SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(PARTE III)

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NDICE
Tratado do verbo encarnado ................................................................................................... 24
Questo 1: Da convenincia da incarnao ........................................................................... 24
Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse. ........................................................... 25
Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se
encarnasse. ................................................................................................................................ 27
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.......... 29
Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do
que para remdio do pecado original. ................................................................................... 31
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano. .. 33
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo. ....................... 35
Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado ........................................................... 37
Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza. ............................ 38
Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa. ................................................. 40
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase. ................... 42
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta. ........................................................................... 45
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo. ...................................................... 46
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente. .................... 48
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado. .................................. 51
Art. 8 Se unio e assuno se identificam......................................................................... 52
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies. ..................... 54
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa. ........................................................ 55
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos. ..................................... 57
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo. ............................................. 58
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu ................................................. 60
Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada. ........................................ 60
Art. 2 Se natureza divina convm assumir. ................................................................... 61
Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir. ........... 63
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra. ............. 64
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido
a natureza humana. .................................................................................................................. 65
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a
mesma. ....................................................................................................................................... 66
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas. ............ 68
2

Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o
Esprito Santo. .......................................................................................................................... 71
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido ................................................................. 73
Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser
assumida pelo Filho de Deus. ................................................................................................. 73
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa. ............................................................... 75
Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem................................................................. 76
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os
indivduos. ................................................................................................................................. 77
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os
indivduos. ................................................................................................................................. 79
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa
de Ado. ..................................................................................................................................... 80
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana ................................................... 82
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo. ............................................... 82
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste. ..................................... 83
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma. ........................................................................ 85
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto. .................. 87
Questo 6: Da ordem da assuno ......................................................................................... 89
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma. ......................................... 89
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito...................................... 91
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne. ............................ 92
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma. ....... 94
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
..................................................................................................................................................... 95
Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa. .................. 97
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular ............................................... 98
Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual. ..................................... 98
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes. .................................................................................. 100
Art. 3 Se em Cristo existiu a f. ........................................................................................ 101
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana. .......................................................................... 102
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons. .............................................................................. 104
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor..................................................................... 105
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.................................................................. 106
Art. 8 Se Cristo teve a profecia. ........................................................................................ 107
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa. .................................................................... 109
3

Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo. ...................................................... 111

Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita. .......................................................................... 112
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar. ................................................................. 114
Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio. ..................... 116
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja .................................. 117
Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja......................... 118
Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos. ......................................... 119
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens. ............................................................ 120
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos. ............................................ 122
Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um
homem particular. .................................................................................................................. 124
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo. ......................................................... 125
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus. ............................................................................ 127
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus. .................................................................. 128
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral ............................................................................ 129
Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina. ................................................... 130
Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica. ....... 131
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica. ............... 133
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida. ................................... 135
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo .................................................... 136
Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina. 137
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo. ...................................... 138
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo. .......................... 140
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
................................................................................................................................................... 143
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo ................................................. 144
Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo. ............................................................... 145
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se
dos fantasmas. ........................................................................................................................ 146
Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao..................... 148
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos. .................................... 149
Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual. .................................................................. 149
Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia. ............................................ 151
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo ......................................................... 152
Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo. ......................................................... 152
4

Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia. ......................................................................... 154

Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens. ............................................................................ 155
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos. ....................................................... 156
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo......................................................................... 158
Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia. .............................................................. 158
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas. 160
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo. ............ 162
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.
................................................................................................................................................... 164
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana. .......... 165
Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas
corpreas. ................................................................................................................................ 165
Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas. ...................... 168
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal. ..................................................... 169
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens. .......... 170
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
................................................................................................................................................... 171
Art. 1 Se em Cristo houve pecado. .................................................................................... 172
Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado. ............................................................ 174
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia. ............................................................................. 175
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel. ........................................................................... 177
Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel. ............................................... 179
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza. ...................................................................................... 180
Art. 7 Se em Cristo houve temor. ..................................................................................... 182
Art. 8 Se em Cristo houve admirao. ............................................................................. 183
Art. 9 Se em Cristo havia a ira. ......................................................................................... 184
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso
beatfica.................................................................................................................................... 185
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever....................................... 186
Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem. ............................................................... 186
Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus. ........................................................... 189
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor. ............................................. 190
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus. ................................ 191
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza
divina........................................................................................................................................ 192
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem. ....................................................... 194
5

Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus. ..................................... 195

Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura. ......................................... 197
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
................................................................................................................................................... 198
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a
existir........................................................................................................................................ 199
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus. .................................................................. 200
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa. ........................................ 201
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo ................ 202
Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade. ................................................................ 203
Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois. ....................................................................... 206
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade......................................................... 208
Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana. ............................ 208
Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional. ........... 210
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais. ............................................................. 212
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio............................................................................ 213
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer. .... 214
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias. .............................................................. 216
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo ................................................................. 218
Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade. ................. 218
Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas. ........................................................ 221
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria. ............................................... 223
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros. ............................................................... 225
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai ............................................................................ 226
Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.................................................... 226
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio. ..................................................................... 228
Questo 21: Da orao de Cristo ........................................................................................... 230
Art. 1 Se convinha a Cristo orar. ....................................................................................... 231
Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar. ......................... 232
Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si. ........................................................................... 234
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida. ............................................................. 235
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo ................................................................................... 237
Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote. ......................................................................... 237
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima. ............................................. 238
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados. .......................... 240
6

Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a

ele prprio. .............................................................................................................................. 242
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente. ........................................... 243
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque. ................ 245
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo ........................................................................... 246
Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos. ............................................................................. 246
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade. ................................................................... 247
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional. .................................................... 248
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus. ....................................... 250
Questo 24: Da predestinao de Cristo ............................................................................. 251
Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado. ........................................................................ 251
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho
de Deus..................................................................................................................................... 253
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao. ................ 255
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao. ...................... 256
Questo 25: Da adorao de Cristo ...................................................................................... 257
Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de
Cristo. ....................................................................................................................................... 257
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria. ............. 259
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria. .................... 260
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria. ................................ 262
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria. ................................. 264
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas. ...................... 265
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens . 266
Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens. .................... 267
Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens. ................ 268
A vida de Cristo ....................................................................................................................... 270
Questo 27: Da santificao da Virgem Maria ................................................................... 270
Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno............ 271
Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.................................... 273
Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia. 275
Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo
pecado atual. ........................................................................................................................... 277
Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou
a perfeio da graa. ............................................................................................................... 279

Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa
Virgem. ..................................................................................................................................... 281
Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria .......................................................... 282
Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo. ................................... 283
Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto. ............................................................... 285
Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto. ................................. 287
Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade. ............................................................ 290
Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus ................................................................... 291
Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada. ................................................ 291
Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio. ....................................... 294
Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem .................................................................... 296
Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de
cumprir-se. .............................................................................................................................. 296
Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo. ........................... 298
Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea. ................ 300
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem. ................................................ 302
Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi
concebido ................................................................................................................................. 303
Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado. ............................................................. 304
Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi....................................................... 305
Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas. ............... 307
Art. 4 Se a matria do corpo de Cristo devia ser tomada de uma mulher. ................. 311
Art. 5 Se a carne de Cristo foi concebida do sangue mais puro da Virgem. ............... 313
Art. 6 Se uma parte determinada do corpo de Cristo existiu em Ado e nos outros
patriarcas. ................................................................................................................................ 314
Art. 7 Se a carne de Cristo foi contaminada do pecado, nos antigos patriarcas. ....... 316
Art. 8 Se Cristo foi dizimado na pessoa de Abrao. ....................................................... 317
Questo 32: Do princpio ativo na concepo de Cristo .................................................... 319
Art. 1 Se a obra da concepo de Cristo deve ser atribuda ao Esprito Santo. .......... 320
Art. 2 Se Cristo deve ser considerado como concebido do Esprito Santo. ................ 321
Art. 3 Se o Esprito Santo deve ser considerado pai de Cristo segundo a humanidade.
................................................................................................................................................... 323
Art. 4 Se a Santa Virgem foi de algum modo, princpio ativo na concepo do corpo
de Cristo. .................................................................................................................................. 324
Questo 33: Do modo e da ordem da concepo de Cristo............................................... 326

Art. 1 Se o corpo de Cristo foi formado desde o primeiro instante da sua concepo.
................................................................................................................................................... 326
Art. 2 Se o corpo de Cristo foi animado no primeiro instante da sua concepo. ..... 329
Art. 3 Se a carne de Cristo foi primeiro concebida e depois assumida. ...................... 330
Art. 4 Se a concepo de Cristo foi natural. .................................................................... 331
Questo 34: Da perfeio do filho concebido ..................................................................... 332
Art. 1 Se Cristo foi santificado no primeiro instante da sua concepo...................... 333
Art. 2 Se Cristo, como homem, teve o uso do livre-arbtrio no primeiro instante da
sua concepo. ........................................................................................................................ 334
Art. 3 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, podia merecer. .................. 336
Art. 4 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, gozou plenamente da viso
beatfica.................................................................................................................................... 337
Questo 35: Da natividade de Cristo.................................................................................... 338
Art. 1 Se a natividade deve ser atribuda, antes, natureza que Pessoa. ................. 339
Art. 2 Se a Cristo deve atribuir-se uma natividade temporal....................................... 340
Art. 3 Se pela natividade temporal de Cristo, a Santa Virgem possa ser considerada
sua me. ................................................................................................................................... 342
Art. 4 Se a Santa Virgem deve chamar-se Me de Deus. .............................................. 343
Art. 5 Se Cristo teve duas filiaes. .................................................................................. 344
Art. 6 Se Cristo nasceu sem sua me sofrer dores. ........................................................ 347
Art. 7 Se Cristo devia ter nascido em Belm. .................................................................. 348
Art. 8 Se Cristo nasceu no tempo conveniente. ............................................................. 350
Questo 36: Da manifestao de Cristo nascido ................................................................ 351
Art. 1 Se a natividade de Cristo devia ser manifesta a todos. ....................................... 351
Art. 2 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se a certos. ..................................... 353
Art. 3 Se foram bem escolhidos aqueles a quem foi manifestada a natividade de
Cristo. ....................................................................................................................................... 354
Art. 4 Se Cristo devia por si mesmo manifestar a sua natividade. .............................. 356
Art. 5 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se pelos anjos e pela estrela. ....... 358
Art. 6 Se a natividade de Cristo foi manifestada na ordem conveniente.................... 360
Art. 7 Se a estrela, que apareceu aos Magos era uma das estrelas do cu. ................. 362
Art. 8 Se era conveniente que os Magos viessem adorar e venerar a Cristo. ............. 363
Questo 37: Da circunciso de Cristo .................................................................................. 365
Art. 1 Se Cristo devia ser circuncidado. ........................................................................... 366
Art. 2 Se foi imposto a Cristo o nome conveniente. ...................................................... 367
Art. 3 Se Cristo foi convenientemente oferecido no Templo. ...................................... 369
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Art. 4 Se Me de Deus era conveniente se apresentasse no Templo para purificarse. .............................................................................................................................................. 371
Questo 38: Do batismo de Joo .......................................................................................... 372
Art. 1 Se era conveniente que Joo batizasse. ................................................................ 373
Art. 2 Se o batismo de Joo procedia de Deus. .............................................................. 374
Art. 3 Se o batismo de Joo conferia a graa. ................................................................. 375
Art. 4 Se pelo batismo de Joo s Cristo devia ser batizado. ....................................... 377
Art. 5 Se o batismo de Joo devia cessar depois que Cristo foi batizado. .................. 378
Art. 6 Se os que j tinham recebido o batismo de Joo deviam receber tambm o
batismo de Cristo. ................................................................................................................... 379
Questo 39: Do batizado de Cristo ....................................................................................... 381
Art. 1 Se devia Cristo ser batizado.................................................................................... 382
Art. 2 Se Cristo devia receber o batismo de Joo. ......................................................... 383
Art. 3 Se Cristo foi batizado no tempo conveniente. ..................................................... 384
Art. 4 Se Cristo devia ter sido batizado no Jordo. ....................................................... 386
Art. 5 Se no batismo de Cristo os cus deviam abrir-se. ............................................... 387
Art. 6 Se exato dizer-se que o Esprito Santo desceu sobre Cristo batizado em forma
de pomba. ................................................................................................................................ 389
Art. 7 Se a pomba, sob a forma da qual apareceu o Esprito Santo, era uma pomba
verdadeira. ............................................................................................................................... 392
Art. 8 Se convenientemente se fez ouvir, depois de Cristo batizado, a palavra do Pai,
proclamando o seu Filho. ...................................................................................................... 393
Questo 40: Do gnero de vida que levou Cristo ............................................................... 395
Art. 1 Se Cristo devia participar da sociedade humana ou viver uma vida solitria. 395
Art. 2 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida austera. ........................................ 397
Art. 3 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida pobre. .......................................... 399
Art. 4 Se Cristo viveu segundo a lei. ................................................................................ 401
Questo 41: Da tentao de Cristo ....................................................................................... 402
Art. 1 Se Cristo devia ser tentado. .................................................................................... 403
Art. 2 Se Cristo devia ser tentado no deserto. ................................................................ 404
Art. 3 Se Cristo devia ser tentado depois do jejum. ....................................................... 406
Art. 4 Se foi conveniente o modo e a ordem da tentao.............................................. 408
Questo 42: Da doutrina de Cristo ....................................................................................... 411
Art. 1 Se Cristo devia pregar no s aos Judeus, mas tambm aos gentios. .............. 411
Art. 2 Se Cristo devia pregar aos judeus sem os chocar. ............................................... 413
Art. 3 Se Cristo devia ensinar tudo publicamente. ........................................................ 414
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Art. 4 Se Cristo devia ensinar a sua doutrina por escrito. ............................................ 416
Questo 43: Dos milagres feitos por Cristo em geral ........................................................ 418
Art. 1 Se Cristo devia fazer milagres. ............................................................................... 418
Art. 2 Se Cristo fez milagres por poder divino. .............................................................. 419
Art. 3 Se Cristo comeou a fazer milagres por ocasio das bodas de Cana, mudando
gua em vinho. ........................................................................................................................ 421
Art. 4 Se os milagres que Cristo fez foram suficientes a lhe manifestar a divindade.
................................................................................................................................................... 422
Questo 44: De cada uma das espcies de milagres. ......................................................... 424
Art. 1 Se houve convenincia nos milagres que Cristo fez em relao a substncias
espirituais. ............................................................................................................................... 425
Art. 2 Se Cristo fez convenientemente milagres em relao aos corpos celestes. ..... 427
Art. 3 Se Cristo fez com convenincia milagres em relao aos homens. .................. 430
Art. 4 Se Cristo fez convenientemente milagres atinentes s criaturas irracionais. . 433
Questo 45: Da transfigurao de Cristo............................................................................. 435
Art. 1 Se devia Cristo transfigurar-se............................................................................... 435
Art. 2 Se a referida luminosidade era gloriosa. .............................................................. 437
Art. 3 Se foram escolhidas testemunhas convenientes da transfigurao. ................ 439
Art. 4 Se convenientemente se acrescentou o testemunho da voz paterna que dizia:
Este o meu filho dileto. ....................................................................................................... 441
Questo 46: Da Paixo de Cristo .......................................................................................... 442
Art. 1 Se era necessrio Cristo sofrer pela liberao do gnero humano.................... 443
Art. 2 Se era possvel outro modo da liberao humana que no fosse a paixo de
Cristo. ....................................................................................................................................... 445
Art. 3 Se havia outro modo mais conveniente da liberao humana do que pela
paixo de Cristo. ..................................................................................................................... 447
Art. 4 Se Cristo devia ter sofrido na cruz. ....................................................................... 448
Art. 5 Se Cristo sofreu todos os sofrimentos. ................................................................. 450
Art. 6 Se a dor da paixo de Cristo foi maior que todas as outras dores. ................... 452
Art. 7 Se Cristo sofreu em toda a sua alma. .................................................................... 455
Art. 8 Se a alma de Cristo, durante o tempo da sua paixo, frua totalmente o gozo da
bem-aventurana. ................................................................................................................... 457
Art. 9 Se Cristo sofreu no tempo conveniente. ............................................................... 458
Art. 10 Se Cristo sofreu no lugar conveniente. ............................................................... 461
Art. 11 Se foi conveniente Cristo ser crucificado com os ladres. ................................ 462
Art. 12 Se a paixo deve ser atribuda sua divindade. ................................................ 464
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Questo 47: Da causa eficiente da paixo de Cristo........................................................... 465

Art. 1 Se Cristo foi morto por outrem ou por si mesmo. ............................................... 466
Art. 2 Se Cristo morreu por obedincia. ......................................................................... 467
Art. 3 Se Deus Pai entregou Cristo Paixo. .................................................................. 469
Art. 4 Se foi conveniente que Cristo sofresse da parte dos gentios. ............................ 470
Art. 5 Se os perseguidores de Cristo o conheceram....................................................... 471
Art. 6 Se o pecado dos que crucificaram a Cristo foi o gravssimo dos pecados. ...... 473
Questo 48: Do modo da paixo de Cristo .......................................................................... 474
Art. 1 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de mrito. ................... 475
Art. 2 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de satisfao. ............. 476
Art. 3 Se a Paixo de Cristo se realizou a modo de sacrifcio. ...................................... 477
Art. 4 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de redeno. ................ 479
Art. 5 Se ser Redentor prprio de Cristo. ..................................................................... 481
Art. 6 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de eficincia. ................ 482
Questo 49: Dos efeitos da paixo de Cristo....................................................................... 483
Art. 1 Se pela Paixo de Cristo somos liberados do pecado. ......................................... 483
Art. 2 Se pela Paixo de Cristo fomos livrados do poder do diabo. ............................. 485
Art. 3 Se pela Paixo de Cristo os homens foram liberados da pena do pecado. ...... 487
Art. 4 Se pela Paixo de Cristo fomos reconciliados com Deus. .................................. 488
Art. 5 Se Cristo com a sua Paixo nos abriu as portas do cu. ..................................... 489
Art. 6 Se Cristo pela sua Paixo mereceu ser exaltado. ................................................ 491
Questo 50: A morte de Cristo.............................................................................................. 493
Art. 1 Se foi conveniente que Cristo morresse. ............................................................... 493
Art. 2 Se na morte de Cristo a divindade separou-se da carne. ................................... 495
Art. 3 Se na morte de Cristo houve separao entre a divindade e a alma. ............... 496
Art. 4 Se Cristo, no trduo da morte, cessou de ser homem. ........................................ 498
Art. 5 Se o corpo de Cristo foi identicamente o mesmo quando vivo e quando morto.
................................................................................................................................................... 499
Art. 6 Se a morte de Cristo produziu algum efeito para a nossa salvao. ................. 501
Questo 51: Da sepultura de Cristo ...................................................................................... 502
Art. 1 Se foi conveniente Cristo ser sepultado. ............................................................... 503
Art. 2 Se Cristo foi sepulto de modo conveniente. ......................................................... 504
Art. 3 Se o corpo de Cristo se reduziu a cinza, no sepulcro. ......................................... 506
Art. 4 Se Cristo permaneceu no sepulcro s um dia e duas noites. ............................. 507

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Questo 52: Da descida de Cristo aos infernos .................................................................. 509

Art. 1 Se devia Cristo descer ao inferno........................................................................... 509
Art. 2 Se Cristo tambm desceu ao inferno dos condenados. ...................................... 511
Art. 3 Se Cristo esteve todo no inferno............................................................................ 513
Art. 4 Se Cristo se demorou algum tempo no inferno. .................................................. 514
Art. 5 Se Cristo, descendo aos infernos, dele livrou os Santos Patriarcas. ................. 516
Art. 6 Se Cristo livrou alguns condenados do inferno. ................................................. 517
Art. 7 Se as crianas mortas no pecado original foram livradas pela descida de Cristo.
................................................................................................................................................... 519
Art. 8 Se Cristo, com a sua descida aos infernos, livrou as almas do purgatrio. ..... 520
Questo 53: Da ressurreio de Cristo ................................................................................ 522
Art. 1 Se era necessrio Cristo ressurgir. ........................................................................ 522
Art. 2 Se Cristo devia ressurgir no terceiro dia. ............................................................. 524
Art. 3 Se Cristo foi o primeiro que ressurgiu. ................................................................. 526
Art. 4 Se Cristo foi causa da sua ressurreio. ............................................................ 527
Questo 54: Da qualidade de Cristo ressurrecto ................................................................ 529
Art. 1 Se Cristo depois da ressurreio tinha um verdadeiro corpo. ........................... 529
Art. 2 Se o corpo de Cristo ressurgiu inteiro. ................................................................. 531
Art. 3 Se o corpo de Cristo ressurgiu glorioso. ............................................................... 532
Art. 4 Se o corpo de Cristo devia ressurgir com cicatrizes. .......................................... 534
Questo 55: Da manifestao da ressurreio .................................................................... 536
Art. 1 Se a ressurreio de Cristo devia manifestar-se a todos. ................................... 536
Art. 2 Se deviam os discpulos ver Cristo ressurgir. ...................................................... 538
Art. 3 Se Cristo, depois da ressurreio devia conviver continuamente com os
discpulos. ................................................................................................................................ 539
Art. 4 Se Cristo devia aparecer aos discpulos sob figura diferente. ........................... 542
Art. 5 Se Cristo devia declarar com provas a verdade da sua ressurreio. ............... 543
Art. 6 Se as provas aduzidas por Cristo manifestaram suficientemente a verdade da
sua ressurreio. ..................................................................................................................... 545
Questo 56: Da causalidade da ressurreio de Cristo ..................................................... 548
Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos. .................... 548
Art. 2 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio das almas. ..................... 551
Questo 57: Da Ascenso de Cristo ...................................................................................... 553
Art. 1 Se devia Cristo ascender ao cu. ............................................................................ 553
Art. 2 Se ascender ao cu convinha a Cristo enquanto de natureza divina. ............... 555
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Art. 3 Se Cristo subiu por virtude prpria. ..................................................................... 557

Art. 4 Se Cristo subiu acima de todos os cus. ............................................................... 558
Art. 5 Se o corpo de Cristo subiu acima de todas as criaturas espirituais. ................. 560
Art. 6 Se a ascenso de Cristo a causa da nossa salvao. ......................................... 561
Questo 58: De Cristo sentado direita do Pai .................................................................. 562
Art. 1 Se deve Cristo sentar-se direita de Deus Padre. ............................................... 563
Art. 2 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto Deus. ............. 564
Art. 3 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto homem. ........ 565
Art. 4 Se estar sentado direita do Padre prprio de Cristo. .................................... 567
Questo 59: Do poder judicirio de Cristo .......................................................................... 568
Art. 1 Se o poder judicirio deve ser especialmente atribudo a Cristo. ..................... 569
Art. 2 Se o poder judicirio convm a Cristo enquanto homem. ................................. 570
Art. 3 Se Cristo conquistou por seus mritos o poder judicirio. ................................ 572
Art. 4 Se Cristo tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas. .................... 573
Art. 5 Se alm do juzo proferido no tempo presente haver um outro juzo universal.
................................................................................................................................................... 574
Art. 6 Se o poder judicirio de Cristo se estende aos anjos. ......................................... 576
Os Sacramentos em geral ...................................................................................................... 578
Questo 60: Dos Sacramentos .............................................................................................. 578
Art. 1 Se o sacramento genericamente um sinal. ........................................................ 578
Art. 2 Se todo sinal de uma coisa sagrada sacramento. ............................................. 580
Art. 3 Se o sacramento no sinal seno de uma s coisa. .......................................... 581
Art. 4 Se um sacramento sempre uma realidade sensvel. ........................................ 582
Art. 5 Se os sacramentos implicam coisas determinadas. ............................................ 584
Art. 6 Se para significar os sacramentos so necessrias palavras. ............................ 585
Art. 7 Se os sacramentos exigem palavras determinadas. ............................................ 587
Art. 8 Se lcito fazer algum acrscimo s palavras nas quais consiste a forma dos
sacramentos. ........................................................................................................................... 589
Questo 61: Da necessidade dos Sacramentos. .................................................................. 591
Art. 1 Se os sacramentos eram necessrios salvao humana. ................................. 591
Art. 2 Se antes do pecado os sacramentos eram necessrios ao homem. .................. 593
Art. 3 Se depois do pecado, antes de Cristo, deviam existir sacramentos. ................. 594
Art. 4 Se, depois de Cristo, deviam existir certos sacramentos. .................................. 596
Questo 62: Do efeito principal dos Sacramentos, que a graa. ................................... 597
Art. 1 Se os sacramentos so a causa da graa. .............................................................. 597
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Art. 2 Se a graa sacramental faz algum acrscimo graa das virtudes e dos dons.
................................................................................................................................................... 599
Art. 3. Se os sacramentos da lei nova contm a graa. .................................................. 601
Art. 4 Se nos sacramentos h alguma virtude causadora da graa. ............................ 602
Art. 5 Se os sacramentos da lei nova tiram a sua virtude da Paixo de Cristo. ......... 604
Art. 6 Se os sacramentos da lei antiga causavam a graa. ............................................ 605
Questo 63: Do efeito dos sacramentos que o carter .................................................... 607
Art. 1 Se os sacramentos imprimem algum carter na alma. ....................................... 607
Art. 2 Se o carter um poder espiritual. ....................................................................... 609
Art. 3 Se o carter sacramental o carter de Cristo. ................................................... 611
Art. 4 Se o carter est nas potncias da alma como no seu sujeito. .......................... 612
Art. 5 Se o carter existe na alma indelevelmente. ........................................................ 614
Art. 6 Se todos os sacramentos da lei nova imprimem carter.................................... 615
Questo 64: Da causa dos sacramentos .............................................................................. 617
Art. 1 Se s Deus, ou tambm o ministro contribui interiormente para o efeito do
sacramento. ............................................................................................................................. 617
Art. 2 Se os sacramentos procedem s da instituio divina. ...................................... 619
Art. 3 Se Cristo, enquanto homem tinha o poder de produzir o efeito interior dos
sacramentos. ........................................................................................................................... 620
Art. 4 Se Cristo podia comunicar aos ministros o poder que tem nos sacramentos.
................................................................................................................................................... 622
Art. 5 Se o sacramento pode ser conferido por maus ministros. ................................. 623
Art. 6 Se os maus, ministrando os sacramentos, pecam. ............................................. 625
Art. 7 Se os anjos podem ministrar os sacramentos...................................................... 626
Art. 8 Se a inteno do ministro necessria para a perfeio do sacramento. ....... 627
Art. 9 Se a f do ministro necessria para o sacramento. .......................................... 629
Art. 10 Se a inteno reta do ministro necessria para a perfeio do sacramento.
................................................................................................................................................... 631
Questo 65: Do nmero dos sacramentos .......................................................................... 632
Art. 1 Se devem ser sete os sacramentos. ........................................................................ 632
Art. 2 Se os sacramentos convenientemente se ordenam segundo o modo predito. 636
Art. 3 Se o sacramento da Eucaristia o primeiro de todos os sacramentos. ........... 638
Art. 4 Se todos os sacramentos so necessrios salvao. ......................................... 640
O Batismo ................................................................................................................................ 641
Questo 66: Do concernente ao sacramento do batismo. ................................................. 641
Art. 1 Se o batismo uma abluo. .................................................................................. 642
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Art. 2 Se o batismo foi institudo depois da paixo de Cristo. ..................................... 643

Art. 3 Se a gua a matria prpria do batismo. ........................................................... 645
Art. 4 Se para o batismo necessria gua pura. .......................................................... 647
Art. 5 Se esta a forma conveniente do batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do
Filho e do Esprito Santo. ...................................................................................................... 649
Art. 6 Se se pode batizar em nome de Cristo. ................................................................. 652
Art. 7 Se a imerso na gua necessria no batismo. ................................................... 653
Art. 8 Se necessria no batismo a trplice imerso. .................................................... 655
Art. 9 Se o batismo pode ser reiterado. ........................................................................... 657
Art. 10 Se conveniente o rito de que usa a Igreja ao batizar...................................... 659
Art. 11 Se so convenientemente admitidos trs batismos: o de gua, o de sangue e o
de esprito ou do Esprito Santo. .......................................................................................... 661
Art. 12 Se o batismo de sangue o mais principal dos trs. ......................................... 662
Questo 67: Dos ministros pelo quais se confere o sacramento do batismo.................. 663
Art. 1 Se do ofcio do dicono batizar. .......................................................................... 664
Art. 2 Se batizar ofcio dos presbteros ou s dos bispos. .......................................... 665
Art. 3 Se um leigo pode batizar. ....................................................................................... 666
Art. 4 Se uma mulher pode batizar. ................................................................................. 668
Art. 5 Se o no-batizado pode conferir o sacramento do batismo. .............................. 669
Art. 6 Se vrios podem simultaneamente batizar. ......................................................... 670
Art. 7 Se no batismo h necessidade de quem retire da fonte sagrada o batizado. ... 673
Art. 8 Se quem retira o batizado da fonte sagrada est obrigado a dar-lhe instruo.
................................................................................................................................................... 674
Questo 68: Dos que recebem o batismo ............................................................................ 675
Art. 1 Se todos esto obrigados a receber o batismo. .................................................... 675
Art. 2 Se nos podemos salvar sem batismo. ................................................................... 677
Art. 3 Se o batismo deve ser diferido. .............................................................................. 678
Art. 4 Se os pecadores devem ser batizados. .................................................................. 680
Art. 5 Se aos pecadores batizados se lhes devem impor obras satisfatrias. ............. 681
Art. 6 Se os pecadores que se apresentam ao batismo devem confessar os seus
pecados. ................................................................................................................................... 682
Art. 7 Se da parte do batizado necessrio a inteno de receber o sacramento do
batismo. ................................................................................................................................... 683
Art. 8 Se a f necessria da parte do batizado. ............................................................ 684
Art. 9 Se as crianas devem ser batizadas....................................................................... 685

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Art. 10 Se os filhos dos judeus ou de outros infiis devem ser batizados, mesmo
contra a vontade dos pais. ..................................................................................................... 687
Art. 11 Se se deve batizar as crianas ainda no ventre materno. .................................. 688
Art. 12 Se os loucos e os dementes devem ser batizados. ............................................. 690
Questo 69: Dos efeitos do batismo ..................................................................................... 691
Art. 1 Se o batismo dele todos os pecados....................................................................... 691
Art. 2 Se o batismo nos libera totalmente do reato do pecado. ................................... 692
Art. 3 Se o batismo deve livrar das penalidades da vida presente............................... 694
Art. 4 Se o batismo confere ao homem a graa e as virtudes. ...................................... 695
Art. 5 Se se consideram convenientemente efeitos do batismo certos a dos de
virtudes: a incorporao com Cristo, a iluminao e a fecundidade espiritual. ............ 697
Art. 6 Se s crianas o batismo confere a graa e as virtudes. ..................................... 698
Art. 7 Se o batismo produz o efeito de se abrirem as portas do cu. ........................... 700
Art. 8 Se o batismo produz o mesmo efeito em todos. .................................................. 701
Art. 9 Se a fico impede o efeito do batismo. ............................................................... 703
Art. 10 Se, desaparecida a fico, o batismo produz o seu efeito. ............................... 704
Questo 70: Da circunciso, que precedeu o batismo. ...................................................... 705
Art. 1 Se a circunciso foi preparatria e figurativa do batismo. ................................. 705
Art. 2 Se a circunciso foi convenientemente instituda. ............................................. 707
Art. 3 Se o rito da circunciso era como devia ser. ........................................................ 708
Art. 4 Se a circunciso conferia a graa justificante. ..................................................... 710
Questo 71: Dos preparativos que se fazem junto com o batismo. .................................. 713
Art. 1 Se a catequese deve preceder ao batismo. ............................................................ 713
Art. 2 Se o exorcismo deve preceder ao batismo. .......................................................... 714
Art. 3 Se as prticas do exorcismo tm alguma eficcia ou so apenas simblicas. . 715
Art. 4 Se prprio do sacerdote catequizar e exorcizar o catecmeno. ..................... 717
O Sacramento da Confirmao ............................................................................................. 719
Questo 72: Do sacramento da confirmao ...................................................................... 719
Art. 1 Se a confirmao um sacramento. ...................................................................... 719
Art. 2 Se o crisma a matria conveniente deste sacramento. .................................... 721
Art. 3 Se necessrio para este sacramento ser vlido que a sua matria, a crisma,
tenha sido primeiro consagrado pelo bispo. ....................................................................... 723
Art. 4 Se esta a forma conveniente deste sacramento: Eu te assinalo com o sinal da
cruz e te confirmo com a crisma da salvao, em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo, Amem. .......................................................................................................................... 724
Art. 5 Se o sacramento da confirmao imprime carter. ............................................ 726
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Art. 6 Se o carter da confirmao pressupe necessriamente o carter do batismo.

................................................................................................................................................... 728
Art. 7 Se este sacramento confere a graa santificante. ................................................ 729
Art. 8 Se este sacramento deve ser conferido a todos. .................................................. 730
Art. 9 Se deve-se conferir a confirmao na fronte. ...................................................... 732
Art. 10 Se o confirmado deve ser sustido por outrem ao receber a confirmao. ..... 733
Art. 11 Se s o bispo pode conferir este sacramento...................................................... 735
Art. 12 Se o rito deste sacramento o que deve ser. ...................................................... 736
O Sacramento da Eucaristia .................................................................................................. 738
Questo 73: Do sacramento da Eucaristia em si mesmo .................................................. 738
Art. 1 Se a Eucaristia um sacramento. .......................................................................... 738
Art. 2 Se a Eucaristia um s ou vrios sacramentos. .................................................. 740
Art. 3 Se este sacramento de necessidade para a salvao. ....................................... 741
Art. 4 Se a este sacramento se do acertadamente vrios nomes. .............................. 743
Art. 5 Se era conveniente a instituio deste sacramento. ........................................... 744
Art. 6 Se o cordeiro pascal foi a figura precpua deste sacramento. ........................... 746
Questo 74: Da matria especfica da Eucaristia ............................................................... 747
Art. 1 Se a matria deste sacramento o po e o vinho. ............................................... 747
Art. 2 Se a matria deste sacramento deve ser uma determinada quantidade de po e
de vinho. .................................................................................................................................. 749
Art. 3 Se a matria deste sacramento deve ser po de trigo. ........................................ 750
Art. 4 Se este sacramento deve celebrar-se com po asmo. ......................................... 752
Art. 5 Se matria prpria deste sacramento o vinho da vide. ................................... 754
Art. 6 Se deve ser misturada a gua com o vinho. ......................................................... 755
Art. 7 Se a mistura da gua indispensvel neste sacramento.................................... 756
Art. 8 Se a gua deve ser misturada em grande quantidade. ....................................... 758
Questo 75: Da converso do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo .............. 759
Art. 1 Se neste sacramento est o corpo de Cristo verdadeiramente ou se s em figura
e como em sinal. ..................................................................................................................... 759
Art. 2 Se neste sacramento permanece a substncia do po e do vinho depois da
consagrao. ............................................................................................................................ 762
Art. 3 Se a substncia do po, depois da consagrao deste sacramento, se aniquila,
ou se resolve na matria primitiva. ...................................................................................... 763
Art. 4 Se o po pode converter-se no corpo de Cristo. .................................................. 765
Art. 5 Se neste sacramento permanecem os acidentes do po e do vinho. ................ 767

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Art. 6 Se feita a consagrao, remanesce neste sacramento a forma substancial do

po. ........................................................................................................................................... 769
Art. 7 Se a converso de que se trata se faz instantnea ou sucessivamente. ............ 770
Art. 8 Se falsa a proposio: o po se torna no corpo de Cristo. ............................... 772
Questo 76: Do modo pelo qual Cristo est neste sacramento ........................................ 775
Art. 1 Se Cristo est totalmente contido neste sacramento. ......................................... 775
Art. 2 Se sob uma e outra espcie deste sacramento Cristo est contido totalmente.
................................................................................................................................................... 777
Art. 3 Se o corpo de Cristo est todo em qualquer parte das espcies do po ou do
vinho......................................................................................................................................... 778
Art. 4 Se a quantidade dimensiva do corpo de Cristo est toda neste sacramento... 780
Art. 5 Se o corpo de Cristo est neste sacramento como em um lugar. ...................... 782
Art. 6 Se o corpo de Cristo se moveu, movendo-se o sacramento. .............................. 783
Art. 7 Se o corpo de Cristo enquanto est neste sacramento, pode ser visto por certos
olhos, ao menos pelos dos glorificados................................................................................ 785
Art. 8 Se quando neste sacramento aparece miraculosamente a carne ou um menino,
a est o verdadeiro corpo de Cristo. .................................................................................... 786
Questo 77: Dos acidentes remanescentes neste sacramento .......................................... 788
Art. 1 Se os acidentes remanescem neste sacramento, sem sujeito. ........................... 789
Art. 2 Se neste sacramento a quantidade dimensiva do po ou do vinho sujeito dos
outros acidentes. ..................................................................................................................... 791
Art. 3 Se as espcies remanescentes neste sacramento podem alterar a matria
exterior. .................................................................................................................................... 793
Art. 4 Se as espcies sacramentais podem corromper-se. ............................................ 795
Art. 5 Se das espcies sacramentais pode provir alguma gerao. .............................. 796
Art. 6 Se as espcies sacramentais podem nutrir. ......................................................... 799
Art. 7 Se as espcies sacramentais se fracionam neste sacramento. ........................... 800
Art. 8 Se com o vinho consagrado pode-se misturar outro lquido. ........................... 802
Questo 78: Da forma do sacramento da Eucaristia. ........................................................ 804
Art. 1 Se esta a forma deste sacramento: Isto o meu corpo; e: Este o clice do
meu sangue.............................................................................................................................. 804
Art. 2 Se esta a forma conveniente da consagrao do po: Isto o meu corpo. ... 807
Art. 3 Se esta a forma conveniente da consagrao do vinho: Este o clice do meu
sangue... ................................................................................................................................... 809
Art. 4 Se as referidas palavras das formas encerram alguma virtude criada, efetiva da
consagrao. ............................................................................................................................ 813
Art. 5 Se as referidas locues so verdadeiras. ............................................................. 814
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Art. 6 Se a forma da consagrao do po no produz o seu efeito at que se profira a

forma da consagrao do vinho. ........................................................................................... 816
Questo 79: Dos efeitos deste sacramento .......................................................................... 818
Art. 1 Se este sacramento confere a graa. ...................................................................... 818
Art. 2 Se o efeito deste sacramento fazer-nos alcanar a glria................................ 820
Art. 3 Se o efeito deste sacramento a remisso do pecado mortal. .......................... 822
Art. 4 Se por este sacramento se perdoam os pecados veniais. ................................... 823
Art. 5 Se este sacramento remite totalmente a pena do pecado. ................................. 824
Art. 6 Se este sacramento nos preserva dos pecados futuros....................................... 826
Art. 7 Se este sacramento no aproveita seno a quem o recebe................................. 827
Art. 8 Se o pecado venial impede o efeito deste sacramento. ...................................... 829
Questo 80: Do uso ou da recepo deste sacramento em geral ..................................... 830
Art. 1 Se se devem distinguir dois modos de receber o corpo de Cristo o
sacramental e o espiritual. .................................................................................................... 830
Art. 2 Se s os homens ou se tambm os anjos podem receber este sacramento
espiritualmente. ...................................................................................................................... 832
Art. 3 Se ningum, a no ser o justo, pode receber sacramentalmente a Cristo. ...... 833
Art. 4 Se o pecador, recebendo o corpo de Cristo, sacramentalmente, peca. ............ 835
Art. 5 Se achegar-se a este sacramento com a conscincia do pecado o gravssimo
de todos os pecados. ............................................................................................................... 838
Art. 6 Se o sacerdote deve negar o corpo de Cristo ao pecador que o pede. .............. 840
Art. 7 Se a poluo noturna impede de se receber o corpo de Cristo. ......................... 842
Art. 8 Se a comida ou a bebida tomadas antes impedem de receber este sacramento.
................................................................................................................................................... 845
Art. 9 Se os que no tem o uso da razo devem receber este sacramento. ................. 848
Art. 10 Se lcito receber este sacramento cotidianamente. ........................................ 850
Art. 11 Se lcito deixar de todo a comunho. ................................................................ 853
Art. 12 Se lcito receber o corpo de Cristo sem o sangue. .......................................... 854
Questo 81: Do uso que Cristo fez deste sacramento ........................................................ 855
Art. 1 Se Cristo tomou o seu prprio corpo e sangue. ................................................... 856
Art. 2 Se Cristo deu o seu corpo a Judas. ........................................................................ 857
Art. 3 Se Cristo, tomou e deu aos discpulos, o seu corpo impassvel......................... 859
Art. 4 Se, na ocasio da morte de Cristo, este sacramento estivesse conservado numa
pxide, ou fosse consagrado por um dos Apstolos, Cristo ai morreria. ......................... 860
Questo 82: Do ministro deste sacramento ........................................................................ 862
Art. 1 Se a consagrao deste sacramento prpria do sacerdote. ............................. 862
20

Art. 2 Se vrios sacerdotes podem consagrar uma mesma hstia. ............................. 864
Art. 3 Se cabe s aos sacerdotes a dispensao deste sacramento. ............................. 865
Art. 4 Se o sacerdote, que consagra, esta obrigado a tomar este sacramento. .......... 866
Art. 5 Se um mau sacerdote pode consagrar a Eucaristia. ........................................... 867
Art. 6 Se a missa do sacerdote mau vale menos que a de um bom. ............................ 869
Art. 7 Se os herticos, os cismticos e os excomungados podem consagrar. ............. 870
Art. 8 Se o sacerdote degradado pode celebrar este sacramento. ............................... 872
Art. 9 Se podemos receber licitamente a comunho, dos sacerdotes herticos ou
excomungados, ou tambm pecadores, e ouvir a missa dita por eles. ............................ 873
Art. 10 Se lcito ao sacerdote abster-se totalmente de consagrar a Eucaristia. ...... 875
Questo 83: Do rito deste sacramento ................................................................................ 876
Art. 1 Se na celebrao diste sacramento Cristo imolado. ......................................... 876
Art. 2 Se foi convenientemente determinado o tempo da celebrao deste mistrio.
................................................................................................................................................... 878
Art. 3 Se necessrio celebrar este sacramento em edifcio e vasos sagrados. ......... 880
Art. 4 Se foram convenientemente ordenadas as palavras proferidas neste
sacramento. ............................................................................................................................. 885
Art. 5 Se as cerimnias usadas na celebrao deste mistrio so convenientes........ 890
Art. 6 Se se pode obviar suficientemente s deficincias ocorrentes. na celebrao
deste sacramento, observando-se s determinaes da Igreja. ....................................... 895
O Sacramento da Penitncia ................................................................................................. 899
Questo 84: Do sacramento da penitncia ......................................................................... 900
Art. 1 Se a penitncia um sacramento. ......................................................................... 900
Art. 2 Se os pecados so a matria prpria deste sacramento. .................................... 902
Art. 3 Se esta a forma deste sacramento: Eu te absolvo. ........................................... 903
Art. 4 Se a imposio das mos do sacerdote necessria neste sacramento. .......... 906
Art. 5 Se este sacramento necessrio salvao. ........................................................ 907
Art. 6 Se a penitncia a segunda tbua, depois do naufrgio. ................................... 909
Art. 7 Se este sacramento foi convenientemente institudo na Lei Nova. .................. 910
Art. 8 Se a penitncia deve durar at ao fim da vida. .................................................... 913
Art. 9 Se a penitncia pode ser contnua......................................................................... 914
Art. 10 Se o sacramento da penitncia deve reiterar-se................................................ 916
Questo 85: Da penitncia enquanto virtude. .................................................................... 919
Art. 1 Se a penitncia uma virtude. ............................................................................... 919
Art. 2 Se a penitncia uma virtude especial. ................................................................ 920
21

Art. 3 Se a virtude da penitncia uma espcie de justia. .......................................... 922

Art. 4 Se o sujeito prprio da penitncia a vontade.................................................... 924
Art. 5 Se o princpio da penitncia resulta do temor. .................................................... 925
Art. 6 Se a penitncia a primeira das virtudes. ........................................................... 926
Questo 86: Do efeito da penitncia quanto remisso dos pecados mortais. ............. 928
Art. 1 Se a penitncia apaga todos os pecados. .............................................................. 928
Art. 2 Se o pecado pode ser perdoado sem a penitncia. .............................................. 930
Art. 3 Se pela penitncia pode ser perdoado um pecado sem o serem os outros. ..... 932
Art. 4 Se, perdoada a culpa pela penitncia permanece o reato da pena. .................. 934
Art. 5 Se, perdoada a culpa mortal, so delidos todos os resqucios do pecado. ....... 936
Art. 6 Se a remisso da culpa efeito da penitncia como virtude. ............................ 937
Questo 87: Da remisso dos pecados veniais. .................................................................. 939
Art. 1 Se o pecado venial pode ser perdoado sem a penitncia. ................................... 939
Art. 2 Se para a remisso dos pecados veniais necessria a infuso da graa. ....... 940
Art. 3 Se os pecados veniais ficam perdoados pela asperso da gua benta, pela
bno episcopal e prticas semelhantes. ........................................................................... 942
Art. 4 Se o pecado venial pode ser remitido, sem que o mortal o seja. ....................... 943
Questo 88: Do redito dos pecados perdoados pela penitncia ...................................... 944
Art. 1 Se os pecados perdoados ressurgem por causa de um pecado subseqente. .. 945
Art. 2 Se os pecados perdoados f-los ressurgir a ingratido, que se manifesta
especialmente por quatro gneros de pecados. .................................................................. 947
Art. 3 Se a ingratido do pecado subseqente penitncia faz ressurgir um to
grande reato quanto o fora o dos pecados antes perdoados. ............................................ 949
Art. 4 Se a ingratido, por causa da qual o pecado subseqente faz voltarem os
pecados j perdoados, um pecado especial. ..................................................................... 951
Questo 89: Da recuperao das virtudes pela penitncia. .............................................. 952
Art. 1 Se as virtudes se recuperam pela penitncia. ...................................................... 952
Art. 2 Se depois da penitncia recuperamos o mesmo grau de virtude que antes
tnhamos. ................................................................................................................................. 953
Art. 3 Se pela penitncia recobramos a nossa anterior dignidade. ............................. 955
Art. 4 Se as obras virtuosas feitas com caridade, podem ser mortificadas. ............... 958
Art. 5 Se as obras mortificadas pelo pecado revivem pela penitncia. ....................... 959
Art. 6 Se pela penitncia subseqente tambm as obras mortas, isto , no feitas com
caridade, revivem. .................................................................................................................. 960
Questo 90: Das partes da penitncia em geral ................................................................. 962
Art. 1 Se devemos distinguir partes na penitncia. ....................................................... 962
22

Art. 2 Se so convenientemente assinaladas as seguintes partes da penitncia a

contrio, a confisso e a satisfao. .................................................................................... 963
Art. 3 Se as trs partes referidas so partes integrantes da penitncia. ..................... 965
Art. 4 Se a penitncia est convenientemente dividida em penitncia anterior ao
batismo, penitncia dos pecados mortais e penitncia dos pecados veniais. ................ 966

23

Tratado do verbo encarnado

Questo 1: Da convenincia da incarnao

Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana
Questo 6: Da ordem da assuno
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana.
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai
Questo 21: Da orao de Cristo
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo
Questo 24: Da predestinao de Cristo
Questo 25: Da adorao de Cristo
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens

Questo 1: Da convenincia da incarnao

No primeiro ponto trs questes devem ser tratadas. A primeira, sobre a
convenincia da Encarnao de Cristo. A segunda, do modo de unio do Verbo
encarnado.

terceira,

dos

resultados

dessa

unio.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse.

Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se encarnasse.
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.
Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do que para remdio
do pecado original.
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano.
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo.

24

Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse.

O primeiro discute-se assim. Parece que no foi conveniente que Deus se
encarnasse.
1. Pois, sendo Deus abeterno a mesma bondade essencial, melhor existir ele
como abeterno existiu. Ora, Deus existiu abeterno sem nenhuma carne. Logo,
convenientssimo lhe era no se unir carne. Portanto, no foi conveniente que
Deus se encarnasse.
2. Demais. Seres infinitamente diferentes inconvenientemente se unem; assim,
faria inconveniente juno quem pintasse uma imagem, onde se ligasse a uma
cabea humana um pescoo de cavalo. Ora, Deus e a carne diferem infinitamente;
pois, ao passo que Deus simplicssimo, a carne composta, e sobretudo a
humana. Logo, foi inconveniente que Deus se tivesse unido carne humana.
3. Demais. O corpo dista do sumo esprito tanto quanto a malcia, da suma
bondade. Ora, absolutamente inconveniente era que Deus, a suma bondade,
assumisse a malcia. Logo, no foi conveniente que o sumo esprito incriado
assumisse um corpo.
4. Demais. inconveniente estar contido num ser mnimo o que excede os
grandes; e que se aplique a coisas pequenas aquele a quem incumbe cuidado das
grandes. Ora, toda a universidade das coisas no suficiente a abranger a Deus,
que exerce o governo de todo o mundo. Logo parece inconveniente esconder-se no
corpinho de uma criana, a vagir, aquele em cuja comparao nada o universo; e
um tal, rei, abandonar to longamente as suas moradas e transferir para um
corpsculo o governo de todo o mundo, como Volusiano escreve a Agostinho.
Mas, em contrrio. Convenientssimo parece que as coisas invisveis de Deus se
manifestem pelas visveis; pois, para tal foi feito todo o mundo, segundo as
palavras do Apstolo (Rom 1, 20) As coisas invisveis de Deus se vem
consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, como diz Damasceno, pelo mistrio
da incarnao se manifesta ao mesmo tempo a bondade, a sabedoria, a justia e o
poder ou virtude de Deus. A bondade, pois no desprezou a fraqueza da sua
prpria criatura; a justia porque no deu a outrem seno ao homem o poder de
vencer o tirano, nem livrou o homem da morte pela violncia; a sabedoria, porque
deu a mais cabal soluo a um problema dificlimo; o poder enfim ou a virtude
infinita, pois nada h de maior ao fato de Deus ter-se feito homem. Logo, foi
conveniente Deus ter-se encarnado.
SOLUO. A cada coisa conveniente o que lhe cabe segundo essncia da sua
prpria natureza; assim, convm ao homem raciocinar por ser de natureza racional.

25

Ora, a natureza mesma de Deus a bondade, como est claro em Dionsio. Por
onde, tudo o que pertence essencialmente ao bem convm a Deus. Ora, pertence
essencialmente ao bem o comunicar-se aos outros, como est claro em Dionsio.
Por onde, pertence essncia do sumo bem comunicar-se de maneira suma
criatura. O que sobretudo se realiza por ter-se a si mesmo unido a natureza criada,
de modo a fazer uma s pessoa dos trs o Verbo, a alma e a carne como diz
Agostinho. Por onde, manifesto que foi conveniente que Deus se tivesse
encarnado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mistrio da Encarnao no se
realizou porque tivesse Deus, de certo modo, obtido uma mudana do seu estado
para outro, em que no existia abeterno; mas, por ter-se unido de um modo novo
com a criatura, ou antes, a criatura a si: Pois, conveniente que a criatura,
mutvel por natureza, no se apresente sempre do mesmo modo. Por onde, assim
como a criatura, que primeiro no existia, foi depois produzida, assim tambm, no
estando desde o princpio unida a Deus, veio depois a lhe ser unida.
RESPOSTA SEGUNDA. Ser unida a Deus, na unidade de pessoa, no era
conveniente carne humana, pela condio da sua natureza, porque isso lhe
sobrepujava a dignidade dela. Mas, foi conveniente a Deus, pela infinita excelncia
da sua bondade uni-la a si, para a salvao humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer outra condio, pela qual cada criatura difere
do Criador, foi instituda pela sabedoria de Deus e ordenada bondade divina. Pois,
Deus pela sua bondade, sendo incriado, imutvel e incorpreo, produziu criaturas
mutveis e corpreas; e semelhantemente o mal da pena foi introduzido pela
justia de Deus em vista da sua glria. Quanto ao mal da culpa, ele procede pelo
afastamento da arte da sabedoria divina e da ordem da bondade divina. Por onde,
podia ser conveniente a Deus assumir a natureza criada, mutvel, corprea e
sujeita penalidade: mas no lhe era assumir o mal da culpa.
RESPOSTA QUARTA. Agostinho responde: A doutrina Crist no ensina que Deus, por
ter-se unido carne humana, abandonou ou perdeu o exerccio do governo universal, ou encerrou-o,
como que compresso nesse corpsculo. Mas so esses pensamentos do homem, s capaz de cogitar no
que corpreo, Pois, Deus grande, no como uma mole, mas, pela sua virtude. Por isso, a grandeza da
sua virtude no se comprimiu com a exiguidade local. No , portanto, incrvel ao passo que o verbo
transitrio do homem, seja total e simultaneamente ouvido por muitos e por cada um, que o Verbo Deus,
permanente, esteja total e simultaneamente em toda parte. Por onde, nenhum inconveniente
resulta para Deus encarnado.

26

Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se
encarnasse.
O segundo discute-se assim. Parece que no foi necessrio, para a salvao do
gnero humano, que o Verbo de Deus se encarnasse.
1. Pois, o Verbo de Deus, sendo Deus perfeito, como demonstramos (Ia., q. 27,
a. 2, ad 2; q. 4, a. 1, 2), nenhuma virtude se lhe acrescentou, por ter assumido a
carne. Se, pois, o Verbo encarnado de Deus reparou a natureza humana, podia tla reparado mesmo sem ter assumido a carne.
2. Demais. A reparao da natureza humana, cada no pecado, parece que nada
mais exigia seno que o homem satisfizesse pelo seu pecado. Pois, Deus no deve
exigir do homem mais do que ele pode fazer. E, sendo antes inclinado a
compadecer-se do que punir, assim como imputa ao homem o ato do pecado,
assim tambm parece que lhe h de imputar, para delir o pecado, o ato contrrio.
Logo, no foi necessrio, para a reparao da natureza humana, que o Verbo de
Deus se incarnasse.
3. Demais. Para salvar-se o homem deve sobretudo honrar a Deus; donde o
dizer a Escritura (Ml 1, 6): Se eu sou vosso Senhor, onde est o temor que se me deve? Mas, por
isso mesmo os homens mais honram a Deus, que o consideram mais elevado que
todas as coisas e mais remoto dos sentidos dos homens. Donde o dito da Escritura
(Sl 112, 4): Excelso o Senhor sobre todas as gentes e a sua glria sobre os cus. E depois
acrescenta: Quem h como o Senhor nosso Deus? O que respeita a reverncia. Logo,
parece que no convinha salvao humana que Deus se fizesse semelhante a ns
pela assuno da carne.
Mas, em contrrio. Aquilo pelo que o gnero humano livrado da perdio
necessrio salvao humana. Ora, tal o mistrio da divina Encarnao, segundo
o Evangelho (Jo 3, 16): Assim amou Deus ao mundo, que lhe deu a seu Filho unignito, para que
todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. Logo, foi necessrio, para a salvao
humana, que Deus se encarnasse.
SOLUO De dois modos pode uma coisa ser considerada necessria para um
determinado fim. Primeiro, como aquilo sem o que o fim no pode existir; assim, o
alimento necessrio conservao da vida humana. De outro modo, como o meio
pelo qual melhor e mais convenientemente se chega ao fim: assim, o cavalo
necessrio para viajar. Do primeiro modo no era necessrio, para a reparao
da natureza humana, que Deus se encarnasse. Pois, pela sua onipotente virtude,
Deus podia reparar por muitos outros modos a natureza humana. Do segundo,

27

modo, era necessrio que Deus se encarnasse, para a reparao da natureza

humana. Por isso, Agostinho diz: mostremos que no faltava a Deus nenhum outro modo
possvel, a cujo poder todas as coisas esto igualmente sujeitas; mas, no existia nenhum outro modo
mais conveniente para obviar nossa misria.
E isto podemos considerar relativamente promoo do homem no bem.
Primeiro, quanto f, que mais se certifica por crer na palavra mesma de Deus,
Donde o dizer Agostinho: Para que o homem mais confiadamente trilhasse o caminho da verdade,
a prpria Verdade, o Filho de Deus, assumindo a humanidade, constituiu e fundou, a f Segundo,
quanto esperana, que assim por excelncia se exala. Donde o dizer
Agostinho: Nada foi to necessrio para exalar a nossa esperana, do que a demonstrao de quanto
Deus nos ama. Pois, que indcio mais manifesto desse amor do que ter-se o Filho de
Deus dignado entrar em consrcio com a nossa natureza. Terceiro, quanto
caridade, que assim sobremaneira se excita. Por isso, diz Agostinho: Que maior causa
foi a do advento do Senhor seno mostrar Deus o seu amor para conosco? E depois acrescenta: Se
nos custava am-lo, que ao menos no custe corresponder-lhe ao amor. Quarto, quanto a orar
retamente, do que se nos deu como exemplo. Donde o dizer Agostinho: No se devia
seguir o homem que podia ser visto; devia-se seguir a Deus, que no podia ser visto. Pois, para que se
manifestasse ao homem e fosse visto do homem e o seguisse o homem, Deus fez-se homem. Quinto,
quanto participao da divindade, que a Verdadeira beatitude do homem e o
fim da vida humana. O que nos foi conferido pela humanidade de Cristo; assim, diz
Agostinho: Deus se fez homem para o homem fazer-se Deus.
Semelhantemente, tambm tal foi til para a remoo do mal. Primeiro, porque
assim o homem instrudo para no preferir o diabo a si nem vener-lo a ele, o
autor do pecado. Por isso diz Agostinho: Pois que a natureza humana pode assim unir-se a
Deus, de modo a fazer com ele uma s pessoa, aqueles soberbos espritos malignos no ousem antepor-se
ao homem, pois no tm carne. Segundo, porque isso nos adverte quo grande seja a
dignidade da natureza humana, para no a inquinarmos pelo pecado. Por onde, diz
Agostinho: Deus nos mostrou quo excelso lugar tem a natureza humana entre as criaturas, por ter se
manifestado aos homens como verdadeiro homem. E Leo Papa diz: Reconhece, Cristo, a tua
dignidade; e, feito consorte da natureza divina, no queiras por uma volta degenerada tornar antiga
vileza. Terceiro, porque, para eliminar a presuno humana, a graa de Deus, sem
nenhuns mritos precedentes, se nos inculca no homem Cristo. Quarto, porque a soberba do
homem, que o mximo impedimento para nos unirmos a Deus, pode ser neutralizada e curada pela to
grande humildade de Deus, como no mesmo lugar diz Agostinho. Quinto, para livrar o
homem da servido do pecado. O que, no dizer de Agostinho, devia realizar-se de
modo que o diabo fosse vencido pela justia do homem Jesus Cristo; e isso se deu

28

por ter Cristo satisfeito por ns. Pois, um puro homem no podia satisfazer por
todo o gnero humano; e Deus no devia satisfazer. Por onde era necessrio que
Jesus Cristo fosse Deus e homem. Por isso diz Leo Papa: A fraqueza assumida pela
fora, pela majestade a humildade; de modo que, como convinha ao remdio nossa salvao, um
mesmo mediador entre Deus e os homens pudesse, como homem, nascer, e como Deus, ressurgir. Pois, se
no fosse verdadeiro Deus no daria remdio; e se no fosse verdadeiro homem, no daria o exemplo.
E h ainda muitas outras utilidades da resultantes, superiores compreenso dos
sentidos do homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto ao
necessrio, do primeiro modo, sem o qual no se pode alcanar o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma satisfao pode ser considerada suficiente de duplo
modo. Primeiro, perfeitamente; quando condigna por uma certa adequao,
para recompensar a culpa cometida. E, assim, uma suficiente satisfao no podia
existir da parte do homem; pois, a natureza humana estava corrupta na sua
totalidade pelo pecado; nem o bem de nenhuma pessoa, nem ainda o de muitas,
podia, por equiparao, recompensar o detrimento de toda a natureza. Quer
tambm porque o pecado. cometido contra Deus implica uma certa infinidade,
relativamente infinidade da majestade divina; pois, tanto mais grave a ofensa,
quanto maior aquele contra quem se delinqiu. Por onde, uma satisfao
condigna exigia que o ato do satisfaciente tivesse uma eficcia infinita, como
dizendo respeito a Deus e ao homem. Noutro sentido, uma satisfao pode ser
considerada suficiente, imperfeitamente; isto , quanto aceitao de quem com
ela se contenta, embora no seja condigna. E, deste modo, a satisfao do puro
homem suficiente. E como tudo o que imperfeito pressupe algo de perfeito, em
que se funda, da vem que toda a satisfao de um puro homem, tira a sua eficcia
da satisfao de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, assumindo a carne, no diminuiu a sua
majestade; e por consequncia no fica diminuda a razo da reverncia para com
ele. A qual cresce com o aumento do conhecimento que dele temos. Pois, por ter
querido aproximar-se de ns pela assuno da carne, mais nos levou a conhec-lo.
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

O terceiro discute-se assim. Parece que mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia
encarnado.

29

1 Pois, permanecendo a causa, permanece o efeito. Ora, como diz Agostinho, muitas outras causas
devemos levar em conta, na Encarnao de Cristo, alm do resgate do pecado, do qual j se tratou (a. 2).
Logo, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

2. Demais. prprio da onipotncia do poder divino levar as suas obras perfeio, e manifestar-se
por algum efeito infinito. Ora, nenhuma pura criatura pode ser considerada um efeito infinito pois, toda
criatura finita por essncia. Ora, s na obra da Encarnao, se manifesta por excelncia um efeito
infinito do poder divino, pois nela se acham unidos seres infinitamente distantes, por ter-se o homem feito
Deus. Em cuja obra tambm em sumo grau se aperfeioou o universo, por ter-se a ltima criatura o
homem, unido ao primeiro principio Deus. Logo, mesmo se o homem no tivesse pecado, Deus ter-seia encarnado.

3. Demais. A natureza humana no se tornou, pelo pecado, mais capaz da graa. Ora, depois do
pecado, capaz da graa da unio, que a graa mxima. Logo, se o homem no tivesse pecado, a
natureza humana teria sido capaz dessa graa; nem Deus subtrairia natureza humana um bem de que ela
era capaz. Logo, se o homem no tivesse pecado Deus ter-se-ia encarnado.

4. Demais. A predestinao de Deus eterna. Ora o Apstolo diz, de Cristo (Rom 1, 4): Que foi
predestinado Filho de Deus com poder.Logo, mesmo antes do pecado, foi necessrio o Filho de Deus
encarnar-se para cumprir-se a predestinao de Deus.

5. Demais. O mistrio da Encarnao foi o primeiro revelado ao homem, como se conclui do dito da
Escritura (Gn 2, 23): Eis aqui agora o osso de meus ossos, etc., o qual o Apstolo diz que
um sacramento grande em Cristo e na Igreja (Ef 5, 22). Ora, pela mesma razo porque no o podia o
anjo, tambm o homem no podia ter prescincia da sua queda, como o prova Agostinho. Logo, mesmo
que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

Mas, em contrrio, Agostinho diz expondo aquilo do Evangelho (Lc 19, 10) O Filho do homem veio
buscar e salvar o que tinha perecido: Logo, se o homem no tivesse pecado, o Filho do homem no teria
vindo. E quilo do Apstolo (1Tm 1, 15) Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os pecadores, diz
a Glosa: Nenhuma outra causa houve da vinda de Cristo a este mundo seno salvar os
pecadores. Elimina as doenas, elimina as chagas: j nenhuma razo h de remdio.

SOLUO. So diversas as opinies sobre esta matria Uns dizem que, mesmo sem o pecado do
homem, o Filho de Deus ter-se-ia encarnado. Outros afirmam o contrrio. E a esta afirmao devemos dar
assentimento. Pois, as obras puramente voluntrias de Deus, sem haver nenhum dbito para com a
criatura, ns no as podemos conhecer, seno enquanto manifestadas pela Sagrada Escritura, que nos
torna conhecida a vontade divina. Ora, como a Sagrada Escritura, sempre d como razo Encarnao o
pecado do primeiro homem, mais convenientemente se diz que a obra da Encarnao foi ordenada por
Deus como remdio do pecado, de modo que, se o pecado no existisse, a Encarnao no teria lugar.

30

Embora por a no fique limitado o poder de Deus; pois, Deus teria podido encarnar-se mesmo sem ter
existido o pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as outras causas assinaladas respeitam o

remdio do pecado. Pois, se o homem no tivesse pecado, teria infuso em si o lume da sabedoria divina e
teria, de Deus, a perfeita retido da justia, para conhecer e, praticar todo o necessrio. Mas, tendo o
homem, pelo abandono de Deus, cado ao nvel das coisas corpreas, foi conveniente que Deus, tendo
assumido a carne, tambm lhe desse o remdio da salvao por meio de coisas corpreas. Por isso quilo
do Evangelho (Jo 1, 14) O Verbo se fez carne Diz Agostinho: A carne te cegou, a carne te cura;
pois, Cristo veio para, com a carne, extirpar os vcios da carne.

RESPOSTA SEGUNDA. No modo mesmo da produo das coisas, do nada, se manifesta o infinito
poder divino. E tambm perfeio do universo basta que a criatura se ordene para Deus, de um modo
natural, como para o fim. Mas, excede os limites da perfeio da natureza o unir-se criatura pessoalmente
a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Podemos considerar em a natureza humana uma dupla capacidade

Uma, conforme ordem da potncia natural. E esse Deus sempre a satisfaz, pois d a cada coisa
conforme sua capacidade natural Outra conforme ordem do poder divino, a cujo nuto toda criatura
obedece. E a esta pertence a capacidade em questo. Pois, Deus no satisfaz toda essa capacidade da
natureza, do contrrio no poderia fazer na criatura seno o que faz. O que falso, como j demonstramos
na Primeira Parte (q. 25, a. 5; q. 105, a. 6). Pois nada impede que a natureza humana, depois pecado no
seja susceptvel de maior elevao. Porque Deus permite se faa o mal para dele tirar um bem melhor.
Donde o dizer o Apstolo (Rom 5, 20): Onde abundou o pecado superabundou a graa. E o dizer-se na
beno do Crio Pascal: culpa feliz, que mereceu ter um tal e to grande Redentor.

RESPOSTA QUARTA. predestinao pressupe a prescincia dos futuros. Por onde, assim como
Deus predestina que a salvao de um homem deve se cumprir pela orao de outros; assim tambm
predestinou a obra da Encarnao como mdio do pecado.

RESPOSTA QUINTA. Nada impede que seja revelado um efeito a quem no o a causa. Por onde,
ao primeiro homem podia ser revelado mistrio da Encarnao sem que tivesse a prescincia da sua
queda; pois, quem quer que conhea um efeito no h de por isso conhecer a causa.

Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do que para
remdio do pecado original.
O quarto discute-se assim. Parece que Deus mais principalmente se encarnou
para remdio dos pecados atuais do que para remdio do pecado original.
1. Pois, quanto mais grave um pecado tanto mais se ope salvao humana,
por causa da qual Deus se incarnou. Ora, o pecado atual mais grave que o

31

original; pois, o pecado original merece uma pena mnima, como diz Agostinho.
Logo, mais principalmente a Encarnao de Cristo se ordena a delir os pecados
atuais.
2. Demais. O pecado original no merece a pena do sentido, mas s a do dano,
como se demonstrou na Segunda Parte da Primeira Parte (Ia. IIae, q. 87, a. 5 arg.
2). Ora, Cristo veio para, em satisfao dos pecados sofrer na cruz a pena dos
sentidos, mas no, a do dano, porque no careceu nunca da divina viso nem da
divina fruio. Logo, mais principalmente veio para delir o pecado atual, que o
original.
3. Demais. Crisstomo diz: disposio de um servo fiel reputar por prestados como que s a
si os benefcios do seu Senhor, feitos quase geralmente a todos. Pois, como que de si s falando, Paulo
escreve assim (Gl 2, 20): Amou-me e se entregou a si mesmo por mim. Ora, os pecados
propriamente nossos so os atuais, pois o original um pecado comum. Logo,
devemos ter uma disposio tal, que julguemos ter ele vindo principalmente por
causa dos pecados atuais.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz (Jo 1, 29): Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do
mundo. Expondo o que diz, a Glosa: Pecado do mundo se chama o pecado original, comum a
todo o mundo.
SOLUO. certo ter vindo Cristo a este mundo no s para delir o pecado
transmitido originalmente aos psteros, mas tambm para delir todos os pecados
que depois se lhe acrescentaram. No que todos sejam delidos, pois o impede a
culpa dos homens que no inerem a Cristo, segundo aquilo do Evangelho (Jo 3,
19): A luz veio ao mundo e os homens amaram mais as trevas que a luz; mas porque ele fez o
suficiente para delir a todos. Donde o dizer o Apstolo (Rom 5, 16): No foi assim o
dom como o pecado; porque o juzo na verdade se originou de um pecado para condenao, mas a graa
padeceu de muitos delitos para justificao.

Mas, tanto mais principalmente Cristo veio para delir um pecado, quanto maior ele
. Ora, a noo de maior susceptvel de dupla acepo. Numa, intensivamente;
assim, tanto maior a brancura quanto mais intensa. E deste modo, maior o
pecado atual que o original, porque mais essencialmente voluntrio, como se
demonstrou na Segunda Parte. Noutra, diz-se maior o que o extensivamente;
assim, dizemos maior a brancura que cobre uma superfcie maior. E, deste modo, o
pecado original, que contaminou todo o gnero humano, maior que qualquer
pecado atual prprio de uma pessoa particular. E, sendo assim, Cristo veio mais

32

principalmente para tirar o pecado original, pois, o bem do povo mais divino que
o de um s, como diz Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto grandeza
intensiva do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado original, na retribuio futura, no merece a
pena do sentido. Contudo, as penalidades que sofremos sensivelmente nesta vida,
como a fome, a sede, a morte e outras semelhantes, procedem do pecado original.
Por isso Cristo, para satisfazer plenamente pelo pecado original, quis sofrer a dor
sensvel, consumando em si mesmo a morte e outros sofrimentos semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Como Crisstomo induz no mesmo lugar, o Apstolo
dizia as referidas palavras, no como querendo diminuir os dons amplssimos de Cristo e
derramados pela universa terra; mas como se julgando exposto ele s por todos. Pois que importa, se fez
tambm aos outros o que, feito a ti, de tal modo ntegro e perfeito como se no fosse feito a nenhum
outro? Por onde, pelo fato, de dever algum reputar por feitos a si os benefcios de
Cristo, no deve julgar que no foram feitos para os outros. O que portanto no
exclui que viesse mais principalmente abolir o pecado de toda a natureza do que o
pecado de uma s pessoa. Mas, esse pecado comum foi de tal modo remediado, em
cada um, como se s nele o fosse, E assim, por causa da unio da caridade, o todo
que foi distribudo a todos cada um deve se atribuir a si.
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano.
O quinto discute-se assim. Parece que era conveniente que Deus se tivesse
encarnado desde o princpio do gnero humano.
1. Pois, a obra da Encarnao procede da imensidade da caridade divina,
segundo aquilo do Apstolo (Ef 2, 4): Deus que rico em misericrdia, pela sua extrema
caridade com que nos amou, ainda quando estavam os mortos pelos pecados nos deu vida juntamente em
Cristo. Ora, a caridade no tarda em socorrer ao amigo que padece necessidade,
segundo a Escritura (Pr 3, 28): No digas ao teu amigo: Vai e torna, amanh te darei, quando tu
lhe podes dar logo. Portanto Deus no devia ter diferido a obra da Encarnao, mas,
imediatamente, desde o princpio, devia ter socorrido o gnero humano pela sua
encarnao.
2. Demais. O Apstolo diz (1Tim 1, 15): Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os
pecadores. Ora, os salvos teriam sido em maior nmero se desde o princpio do
gnero humano Deus se tivesse encarnado; pois, muitos, ignorando Deus,
pereceram no seu pecado, em diversos sculos. Logo, era mais conveniente que
Deus se tivesse encarnado desde o princpio do gnero humano.

33

3. Demais. A obra de graa no menos ordenada que a da natureza. Ora, a

natureza comea pelo perfeito, como diz Bocio. Logo, a obra da graa devia ter
sido perfeita desde o comeo. Ora, na obra da Encarnao consideramos a
perfeio da graa, segundo o Evangelho (Jo 1, 14): O Verbo se fez carne; e depois
acrescenta: Cheio de graa e de verdade. Logo, Cristo devia ter-se encarnado desde o
princpio do gnero humano.
Mas, em contrrio, o Apstolo (Gl 4, 4): Mas quando veio o cumprimento do tempo, enviou Deus
a seu Filho, feito de mulher, feito sujeito lei ao que diz a Glosa, que a plenitude do tempo foi
a predeterminada por Deus Padre para quando houvesse de mandar o seu Filho. Ora, Deus
determina

tudo

pela

sua

sabedoria.

Logo,

Deus

encarnou-se

no

tempo

convenientssimo. E, assim, no era conveniente que Deus se tivesse encarnado

desde o princpio do gnero humano.
SOLUO. Sendo a obra da Encarnao principalmente ordenada reparao da
natureza humana pela abolio do pecado, manifesto que no foi conveniente,
desde o princpio do gnero humano, antes do pecado, que Deus se tivesse
encarnado. Pois, remdio no se d seno aos doentes. Donde o dizer o prprio
Senhor (Mt 9, 12): Os sos no tm necessidade de mdico, mas sim os enfermos; eu no vim
chamar os justos, mas os pecadores.
Mas, nem ainda imediatamente, depois do pecado, era conveniente que Deus se
tivesse encarnado. Primeiro, por causa da condio do pecado humano, que
proviera da soberba; por onde, o homem devia ser libertado de modo que,
humilhado, se reconhecesse necessitado de um libertador. Por isso, quilo do
Apstolo (Gl 3, 19): Ordenada por anjos na mo de um mediador, diz a Glosa: Foi obra de um
grande conselho o no ter sido o Filho de Deus enviado imediatamente depois da queda do homem. Pois,
Deus primeiro abandonou o homem liberdade do arbtrio, na lei natural, para que assim reconhecesse
as foras da sua natureza. E ento, quando essa se tornou deficiente, recebeu a lei. Dada ela, o morbo se
fortificou, no por vcio da lei, mas, da natureza; de modo que, reconhecendo assim a sua fraqueza,
chamasse pelo mdico e buscasse o auxlio da graa. Segundo por causa da ordem da
promoo no bem, pela qual do imperfeito se chega ao perfeito. Donde o dizer o
Apstolo (1Cor 15, 46): No primeiro o que espiritual, seno o que animal, depois o que
espiritual. O primeiro homem formado da terra terreno, o segundo homem, do cu,
celestial. Terceiro, por causa da dignidade do prprio Verbo encarnado. Pois,
quilo do Apstolo (Gl 4, 4): Mas quanto veio o cumprimento do tempo, diz a Glosa: Quanto
maior era o juiz que vinha, tanto mais longa devia ser a srie dos arautos que o precedessem
Quarto, a fim de no se entibiar, pela longura do tempo, o fervor da f e a

34

caridade de muitos. Donde o dizer o Evangelho (Lc 18, 8): Quando vier o Filho do
homem, julgais vs que achar ele alguma f na terra?
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no tarda em socorrer ao
amigo, salva contudo a oportunidade do seu ato e a condio da pessoa. Se, pois,
um mdico, logo desde o princpio da doena, desse o remdio ao doente, o
remdio lhe aproveitaria menos ou at mesmo faria mal em lugar de curar. Por isso
tambm o Senhor no deu desde logo ao gnero humano o remdio da Encarnao,
a fim de que ele por soberba no o desprezasse sem ter antes reconhecido a
sua enfermidade.
RESPOSTA SEGUNDA. objeo Agostinho responde do modo seguinte: Cristo
quis aparecer aos homens e pregar-lhes a sua doutrina quando e onde sabia que haveria quem
acreditasse nele. Pois, nesses tempos e nesses lugares, em que o seu Evangelho no foi pregado, previa
que as gentes haveriam de ser todas, relativamente sua pregao, tais quais eram, seno todos, a maior
parte dos que lhe viam a presena corporal, que nele no quiseram crer, mesmo depois de ressuscitado
dos mortos. Mas, reprovando essa resposta diz o mesmo Agostinho: Porventura podemos
dizer que os Srios e os Sidnios no queriam crer nos prodgios que presenciassem, ou no houvessem
de crer se eles se fizessem, pois que o prprio Deus atestava que haveriam de fazer penitncia com
grande humildade, se na presena deles se tivessem operados aqueles prodgios do poder divino?
Donde, ele prprio solvendo a dificuldade, acrescenta: Como diz o Apstolo, isto no
depende do que quer nem do que corre, mas de usar Deus da sua misericrdia; o qual, de um lado, quis
socorrer aqueles que previa haveriam de acreditar nos seus milagres, se entre eles tivessem sido feitos;
de outro lado, no socorreu aqueles que julgou de maneira diferente, ocultamente, certo, mas
justamente, na sua predestinao. Por onde, acreditamos, sem duvidar, na sua misericrdia, em relao
aos que so salvos, e na sua verdade, em relao aos que so punidos.
RESPOSTA TERCEIRA. O perfeito anterior ao imperfeito em seres diversos
pelo tempo e pela natureza; pois, h de necessariamente ser o perfeito que leve os
seres imperfeitos perfeio, mas, relativamente a um mesmo ser, o imperfeito
tem anterioridade no tempo, embora seja posterior por natureza. Assim, pois, a
perfeio eterna de Deus precede, na durao, a imperfeio da natureza humana;
mas posterior a ela a perfeio consumada na unio com Deus.
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo.
O sexto discute-se assim. Parece que a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim mundo.

1. Pois diz a Escritura: A minha velhice com abundncia de misericrdia o que se entende como os
ltimos tempos, como diz a Glosa. Ora, o tempo da Encarnao sobretudo o tempo da misericrdia,

35

segundo a Escritura: tempo de teres piedade dela. Logo, a Encarnao devia ser diferida at o fim do
mundo.

2. Demais. Como se disse, o perfeito, relativamente a um mesmo ser, temporalmente posterior ao

imperfeito. Logo, o perfeito por excelncia deve ser o ltimo no tempo. Ora, a perfeio suma da natureza
humana a unio com o Verbo; pois, como diz o Apstolo, foi do agrado do Pai que residisse em Cristo
a plenitude da divindade. Logo, a Encarnao devia ser diferida at o fim mundo.

3. Demais. No se deve fazer por meio de dois agentes o que por um s pode ser feito. Ora, um s
advento de Cristo pode bastar salvao da natureza humana, e esse se dar no fim do mundo. Logo, no
era necessrio que viesse antes, pela Encarnao. E assim, a Encarnao devia ser diferida
at o fim do mundo.

Mas, em contrrio a Escritura: No meio dos anos tu a fars notria. Logo, o mistrio da Encarnao, pelo
qual Deus se fez conhecer, no devia ser diferido, at o fim do mundo.

SOLUO. Assim como no era conveniente que Deus se tivesse encarnado desde o princpio do
mundo, assim no o era que a Encarnao fosse diferida at o fim do mundo.

O que se evidencia, primeiro, da unio da natureza divina com a humana. Pois, como se disse (a. 5, ad 3),
o perfeito, de um modo, precede temporalmente o imperfeito. Pois, no que de imperfeito passa a perfeito,
o imperfeito precede temporalmente o perfeito; mas na causa eficiente da perfeio, o perfeito precede
temporalmente o imperfeito. Ora, ambos concorreram na obra da Encarnao. Porque, pela prpria
Encarnao, a natureza humana foi elevada suma perfeio; por isso no convinha que a Encarnao se
tivesse realizado desde o princpio do gnero humano. Mas, o Verbo Encarnado ele mesmo a causa
eficiente da perfeio humana, segundo o Evangelho: Todos ns participamos da sua plenitude; e por isso
no devia a obra da Encarnao ser diferida at o fim do mundo. Ao passo que a perfeio da glria, a
qual ultimamente ser elevada a natureza humana, pelo Verbo encarnado, se realizar no fim do mundo.

Segundo, pelo efeito da salvao humana. Pois, como diz Agostinho, est no poder de quem d
compadecer-se quando e quanto quiser. Por isso veio quando sabia que devia socorrer e que o benefcio
havia de ser grato. Assim, quando, por um certo languor do gnero humano, o conhecimento de Deus
comeou a apagar-se entre os homens e os costumes a se mudarem, dignou-se escolher a Abrao, que
realizasse a forma da renovao do conhecimento de Deus, e dos costumes. E como ainda a reverncia
que lhe deviam fosse diminuindo, deu a lei escrita, por meio de Moiss. E como as gentes a desprezaram,
sem quererem se lhe submeter, e nem a observaram os que a receberam, o Senhor, movido pela
misericrdia, mandou o seu Filho, que, feita a todos a remisso dos pecados, ofereceu-os justificados a
Deus Padre. Ora, se o remdio fosse diferido at o fim do mundo, o conhecimento de Deus, a reverncia
a ele devida e a honestidade dos costumes teriam totalmente desaparecido da terra.

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Terceiro, a convenincia da Encarnao resulta da manifestao do poder divino, que salvou os homens
de muitos modos, no s pela f do futuro, mas pela do presente e do pretrito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa aduzida se refere misericrdia

conducente glria. Mas, referida misericrdia feita ao gnero humano pela Encarnao de Cristo,
devemos ento saber, como diz Agostinho, que o tempo da Encarnao pode ser comparado juventude
do gnero humano, por causa do vigor e do fervor da f, que obra pelo amor; velhice porm, que a
sexta idade, por causa do nmero dos tempos, por que Cristo veio na sexta idade. E embora no corpo no
possam coexistir a juventude. com a velhice podem contudo existir simultaneamente na alma, aquela, pela
alegria, esta, pela gravidade. E por isso como diz ainda noutro lugar Agostinho, no devia o mestre
divino, por cuja imitao os costumes do gnero humano viriam a ser timos, ter vindo seno no tempo
da juventude. E noutro passo diz que Cristo veio na sexta idade do gnero humano, como no tempo da
velhice.

RESPOSTA SEGUNDA. A obra da Encarnao no devemos consider-la s como termo e

movimento do imperfeito para o perfeito, mas tambm como princpio da perfeio da natureza humana,
como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo quilo do Evangelho Deus no enviou seu Filho
ao mundo para condenar o mundo: Dois so o adventos de Cristo: o primeiro, para remir os pecados; o
segundo, para julgar. Pois, se tal no tivesse feito, todos ter-se-iam simultaneamente perdido, porque
todos pecaram e precisam da graa de Deus. Por onde claro, que o advento da misericrdia no devia
ser diferido at o fim do mundo.

Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado

Em seguida devemos tratar do modo da unio do Verbo encarnado. E primeiro,
quanto unio mesma. Segundo, quanto pessoa que assumiu Terceiro, quanto
natureza assumida.

Na segunda questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza.
Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa.
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase.
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta.
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo.
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente.
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado.
Art. 8 Se unio e assuno se identificam.
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies.
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa.
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos.
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo.

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Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza.

O primeiro discute-se assim. Parece que a unio do Verbo se operou numa s natureza.

1 Pois, diz Cirilo e est nas atas do Conclio Calcedonense: No devemos entender serem duas as
naturezas, mas uma s a natureza encarnada do Deus Verbo; o que no se daria se a unio no se
realizasse em a natureza. Logo, a unio do Verbo encamado foi feita em a natureza.
2. Demais. Atansio diz: Assim como a alma racional e a carne convm na constituio de uma
natureza humana, assim Deus e o homem convm na constituio de qualquer uma natureza. Logo, a
unio foi feita em a natureza.

3. Demais. Duas naturezas no so denominadas uma pela outra, salvo se de algum modo se
transmuda uma na outra, Ora, a natureza, divina e a humana em Cristo se denominam uma pela outra;
assim, diz Cirilo, que a natureza divina se encarnou; e Gregrio Nazianzeno diz, que a natureza humana
se deificou, como est claro em Damasceno. Logo, parece que de duas naturezas fez-se uma s natureza,

Mas, em contrrio, diz uma determinao do conclio Calcedonense: Confessamos, que agora devemos
reconhecer que o filho unignito de Deus existe em duas naturezas, sem confuso, imutavelmente,
indivisivelmente, inseparavelmente, sem que jamais a diferena da naturezas tenha sido destruda por
causa da unio Logo, no se fez a unio em a natureza.
SOLUO. Para resolver com clareza a questo presente, devemos considerar o que a natureza.
Ora, mister saber-se que o nome de natureza assim dito ou derivado de nascer. Por isso, esse nome foi
primariamente usado para significar a gerao dos viventes, chamada atividade ou reproduo de modo
que natureza quer dizer quase nascitura. Em seguida o nome de natureza foi aplicado translatamente para
significar o princpio dessa gerao. E como o princpio da gerao, nos seres vivos, intrnseco, o nome
de natureza, foi ulteriormente aplicado para significar qualquer princpio intrnseco de movimento; e
assim o Filsofo diz, que a natureza o princpio do movimento, pelo que ele tem de essencial, e no
de acidental. Ora, este princpio ou forma ou matria. Por isso, s vezes a natureza chamada forma;
outras vezes, porm, matria. E como o fim da gerao natural o ser gerado, isto , a essncia da espcie
expressa pela definio, da vem que essa essncia especfica tambm se chama natureza. E neste sentido,
Bocio define a natureza, dizendo: A natureza a diferena especfica que informa cada coisa, isto , que
realiza a definio da espcie. Ora, neste sentido que agora empregamos a palavra natureza, enquanto
significativa da essncia, ou quilo que a coisa (quod quid est) ou a quididade especfica.
Ora, tomando a palavra natureza nesta acepo, impossvel que a unio do Verbo encarnado se tivesse
realizado em a natureza. Pois, de trs modos uma coisa pode ser constituda de duas ou vrias.

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De um modo, permanecendo os dois componentes ntegros e perfeitos. O que no pode dar-se seno nos
seres cuja forma uma composio, ordem ou figura. Assim, muitas pedras acumuladas sem nenhuma
ordem, e s pela composio, formam um monte, mas, pedras e madeiras, dispostas numa certa ordem e
mesmo reduzidas a uma certa figura, formam uma casa. E neste sentido, ensinaram certos que a unio se
realizou a modo de confuso, na qual no existe ordem; ou a modo de comensurao, que supe a ordem.
Mas isto no pode ser. Primeiro, porque a composio, a ordem ou a figura no so formas
substanciais, mas, acidentais, e ento da resultaria que a unio da Encarnao no seria substancial, mas
acidental, o que mais adiante ser refutado. Segundo, porque uma tal unio no o , absolutamente
falando, mas, de certo modo, pois, permanece a pluralidade atual. Terceiro, porque a forma de tais
elementos no natural, mas antes artificial, como a forma de uma casa; e ento no existiria uma s
natureza em Cristo, como eles querem.

De outro modo, um ser formado de elementos perfeitos, mas transformados; assim, dos elementos se
forma o misto. E neste sentido ensinaram outros que a unio da Encarnao se realiza por. modo de
complexo. O que no pode ser. Primeiro, porque a natureza divina absolutamente imutvel, como
na Primeira Parte se demonstrou (q. 9, a. 1, 2). Portanto, nem ela pode se converter em outro ser, como
incorruptvel; nem outro, nela, pois ingervel. Segundo, porque o resultante de uma mixo a nenhum
outro misto idntico especificamente; assim, a carne difere de qualquer das espcies dos elementos; e
ento, Cristo no seria da mesma natureza que o Pai nem que a me. Terceiro, de seres muito
desproporcionados pode resultar nenhuma mixo, porque um faz desaparecer a espcie do outro, como se
pusssemos uma gota de gua numa nfora de vinho. E ento, como a natureza divina excede
infinitamente a humana, no poderia haver misto, mas permaneceria s a natureza divina.

De terceiro modo, um ser formado de elementos no transformados, mas imperfeitos; assim da alma e
do corpo se faz o homem e, semelhantemente, dos diversos membros. Mas, isto no pode dizer-se, do
mistrio da Encarnao. Primeiro, porque ambas as naturezas, a divina e a humana, so por essncia
perfeita. Segundo, porque a natureza divina e a humana no podem constituir um todo a modo de partes
quantitativas, como os membros constituem o corpo, porque a natureza divina incorprea. Nem a modo
de forma e de matria, porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum ente, sobretudo corpreo;
pois, do contrrio, se seguiria que a espcie resultante seria comunicvel a muitos, havendo ento vrios
Cristos, Terceiro, porque Cristo no seria nem de natureza humana, nem de divina; pois, a diferena
acrescentada varia a espcie, como se d com a unidade, nos nmeros, segundo diz Aristteles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A citao aduzida, de Cirilo, assim exposta no

Quinto Snodo: Quem disser ser uma s a natureza encarnada do Verbo de Deus, e no o entender no
sentido em que o ensinaram os Padres, que, um s Cristo foi feito pela unio, por subsistncia, das

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naturezas divina e humana; mas pretender introduzir a doutrina de uma s natureza ou substncia da
divindade e da carne de Cristo, esse tal seja antema. Logo, o sentido no que, na Encarnao de duas
naturezas constituiu-se uma s, mas que uma s natureza do Verbo de Deus se uniu a si a carne,
pessoalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Em cada um de ns, a unio da alma e do corpo constitui dupla unidade,
da natureza e da pessoa. Da natureza, como a de uma alma que, unida ao corpo, normalmente o
aperfeioa, de modo a fazer de duas uma s natureza, como do ato e da potncia ou da matria e da
forma. E, por a, no h semelhana, porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum corpo,
como provamos na Primeira Parte (q. 3, a. 8). Mas, a unidade da pessoa constituda da alma e do corpo,
por haver um s ser subsistente em carne e alma. E, ento, h semelhana, pois, um s Cristo subsiste em
as naturezas, divina e humana.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Damasceno, dizemos encarnada a natureza divina, por estar
unida pessoalmente carne; no por ter-se convertido em a natureza da carne. Semelhantemente, tambm
a carne consideramos deificada, como o mesmo Damasceno o diz, no por converso, mas por unio com
o Verbo, salvas as suas propriedades, de modo que se entenda ser a carne deificada, por ter-se tornado a
carne do Verbo de Deus e no por ter-se tornado Deus.

Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa.

O segundo discute-se assim Parece que a unio do Verbo incarnado no se fez
na pessoa.
1. Pois, a Pessoa de Deus no difere da sua natureza, como se demonstrou na
Primeira Parte. Se, portanto, no se fez a unio em a natureza, segue-se que
tambm no se fez na pessoa.
2. Demais. A natureza humana no teve menor dignidade em Cristo do que a
tem em ns. Ora, a personalidade respeita dignidade, como se demonstrou na
Primeira Parte. Por onde, tendo a natureza humana em ns uma personalidade
prpria, com maior razo teve uma personalidade prpria em Cristo.
3. Demais. Como diz Bocio, a pessoa uma substncia individual de natureza
racional. Ora, o Verbo de Deus assumiu a natureza humana individual, pois a
natureza universal no subsiste em si mesma, mas considerada pela s
contemplao, como diz Damasceno. Logo, a natureza humana tem a sua
personalidade. Portanto, parece que no se fez a unio na Pessoa.

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Mas, em contrrio, l-se no Snodo Calcedonense: Ns confessamos que Nosso

Senhor Jesus Cristo o Deus Verbo, um e mesmo Filho unignito, no repartido ou
dividido em duas pessoas. Logo fez-se a unio do Verbo na Pessoa.
SOLUO. Pessoa tem uma significao diferente de natureza. Pois, a natureza
significa a essncia especfica, expressa pela definio. E se a essncia especfica
no fosse susceptvel de nenhum acrscimo, nenhuma necessidade haveria de
distinguir a natureza, do seu suposto, que o indivduo nela subsistente; pois,
ento, todo indivduo subsistente numa natureza seria absolutamente idntico a
esta. Mas, h certas coisas subsistentes, susceptveis do que no se inclui em a
essncia especfica, como os acidentes e os princpios individuantes; como
sobretudo o manifestam os seres compostos de matria e forma. Donde o diferir,
mesmo realmente, em tais seres, a natureza, do suposto; no como coisas
absolutamente separadas mas porque o suposto inclui a natureza mesma da
espcie, e se lhe fazem certos outros acrscimos, estranhos essncia especfica.
Por isso, o suposto significado como um todo, tendo a natureza como a sua parte
formal e perfectiva. E por isso, nos compostos de matria e forma, a natureza no
predicada do suposto; assim, no dizemos que tal homem a sua humanidade.
Mas um ser como Deus em que absolutamente nada houver, alm da essncia da
espcie ou da sua natureza, em tal ser no h diferena real entre o suposto e a
natureza, mas somente lgica. Pois, natureza se chama ao que uma certa
essncia; e ela mesma tambm se chama suposto, enquanto subsistente. E o que
se disse do suposto devemos entender da pessoa, na criatura racional ou
intelectual; pois, a pessoa nada mais do que a substncia individual de natureza
racional, segundo Bocio.
Portanto, tudo o que existe numa determinada pessoa, quer lhe pertena
natureza, quer no, est lhe unido na pessoa. Se, pois, a natureza humana no
esta unida Pessoa do Verbo de Deus, de nenhum modo lhe est unida. - E ento,
desaparece totalmente a f na Encarnao, o que fazer em runas toda a f crist.
Como, pois, o Verbo tem a natureza humana unida a si, e no como pertinente
sua natureza divina, consequente que a unio foi feita na Pessoa do Verbo, e no,
na natureza.
DONDE A RESPOSTA OBJEO. Embora em Deus no difira realmente a
natureza da pessoa, difere contudo pelo modo de significar, como se disse; porque
a pessoa significa uma subsistncia. E como a natureza humana est assim unida
ao Verbo, que o Verbo nela subsista, e no que algo se lhe acrescente essncia

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da sua natureza, ou que a sua natureza se transforme em outra, por isso a unio
foi feita na Pessoa e no em a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A personalidade pertence necessariamente, dignidade
e perfeio de um ser, na medida em que lhe prprio dignidade e perfeio
existir por si, o que se entende pelo nome de pessoa. Pois, ser mais digno para
um ser existir num outro de maior dignidade, do que existir por si mesmo. Por
onde, a natureza humana mais digna em Cristo, do que em ns, por isso que em
ns, quase existindo por si, tem a sua personalidade prpria; ao passo que em
Cristo existe na Pessoa do Verbo. Assim, embora o ser completivo da espcie
pertena dignidade da forma, contudo o sensitivo mais nobre no homem, por
causa da unio com uma forma completiva mais nobre, do que no animal bruto, do
qual a forma completiva.
RESPOSTA TERCEIRA. O Verbo de Deus no assumiu a natureza humana em
universal, mas na sua indivisibilidade isto , no indivduo, como diz Damasceno; do
contrrio, a qualquer homem necessariamente conviria ser o Verbo de Deus, como
o convm a Cristo. Devemos porm saber, que no qualquer indivduo, no gnero
da substncia, mesmo em a natureza racional, tem a natureza de pessoa; mas s o
que existe por si, no, porm, o que existe num ser mais perfeito. Por onde, a mo
de Scrates, embora seja um indeterminado indivduo, no contudo uma pessoa;
porque no existe por si, mas, num ser mais perfeito, isto , no seu todo. E isto
tambm pode ser significado quando se diz, que a pessoa uma substncia
individual; pois, no a mo uma substncia completa, mas, parte da substncia.
Embora, portanto, esta natureza humana seja um determinado indivduo no gnero
da substncia, porque contudo no existe por si separadamente, mas, num ser
mais perfeito, a saber, na pessoa do Verbo de Deus, consequente que no tenha
personalidade prpria. E portanto a unio se fez na Pessoa.
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase.
O terceiro discute-se assim. Parece que a unio do Verbo encarnado no se fez
no suposto, mas, na hipstase.
1. Pois, diz Agostinho: Tanto a substncia divina como a humana so o Filho nico de Deus;
mas uma pelo Verbo, a outra pelo homem. E Leo Papa tambm diz: Um destes refulge pelos milagres e
o outro sucumbe pelas injrias. Ora, dois seres entre si diferentes diferem pelo suposto. Logo, a unio do
Verbo .encarnado no se fez no suposto.
2. Demais. A hipstase no seno uma substncia particular, como diz Bocio.
Ora, manifesto que em Cristo h outra substncia particular alm da hipstase do

42

Verbo, isto , o corpo, a alma e o composto deles. Logo, em Cristo h outra

hipstase alm da hipstase do Verbo.
3. Demais. A hipstase do Verbo no est contida em nenhum gnero nem
espcie como resulta do que se disse na Primeira Parte. Ora, Cristo, enquanto feito
homem, est contido na espcie humana. Pois, diz Dionsio: Encerrou-se nos
termos da nossa natureza aquele que excede sobreeminente e totalmente toda a
ordem da natureza. Ora, no estaria ele contido na espcie humana se no fosse
uma determinada hipstase dessa espcie. Logo, em Cristo h outra hipstase alm
da hipstase do Verbo. E assim, a mesma concluso que antes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em Nosso Senhor Jesus Cristo reconhecemos
duas naturezas, mas uma s hipstase.
SOLUO. Certos, ignorando a relao da hipstase com a pessoa, embora
concedam que h em Cristo uma s pessoa, ensinaram contudo ser uma a
hipstase de Deus e outra, a do homem, como se a unio fosse feita na pessoa e
no na hipstase. O que uma doutrina errnea, por trs razes.
Primeiro, porque a pessoa no acrescenta hipstase seno uma natureza
determinada, isto , racional, e por isso Bocio diz, que a pessoa uma substncia
individual de natureza racional. Por onde, o mesmo atribuir uma hipstase prpria
natureza humana de Cristo, que uma pessoa prpria. E assim o entendendo, os
santos Padres, condenaram ambas essas doutrinas no Quinto Conclio celebrado em
Constantinopla. E determinaram: Quem pretender introduzir no mistrio de Cristo
duas substncias ou duas pessoas, esse seja antema; pois, a santa Trindade no
sofre nenhum acrscimo de pessoa ou de subsistncia, depois de encarnado o uno
Verbo de Deus, da santa Trindade. Ora, a subsistncia idntica ao seu
subsistente, o que prprio da hipstase, como est claro em Bocio.
Segundo, porque dado que a pessoa faa algum acrscimo hipstase, no que se
possa fazer a unio, isso no seria seno uma propriedade pertinente dignidade.
E por isso certos dizem, que a pessoa a hipstase distinta pela propriedade e
pertinente dignidade. Se, portanto, a unio fosse feita na pessoa e no na
hipstase, seria consequncia que no se teria feito a unio seno segundo uma
certa dignidade. E isto foi, com a aprovao do Snodo Efesino, condenado por
Cirilo, nestas palavras: Quem, no Cristo uno, dividir as subsistncias, depois de adunadas
copulando as por uma unio fundada numa certa dignidade, autoridade ou potncia, e no antes, pelo
concurso fundado na adunao natural - esse seja antema.
Terceiro, porque tanto hipstase aquela a que so atribudas as operaes e as
propriedades da natureza, como aquela a que atribudo o que concreta e

43

essencialmente pertence natureza. Assim, dizemos que este homem determinado

um suposto, porque se supe aquilo que pertence ao homem, disso recebendo a
predicao. Se, portanto houver outra hipstase em Cristo, alm da hipstase do
Verbo, resulta que se verificar de algum outro ser, que no o Verbo, o que
pertence ao homem; como, o ter nascido de uma Virgem, o ter sofrido, sido
crucificado e sepultado. Mas esta doutrina tambm foi condenada, com a aprovao
do Conclio Efesino. com estas palavras: Quem, s duas pessoas ou subsistncias,
de que falam as Escrituras Evanglicas e Apostlicas, atribui as expresses
aplicadas pelos santos a Cristo, ou que ele a si mesmo se atribuir; e aplicar certas
dessas

expresses

Cristo

enquanto

homem,

sem

se

referir

ao

que

especialmente considerado como Verbo proveniente de Deus; e certas outras como

atribudas a Deus, como sendo o Verbo, de Deus Padre, seja antema.
Por onde, claro uma heresia j primitivamente condenada, dizer que em Cristo
h duas hipstases ou dois supostos, ou que a unio no foi feita na hipstase ou
no suposto. Donde o ler-se no mesmo Snodo: Quem no confessar que o Verbo, de
Deus Padre, se uniu carne, segundo a subsistncia, e que Cristo faz um mesmo
ser com a sua carne, sendo ao mesmo tempo Deus e homem - seja antema.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como uma diferena acidental
causa uma alterao no sujeito, assim, uma diferena essencial o torna outro, Pois,
manifesto que a alterao proveniente de uma diferena acidental pode, nas
causas criadas, pertencer mesma hipstase ou ao mesmo suposto, porque a
identidade numrica pode ser substrato de diversos acidentes; mas no possvel
nas coisas criadas, que a identidade numrica possa subsistir em diversas essncias
ou naturezas Por onde, assim como as alteraes numa criatura no significam
diversidade de suposto, mas s diversidade de formas acidentais; assim quando
dissermos de Cristo tal causa e tal outra, isso no implica diversidade de suposto
ou de hipstase, mas, diversidade de naturezas. Por isso diz Gregrio Nazianzeno:
O Salvador subsiste em tal causa e tal outra, sem ser contudo um e outro. Digo tal
causa e tal outra, contrariamente ao que h na Trindade; pois, referindo-nos a este
mistrio, dizemos um e outro, para no confundir as subsistncias, e no dizemos
tal causa e tal outra.
RESPOSTA SEGUNDA A hipstase significa uma substncia particular, no de
qualquer modo, mas enquanto existente no seu complemento. Mas, quando entra
na unio de um ser mais completo, como se d com as mos e os ps, j no se
chama hipstase. E semelhantemente, a natureza humana em Cristo, embora seja
uma substncia particular, como porm entra na unio de um ser completo, isto ,

44

de Cristo na sua totalidade, enquanto Deus e homem, no pode chamar-se

hipstase ou suposto; mas esse ser completo, para o qual concorre, que se
chama hipstase ou suposto.
RESPOSTA TERCEIRA. Na ordem da criao, uma coisa singular no entra no
gnero ou na espcie, em razo do que a ela lhe pertence individuao, mas, em
razo da natureza, determinada pela forma; pois, a individuao das coisas
compostas fundada, antes, na matria: Por onde, devemos dizer que Cristo
pertence espcie humana, em razo da natureza assumida, e no em razo da
hipstase, em si mesma.
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta.
O quarto discute-se assim. Parece que a pessoa de Cristo no composta.
1. Pois a pessoa de Cristo no difere da pessoa ou hipstase do Verbo, como se
demonstrou. Ora, no Verbo no uma coisa a pessoa e outra, a natureza, como
resulta do que foi dito na Primeira Parte. Sendo, pois, a natureza do Verbo simples,
segundo se demonstrou na Primeira Parte, impossvel que a pessoa de Cristo seja
composta.
2. Demais. Toda composio se compe de partes. Ora, a natureza divina no
pode incluir a noo de parte, porque toda parte , por natureza, imperfeita. Logo,
impossvel a pessoa de Cristo ser composta de duas naturezas.
3. Demais. O que composto de partes h de ser homogneo com elas; assim
de corpos no h de compor-se seno o corpo. Se, pois, h em Cristo uma
composio de duas naturezas, essa no ser, por consequncia, pessoa, mas,
natureza.E assim, a unio em Cristo ter-se- sido feita em a natureza. O que
contra o dito antes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em Nosso Senhor Jesus Cristo conhecemos duas
naturezas mas, uma s hipstase, composta de ambas.
SOLUO. A pessoa ou a hipstase de Cristo pode ser considerada a dupla luz.
Primeiro, quanto ao que essencialmente . E ento, absolutamente simples,
como o a natureza do Verbo. De outro modo, segundo a essncia da pessoa ou
da hipstase, qual prprio subsistir em alguma natureza. E, ento, a pessoa de
Cristo subsiste em duas naturezas. Por onde embora seja um s ser subsistente
tem contudo vrios fundamentos o seu subsistir. E assim, a pessoa chamada
composta, enquanto subsiste em duas coisas distintas
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

45

RESPOSTA SEGUNDA. Essa composio da pessoa, de naturezas, no se diz

que em razo de partes; mas antes, em razo de nmero, como tudo aquilo, em
que duas coisas convm, pode ser considerado composto delas.
RESPOSTA TERCEIRA. No em toda composio verifica-se que o composto
homogneo com os componentes, mas s quando se trata de partes do contnuo;
pois, o contnuo no se compe seno de contnuos. Mas, o animal se compe de
alma e de corpo, no sendo nenhum deles o animal.
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo.
O quinto discute-se assim Parece que em Cristo no houve unio de alma e de
corpo.
1. Pois, a unio da nossa alma como o nosso corpo causa a pessoa ou a
hipstase do homem. Se pois, em Cristo, a alma estava unida ao corpo, resulta que
constitui-se alguma hipstase, da unio de ambos. Ora, no a hipstase do Verbo
de Deus, que eterna. Logo, haver em Cristo alguma pessoa ou hipstase, alm
da hipstase do Verbo. O que vai contra o dito antes.
2. Demais. Da unio da alma e do corpo constitui-se a natureza da espcie
humana. Ora, Damasceno diz, que em Nosso Senhor Jesus Cristo no podemos
admitir unia espcie comum, Logo, nele no houve composio de alma e de corpo.
3. Demais. A alma no se une ao corpo seno para vivific-lo. Ora, o corpo de
Cristo por dia ser vivificado pelo Verbo mesmo de Deus. fonte e princpio da vida.
Logo, em Cristo no houve unio da alma e do corpo.
Mas, em contrrio; o corpo no se chama animado seno pela sua unio com a alma.
Ora, dizemos que o corpo de Cristo animado, segundo o canta a Igreja:
Assumindo um corpo animado, dignou-se nascer de uma Virgem. Logo, em Cristo
houve unio da alma e do corpo.
SOLUO. Cristo chamado homem univocamente com os outros homens, como
sendo da mesma espcie que eles, segundo aquilo do Apstolo: Fazendo-se semelhante
aos homens. Ora, da essncia da espcie humana que a alma seja unida ao corpo;
pois. a forma no especifica seno por ser o ato da matria, sendo este o termo da
gerao, pelo qual a natureza tende a realizar a espcie. Por onde, necessrio
admitir-se que em Cristo a alma estava unida ao corpo; sendo o contrrio hertico
porque contraria a verdade da humanidade de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Foram levados por essa razo os
que negaram a unio da alma como o corpo, em Cristo, para no serem, assim,
obrigados a admitir uma nova pessoa ou hipstase em Cristo, pois, viam que no

46

homem puro e simples a unio da alma e do corpo constitui a pessoa. Mas isto se
d no homem, que pura e simplesmente o , porque a alma e o corpo nele esto
unidos de modo a existirem por si. Mas em Cristo est um unido outra corno
adjuntos a um mais principal subsistente em a natureza deles composta. E por isso,
a unio da alma e do corpo, em Cristo no constitui nova hipstase ou pessoa;
mas, esse conjunto advm pessoa ou hipstase preexistente. - Mas nem por isso
da se segue seja de menor eficcia a unio da alma e do corpo em Cristo, do que
em ns. Pois, em si mesma a unio com o que mais nobre no destri a virtude
ou a dignidade, mas as aumenta. Assim, a alma sensitiva, nos animais, constitui
uma espcie, porque considerada como forma ltima; no porm nos homens,
embora em ns ela seja de maior poder e mais nobre, por causa da adjuno da
ulterior e mais nobre perfeio da alma racional, como dissemos acima.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Damasceno podem entender-se em
duplo sentido. Num, como referentes natureza humana. A qual no tem a
essncia de espcie comum, segundo existe num s indivduo; mas enquanto
abstrata de todos os indivduos, quando objeto de uma pura contemplao do
esprito; ou enquanto existente em todos os indivduos. Ora, o Filho de Deus no
assumiu a natureza humana, enquanto objeto da pura contemplao do intelecto,
porque, assim, no teria assumido a natureza humana em a sua realidade. A
menos que se no dissesse que a natureza humana uma das ideias separadas,
como os Platnicos concebiam o homem sem a matria. Mas ento o Filho de Deus
no teria assumido a carne, contra as palavras do Evangelho; Um esprito no tem
carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho. Semelhantemente, tambm no
se pode dizer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana como ela existe em
todos os indivduos de uma mesma espcie, porque ento teria assumido todos os
homens. Resta, pois, como Damasceno diz em seguida, no mesmo livro, que
assumiu a natureza humana em a sua indivisibilidade (in tomo), isto , na sua
individualidade, mas no em outro indivduo que seja o suposto ou a hipstase
da referida natureza diferente da pessoa do Filho de Deus. Noutro sentido
pode entender-se o dito de Damasceno, no como referente natureza humana, de
modo que da unio da alma e do corpo no resulte uma natureza comum, que a
humana; mas deve referir-se unio das duas naturezas a divina e a humana
das quais no resulta nenhuma terceira composio, que seria uma determinada
natureza comum, porque ento esse terceiro composto seria naturalmente
predicado de muitos indivduos. E tal o que Damasceno pretende dizer, sendo por
isso que acrescenta; Pois, nunca foi gerado, nem nunca o ser, outro Cristo, ao

47

mesmo tempo sujeito da divindade e da humanidade, na divindade e na

humanidade, Deus perfeito e simultaneamente homem perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Duplo o princpio da vida corporal. Um, efetivo. E,
deste modo, o Verbo de Deus o princpio de toda vida. De outro modo, um
princpio de vida o normalmente. Pois, sendo a vida a essncia dos viventes,
como diz o Filsofo, assim como cada ser formalmente o que pela sua forma,
assim o corpo vive pela alma. E, deste modo, no possvel o corpo viver pelo
Verbo, que no pode ser forma do corpo.
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente.
O sexto discute-se assim. Parece que a natureza humana se uniu ao Verbo de
Deus acidentalmente.
1. Pois, diz o Apstolo, do Filho de Deus, que foi reconhecido no hbito isto , na
condio como homem. Ora, o hbito se acrescenta acidentalmente ao seu sujeito,
quer consideremos o hbito como um dos dez predicamentos, quer como espcie
de qualidade. Logo, a natureza humana se uniu acidentalmente ao Filho de Deus.
2. Demais. Tudo o que se acrescenta a um ser completo, acidentalmente se lhe
acrescenta; pois, chamamos acidente ao que pode existir ou no num sujeito sem
que este por isso se corrompa.
temporalmente

ao

Filho

de

Deus,

Ora, a
cujo

natureza
ser

humana

abeter

no

se acrescenta
perfeito.

Logo,

acidentalmente se lhe acrescenta.

3. Demais. Tudo o que no pertence natureza ou essncia de um ser lhe
acidente; porque tudo o que existe substncia ou acidente. Ora, a natureza
humana no pertence essncia ou natureza divina do Filho de Deus, porque no
foi feita a unio em a natureza, como se disse. Logo, natureza humana
necessariamente o Filho de Deus se uniu por acidente.
4. Demais. O instrumento se une acidentalmente ao agente. Ora, a natureza
humana em Cristo foi instrumento da divindade; pois, como diz Damasceno, a
carne de Cristo foi o instrumento da sua divindade. Logo, parece que a natureza
humana se uniu ao Filho de Deus acidentalmente.
Mas, em contrrio, o que predicado acidentalmente no predica a quididade, mas a
quantidade ou a qualidade ou a existncia modal. Se, pois, natureza humana se
uniu Cristo acidentalmente, quando se dissesse Cristo homem, no se predicaria
uma unidade, mas uma qualidade, uma quantidade ou uma existncia modal. O
que contra uma decretal de Alexandre Papa, que diz: Sendo Cristo Deus perfeito

48

e homem. perfeito, qual no a temeridade de certos que ousam dizer que Cristo
no tem nenhuma quididade, enquanto homem?
SOLUO. Para responder com clareza questo proposta, devemos saber que,
sobre o mistrio da unio das duas naturezas em Cristo, apareceram duas
heresias Uma, a dos que confundem as naturezas; tal a de Eutquio e de
Discoro, ensinando que das duas naturezas se constituiu uma s natureza. E
assim confessavam que Cristo tem duas naturezas, quase distintas antes da unio;
mas no existia em duas naturezas, quase cessada a distino depois da unio das
naturezas. Outra foi a heresia de Nestrio e de Teodoro de Mopsueste, que
separavam as pessoas. Assim, ensinavam ser uma a pessoa do Filho de Deus e
outra, a do filho do homem, e essas as consideravam como entre si unidas,
primeiro, segundo a habitao de uma na outra, isto , enquanto o Verbo de Deus
habitava nesse homem como templo. Segundo, quando unidade de desejo isto ,
enquanto a vontade do referido homem sempre conforme vontade do Verbo de
Deus. Terceiro, pela operao, isto , enquanto diziam ser esse homem o
instrumento do Verbo de Deus. Quarto, pela dignidade do honra, enquanto toda
honra prestada ao Filho de Deus o ao mesmo tempo ao filho do homem, por
causa da sua unio com o Filho de Deus. Quinto, pela equivocao, isto , pela
comunicao dos nomes isto , enquanto dizemos que esse homem Deus e Filho
de Deus. Ora, como manifesto, todos esses modos importam numa unio
acidental.
Porm, certos mestres posteriores, pensando evitar essas heresias, nelas incidiram
por ignorncia. Assim, uns deles concediam a unidade da pessoa de Cristo, mas
admitiam duas hipstases ou dois supostos, dizendo que o Verbo de Deus assumiu
um homem composto de corpo e alma desde o princpio da sua concepo. E esta
a primeira opinio enumerada pelo Mestre das Sentenas. Mas outros querendo
salvar a unidade da pessoa, ensinavam que a alma de Cristo no estava unida ao
corpo, mas que ambos separados um do outro, estavam unidos ao Verbo
acidentalmente, de modo que assim no aumentava o nmero das pessoas, E esta
a terceira opinio enumerada no mesmo lugar pelo Mestre das Sentenas.
Ora, ambas estas opinies incidem na heresia de Nestrio. A primeira, porque o
mesmo atribuir duas hipstases ou dois supostos a Cristo e lhe atribuir duas
pessoas, como dissemos acima. E se se apoiarem na expresso pessoa
devemos notar que tambm Nestrio admitia a anidade de pessoa por causa da
unidade da dignidade da honra. Por isso o Quinto Snodo determinou como
antema quem disse ser uma s pessoa pela dignidade, pela honra e pela do rao,

49

como, na sua insnia, escreveu Teodoro juntamente com Nestrio. Quanto

outra opinio, ela incide no erro de Nestrio quanto admisso da unio acidental.
Pois, no h diferena entre dizer que o Verbo de Deus se unia a Cristo homem, por
habitar neste como num templo, segundo ensinava Nestrio, e dizer que o Verbo se
uniu ao homem por se ter dele revestido como de uma roupagem, como o ensina a
terceira opinio. A qual professa mesmo uma doutrina pior que a de Nestrio, a
saber, que a alma e o corpo no esto unidos.
Mas a f catlica, tomando uma posio mdia entre as referidas, no diz que a
unio de Deus e do homem foi feita segundo a essncia ou a natureza, nem de
modo acidental; mas, de um modo mdio, segundo a subsistncia ou a hipstase.
Por isso lemos no Quinto Snodo: Sendo a unidade susceptvel de muitas acepes,
os sequazes da impiedade de Apolinrio e de Eutiquio, operando a destruio de
coisas que estavam unidas, isto , suprimindo uma e outra natureza, concebiam a
unio como confuso; ao passo que os sequazes de Teodoro e de Nestrio,
comprazendo-se na diviso introduzem a unidade de afeio. Mas a santa Igreja de
Deus, rejeitando a impiedade de uma e outra perfdia, confessa a unio do Verba
de Deus com a carne segundo a composio, que se funda na subsistncia. Por
onde claro que a segunda das trs opinies enumeradas pelo Mestre das
Sentenas, que
afirma a unidade da hipstase de Deus e do homem, no se h de considerar
opinio, mas sentena da f Catlica. Tambm semelhantemente, a primeira
opinio, que admite duas hipstases; e a terceira, que admite a unio acidental,
no se devem considerar opinies, mas heresias condenadas nos conclios pela
Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Damasceno, uma
semelhana no implica igualdade completa e total, pois, o que em tudo
semelhante, igual, no semelhante; e sobretudo na ordem divina; assim,
impossvel encontrar igualdade na Teologia, isto , na divindade das pessoas, e na
Dispensao, isto , no mistrio da Encarnao. Por onde, a natureza humana de
Cristo comparvel a um hbito, isto , a um vestimento, no pela unio acidental,
mas porque o Verbo visvel pela natureza humana como o homem pelo seu
vestimento. E tambm porque o vestimento se muda, por ser feito segundo a figura
de quem o veste, mas que nem por isso muda a sua forma por causa da roupa que
veste; e semelhantemente, a natureza humana assumida pelo Verbo de Deus
melhorou, sem que o Verbo de Deus se tenha mudado, como expe Agostinho.

50

RESPOSTA SEGUNDA. O que se une a um ser completo, acidentalmente se lhe

une a menos que no seja levado comunho com esse ser completo. Assim, na
ressurreio o corpo se une alma preexistente, mas no, acidentalmente, pois,
assumida numa identidade de assistncia, de modo que o corpo recebe da alma o
seu ser vital. Mal, tal no se d com a brancura, pois, uma coisa o ser da
brancura, e outra o do homem a que se ela acrescenta. Ora, o Verbo de Deus j
tinha abeterno o seu ser completo, segundo a hipstase ou pessoa; mas,
temporalmente se uniu natureza humana, no que esta fosse assumida numa
unidade de ser, quanto natureza, como o corpo est unido alma, mas, numa
unidade de ser quanto hipstase ou pessoa. Por onde, a natureza humana no
est unida acidentalmente ao Filho de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O acidente se divide por contrariedade, da substncia.
Ora, a substncia, como diz Aristteles, susceptvel de dupla acepo: numa,
tomada como essncia ou natureza; noutra, como suposto ou hipstase. Por onde,
basta para a unio no ser acidental, que ela se faa segundo o hipstase, embora
no se tenha feito segundo a natureza.
RESPOSTA QUARTA. Nem todo o assumido como instrumento pertence
hipstase do assumente, corno o demonstra o machado e a espada. Mas; nada
impede que o assumido na unidade da hipstase se comporte como instrumento,
como o corpo do homem ou os seus membros. Ora, Nestrio ensinava que a
natureza humana foi assumida pelo Verbo, s a modo de instrumento, mas no, na
unidade

da

hipstase.

Por

onde,

no

concedia

que

Cristo

homem

fosse

verdadeiramente Filho de Deus, mas, instrumento seu. Por isso ensina Cirilo: A
Escritura diz que este Emanuel, isto , Cristo, foi assumido no para exercer a
funo de instrumento, mas como Deus verdadeiramente humanado, isto

eito

homem. - Quanto a Damasceno, ensinou que a natureza humana em Cristo era um

como instrumento pertencente unidade da hipstase.
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado.
O stimo discute-se assim. Parece que a unio da natureza divina e humana
nada de criado.
1. Pois, em Deus nada pode haver de criado, porque tudo o que nele existe
Deus. Ora, h unio em Deus, porque Deus mesmo est unido natureza humana.
Logo, parece que a unio no nada de criado.
2. Demais. Em tudo, o principal o fim. Ora, o fim da unio a divina hipstase
ou pessoa, na qual a unio tem o seu termo, Logo, parece que tal unio deve ser

51

apreciada sobretudo pela condio da divina hipstase, que nada tem de criado.
Logo, tambm no nada de criado a unio.
3. Demais. O princpio donde uma coisa tira tal propriedade esse a possui a ela
em mais alto grau, segundo o Filosofo. Ora, o homem dito Criador por causa da
unio. Logo, com maior razo, a unio mesma nada de criado, mas, o Criador.
Mas, em contrrio Tudo o que comea temporalmente criado. Ora, a referida
unio no existiu abeterno, mas comeou a existir no tempo.Logo, a unio algo
de criado.
SOLUO. A unio de que falamos uma relao considerada entre a natureza
divina e a humana, enquanto convm na pessoa una do Filho de Deus. Ora, como
dissemos na Primeira Parte, toda relao considerada entre Deus e a criatura, est,
sem dvida, realmente na criatura, cuja mudana d origem a essa relao, mas
no existe realmente em Deus, seno s segundo a razo, porque no nasce de
nenhuma mudana em Deus. Donde devemos concluir que a unio em questo no
existe em Deus realmente, mas s segundo a razo; mas existe realmente a
natureza humana, que uma criatura. Por onde, necessrio admitir que algo de
criado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa unio em Deus no existe
realmente mas s segundo a razo; pois, dizemos que Deus est unido criatura,
porque a criatura est unida com ele, sem mudana em Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Por sua noo, a relao, como o movimento, depende
do fim ou termo; mas a sua existncia depende do sujeito. E como essa unio no
tem um ser real seno em a natureza criada, segundo dissemos, h de
necessariamente ter o ser criado.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem chamado e Deus por causa da unio,
enquanto terminada na hipstase divina; mas da se no segue que a unio mesma
seja Criador ou Deus; pois, quando dizemos que um ser criado levamos em
conta, antes, a sua existncia que a sua noo.
Art. 8 Se unio e assuno se identificam.
O oitavo discute-se assim. Parece que unio e assuno se identificam.
1. Pois, as relaes, como os movimentos, se especificam pelo termo. Ora, os
termos da assuno e da unio so idnticos, isto , so a divina hipstase. Logo,
parece que no diferem a unio e a assuno.
2. Demais. Parece que no mistrio da Encarnao se identificam o que une e o
que assume, o unido e o assumido. Ora, a unio e a assuno resulta da ao e da

52

paixo do que une e do unido, do que assume e do assumido. Logo, parece se

identificarem a unio e a assuno.
3. Demais. Damasceno diz: Uma coisa a unio e outra, a encarnao, Pois, a
unio significa s a conjuno, mas no indica com o que feita esta. Mas, a
encarnao e a humanao determinam com o que se faz a conjuno. Ora,
semelhantemente, a assuno no determina com o que se faz a conjuno. Logo,
parecem idnticos a unio e a assuno.
Mas, em contrrio, dizemos que a natureza divina foi unida e no, assumida.
SOLUO. Como dissemos, a unio importa relao da natureza divina e da
humana, enquanto convm numa mesma pessoa. Ora, toda relao com um
comeo temporal causada por alguma mudana. Ora, a mudana consiste na
ao e na paixo. Donde devemos concluir, que a primeira e principal diferena
entre a assuno e a unio que a unio implica a relao em si mesma, ao passo
que a assuno implica a ao que faz algum assumir, ou a paixo que torna
alguma coisa assumida. - E desta diferena se deduz, em segundo lugar, uma.
outra. Pois, a assuno significa um como vir-a-ser; ao passo que a unio exprime
o que j como feito. Por isso, considera-se o que une como o unido, mas no
dizemos ser o que assume, o assumido. Ora, a natureza humana significada como
o termo da assuno relativamente hipstase divina, pelo ser chamado homem;
por isso verdadeiramente dizemos que o Filho de Deus, que se uniu a si a natureza
humana, homem. Mas; a natureza humana em si mesmo considerada, isto , em
abstrato, significada como assumida; assim, no dizemos que o Filho de Deus
seja a natureza humana. - E da mesmo resulta uma terceira diferena a saber; a
relao, sobretudo a de equiparao, no se relaciona mais com um extremo do
que com outro; ao passo que a ao e a paixo se relacionam diversamente com o
agente e o paciente e com os termos diversos. Por onde, a assuno determina o
termo origem (a quo) e o de chegada (ad quem); pois, a assuno significa, em
latim, quase ab alio ad se sumptio (ato de assumir outra coisa para si). Ao passo
que a unio nada disso determina; por isso dizemos indiferentemente que a
natureza humana est unida divina inversamente. Pois, no dizemos que a
natureza divina foi assumida pela humana, mas ao inverso, que a natureza humana
foi adjunta personalidade divina, isto , de modo que a pessoa divina subsista em
a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unio e a assuno no se
relacionam do mesmo modo com o termo, mas diversamente, como dissemos.

53

RESPOSTA SEGUNDA. O que une e o que assume no so absolutamente o

mesmo. Assim, toda pessoa que assume une, mas no inversamente. Pois, a
pessoa do Pai uniu a natureza humana ao Filho, mas no a si; por isso dizemos que
une, mas no que assume. E semelhantemente, no se identifica o unido com o
assumido; assim dizemos que a natureza divina unida, mas no, assumida.
RESPOSTA TERCEIRA. A assuno determina com o que foi feita a conjuno
por parte de quem assumiu, pois, assuno em latim (assumptio) significa quase ad
se sumptio; mas a incarnao e a humanao determinam relativamente ao
assumido, que a carne ou a natureza humana. Por onde, a assuno difere,
logicamente, da unio e da encarnao ou humanao,
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies.
O nono discute-se assim. Parece que a unio das duas naturezas em Cristo no
a mxima das unies.
1. Pois, o unido inferior, em razo da unidade, ao que uno, porque o unido o
por participao, e o uno, por essncia- Ora, nas coisas criadas uma coisa dita,
absolutamente, una, como principalmente o demonstra a unidade mesma, que o
princpio do nmero. Logo, a unio de que falamos, no implica a mxima unidade.
2. Demais. Quanto mais distam as coisas unidas tanto menor a unio. Ora, a
natureza divina e a humana, unidas pela unio de que tratamos, distam entre si em
mximo grau, porque distam infinitamente. Logo, tal unio mnima.
3. Demais. Da unio. resulta a unidade. Ora, da unio da alma e do corpo em
ns resulta a unidade da pessoa e da natureza; ao passo que da unio da natureza
divina com a humana resulta s a unidade da pessoa. Logo, maior a unio da
alma com o corpo do que da natureza divina com a humana; e assim, a unio de
que agora tratamos no implica a mxima unidade.
Mas em contrrio, diz Agostinho, que antes est o homem no Filho de Deus, que o
Filho no Padre. Ora, o Filho est no Padre pela unidade de essncia; ao passo que o
homem est no Filho pela unio da Encarnao. Logo, maior a unio da
Encarnao que a unidade da divina essncia. A qual porm a mxima das
unidades. E assim, por consequncia, a unio da Encarnao implica a mxima
unidade.
SOLUO. A unio implica a conjuno de dois seres num s ser. Por onde, a
unio da Encarnao pode ser considerada a dupla luz: relativamente aos
elementos unidos e relativamente ao em que se unem. E, por este lado, a referida
unio tem a preeminncia sobre as outras unies ; pois, a unidade da pessoa

54

divina, em que se unem ias duas naturezas, mxima. Portanto, no tem a

preeminncia relativamente aos elementos unidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade da pessoa divina maior
que a unidade numrica, isto . que o princpio do nmero. Pois, a unidade da
pessoa divina uma unidade por si subsistente, no recebida em outro ser por
participao. E tambm em si mesma completa, encerrando em si tudo o que
compreende a noo de unidade. Por isso no lhe convm ser parte, como
unidade numeral, que parte do nmero e participada pelas coisas numeradas. E
assim, a este respeito, a unio da Encarnao tem preeminncia sobre a unidade
numeral, isto , em razo da unidade de pessoa. No porm em razo da natureza
humana, que no a unidade mesma da divina pessoa, mas a esta est unida.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto aos elementos conjuntos; no,
quanto pessoa em que se fez a unio.
RESPOSTA TERCEIRA. A unidade da pessoa divina uma unidade maior que a
da pessoa e da natureza, em ns. Por isso, a unio da Encarnao maior que a da
alma e do corpo em ns. Quanto a objeo em contrrio, ela supe uma falsidade,
a saber, que maior a unio da Encarnao que a unidade das pessoas divinas, na
essncia. E ento devemos responder, quanto autoridade de Agostinho, que a
natureza humana no existe, mais, no Filho de Deus, que o Filho de Deus, no
Padre, mas, muito menos. Mas, o homem mesmo est, de certo modo, mais no
Filho, que o Filho no Pai; isto , quando digo homem, tomando-o por Cristo, e
quando digo Filho de Deus, o suposto o mesmo; mas no o mesmo o suposto
do Pai e do Filho.
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa.
O dcimo discute se assim. Parece que a unio da Encarnao no se fez pela
graa.
1. Pois, a graa um acidente, como se demonstrou na Segunda Parte. Ora, a
unio da natureza humana com a divina no uma unio acidental, como se
demonstrou. Logo, parece que a unio da Encarnao no se fez pela graa.
2. Demais. O sujeito da graa a alma. Ora, como diz o Apstolo, em Cristo
habita toda a plenitude da divindade corporalmente. Logo, parece que essa unio
no se fez pela graa.
3. Demais. Todo santo est unido a Deus pela graa. Se, pois, a unio da
Encarnao se fez

pela

graa, parece que Cristo no chamado

diferentemente dos outros vares santos.

55

Deus,

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todo o homem se torna Cristo desde o incio da
sua f, por aquela graa pela qual esse homem desde o princpio fez-se Cristo. Ora,
este homem se fez Cristo pela unio com a natureza divina. Logo, tal unio se
realizou pela graa.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a graa pode ser considerada a
dupla luz: A uma, a vontade mesma de Deus, que faz um dom gratuito; a outra,
esse dom gratuito mesmo de Deus. Ora, a natureza humana precisa da gratuita
vontade de Deus para elevar-se at ele, pois, tal lhe sobrepuja a faculdade da
natureza. Ora, a natureza humana se eleva a Deus de dois modos: pela operao,
pela qual os santos conhecem e amam a Deus; e pelo ser pessoal, modo que o
singular, de Cristo, em quem a natureza humana foi assumida para que fosse da
pessoa do Filho de Deus. Ora, manifesto que para a perfeio de uma operao,
necessrio seja a potncia aperfeioada pelo hbito; mas, que a natureza tenha o
ser no seu suposto, isso no se realiza mediante nenhum hbito.
Donde devemos concluir, que se consideramos como graa a vontade mesma de
Deus, que faz um dom gratuito, ou que tem algum como grato ou aceito, nesse
caso a unio da Encarnao se fez pela graa, assim como a unio dos santos com
Deus, pelo conhecimento e pelo amor. Mas, se considerarmos como graa o dom
mesmo gratuito de Deus, assim, o mesmo ser a natureza humana unida pessoa
divina pode-se considerar uma determinada graa, por tal no se ter dado em
virtude de nenhuns mritos precedentes; mas no como existindo alguma graa
habitual, mediante a qual tal unio se tenha feito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa acidental uma certa
semelhana da divindade participada no homem. Ora, pela Encarnao no se diz
que a natureza humana participa de qualquer semelhana da natureza divina, mas
que est unida natureza divina mesma, na pessoa do Filho. Ora, uma realidade
em si mesma superior sua semelhana participada.
RESPOSTA SEGUNDA. A graa habitual s existe na alma; mas a graa, isto ,
o dom gratuito de Deus, que produz a unio com a pessoa divina, pertence a toda a
natureza humana, composta de alma e corpo. E deste modo dizemos que a
plenitude da divindade habitou corporalmente em Cristo, porque a natureza divina
se uniu no s alma mas tambm ao corpo. Embora tambm se possa dizer que
quando se afirma que habitou em Cristo corporalmente, isto , no como sombra,
como habitou nos sacramentos da lei antiga, dos quais no mesmo lugar acrescenta
o Apstolo, que so como sombra das coisas vindouras, mas o corpo Cristo,
enquanto que o corpo se ope sombra. E tambm certos ensinam, que quando se

56

diz ter habitado corporalmente a divindade em Cristo, isso o foi de trs modos,
como o corpo tem trs dimenses. Primeiro, pela essncia, pela presena e pelo
poder, como nas outras criaturas; segundo, pela graa santificante, como nos
santos; terceiro, pela unio pessoal, que a prpria de Cristo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. isto , porque a unio
da Encarnao no se fez pela s graa habitual, como nos outros santos que esto
unidos a Deus; mas, pela subsistncia ou pessoa.
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos.
O undcimo discute-se assim. Parece que certos mritos precederam unio da
Encarnao.
1. Pois, quilo da Escritura Faa-se sobre ns a tua misericrdia da maneira
que em ti temos esperado diz a Glosa: Isto ensina o desejo que o profeta tinha
da Encarnao e merecia que ela se realizasse. Logo, a Encarnao pode ser
merecida.
2. Demais. Quem merece alguma coisa merece aquilo sem o que essa coisa no
pode ser obtida. Ora, os antigos Padres mereciam a vida eterna qual no podiam
chegar seno pela Encarnao. Assim, diz Gregrio: Os que. vieram a este mundo
antes do advento de Cristo, por maior que tivessem a virtude da justia, de
nenhum modo podiam, separados do corpo, ser logo introduzidos no seio da ptria
celeste; porque. ainda no tinha vindo aquele que haveria de introduzir na sua
perptua morada as almas dos justos. Logo, parece que mereceram a Encarnao.
3. Demais. Da B. V. Maria se canta que mereceu trazer o Senhor de todas as
causas, o que se deu pela Encarnao. Logo, a Encarnao susceptvel de ser
merecida.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Aquele que descobrir em o nosso chefe os mritos
precedentes da sua singular gerao, descubra tambm em ns, seus membros, os
mritos

precedentes

da

multiplicada

regenerao.

Ora,

nenhuns

mritos

precederam a nossa regenerao, como o diz o Apstolo : No por obras de justia

que. tivssemos feito ns outros mas segundo a sua misericrdia nos salvou pelo
batismo de regenerao. Logo, nem a gerao de Cristo foi precedida de quaisquer
mritos.
SOLUO. Em relao a Cristo mesmo, manifesto, pelo que j dissemos, que
nenhuns mritos seus lhe puderam preceder unio. Pois, no admitimos que
antes tivesse sido um puro homem e depois, pelo mrito de uma boa vida, tivesse
obtido ser Filho de Deus, como o ensinou Fotino. Mas, dizemos que desde o

57

princpio da sua concepo esse homem foi verdadeiramente Filho de Deus, como
no tendo nenhuma outra hipstase seno a de Filho de Deus, segundo aquilo do
Evangelho: O Santo que h de nascer de ti ser chamado Filho de Deus. Por onde,
todas as obras desse homem se lhe seguiram unio. E portanto, nenhuma obra
sua podia ter merecido a unio.
Mas nem tambm as obras de qualquer outro homem podiam ter sido meritrias
dessa unio, por um mrito de condignidade (ex condigno). Primeiro, porque as
obras meritrias do homem se ordenam propriamente beatitude, que o prmio
da virtude e consiste no pleno gozo de Deus. Ora, a unio da Encarnao, realizada
no ser pessoal, transcende a unio da alma bem-aventurada, com Deus, que supe
da parte dela um ato de fruio. E por isso no susceptvel de mrito.
Segundo, porque a graa no susceptvel de mrito, pois o princpio do
merecer. Por onde, com maior razo, no pode a Encarnao ser merecida, ela que
o princpio da graa, segundo o Evangelho: A graa e a verdade foi traz ida por
Jesus Cristo. Terceiro, porque a Encarnao de Cristo reformadora de toda a
natureza humana. E portanto, no pode ser merecida pelo mrito de nenhum
homem particular: porque o bem de qualquer puro homem no pode ser a causa do
bem de toda a natureza.
Contudo, por congruncia (ex congruo) mereceram os Santos Padres a Encarnao,
desejando e pedindo. Pois, era congruente que Deus os ouvi-se a eles que lhe
obedeciam. Donde se deduz clara ares posta primeira objeo.
RESPOSTA SEGUNDA. falso dizer que o mrito compreende tudo quilo sem
o que o prmio no pode ser conseguido. Pois, certas coisas no somente so
necessrias para o prmio, mas as preexige o mrito; assim, a bondade divina, e a
natureza mesma do homem. E semelhantemente, o mistrio da Encarnao o
princpio do mrito, pois, todos ns participamos da plenitude de Cristo, como diz o
Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a Bem-aventurada Virgem mereceu trazer
o Senhor de todas as coisas no por ter merecido que ele se encarnasse, mas por
ter merecido, pela graa que lhe foi dada, um tal grau de pureza e de santidade.
que pudesse congruamente ser a me de Deus.
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo.
O duodcimo discute-se a graa da unio no era natural ao homem Cristo.

58

1. Pois, a unio da Encarnao no se fez em a natureza, mas na pessoa, como

se disse. Ora, um movimento se designa pelo seu termo. Logo, essa graa deve ser
considerada, antes, pessoal que natural.
2. Demais. A graa se divide da natureza por oposio, assim como o que
gratuito, procedente de Deus, se distingue do natural, procedente de um princpio
intrnseco. Ora, de coisas que se dividem por oposio, uma no tira da outra a sua
denominao. Logo, a graa de Cristo no lhe natural.
3. Demais. Chama-se natural ao que segundo a natureza. Ora, a graa da
unio no natural a Cristo pela sua natureza divina, porque ento conviria
tambm s outras pessoas. Nem lhe natural pela sua natureza humana, porque
ento conviria a todos os homens, que so da mesma natureza que ele. Logo,
parece que de nenhum modo a Graa da unio natural a Cristo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Por ter assumido a natureza humana a graa
mesma de algum modo se tornou natural a esse homem, e nenhum pecado o
poderia privar dela.
SOLUO. Segundo o Filsofo, num sentido chama-se natureza a natividade
mesma; noutro, a essncia de um ser. Por onde, natural pode ter dupla
significao. Numa, o resultado dos princpios essenciais de um ser; assim,
natural ao fogo ser levado para o alto. Noutra, dizemos natural ao homem o que
ele tem pela sua natividade, segundo aquilo do Apstolo: ramos por natureza
filhos da ira. E noutro lugar da Escritura: A sua nao malvada e a malcia lhes
natural. Logo, a graa de Cristo, quer a de unio, quer a habitual, no pode
chamar-se natural, quase causada nele pelos princpios da natureza humana;
embora possa chamar-se natural, quase proveniente natureza humana de Cristo,
pela causalidade da sua natureza divina. Mas dissemos que ambas essas graas so
naturais a Cristo, pelas ter desde a sua natividade; pois, desde o incio da sua
concepo a natureza humana esteve unida pessoa divina; e a sua alma tinha a
plenitude do dom da graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a unio no se tivesse feito
em a natureza, foi contudo causada pelo poder da natureza divina, que
verdadeiramente a natureza de Cristo. E tambm convinha a Cristo desde o
princpio da sua natividade.
RESPOSTA SEGUNDA. As expresses graa e natural no tm idntico
sentido. Mas, chama-se graa ao que no provm do mrito; e natural, ao que
provm da virtude da natureza divina, para a humanidade de Cristo, desde o seu
nascimento.

59

RESPOSTA TERCEIRA. A graa da unio no natural a Cristo segundo a sua

natureza humana, quase causada dos princpios dessa natureza. Por onde, no
necessrio convenha a todos os homens. Mas natural lhe segundo a natureza
humana, por causa da propriedade da sua natividade; isto , foi concebido do
Esprito Santo de modo que fosse naturalmente Filho de Deus e do homem. Mas,
segundo a natureza divina lhe natural, enquanto a natureza divina o
princpio ativo dessa graa. E isto convm toda a Trindade, isto , ser o princpio
ativo dessa graa.
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu

Em seguida devemos tratar da unio relativamente pessoa que assumiu.

E nesta questo discutem-se oito artigos:
Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada.
Art. 2 Se natureza divina convm assumir.
Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir.
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra.
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido a natureza
humana.
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a mesma.
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas.
Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito Santo.

Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada.

O primeiro discute-se assim. Parece que no convm a Pessoa divina assumir a
natureza criada.
1. Pois, uma Pessoa divina significa um ser perfeito em sumo grau. Ora, perfeito
aquilo a que no se pode fazer nenhum acrscimo. Mas, sendo assumir o tomar
para si. (ad se sumerey); de modo a ficar o assumido acrescentado ao que assume,
parece que Pessoa divina no convm assumir a natureza criada.
2. Demais. O ser para o qual um outro assumido se comunica de certo modo
ao primeiro; assim, uma dignidade se comunica a quem foi a ela elevada. Ora, a
pessoa por natureza incomunicvel, como se disse na' Primeira Parte. Logo, no
convm Pessoa divina assumir, isto , tomar para si. (ad se sumere).
3. Demais. A pessoa constituda pela natureza. Ora, inconveniente que o
constitudo assuma o constituinte, porque o efeito no age sobre a sua causa. Logo,
no convm Pessoa assumir a natureza.

60

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Esse Deus, isto , o Unignito, recebeu a forma, isto , a
natureza do servo, na sua Pessoa. Ora, o Deus Unignito uma Pessoa. Logo, Pessoa
convm receber a natureza, o que assumi-la.
SOLUO. A palavra assuno implica duas coisas, isto , o princpio e o termo do ato,
pois, assumir como tomar para si (ad se sumeres). Ora, dessa assuno a Pessoa o
princpio e o termo. O princpio, porque pessoa propriamente cabe o agir; ora,
essa assuno da carne foi feita pela pessoa divina. Semelhantemente, tambm a
Pessoa o termo dessa assuno; pois, como se disse, a unio se fez na Pessoa,
no em a natureza. Por onde claro que proprissimarnente cabe Pessoa assumir
a natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a Pessoa divina infinita, no
se lhe pode fazer nenhuma adio. Por isso Cirilo diz: Ns no entendemos esse
modo de unio como uma ???, Assim como na unio do homem com Deus, pela
graa de adoo, nada se acrescenta a Deus, mas, o divino se ope ao homem. Por
onde no Deus, mas o homem, quem se aperfeioa.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que a pessoa incomunicvel, por no poder
ser predicada de muitos supostos. Mas, nada impede que da pessoa se faam
muitas predicaes. Por onde, no contra a essncia da pessoa comunicar-se de
modo que subsista em vrias naturezas. Pois, tambm na pessoa criada podem
concorrer

vrias

naturezas

acidentalmente,

assim

como

pessoa

de

um

determinado homem tem quantidade e qualidade. Mas, por causa da sua.

infinidade, prprio da divina Pessoa, que nela exista o concurso das naturezas,
no acidentalmente, mas segundo a subsistncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, a natureza humana no constitui a
Pessoa divina, absolutamente falando; mas a constitui enquanto denominada por
uma tal natureza. Assim, no da natureza humana que o Filho de Deus tira a sua
existncia absoluta, pois j existia abeterno, mas s a sua existncia humana. Mas,
segundo a natureza divina a Pessoa divina constituda de modo absoluto. Por
onde, da Pessoa divina no dizemos que assumiu a natureza divina, mas a
humana.
Art. 2 Se natureza divina convm assumir.
O segundo discute-se assim. Parece que natureza divina no convm o
assumir.
1 Pois, como se disse, assumir como tomar para si (ad se sumere). Ora, a
natureza divina no tomou para si a natureza humana, pois, no se fez a unio em

61

a natureza, mas na pessoa, como se disse. Logo, natureza divina no cabe

assumir a natureza humana.
2. Demais. A natureza divina comum s trs Pessoas. Se, pois, natureza
convm o assumir, segue-se que convm s trs Pessoas. E assim, o Pai assumiu a
natureza humana, como o Filho - O que errneo.
3. Demais. Assumir agir. Ora, agir convm pessoa; no natureza, que
antes exprime o princpio pelo qual o agente age. Logo, assumir no convm
natureza.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Aquela natureza que sempre. gerada do Pai, isto
, que foi pela gerao eterna recebida do Pai, recebeu a nossa natureza, sem
pecado.
SOLUO. Como dissemos, a palavra assuno abrange duas coisas - o princpio
e o termo da ao. Ora, ser princpio da assuno convm natureza divina em si
mesma, pois, pelo seu poder se lhe realizou a assuno. Mas, ser termo da
assuno no convm a essa natureza em si mesma, mas, em razo da Pessoa na
qual a consideramos. Por onde, primria e proprissimamente, dizemos que a
Pessoa assume; mas, secundariamente podemos dizer que tambm a natureza
assumiu a natureza sua Pessoa. E tambm deste modo dizemos que a natureza
se incarnou, no por ter-se convertido em carne, mas por ter assumido a natureza
da carne. Donde o dizer Damasceno. Afirmamos que a natureza de Deus se incarnou, segundo
os santos Atansio e. Cirilo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pronome se recproco e se
refere ao mesmo suposto. Ora, a natureza divina no difere, pelo suposto, da
Pessoa do Verbo. Por onde, por ter a natureza do Verbo assumido a natureza
humana sua Pessoa, dizemos que a assumiu a si. Mas, embora o Padre assuma a
natureza humana Pessoa do Verbo, nem por isso a assume a si; pois, no o
mesmo o suposto do Pai e do Verbo. Por onde, no se pode propriamente dizer que
o Pai assume a natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. O conveniente natureza humana em si mesma
convm s trs Pessoas; assim a bondade, a sabedoria e atributos semelhantes.
Mas assumir lhe convm em razo da Pessoa do Verbo, como se disse. Por isso .s
a essa Pessoa o convm.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim corno em Deus se identificam o seu ser e o
princpio deste, assim tambm; o que faz e o princpio da sua ao; pois, todo ser
age enquanto ser. Por onde, a natureza divina o princpio do agir de Deus e o
prprio Deus agente.

62

Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir.

O terceiro discute-se assim. Parece que, abstrada a personalidade pelo intelecto,
a natureza no pode assumir.
1. Pois, como se disse, natureza convm assumir em razo da pessoa. Ora, o
que convm a um ser em razo de outro, separado deste ltimo j no lhe pode
convir. Assim, o corpo, visvel em razo da cor, no pode ser visto sem esta. Logo,
abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza no pode assumir.
2. Demais. A assuno importa o termo da unio, como se disse. Ora, no pode
a unio fazer-se em a natureza, mas s na pessoa. Logo, abstrada da
personalidade, a natureza divina no pode assumir.
3. Demais. Na primeira parte se disse que, abstrada a personalidade, nada
resta. Ora, o que assume uma realidade. Logo, abstrada a personalidade, a
natureza divina no pode assumir.
Mas, em contrrio, em Deus, a personalidade considerada uma propriedade natural,
e trplice, a saber: a paternidade, a filiao e a processo, como se disse na
Primeira Parte. Ora, afastadas essas propriedades naturais pelo intelecto, ainda
resta a onipotncia de Deus, pela qual se fz a Encarnao, como o disse o Anjo:
Porque a Deus nada impossvel. Logo, parece que, mesmo removida a
personalidade, a natureza divina pode assumir.
SOLUO. O intelecto mantm com Deus uma dupla relao. Primeiro,
conhecendo a Deus como ele . E assim, impossvel ele circunscrever algo em
Deus, de modo que reste alm disso outra coisa; pois, tudo o que h em Deus
uma unidade, salva a distino das Pessoas. Das quais, uma desapareceria com a
eliminao de outra, pois, elas se distinguem s pelas relaes, que so
necessariamente simultneas. De outro modo o intelecto se relaciona com Deus,
no pelo conhecer como ele , mas conhecendo-o ao seu modo, isto , multiplicada
e divididamente o que em Deus uno. E deste modo, o nosso intelecto pode
inteligir a bondade e a sabedoria divina e outros atributos semelhantes, chamados
atributos essenciais, sem a se compreender a paternidade ou a filiao, que se
chamam personalidades. E sendo assim, abstrada a personalidade pelo intelecto,
podemos ainda inteligir a natureza que assume.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o ser de Deus se identifica
com o princpio mesmo dele, todo o atribudo a Deus, considerado abstractamente
e em si mesmo e separado do mais, ser algo de subsistente; e por consequncia o
ser a pessoa, que existe em a natureza intelectual. Assim como, pois, postas as

63

propriedades pessoais em Deus, dissemos serem trs as Pessoas, assim, excludas

pelo intelecto as propriedades pessoais, restar em nossa considerao a natureza
divina como subsistente e como pessoa. E deste modo, podemos inteligir que
assuma a natureza humana, em razo da sua subsistncia ou personalidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo circunscritas pelo intelecto as personalidades
das trs Pessoas, restar no intelecto a personalidade una de Deus, como o
entendem os Judeus; e essa pode ser o termo da assuno, assim como dizemos
ter ela o seu termo na Pessoa do Verbo.
RESPOSTA TERCEIRA. Abstrada a personalidade pelo intelecto, diz-se que
nada resta a modo de resoluo. Quase sendo uma coisa o que est sujeito
relao e outra, a relao mesma; pois, tudo o considerado em Deus o como
suposto subsistente. Contudo, pode uma predicao feita, de Deus, ser entendida
sem outra, no a modo de resoluo, mas do modo j dito.
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra.
O quarto discute-se assim. Parece que no pode uma Pessoa assumir a natureza,
sem a assumir outra.
1. Pois, as obras da Trindade so indivisas, como diz Agostinho. Ora, como das
trs Pessoas s uma a essncia, assim tambm uma s operao. Ora, assumir
uma determinada operao. Logo, no pode convir a uma Pessoa divina sem que o
convenha a outra.
2. Demais. Assim como falamos da pessoa incarnada do Filho, assim, da
natureza: pois, toda a natureza divina se incarnou numa das suas hipstases, como
diz Damasceno. Ora, a natureza comum s trs Pessoas. Logo, tambm a
assuno.
3. Demais. Assim como a natureza humana em Cristo foi assumida por Deus,
assim tambm pela graa, os homens so assumidos por ele, segundo aquilo do
Apstolo: Deus o recebeu por seu. Ora, esta assuno comumente pertence a todas
as Pessoas. Logo, tambm a primeira.
Mas, em contrrio, Dionsio diz que o mistrio da Encarnao pertence teologia
discretiva, pela qual se introduz a distino das divinas Pessoas.
SOLUO. Como dissemos, a as uno implica duas coisas: o ato de quem
assume e o termo da assuno. Ora, o ato de quem assume procede da divina
virtude, comum s trs Pessoas; mas o termo da assuno a pessoa, como se
disse. Logo, o que implica uma ao, na assuno, comum s trs Pessoas; mas
o que implica a ideia de termo convm de modo a uma Pessoa, que no convm s

64

outras. Pois, as trs Pessoas fizeram com que a natureza humana se unisse
Pessoa do Filho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto operao.
E a concluso seria consequente se importasse s essa operao sem o termo, que
a Pessoa.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que a natureza se encarnou e que assumiu, em
razo da Pessoa na qual se terminou a unio, como se disse; no porm enquanto
comum s trs Pessoas, Pois dizemos que toda a natureza divina se encarnou, no
por ter se encarnado em todas as Pessoas, mas por no faltar nenhuma das
perfeies divinas natureza da Pessoa encarnada.
RESPOSTA TERCEIRA. A assuno feita pela graa da adoo se termina numa
determinada participao da natureza divina, por assimilao com a bondade dela,
conforme quilo da Escritura. Para que sejais feitos participantes, etc. E essa
assuno comum s trs Pessoas, tanto quanto ao princpio, como ao termo.
Mas; a assuno feita pela graa da unio comum quanto ao princpio, mas no
quanto ao termo, como se disse.
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido a
natureza humana.
O quinto discute-se assim. Parece que nenhuma outra Pessoa divina, que no a
Pessoa do Filho, podia ter assumido a natureza humana.
1. Pois, essa assuno tornou Deus o Filho do homem. Ora, seria inconveniente
que conviesse ao Pai ou ao Esprito Santo o ser filho, o que redundaria em confuso
das divinas Pessoas. Logo, o Pai e o Esprito Santo no poderiam assumir a carne.
2. Demais. Pela Encarnao divina os homens alcanaram a adoo de filhos,
segundo as palavras do Apstolo. Vs no recebestes o esprito de escravido para
estardes outra vez com temor mas recebestes o esprito de adoo de filhos. Ora, a
filiao adotiva uma semelhana participada da filiao natural, que no convm
ao Padre nem ao Esprito Santo. Donde o dizer o Apstolo: Os que ele conheceu na
sua prescincia tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu
Filho. Logo, parece que nenhuma outra Pessoa podia ter-se incarnado, que no a
Pessoa do Filho.
3. Demais. Diz-se que o Filho foi enviado, e gerado, na sua natividade temporal,
como encarnado que foi. Ora, ao Pai no convm o ser enviado, pois inascvel,
como se estabeleceu na Primeira Parte. Logo, ao menos a Pessoa do Pai no podia
encarnar-se.

65

Mas, em contrrio, tudo o que pode o Filho pode o Pai; do contrrio os trs no
teriam o mesmo poder. Ora, o Filho pde encarnar-se, Logo semelhantemente, o
Pai e o Esprito Santo.
SOLUO. Como dissemos, a assuno implica duas coisas: o ato mesmo de
quem assume e o termo da assuno. Ora, o princpio do ato a virtude divina; e o
termo a pessoa. Mas, o poder divino todas as Pessoas o tm comum e
igualmente. E a mesma a razo comum da personalidade nas trs Pessoas,
embora as propriedades pessoais sejam diferentes. Ora, sempre que uma virtude
existe igualmente em vrios sujeitos, pode terminar a sua ao em qualquer deles;
tal o (que se d com as potncias racionais, que podem se aplicar a coisas opostas,
podendo realizar uma ou outra delas. Por onde, a divina virtude podia unir a
natureza humana pessoa do Pai ou do Esprito Santo, como a uniu pessoa do
Filho. Por isso, conclumos que o Pai ou o Esprito Santo podiam, to bem como o
Filho, assumir a carne.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A filiao temporal em virtude da
qual Cristo chamado Filho do Homem, no lhe constitui a pessoa, como a filiao
eterna, mas uma certa consequncia da natividade temporal. Por onde se deste
modo o nome de filiao se transferisse ao Pai ou ao Esprito Santo, da no
resultaria nenhuma confuso das divinas Pessoas.
RESPOSTA SEGUNDA. A filiao adotiva uma certa semelhana participada
da filiao natural; mas se realiza em ns apropriadamente pelo Pai, que o
princpio da filiao natural e pelo dom do Esprito Santo, que o amor do Pai e do
Filho, segundo aquilo do Apstolo: Mandou Deus o Esprito de seu Filho, que chama Pai,
Pai. Por onde, assim como pela encarnao do Filho, recebemos a filiao adotiva,
semelhana da sua filiao natural, assim, se o Pai se tivesse encarnado, teriamos
recebido dele a filiao adotiva como do princpio da filiao natural, e do Esprito
Santo, como do nexo comum entre o Pai e o Filho.
RESPOSTA TERCEIRA. Ao Pai convm ser inascvel, segundo a natividade
eterna; o que no excluiria a natividade temporal. Mas, dizemos que o Filho
enviado, segundo a Encarnao como procedente de outro, sem o que a
Encarnao no realizaria plenamente a ideia de misso.
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a mesma.
O sexto discute-se assim. Parece que duas Pessoas divinas no poderiam
assumir uma natureza numericamente a mesma.

66

1 Pois, isso suposto, ou seriam um s homem ou vrios. Ora, vrios no; pois,
assim como uma mesma natureza divina em vrias Pessoas no poderia constituir
vrios deuses, assim urna mesma natureza humana em vrias pessoas no poderia
constituir vrios homens. Tambm e semelhantemente, no poderiam ser um s
homem, pois, um homem o determinadamente, que revela uma certa pessoa; e
ento desapareceria a distino das trs Pessoas, o que inadmissvel. Logo, nem
duas nem trs pessoas podem receber uma mesma natureza humana.
2. Demais. Assuno se perfaz na unidade da Pessoa, como se disse. Ora, a
Pessoa do Pai. do Filho e do Esprito Santo no uma s. Logo, no podem trs
Pessoas assumir uma mesma natureza humana,
Demais Damasceno e Agostinho dizem, que a Encarnao do Filho de Deus
resulta que tudo o predicado do Filho de Deus o tambm do Filho do Homem, e
vice-versa. Se, pois, as trs Pessoas assumissem uma mesma natureza humana,
resultaria que tudo o predicado de qualquer das trs Pessoas, s-lo-ia tambm
desse homem; e inversamente, tudo o predicado desse homem poderia s-lo de
qualquer das trs Pessoas. Por onde, o gerar o Filho abeterno, que prprio do Pai,
seria predicado desse homem e, por consequncia, do Filho de Deus, o que e
inadmissvel. Logo, no possvel, que trs Pessoas divinas assumam uma mesma
natureza humana.
Mas, em contrrio, a pessoa encarnada subsiste em duas naturezas, a saber, a divina
e a humana. Ora, trs Pessoas podem subsistir em uma mesma natureza divina.
Logo, tambm o podem numa mesma natureza humana de modo que seria uma
mesma natureza humana a assumida pelas trs Pessoas.
SOLUO. Como dissemos da unio da alma e do corpo, em Cristo, no resulta
uma nova pessoa nem hipstase; mas, uma mesma natureza assumida na Pessoa
ou hipstase divina. O que, certo, no se faz pelo poder da natureza humana, mas
pelo da Pessoa divina. Ora, a condio das divinas Pessoas tal que uma delas no
exclui as outras da comunho da mesma natureza, mas foi da comunho da mesma
Pessoa. Mas, como no mistrio da Encarnao a razo total do feito o poder de
quem o faz, como diz Agostinho, devemos, nesta matria, julgar, antes, segundo a
condio da divina Pessoa assumente, que segundo a da natureza humana
assumida. Assim, pois, no impossvel que duas ou trs das divinas Pessoas
assumam uma mesma natureza humana. Mas seria impossvel assumirem uma
hiptese ou uma pessoa humana; assim, como diz Anselmo, vrias Pessoas no
poderiam assumir um mesmo homem.

67

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Admitido que .trs Pessoas

assumissem uma mesma natureza humana, seria verdadeiro dizer que trs Pessoas
constituiriam um mesmo homem, por causa da natureza humana una; assim como,
na realidade, verdadeiro dizer que so um s Deus, por causa da s uma
natureza divina. Nem o vocbulo um implica unidade de pessoa, mas unidade
em a natureza humana. Pois, no se poderia arguir, do fato de constiturem trs
Pessoas um s homem, que o seriam absolutamente falando; pois, nada impede
dizer-se que homens, vrios absolutamente falando, sejam um s, de certo modo,
por exemplo, um s povo. Assim, diz Agostinho: diverso por natureza o esprito
de Deus, do esprito do homem, mas, unindo-se, formam um s esprito, segundo
aquilo do Apstolo. O que est unido a Deus um mesmo esprito com ele.
RESPOSTA SEGUNDA. Admitida essa posio, a natureza humana seria
assumida na unidade, no de uma s Pessoa, mas na de cada uma delas, de modo
que, assim como a natureza divina tem uma unidade natural com cada uma das
Pessoas, assim, a natureza humana teria unidade com cada uma delas, pela
assuno.
RESPOSTA TERCEIRA. No tocante ao mistrio da Encarnao, h comunicao
das propriedades pertinentes natureza; pois, tudo o conveniente natureza pode
ser predicado da pessoa subsistente nessa natureza, seja qual for a natureza donde
se tira o nome designativo da Pessoa. Por onde, aceita essa posio, da Pessoa do
Pai pode ser predicado o que prprio tanto natureza humana como divina; e
semelhantemente, da Pessoa do Filho e da do Esprito Santo. Mas, o conveniente
Pessoa do Pai, em razo da prpria Pessoa, no poderia atribuir-se Pessoa do
Filho ou do Esprito Santo, por causa da distino das Pessoas, que permaneceria.
Poderia, pois, dizer-se que, assim como o Pai ingnito, assim se-lo-ia o homem,
tomando-se a palavra homem pela Pessoa do Pai. Mas quem continuasse dizendo: O
homem ingnito; ora, o Filho homem; logo, ingnito, cometeria o sofisma de figura de
dico ou de acidente. Assim como na realidade dizemos que Deus ingnito,
porque o o Pai; mas da no podemos concluir que o Filho seja ingnito, embora o
seja o Pai.
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas.
O stimo discute-se assim. Parece que uma mesma Pessoa divina no pode
assumir duas naturezas humanas.
1. Pois, a natureza assumida do mistrio da Encarnao no tem outro suposto
alm do suposto da pessoa divina, como do sobredito resulta. Se, pois. admitimos

68

que uma mesma Pessoa divina assumiu duas naturezas humanas, haveria um s
suposto para duas naturezas da mesma espcie. O que implica contradio, pois, a
natureza de uma mesma espcie no se multiplica seno pela distino do
supostos.
2. Demais. Na hiptese que examinamos no se poderia dizer que a Pessoa
divina encarnada fosse um s homem, porque no teria uma s natureza humana.
Semelhantemente, no Se poderia dizer, que a seriam muitos homens, porque
muitos homens so distintos pelo suposto, e ento haveria a um s suposto. Logo,
a referida posio absolutamente impossvel.
3. Demais. No mistrio da Encarnao toda a natureza divina se uniu a toda a
natureza assumida, isto , a cada uma das partes dela; pois, Cristo Deus perfeito
e homem perfeito, totalmente Deus e totalmente homem, como diz Damasceno.
Ora, duas naturezas humanas no poderiam se unir totalmente uma outra; pois,
seria necessrio a alma de uma estar unida ao corpo da outra; e ainda que os dois
corpos existissem simultaneamente, o que tambm causaria a confuso das
naturezas, Logo, no possvel que uma Pessoa divina assuma duas naturezas
humanas.
Mas, em contrrio, tudo o que o Pai pode o Filho pode. Ora, o Pai, depois da
Encarnao do Filho pode assumir uma natureza humana numericamente diversa
da que assumiu o Filho; pois, em nada, pela Encarnao do Filho, diminuiu o poder
do Pai nem o do Filho. Logo, parece que o Filho, depois da Encarnao, pode
assumir outra natureza humana, alm daquela que assumiu.
SOLUO. O agente que no pode ultrapassar uma certa ao tem o seu poder
limitado. Ora, o poder da Pessoa divina infinito nem pode ser limitado a nada de
criado. Por isso, no devemos dizer que a Pessoa divina assumiu uma natureza
humana tal que no podia assumir outra. Pois, da se seguiria que a personalidade
da natureza divina seria de tal modo circunscrita por uma mesma natureza
humana, que no poderia a sua personalidade assumir outra. O que impossvel,
pois, o incriado no pode ser compreendido pelo criado. Por onde, claro que quer
consideremos a Pessoa divina na sua virtude, que o princpio da unio, quer na
sua personalidade, que o termo da unio, necessrio admitir que a Pessoa
divina

podia,

alm

da

natureza

humana

que

assumiu,

assumir

outra

numericamente diferente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza criada se aperfeioa na
sua essncia, pela forma, que se multiplica pela diviso da matria. Por onde, se a
composio da matria e da forma constituir um novo suposto, consequentemente

69

h de a natureza multiplicar-se conforme a multiplicao dos supostos. Mas, no

mistrio da Encarnao a unio da forma e da matria, isto , da alma e do corpo,
no constitui um novo suposto, como se disse. E portanto poderia haver multido,
numericamente, quanto natureza, por causa da diviso da matria, sem distino
dos supostos.
RESPOSTA SEGUNDA. Poder-se-ia deduzir, da hiptese que propusemos, a
existncia de dois homens, por causa das duas naturezas sem que a houvesse dois
supostos; assim como, universamente, as trs Pessoas constituram um s homem,
por causa da mesma natureza humana assumida, como se disse. Mas essa deduo
no seria verdadeira. Porque devemos empregar os nomes na significao em que
so usados, o que resulta das coisas no meio das quais vivemos. Portanto, acerca
do modo de significar e de consignificar devemos levar em conta tais coisas. Ora,
em relao a elas, nunca se aplica um nome, em virtude de uma forma, com
significao plural, seno por causa da pluralidade dos supostos. Assim, de um
homem vestido com duas roupas no dizemos que constitui dois homens vestidos,
mas, um s, vestido de dois fatos; e quem tem duas qualidades o consideramos
tal, segundo essas duas qualidades. Ora, a natureza assumida, sob certo aspecto,
se comporta a modo de uma veste, embora a semelhana no seja total, como
dissemos. Por onde, se uma Pessoa divina assumisse duas naturezas humanas, por
causa da unidade do suposto diramos existir um homem com duas naturezas
humanas.Pois, muitos homens podem constituir um povo, por convirem nalguma
unidade, mas no por unidade de suposto. E semelhantemente, se duas Pessoas
divinas assumissem uma natureza humana, numericamente a mesma, seriam
consideradas um s homem, como dissemos; no pela unidade do suposto, mas
por convirem numa certa unidade.
RESPOSTA TERCEIRA. A natureza divina e a humana no se referem na
mesma ordem a uma mesma Pessoa divina, mas a que primeiro se lhe refere a
natureza divina, como o que abeterno constitui com ela uma unidade; ao passo que
a natureza humana se lhe refere posteriormente, como assumida temporalmente
pela Pessoa divina, no por certo, de modo que a natureza seja a Pessoa mesma,
mas porque a Pessoa nela subsiste, pois, o Filho de Deus a sua divindade mas
no, a sua humanidade. Por onde, para a natureza humana ser assumida pela
Pessoa divina, resta que a natureza divina se una por uma unio pessoal a toda a
natureza assumida, isto , segundo todas as partes desta. Ora, duas naturezas
assumidas manteriam uma relao uniforme com a Pessoa divina, nem uma

70

assumiria a outra. Por onde, no seria necessrio que uma delas se unisse
totalmente outra, isto , todas as partes de uma a todas as partes de outra.
Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito
Santo.
O oitavo discute-se assim. Parece que no foi mais conveniente ter-se encarnado
o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito Santo.
1. Pois, pelo mistrio da Encarnao os homens foram levados ao verdadeiro
conhecimento de Deus, segundo aquilo do Evangelho. Eu para isso nasci e ao que vim ao
mundo foi para dar testemunho da verdade. Ora, pelo fato da pessoa do Filho de Deus ter-se
encarnado, muitos ficaram impedidos do verdadeiro conhecimento de Deus, porque
referiam pessoa mesma do Filho o que se predica da natureza humana dele. Tal
Ario, que ensinou a desigualdade das Pessoas, fundado no dito do Evangelho: O Pai
maior do que eu. Ora, esse erro no teria surgido, se a Pessoa do Pai se tivesse
encarnado ; pois, ento, ningum julgaria o Pai menor que o Filho. Por onde,
parece teria sido mais conveniente ter-se a Pessoa do Pai encarnado, que a pessoa
do Filho.
2. Demais. Parece que o efeito da Encarnao foi uma certa e nova criao da
natureza humana, segundo aquilo do Apstolo : Em Jesus Cristo nem a circunciso
nem a incincunciso valem nada, mas o ser uma nova criatura. Ora, o poder de
criar apropriado ao Pai. Logo, mais conveniente seria ter-se encarnado o Pai que
o Filho.
3. Demais. A Encarnao se ordena remisso dos pecados, segundo aquilo do
Evangelho: E lhe chamars por nome Jesus, porque ele salvar o seu povo dos pecados deles. Ora, a
remisso

dos

pecados

atribuda

ao

Esprito

Santo,

segundo

ainda

Evangelho: Recebei o Esprito Santo: aos que vs perdoardes os pecados ser-lhes-o

perdoados. Logo, era mais conveniente ter-se encarnado a pessoa do Esprito Santo
que a do Filho.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: O mistrio da Encarnao manifestou a sabedoria e o poder de
Deus; a sabedoria, porque descobria a melhor soluo de um preo dificlimo; o poder, porque tornou de
novo o vencido vencedor. Ora, a virtude e a sabedoria se apropriam ao Filho, segundo
aquilo do Apstolo: Cristo, virtude de Deus e sabedoria de Deus. Logo, foi conveniente terse encarnado a pessoa do Filho.
SOLUO. Foi convenientssinio que se tivesse encarnado a pessoa do Filho.
Primeiro, quanto unio. Pois, convenientemente se unem as causas semelhantes.
Ora, de um modo, a pessoa mesma do Filho, que o Verbo de Deus, tem uma

71

convenincia comum com toda criatura. Porque a palavra do artfice, isto , o seu
conceito, uma semelhana exemplar das obras feitas pelo artfice. Por onde, o
Verbo de Deus, que o seu eterno conceito, uma semelhana exemplar de todas
as criaturas. E portanto, assim como pela participao dessa semelhana as
criaturas foram institudas nas suas espcies prprias, mas de um modo mutvel,
assim tambm, pela unio do Verbo com a criatura, no de modo participativo, mas
pessoal, foi ela convenientemente reparada, em ordem perfeio eterna e
imutvel; pois, tambm o artfice, pela forma artstica concebida, por meio da qual
fez a sua obra, por essa mesma tambm a refaz se ela se estragar. De outro modo,
tem uma convenincia especial com a natureza humana por ser o Verbo o conceito
da eterna sabedoria, donde deriva toda a sabedoria humana. Por isso, o homem se
aperfeioa na sabedoria, que a sua perfeio prpria, enquanto racional, porque
participa do Verbo de Deus, assim como o discpulo se instrui recebendo as
palavras do mestre. Donde o dizer a Escritura: A fonte da sabedoria o Verbo de Deus nas
alturas. Por onde, para consumar-se a perfeio do homem, foi conveniente que o
Verbo mesmo de Deus se unisse pessoalmente natureza humana.
Segundo, a razo dessa convenincia pode ser deduzida do fim da unio, que o
implemento da predestinao, isto , dos preordenados herana celeste, que no
devida seno aos filhos, segundo aquilo do Apstolo: Se somos filhos, tambm herdeiros.
Por onde, era conveniente que, por meio daquele que naturalmente Filho, os
homens participassem, por adoo, da semelhana dessa filiao, como o Apstolo
o diz no mesmo lugar: Os que ele conheceu. na sua prescincia tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho.
Em terceiro lugar, a razo dessa convenincia pode ser deduzida do pecado dos
nossos primeiros pais, a que a Encarnao veio dar remdio. Pois, o primeiro
homem pecou desejando a cincia do bem e do mal. Por isso foi conveniente que,
pelo Verbo da Verdadeira sabedoria, o homem voltasse para Deus, ele que pelo
desordenado desejo da cincia se afastara de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No h nada de que a malcia
humana no possa abusar, pois abusa da prpria bondade de Deus, segundo aquilo
do Apstolo: Acaso desprezas tu as riquezas da sua bondade? Por onde, mesmo se a pessoa
do Padre fosse a encarnada, o homem poderia da tirar alguma ocasio de erro,
como se o Filho no pudesse ser suficiente para reparar a natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. A primeira criao das coisas foi feita pelo poder de
Deus Padre, pelo Verbo. Donde, a nova criao deveria ser feita pelo poder de Deus

72

Padre, para que esta nova criao respondesse criao conforme aquilo do
Apstolo:Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio ao Esprito Santo ser o dom do Pai e do Filho.
Ora, a remisso dos pecados se faz pelo Esprito Santo, como pelo dom de Deus.
Por isso foi conveniente, para a justificao dos homens, que se encarnasse o Filho,
do qual o Esprito Santo o dom.
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido

Em seguida devemos tratar da unio relativamente ao assumido.

E nesta parte, devemos primeiro tratar do que foi assumido pelo Verbo de Deus.
Segundo, das coisas coassumidas, que so as perfeies e os defeitos.
Ora, o Verbo de Deus assumiu a natureza humana e as suas partes. Por isso, sobre
esse primeiro assunto, ocorre uma trplice considerao. A primeira, relativa
natureza humana em si mesma. A segunda relativa s suas partes. A terceira,
ordem da assuno.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo Filho de
Deus.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa.
Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem.
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os indivduos.
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os indivduos.
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa de Ado.

Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo
Filho de Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que a natureza humana no era, mais que
qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo Filho de Deus.
1 - Pois, diz Agostinho: Nas operaes miraculosas, toda a razo da obra o poder
de quem a fez. Ora o poder de Deus, que operou a Encarnao, obra de um
sublime milagre, no limitado a uma s natureza; pois, o poder de Deus
infinito. Logo, a natureza humana no era, mais que qualquer outra criatura, apta a
ser assumida por Deus.
2. Demais. A semelhana a razo de convenincia, em se tratando da
Encarnao de uma pessoa divina, como se disse. Ora, como em a natureza
racional h uma semelhana de imagem, assim, em a natureza irracional, uma
semelhana de vestgio. Logo, como a natureza humana, a criatura irracional era
apta para ser assumida.
3. Demais. Em a natureza anglica h uma semelhana de Deus mais expressa
que em a natureza humana, como diz Gregrio, citando aquilo da Escritura: Tu eras o

73

selo da semelhana. E tambm os anjos so, como os homens, susceptveis de pecado,

conforme a Escritura: Entre os seus anjos achou crime.
4. Demais. Sendo Deus dotado da suma perfeio, tanto mais semelhana tem
uma coisa com ele quanto mais perfeita . Ora, a totalidade do universo mais
semelhante com ele que cada uma das suas partes, entre as quais est a natureza
humana. Logo, o universo no seu todo mais apto para ser assumido, que a
natureza humana.
Mas, em contrrio, a Escritura: Achando as minhas delcias em estar com os filhos dos
homens. E assim, parece haver uma certa convenincia de unio entre o Filho de
Deus e a natureza humana.
SOLUO. Dizemos que pode ser assumido o que como apto para o ser, por
uma Pessoa divina. E essa aptido no pode ser entendida como uma potncia
passiva natural, que no se estende ao que transcende a ordem natural, a qual
transcendida pela unio pessoal da criatura com Deus. Donde resulta que o
considerado apto a ser assumido h de s-lo por congruncia com a unio referida.
Ora, essa congruncia tem um duplo fundamento em a natureza humana; a sua
dignidade e a sua necessidade. A dignidade, porque natureza humana, enquanto
racional e intelectual, natural atingir de certo modo o Verbo mesmo, pela sua
operao, isto , conhecendo-o e amando-o. A necessidade, porque precisava de
reparao,

sujeita,

como

estava,

ao

pecado

original.

Ora,

estes

dois

fundamentos- s em a natureza humana se encontram. Pois, criatura irracional

falta a congruncia da dignidade, e anglica, a referida necessidade. Donde
resulta que s a natureza humana apta a ser assumida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As criaturas recebem tal
denominao, ou tal outra, pelo que lhes convm pelas suas causas prprias, e
no, pelas causas primeiras e universais. Assim, dizemos que uma doena
incurvel, no por no poder ser curada por Deus, mas por no o poder pelos
princpios prprios do sujeito. Assim, pois, dizemos que uma criatura no apta
para ser assumida, no para diminuir nada ao poder divino, mas para mostrar a
condio da criatura, que no tem essa aptido.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana de imagem, na natureza humana,
depende da medida em que capaz de Deus, isto , de atingi-lo pela sua operao
prpria, do conhecimento e do amor. Ao passo que a semelhana de vestgio se
funda s numa representao existente na criatura por impresso divina, e no por
poder a criatura irracional, que s tem essa semelhana, atingir a Deus pela sua s
operao. Ora, a quem falta o menos tambm no convm o necessrio para o

74

mais; assim um corpo que no apto a ser aperfeioado pela alma sensitiva, muito
menos o o s-lo pela alma intelectual. Ora, muito maior e mais perfeita a unio
com Deus, pelo ser pessoal, do que a que o pela operao. Portanto, criatura
irracional, incapaz da unio com Deus pela operao, no convm se lhe unir
pessoalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que o anjo no apto para ser assumido
porque tem a sua personalidade perfeita, desde o princpio da sua criao, pois,
no est sujeito gerao nem corrupo. Por isso, no podia ser assumido na
unidade da pessoa divina, sem que a sua personalidade ficasse destruda; e isto
nem lhe convm incorruptibilidade da natureza, nem bondade do assumente, a
quem no prprio destruir nenhuma perfeio na criatura assumida. Mas, esta
opinio no parece excluir totalmente a congruidade da assuno da natureza
anglica. Pois, Deus, pode, criando uma nova natureza anglica, uni-la a si na
unidade da pessoa, e portanto, sem destruir nada que naquela preexistisse- Mas,
como dissemos, falta-lhe a convenincia no tocante necessidade; pois, embora, a
certos aspectos, a natureza anglica esteja sujeita ao- pecado, contudo, o seu
pecado irremedivel, como demonstramos na Primeira Parte.
RESPOSTA QUARTA. A perfeio do universo no a perfeio de uma pessoa
ou suposto, mas a de um ser uno por posio ou pela ordem. Do qual as mltiplas
partes no so aptas a ser assumidas, como se disse. Donde se conclui que s a
natureza humana apta a ser assumida.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa.
O segundo discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

1. Pois, como diz Damasceno, o Filho de Deus assumiu a natureza humana na sua indivisibilidade (in
tomo), isto , na sua individualidade. Ora, indivduo de .natureza racional a pessoa como est claro em
Bocio. Logo, o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

2. Demais. Damasceno diz que o Filho de Deus assumiu o que infundiu em nossa natureza. Ora, nela
infundiu a personalidade, Logo, o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

3. Demais. S absorvido o que existe. Ora, Inocncio III diz que a pessoa de Deus absorveu a pessoa
do homem. Logo, parece que a pessoa do homem foi primeiramente assumida.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que Deus assumiu a natureza do homem e no a pessoa.

75

SOLUO. Dizemos que assumido o que tomado para alguma coisa (ad aliquid sumitur). Por
onde, h de necessariamente o assumido ser concebido como anterior assuno; assim como o que
localmente se move h de ser concebido como anterior ao movimento. Ora, a pessoa no concebida, em
a natureza humana, como anterior assuno; mas , antes, o termo dela, como se disse..Se, pois, fosse
concebida como anterior, ou haveria necessariamente de corromper-se, e ento seria assumida em vo; ou
haveria de permanecer, depois da unio, e ento seriam duas pessoas, uma assumida e outra assumente, o
que errneo, como se demonstrou. Donde se conclui, que de nenhum modo o Filho de Deus assumiu a
pessoa humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho de Deus assumiu a natureza humana na

sua indivisibilidade (in tomo), isto , num indivduo que no outra causa seno o suposto incriado, que
a pessoa do Filho de Deus. Donde no se segue seja a pessoa a assumida.

RESPOSTA SEGUNDA. A natureza assumida no lhe falta uma personalidade prpria, no por no
lhe faltar nada do que exige a perfeio da natureza humana, mas por lhe ser acrescentada a unio com a
divina Pessoa, a qual superior natureza humana.

RESPOSTA TERCEIRA. A absoro, nesse caso, no importa na destruio, de nada de

anteriormente existente, mas, num obstculo quilo que poderia existir de outro modo. Se, pois, a
natureza humana no tivesse sido assumida pela pessoa divina, essa natureza teria uma personalidade
prpria. E por isso dizemos que uma pessoa absorveu outra, embora impropriamente, por no ter a pessoa
divina impedido, pela sua unio, que a natureza humana tivesse uma personalidade prpria.

Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem.

O terceiro discute-se se assim. Parece que a Pessoa divina assumiu um homem.
1 Pois, diz a Escritura: Bem-aventurado o que elegeste e tomaste para o teu servio, o que a
Glosa expe, de Cristo. E Agostinho diz que o Filho de Deus assumiu o homem e sofreu, nele,
o que humano.
2. Demais. A palavra homem designa a natureza humana. Ora, o Filho de Deus
assumiu a natureza humana. Logo, assumiu o homem.
3. Demais. O Filho de Deus homem. Ora, no um homem, que no assumiu,
porque ento seria, por igual razo, Pedro ou qualquer outro homem. Logo, o
homem que assumiu.
Mas, em contrrio,

autoridade

do

Papa

Mrtir

Felix,

citada

no

Snodo

Efesino: Cremos em Nosso Senhor Jesus Cristo, nascido da Virgem Maria, porque o Verbo e o Filho

76

sempiterno de Deus, e no homem assumido por Deus, de modo que fosse outro, diferente dele. Nem o
Filho de Deus assumiu um homem que fosse outro, diferente dele.
SOLUO. Como se disse, o assumido no o termo da assuno, mas
concebido como anterior assuno. Ora, segundo dissemos, o indivduo no qual
assumida a natureza humana, no outra coisa seno a Pessoa divina, que o
termo da assuno. Pois, a palavra homem significa a natureza humana enquanto
lhe natural existir num suposto. Pois, como diz Damasceno, como o nome Deus
significa aquele que tem a natureza divina, assim o nome homem, o que tem a
natureza humana. Por onde, no h propriedade de expresso quando se diz, que o
Filho de Deus assumiu o homem, supondo, como o exige a verdade das coisas, que
em Cristo h um s suposto e uma s hipstase. Mas, segundo os que introduzem
em Cristo duas hipstases e dois supostos, conveniente e propriamente se poderia
dizer, que o Filho de Deus assumiu o homem. Por isso, a primeira opinio citada
pelo Mestre das Sentenas concede ter sido o homem o assumido. Mas, essa
opinio errnea, como se demonstrou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas locues no se devem aplicar
em sentido extensivo, como prprias; mas devem ser entendidas piamente, sempre
que so empregadas pelos sagrados Doutores,.de modo que quando dizemos o
homem assumido signifiquemos que a sua natureza foi assumida, e que a
assuno terminou-se em ser o Filho do Deus, homem.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome homem significa a natureza humana em
concreto, isto , como existente num suposto. E portanto, assim como no
podemos dizer que o suposto foi assumido, assim tambm no que o homem foi
assumido.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filho de Deus no o homem que ele assumiu, mas
aquele cuja natureza assumiu.
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os
indivduos.
O quarto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus devia ter assumido a
natureza humana abstrata de todos os indivduos.
1. Pois, a assuno da natureza humana foi feita para a salvao comum de
todos os homens donde o dizer o Apstolo, de Cristo, que o Salvador de todos os
homens, principalmente dos fiis. Ora, a natureza, enquanto existente no indivduo,
j no comum a todos. Logo, o Filho de Deus devia ter assumido a natureza
humana, enquanto abstrata de todos os indivduos.

77

2. Demais. Em tudo, o que nobilssimo deve ser o atribudo a Deus. Ora, em

cada gnero, o que em si mesmo, principal. Logo, o Filho de Deus devia ter
assumido o homem em si mesmo; e esse , segundo os Platnicos, a natureza
humana separada dos indivduos. Logo, essa que o Filho de Deus devia ter
assumido.
3. Demais. A natureza humana no foi assumida pelo Filho de Deus, na sua
significao concreta; designada pela palavra homem, como se disse. Pois, assim
significada como existente no indivduo, segundo do sobredito se colige. Logo, o
Filho de Deus assumiu a natureza humana, enquanto separada dos indivduos.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Deus, o Verbo encarnado, no assumiu aquela natureza que
o objeto da pura contemplao do esprito. Pois, essa no seria uma verdadeira Encarnao, mas
enganosa e fictcia. Ora, a natureza humana, enquanto separada dos indivduos,
objeto da pura contemplao, pois, no tem subsistncia prpria, como diz
Damasceno no mesmo lugar. Logo, o Filho de Deus no assumiu a natureza
humana, enquanto separada dos indivduos.
SOLUO. A natureza do homem, ou de qualquer outro ser sensvel, alm da
existncia que tem nos indivduos, pode ser entendida a dupla luz: ou como tendo
o ser quase por si mesma, independente. da matria, segundo o ensinavam os
Platnicos; ou enquanto existente no intelecto, humano ou divino.
Ora, por si s a natureza humana no pode subsistir, como o Filsofo o prova;
porque a natureza especfica das coisas sensveis implica a matria sensvel, que
lhe entra na definio, como as carnes e os ossos na definio do homem. Por
onde, no pode a natureza humana existir separada da matria sensvel.
Se, porm, a natureza humana fosse subsistente desse modo, no fora conveniente
que o Verbo a assumisse. Primeiro, porque o termo dessa assuno a pessoa.
Ora, contra a natureza de uma forma comum individuar-se numa pessoa.
Segundo, porque a uma natureza comum no se podem atribuir seno as
operaes comuns e universais, pelas quais o homem no merece nem desmerece;
e contudo, a assuno de que se trata foi feita para que o Filho de Deus, pela
natureza assumida, merecesse por ns. Terceiro, porque a natureza assim
existente no sensvel, mas inteligvel. Ora, o Filho de Deus assumiu a natureza
humana, para que por meio dela se manifestasse visivelmente aos homens,
segundo a Escritura: Depois disto foi ele visto na terra e conversou com os homens.
Semelhantemente, tambm no podia ser assumida a natureza humana pelo Filho
de Deus, enquanto ela existente no intelecto divino. Porque assim, nada mais

78

seno a natureza divina. E, deste modo, a natureza humana teria existido abeterno
no Filho de Deus.
Semelhantemente, no conveniente dizer que o Filho de Deus assumiu a natureza
humana enquanto existente no intelecto humano. Porque essa assuno no seria
mais do que o ato intelectual de conceber que ele assumiu a natureza humana, E,
nesse caso, se no a assumisse, em a natureza das coisas, esse conceito seria
falso. E a Encarnao teria sido uma Encarnao ficta, como diz Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho de Deus encarnado o
Salvador comum de todos, no por uma comunidade de gnero ou de espcie,
atribuda natureza separada dos indivduos, mas por uma comunidade de causa,
enquanto que o Filho de Deus encarnado a causa universal da salvao humana.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem em si mesmo no existe em a natureza das
coisas, de modo a ter uma existncia separada dos indivduos, como o ensinavam
os Platnicos. Embora certos digam que Plato entendia que o homem separado s
existe no intelecto divino. E assim, no era necessrio fosse assumido pelo Verbo,
pois nele existia abeterno.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a natureza humana no fosse assumida em
concreto, de modo a ser preconcebida como o suposto da assuno, contudo o foi
na sua individualidade, por t-lo sido para subsistir num indivduo.
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os indivduos.
O quinto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus devia ter assumido a
natureza humana em todos os indivduos.
1. Pois, o primrio e em si mesmo assumido foi a natureza humana. Ora, o
conveniente a uma natureza em si mesma o tambm a tudo o existente nessa
mesma natureza. Logo, era conveniente que a natureza humana fosse assumida
pelo Verbo de Deus em todos os seus supostos.
2. Demais. A Encarnao divina procedeu da caridade divina, donde o dizer o
Evangelho: Assim amou Deus ao mundo, que lhe. deu o seu Filho unignito. Ora, a
caridade nos leva a nos darmos aos amigos o quanto possvel. Ora era possvel ao
Filho de Deus ter assumido vrias naturezas humanas, como se disse; e pela
mesma razo todas. Logo, fora conveniente que o Filho de Deus assumisse a
natureza humana em todos os seus supostos.
3. Demais. Um agente perito pratica os seus atos pela via mais breve possvel.
Ora, teria sido uma via mais breve se todos os homens tivessem sido assumidos
filiao natural, do que, por um Filho natural, muitos terem recebido a adoo de

79

filhos, como diz o Apstolo. Logo, a natureza humana devia ter sido assumida pelo
Filho de Deus em todos os seus supostos.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o Filho de Deus no assumiu a natureza
humana considerada especificamente; nem, pois, lhe assumiu todas as hipstases.
SOLUO. No era conveniente que a natureza humana fosse assumida: pelo
Verbo em todos os seus supostos. Primeiro, porque desapareceria assim a
multido dos supostos da natureza humana, que lhe conatural. Pois, no se
devendo considerar, em a natureza assumida, outro suposto alm da Pessoa
assumente, como se disse, se no existisse a natureza humana seno assumida,
resultaria a existncia de um s suposto da natureza humana, a saber, a Pessoa
assumente. Segundo, porque tal seria contra a dignidade do Filho de Deus
encarnado, enquanto o primognito entre muitos irmos, segundo a natureza
humana, assim como o primognito de toda a criatura, segundo a natureza
divina. E teriam ento todos os homens a mesma dignidade. Terceiro, porque
era conveniente que, assim como um suposto divino se encarnou, assim assumisse
uma s natureza humana, para haver, de ambos os lados, unidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser assumida convm natureza
humana como tal; isto , porque no lhe convm em razo da pessoa, assim como
convm natureza divina assumir em razo da pessoa. Pois, no lhe convm em si
mesma, como lhe pertencendo aos princpios essenciais, ou como uma propriedade
natural sua; por cujo modo conviria a todos os seus supostos.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor de Deus pelos homens se manifesta no s na
mesma assuno da natureza humana, mas sobretudo pelos seus sofrimentos, na
natureza humana, pelos outros homens, segundo aquilo do Apstolo: Mas Deus faz
brilhar a sua caridade em ns, porque, ainda quando eramos pecadores, morreu
Cristo por ns. O que no teria lugar se tivesse assumido a natureza humana em
todos.
RESPOSTA TERCEIRA. por causa da brevidade da via que o agente perito
toma, que no faz por muitos meios o que pode suficientemente fazer por um s.
Por isso, foi convenientssimo que por um s homem todos os outros fossem salvos.
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa de Ado.
O sexto discute-se assim. Parece que no era conveniente que o Filho de Deus
assumisse a natureza. humana da raa de Ado.
1. Pois, diz o Apstolo: Tal pontfice convinha que ns tivssemos segregado dos pecadores.
Ora, mais segregado seria dos pecadores se no assumisse a natureza humana da

80

raa do pecador Ado. Logo, parece que no devia ter assumido a natureza
humana da estirpe de Ado.
2. Demais. Em todo gnero, o princpio , mais nobre que o dele procedente. Se,
pois, quis assumir a natureza humana, devia t-la assumido, antes, em Ado
mesmo.
3. Demais. Os gentios eram mais pecadores que os Judeus, como diz a Glosa
quilo do Apstolo: Ns somos Judeus por natureza e no pecadores dentre os gentios. Se, pois,
quis assumir a natureza humana dos pecadores, devia t-la assumido, antes, a da
raa dos gentios, que a de Abrao, que foi justo.
Mas, em contrrio, o Evangelho reduz a gerao do Senhor at a de Ado.
RESPOSTA Diz Agostinho: Deus podia assumir a natureza humana noutra raa
que no a desse Ado, que submeteu todo o gnero humano ao seu pecado. Mas,
julgou melhor tirar da raa mesma que tinha sido vencida, o homem pelo qual queria vencer o inimigo
do gnero humano, E isto por trs razes. Primeiro, porque prprio da justia que satisfaa aquele
que pecou. E por isso, da natureza corrompida por Ado devia ser tirado aquele que
desse satisfao por toda a natureza. Segundo, porque tambm a maior
dignidade do homem exigia que o vencedor do diabo sasse do gnero mesmo que
foi vencido dele. Terceiro, porque assim tambm se manifestaria mais o poder de
Deus, assumindo da natureza corrupta e enferma o que devia elevar a um to alto
grau de poder e dignidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo devia ser segregado dos
pecadores quanto culpa, que vinha delir; no quanto natureza, que vinha
salvar, e pela qual devia fazer-se em tudo semelhante a seus irmos, como o
Apstolo tambm o diz. E nisto ainda se lhe manifestou mais admirvel a inocncia,
que a natureza que assumiu fosse nele de to grande pureza, apesar de tirada de
uma massa contaminada pelo pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse, aquele que veio tirar os pecados devia
necessariamente ser segregado dos pecadores, quanto culpa a que Ado estava
sujeito e a quem Deus o tirou. do seu pecado, como diz a Escritura. Pois, era
necessrio que quem vinha purificar a todos no necessitasse de purificao; assim
como em qualquer gnero de movimento, o primeiro motor imvel relativamente
a esse movimento assim como o primeiro alterante inaltervel. Por onde, no era
conveniente que assumisse a natureza humana em Ado mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Porque Cristo devia por excelncia ser segregado dos
pecadores, quanto culpa, dotado que era da suma inocncia, foi conveniente que
chegassemos a Cristo partindo do primeiro pecador, mediante certos justos, em

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que prefulgissem determinados sinais da santidade futura. E tambm por isso, no

povo do qual Cristo devia nascer, Deus instituiu certos sinais de santidade, que
comearam em Abrao, o primeiro que recebeu a promessa de Cristo e a
circunciso, como sinal da aliana, que devia se consumar como diz a Escritura.
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana
Em

seguida

devemos

tratar

da

assuno

das

partes

da

natureza

humana.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo.
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste.
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma.
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto.

Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo.

O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu um verdadeiro corpo.

1. Pois, diz o Apstolo, que ele, se fez semelhante aos homens. Ora, o que verdadeiramente existe no
existe por semelhana. Logo, o Filho de Deus no assumiu um verdadeiro corpo.
2. Demais. A assuno do corpo em nada contrariava dignidade da divindade; assim, como diz Leo
Papa, nem a glorificao destruiu a natureza inferior, nem a assuno diminuiu a superior. Ora, a
dignidade de Deus exige que seja totalmente separado do corpo. Logo, parece que, pela assuno, Deus
no: se uniu a um corpo.
3. Demais. Os sinais devem responder aos assinalados. Ora, as aparies do Antigo Testamento, que
foram os sinais e as figuras da apario de Cristo, no eram realmente de natureza corprea, mas
construam vises imaginrias, como o adverte a Escritura: Vi ao Senhor assentado, etc. Logo, parece que
tambm a apario do Filho de Deus no mundo no foi a de um corpo real, mas s em figura.
Mas, em contrario, diz Agostinho, se o corpo de Cristo foi um fantasma, Cristo enganou; e se enganou,
no a verdade. Ora, Cristo a verdade. Logo, fantasma no foi o seu corpo. E assim, claro que
assumiu um verdadeiro corpo.
SOLUO. Como foi dito, o Filho de Deus no nasceu patativamente, quase com um corpo figurado,
mas, com um verdadeiro corpo. E disto podemos dar trs razes. A primeira deduzida da natureza
humana, qual prprio ter um corpo. Suposto, pois, pelo que j dissemos, que era conveniente o Filho
de Deus assumir a natureza humana, resulta, como consequncia, que teve um verdadeiro corpo. A
segunda razo pode ser deduzida do que se realizou no mistrio da Encarnao. Pois, se o corpo de Cristo
no era real mas fantstico, tambm consequentemente no padeceu uma verdadeira morte, nem nada do

82

que dele narram os Evangelistas realmente o praticou, mas s na aparncia. Donde tambm resultaria que
no operou a verdadeira salvao do gnero humano, pois, h de o efeito proporcionar-se causa. A
terceira razo pode ser concluda da dignidade mesma da Pessoa assumente, a qual, sendo a verdade, no
lhe era decente existir qualquer fico na sua obra. Por isso, o prprio Senhor se dignou excluir esse erro.
quando os discpulos, conturbados e aterrados, julgavam ver um esprito e no um corpo verdadeiro. Por
isso, ofereceu-se lhes a que o apalpassem, dizendo:Apalpai e vede, que um esprito no tem carne nem
ossos, como vs vedes que eu tenho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida semelhana exprime a verdade da
natureza humana em Cristo, ao modo pelo qual todos os que tm verdadeiramente a natureza humana se
consideram semelhantes, pela espcie. Mas no se entende por ela uma semelhana fantstica. E para
evidenci-lo o Apstolo acrescenta Feito obediente at morte e morte de cruz, o que no poderia
ser, se a semelhana fosse somente em imagem.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo fato do Filho de Deus ter assumido um corpo real em nada se lhe
diminuiu a dignidade. Por isso diz Agostinho: Abateu-se a si mesmo, tomando a forma de servo, para que
se tornasse servo; mas no perdeu a plenitude da forma de Deus. Pois o Filho de Deus no assumiu um
corpo real para que se fizesse a forma do corpo, o que repugna divina simplicidade e pureza, pois tal
seria assumir um corpo na unidade de natureza; o que impossvel, como do sobredito se colhe. Mas,
salva a distino da natureza, assumiu um corpo na unidade da pessoa.
RESPOSTA TERCEIRA. A figura deve corresponder realidade quanto semelhana e no quanto
verdade mesma dessa realidade; pois, se a semelhana o fosse em tudo, j no seria um sinal, mas a
realidade mesma, como diz Damasceno. Logo, era conveniente que as aparies do Antigo Testamento
fossem s aparncias, quase figuras; mas a apario do Filho de Deus no mundo seria segundo a verdade
do corpo, quase uma realidade figurada pelas anteriores figuras. Donde o dizer o Apstolo: Que so
sombra das coisas vindouras, mas o corpo de Cristo.
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha um corpo carnal nem
terrestre nem celeste.
1. Pois, diz o Apstolo: O primeiro homem, formado da terra terreno; o segundo homem, do
cu, celestial. Ora, Ado, o primeiro homem, era de terra, quanto ao corpo, como se
l na Escritura. Logo, tambm Cristo, o segundo homem, era do cu, pelo corpo.
2. Demais. O Apstolo diz: A carne e o sangue no podem possuir o reino de
Deus. Ora, o reino de Deus est principalmente em Cristo, Logo, ele no tem carne,
nem sangue mas , antes, um corpo celeste.
3. Demais. Tudo o que timo devemos atribuir a Deus. Ora, dentre todos os
corpos o nobilssimo o corpo celeste. Logo, tal corpo o que Cristo devia assumir,

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Mas, em contrrio, diz o Senhor: Um esprito no tem carne nem ossos, como vs vedes que eu
tenho. Ora, a carne e os ossos no so compostos de matria do corpo celeste, mas dos elementos
inferiores. Logo, o corpo de Cristo no foi um corpo celeste, mas carnal e terreno.
SOLUO. Pelas mesmas razes pelas quais demonstramos que o corpo de
Cristo no devia ser um corpo ficto, resulta que tambm no devia ser celeste.
Pois, primeiro, porque assim como a natureza verdadeiramente humana no
existiria em Cristo, se o seu corpo fosse ficto como ensinavam os Maniqueus, assim
tambm no o seria se o seu corpo fosse celeste, como ensinava Valentino. Ora,
sendo a forma do homem uma realidade natural, exige uma determinada matria a
saber, carnes e ossos, que mister introduzir na definio do homem, como est
claro no Filsofo. Segundo, porque tambm contrariaria a verdade do que Cristo
fez, na sua vida corprea. Pois, sendo o corpo celeste impassvel e incorruptvel,
como o prova Aristteles, se o Filho de Deus tivesse assumido um corpo celeste,
no teria tido verdadeiramente fome, nem sede, nem teria sofrido a paixo e a
morte. Terceiro, tambm contrariaria verdade divina. Pois, o Filho de Deus,
tendo se manifestado aos homens com um corpo de carne e terrestre, teria se
manifestado falsamente, se tivesse um corpo celeste. Por isso; foi dito: Nasceu o Filho
de Deus, recebendo a carne do corpo de uma virgem, e no trazendo-a do Cu consigo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos dizemos que Cristo
desceu do cu. Primeiro, em razo da natureza divina; no que a natureza divina
deixasse por isso de estar no cu, mas porque comeou a existir de uma nova
maneira no mundo inferior, isto , segundo a natureza assumida, conforme aquilo
do Evangelho: Ningum subiu ao cu seno aquele que desceu do cu, a saber, o Filho do homem,
que. est no cu. de outro modo, em razo do corpo; no porque o corpo mesmo de
Cristo, na sua substncia, descesse do cu; mas porque o seu corpo foi formado
por virtude celeste, isto , do Esprito Santo. Donde o dizer Agostinho, expondo a
autoridade citada:digo que Cristo celeste, pai no ter sido concebido do ser humano. E nesse
sentido tambm o expe Hilrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Carne e sangue no se tomam, no lugar citado, pela
substncia da carne e do sangue, mas pela corrupo da carne e do sangue. O que
no existiu em Cristo por causa de nenhuma culpa. Mas existiu temporalmente,
quanto pena, para que cumprisse a obra da redeno.
RESPOSTA TERCEIRA. Isso mesmo de um corpo enfermo e terrestre ter sido
elevado a tanta sublimidade, manifesta a grande glria de Deus. Por isso, no
Snodo Efesino se leem as palavras de Santo Tefilo que dizem: Assim como no
admiramos os melhores artistas somente quando exibem a sua arte em matrias preciosas, mas fazemos

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deles uma opinio muito mais elevada quando, no mais das vezes, tomam de um barro vil e da terra em
dissoluo, para mostrarem a sua capacidade; assim tambm o Verbo, o melhor artfice de todos, no
escolheu, para descer at ns, a matria preciosa de nenhum corpo celeste, mas nas fez ver a perfeio
da sua arte exercendo-a no barro.
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma.
O terceiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a alma.
1. Pois, Joo expondo o mistrio da Encarnao, disse: o Verbo se fez carne,
sem fazer meno nenhuma da alma, Ora, no diz que se fez carne porque nela se
tivesse convertido, mas pela ter assumido. Logo, parece que no assumiu a alma.
2. Demais. - A alma necessria ao corpo para ser vivificado por ela. Ora, para
isso no era necessria ao corpo de Cristo como parece; pois do prprio Verbo de
Deus que diz a Escritura: Senhor, em ti est a fonte da vida. Logo, era suprflua a presena da
alma onde estava a do Verbo. Mas, Deus e a natureza nada fazem em vo, como tambm o diz o
Filsofo. Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma.
3. Demais. Da unio da alma e do corpo constitui-se uma natureza comum, que
a espcie humana. Ora, em Nosso Senhor Jesus Cristo no podemos admitir uma espcie.
comum, como diz Damasceno. Logo, no assumiu a alma.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No ouamos aqueles que dizem ter sido s o corpo
humano o assumido pelo Verbo de Deus; esses ouvem o que foi dito - O Verbo se
fez carne - para negarem que esse homem tivesse a alma ou qualquer outra causa
humana, alm s da carne.
SOLUO. Como diz Agostinho, foi primeiro opinio de rio, e depois, de
Apolinrio; que o Filho de Deus assumiu , s a carne, sem a alma, e ensinavam que
o Verbo estava unido a carne, como se lhe fosse a alma. Donde resultava que em
Cristo no existiam duas naturezas, mas uma s; pois, da alma e da carne
constitui-se uma s natureza.
Mas esta opinio no pode subsistir, por trs razes.
Primeiro, porque repugna autoridade da Escritura, na qual o Senhor faz meno
da sua alma. Assim, dizem o Evangelhos: A minha alma est numa tristeza mortal e: Tenho o
poder de pr a minha alma. Mas a isto respondia Apolinrio que, nessas palavras, a
alma tomada metaforicamente; assim, desse modo que o Antigo Testamento se
refere alma, quando diz: A minha alma aborrece as vossas calendas e as vossas solenidades. Mas, como diz Agostinho, os Evangelistas nas narraes dos Evangelhos narram
que Jesus se admirou, que se encolerizou que se contristou e teve fome. E isso
tudo demonstra que tinha verdadeiramente uma alma; assim como os fatos de

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comer, de dormir, de fatigar-se demonstram que tinha verdadeiramente um corpo

humano. Do contrrio, se fossem essas expresses metafricas, como lemos coisas
semelhantes no Antigo Testamento, de Deus, desapareceria a f da narrao
Evanglica. Pois, uma coisa a anunciao proftica figurada; e outra o que, com
propriedade real, constitui a narrao histrica dos Evangelistas.
Segundo, o referido erro contraria utilidade da Encarnao, que a libertao do
homem. Eis como a esse respeito argumenta Agostinho: Por que, tendo assumido a
carne, o Filho de Deus deixou de assumir a alma? Era talvez ou porque,
considerando-a inocente, pensou no ter ela necessidade de remdio; ou tendo-a
como estranha a si, no a gratificou com o benefcio da redeno; ou renunciou a
cur-la julgando-a de todo incurvel; ou enfim porque a rejeitou como um ser vil e
totalmente intil. Ora, duas dessas hipteses implicam uma blasfmia contra Deus;
pois, como ser chamado onipotente se no pde curar uma alma, de que
desesperava? Ou como o Deus de todos, se no foi ele mesmo que criou a nossa
alma? Das duas outras, uma desconhece a causa da alma, a outra no lhe leva em
conta o mrito. Pois, podemos crer que conhea a causa da alma quem pretende
eximi-la do pecado de uma transgresso voluntria, embora tenha sido preparada
pelo hbito incluso da razo natural a receber a lei? Ou como teria a ideia da sua
nobreza, quem a representa como desprezvel pela sua vileza? Se lhe atenderes
origem, a alma a mais preciosa das duas substncias; se culpa da transgresso,
a sua causa a pior, dada a sua inteligncia. Ora, eu de um lado conheo a perfeita
sabedoria de Cristo e, de outro, no duvido que seja misericordiosssimo. A
primeira dessas perfeies impediu-o de desdenhar a melhor substncia, a que
capaz de sabedoria; a segunda, a unir-se que tinha sido mais profundamente
ferida.
Em terceiro lugar, essa opinio contrria verdade mesma da Encarnao. Pois,
a carne e as outras partes do homem se especificam pela alma. Por onde,
ausentando-se a alma, j no h ossos nem carne seno equivocamente, como
est claro no Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Evangelho diz O Verbo se
fez carne carne significa todo o homem, como se dissesse: O Verbo se fez homem, no
sentido em que diz a Escritura: Toda a carne ver a salvao do nosso Deus. E todo o
homem significado pela carne, porque, como diz o passo aduzido, pela carne o
Filho de Deus manifestou-se visivelmente, sendo por isso que o texto acrescenta: E
vimos a sua glria. Ou ento porque, como diz Agostinho, em toda a unidade dessa
assuno o principal o Verbo; a carne vem em extremo e ltimo lugar. Querendo, pois, o Evangelista

86

mostrar-nos at que ponto foi Deus, na abjeco da humildade, por amor de ns, referiu-se ao Verbo e
carne, deixando de parte a alma, inferior, de um lado, ao Verbo e, de outro, superior carne. E
tambm era racional que designasse a carne que, por distar mais do Verbo, parecia
menos digna de ser assumida.
RESPOSTA SEGUNDA. O Verbo a fonte da vida, como a primeira causa
efetiva dela. Mas, a alma o princpio da vida do corpo, como forma dele. Ora, a
forma o efeito de um agente. Por onde, da presena do Verbo poderamos antes
concluir que o corpo era animado, assim como o poderamos, da presena do fogo,
que quente o corpo que ele atingiu.
RESPOSTA TERCEIRA. No inconveniente, mas antes, necessrio dizer-se
que Cristo tinha uma natureza constituda pela alma que veio unir-se ao corpo. Mas
Damasceno nega haja em Nosso Senhor Jesus Cristo uma espcie comum, como
um terceiro ser resultante da unio da divindade humanidade.
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto.
O quarto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu o
entendimento humano ou intelecto.
1 Onde uma coisa est presente, nenhuma necessidade h da sua imagem. Ora,
o homem, pela inteligncia, a imagem de Deus, como diz Agostinho. E portanto,
como em Cristo estava presente o Verbo divino, no era necessrio nele tambm o
estivesse o intelecto humano.
2. Demais. A luz maior ofusca a menor. Ora, o Verbo de Deus, a luz que alumia
todo o homem que vem a este mundo, como diz o Evangelho, est para a nossa
inteligncia, como a luz maior para a menor; pois, tambm a inteligncia uma
luz, quase uma lucerna iluminada pela luz primeira, no dizer a Escritura. O espirculo
do homem uma lucerna do Senhor. Logo, em Cristo, que o Verbo de Deus, no havia
necessidade de existir a inteligncia humana.
3. Demais. A assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus chama-se a sua
Encarnao. Ora, o intelecto ou entendimento humano nem carne nem ato da
carne, porque no ato de nenhum corpo, como .o prova Aristteles. Logo, parece
que o Filho de Deus no assumiu o entendimento humano.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Cr firmissimamente e de nenhum modo duvides, que Cristo,
Filho de Deus, tem verdadeiramente a carne da nossa raa e uma alma racional. E da sua carne disse
ele prprio: Apalpei e vede; que um esprito no tem carne nem osso como vs vedes que eu tenho. E
tambm mostra que tem uma alma, quando diz: Eu ponho a minha vida para outra vez a assumir. E

87

ainda mostra que tem o intelecto da alma, ao dizer: Aprendei de mim que sou manso e humilde de
corao. Enfim, o Senhor diz de. si mesmo, pelo Profeta: Eis a est que o meu servo ter inteligncia.
SOLUO. Agostinho diz: Os Apolinaristas dissentiam da Igreja Catlica, no
tocante alma de Cristo, ensinando como os Arianos, que Cristo assumiu s a
carne sem a alma. Mas nessa questo, vencidos pelo testemunho do Evangelho,
disseram que o lugar da inteligncia humana, que no existia na alma de Cristo,
ocupou-o o prprio Verbo.
Mas, essa doutrina, como a referida antes, se refuta pelas mesmas razes. Pois,
primeiro, contraria narrao Evanglica. quando refere que ele se admirava. Ora,
a admirao no pode existir sem a razo, porque implica na relao do efeito com
a causa, isto , porque a alma, vendo um efeito cuja causa ignora, busca-lhe a
causa, como diz Aristteles. Segundo, repugna utilidade da Encarnao, que a justificao
do homem pecador. Pois, a alma humana no capaz de pecado, nem da graa justificante, seno pelo
intelecto. Por isso e principalmente era necessrio que o entendimento humano fosse assumido. Donde
o dizer Damasceno, que o Verbo de Deus assumiu o corpo e a alma intelectual e racional. E
depois acrescenta: O todo foi unido ao todo para que a mim me gratificasse totalmente com a
salvao isto , me desse graa santificante; pois, o que no pode ser assumido incurvel.
Terceiro, repugna Verdade da Encarnao. Pois, proporcionando-se o corpo
alma, como a matria sua forma prpria, no verdadeiramente carne humana a
que no aperfeioada pela alma humana, isto , racional. Por onde, se Cristo
tivesse a alma, sem a inteligncia, no teria verdadeiramente a carne humana, mas
uma carne animal; porque s pela inteligncia difere a nossa alma da alma do
animal. Donde o dizer Agostinho; que desse erro resultaria ter o Filho de Deus
assumido um animal irracional com a figura do corpo humano. O que, de novo repugna
verdade divina, que no se compadece com a falsidade de nenhuma fico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Onde uma coisa est realmente
presente no h necessidade da sua imagem para se colocar em lugar ela coisa,
Assim, onde est o imperador os soldados no lhe iro venerar a imagem. Contudo,
necessrio coexistir com a presena da coisa a sua imagem, para completar-se
com essa presena mesma Assim, uma imagem na cera se completa pela
impresso do s-lo; e a imagem do homem se reflete no espelho pela presena
dele. Por onde, para a perfeio do entendimento humano foi necessrio que o
Verbo de Deus o unisse a si.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma luz maior inutiliza a menor, de outro corpo
luminoso; mas longe de inutiliz-la aperfeioa a luz do corpo iluminado. Assim, a
presena do sol obscurece a luz das estrelas ; mas, aumenta a do ar. Ora, o

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intelecto ou o entendimento do homem quase uma luz iluminada pela do Verbo

divino. Por onde, a luz do divino Verbo no inutiliza o entendimento humano, mas
antes, a completa.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a potncia intelectiva no seja ato de nenhum
corpo. contudo, a essncia mesma da alma humana, que a forma do corpo, h de
ser mais nobre para ter o poder de inteligir. Por onde, necessrio lhe corresponda
um corpo melhor disposto.
Questo 6: Da ordem da assuno

Em seguida devemos tratar da ordem da referida assuno.

E nesta questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito.
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne.
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma.
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa.

Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma.

O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a carne
mediante a alma.
1. Pois, mais perfeito o modo pelo qual o Filho de Deus est unido natureza
humana e s suas partes, do que o pelo qual est em todas as criaturas. Ora, nas
criaturas est imediatamente pela essncia, pela potncia e pela presena. Logo,
com maior razo, o Filho de Deus est imediatamente unido carne, e no
mediante a alma.
2. Demais. A alma e a carne esto unidas ao Verbo de Deus na unidade da
hipstase ou da pessoa. Ora, o corpo pertence imediatamente pessoa ou
hipstase do homem, como a alma; antes at, parece mais intimamente
pertencente hipstase do homem o corpo, enquanto matria, que a alma,
enquanto forma; pois, o princpio de individuao, compreendido na denominao
de hipstase a matria. Logo, o Filho de Deus no assumiu a carne mediante a
alma.
3. Demais. Removido o meio, removido fica tudo o que por ele est unido;
assim, removida a superfcie, desapareceria a cor do corpo, que nele existe
mediante a superfcie: Ora, separada pela morte a alma, ainda permanece a unio

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do Verbo com a carne, como a seguir se dir. Logo, o Verbo no est unido carne
mediante a alma.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O poder divino, que imenso, uniu-se uma alma
racional e, por ela, o corpo humano e o homem todo inteiro, para mud-lo
tornando-o melhor.
SOLUO. O meio assim chamado por implicar relao com o princpio e com o
fim. Por onde, assim como o princpio e o fim implicam uma certa ordem, assim
tambm o meio. Ora, h uma dupla ordem, a do tempo e a da natureza. Assim, na
ordem do tempo, no se diz que h nenhum meio, no mistrio da Encarnao,
porque o Verbo de Deus uniu a si, simultnea e totalmente, a natureza humana,
como a seguir se dir. Quanto ordem da natureza entre certos seres, podemos
consider-la a dupla luz. Primeiro, conforme o grau de dignidade; assim dizemos
que anjos so mdios entre os homens e Deus. Segundo, conforme a razo da
causalidade; assim dizemos que existe uma causa mdia entre a primeira causa e o
ltimo efeito. E esta segunda ordem de certo modo consequente primeira;
assim, como diz Dionsio, Deus age, pelas substncias que lhe so mais chegadas,
sobre as que dele esto mais afastadas. Se, pois, atendemos ao grau de
dignidade neste ltimo sentido, a alma um termo mdio entre Deus e a carne. E
ento podemos dizer, que o Filho de Deus uniu a si a carne, mediante a alma. Mas,
tambm na ordem de causalidade, a alma de certo modo a causa de a carne terse unido ao Filho de Deus. Pois, no poderia ser assumida, seno pela ordem que
tem para com a alma racional da qual lhe resulta o ser carne humana. Pois, como
dissemos acima, natureza humana convinha, mais que a todas as outras, ser
assumida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos considerar uma dupla
ordem entre a criatura e Deus. Uma, segunda a qual as criaturas so causadas
por Deus, e dele dependem como do princpio do qual tm o ser. E ento, pela
infinidade do seu poder, Deus atinge imediatamente qualquer ser, pelo causar e
conservar. Donde vem, que Deus est imediatamente em todos pela sua essncia,
presena e potncia. Outra ordem a em virtude da qual as coisas se reduzem a
Deus como ao fim. E, ento, h um meio entre a criatura e Deus; pois, as criaturas
inferiores se reduzem a Deus por meio das superiores, como diz Dionsio. E a essa
ordem pertence a assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus, que o
termo da assuno. E portanto, pela alma se une a carne.
RESPOSTA SEGUNDA. Se a hipstase do Verbo de Deus fosse constituda
simplesmente pela natureza humana, resultaria o tocar o corpo de mais perto a

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essa hipstase, por ser matria, que o princpio da individuao; assim como a
alma, que a forma especfica, toca de mais perto natureza humana. Ora, como
a hipstase do Verbo anterior e mais elevada, relativamente natureza humana,
tanto mais chegado lhe ser o que, em a natureza humana, mais elevado for. Por
onde, mais de perto lhe toca ao Verbo de Deus a alma que o corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede, que uma coisa, sendo causa de outra,
quanto aptido e convenincia, o efeito continue a existir, mesmo quando a
causa for suprimida. Pois, embora a produo de uma coisa dependa de outra,
contudo, quando esta ltima for existente, j no depende daquela. Assim, se a
amizade entre duas pessoas for causada por uma terceira, ela permanece embora
essa terceira desaparea. E assim tambm, se uma mulher foi tomada em
casamento por causa de sua beleza, qualidade da mulher que facilita a unio
conjugal, contudo, desaparecida essa beleza, perdurar a unio conjugal. E
semelhantemente, separada a alma, subsiste a unio do Verbo de Deus com a
carne.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito.
O segundo discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a alma
mediante o esprito.
1. Pois, uma mesma coisa no pode ser meio entre ela prpria e outra. Ora, o
esprito ou o entendimento no difere, na essncia, da alma em si mesma, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Logo, o Filho de Deus no assumiu a alma, mediante
o esprito ou entendimento.
2. Demais. O que se fez mediante a assuno parece ser o mais apto para ela.
Ora, o esprito ou mente no mais apto para ser assumido, que a alma; o que
claramente resulta de no serem assumveis os espritos anglicos, como se disse.
Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma mediante o esprito.
3. Demais. Na assuno, ao primeiro princpio se une o elemento posterior
mediante intermedirio, que tem prioridade sobre este. Ora, a alma designa a
essncia em si mesma, naturalmente com prioridade sobre a sua potncia, que o
entendimento. Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma mediante o
esprito ou entendimento.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A invisvel e incomutvel verdade recebeu a alma, pelo esprito,
e, pela alma, o corpo.
SOLUO. Como se estabeleceu, dizemos que o Verbo de Deus assumiu a carne
mediante a alma, quer quanto ordem da dignidade, quer tambm quanto

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convenincia da assuno. Ora, uma e outra coisa encontraremos, se compararmos

o intelecto, que se chama esprito, com as outras partes da alma. Pois, a alma no
assumvel, por convenincia, seno por ser capaz de Deus, tendo a sua existncia
imagem dele. O que segundo o entendimento, que chamado esprito,
conforme quilo do Apstolo: Renovai-vos no esprito do vosso entendimento.
Semelhantemente, tambm o intelecto, entre as outras partes da alma, superior,
mais digno e mais semelhante a Deus. Por onde, como diz Damasceno, uniu-se
carne por meio do intelecto o Verbo de Deus. Ora, o intelecto o que. a alma tem
de mais puro; mas tambm Deus inteligncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o intelecto no difira da
alma pela essncia, distingue-se porm das outras partes da alma, em virtude da
potncia. E por a, compete-lhe o papel de meio.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao esprito anglico no lhe falece a convenincia para
ser assumido, por falta de dignidade, mas pela irreparabilidade da queda. O que
no pode ser dito do esprito humano, como se colige do que foi estabelecido na
Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma, entre a qual e o Verbo de Deus meio o
intelecto, no tomada pela sua essncia, que comum a todas as potncias; mas
o pelas potncias inferiores, que so comuns a todas as almas.
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo foi assumida pelo
Verbo, antes da carne.
1 Pois, o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, como se disse. Ora,
chegamos ao meio antes de chegarmos ao fim. Logo, o Filho de Deus primeiro
assumiu a alma que o corpo.
2. Demais. A alma de Cristo mais digo na que os anjos, conforme a Escritura:
Adorei ao Senhor, todos os seus anjos. Ora, os anjos foram criados desde o
princpio, como se estabeleceu na Primeira Parte. Logo, tambm a alma de Cristo,
que no foi primeiro criada que assumida; pois, como diz Damasceno, nunca a
alma nem o corpo de Cristo tiveram nenhuma hipstase prpria alm da hipstase
do Verbo. Logo, parece que a alma foi primeiro assumida que a carne, a qual foi
concebida no ventre da Virgem.
Demais. O Evangelho diz: E ns o vimos cheio de graa e de verdade. E depois
acrescenta: Todos ns participamos da sua plenitude, isto , todos os fiis em
qualquer tempo, como Crisstomo expe. Ora, isso no seria, se Cristo no tivesse

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tido a plenitude da graa e da verdade, antes de todos os santos que existiram

desde o princpio do mundo; porque a causa no pode ser posterior ao causado.
Tendo, pois, a plenitude da graa e da verdade existido na alma de Cristo, pela
unio com o Verbo, segundo aquilo da Escritura Ns vimos a sua glria como de Filho
unignito do Pai, cheio de graa e de verdade resulta que desde o princpio do mundo a
alma de Cristo foi assumida pelo Verbo de Deus.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: Antes da encarnao no ventre da Virgem, o intelecto no se
uniu ao Deus Verbo, para ento ser chamado Cristo, como pensam muitos, erradamente.
SOLUO. Origines ensinava que todas as almas foram criadas desde o
princpio; e entre elas tambm punha a alma de Cristo, como criada. Mas isto
inadmissvel, entendendo-se que foi ento criada mas no unida imediatamente ao
Verbo; pois da resultaria que essa alma teve, durante um certo tempo, uma
subsistncia prpria, sem o Verbo. E assim, quando foi assumida pelo Verbo, ou a
unio no teria sido feita segundo a subsistncia, ou teria desaparecido a
subsistncia preexistente da alma. Tambm semelhantemente, inadmissvel
dizer que essa alma foi, a princpio, unida ao Verbo e, depois, incarnou-se no
ventre da Virgem. Porque ento a sua alma no teria sido da mesma natureza que
a nossa, que simultaneamente criada e infundida no corpo. Donde o dizer o Papa
Leo: A carne de Cristo no era de outra natureza que a nossa; nem lhe foi inspirada, a princpio, uma
alma diferente da dos outros homens.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse. a alma de Cristo
considerada um meio, na unio da carne com o Verbo, na ordem da natureza. Mas
isso no implica em que tivesse sido meio na ordem do tempo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Papa Leo, a alma de Cristo excelente no
pela diversidade genrica, mas pela sublimidade da virtude. Pois, do mesmo
gnero que as nossas almas, mas sobrepuja tambm os anjos, pela plenitude da
graa e da verdade. Pois, o modo da Encarnao corresponde alma segundo a
propriedade do seu gnero; donde vem que, sendo a forma do corpo, criada
simultaneamente com a sua infuso no corpo e a sua unio com ele. O que no
convm aos anjos, que so substncias completamente separadas de corpos.
RESPOSTA TERCEIRA. Da plenitude de Cristo todos os homens participam, pela
f que nele tm. Pois, diz o Apstolo: A Justia de Deus infundida pela f de Jesus
Cristo em todos e sobre todos os que nele crem. Pois, assim como ns cremos
nele, como encarnado, assim os antigos nele creram como nascituro: Tendo um
mesmo esprito de f, cremos. Ora. a f em Cristo tem a virtude de justificar por
decreto da graa de Deus, segundo o Apstolo: Ao que no cr e cr naquele que

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justifica ao mpio, a sua f lhe imputada justia, segundo o decreto, da graa de

Deus. Por onde, sendo esse decreto eterno, nada impede certos se justificarem pela
f de Jesus Cristo, antes ainda de ter a sua alma cheia de graa e de verdade.
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma.
O quarto discute-se assim. Parece que a carne de Cristo foi primeiro assumida
pelo Verbo que unida alma.
1. Pois, diz Agostinho: Cr firmissimamente e de nenhum modo duvides, que a carne de Cristo
no foi concebida, sem a divindade, no ventre da Virgem, primeiro que fosse assumida pelo Verbo. Ora,
parece que a carne de Cristo foi primeiro concebida que unida alma racional; porque a disposio
material anterior na via da gerao que a forma completiva. Logo, primeiro foi a carne de Cristo
assumida que unida alma.
2. Demais. Assim como a alma faz parte da natureza humana, assim tambm o
corpo. Ora, a alma humana no teve outro princpio do seu ser em Cristo, que nos
outros homens, como resulta da autoridade de Leo Papa supra aduzida. Logo,
parece que tambm, o corpo de Cristo no teve outro princpio de existir diferente
do que tem em ns. Ora, em ns primeiro concebido o corpo, que se lhe una a
alma racional. Logo, assim tambm o foi em Cristo. Ento, a carne foi primeiro
assumida pelo Verbo, que unida alma.
3. Demais. Diz um autor que a causa primeira mais influi no causado e mais lhe
est unida, que a causa segunda. Ora, a alma de Cristo est para o Verbo como a
causa segunda para a primeira. Portanto, primeiro o Verbo uniu-se carne, que a
alma.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: A carne do Verbo de Deus simultaneamente
carne, carne animada, racional e intelectual. Logo, a unio do Verbo com a carne
no lhe precedeu a unio com a alma.
SOLUO. A carne humana pode ser assumida pelo Verbo, conforme a relao
que tem com a alma racional como com a sua forma prpria. Ora, essa relao no
existe antes de se lhe unir a alma racional. Pois, quando uma certa matria se
torna prpria de uma determinada forma, simultaneamente recebe essa forma; por
onde no se termina a alterao no mesmo instante em que introduzida a forma
substancial. Por isso a carne no devia ser assumida antes de ser carne humana; o
que se deu quando se lhe uniu a alma racional. Assim como, pois, a alma no foi
primeiro assumida, que a carne, por ser contra a natureza da alma o existir antes
de unida ao corpo; assim tambm a carne no devia primeiro ser assumida, que a
alma, por no ser carne humana antes de ter uma alma racional.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne humana existe por meio da

alma. Logo, ano antes da unio com a alma, no carne humana; mas, pode ser
uma disposio para a carne humana. Mas, na concepo de Cristo, o Esprito
Santo que um agente de virtude infinita, simultaneamente disps a matria e a
conduziu ao seu termo perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma especifica atualizando; mas a matria
essencialmente potencial em relao espcie. Por onde, seria contra a essncia da
forma o preexistir natureza da espcie, cuja perfeio se consuma pela sua unio
com a matria; mas no contra a natureza da matria o preexistir natureza da
espcie. Por onde, a dissemelhana entre a nossa origem e a de Cristo, consistente
em ser a nossa carne concebida antes de ser animada, e em o no ser a carne de
Cristo, se funda no que precede o complemento da natureza; assim como tambm
a diferena de sermos ns concebidos do smen do homem, mas no Cristo. Mas, a
diferena que houvesse quanto origem da alma redundaria em diversidade de
natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Entende-se que o Verbo de Deus primeiro uniu-se
carne que a alma, pelo modo comum das outras criaturas pela essncia, pela
potncia e pela presena; digo porm primeiro no temporalmente, mas
segundo a natureza. Pois, primeiro inteligimos a carne como um certo ser. que tem
do Verbo, do que como animada, o que lhe advm da alma. Mas, pela unio
pessoal mister que primeiro segundo o intelecto, a carne se una alma que ao
Verbo; porque a unio com a alma a torna capaz de unio com o Verbo em pessoa:
sobretudo porque a pessoa s existe na natureza racional.
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
O quinto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu toda a natureza
humana mediante as suas partes.
1 Pois, diz Agostinho. que a invisvel e incomuntvel Verdade assumiu, pelo esprito, a alma;
pela alma, o corpo e assim todo o homem. Ora, o esprito, a alma e o corpo so partes de todo o homem.
Logo, assumiu todo o homem mediante as suas partes.
2. Demais. O Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, por ser mais
semelhante a Deus a alma do que o corpo. Ora. as partes da natureza humana,
sendo mais simples, parece que so mais semelhantes ao ser simplicissimo, que o
todo. Logo, assumiu o todo mediante as partes.

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Demais. O todo resulta da unio das partes. Ora, a unio entendida como o
termo da assuno; ao passo que as partes se preinteligem assuno. Logo,
assumiu o todo, pelas partes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em nosso Senhor Jesus Cristo no consideramos partes de
partes, mas o que concorre proximamente unio, a saber, a divindade e a humanidade. Ora, a
humanidade um determinado todo, composto de alma e de corpo como de partes.
Logo, o Filho de Deus assumiu as partes mediante o todo.
SOLUO. Quando nos referimos a um meio, na assuno da Encarnao, no
designamos uma ordem temporal, porque foi simultnea a assuno do todo e das
partes todas. Pois, como demonstramos, a alma e o corpo simultaneamente
uniram-se uma ao outro para constituir a natureza humana no Verbo. E o que a se
designa a ordem da natureza. Por onde, pelo que tem prioridade de natureza,
assumido o que vem em segundo lugar. Ora, a prioridade de natureza pode ser
considerada a dupla luz relativamente ao agente e relativamente matria; pois,
essas duas coisas preexistem realidade. Assim, relativamente ao agente
primeiro, em sentido absoluto, o que lhe constitui a inteno primria; e, em
sentido relativo, aquilo por onde lhe principia a ao. Quanto matria, primeiro
quilo que primeiramente existe na transmutao dela. Ora, a ordem a que
sobretudo devemos atender, na Encarnao, a relativa ao agente; porque, como
diz Agostinho, nessa matria a razo total da obra o poder do agente. Ora, como
manifesto, o completo vem antes do incompleto, na inteno do agente; e, por
consequncia, vem o todo antes das partes. Donde devemos concluir, que o Verbo
de Deus assumiu as partes da natureza humana mediante o todo, Pois, assim como
assumiu o corpo pela ordem que mantm para com a alma racional, assim,
assumiu o corpo e a alma, pela ordem que mantm para com a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas nada mais do a
entender seno que o Verbo, assumindo as partes da natureza humana, assumiu
toda a natureza humana. E assim, a assuno das partes tem prioridade, na ordem
da operao, logicamente, mas no temporalmente. Mas a assuno da natureza
tem prioridade na ordem da assuno; o que ter prioridade absoluta, como se
disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus simples que tambm perfeitssimo. Por onde.
o todo mais semelhante a Deus que ser mais perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Na unio pessoal que se termina a assuno; mas
no, na unio da natureza, que resulta da unio das partes.

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Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa.

O sexto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu a natureza
humana mediante a graa.
1 Pois, pela graa que nos unimos a Deus, Ora, em Cristo a natureza humana;
estava por excelncia unida a Deus. Logo, essa unio se fez mediante a graa.
2. Demais. Assim como o corpo vive pela alma, que lhe d a ele a perfeio,
assim a alma, pela graa. Ora, a natureza humana se torna apta para a assuno,
por meio da alma. Logo, o Filho de Deus assumiu a alma mediante a graa.
3. Demais. Agostinho diz, que o Verbo Encarnado como o nosso verbo, quando
falamos. Ora, o nosso verbo se une palavra mediante o esprito. Logo, o Verbo de
Deus se une carne mediante o Esprito Santo; e portanto, mediante a graa, que
atribuda ao Esprito Santo, segundo o Apstolo. H repartio de graas, mas um
mesmo o Esprito.
Mas, em contrrio, a graa um acidente da alma, como na Segunda Parte se
demonstrou. Ora, a unio do Verbo com a natureza humana se fez por subsistncia
e no por acidente, como do sobredito se colhe. Logo, a natureza humana no foi
assumida mediante a graa.
SOLUO. Em Cristo h a graa de unio e a graa habitual. Logo, a graa pode
ser entendida como meio, na assuno da natureza humana, quer tratemos da
graa de unio, quer da habitual. Pois, a graa de unio o ser pessoal mesmo,
dado gratuitamente natureza humana, por Deus, na pessoa do Verbo, o qual o
termo da assuno. E a graa habitual, pertencente santidade pessoal do
Homem-Deus, um efeito consequente unio, conforme o Evangelho: Vimos a sua
glria, como de Filho Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade, pelo que d a entender que
do facto mesmo de ser o Homem Cristo o Unignito do Pai o que lhe advinha da
unio tem a plenitude da graa e da verdade. Se porm, entendermos a graa
como a vontade de Deus, que faz ou d alguma coisa gratuitamente, nesse caso a
unio se fez pela graa, no como um meio, mas como pela causa eficiente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A nossa unio com Deus mediante
uma operao, isto , enquanto o conhecemos e amamos. Por onde, essa unio se
d pela graa habitual enquanto que a operao perfeita procede do hbito. Mas a
unio da natureza humana com o Verbo de Deus segundo o ser pessoal, so
dependente de nenhum hbito, mas imediatamente da natureza mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. A alma a perfeio substancial do corpo; ao passo que
a graa uma perfeio acidental da alma. Por isso, a graa no pode ordenar a
alma para a unio pessoal, que no acidental, como a alma e o corpo.

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RESPOSTA TERCEIRA. O nosso verbo se une palavra, mediante o esprito;

no, certo, como por um meio formal, mas como por um meio movente; pois, do
verbo interiormente concebido procede o esprito, de que, se forma a palavra. E
semelhantemente, do Verbo eterno procede o Esprito Santo, que formou o corpo
de Cristo, como a seguir se dir. Mas da no se segue que a graa do Esprito
Santo seja um meio formal, na referida unio.
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular

Em seguida devemos tratar do que o Verbo de Deus consumiu, ao assumir a

natureza humana. E primeiro do que respeita perfeio. Segundo, do que respeita
aos defeitos.
No primeiro ponto consideram-se trs outros. Primeiro, da graa de Cristo.
Segundo, da sua cincia. Terceiro, do seu poder.
Quanto graa de Cristo d ela lugar a duas consideraes. Primeiro, da sua graa
enquanto um homem particular. Segundo, da sua graa enquanto Chefe da Igreja.
Pois, da graa da unio j tratamos.
Na primeira questo discutem-se treze artigos:
Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual.
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes.
Art. 3 Se em Cristo existiu a f.
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana.
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons.
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor.
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.
Art. 8 Se Cristo teve a profecia.
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa.
Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo.
Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita.
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar.
Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio.

Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual.

O primeiro discute-se assim. Parece que na alma assumida pelo Verbo no havia
a graa habitual.
1. Pois, a graa uma certa participao da divindade na criatura racional,
segundo a Escritura: Pelo qual nos comunicou as mui grandes e preciosas graas que tinha
prometido, para que sejamos feitos participantes da natureza divina. Ora, Cristo Deus, no
participativa, mas verdadeiramente. Logo, nele no houve graa habitual.
2. Demais. A graa necessria ao homem para proceder bem, segundo o
Apstolo: Tenho trabalhado mais copiosamente que todos eles; no eu contudo, mas a graa de Deus
comigo. E tambm para alcanar a vida eterna, segundo ainda o Apstolo: A graa de

98

Deus a Vida perdurvel. Ora, a Cristo, s pelo fato de ser naturalmente o Filho de
Deus, era-lhe devida a herana da vida eterna; e tambm por ser o Verbo, pelo
qual todas as coisas foram feitas, tinha a faculdade de proceder bem em todas as
coisas. Logo, no precisava, em virtude da sua natureza humana, de outra graa,
seno da unio com o Verbo.
3. Demais. O que opera a modo de instrumento no precisa de nenhum hbito
para as suas operaes prprias; porque o hbito se funda no agente principal.
Ora, a natureza humana, em Cristo, era como o instrumento da divindade, no dizer de
Damasceno. Logo, no devia de haver, em Cristo, nenhuma graa habitual.
Mas, em contrrio, a Escritura: Descansar sobre ele o Esprito do Senhor, do qual se diz que
est no homem pela graa habitual, como se demonstrou na Primeira Parte. Logo,
em Cristo havia a graa habitual.
SOLUO. Devemos admitir em Cristo a graa habitual, por trs razes.
Primeiro, por causa da unio da sua alma com o Verbo de Deus. Pois, quanto mais
prximo est um ser da causa que influi sobre ele, tanto mais participa da sua
influncia. Ora, o influxo da graa vem de Deus, segundo a Escritura: O Senhor
dar a graa e a glria. Por isso era conveniente em mximo grau que a sua alma
recebesse o influxo da graa divina. Segundo, por causa da nobreza da sua
alma, cujas operaes deviam tocar a Deus de muito perto pelo conhecimento e
pelo amor; e para isso preciso a natureza humana ser elevada pela graa.
Terceiro, por causa das relaes de Cristo com o gnero humano. Pois, Cristo
enquanto homem o mediador entre Deus e os homens, no dizer do Apstolo. Por isso
deveria ter uma graa capaz de redundar nos outros, conforme o Evangelho: Todos
ns participamos de sua plenitude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo verdadeiramente Deus pela
pessoa e pela natureza divina. Mas, como com a unidade de pessoa subsiste a
distino das naturezas, conforme do sobredito se colige, a alma de Cristo no
por sua essncia divina. Por onde, havia de se tornar divina por participao, que
segundo a graa.
RESPOSTA SEGUNDA. A Cristo, enquanto por natureza filho de Deus, devida
a herana eterna, que a prpria beatitude incriada, pelo ato incriado do
conhecimento e do amor de Deus, ato que o mesmo pelo qual o Pai se conhece e
ama a si mesmo. E desse ato a alma no era capaz por causa da diferena de
natureza. Por isso, era necessrio que se alasse a Deus por um ato criado de
fruio. O que no pode ser seno pela graa. Semelhantemente, enquanto
Verbo de Deus, tinha a faculdade de proceder bem em tudo, por operao divina.

99

Mas, como alm da operao divina, devemos admitir nele a operao humana,
conforme a seguir se demonstrar, era mister que tivesse a graa habitual, que
torna perfeita a sua referida operao.
RESPOSTA TERCEIRA. A humanidade de Cristo o instrumento da divindade;
no, certo, como um instrumento inanimado, que de nenhum modo, age, mas
manejado por outro; mas como um instrumento animado pela alma racional, que
manejado por outro mas de modo que tambm age. E portanto, para a sua ao
prpria era necessrio tivesse a graa habitual.
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia virtudes.
1 Pois, Cristo tinha a abundncia da graa. Ora, a graa basta para agirmos
sempre retamente, segundo o Apstolo: Basta-te a minha graa. Logo, em Cristo
no havia virtudes.
2. Demais. Segundo o Filsofo, a virtude se divide, por oposio, de um certo
hbito heroico ou divino, atribudo aos homens divinos. Ora, isso convm
sobremaneira a Cristo. Logo, Cristo no tinha virtudes, mas algo mais elevado que
a virtude.
Demais. Como na Segunda Parte se demonstrou, todas as virtudes so possudas
simultaneamente. Ora, a Cristo no convinha ter simultaneamente todas as
virtudes; como o caso da liberalidade e da magnificncia, cujos atos recaem
sobre as riquezas, que Cristo desprezava, segundo o Evangelho: O Filho do homem no
tem onde reclinar a cabea. E tambm a temperana e a continncia, que reprimem as
concupiscncias depravadas, que em Cristo no existiam. Logo, Cristo no tinha as
virtudes.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura - A sua vontade est posta na lei do Senhor diz a Glosa: Isto mostra que Cristo era rico de todos os bens. Ora, a virtude uma boa
qualidade da alma. Logo, Cristo teve a plenitude de todas as virtudes.
SOLUO. Como estabelecemos na Segunda Parte, assim como a graa respeita
essncia da alma, assim a virtude lhe respeita a potncia. Por onde e
necessariamente,. assim: como a potncias da alma lhe derivam da essncia. assim
as virtudes so umas derivaes da graa. Ora, quanto mais perfeito um princpio
tanto mais imprime os seus efeitos. Por onde, tendo sido perfeitssima a graa de
Cristo, consequentemente dela procederam virtudes para aperfeioarem cada uma
das potncias da sua alma, quanto a todos os atos desta. portanto Cristo teve
todas as virtudes.

100

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa basta ao homem em relao

a todas aquelas coisas pelas quais se ordena beatitude. Mas certas delas a graa
as aperfeioa imediatamente por si mesma como o torn-lo agradvel a Deus e
outras semelhantes; e certas outras. mediante as virtudes procedentes da graa.
RESPOSTA SEGUNDA. Esse hbito heroico ou divino no difere da virtude em
geral, seno pelo seu modo mais perfeito; isto , quando algum tem uma
disposio para o bem, de um certo modo mais alto, quero que geralmente os
homens tem. Por onde, isso no demonstra que Cristo no tivesse as. virtudes,
mas que as tinha perfeitssima e superiormente ao modo comum. Assim tambm
Plotino admite um certo e sublime modo das virtudes, que dizia serem as da alma
purificada.
RESPOSTA TERCEIRA. A liberdade e a magnificincia se exercem sobre as
riquezas, porque quem dotado dessas virtudes no aprecia as riquezas a ponto de
querer conserv-las omitindo o que com elas devia fazer. Mas de nenhum. modo
aprecia as riquezas quem as despreza de todo e as rejeita, pela perfeio do amor.
Por onde, por isso mesmo que Cristo desprezou todas as riquezas mostrou possuir
em sumo grau a liberalidade e a magnificincia. Embora tambm exercesse atos de
liberalidade, enquanto isso lhe era congruente, fazendo distribuir aos pobres os
donativos que recebia. E assim, quando o Senhor disse a Judas O que fazes, faze-o
depressa entenderam os discpulos que lhe mandou desse alguma coisa aos
pobres. Quanto s baixas concupiscncias, Cristo de nenhum modo as teve, como a
seguir demonstraremos. Mas isso no o impedia o exerccio da temperana, tanto
mais

perfeita

no

homem

quanto

mais

ele

carece

dessas

concupiscncias

depravadas. Por isso diz o Filsofo, que o temperado difere do continente, por no existirem
naquele as concupiscncias depravadas, cujo jugo este sofre. E portanto, entendendo assim a
continncia, como a entende o Filsofo, por isso mesmo que Cristo teve todas as
virtudes no teve a continncia que no uma virtude mas algo menos que uma
virtude.
Art. 3 Se em Cristo existiu a f.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo existiu a f.
1. Pois, a f uma virtude mais nobre que as virtudes morais como a
temperana e a liberalidade. Ora, estas virtudes existiram em Cristo, como se
disse. Logo, com maior razo nele existiu a f.

101

2. Demais. Cristo no ensinou virtudes que no tinha, segundo aquilo da

Escritura: Comeou a jazer e a ensinar. Ora, de Cristo tambm diz o Apstolo: Autor
e consumador da f. Logo, nele existiu por excelncia a f.
3. Demais. Dos bem-aventurados se exclui toda imperfeio. Ora, os bemaventurados tem a f; pois, quilo do Apstolo - A justia de Deus se descobre nele
de f em f - diz a Ciosa: A f nas palavras e nos bens que esperamos torna-se a j nas coisas
mesmas e a viso clara. Logo, parece que tambm Cristo teve a f, pois que nenhuma
imperfeio nele existe.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: A f um argumento das coisas que no aparecem. Ora, para
Cristo nada houve de no aparente, conforme lho disse Pedro: Tu conheces tudo, Logo,
em Cristo no havia f.
SOLUO. Como demonstramos na Segunda Parte, o objeto da f a realidade
divina no vista. Ora, o hbito da virtude, como qualquer outro, se especifica pelo
seu objeto. E portanto suprimida essa condio que a realidade divina no
vista, excluda fica na sua essncia a f. Ora, Cristo, desde o primeiro instante da
sua concepo, viu plenamente a Deus em essncia, como a seguir se ver. Logo,
nele no podia existir a f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f uma virtude mais nobre que
as virtudes morais porque versa sobre matria mais nobre; contudo implica uma
certa deficincia relativamente a essa matria, deficincia que em Cristo no
existiu. Logo, no podia nele existir a f, embora tivesse ele as virtudes morais,
que por essncia no implicam essa deficincia relativamente s suas matrias.
RESPOSTA SEGUNDA. O mrito da f consiste em assentirmos, por obedincia
a Deus, no que no vemos, segundo aquilo do Apstolo: Para que se obedea f em
todas as gentes pelo seu nome. Ora, Cristo praticou plenissimamente a obedincia para
com Deus, segundo o Apstolo: Feito obediente at morte. E assim nada ensinou que
fosse uma fonte de mrito que no o praticasse ele prprio de maneira mais
excelente.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz a Glosa no mesmo lugar, pela f cremos
propriamente no que no vemos. E impropriamente se chama f a que tem por objeto o
que vemos, e s por certa semelhana, quanto certeza ou a firmeza da adeso.
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana.
O quarto discute-se assim. Parece que em Cristo existia a esperana.

102

1. Pois, diz a Escritura, da pessoa de Cristo, segundo a Glosa: Em ti, Senhor, esperei.
Ora, a virtude da esperana a pela qual esperamos em Deus. Logo, Cristo teve a
virtude da esperana.
2. Demais. A esperana a expectao da beatitude futura, como demonstramos
na Segunda Parte. Ora, Cristo esperava algo de pertinente beatitude, a saber, a
glria do corpo. Logo, parece que nele houve a esperana.
3. Demais. Cada qual pode esperar o que lhe condisser com a perfeio, se for
futuro. Ora, havia algo de futuro, pertinente perfeio de Cristo, segundo o
Apstolo: Para a consumao dos santos em ordem obra do ministrio, para edificar o corpo de
Cristo. Logo, parece que cabia a Cristo ter esperana.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O que qualquer v como o espera? Por onde claro que,
como a f tem por objeto o que no vemos, assim, tambm a esperana. Ora, no
havia f em Cristo, como se disse. Logo, nem esperana.
SOLUO. Assim como da essncia da f o assentirmos no que no vemos,
assim, da essncia da esperana termos a expectao do que ainda no
possumos. E assim como a f, enquanto virtude teologal, no tem por objeto
qualquer ser no visto, mas s Deus, assim tambm a esperana, enquanto virtude
teologal tem por objeto a fruio mesma de Deus, o que principalmente temos em
vista pela virtude da esperana. Mas, por consequncia, quem possui a virtude da
esperana pode tambm esperar o auxlio divino em outras matrias; assim como
quem tem a virtude da f no somente cr a Deus, em se tratando das coisas
divinas, mas de tudo o mais que lhe tenha sido divinamente revelado. Ora, Cristo,
desde o momento da sua concepo, teve a plena fruio divina, como a seguir
demonstraremos. E portanto, no teve a virtude da esperana. Mas tinha a
esperana relativamente a certas coisas que ainda no havia alcanado, embora
no tivesse a f relativamente a coisas quaisquer. Pois, embora conhecesse todas
as coisas, o que dele totalmente exclua a f, contudo, ainda no tinha plenamente
tudo o que lhe pertencia perfeio, por exemplo a imortalidade e a glria do
corpo, que podia esperar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar aduzido no se aplica a
Cristo, quanto esperana, como virtude teologal; mas porque esperava certas
coisas que ainda no tinha, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A glria do corpo no pertence beatitude como o em
que ela principalmente consiste; mas, por uma certa redundncia da glria da
alma, como se disse na Segunda Parte. Por onde, a esperana, enquanto virtude

103

teologal, no respeita beatitude do corpo, mas da alma, que consiste na fruio

divina.
RESPOSTA TERCEIRA. A edificao da Igreja, pela converso dos fiis, no
pertence perfeio de Cristo, enquanto perfeito em si mesmo; mas enquanto leva
os outros a participar da sua perfeio. E como a esperana propriamente dita em
relao aquilo que quem espera est na expectativa de possuir, no se pode
propriamente dizer que a virtude da esperana conviesse a Cristo, pela razo
aduzida.
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons.
O quinto discute-se assim. Parece que em Cristo no existiam os dons.
1 Pois, como geralmente se diz, os dons so conferidos como ajutrios das
virtudes. Ora, o em si mesmo perfeito no precisa de auxlio externo. Logo, como
Cristo tinha a perfeio das virtudes, nele no existiram os dons.
2. Demais. No pode a mesma pessoa conferir e receber os dons; pois, d quem
tem e recebe quem no tem. Ora, Cristo podia conferir dons, segundo a
Escritura: Tornaste dons para. os distribures aos homens. Logo, no podia receber os dons
do Esprito Santo.
3. Demais. So quatro os dons prprios da vida contemplativa, a saber: a
sabedoria, a cincia, o intelecto e o conselho; o que pertence prudncia,
enumerando por isso o Filsofo esses dons entre as virtudes intelectuais. Ora,
Cristo tinha a contemplao do cu. Logo, no tinha os referidos dons.
Mas, em contrrio, a Escritura: Lanaram mo de um s homem sete mulheres. Ao que diz a
Glosa: Isto , os sete dons do Esprito Santo, Cristo.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, os dons so propriamente umas
certas perfeies das potncias da alma, que lhes torna natural o serem movidas
pelo

Esprito

Santo.

Ora,

como

manifesto,

alma

de

Cristo

era

perfeitissimamente movida pelo Esprito Santo, segundo o Evangelho: Cheio, pois,

do Esprito Santo, voltou Jesus do Jordo e foi levado pelo Esprito ao deserto. Por
onde, manifesto que em Cristo existiam excelentissimamente os dons.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O perfeito na ordem da sua
natureza necessita ser ajudado pelo que de natureza superior; assim o homem,
por mais perfeito que seja precisa de ser ajudado por Deus. E deste modo as
virtudes precisam ser fortificadas pelos dons, que aperfeioam as potncias de
alma, enquanto movidas pelo Esprito Santo.

104

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no recebe e confere os dons do Esprito Santo, aos

mesmos respeitos; mas, ele os confere como Deus, e os recebe como homem.
Donde o dizer Gregrio: O Esprito Santo no abandonou nunca a humanidade de Cristo, de cuja
divindade procede.
RESPOSTA TERCEIRA. Em Cristo no somente havia o conhecimento da ptria,
mas tambm o da via, como a seguir se dir. E contudo, mesmo na ptria, existem
de certo modo os dons do Esprito Santo, como na Segunda Parte se estabeleceu.
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor.
O sexto discute-se assim. Parece que em Cristo no houve o dom do temor.
1. Pois, a esperana parece mais principal que o temor, porque sendo o objeto
dela o bem, o dele o mal, como na Segunda Parte se estabeleceu. Ora, em Cristo
no havia a virtude da esperana, conforme se demonstrou. Logo, tambm no
havia nele o dom do temor.
2. Demais. Pelo dom do temor tememos a separao de Deus, o que constitui o
temor casto; ou o sermos punidos por ele, o que constitui o temor servil, como diz
Agostinho. Ora, Cristo no temia ser separado de Deus, pelo pecado; nem ser
punido por ele. por culpa; pois, era-lhe impossvel pecar, como depois se dir. Ora,
no h temor do impossvel. Logo, em Cristo no houve o dom do temor.
3. Demais. A Escritura diz: A caridade perfeita lana fora o temor. Ora, Cristo tinha a
caridade perfeitssima, segundo o Apstolo: A caridade de Cristo que excede todo
entendimento. Logo. em Cristo no havia o dom do temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: E enche-lo- o Esprito do temor do Senhor.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, o temor respeita dois objetos: um
o mal que atemoriza; o outro, quem tem o poder de fazer o mal e assim teme-se
o rei porque tem o poder de matar. Ora, no temeramos quem tem o poder se
este no fosse de uma eminncia tal que no lhe pudssemos facilmente resistir;
pois, no tememos o que podemos prontamente repelir. Por onde, claro que no
tememos a outrem seno por causa da sua eminncia. E portanto, devemos
concluir que em Cristo houve o temor de Deus, no enquanto respeita o mal da
separao de Deus pela culpa nem enquanto respeita o mal da punio por causa
da culpa; mas enquanto respeita a prpria eminncia divina. Isto , enquanto que a
alma de Cristo eleva-se para Deus por um certo afeto de reverncia, levada do
Esprito Santo. Donde o dizer o Apstolo, que em tudo foi atendido pela sua
reverncia. Ora, esse afeto de reverncia para com Deus, Cristo, enquanto homem,

105

teve-o em maior plenitude que os demais. Por isso, a Escritura lhe atribui a
plenitude do dom do temor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os hbitos das virtudes e dos dons
prpria e essencialmente respeitam o bem; e o mal, por consequncia. Pois, da
essncia da virtude tornar a obra boa, como diz Aristteles. Por onde, no da
essncia do dom do temor aquele mal a que se refere o temor; mas,a eminncia
daquele bem, isto , divino, por cujo poder um mal pode ser infligido. Ora, a
esperana, enquanto virtude, respeita no s o autor do bem, mas o prprio bem,
enquanto no possudo. Por onde, a Cristo, que j tinha o bem perfeito da
beatitude, no se lhe atribui a virtude da esperana, mas, o dom do temor.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, do temor enquanto respeita ao objeto,
que o mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade perfeita expulsa o temor servil, que respeita
principalmente pena. Ora, nesse sentido, no houve temor em Cristo.
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.
O stimo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia as graas gratuitas.
1. Pois, quem possui a plenitude de um bem no ir possu-lo por participao.
Ora, Cristo tinha a plenitude da graa, conforme o Evangelho: Cheio de graa e de
verdade. Ora, as graas gratuitas parece umas participaes divinas atribudas
dividida e particularmente a diversos, segundo o Apstolo: H repartio de graas.
Logo, parece que em Cristo no havia as graas gratuitas.
2. Demais. O devido a algum no lhe dado de graa. Ora, era devida ao
homem Cristo a abundncia em palavras de sabedoria e de cincia, o ser eminente
na prtica das virtudes, e outras semelhantes graas gratuitas; pois, ele , no dizer
do Apstolo, a virtude de Deus e a sabedoria de Deus. Logo, no convinha a Cristo ter as
graas gratuitas.
3. Demais As graas gratuitas se ordenam utilidade dos fiis, segundo o
Apstolo: A cada um dada a manifestao do Esprito para proveito. Ora, no
constitui utilidade para ningum um hbito ou uma disposio qualquer, se deles
no usa, segundo a Escritura: Suponha-se que a sabedoria se conserva escondida e
que o tesouro no est visvel, que utilidade haver em ambas estas coisas? Ora,
no lemos no Evangelho que Cristo usasse de todas as graas gratuitas, sobretudo
quanto aos gneros das lnguas. Logo, em Cristo no existiam todas as graas
gratuitas.

106

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que assim como na cabea esto todos os sentidos,
assim em Cristo existiam todas as graas.
SOLUO. Como se estabeleceu na Segunda Parte, as graas gratuitas se
ordenam manifestao da f e da doutrina espiritual. Pois, necessrio quem
ensina ter os meios de manifestar a sua doutrina, que, do contrrio, seria intil.
Ora, o primeiro e principal Doutor da doutrina espiritual e da f Cristo, segundo o
Apstolo: A qual tendo sido comeado a ser anunciada pelo Senhor, foi depois confirmada entre ns
pelos que a ouviram, confirmando-a ao mesmo tempo Deus com sinais e maravilhas, etc. Por onde,
manifesto que Cristo teve excelentissimamente todas as graas gratuitas, como
primeiro e principal Doutor da f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a graa santificante se ordena
aos atos meritrios, tanto interiores como exteriores, assim, as graas gratuitas se
ordenam a certos atos exteriores manifestativos da f, como a operao de
milagres e outros semelhantes. Ora, de ambas essas graas Cristo teve a
plenitude; pois, por estar a sua alma unida divindade, tinha plena eficcia para
praticar com perfeio todos os referidos atos. Ao passo que os outros santos
movidos por Deus como instrumentos no unidos, mas separados, recebem uma
eficcia particular para realizar tais atos ou tais outros. Por isso, os outros santos
tem essas graas divididas, mas no Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. Cristo chamado a virtude de Deus e a sabedoria de Deus,
enquanto Filho eterno de Deus. E como tal no lhe cabe ter a graa, mas antes, ser
o distribuidor dela. Cabe-lhe, porm, ter a graa, pela sua natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom das lnguas foi dado aos Apstolos, porque foram
enviados a ensinar: todos os povos. Ao passo que Cristo quis pregar pessoalmente
s gente dos Judeus, como ele prprio o disse: Eu no fui enviado seno s
ovelhas que pereceram da casa de Israel. E o Apstolo: Digo de Jesus Cristo foi ministro
da circunciso. Por isso no tinha necessidade de falar muitas lnguas. Mas nem por
isso lhe faltou o conhecimento delas; a ele a quem no se lhe esconde nem o oculto
nas profundezas dos coraes, como depois diremos, do que as palavras, quaisquer
que sejam, so os sinais. Nem contudo lhe foi intil esse conhecimento que tinha:
assim como no tem inutilmente um hbito quem dele no usa quando no
oportuno.
Art. 8 Se Cristo teve a profecia.
Oitavo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha o dom da profecia.

107

1. Pois, a profecia implica um certo conhecimento obscuro e imperfeito, segundo

a Escritura: Se entre vs se achar algum profeta do Senhor, eu lhe aparecerei em viso ou lhe falarei
em sonhos. Ora, Cristo teve um conhecimento pleno e patente, muito mais que Moiss de quem a
Escritura acrescenta no mesmo lugar: Ele v claramente o Senhor e no debaixo de enigmas. Logo, no
devemos atribuir a Cristo a profecia.
2. Demais. Como o objeto da f o que ns no vemos, e o da esperana o que
no temos assim o da profecia o que no est presente, mas distante; pois,
profeta chamado quem anuncia o que est longe (procul fans). Ora, em Cristo
no havia f nem esperana, como se disse. Logo, tambm no devemos atribuir a
Cristo a profecia.
3. Demais. O profeta de ordem inferior ao anjo; por isso, de Moiss, que foi o
supremo dos profetas, como mostramos na Segunda Parte, diz o Apstolo, este o
que falava com o anjo na solido. Ora, Cristo no foi menor que os anjos, pelo
conhecimento da alma mas s pelo sofrimento do corpo. Logo, parece que Cristo
no foi profeta.
Mas, em contrrio, dele diz a Escritura: O Senhor teu Deus te suscitar um profeta dentre teus
irmos. E Cristo diz de si mesmo: Um profeta no tem honra na sua ptria.
SOLUO. Profeta chamado, por assim dizer quem anuncia ou v o que est
longe (procul stans); isto , quem conhece e anuncia o que est afastado dos
sentidos dos homens, como tambm o diz Agostinho. Ora, devemos considerar que
no pode ser chamado profeta quem conhece e anuncia o que est distante para
outros, com os quais ele no convive. E isto manifesto, quanto ao lugar e quanto
ao tempo. Assim, pois, quem, vivendo na Frana, conhecesse e anunciasse a
outros, que tambm vivessem nesse mesmo pas, o que ento se passasse na Sria,
fazia um anncio proftico; tal como Eliseu, quando anunciou a Giezi que um
homem descia de um carro e lhe vinha ao encontro. Mas quem, vivendo na Sria,
anunciasse coisas que a mesmo se passassem, no anunciaria nada de proftico. E
o mesmo se d no tempo. Assim, Isaas predisse profeticamente que Ciro, rei dos
Persas, haveria de reedificar o templo de Deus. Mas, nada houve de proftico no
que Esdras escreveu sobre o que se realizou no seu tempo. Se, portanto, Deus e os
anjos, ou tambm os santos, conhecem e anunciam o distante do nosso
conhecimento isso no constitui nenhuma profecia, porque em nada eles participam
da nossa condio. Ora, Cristo, antes da paixo, participava da nossa condio,
porque no somente gozava da viso clara, mas era tambm viandante como ns.
E portanto, era proftico o que, estando distante do conhecimento dos outros

108

viandantes, ele o conhecia e anunciava. E por isso dizemos que nele havia a
profecia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Responde-se que essas palavras
no pretendem significar seja da natureza da profecia o conhecimento enigmtico,
que se d pelo sonho e na viso; mas fazem uma comparao dos outros profetas,
que perceberam as coisas divinas pelo sonho e em viso, com Moiss, que viu a
Deus face a face e no por enigmas; que contudo chamado profeta, segundo
aquilo: No se levantou mais em Israel profeta algum como Moiss. Entretanto,
podemos dizer que, embora Cristo tivesse um conhecimento pleno e compreensivo,
quanto sua faculdade intelectiva, realizava todavia, na sua faculdade imaginativa,
certas semelhanas, atravs das quais podia tambm entender as coisas divinas,
por ser no somente compreensor mas tambm viandante.
DONDE A RESPOSTA SEGUNDA. A f tem por objeto o que invisvel ao
crente; e semelhantemente, a esperana, o que ainda no possudo por quem
espera. Mas, a profecia tem por objeto o distante ao conhecimento do comum dos
homens, com quem o profeta convive e comunica, pela condio da vida presente.
Por isso, a f e a esperana repugnavam perfeio da santidade de Cristo, no
porm, a profecia.
RESPOSTA TERCEIRA. O anjo, gozando da viso beatfica, superior ao
profeta, que ainda viandante; mas no, superior a Cristo, que ao mesmo tempo
que era viandante, gozava da viso clara.
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa.
O nono discute-se assim. Parece que Cristo no tinha a plenitude da graa.
1. Pois, da graa derivam as virtudes, como se disse na Segunda Parte. Ora,
Cristo no tinha todas as virtudes; assim, no tinha a f nem a esperana, como se
demonstrou. Logo, Cristo no tinha a plenitude da graa.
2. Demais. Como resulta do dito na Segunda Parte, a graa, se divide em
operante e cooperante. Chama-se graa operante a pela qual o mpio se justifica; o
que no tinha lugar em Cristo, que no caiu nunca em nenhum pecado. Logo,
Cristo no teve a plenitude da graa.
3. Demais. A Escritura diz: Toda ddiva em extremo excelente e toda dom perfeito vem l de
cima e desce do Pai das luzes. Ora, o que desce possudo particular e no plenamente.
Logo, nenhuma criatura, nem mesmo a alma de Cristo, pode ter a plenitude dos
dons da graa.
Mas, em contrrio, diz o Evangelho: Ns o vimos cheio de graa e de verdade.

109

SOLUO. Diz-se que possudo plenamente o que o perfeita e totalmente.

Ora, a totalidade e a perfeio podem ser consideradas a dupla luz. Primeiro,
quanto sua quantidade intensiva; por exemplo, se disser que algum tem a
plenitude da brancura pela ter quanto lho permite a natureza. De outro modo, pela
virtude; por exemplo, quando dizemos de algum que tem plenamente a vida pela
ter segundo todos os efeitos e operaes vitais; e, assim, o homem tem
plenamente a vida, mas no o bruto nem a planta.
Ora, de ambos os modos, Cristo teve a plenitude da graa.
Primeiro, pela ter em sumo grau, do modo perfeitssimo pelo qual ela pode ser
possuda. E isto resulta, primeiro, da proximidade da alma de Cristo, da causa da
graa. Pois, como dissemos, quanto mais um ser que recebe a influncia de outro
est prximo dessa causa influente, tanto mais abundantemente, a recebe. E
portanto, a alma de Cristo, mais estreitamente unida a Deus que todas as criaturas
racionais, recebeu em supremo grau a influncia da sua graa. Segundo, pela
comparao com o seu efeito, pois a alma de Cristo recebeu a graa para, de certo
modo, transfundi-la nos outros. E por isso era necessrio que tivesse a graa
mxima; assim como o fogo, causa do calor em todos os corpos quentes, quente
por excelncia.
Tambm e semelhantemente, quanto virtude da graa, teve-a plenamente, pela
ter em relao a todas as operaes ou efeitos da graa. E isto por lhe ter sido
conferida a graa como a um certo princpio universal, no gnero dos que a tem.
Ora, a virtude do primeiro princpio de um determinado gnero, se estende
universalmente a todos os efeitos desse gnero; assim, o sol, causa universal da
gerao, como diz Dionsio, estende a sua virtude a tudo o que entra a ser gerado.
E assim, a segunda plenitude da graa se funda, em Cristo, no estender-se a sua
graa a todos os efeitos dela, que so as virtudes, os dons e coisas semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f e a esperana designam efeitos
da graa com uma certa deficincia, por parte de quem a recebe; isto , enquanto
que a f tem por objeto o invisvel e a esperana, o que no possudo. Por onde,
no poderia em Cristo, autor da graa, haver essas deficincias implicadas pela f e
pela esperana. Mas tudo o que tem de perfeio a f e a esperana existiu em
Cristo de modo muito mais perfeito. Assim como tambm o fogo no encerra todas
as modalidades do calor, defeituosas por deficincia do sujeito, mas, tudo o que a
perfeio do calor implica.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio da graa operante por si mesmo tornar
algum justo; mas, o fazer do impio um justo lhe acidental, relativamente ao

110

sujeito em estado de pecado. Por onde, a alma de Cristo se justificou pela graa
operante, por ler sido por ela justa e perfeita, desde o princpio da sua conceio;
no que, antes, tivesse sido pecadora ou mesmo no justa.
Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo.
O dcimo discute-se assim. Parece que a plenitude da graa no prpria de
Cristo.
1 Pois, o prprio a algum s a ele convm. Ora, o Evangelho atribui a certos
outros a plenitude da graa; assim diz da Santa Virgem: Ave, cheia de graa. E o
Apstolo: - Estevo, cheio de graa e fortaleza. Logo, a plenitude da graa no prpria
de Cristo.
2. Demais. O que pode ser comunicado aos outros por Cristo no parece prprio
de Cristo. Ora, a plenitude da graa pode ser comunicada aos outros por Cristo;
assim, diz o Apstolo: Para que sejamos cheios segundo toda plenitude de Deus.
Logo, a plenitude da graa no prpria de Cristo.
3. Demais. O estado da via se proporciona ao estado da ptria. Ora, no estado
da ptria haver uma certa plenitude; pois, na ptria celeste, onde h a plenitude
de todos os bens, embora determinados dons sejam a concedidos a certos de
modo mais excelente, ningum possuir nada como prprio, no dizer de Gregrio.
Logo, cada homem tem, enquanto viandante a plenitude da graa. E portanto, a
plenitude da graa no prpria de Cristo.
Mas, em contrrio, a plenitude da graa atribuda a Cristo, pelo Evangelho,
enquanto o Unignito do Pai: Vimos a sua glria, como do Filho Unignito do Paz:
cheio de graa e de verdade. Ora, ser Unignito do Pai prprio de Cristo. Logo,
tambm lhe a plenitude da graa da verdade.
SOLUO. A plenitude da graa pode ser considerada a dupla luz. Em relao
prpria graa e a quem alm. Em relao prpria graa, dizemos que h a
plenitude dela quando algum lhe chega ao sumo grau quanto sua essncia e
sua virtude; isto , quando tem a graa na mxima excelncia em que pode ser
tida e na mxima extenso quanto a todos os seus efeitos. E tal plenitude da graa
prpria, de Cristo. Quanto ao sujeito, dizemos que h plenitude da graa, quando
ele a tem plena, segundo a sua condio. Quer quanto intensidade, quando h
nele a graa intensa at o limite que lhe Deus prefixou, segundo a expresso do
Apstolo: A cada um de ns foi dada a graa segundo a medida do dom de Cristo. Quer tambm
segundo a virtude, isto , quando tem a faculdade da graa para tudo o que lhe
concerne ao dever ou ao estado, conforme aquilo do Apstolo: A mim, que sou o mnimo

111

de todos os santos, me foi dada esta graa de manifestar a todos. E tal plenitude da graa no
prpria a Cristo, mas por Cristo comunicada aos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A Santa Virgem chamada cheia de
graa, no relativamente graa em si mesma pela no ter tido na suma
excelncia possvel, nem em relao a todos os efeitos da graa. Mas chamada
cheia de graa relativamente a si prpria; isto , por ter tido a graa suficiente ao
estado para o qual foi escolhida por Deus, que era o de ser me de Deus. E
semelhantemente, Estevo foi chamado cheio de graa, pela ter suficiente para ser
idneo ministro e testemunha de Deus, para o que foi escolhido. E pela mesma
razo devemos assim pensar dos demais. Dessas plenitude porm uma mais
plena que outra, enquanto um preordenado por Deus para um mais elevado
estado.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo, no lugar aduzido, se refere quela plenitude
de graa recebida pelo sujeito, relativamente ao que o homem foi divinamente
preordenado. E isso ou algo de comum, para o que todos os santos so
preordenados; ou algo de especial, pertinente excelncia de certos. E, assim
sendo, h uma certa plenitude de graa comum a todos os santos; isto , o terem a
graa suficiente para merecerem a vida eterna, consistente na plena fruio de
Deus. E essa plenitude o Apstolo a deseja aos fiis a quem escreve.
RESPOSTA TERCEIRA. Esses dons comuns na ptria, a saber, a viso, a
compreenso e a fruio e outros semelhantes, tem certos dons que lhes
correspondem, enquanto dura esta vida, e que so tambm comuns aos santos.
Contudo, os santos tem certas prerrogativas, tanto na ptria como na via, que os
outros no tem.
Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita.
O undcimo discute-se assim. Parece que a graa de Cristo infinita.
1. Pois, todo o imenso infinito. Ora, a graa de Cristo imensa, como o diz o
Evangelho: No lhe d Deus o Esprito por medida. Logo, a graa de Cristo infinita.
2. Demais. Um efeito infinito demonstra uma virtude infinita, que s pode
fundar-se numa essncia infinita. Ora, o efeito da graa de Cristo infinito, pois,
abrange a salvao de todo o gnero humano; pois, a propiciao pelos pecados
de todo o mundo como diz o Evangelho. Logo, a graa de Cristo infinita.
3. Demais. Todo finito pode, por adio, atingir a quantidade de qualquer coisa
finita. Se, pois, a graa de Cristo fosse finita, a graa de um outro homem poderia
crescer a ponto de igualar a graa de Cristo. Contra o que vai a Escritura: No se lhe

112

igualar o ouro nem o cristal, segundo a exposio de Gregrio. Logo, a graa de Cristo
infinita.
Mas, em contrrio, a graa algo de criado na alma. Ora, todo criado finito,
segundo a Escritura: Todas as causas dispuseste com medida e conta e peso. Logo,
a graa de Cristo no infinita.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, podemos considerar em Cristo uma
dupla graa. Uma, a de unio, consistente, como dissemos, no fato mesmo de
estar unido pessoalmente ao Filho de Deus; e isso foi gratuitamente concedido
natureza humana. E essa graa infinita, por ser infinita a Pessoa mesma do
Verbo.
Outra,

porm,

graa

considerao. Primeiro,

habitual

como

um

que

tambm

determinado

ser.

suceptvel
E

ento

de

dupla
h

de

necessariamente ser um ente finito. Pois, est na alma de Cristo como no seu
sujeito. Pois, a alma de Cristo uma determinada criatura, tendo capacidade finita.
Por onde, o ser da graa, no excedendo a capacidade do seu sujeito, no pode ser
infinito. De outro modo, pode ser considerada quanto essncia prpria da
graa. E ento, a graa de Cristo pode ser dita infinita, por no ser limitada; isto ,
por ter tudo o que constitui a essncia da graa, e no lhe ter sido dada segundo
nenhuma medida certa o que pertence essncia da graa, pela razo que, segundo
o desgnio da graa de Deus, a quem compete medi-la, a graa conferida alma de
Cristo como a um princpio universal da gratificao na natureza humana, segundo
quilo do Apstolo: Ele, nos fez agradveis a si no seu amado Filho. Como se dissssemos
infinita a luz do sol, no por essncia, mas, em razo da luz, pois, tem tudo o que
pode constituir a essncia da luz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito O Pai no d ao Filho o Esprito
por medida num sentido exposto como referente ao dom que Deus Padre
abeterno conferiu ao Filho isto , a natureza divina, que um dom infinito. Por isso,
uma certa Glosa diz a esse lugar: De modo que to grande seja o Filho como o
Pai. Noutro sentido, pode referir-se ao dom conferido natureza humana, de se
unir Pessoa divina, o que tambm um dom infinito. Donde o dizer a Glosa, no
mesmo lugar: Assim como o Pai engedrou o Verbo completo e perfeito assim, completo e perfeito ele
se uniu natureza humana. Em terceiro sentido, pode referir-se graa habitual,
enquanto que a graa de Cristo abrange tudo o que respeita graa. Por isso
Agostinho, expondo essa matria, diz: A medida uma certa diviso dos dons, pois, a um
dado pelo Esprito a linguagem da sabedoria, a outro a da cincia. Mas Cristo, que d, no recebeu com
medida.

113

RESPOSTA SEGUNDA. A graa de Cristo tem um efeito infinito, quer por causa
da infinidade predita da graa; quer por causa d unidade da Pessoa divina, a que
estava unida a alma de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. O menor pode aumentando, igualar a quantidade do
maior, quando se trata de coisas cuja quantidade da mesma natureza. Ora, a
graa de um homem est para a de Cristo como uma virtude particular para a
universal. Por onde, assim como a virtude do fogo, por mais que cresa, no pode
igualar , do sol, assim tambm, a graa de um homem, por mais que cresa, no
pode igualar a graa de Cristo.
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a graa de Cristo podia aumentar.
1 Pois, toda quantidade finita susceptvel de adio. Ora, a graa de Cristo era
finita, como se disse. Logo, podia aumentar.
2. Demais. O aumento da graa se faz por virtude divina, segundo o Apstolo:
Poderoso Deus para fazer abundar em vs toda a graa. Ora, a virtude divina,
sendo infinita, no se encerra em nenhuns limites. Logo, parece que a graa de
Cristo podia ser maior.
3. Demais. O Evangelho diz: Jesus crescia em sabedoria e em idade e em graa diante de
Deus e dos homens. Logo, a graa de Cristo podia aumentar.
Mas, em contrrio, o Evangelho: E ns o vimos, como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e
de verdade. Ora, no podemos conceber nada maior do que ser algum o Unignito
do Pai. Logo, no pode existir nem ser concebida nenhuma graa maior do que
aquela da qual Cristo teve a plenitude.
SOLUO. De dois modos pode dar-se que uma forma no possa aumentar;
quanto ao sujeito e quanto forma em si mesma. Quanto ao sujeito, no caso em
que este atinge o ltimo grau no participar, ao seu modo, dessa forma. Assim, se
dissermos que o ar no pode aumentar em quentura, quando chega ao ltimo grau
de calor de que ele, por natureza, susceptvel, embora possa haver maior calor na
natureza das coisas, que o do fogo. Quanto forma, exclui-se a possibilidade do
aumento, quando um sujeito atinge a ltima perfeio de que tal forma
susceptvel. Assim , se dissermos que o calor do fogo no pode aumentar, por no
poder haver um grau mais perfeito de calor que o atingido pelo fogo. Ora, assim
como foi determinada pela sabedoria divina ri medida prpria das outras formas,
assim tambm a da graa, segundo a Escritura: Todas as coisas dispuseste com
medida e conta e peso, Ora, a medida de cada forma predeterminada por

114

comparao com o seu fim; assim como no h maior gravidade que a da terra, por
no poder existir um lugar inferior ao da terra. Mas, o fim da graa a unio da
criatura racional com Deus. No pode, porm, existir nem ser concebida uma unio
maior da criatura racional com Deus, do que a existente na pessoa. Por onde, a
graa de Cristo atingiu a medida suma da graa. E, portanto, manifesto que a
graa de Cristo no pode crescer, no atinente graa em si mesma. Mas nem
to pouco relativamente ao sujeito; porque Cristo, enquanto homem, desde o
primeiro instante da sua concepo, tinha verdadeira e plenamente a viso clara.
Portanto, no podia nele haver aumento da graa; assim como nem nos demais
santos, cuja graa no pode aumentar, porque j chegaram ao termo Nos homens,
porm, que ainda vivem neste mundo, a graa pode aumentar, quanto forma,
pois, no atingem o sumo grau da graa; e quanto ao sujeito porque ainda no
chegaram ao termo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se nos referimos s quantidades
matemticas, a qualquer quantidade finita pode fazer-se adio; pois, da parte da
quantidade finita nada h de repugnante adio. Mas se nos referimos
quantidade natural, ento pode haver repugnncia por parte da forma, que deve
ter uma quantidade determinada, assim como os outros acidentes determinados.
Donde o dizer o Filsofo: Tm o seu termo e sua razo a grandeza e o acrscimo de tudo o que
existe em uma natureza qualquer. E por isso no se pode fazer adio quantidade total
do cu. E com muito maior razo consideramos, nas formas em si mesmas, um
termo, que elas no ultrapassam. Por onde, no necessrio que a graa de Cristo
seja susceptvel de adio, embora seja finita por essncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude divina, embora possa fazer algo de maior e de
melhor que a graa habitual de Cristo, no pode contudo faz-la ordenar-se a algo
de maior do que a unio pessoal com o Filho Unignito do Pai, a cuja unio
suficientemente corresponde tal medida da graa, segundo a determinao da
divina sabedoria.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos pode algum progredir na sabedoria e na
graa. Primeiro, quanto aos hbitos mesmos da sabedoria e da graa,
aumentados. E, nesse sentido, Cristo no progrediu nelas. De outro modo,
quanto aos efeitos, isto , no sentido em que algum pratica obras mais sbias e
mais virtuosas. E ento, Cristo progredia em sabedoria e em graa, como em
idade; porque, a medida que crescia em idade, fazia obras mais perfeitas, para
mostrar que era verdadeiramente homem, tanto no que respeita a Deus como no
que respeita aos homens.

115

Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio.

O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que a graa habitual em Cristo no
era uma consequncia da unio.
1. Pois, uma coisa no pode ser a consequncia de si mesma. Ora, essa graa
habitual parece ser a mesma que a da unio. Pois, diz Agostinho: Pela mesma graa
pela qual, desde que recebeu a f, o homem se torna Cristo, por essa mesma aquele homem desde o
princpio foi Cristo. E dessas coisas, a primeira pertence graa habitual; a segunda,
da unio. Logo, parece que a graa habitual no resulta da unio.
2. Demais. A disposio precede a perfeio temporalmente, ou pelo menos,
intelectualmente. Ora, parece que a graa habitual uma como disposio da
natureza humana para a unio pessoal. Logo, parece que longe de a graa habitual
resultar da unio, ela a precede.
3. Demais. O comum anterior ao prprio. Ora, a graa habitual comum a
Cristo e todos os homens; ao contrrio, a graa da unio prpria de Cristo.
Logo, segundo o intelecto, a graa habitual anterior unio. E portanto, dela no
resulta.
Mas, em contrario, a Escritura: Eis aqui o meu servo, eu o ampararei. E a seguir
acrescenta: Sobre ele derramei o meu esprito o que pertence ao dom da graa
habitual. Donde resulta, que a assuno da natureza humana em a unidade de
pessoa precede a graa habitual em Cristo.
SOLUO. A unio da natureza humana com a pessoa divina, da qual dissemos
acima ser a graa mesma da unio, precede a graa habitual, em Cristo, no na
ordem do tempo, mas na da natureza e do intelecto. E isto por trs razes.
Primeiro, quanto ordem dos princpios de ambas. Assim, o princpio da unio a
Pessoa do Filho, assumente da natureza humana; por isso se diz que foi enviada ao
mundo, por ter assumido a natureza humana. Quanto ao princpio da graa
habitual, dada com a caridade, ela o Esprito Santo, do qual se diz que enviado
por habitar na alma pela caridade. Ora, a misso do Filho, na ordem da natureza,
anterior do Esprito Santo; assim como, na ordem da natureza, o Esprito Santo
procede do Filho e, da sabedoria, o amor. Por onde, tambm a unio pessoal pela
qual concebemos a misso do Filho, anterior, na ordem da natureza, graa
habitual, pela qual se concebe a misso do Esprito Santo.
Em segundo lugar, a razo dessa ordem se seduz da relao da graa com a sua
causa. Pois, a graa causada no homem pela presena da divindade, assim como
a luz, no ar, pela presena do sol. Donde o dizer a Escritura: Entrava a glria do Deus de

116

Israel pela banda do oriente e a terra estava resplandecente pela presena da sua majestade. Ora, a
presena de Deus em Cristo concebida segundo a unio da natureza humana com
a Pessoa divina. Por onde, a graa habitual de Cristo entendida como
consequente a essa unio, como o esplendor, ao sol.
A terceira razo dessa ordem pode ser deduzida do dom da graa, a qual se ordena
a fazer proceder bem. Ora, os atos so dos supostos e dos indivduos. Por onde, a
ao, e por consequncia, a graa, que para ela ordena, pressupe a natureza
humana antes da unio, como do sobredito resulta. Logo, a graa da unio,
segundo o intelecto, precede graa habitual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no lugar citado, chama
graa gratuita vontade de. Deus, que confere benefcios gratuitamente. E por
isso, diz que por essa mesma graa pela qual foi feito o homem Cristo, todos os
homens se tornam Cristos. Porque ambas essas coisas se realizam pela vontade
gratuita de Deus, sem dependncia de mritos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a disposio, na ordem da gerao, precede
perfeio dispositivamente; assim ela tambm consequente naturalmente.
perfeio que j foi atingida. Tal o calor que, tendo sido uma disposio forma do
fogo, um efeito profluente da forma do fogo j preexistente. Ora, a natureza
humana em Cristo esteve unida Pessoa do Verbo, desde o princpio, sem
sucesso. Por onde, a graa habitual no se entende como precedente unio, mas
como consequente

ela, como uma propriedade

natural. Donde o dizer

Agostinho: A graa de certo modo natural ao homem Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. O comum anterior ao prprio, quando ambos so do
mesmo gnero; mas, quando de gnero diversos, nada impede seja o prprio
anterior ao comum. Ora, a graa da unio no pertence ao mesmo gnero que a
graa habitual, mas superior a todos os gneros como o a Pessoa divina. Por
onde, nada impede seja esse prprio, anterior ao comum, pois no se relaciona
com este por adio, mas , antes, o princpio e a origem do que comum.
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja
Em seguida devemos tratar da graa de Cristo enquanto cabea da Igreja.
E nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja.

Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos.
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens.

117

Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos.

Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um homem
particular.
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo.
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus.
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus.

Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo, enquanto homem, no
compete ser a cabea da Igreja.
1. Pois, a cabea influi o sentimento e o movimento nos membros. Ora, o
sentimento e o movimento espirituais, oriundos, da graa no os influi em ns
Cristo homem. Pois, como diz Agostinho, no Cristo enquanto homem, mas s enquanto Deus,
quem d o Esprito Santo. Logo, no lhe compete, enquanto homem, ser a cabea da
Igreja.
2. Demais. Uma cabea no poder pertencer a outra. Ora, de Cristo, enquanto
homem, a cabea Deus, conforme o Apstolo: Deus a cabea de Cristo. Logo, Cristo
em si mesmo no cabea.
3. Demais. A cabea, no homem, um membro particular, e recebendo a sua
influncia do corao. Ora, Cristo o princpio universal de toda a Igreja. Logo, no
cabea da Igreja.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Constituiu-o a ele mesmo cabea de toda a Igreja.
SOLUO. Assim como toda a Igreja considerada um corpo mstico, por
semelhana com o corpo natural do homem, o qual tem atos diversos distribudos
por membros diversos, consoante o ensina o Apstolo; assim tambm Cristo
chamado cabea da Igreja por semelhana com a cabea do homem. No que
podemos considerar trs coisas: a ordem, a perfeio e a virtude. A ordem, por ser
a cabea a primeira parte do corpo humano, principiando de cima. Donde vem o
costume de chamar cabea a todo princpio, segundo a Escritura: Puseste na cabea de
todas as ruas o sinal pblico da tua prostituio. A perfeio, porque a cabea d o vigor a
todos os sentidos interiores e exteriores, ao passo que os outros membros s tm o
tato. Donde o dizer a Escritura: O ancio e o homem respeitvel, esse a cabea. A
virtude, enfim, porque a virtude e o movimento dos outros membros, e a
governao dos atos deles vm da cabea, por causa da virtude sensitiva e motiva
a dominante. Por isso, o dirigente se chama cabea do povo, segundo quilo da
Escritura: Porventura, quando tu eras pequeno aos teus olhos, no foste feito cabea de toda as tribos
de Israel? Ora, essas trs coisas cabem a Cristo espiritualmente. Assim, primeiro,

118

pela sua proximidade com Deus, a sua graa a mais alta e a primeira, embora
no no tempo; porque todos os outros receberam a graa em dependncia da graa
dele, conforme as palavras do Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia,
tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, para que ele
seja o primognito entre muitos irmos. Segundo, a perfeio ele a tem, quanto
plenitude de todas as graas, conforme o Evangelho: E ns o vimos cheio de graa e de
verdade, como se demonstrou. Terceiro, tem a virtude de influir a graa em todos
os membros da Igreja, conforme ainda o Evangelho: E todos ns participamos da
sua plenitude. Por onde claro que Cristo convenientemente chamado cabea
da Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dar a graa ou o Esprito Santo
convm a Cristo, enquanto Deus, autoritativamente; mas instrumentalmente lhe
convm enquanto homem, isto , enquanto a sua humanidade foi instrumento da
sua divindade. E assim, os seus atos, em virtude da divindade, foram salutferos
para ns, como causadores em ns da graa, tanto por meio do mrito como de
uma certa eficcia. Ora, Agostinho nega que Cristo, enquanto homem, d o Esprito
Santo por autoridade. Mas, instrumental ou ministerialmente tambm se diz que os
outros santos do o Esprito Santo, segundo o Apstolo: Aquele que vos d o
Esprito Santo, etc.
RESPOSTA SEGUNDA. Nas locues metafricas a semelhana no deve ser
buscada na sua totalidade; pois, do contrrio, j no seria semelhana, mas a
realidade mesma. Ora, a cabea natural no tem outra cabea, por no ser o corpo
humano, parte de outro corpo. Mas o corpo, assim chamado por semelhana, isto
, uma multido ordenada, parte de outra multido; assim como a multido
domstica parte da multido civil; por onde, o pai de famlia, cabea da multido
domstica, tem como cabea superior o regente da cidade. E, deste modo, nada
impede seja Deus a cabea de Cristo, embora seja este a cabea da Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. A cabea tem uma eminncia manifesta em relao aos
outros memdo corpo, ao passo que o corao tem uma certa influncia oculta. E
por isso comparado ao Esprito Santo, que invisivelmente vivifica e une a Igreja;
enquanto que Cristo mesmo comparado cabea, segundo a natureza visvel,
que o coloca, como homem, acima dos outros homens.
Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no a cabea dos homens
quanto aos corpos.

119

1. Pois, Cristo chamado cabea da Igreja, enquanto influi o senso espiritual e o

movimento da graa na Igreja. Ora, o corpo no capaz desse senso nem desse
movimento espiritual. Logo, Cristo no a cabea de todos, quanto aos corpos.
2. Demais. Temos o corpo de comum com os brutos. Se pois Cristo fosse a
cabea dos homens quanto aos corpos, resultaria que tambm dos brutos s-la-ia.
O que inadmissvel.
3. Demais. Cristo tinha um corpo da mesma natureza que o dos outros homens,
como se l no Evangelho. Ora, a cabea ocupa o primeiro lugar entre os outros
membros, como se disse. Logo, no a cabea da Igreja, quanto aos corpos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Reformar o nosso corpo abatido para o fazer
conforme ao seu corpo glorioso.
SOLUO. O corpo humano se ordena naturalmente alma racional, dele a
forma prpria e o motor. E enquanto sua forma, dela recebe ele a vida e as outras
propriedades convenientes ao corpo humano segundo a sua espcie. E enquanto a
alma o motor do corpo, este lhe serve a ela instrumentalmente. Donde devemos
concluir que a humanidade de Cristo tem o poder de influir, enquanto unida ao
Verbo de Deus, a quem o corpo est unido, pela alma, como se disse. Donde, toda
a humanidade de Cristo, isto , quanto alma e quanto ao corpo, influi nos corpos
e nas almas dos homens; mas, principalmente na alma e, secundriamente, no
corpo. De um modo, no dizer do Apstolo enquanto os membros do corpo so
oferecidos a Deus como instrumentos de justia, na alma existente, por Cristo. De
outro modo enquanto a vida da glria deriva da alma para o corpo, segundo o
Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a Jesus Cristo tambm dar vida aos
vossos corpos mortais, pelo seu Esprito, que habita em vs.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O senso espiritual da graa no
chega ao corpo, primria e principalmente; mas, secundria e instrumentalmente,
como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo do animal bruto nenhuma aptido tem para a
alma racional, como a tem o corpo humano. Logo, a comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora Cristo tivesse o seu corpo feito da matria igual
a do corpo dos outros homens, contudo, a vida imortal do corpo todos os homens a
recebem dele, segundo o Apstolo: Assim como em Ado morrem todos, assim
tambm- todos sero vivificados em Cristo.
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens.

120

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no a cabea de todos os

homens.
1. Pois, a cabea no no tem relao seno com os membros do seu corpo.
Ora, os infiis de nenhum modo so membros da Igreja, que o corpo de Cristo,
como diz o Apstolo. Logo, Cristo no a cabea de todos os homens.
2. Demais. O Apstolo diz: Cristo se entregou a si mesmo pela Igreja, para a apresentar a si
mesmo Igreja gloriosa, sem mcula nem ruga, nem outro algum defeito semelhante. Ora, h ainda
muito fiis enfeiados pela mcula e a ruga do pecado. Logo, no ser Cristo a
cabea de todos os fiis,
3. Demais. Os sacramentos da lei antiga esto para Cristo como a sombra para o
corpo, no dizer do Apstolo. Ora, os Padres do Antigo Testamento viviam no regime
desses sacramentos, segundo o Apstolo: Os quais servissem de modelo e sombra
das causas celestiais. Logo, no pertenciam ao corpo de Cristo. E, portanto, Cristo
no a cabea de todos os homens.
Mas, em contrrio, a Escritura: o Salvador de todos os homens e principalmente dos fiis. E
noutro lugar: Ele a propiciao pelos nossos pecados; no somente pelos nossos, mas tambm pelos
de todo o mundo. Ora, salvar os homens ou ser propiciao pelos pecados deles
compete a Cristo enquanto cabea. Logo, Cristo a cabea de todos os homens.
SOLUO. A diferena entre o corpo natural do homem e o corpo mstico da
Igreja est em os membros todos do corpo natural coexistirem, ao passo que no
coexistem os membros do corpo mstico. Nem quanto ao ser natural deles, porque
o corpo da Igreja constitudo dos homens existentes desde o princpio do mundo
e que existiro at o fim dele, Nem quanto ao ser da graa, pois, dos que vivem
num determinado tempo, uns no tm a graa, mas te-la-o mais tarde, ao passo
que j a tem outros. Assim, pois, consideram-se como membros do corpo mstico
os que no somente o so em ato, mas ainda os que o so em potncia. Mas,
certos o so, em potncia, que nunca sero reduzidos ao ato; outros, porm, sero
reduzidos ao ato, segundo trplice grau - um, pela f, o segundo, pela caridade
desta vida, o terceiro, pela fruio da ptria.
Donde devemos concluir, que, considerando-o geralmente, segundo o tempo total
do mundo, Cristo a cabea de todos os homens, mas em graus diversos. Assim,
primria e principalmente, a cabea daqueles que atualmente lhe esto unidos
pela glria. Em segundo lugar, dos que lhe esto unidos pela caridade. Em terceiro,
dos que lhe esto unidos pela f. Em quarto, dos que lhe esto unidos s em
potncia sem ainda terem sido reduzidos ao ato, mas que a este devem ser
reduzidos, segundo a divina predestinao. O quinto, enfim, os que lhe esto

121

unidos em potncia e nunca sero reduzidos a ato, como os homens que vivem
neste mundo e que no so predestinados. Mas que, partindo deste mundo, deixam
totalmente de ser membros de Cristo, por j no poderem ser unidos a Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os infiis, embora atualmente no
sejam da Igreja, so-no contudo, em potncia. E essa potncia tem duplo
fundamento. O primeiro e principal, a virtude de Cristo, suficiente salvao de
todo gnero humano. O segundo, o arbtrio da liberdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Constituir a Igreja gloriosa, sem mcula nem ruga, o
fim ltimo a se dar no estado da ptria, mas no no da via, no qual, se dissermos
que estamos sem pecado, ns mesmos nos enganamos, como diz a Escritura. Mas
os membros de Cristo, pela unio atual da caridade, j esto isentos de certos
pecados, que so os mortais. Ao contrrio, os que vivem sob o jugo desses pecados
no so membros de Cristo atualmente, mas s potencialmente. Salvo talvez se, de
maneira imperfeita, pela f informe, que une a Cristo decerto modo, mas no
absolutamente falando, a saber, de modo que, por Cristo, o homem consiga a vida
da graa, segundo aquilo da Escritura: pois, a f sem as obras morta. Contudo,
esses tais j recebem de Cristo um certo ato de vida, que crer, como se um
membro j atacado da morte fosse, de algum modo, movido pelo homem.
RESPOSTA TERCEIRA Os santos Patriarcas no se apegavam aos sacramentos
legais como a determinadas realidades, mas como a imagens e a sombras das
coisas futuras. Ora, o movimento para a imagem, como tal, o mesmo que o para
a realidade, segundo est claro no Filsofo. Por isso, os antigos Padres, observando
os sacramentos da lei, eram levados para Cristo pela mesma f e pelo mesmo amor
pelos quais tambm ns para ele somos levados. Por onde, os Patriarcas antigos
pertenciam ao mesmo corpo da Igreja a que ns pertencemos.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, no a cabea
dos anjos.
1. Pois, a cabea e os membros so da mesma natureza. Ora, Cristo, enquanto
homem, no tem a mesma natureza dos anjos, mas a dos homens; porque, como
diz o Apstolo, ele em nenhum lugar tomou aos anjos, mas tomou a descendncia
de Abrao, Logo, Cristo, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
2. Demais. Cristo a cabea dos que pertencem Igreja, que o seu corpo,
como diz o Apstolo. Ora, os anjos no pertencem Igreja; pois, esta a
congregao dos fiis; ora, no h f nos anjos, que no andam por f, mas, por

122

viso; do contrrio, andariam ausentes do Senhor, como argumenta o Apstolo.

Logo, Cristo, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
3. Demais. Agostinho diz, que assim como o Verbo que estava no princpio junto de Deus,
vivifica as almas, assim o Verbo feito carne vivifica os corpos, que os anjos no tm. Ora, o Verbo feito
carne Cristo enquanto homem. Logo, Cristo, enquanto homem, no influi a vida nos
anjos. E portanto, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Ele que a cabea de todos os Principados e Potestades. E o
mesmo se d com os anjos das outras ordens. Logo, Cristo a cabea dos anjos.
SOLUO. Como se disse, onde h um corpo h-de haver necessariamente uma
cabea. Ora, por semelhana se chama um corpo a uma multido ordenada em
unidade, segundo atos ou ofcios distintos, Ora, manifesto que os homens e os
anjos se ordenam ao mesmo fim da fruio da glria divina. Por onde, o corpo
mstico da Igreja no consta s dos homens mas tambm, dos anjos. Ora, de toda
essa multido a cabea Cristo, porque est mais prximo de Deus e mais
perfeitamente lhe participa dos dons, no somente que os homens, mas tambm
que os anjos; e da sua influncia participam no s os homens mas tambm os
anjos. Assim, diz o Apstolo, que Deus Padre o ps a ele, isto , a Cristo, sua mo
direita no cu, sobre todo Principado e Potestade e Virtude e Dominao e sobre todo nome que se
nomeia, no s neste sculo, mas ainda no futuro; e lhe meteu debaixo dos ps todas as coisas. Logo,
Cristo cabea, no s dos homens, mas tambm dos anjos. Por isso lemos no
Evangelho, que chegaram os anjos e o serviram.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A influncia de Cristo sobre os
homens se exerce principalmente quanto s almas, pelas quais os homens convm
com os anjos em a natureza genrica, embora no em a natureza especfica. E em
razo dessa conformidade, Cristo pode ser considerado cabea dos anjos, embora
falte a conformidade quanto ao corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja, neste mundo, a congregao dos fiis; mas,
na ptria, a dos que gozam da viso beatfica. Ora, Cristo, ao mesmo tempo que
vivia esta vida mortal gozava da viso beatfica. Por onde, a cabea no somente
dos fiis mas tambm dos que gozam da glria, por ter plenissimamente a graa e
a glria.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho, no lugar aduzido, fala fundado numa certa
assimilao de causa a efeito, isto , enquanto que os corpos agem sobre os corpos
e os espritos, sobre os espritos.

123

Contudo, a humanidade de Cristo, em virtude da natureza espiritual, isto , divina,

pode causar efeitos, no s nos espritos dos homens, mas tambm nos dos anjos,
pela conjuno mxima dele com Deus, isto , por causa da unio pessoal.
Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um homem
particular.
O quinto discute-se assim. Parece que a graa pela qual Cristo a cabea da
Igreja no idntica que tinha como um homem particular.
1. Pois, diz o Apstolo: Se pelo pecado dum morreram muitos, muito mais a graa de Deus e o
dom pela graa dum s homem, que Jesus Cristo, abundou sobre muitos. Ora, um o pecado
atual de Ado e outro, o pecado original, que transmitiu aos psteros. Logo, uma
a graa pessoal, prpria de Cristo e outra, a sua graa enquanto cabea da Igreja,
que dele deriva para ns outros,
2. Demais. Os hbitos distinguem-se pelos atos. Ora, a um ato se ordena a graa
pessoal de Cristo, a saber, santificao da sua alma; e a outro, a sua graa como
cabea, isto , santificao dos outros. Logo, uma a graa pessoal de Cristo,
outra a sua graa como cabea da Igreja.
3. Demais. Como se disse, em Cristo distingue-se uma trplice graa: a da unio,
a de cabea e a que tem como um homem particular. Ora, a graa de Cristo
diferente da graa de unio. Logo, tambm o da graa de cabea.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Todos ns participamos da sua plenitude. Ora, ele nosso
chefe pelo que dele participamos. Logo, nosso chefe ou cabea porque tinha a
plenitude da graa. Mas, a plenitude da graa ele a teve porque perfeitamente teve
a graa pessoal, como se disse. Logo, por essa graa pessoal que a nossa
cabea. E portanto, a graa de cabea no diferente da graa pessoal.
SOLUO. Todo ser age enquanto atual. Por onde e necessariamente, em
virtude do mesmo ato que o agente existe atualmente e age; assim, pelo mesmo
calor o fogo quente e aquece. Mas, nem todo ato pelo qual um agente atual
basta para que seja princpio de seo sobre outros seres. Pois, sendo o agente
superior ao paciente, como diz Agostinho e o Filsofo, necessrio que o ser
agente sobre outros tenha o seu ato segundo uma certa eminncia. Ora, como
dissemos, a alma de Cristo recebeu a graa segundo uma eminncia mxima. Por
isso, pela eminncia da graa que recebeu, compete-lhe distribuir essa graa aos
outros, o que se inclui na ideia de chefia. E portanto, a graa pessoal que justifica a
alma de Cristo essencialmente a mesma pela qual a cabea da Igreja, que
justifica os outros, embora desta difira racionalmente.

124

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado original em Ado, que

um pecado de natureza, derivou do pecado atual do mesmo, que foi um pecado
pessoal. Porque nele a pessoa corrompeu a natureza; mediante a qual corrupo, o
pecado do primeiro homem derivou para os psteros, porque a natureza corrupta
corrompe a pessoa. Mas, a graa no deriva de Cristo para ns mediante a
natureza humana, mas pela s ao pessoal de Cristo mesmo. Por onde, no
devemos distinguir em Cristo dupla graa, das quais uma responda natureza e
outra, pessoa, como em Ado se distingue o pecado ela natureza e o da pessoa.
RESPOSTA SEGUNDA. Atos diversos, dos quais um a razo e a causa do
outro; no diversificam o hbito. Ora, o ato pessoal da graa, que torna santo
quem formalmente a tem, a razo da justificao dos outros, a qual pertence
graa de chefe. Donde vem que tal diferena no diversifica a essncia do hbito.
RESPOSTA TERCEIRA. A graa pessoal e a graa de chefe se ordena a algum
ato; ao passo que a graa de unio no se ordena ao ato mas, ao ser pessoal. Por
onde, a graa pessoal e a graa de cabea convm na essncia do hbito, mas no
a graa de unio. Embora a graa pessoal possa de certo modo chamar-se graa
de unio, enquanto produtora de uma certa aptido para a unio. E, assim sendo, a
graa de unio, a de chefe e a da pessoa particular so uma mesma graa, s
diferentes pela razo.
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo.
O sexto assim se discute. Parece que ser cabea da Igreja no prprio de
Cristo.
1. Pois, diz a Escritura: Quando tu eras pequeno aos seus olhos no foste feito chefe de todas as
tribos de Israel? Ora, a mesma a Igreja do Novo e do Antigo Testamento. Logo,
parece que pela mesma razo algum outro homem, que no Cristo, poderia ser
cabea da Igreja.
2. Demais. Cristo chamado cabea da Igreja por influir a graa nos membros
dela. Ora, tambm

outros podem dar a graa aos homens, conforme o

Apstolo: Nenhuma palavra m saia da vossa boca, seno s a que seja boa para a edificao da f,
de maneira que d graas aos que a ouvem. Logo, parece que tambm a outros, alm de
Cristo, compete ser cabea da Igreja.
3. Demais. Cristo, por ter a chefia da Igreja, no s chamado cabea, mas
tambm pastor e fundamento dela. Ora, no s para si Cristo se reservou o nome
de pastor, segundo a Escritura: Quando aparecer o prncipe dos pastores, recebereis a coroa da
glria, que nunca se poder murchar. Nem o nome de fundamento, segundo aquele outro

125

lugar: O muro da cidade, que tinha doze fundamentos. Logo, parece que tambm no se
reservou s para si o nome de cabea.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: da cabea da Igreja que todo o corpo fornido e organizado
pelas suas ligaduras e juntas e cresce em aumento de Deus. Ora, isto s a Cristo convm. Logo, s
Cristo cabea da Igreja.
SOLUO. A cabea influi nos outros membros de dois modos. Primeiro, por um
certo influxo intrnseco; isto , enquanto que a virtude motiva e a sensitiva deriva
da cabea para os outros membros. De outro modo, por um certo governo exterior,
isto , enquanto que a vista e os outros sentidos, com sede na cabea, dirigem o
homem nos seus atos externos. Ora, o influxo interior da graa no deriva para os
demais seno s de Cristo, cuja humanidade, por ser conjunta com a divindade,
tem a virtude de justificar. Mas, o influxo para os membros da Igreja, quanto ao
governo exterior, pode convir aos outros. E neste sentido, certos podem ser
considerados cabeas da Igreja, segundo a Escritura: Grandes, que sois os chefes dos
povos. Mas, diferentemente de Cristo. Primeiro, porque Cristo a cabea de todos os
que pertencem Igreja em todos os lugares, tempos e estados; ao passo que os
outros homens se chamam cabeas relativamente a certos lugares especiais
assim, os Bispos, das suas Igrejas; ou ainda, num tempo determinado - assim o
Papa a cabea de toda a Igreja, isto , durante o tempo do seu pontificado; ou
enfim, num estado determinado, isto , enquanto ainda peregrinam nesta vida.
Noutro sentido Cristo a cabea da Igreja por virtude e autoridade prprias; ao
passo que os outros se chamam cabeas por fazerem as vezes de Cristo, segundo o
Apstolo: Pois eu tambm, a indulgncia de que usei, se de alguma causa tenho
usado, foi por amor de vs em pessoa de Cristo. E noutro lugar: Fazemos o ofcio
de embaixadores em nome de Cristo, como se Deus vos admoestasse por ns
outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas se entendem no
sentido em que o nome de chefe designa o governo exterior, como quando se diz
que o rei o chefe do seu reino.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem no d a graa influindo interiormente, mas
persuadindo exteriormente s causas da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Conforme diz Agostinho, se os prepostos Igreja so pastores,
como h um s Pastor, seno por serem todos os outros os membros de um s? E semelhantemente,
os outros podem ser chamados fundamento e cabea, por serem os membros de
uma mesma cabea e de um mesmo fundamento. E contudo, como diz Agostinho
no mesmo lugar, ele outorgou aos seus membros o serem pastores, mas nenhum de ns se intitula

126

porta; isso ele s a si prprio se reservou. E isto porque a porta representa a autoridade
principal; pois, por ela que todos entram na casa. Ora, s Cristo o pelo qual
temos acesso a esta graa na qual estamos firmes, como diz o Apstolo. Quanto
aos outros nomes referidos, eles podem implicar no s a autoridade principal, mas
tambm, as secundrias.
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus.
O stimo discute-se assim. Parece que o diabo no a Cabea dos maus.
1. Pois, a ideia de cabea implica a sua influncia da sensibilidade e do
movimento nos membros, como diz uma Glosa quilo do Apstolo: Deu-o como cabea,
etc. Ora, o diabo no tem o poder de influir a malcia do pecado, que procede da
vontade do pecador. Logo, o diabo no pode ser chamado cabea dos maus.
2. Demais Qualquer pecado torna o homem mau. Ora, nem todos os pecados
vm do diabo. O que manifesto pelos pecados dos demnios, que no pecaram
por persuaso de outrem. Nem, semelhantemente, todo pecado dos homens
procede do diabo, como diz um autor: Nem todos os nossos maus pensamentos so provocados
por excitao do diabo; pois, s vezes, nascem do movimento do nosso arbtrio. Logo, o diabo no
a cabea de todos os maus.
3. Demais. Uma cabea dirige um corpo. Ora, parece que toda a multido dos
maus no se unem por nenhum lao, pois, o mal contrrio ao mal, como diz
Aristteles; e tambm procede de defeitos diversos na expresso de Dionsio. Logo,
o diabo no pode ser chamado cabea de todos os males.
Mas, em contrrio, aquilo de J A sua memria perecer da terra. diz a Glosa: De todo
homem- inquo se diz que volte para seu chefe, isto , o diabo.
SOLUO. Como dissemos, a cabea no s influi interiormente nos membros,
mas tambm governa exteriormente, dirigindo-lhe os atos para um determinado
fim. Por onde, quem considerado chefe de uma multido o da maneira
seguinte: ou de ambos os modos, isto , pelo influxo interior e pelo governo
exterior e nesse sentido Cristo a cabea da Igreja, como dissemos; ou pelo
governo exterior, e ento qualquer prncipe ou prelado cabea da multido que
lhe est subordinada. E, neste sentido se diz que o diabo o chefe de todos os
maus. Pois, como refere a Escritura, ele o rei de todos os filhos da soberba. Mas, o papel
do governador conduzir aos seus fins aqueles que governa. Ora, o fim do diabo
afastar a criatura racional, de Deus; por isso tentou, desde o princpio, afastar o
homem da obedincia ao preceito divino. Ora, o afastamento mesmo de Deus
exerce a funo de fim enquanto desejado sob a forma de liberdade, segundo o

127

Apstolo: Tu desde o princpio quebraste o meu jugo, rompeste os meus laos e disseste no
servirei. E na medida em que, pelo pecado, certos so levados a esse fim, caem sob
o regime e o governo do diabo, que, por isso, se lhes chama o chefe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o diabo no tenha nenhuma
influncia interior na alma racional, contudo a induz ao mal pelo lhe sugerir,
RESPOSTA SEGUNDA. O governador nem sempre sugere a cada um dos seus
sditos que lhe obedeam vontade; mas prope a todos um sinal dela, a cuja
obedincia

certos

so

levados

se

conformarem

outros

fazem

espontaneamente. Tal o procedimento do chefe de um exrcito, a cuja bandeira

seguem os soldados embora sem ningum lhes persuadir. Assim, pois, o primeiro
pecado do diabo, que peca desde o principio, como diz a Escritura, foi proposta a
todos para que o seguissem. O que certos imitam por sugesto dele, e outros o
fazem espontaneamente, sem nenhuma sugesto. E assim, de todos os maus o
chefe o diabo, pelo imitarem, segundo a Escritura: Por inveja do diabo entrou no
mundo a morte, e a ela imitam os que so do seu partido.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os pecados tem de comum o fazerem nos
afastarmos de Deus, embora difiram uns dos outros por levarem a nos
convertermos a diversos bens efmeros.
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus.
O oitavo discute-se assim. Parece que o Anti-Cristo no a cabea dos maus.
1. Pois, um mesmo corpo no pode ter cabeas diversas. Ora, o diabo a cabea
da multido dos maus. Logo, - o Anti-Cristo no a cabea deles.
2. Demais O Anti-Cristo membro do diabo. Ora, a cabea se distingue dos
membros. Logo, o Anti-Cristo no a cabea dos maus.
3. Demais. A cabea influi nos membros Ora, o Anti-Cristo no teve nenhuma
influncia sobre os maus homens que o precederam. Logo, o Anti-Cristo no a
cabea dos maus.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Perguntai a qualquer dos viandantes diz a Glosa:
Estando se referindo ao corpo de todos os maus, de sbito converte as suas
palavras ao Anti-Cristo, chefe de todos os maus.
SOLUO. Como dissemos, trs coisas se encontram na cabea natural - a
ordem, a perfeio e a virtude de influir. Ora, quanto ordem do tempo, no o
Anti-Cristo considerado chefe dos maus, como se o pecado dele tivesse tido a
precedncia, como a teve o do diabo. Nem semelhantemente, se chama cabea dos
maus por causa do poder de influir. Pois, embora, no seu tempo, haja de converter

128

certos ao mal, induzindo-os exteriormente, contudo os que existiram antes dele

no foram por ele levados ao mal, nem lhe imitavam a malcia. E assim, neste
sentido, no poderia ser chamado cabea de todos os maus, seno s de certos.
Donde se conclui que chamado cabea de todos os maus por causa da perfeio
da malcia. Donde, quilo do Apstolo ostentando-se como se fosse Deus diz a
Glosa: Assim como em Cristo habitou toda a plenitude da divindade, assim no Anti-Cristo, a plenitude
de toda malicia. No certo, que a sua humanidade seja assumida pelo diabo na
unidade da pessoa, como a humanidade de Cristo pelo Filho de Deus; mas porque o
diabo lhe influir de maneira mais eminente a sua malcia, por sugesto, que aos
outros todos. E, assim sendo, todos os outros maus que o precederam, so uma
como figuras do Anti-Cristo, segundo o Apstolo: O mistrio da iniquidade j de presente se
obra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O diabo e o Anti-cristo no so duas
cabeas,

mas

uma

s;

porque

Anti-cristo

chamado

cabea

por

ter

plenissimamente impressa em si a malcia do diabo. Donde, aquilo do Apstolo

ostentando-se como se fosse Deus diz a Glosa: Ele ser a cabea de todos os males, isto , o
diabo, que o rei de todos o filho da soberba. Mas no se diz que est nele por uma unio
pessoal, nem por habitao intrnseca, pois, s a Trindade penetra na alma; seno,
pelo efeito da malcia.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a cabea de Cristo Deus e contudo ele a
cabea da Igreja, segundo dissemos, assim o Anti-Cristo membro do diabo e
contudo o chefe dos maus.
RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que o Anti-Cristo a cabea de todos os
maus por semelhana de influncia, mas por semelhana de perfeio. Pois, nele o
diabo levar a sua malcia ao cabo, por assim dizer, no sentido em que dizemos de
algum que leva ao cabo o seu propsito, quando o realizou.
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral
Em seguida devemos tratar da cincia de Cristo em geral. Sobre a qual h duas
questes a tratar. A primeira, sobre a cincia que Cristo teve. A segunda, sobre
cada

uma

das

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

129

suas

cincias.

Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina.

Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica.
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica.
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida.

Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no tinha uma cincia, alm da
divina.
1 Pois, a cincia necessria para, por meio dela, adquirirmos certos
conhecimentos. Ora, Cristo, pela cincia divina, conhecia todas as coisas. Portanto,
era-lhe suprflua outra cincia.
2. Demais. A luz maior ofusca a menor. Ora, toda cincia criada est para a
cincia de Deus incriada como a luz menor, para a maior. Logo, em Cristo no
refulgiu outra cincia alm da divina.
3. Demais. A unio da natureza humana com a divina fez-se na pessoa, como do
sobredito resulta. Ora, segundo alguns, Cristo teve uma certa cincia de unio, pela
qual sabia o atinente ao mistrio da Encarnao, mais plenamente que qualquer
outro. Ora, como a unio pessoal contm duas naturezas, parece que no havia em
Cristo duas cincias, mas uma s, pertinente a uma e outra natureza.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Deus assumiu, na carne, a perfeio da natureza humana;
assumiu a alma sensitiva do homem, mas no a entumescida pela soberba da carne. Logo, Cristo
teve uma cincia criada.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o Filho de Deus assumiu a natureza
humana criada; isto , no s o corpo, mas tambm a alma, no s a sensitiva,
mas tambm a racional. Logo, tinha necessariamente a cincia criada, por trs
razes. Primeiro, por causa da perfeio da alma. Pois, em si mesma
considerada, a alma potencial em relao ao conhecimento dos inteligveis; pois,
como uma tbua em que nada est escrito; e contudo. possvel escrever nela,
por meio do intelecto possvel, pelo qual pode tornar-se todas as causas, como diz
Aristteles. Pois, o potencial imperfeito, se no for reduzido ao ato. Ora, no era
conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana imperfeita, mas, a
perfeita, como a mediante a qual todo o gnero humano devesse ser reduzido
perfeio. E por isso era necessrio fosse a alma de Cristo perfeita, por meio de
uma

cincia,

que

fosse

perfeio

prpria

dele.

Logo,

tambm

devia

necessariamente ter uma outra cincia alm da divina. Do contrrio, a alma de

Cristo seria mais imperfeita que a dos outros homens. Segundo, como todas as

130

causas existem em vista das suas operaes, conforme diz Aristteles, teria em vo
Cristo a alma intelectiva, se no inteligisse por ela. O que constitui a cincia criada.
Terceiro, porque, h uma cincia criada prpria da natureza da alma humana, e
a pela qual naturalmente conhecemos os primeiros princpios; pois, aqui
tomamos a palavra cincia em sentido lato, por qualquer conhecimento do intelecto
humano. Ora, nada de natural faltou a Cristo, porque assumiu toda a natureza
humana, como dissemos. Por isso, no Sexto Snodo foi condenada a opinio dos
que negavam tivesse Cristo duas cincias ou duas sabedorias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo conhecia todas as coisas pela
sua cincia divina por operao incriada, que a essncia mesma de Deus; pois,
inteligir a prpria substncia de Deus, como o prova Aristteles. Por onde, esse
ato, sendo de outra natureza, no podia pertencer alma humana de Cristo. Se,
pois, a alma de Cristo no tivesse outra cincia, alm da divina, nada conheceria. E
ento teria sido assumida em vo, pois, as coisas existem em vista das suas
operaes.
RESPOSTA SEGUNDA. De duas luzes consideradas da mesma ordem, a menor
ofuscada pela maior; assim, a luz do sol ofusca a da candeia, pertencendo uma e
a outra ordem do corpo que iluminam. Mas, se considerarmos a maior como a
que ilumina e a menor com a iluminada, o menor lume no ofuscado pelo maior,
mas ao contrrio, aumentado; assim a luz do ar no ofuscada pela do sol. E,
deste modo, a luz da cincia no ofuscada, mas antes, mais se esclarece na alma
de Cristo, pelo lume da cincia divina, que a luz verdadeira, que alumia a todo o
homem que vem a este, mundo no dizer do Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. Quanto s coisas unidas, tem cincia, em Cristo, tanto a
natureza divina como a humana; assim que, por causa da unio, pela qual o Deus e
o homem tem a mesma hipstase, o que de Deus se atribui ao homem e o que
do homem se atribui a Deus, como se disse. Mas, quanto unio mesma, no
podemos admitir em Cristo nenhuma cincia. Pois aquela unio refere-se ao ser
pessoal; a cincia, porm, no convm pessoa seno em razo de alguma
natureza.
Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no teve a cincia dos santos ou
dos que gozam da viso beatfica.
1 - Pois, a cincia dos santos uma participao do lume divino, segundo a
Escritura: No leu lume veremos o lume. Ora, Cristo no tinha o lume divino corno

131

participado, mas tinha a prpria divindade emanente em si substancialmente,

conforme

diz

Apstolo:

Nele

habita

toda

plenitude

da

divindade

corporalmente. Logo, Cristo no tinha a cincia dos santos.

2. Demais. - A cincia dos santos os torna santos, segundo o Evangelho: A vida
eterna consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti e a Jesus
Cristo, que tu enviaste. Ora, o homem Cristo foi santo desde que foi unido
pessoalmente a Deus, segundo a Escritura: Bem-aventurado o que elegeste e
tomaste para o teu servio. Logo, no devemos atribuir a Cristo a cincia dos
santos.
3. Demais. Ao homem compete uma dupla cincia, a que lhe conforme e a que
lhe superior natureza. Ora, a cincia dos santos, consistente na viso divina,
no conforme natureza do homem, mas lhe superior. Mas, Cristo teve outra
cincia sobrenatural muito mais elevada, que era a cincia divina. Logo, no era
necessrio tivesse Cristo a cincia dos santos.
Mas, em contrrio. A cincia dos santos consiste na viso ou no conhecimento de
Deus. Ora, Cristo conheceu a Deus plenamente, mesmo enquanto homem, segundo
o Evangelho. Mas eu o conheo e guardo a sua palavra. Logo, Cristo teve a cincia
dos santos.
SOLUO. O potencial se reduz ao atual pelo que j atual. Assim, h-de ser
quente o que aquece. Ora, o homem tem em potncia a cincia dos santos,
consistente na viso de Deus, a qual se ordena como ao fim; pois, uma criatura
racional capaz desse conhecimento dos bem-aventurados, como feito que
imagem de Deus. Ora, a esse fim da beatitude os homens so levados pela
humanidade de Cristo, segundo o Apstolo: Convinha que aquele para quem so todas as
coisas e por quem todas existem, havendo de levar muitos filhos glria, consumasse pela paixo ao
autor da salvao deles. Logo, era necessrio que o conhecimento consistente na viso
beatfica de Deus, excelentissimamente o tivesse o homem Cristo, pois, sempre e
necessariamente a causa superior ao causado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A divindade se uniu humanidade
de Cristo, pessoalmente; no pela essncia ou pela natureza, mas com a unidade
da pessoa permanece a distino das naturezas. Por onde, a alma de Cristo, que
faz parte da natureza humana, teve, por um lume participado da natureza divina, a
cincia perfeita dos santos, pela qual veem a essncia de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Em virtude mesmo da unio, o homem Cristo santo
por santidade incriada, assim como Deus pela unio. Mas, alm da beatitude
incriada, era necessrio que a natureza humana de Cristo tivesse uma certa

132

beatitude criada, pela qual a sua alma fosse constituda no fim ltimo da natureza
humana.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso ou a cincia dos santos de certo modo
superior natureza da alma racional; isto , enquanto no pode esta chegar, pelas
suas prprias foras, a ela. Mas, num outro sentido, essa cincia lhe natural, isto
, enquanto que por Sua natureza, capaz dela, por ser a alma racional feita
imagem de Deus, como se disse. Mas, a cincia incriada , de todos os modos,
superior natureza da alma humana.
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo no h outra cincia infusa,
alm da beatfica.
1. Pois, qualquer cincia criada est para a cincia da viso beatfica como o
imperfeito, para o perfeito. Ora, a presena do conhecimento perfeito exclui a do
imperfeito, assim como a viso manifesta face a face exclui a enigmtica, da f,
segundo se l no Apstolo. Ora, como Cristo tinha a cincia da viso beatfica,
conforme dissemos, parece que no podia ter outra cincia, infusa.
2. Demais. O modo imperfeito do conhecimento dispe para o perfeito; assim a
opinio, fundada no silogismo dialtico, dispe para a cincia, fundada no silogismo
demonstrativo. Ora, quem j tem a perfeio no precisa de nenhuma disposio
ulterior, assim como no h necessidade de movimento quando o termo foi
atingido. Mas, qualquer conhecimento criado, estando para o da viso beatfica
como o imperfeito, para o perfeito e como a disposio, para o termo, parece que
a Cristo no lhe era necessrio nenhum outro conhecimento, desde que tinha o da
viso beatfica.
3. Demais. Assim como a matria corprea est em potncia para a forma
sensvel assim o intelecto possvel para a forma inteligvel. Ora, a matria corprea
no pode receber simultaneamente duas formas sensveis - mais perfeita uma e
outra menos perfeita. Logo, nem a alma pode simultaneamente ter duas cincias,
mais perfeita uma e outra menos perfeita. Donde se conclui o mesmo que antes.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Em Cristo esto encerrados todos os tesouros da sabedoria e da
cincia.
SOLUO. Como dissemos, convinha que a natureza humana assumida pelo
Verbo no fosse imperfeita. Ora, todo o potencial imperfeito, que no for reduzido
ao ato. Mas, o intelecto humano potencial em relao a todos os inteligveis;
reduz-se ao ato porm pelas espcies inteligveis que lhe so umas formas

133

completivas conforme resulta do que j dissemos. Logo, devemos atribuir a Cristo

uma cincia infusa enquanto que, pelo Verbo de Deus, na alma de Cristo,
pessoalmente unida ao Verbo, se lhe imprimiram as espcies inteligveis relativas a
tudo o para o que o intelecto possvel potencial. Assim como tambm, pelo Verbo
de Deus foram impressas as espcies inteligveis na mente angelica, no princpio da
criao das coisas, conforme diz Agostinho. Por onde, como os anjos, segundo o
mesmo Agostinho, tem duplo conhecimento Um matutino, pelo qual conhecem
as coisas no Verbo; e outro, vespertino pelo qual as conhecem nas suas naturezas
prprias, por meio das espcies neles infusas, assim tambm, alm da cincia
incriada, tem a alma de Cristo a cincia da viso beatfica, pela qual conhece o
Verbo e as coisas, nele; e a cincia infusa ou inata, pela qual as conhece em a
natureza prpria delas, por meio das espcies inteligveis proporcionadas mente
humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A viso imperfeita da f inclui por
essncia o oposto viso manifesta, por ser da natureza da f ter por objeto o
invisvel, como se disse na Segunda Parte. Ao passo que o conhecimento por meio
das espcies infusas nada inclui de oposto ao conhecimento beatfico. Por onde, no
h paridade em ambos os casos.
RESPOSTA SEGUNDA. A disposio se relaciona com a perfeio, de dois
modos; como a via conducente a ela e como um efeito dela procedente. Assim,
pelo calor a matria se dispe a receber a forma do fogo, cuja presena no faz
cessar

calor,

que

permanece,

quase

como

um

efeito

de

tal

forma.

Semelhantemente, a opinio causada pelo silogismo dialtico via cincia

adquirida por demonstrao, com cuja aquisio pode coexistir o conhecimento pelo
silogismo diltico, como uma consequncia da cincia demonstrativa, que um
conhecimento pela causa, pois, quem conhece a causa pode tambm, por ela, com
maior razo, conhecer os sinais provveis, dos quais procede o silogismo dialtico.
Do mesmo modo, em Cristo, com a cincia da beatitude coexiste a cincia infusa,
no como via para a beatitude, mas como confirmada por ela.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento da beatitude no se opera por uma
espcie que seja semelhana da essncia divina ou das coisas que na espcie divina
se conhecem, como resulta do que foi dito na Primeira Parte. Mas tal conhecimento
atinge a prpria essncia imediatamente, por estar a essncia divina unida alma
beata como o inteligvel ao inteligente. Ora, a essncia divina uma forma que
excede proporo de qualquer criatura. Por onde, nada impede coexistirem, na

134

alma racional, com essa forma sobreexcedente, espcies inteligveis proporcionadas

sua natureza.
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no tinha nenhuma cincia
experimental adquirida.
1 Pois, tudo o conveniente a Cristo ele o tinha excelentissimamente. Ora, Cristo
no tinha uma cincia adquirida excelentssima, pois, no se aplicou ao estudo das
letras pelo qual se adquire perfeitissimamente a cincia. Assim, refere o
Evangelho: E admiravam-se os Judeus dizendo Como sabe este letras, no as tendo
estudado? Logo, parece que Cristo no tinha nenhuma cincia adquirida.
2 Demais. Ao completo nada se lhe pode acrescentar. Ora, a potncia da alma
de Cristo ficou completada pelas espcies inteligveis infundidas por Deus, como se
disse. Logo, no se lhe podiam acrescentar alma quaisquer espcies adquiridas.
Demais. Quem j possui o hbito da cincia no adquire novos hbitos pelo que
conhece por meio dos sentidos; porque ento nele coexistiriam duas formas da
mesma espcie; mas, o hbito que havia antes confirmado e aumentado. logo,
como Cristo tinha o hbito da cincia infusa, parece que, pelo que percebia pelos
sentidos, no adquiriu nenhuma outra cincia.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Sendo Filho de Deus, aprendeu a obedincia pelas coisas que
padeceu; isto , que experimentou, comenta a Glosa. Logo, Cristo teve uma cincia
experimental, que a cincia adquirida.
SOLUO. Como do sobredito resulta, nada do que Deus infundiu em nossa
natureza faltou natureza humana assumida pelo Verbo de Deus. Ora, manifesto
que em a natureza humana Deus no somente infundiu o intelecto possvel, mas
tambm o intelecto agente. Donde necessariamente se conclui, que a alma de
Cristo no somente tinha o intelecto possvel, mas tambm o agente. Se pois, nos
outros seres, Deus e a natureza nada fizeram em vo, como diz o Filsofo, com
muito maior razo nada fez de vo na alma de Cristo. Ora, vo o que no tem
uma operao prpria, no dizer de Aristteles; pois, todo ser feito para as suas
operaes, como tambm ele o diz. Ora, a operao prpria do intelecto agente
tornar as espcies inteligveis em ato, abstraindo-as dos fantasmas, donde o dizerse que o intelecto agente o que tem o poder de fazer todas as coisas. Donde
necessrio concluir-se que em Cristo havia certas espcies inteligveis, pela ao do
intelecto agente recebidos no seu intelecto possvel. O que ter tido ele uma
cincia adquirida, a que certos chamam experimental.

135

Portanto, embora noutro lugar tivesse escrito diferentemente, devemos dizer que
Cristo teve uma cincia adquirida. A qual propriamente uma cincia ao modo
humano, no s por parte do sujeito recipiente, mas ainda pelo lado da causa
agente. Pois, atribumos a Cristo essa cincia segundo o lume do intelecto agente,
conatural alma humana. Ao passo que a cincia infusa lhe atribuda segundo o
lume infuso do alto, e esse modo de conhecer proporcionado natureza anglica.
Mas a cincia da beatitude, pela qual vista a essncia mesma de Deus, prpria
e conatural s a Deus, como dissemos na Primeira Parte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H dois modos de se adquirir a
cincia: a inveno e a disciplina. A inveno o modo principal; o pela disciplina
secundrio. Donde o dizer Aristteles: Ultimo o que sabe tudo por si mesmo;
bom, porm, quem aproveita tudo que lhe ensinam. Por isso, a Cristo antes cabia
ter a cincia adquirida pela inveno do que pela disciplina, sobretudo porque Deus
o ia dar a todos como Doutor, segundo a Escritura: Alegrai-vos no Senhor vosso
Deus, porque ele vos deu um doutor que ensinar a justia.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia capaz de uma dupla contemplao.
Uma, do que lhe superior. E por esta a alma de Cristo tinha a plenitude que lhe
dava a cincia infusa. A outra do que lhe inferior, isto , dos fantasmas, cuja
natureza mover a inteligncia humana por virtude do intelecto agente. Ora, era
necessrio, que tambm por essa contemplao a alma de Cristo tivesse a
plenitude da cincia. No que a primeira plenitude no bastasse por si mesma,
inteligncia

humana; mas porque lhe era

necessria

perfeio tambm

relativamente aos fantasmas.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma a natureza do hbito adquirido e outra, a do
hbito infuso. Assim, o hbito da cincia se adquire pela relao da alma humana
com os fantasmas; por isso, ao mesmo ponto de vista no pode um hbito ser
repetidamente adquirido. Mas, o hbito da cincia infusa tem outra natureza, como
descendo de um superior, para a alma e no segundo uma proporo com os
fantasmas. Logo, no h paridade entre um e outro hbito.
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar de cada uma das referidas cincias. Mas, como j
tratamos da cincia divina na Primeira Parte, resta agora tratar das outras trs.
Primeiro, da cincia da beatitude. Segundo, da cincia infusa. Terceiro, da cincia
adquirida.

136

Mas como, da cincia da beatitude, consistente na unio de Deus, j dissemos

muito na Primeira Parte, por isso agora s devemos tratar do que propriamente
pertence alma de Cristo.

Por onde, nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina.
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo.
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo.
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.

Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina.

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo contemplava e
contempla o Verbo, ou a essncia divina.
1 Pois, diz Isidoro que a Trindade conhecida s de si e do homem assumido,
Logo, o homem assumido participa, com a santa Trindade, daquele conhecimento
que ela tem de si e s a ela prprio : Ora, tal o conhecimento da viso beatfica.
Logo, a alma de Cristo contempla a divina essncia.
2. Demais. Maior unio a com Deus pelo seu ser pessoal que pela viso. Ora,
como Damasceno diz, toda a divindade, na unidade de Pessoas, est unida natureza humana em
Cristo. Logo, com maior razo toda a natureza divina contemplada pela alma de
Cristo. E, assim, parece que a alma de Cristo contemplava a divina essncia.
3. Demais. O que convm ao Filho de Deus por natureza, ao Filho do Homem lhe
convm pela graa, com diz Agostinho. Ora, contemplar a divina essncia convm
ao Filho de Deus por natureza. Logo, convm ao Filho do Homem pela graa. E
assim, parece que a alma de Cristo contemplava, pela graa, o Verbo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho; O que se contempla para si finito. Ora, a essncia
divina no finita relativamente alma de Cristo, pois, a esta excede em infinito.
Logo, a alma de Cristo no contempla o Verbo.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a unio das naturezas na pessoa de Cristo
se fez de modo tal que a propriedade de uma e outra natureza permaneceu
inconfusa; de maneira que o incriado permaneceu incriado e o criado ficou dentro dos limites da
criatura, como diz Damasceno, Ora, impossvel uma criatura compreender a divina
essncia, como dissemos na Primeira Parte, porque o infinito no pode ser
compreendido pelo finito. Logo devemos concluir que a alma de Cristo de nenhum
modo compreende a divina essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem assumido se acha
associado com a divina Trindade, no seu conhecimento, no em razo da

137

compreenso, mas, de um certo excelentssimo conhecimento superior ao das

outras criaturas.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem mesmo pela unio segundo o ser pessoal a
natureza humana compreende o Verbo de Deus ou a natureza divina, a qual,
embora estivesse toda unida natureza humana na pessoa una do Filho, no era
contudo a virtude total da divindade, quase circunscrita pela natureza humana.
Donde o dizer Agostinho; Quero que saibas que a doutrina crist no ensina que
Deus se revestiu da carne humana de maneira a renunciar aos cuidados do governo
universal, ou a t-lo perdido, ou a t-la referido ao seu frgil corpo, concentrando-o
nele por assim dizer. Semelhantemente, a alma de Cristo v toda a essncia de
Deus; no a compreende, porm, pela no ver totalmente, isto , de to perfeita
maneira como ela se oferece viso, conforme expusemos na Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras referidas de Agostinho devem entender-se
da graa de unio, pela qual, tudo o atribudo natureza divina do Filho de Deus o
ao Filho do Homem, por causa da identidade do suposto. E, assim sendo,
podemos, verdadeiramente dizer que o Filho do Homem compreende a essncia
divina, no com a sua alma, mas, pela sua natureza divina. Por cujo modo tambm
podemos dizer que o Filho do Homem criador.
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo.
O segundo discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no conhece todas as
coisas no Verbo.
1 - Pois, diz o Evangelho; A respeito porm deste dia ningum sabe quando h de
ser nem os anjos do cu, nem o Filho, mas s o Pai. Logo, no conhece todas as
coisas no Verbo.
2. Demais. Quanto mais perfeitamente algum conhece um princpio tanto mais
coisas conhece nesse princpio. Ora, Deus v mais perfeitamente a sua essncia,
que a v a alma de Cristo. Logo, conhece mais coisas no Verbo, que a alma de
Cristo. Logo, a alma de Cristo no conhece todas as coisas no Verbo.
3. Demais. A extenso da cincia se mede pelo nmero de objetos que ela
abrange. Se, pois, a. alma de Cristo conhecesse no Verbo tudo o que o Verbo
conhece, resultaria que a cincia da alma de Cristo havia de igualar cincia
divina, isto , o criado igualaria o incriado; o que impossvel.
Mas, em contrrio, quilo do Apocalpse. Digno o cordeiro, que foi morto, de receber a
virtude e a sabedoria diz a Glosa: isto , o conhecimento de todas as causas.

138

SOLUO. Quando se pergunta se Cristo conhece todas as coisas no Verbo,

devemos notar que a expresso todas as coisas pode-se entender em dois
sentidos. Num, o prprio, abrange todas as coisas que de qualquer modo existem,
existiro ou existiram; ou que foram feitas, ditas ou pensadas por qualquer e em
qualquer tempo. E ento, devemos afirmar, que a alma de Cristo conhece todas as
causas no Verbo. Pois, cada intelecto criado conhece no Verbo, no todas as causas
absolutamente falando; mas tanto mais quanto mais perfeitamente v no Verbo.
Mas, nenhum intelecto de bem-aventurado deixa de conhecer no Verbo tudo o que
lhe concerne. Ora, a Cristo e sua dignidade concernem de certo modo todas as
causas, enquanto que tudo est sujeito a ele, como diz o Apstolo. E tambm ele,
no dizer do Evangelho, foi constitudo por Deus juiz de todas as coisas, porque
Filho do Homem. E portanto, a alma de Cristo conhece no Verbo tudo o que existe,
em qualquer tempo, e tambm os pensamentos dos homens, dos quais juiz. Por
isso, o dito do evangelista: Ele bem sabia por si mesmo o que havia no homem,
pode entender-se no s da cincia divina, mas tambm da cincia que a sua alma
tem no Verbo.
Noutro sentido, todas as coisas uma expresso susceptvel de sentido mais lato,
abrangendo no s todas as coisas atuais num tempo qualquer, mais ainda todas
as potncias, que nunca sero atualizadas. Ora, destas, certas dependem s do
poder de Deus. E tais a alma de Cristo no as conhece a todas no Verbo. Pois, o
contrrio seria compreender tudo o que Deus pode fazer; o que seria compreender
o poder divino e, portanto, a essncia divina; pois, toda virtude se conhece
conhecendo o que ela pode fazer. Mas h outras causas que esto no poder, no
s de Deus, mas tambm da criatura. E essas a alma de Cristo as conhece a todas
no Verbo. Pois, compreende, no Verbo, a essncia de toda criatura; e por
consequncia, a potncia, a virtude e tudo o que est no poder da criatura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ario e Eunmio entenderam essas
palavras, no quanto cincia da alma, que no admitiam em Cristo, como
dissemos; mas, quanto ao conhecimento divino do Filho, do qual ensinavam ser
menor do que o Pai, pela cincia. Mas esta Doutrina no pode manter-se.
Pois, pelo Verbo de Deus todas as coisas foram feitas, como diz o Evangelho; e, entre todas,
tambm por ele foram feitos todos os tempos. Logo, nada do feito por ele havia,
que ele ignorasse. - Por onde, diz-se que ignora o dia e a hora do juzo, pelo no
dar a conhecer; assim, interrogado sobre isso pelos Apstolos, no lhes quis revello, Como, ao contrrio, se l na Escritura: Agora conheci que temes a Deus, isto , agora
te fiz conhecer. E se diz que o Pai conhece, por ter transmitido ao Filho esse

139

conhecimento. Por onde, a expresso da Escritura s o Pai d a entender que o

Filho conhece, no s pela sua natureza divina, mas tambm pela humana. Pois,
como argui Crisstomo, se a Cristo lhe foi dado saber, enquanto homem, como deve julgar o
que mais; com muito maior razo tambm lho foi o tempo do juzo que menos Orgenes,
porm, expe esse lugar, de Cristo, quanto ao seu corpo, que a Igreja, a qual
ignora esse referido tempo. Mas, certos dizem que essa expresso se deve
entender do filho de Deus adotivo e no, do natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus conhece a sua essncia mais perfeitamente que a
conhece a alma de Cristo, pela compreender. E portanto conhece todas as coisas,
no s as que atualmente existem em qualquer tempo ao que chamamos cincia
de viso; mas tambm conhece a todas, as que pode fazer, ao que se chama
conhecer pela simples inteligncia, como se estabeleceu na Primeira Parte.
Portanto, a alma de Cristo conhece todas as coisas que Deus em si mesmo conhece
pela cincia de viso; mas no, todas as que Deus conhece em si mesmo pela
simples cincia da inteligncia. E assim, Deus, em si mesmo, conhece mais coisas,
que a alma de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. A extenso da cincia no se funda s no nmero das
coisas conhecidas, mas tambm na clareza do conhecimento. Embora, pois, a
cincia da alma de Cristo que tem no Verbo, seja igual cincia de viso que Deus
tem em si mesmo, quanto ao mero das coisas conhecidas, contudo a cincia de
Deus excede infinitamente, quanto clareza do conhecimento, a cincia da alma de
Cristo. Porque a luz incriada do intelecto divino excede infinitamente a luz criada,
qualquer que ela seja, recebida na alma de Cristo. no s quanto ao modo de
conhecer, mas tambm quanto ao nmero das coisas conhecidas, conforme
dissemos.
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no pode conhecer
infinitas coisas no Verbo.
1 Pois, repugna noo do infinito o ser ele conhecido; assim, como diz
Aristteles, infinita a quantidade a que sempre se lhe pode acrescentar. Ora,
impossvel separar a definio, do definido, porque ento seria contraditrio o
existirem simultaneamente. Logo, impossvel a alma de Cristo conhecer coisas
infinitas.

140

2. Demais. A cincia de coisas infinitas infinita. Ora, a cincia da alma de Cristo

no pode ser infinita, pois, sendo criatura, a sua capacidade finita. Logo, a alma
de Cristo no pode conhecer coisas infinitas.
3. Demais. Nada pode ser maior que o infinito. Ora, a cincia divina,
absolutamente falando, abrange mais coisas que a da alma de Cristo, como se
disse. Logo, a alma de Cristo no conhece coisa infinitas.
Mas, em contrrio. A alma de Cristo conhece todo o seu poder e tudo o a que ele
se estende. Ora, pode ela purificar de pecados infinitos, segundo o Evangelho: Ele
a propiciao pelos nossos pecados; e no somente pelos nossos, mas tambm pelos de
todo o mundo. Logo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas.
SOLUO. A cincia s pode ter por objeto o ser, porque o ser e a verdade se
convertem. Ora, um ente pode ser considerado a dupla luz: absolutamente, quando
atual; ou relativamente, quando potencial. E como um ser conhecido enquanto
atual e no enquanto potencial, segundo o ensina Aristteles, a cincia tem por
objeto primrio e principal o ser atual e secundariamente, o ser potencial, no
cognoscvel em si mesmo, mas na medida em que o o ser em cuja potncia
existe. Ora, quanto primeira modalidade da cincia, a alma de Cristo no conhece
coisas infinitas. Pois; no so infinitas em ato, em qualquer tempo; porque a
estado de gerao e de corrupo no, dura infinitamente. Por onde, certo o
nmero to s dos seres no sujeitos gerao e a corrupo, como dos
susceptveis de uma e de outra. Mas, quanto segunda modalidade da cincia, a
alma de Cristo conhece coisas infinitas no Verbo. Pois, sabe, como se disse, tudo o
que est na potncia da criatura. Ora, como na potncia da criatura ento coisas
infinitas, deste modo conhece coisas infinitas, quase por uma certa cincia de
simples inteligncia, no porm pela de viso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O infinito, como dissemos na
primeira Parte, susceptvel de dupla acepo. Primeiro, em razo da forma. E
ento o infinito o negativamente; isto , a forma ou o ato no limitado pela
matria ou por um sujeito em que ela seja recebida. E esse infinito, , em si
mesmo, cognoscvel por excelncia, por causa da perfeio do ato, embora no seja
compreensvel pela potncia finita da criatura, e diremos, nesse sentido que e Deus
infinito. Ora, tal infinito a. alma de Cristo conhece, embora no o compreenda.
Noutro sentido, o infinito o em razo da matria. E esse o chamado infinito
privativo; isto , por no ter a forma que lhe era natural- tivesse, E tal o infinito
quantitativo, desconhecido por natureza, por ser quase a matria privada da forma,
como diz Aristteles, ora, todo conhecimento pela forma ou pelo ato. Por onde, se

141

esse

infinito

devesse

ser

conhecido

ao

modo

do

objeto

conhecido

seria

impossvel conhec-lo. Pois, o seu modo serem consideradas as suas partes, uma
depois da outra, como diz Aristteles. E, neste sentido, verdade que quem lhe
enumera as partes, isto , tomando uma depois de outra, sempre lhe poder
acrescentar outra. Ora, como as coisas materiais podem ser consideradas pelo
intelecto imaterialmente, e as coisas mltiplas, unficadamente, assim tambm
coisas infinitas o intelecto pode conceb-las, no como infinitas, mas como finitas;
de modo que, coisas em si mesmas infinitas sejam finitas para o intelecto que a
conhece. E, deste modo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas, isto , enquanto
as conhece, no considerando-as uma por uma mas numa certa unidade; por
exemplo, numa criatura, em cuja potncia existem em nmero infinito,
principalmente no Verbo.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede ser o infinito, a uma luz, finito, a outra;
como se, na ordem da quantidade, imaginemos uma superfcie infinita em
comprimento e finita em largura. Assim, pois, se existissem infinitos homens, em
nmero, teriam certamente a infinidade, de algum modo, isto , quanto multido;
mas no a teriam quanto a ideia da essncia, porque toda essncia seria limitada
pela ideia de uma s espcie. Mas, o ser absolutamente infinito, pela sua essncia
mesma, Deus, como demonstramos na Primeira Parte. Ora, o objeto prprio do
intelecto a quididade, como diz Aristteles, na qual se inclui a ideia de espcie.
Assim, portanto, a alma de Cristo, por ter uma capacidade finita, atinge certamente
o infinito absoluta e essencialmente, que Deus, mas no o compreende, como
dissemos. Mas o infinito potencial das criaturas a alma de Cristo pode compreendlo; por se lhe referir pela ideia de essncia por onde no tem infinidade. Pois,
tambm o nosso intelecto intelige o universal, isto , a natureza genrica e
especfica que tem de certo modo infinidade, por poder ser predicado de infinitos
seres.
RESPOSTA TERCEIRA. O infinito a todas as luzes no pode ser seno nico.
Donde o dizer o Filsofo que, tendo o corpo dimenso em todos os sentidos,
impossvel haver varias corpos infinitos. Mas, se um corpo fosse infinito num s
sentido,

nada

impediria

que

existissem

vrios

corpos

infinitos;

assim,

se

concebssemos vrias linhas infinitas em comprimento, tiradas ao longo de uma

superfcie finita em largura. Ora, no sendo o infinito nenhuma substncia, mas um
acidente das coisas chamadas infinitas, como diz Aristteles; assim como o infinito
se multiplica conforme a diversidade dos seus sujeitos, assim h de a propriedade
do infinito necessariamente multiplicar-se, de modo a convir em particular a cada

142

um desses sujeitos. Ora, uma propriedade do infinito a de ser maior que qualquer
ser. Assim, pois, considerada uma linha como infinita, nela nada maior que a sua
infinidade;

semelhantemente,

se

considerarmos

qualquer

das

outras

linhas

infinitas, claro que de cada uma delas so as partes infinitas. Logo e

necessariamente, em todos esses infinitos nada h de maior, numa das referidas
linhas; contudo, na outra linha e na terceira, haver vrias partes tambm infinitas,
alm destas, O que tambm vemos se dar com os nmeros; pois, as espcies dos
nmeros pares so infinitas e, semelhantemente, as dos nmeros mpares; e
contudo os nmeros pares e os impares so mais que os pares. Donde devemos
concluir, que nada h maior que o infinito em absoluto e a todos os respeitos; mas,
quanto ao infinito determinado segundo certo ponto de vista, nada h maior que
ele na sua ordem; mas, podemos conceber algo maior que ele, fora dessa ordem. E
assim, deste modo, infinitas coisas esto no poder da criatura; contudo, mais esto
no poder de Deus que no da criatura. Semelhantemente, a alma de Cristo conhece
coisas infinitas pela cincia de simples inteligncia; Deus porm conhece mais
coisas por esse modo de inteligir.
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no v o Verbo mais
perfeitamente que qualquer outra criatura.
1. Pois, a perfeio do conhecimento depende do modo de conhecer; assim, mais
perfeito o conhecimento obtido por meio do silogismo demonstrativo, que o
obtido por meio do silogismo dialtico. Ora, todos os bem-aventurados contemplam
o Verbo imediatamente na sua mesma essncia divina, como se disse na Primeira
Parte. Logo, a alma de Cristo no v o Verbo mais perfeitamente que qualquer
outra criatura.
2. Demais. A perfeio da viso no exclui a potncia visiva. Ora, a potncia, da
alma racional, qual a alma de Cristo, inferior potncia intelectiva do anjo,
como est claro em Dionsio. Logo, a alma de Cristo no v o Verbo mais
perfeitamente que os anjos.
3. Demais. Deus v o seu Verbo de maneira infinitamente mais perfeita que o v
a alma de Cristo. Ora, h infinitos graus mdios entre o pelo qual Deus v o seu
Verbo, e o pelo qual o contempla a alma de Cristo. Logo, no devemos afirmar que
a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente, ou a essncia divina, que qualquer
outra criatura.

143

Mas, em contrrio, o Apstolo: Deus ps Cristo sua mo direita no cu, sobre todo Principado e
Potestade e Virtude e Dominao e sobre todo o nome que se nomeia, no s neste sculo mas ainda no
futuro. Ora, na glria celeste tanto mais superior um quanto mais perfeitamente
conhece a Deus. Logo, a alma de Cristo contempla a Deus mais perfeitamente que
qualquer outra criatura.
SOLUO. A viso da essncia divina convm a todos os bem-aventurados pela
participao da luz derivada para eles da fonte do Verbo de Deus, segundo a
Escritura: A fonte da sabedoria o Verbo de Deus nas alturas. Ora, a esse Verbo de
Deus mais proximadamente est unida a alma de Cristo, que o est pessoalmente
ao Verbo, que qualquer outra criatura. Por isso; mais plenamente recebe a
influncia do lume, no qual Deus contemplado pelo prprio Verbo, que qualquer
outra criatura. Portanto, v mais perfeitamente que todas as outras criaturas a
Verdade primeira, que a essncia de Deus. Donde o dizer o Evangelho: Ns vimos a
sua glria, a sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio no s de graa, mas tambm de verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio do conhecimento,
relativamente ao objeto conhecido, depende de um meio termo; mas relativamente
ao sujeito que conhece, depende da potncia ou do hbito. Donde vem que, mesmo
entre os homens, por um meio termo um conhece certa concluso mais
perfeitamente que outro. E deste modo a alma de Cristo, mais abundantemente
repleta do lume, mais perfeitamente conhece a essncia divina que os outros bemaventurados, embora todos contemplem a essncia de Deus, em si mesma,
RESPOSTA SEGUNDA. A viso da essncia divina excede a capacidade natural
de qualquer criatura, como se disse na Primeira Parte. Por isso os seus graus se
fundem mais na ordem da graa, em que Cristo excelentssimo, que na ordem da
natureza, pela qual a natureza anglica superior humana.
RESPOSTA TERCEIRA. O que dissemos, da graa que no pode haver maior
que a graa de Cristo relativamente unio com o Verbo, tambm agora devemos
dizer da perfeio da divina contemplao; embora, absolutamente falando, possa
haver um grau mais sublime, quanto infinidade da divina potncia.
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da cincia. inata ou infusa da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo.
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se dos fantasmas.
Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao.
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos.

144

Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual.

Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia.

Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo.

O primeiro discute-se assim. Parece que pela cincia infusa Cristo no sabia
tudo.
1 Pois, essa cincia foi infusa em Cristo para a perfeio do seu intelecto
possvel. Ora, o intelecto passvel da alma humana no potencial relativamente a
todas as coisas, absolutamente falando, mas s quelas em relao s quais pode
ser atualizada pelo intelecto agente, que propriamente o seu princpio de ao; e
essas coisas so cognoscveis pela razo natural. Logo, por essa cincia Cristo no
conhecia o que excede a razo natural.
2. Demais. Os fantasmas esto para o intelecto humano como as cores para a
viso, como diz Aristteles. Ora, no constitui uma perfeio da potncia visiva
conhecer o que absolutamente desprovido de cor. Logo, nem a perfeio do
intelecto humano, conhecer aquilo que no pode ter fantasma, como so as
substncias separadas. Assim, pois, como a referida cincia existia em Cristo, para
a perfeio da sua alma intelectiva, parece que, como essa cincia, no conhecia as
substncias separadas.
3. Demais. No da perfeio do intelecto conhecer o particular. Logo, parece
que por essa cincia a alma de Cristo no conhecia o particular.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ench-lo-ei do Esprito da sabedoria e de entendimento, de cincia e
de conselho, no que est compreendido todo o cognoscvel. Pois, o objeto da
sabedoria o conhecimento de todas as coisas divinas; o do intelecto, o de todas
os seres imateriais; o da cincia, o de todas as concluses; e enfim, o do conselho,
o de tudo o que podemos fazer. Logo, parece que Cristo, pela cincia nele infusa
pelo Esprito Santo, teve conhecimento de todas as coisas.
SOLUO. Como dissemos, para a alma de Cristo ser perfeita em tudo, havia de
ser reduzida ao ato toda a sua potencialidade. Ora, devemos notar que na alma
humana, como em qualquer criatura, distinguimos uma dupla potncia passiva.
Uma, por comparao com o agente natural; outra, por comparao com o agente
primeiro, capaz de reduzir qualquer criatura a um ato mais elevado, ao que no
reduzida por um agente natural. E a isto se costuma chamar o poder de obedincia
na criatura. Ora, uma e outra potncia da alma de Cristo foi reduzida ao ato por
essa cincia divinamente infusa, E assim, por ela, a alma de Cristo, primeiro;
conhecia tudo o que o homem pode conhecer por virtude do lume do intelecto

145

agente, como tudo o que pertence s cincias humanas. Segundo, por essa
cincia conhecia Cristo tudo o que o homem conhece pela revelao divina, quer
isso pertena ao dom da sabedoria, quer ao da profecia, quer a qualquer dom do
Esprito Santo; pois, tudo isso a alma de Cristo conhecia mais abundante
plenamente que os outros homens. Mas no conhecia por essa cincia a essncia
mesma de Deus, mas s pela primeira, de que tratamos antes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto potncia
natural da alma intelectiva, em dependncia do seu agente natural, que o
intelecto ativo.
RESPOSTA SEGUNDA. A alma humana, no estado desta vida, por estar de
certo modo presa ao corpo de maneira a no poder inteligir sem fantasma, no
pode inteligir as substncias separadas. Mas, aps o estado desta vida, a alma
separada poder de certo modo conhecer por si mesma as substncias separadas,
como dissemos na Primeira Parte. O que sobretudo manifesto quanto alma dos
bem-aventurados. Ora, Cristo, antes da paixo, ao mesmo tempo que vivia nesta
vida contemplava a essncia divina. Por isso, a sua alma podia conhecer as
substncias separadas, pelo modo pelo qual a alma separada conhece.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento do particular no constitui uma
perfeio da alma intelectiva, por um conhecimento especulativo; constitui-lhe
porm uma perfeio, pelo conhecimento prtico, que no se realiza perfeitamente
sem o conhecimento do particular, que o objeto da ao, como diz Aristteles.
Por isso a prudncia supe a memria dos fatos passados, o conhecimento dos
presentes e a previdncia dos futuros, como diz Tlio. Ora, Cristo tendo tido a
plenitude da prudncia, pelo dom do conselho, era consequente que conhecesse
todos os particulares passados, presentes e futuros.
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se dos
fantasmas.
O segundo discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no podia conhecer
pela cincia infusa, seno servindo-se dos fantasmas.
1 - Pois, os fantasmas esto para a alma intelectiva como as cores, para a vista,
consoante o diz Aristteles. Ora, a potncia visiva de Cristo no pedia atualizar-se
seno em dependncia das cores. Logo, tambm a sua alma intelectiva nada podia
inteligir sem recorrer aos fantasmas.
2. Demais. A alma de Cristo tem a mesma natureza que a nossa; do contrrio
no seria da mesma espcie que ns, em oposio ao dito do Apstolo: Fez-se

146

semelhante aos homens. Ora, a nossa alma no pode inteligir sem se servir dos
fantasmas. Logo, nem a alma de Cristo.
3. Demais. Os sentidos foram dados ao honem para servirem ao intelecto. Se,
pois, a alma de Cristo podia inteligir sem se servir dos fantasmas, recebidos pelos
sentidos, ento os sentidos lhe teriam sido inteis, o que inadmissvel. Logo,
parece que a alma de Cristo no podia inteligir seno servindo-se dos fantasmas.
SOLUO. Cristo, no estado anterior paixo, tinha a sua alma unida ao corpo e
simultaneamente contemplava a essncia divina, como a seguir melhor se dir. E
sobretudo, o seu corpo, pela sua passibilidade, estava sujeito condio do corpo
mortal; ao passo que sobretudo pela sua alma intelectiva que estava sujeito as
condies da viso. Ora, condio da alma, que frui da viso beatfica, no estar
sujeita de modo nenhum ao corpo, nem dele depender, mas ao contrrio, dominlo totalmente; por isso, depois da ressurreio, a glria da alma redundar para o
corpo. Ora, a alma do homem, enquanto unida ao corpo, precisa recorrer aos
fantasmas, por estar ligada a ele, e, de certo modo, ao corpo sujeita e dele
dependente. Por isso, as almas bem-aventuradas, antes e depois da ressurreio,
podem inteligir sem recorrer aos fantasmas. O que devemos dizer da alma de
Cristo, que teve na sua plenitude a faculdade da viso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A semelhana referida, de que fala o
Filsofo, no uma semelhana total. Pois, como manifesto, o fim da potncia
visiva conhecer as cores; mas, o fim da potncia intelectiva no conhecer os
fantasmas, mas as espcies inteligveis que apreende dos fantasmas e nos
fantasmas, no estado da vida presente. H, pois, semelhana quanto ao referente a
uma e a outra potncia, mas no quanto ao termo da condio de uma e de outra.
Pois, nada impede, segundo os estados diversos, por meios diversos tender um
ente para o seu fim. Ora, o fim prprio de um ser s um. Por onde, embora a
vista nada conhea sem a cor, contudo o intelecto, conforme o seu estado, pode
conhecer sem fantasma, mas no, sem espcie inteligvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a obra de Cristo fosse da mesma natureza que
a nossa, tinha contudo um estado que a nossa alma atual e realmente no tem,
seno s em esperana, a saber, o estado da viso beatfica.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a alma de Cristo pudesse inteligir sem recorrer aos
fantasmas, podia contudo inteligir tambm recorrendo a eles. Por isso no tinha em
vo os seus sentidos, sobretudo porque os sentidos no so dados ao homem s
para os efeitos da cincia intelectiva, mas tambm para as necessidades da vida
animal.

147

Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao.

O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a cincia infusa
por via de comparao.
1 - Pois, diz Damasceno: No atribumos a Cristo nem conselho sem eleio. Ora, aquele e
esta no se lhe negam seno porque implicam a comparao e o discurso. Logo,
parece que em Cristo no havia cincia comparativa nem discursiva.
2. Demais. O homem necessita da comparao e do discurso racional para
inquirir o que ignora. Ora, a alma de Cristo sabia tudo, como se disse. Logo, nele
no havia cincia comparativa nem discursiva.
3. Demais. A cincia da alma de Cristo era igual a dos que gozam da viso
beatfica, como os anjos, segundo diz o Evangelho. Ora, os anjos no tm cincia
discursiva ou comparativa, como est claro em Dionsio. Logo, nem tambm a alma
de Cristo tinha cincia discursiva ou comparativa.
Mas, em contrrio, Cristo tinha uma alma racional, como se estabeleceu. Ora,
prprio da alma racional comparar e discorrer de um conhecimento para outro.
Logo, em Cristo havia cincia discursiva ou comparativa.
SOLUO. Uma cincia pode ser discursiva ou comparativa de dois modos. Primeiro, quanto sua aquisio, como se d conosco que chegamos a um
conhecimento por meio de outro - assim, dos efeitos, pelas causas e inversamente.
Ora, deste modo, a cincia da alma de Cristo no era discursiva ou comparativa,
pois, essa cincia inata, de que agora tratamos, foi-lhe infundida por Deus, e no
adquirida pela investigao racional. Noutro sentido, uma cincia pode ser
chamada discursiva ou comparativa, quanto ao seu uso. Assim, s vezes, do
conhecimento das causas conclumos os efeitos; e no adquirimos assim um novo
conhecimento, mas usamos de uma cincia que j possuamos. E, deste modo, a
cincia da alma de Cristo podia ser comparativa e discursiva, pois, podia de uma
concluso deduzir outra, como lhe aprouvesse. Assim, como se l no Evangelho,
quando o Senhor perguntou a Pedro, de quem os reis da terra recebiam tributo se
dos seus ou dos estranhos; e como Pedro respondesse, que dos estranhos, o
Senhor concluiu Logo so isentos os filhos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De Cristo se exclui o conselho
acompanhado de dvida; e por consequncia, a eleio, que por essncia inclui um
tal conselho. Mas, Cristo no estava privado do uso do conselho.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida objeo procede, quanto ao discurso e
comparao, enquanto ordenados aquisio da cincia.

148

RESPOSTA TERCEIRA. Os bem-aventurados so iguais aos anjos quanto aos

dons das graas; mas permanece entre eles a diferena de natureza. Por onde,
usar da comparao e do discurso conatural s almas dos bem-aventurados; mas
no, dos anjos.
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos.
O quarto discute-se assim. Parece que a cincia infusa era menor em Cristo que
nos anjos.
1. Pois, a perfeio se proporciona ao perfectvel. Ora, a alma humana, na ordem
da natureza, inferior natureza anglica. Ora, como a cincia de que agora
tratamos, foi infusa na alma de Cristo, para a perfeio deste, parece que tal
cincia era inferior cincia que uma perfeio da natureza anglica.
2. Demais. A cincia da alma de Cristo era, de certo modo, comparativa e
discursiva; o que no se pode dizer da cincia anglica. Logo, a cincia da alma de
Cristo foi inferior cincia dos anjos.
3. Demais. Quanto mais imaterial uma cincia, tanto mais superior . Ora, a
cincia dos anjos mais imaterial que a da alma de Cristo; porque a alma de Cristo
um ato do corpo e se serve dos fantasmas, o que no se pode dizer dos anjos.
Logo, a cincia dos anjos superior da alma de Cristo.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Mas aquele que por um pouco foi feito menor que os anjos, ns o
vemos pela paixo da morte coroado de glria e de honra. Donde resulta que, s pela paixo
da morte, foi Cristo considerado como menor que os anjos. Logo, no pela sua
cincia.
SOLUO. A cincia infusa na alma de Cristo pode ser considerada de dois
modos: pelo que teve da causa influente, de um lado, e do sujeito que a recebeu,
de outro. Ora, quanto ao primeiro, a cincia infusa da alma de Cristo foi muito
mais excelente que a dos anjos, tanto quanto ao nmero das coisas conhecidas,
quanto certeza da cincia. Porque o lume espiritual infuso na alma de Cristo
muito mais excelente que o lume pertencente natureza anglica. Quanto ao
segundo, a cincia infusa na alma de Cristo inferior a cincia anglica, isto , pelo
modo de conhecer, que natural alma humana e o qual se serve dos fantasmas
pela comparao e pelo discurso.
Donde se deduz clara a RESPOSTA S OBJEES.
Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual.

149

O quinto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a cincia

habitual.
1. Pois, como se disse, a alma de Cristo era ornada da mxima perfeio. Ora,
maior a perfeio da cincia atual que a da habitual. Logo, parece que era conveniente que soubesse tudo em ato. Portanto, no tinha a cincia habitual.
2. Demais. Ordenando-se o hbito para o ato, seria v toda cincia habitual que
nunca se atualizasse. Ora, como Cristo sabia tudo, conforme se disse, no poderia
considerar tudo atualmente, tendo um conhecimento depois de outro, porque no
possvel transpor o infinito enumerando-lhe as partes. Portanto, teria Cristo em vo
a cincia habitual - o que inadmissvel. Logo, tinha a cincia atual de tudo quanto
sabia e no a habitual.
3. Demais. A cincia habitual uma certa perfeio da cincia. Ora, a perfeio
mais nobre que o perfectvel. Se, pois, a alma de Cristo tivesse algum habitual
criado, de cincia, seguir-se-ia que algo de criado seria mais nobre que a alma de
Cristo. Logo, na alma de Cristo no havia nenhuma cincia habitual.
Mas, em contrrio. A cincia de Cristo, de que agora falamos, era unvoca com a
nossa; assim como a sua alma era da mesma espcie que a nossa. Ora, a nossa
cincia genericamente habitual. Logo, tambm a de Cristo o era.
SOLUO. Como dissemos, o modo da cincia infusa da alma de Cristo era o
conveniente do sujeito que a recebeu. Pois, o recebido est no recipiente ao modo
deste. Mas o modo conatural alma humana inteligir, ora, em ato e, ora, em
potncia. Ora. a mediedade entre a potncia pura e ao ato completo o hbito.
Mas, o meio termo e os extremos so do mesmo gnero. Por onde, claro que o
modo conatural alma humana receber a cincia habitualmente. Donde devemos
concluir, que a cincia infusa na alma de Cristo era a habitual, pois, dela podia usar
quando queria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na alma de Cristo havia um duplo
conhecimento e, ambos, cada um a seu modo, perfeitssimos. Um, excedente ao
modo da natureza humana, pelo qual contempla a essncia de Deus e as mais
coisas, nela. E esta, que era perfeitssima absolutamente falando, no era habitual,
mas atual em relao a tudo o que ele desse modo conhecia. Outro
conhecimento de Cristo era do modo proporcionado natureza humana, enquanto
conhecia as coisas por meio de espcies nele infusas por Deus, conhecimento esse
de que agora falamos. E esse conhecimento no era perfeitssimo, absolutamente
falando, mas s no gnero do conhecimento humano. Por onde no tinha de ser
necessariamente e sempre atual.

150

RESPOSTA SEGUNDA. O hbito se atualiza pelo imprio da vontade; pois,

por meio do hbito que agimos quando queremos. Ora, a vontade indeterminada
em relao a objetos infinitos. Mas nem por isso v, por no tender atualmente a
todos eles; contanto

que tenda atualmente ao que lhe convm, local

temporalmente. Logo, tambm o hbito no intil, embora nem tudo o que ele
inclui se atualize; contanto que se atualize o que convm ao fim devido da vontade,
segundo as exigncias das situaes e do tempo.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem e o ser se tomam em dupla acepo. Numa,
absoluta. E assim a substncia, subsistente no seu ser e na sua bondade,
chamada uma substncia. Noutra, o ser e o bem o so relativamente. E, nesse
sentido, considerado ser e bem o acidente; no que por si mesmo tenha o ser a
bondade mas porque o seu sujeito ser e bom. E assim, pois, a cincia
habitual no absolutamente falando, melhor ou mais digna que a alma de Cristo;
mas o , relativamente considerada, porque toda a bondade habitual da cincia
redunda em vantagem do sujeito.
Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia.
O sexto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha s um hbito de
cincia.
1. Pois, quanto mais a cincia perfeita tanto mais una ; por isso os anjos
superiores conhecem mediante formas mais universais, como se disse na Primeira
Parte. Ora, a cincia de Cristo era perfeitssima. Logo, una por excelncia. Portanto
no se distinguia por muitos hbitos.
2. Demais. A nossa f deriva da cincia de Cristo, como diz o Apstolo: Pondo os
olhos no autor e consumador da f; Jesus. Ora, h um s hbito da f para todas as coisas
que ela faz crer, como se disse na Segunda Parte. Logo, com maior razo, Cristo s
tinha um hbito da cincia.
3. Demais. As cincias se distinguem pela diversidade formal dos seus objetos,
Ora, a alma de Cristo sabia tudo por uma s razo formal - o lume infuso por Deus.
Logo, em Cristo s havia um hbito de cincia.
Mas, em contrrio, a Escritura diz que, sobre uma pedra nica, isto , Cristo, esto
sete olhos. E por olhos se entende a cincia. Logo em Cristo havia muitos hbitos
de cincia.
SOLUO. Como se disse, a cincia infusa na alma de Cristo assumia um modo
conatural alma humana. Ora, conatural alma humana receber as espcies em
menor universalidade que o anjo, de modo que conhea diversas naturezas

151

especificas mediante diversas espcies inteligveis. Donde vem que h em ns

diversos hbitos de cincia, por haver diversos gneros de cognoscveis; isto ,
enquanto que tudo o que est compreendido num mesmo gnero conhecido pelo
mesmo hbito de cincia; assim, como diz Aristteles, a cincia una quando
pertence ao mesmo gnero do sujeito. Logo, a cincia infusa da alma de Cristo
distinguia-se conforme a diversidade dos hbitos
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a cincia da alma de
Cristo perfeitssima e excede cincia dos anjos, si considerarmos nele o que
procede da influncia de Deus; mas inferior cincia anglica quanto ao modo do
sujeito recipiente. E fundada nesse modo que a sua cincia se distingue por
muitos hbitos, como existindo por espcies mais particulares.
RESPOSTA SEGUNDA. A nossa f se baseia na Verdade primeira. Por onde,
Cristo o autor da nossa f, pela sua cincia divina, una, absolutamente falando.
RESPOSTA TERCEIRA. O lume infuso da divindade a razo comum de inteligir
o que revelado por Deus; assim como o lume do intelecto, o de inteligir o que
naturalmente conhecemos. Por onde, necessrio atribuir alma de Cristo
espcies prprias das coisas particulares, para que conhecesse cada uma delas por
um conhecimento prprio. E, assim sendo, era necessrio tivesse a alma de Cristo
diversos hbitos de cincia, como se disse.
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da cincia adquirida ou experimental da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo.
Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia.
Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens.
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos.

Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo.

O primeiro discute-se assim. Parece que mediante essa cincia Cristo no sabia
tudo.
1. Pois, tal cincia se adquire por experinria. Ora, Cristo no tinha experincia
de tudo. Logo, no sabia tudo mediante essa cincia.
2. Demais. O homem adquire a cincia pelos sentidos. Ora, nem todos os
sensveis estavam ao alcance dos sentidos do corpo de Cristo. Logo, por essa
cincia no sabia tudo.

152

3. Demais. A extenso da cincia depende dos objetos cognoscveis. Se, pois,

por essa cincia, Cristo soubesse tudo, teria ele uma cincia adquirida igual
cincia infusa e dos bem-aventurados, o que inadmissvel. Logo, por essa
cincia Cristo no sabia tudo.
Mas, em contrrio, nada de imperfeito havia na alma de Cristo. Ora, essa sua cincia
teria sido imperfeita se, mediante ela, no soubesse tudo, pois, imperfeito o a
que pode fazer-se uma adio. Logo, por essa cincia Cristo sabia tudo.
SOLUO. Atribumos alma de Cristo a cincia adquirida, como dissemos, por
convenincia com o intelecto agente, para que no fosse intil a sua atividade, a
esse intelecto que atualiza os inteligveis; assim como atribumos a cincia inata ou
infusa alma de Cristo, para complemento do intelecto possvel. Ora, assim como o
intelecto possvel pode tornar-se todas as causas, assim o intelecto agente pode
fazer todas as causas, segundo o diz Aristteles. Logo, assim como pela cincia
infusa a alma de Cristo sabia tudo aquilo em relao ao que o intelecto possvel
de certo modo potencial; assim, pela cincia adquirida, sabia tudo o que pode ser
sabido pela ao do intelecto agente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia das coisas pode ser
adquirida no s pela experincia delas mas ainda pela de certas outras. Pois, em
virtude do lume do intelecto agente, pode o homem chegar a inteligir os efeitos
pelas causas e as causas pelos efeitos, e os semelhantes pelos semelhantes, e os
contrrios pelos contrrios. Por onde, embora a alma de Cristo no tivesse a
experincia de tudo, entretanto, pelo que conhecia por experincia, chegava ao
conhecimento de tudo o mais.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora todos os sensveis no estivessem ao alcance
dos sentidos corpreos de Cristo, estavam-lhe porm ao alcance dos sentidos
determinados sensveis, pelos quais mediante excelentssima virtude da sua razo,
podia chegar a outros conhecimentos, do modo referido. Assim, vendo os corpos
celestes, podia compreender-lhes as virtudes e os efeitos que exercem sobre os
seres terrestres, que no lhe estivessem ao alcance dos sentidos. E pela mesma
razo, mediante certas outras coisas, podia chegar a conhecimento mais extenso.
RESPOSTA TERCEIRA. Para referida cincia, a alma de Cristo no conhecia
todas as coisas, absolutamente falando; mas todas as que so cognoscveis ao
homem pelo lume do intelecto agente. E assim, mediante essa cincia no tinha
conhecimento: das substncias separadas, nem tambm dos acontecimentos
particulares passados e futuros. Os quais, porm, conhecia pela cincia infusa,
como dissemos.

153

Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no progredia nessa cincia.
1 Pois, assim como pela cincia habitual ou pela cincia infusa, Deus conhecia
todas as coisas, assim tambm por essa cincia adquirida, como do sobredito
resulta. Ora, naquelas cincias no progredia. Logo, nem nesta.
2. Demais. Progredir implica imperfeio, porque o perfeito no susceptvel de
adio. Ora, no podemos atribuir a Cristo uma cincia imperfeita. Logo, Cristo no
progredia na referida cincia.
3. Demais. Damasceno diz: Os que dizem ter Cristo progredido em sabedoria e em graa
como acrscimos que assim recebia; no veneram a unio. Ora, mpio no venerar a unio.
Logo, mpio tambm o dizer que a sua cincia era susceptvel de acrscimo.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz, que Jesus crescia em sabedoria e em idade e em graa diante
de Deus e dos homens. E, Ambrsio acrescenta, que progredia na sabedoria humana. Ora, a
sabedoria humana a adquirida de modo humano, isto , pelo lume do intelecto
agente. Logo, Cristo progredia na referida cincia.
SOLUO. Duplo o progresso na cincia. Um, segundo a essncia: enquanto o
mesmo hbito da cincia aumenta. O outro, quanto ao efeito, por exemplo, quando
algum, pelo mesmo igual hbito da cincia, demonstra aos outros, primeiro,
verdades menores, e depois, maiores e mais subtis. Ora, deste segundo modo,
manifesto que Cristo progredia em cincia e em graa, como em idade; pois,
conforme crescia em idade, fazia maiores obras, reveladoras de maior cincia e
graa.
Mas, quanto ao hbito mesmo da cincia, manifesto que o hbito da cincia
infusa nele no aumentou; pois, toda a sua cincia infusa ele a teve plenariamente
desde o principio. E muito menos podia aumentar-lhe a cincia da viso beatfica.
Quanto cincia divina, que no pode aumentar, j tratamos na Primeira Parte. Se,
pois, alm do hbito da cincia infusa, no h na alma de Cristo outro hbito o
da cincia adquirida, como certos pensam e como a mim tambm me parecia,
nenhuma cincia, na sua essncia, aumentou, em Cristo, mas s por experincia,
isto , pela aplicao das espcies inteligveis infusas aos fantasmas. E, assim
sendo, dizem que a cincia de Cristo aumentou quanto experincia; isto ,
aplicando as espcies inteligveis infusas aos novos conhecimentos que pelos
sentidos adquiria. Mas, sendo inadmissvel que qualquer ato natural inteligvel
faltasse a Cristo pois que tirar as espcies inteligveis, dos fantasmas um ato
natural do intelecto agente do homem - devemos atribuir tambm tal ato a Cristo.

154

Donde resulta, que a alma de Cristo tinha um certo hbito da cincia, susceptvel
de aumento, mediante essa abstrao, das espcies; isto , por poder o intelecto
agente, depois de ter abstrado, dos fantasmas, as primeiras espcies inteligveis,
abstrair ainda outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto a cincia infusa da alma de
Cristo, como a da viso beatifica, era efeito de uma virtude agente infinita, que
pode obrar simultnea e totalmente; e assim, em nenhuma dessas cincias Cristo
progrediu; mas as tinha perfeitas desde o princpio. Ora, a cincia adquirida
causada pelo intelecto agente, cuja ao no simultnea e total, mas sucessiva.
Por onde, mediante essa cincia, Cristo no sabia tudo, desde o princpio, mas
paulatinamente e depois de um certo tempo, isto , na sua idade perfeita; o que se
conclui de dizer o Evangelista, que ele simultaneamente progredia em cincia e em
idade.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida cincia em Cristo tambm sempre foi perfeita
no tempo, embora no a tivesse sempre sido, absolutamente falando e por
natureza. Logo, era susceptvel de aumento.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras de Damasceno se entendem daqueles que
dizem que a cincia de Cristo recebeu acrscimos absolutamente falando, isto ,
relativamente a qualquer cincia sua; e sobretudo, infusa, causada na alma de
Cristo pela unio com o Verbo. Mas, no se estende do aumento da cincia causada
por um agente natural.
Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo aprendia dos homens.
1 Pois, diz o Evangelho que o encontravam no templo, no meio dos Doutores,
respondendo-lhes e fazendo-lhes perguntas. Ora, perguntar e responder prprio
de quem aprende. Logo, Cristo aprendia dos homens.
2. Demais. Adquirir a cincia de um mestre mais nobre que adquiri-la pelos
sentidos; porque a alma do docente tem as espcies inteligveis em ato, ao passo
que nas coisas sensveis elas s esto em potncia. Ora, Cristo hauria a cincia
experimental nas coisas sensveis; como se disse. Logo, com muito maior razo,
podia adquirir a cincia, aprendendo-a dos homens.
3. Demais. Cristo no sabia tudo, desde o princpio, por uma cincia
experimental, mas progredia nela, como se disse. Ora, quem quer que oua uma
palavra significativa, de outrem, pode aprender o que no sabe. Logo, Cristo podia
aprender certas causas, dos homens, que por essa cincia no sabia.

155

Mas, em contrrio, a Escritura: Eis a o dei por testemunha aos povos, por capito e por mestre s
gentes. Ora, no prprio do mestre ser ensinado, mas, ensinar. Logo, Cristo no
recebeu, pela doutrina, nenhuma cincia, de ningum.
SOLUO. Em qualquer gnero, o primeiro motor no movido por aquela
forma de movimento; assim, o princpio primeiro de uma alterao no
alterado. Ora, Cristo foi constitudo cabea da Igreja, ou melhor, de todos os homens, como se disse,
de modo que no somente todos recebessem dele a graa, mas ainda, que todos haurissem nele a dourina
da verdade. Por isso, ele prprio diz: Eu para isso nasci e ao que vim ao mundo foi para dar
testemunho da verdade. Por onde, no lhe era conveniente dignidade que fosse
ensinado por qualquer homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Orgenes, o Senhor
interrogava, no para aprender mas para ensinar o interrogando. Pois, de uma mesma fonte de
doutrina que emana o interrogar e o responder com sabedoria. Por isso, no mesmo lugar o
Evangelho acrescenta, que todos os que o ouviram estavam pasmados da sua
inteligncia e das suas respostas.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem aprende de outrem, no recebe imediatamente a
cincia, das espcies inteligveis, que esto na mente do que ensina, mas,
mediante as palavras sensveis, como sinais das concepes inteligveis: Ora, como
as palavras pronunciadas so os sinais da cincia intelectual de quem as pronuncia,
assim as criaturas feitas por Deus so sinais da sua sabedoria. Donde o dizer a
Escritura: Ele difundiu a sabedoria por todas as suas obras. Ora, como mais digno ser
ensinado por Deus que pelos homens, assim mais digno receber a cincia
mediante as criaturas sensveis que mediante o ensino humano.
RESPOSTA TERCEIRA. Jesus progredia na cincia experimental, como tambm
em idade, segundo se disse. Ora, assim como necessria uma idade oportuna
para o homem adquirir a cincia por inveno, assim tambm o para a adquirir
pela aprendizagem. Ora, o Senhor nada fazia que no lhe conviesse idade. Logo,
no se ps a ouvir as palavras do ensino seno no tempo em que podia, tambm
por via da experincia, atingir ao grau dessa cincia. Donde o dizer Gregrio: No
duodcimo ano da sua idade dignou-se interrogar os homens na terra, pois, conforme o desenvolvimento
da razo, o ensino no prprio seno idade perfeita.
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos.
O quarto, discute-se assim. - Parece que Cristo recebeu alguma cincia, dos anjos.
1. Pois, diz o Evangelho, que apareceu a Cristo um anjo do cu, que o
confortava. Ora, confortar supe palavras de ensino, segundo aquilo da Escritura:

156

Eis aqui ensinaste a muitos e deste vigor a mos cansadas; as tuas palavras
firmaram aos que vacilavam. Logo, Cristo foi ensinado pelos anjos.
2. Demais. Dionsio diz: Pois, eu vejo que o prprio Jesus, substncia
supersubstancial das substncias super-celestes, assumindo a nossa natureza sem
alterar a sua, obedece com humilde submisso instrues que Deus, seu Pai, lhe
transmite por meio dos anjos. Donde se conclui que o prprio Cristo quis submeterse ordem da lei divina, que manda os homens serem ensinados pelos anjos.
3. Demais. Assim como o corpo humano, por uma ordem natural, est sujeito
aos corpos celestes, assim tambm a inteligncia humana s angelicas. Ora, o
corpo de Cristo estava sujeito s impresses dos corpos celestes; assim, sofria o
calor do vero, o frio do inverno como tudo o mais que o homem padece. Logo,
tambm a sua inteligncia recebia as iluminaes dos espritos super-celestes.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os anjos supremos fazem, eles, interrogaes a Jesus
conhecendo dele a sua obra divina e a assuno da nossa carne, por amor de ns; e Jesus os ensina sem,
medianeiro. Ora, no pode um mesmo sujeito ensinar e ser ensinado. Logo, Cristo
nada aprendeu dos anjos.
SOLUO. Assim como a alma humana um meio termo entre as substncias
espirituais e os seres corpreos, assim de dois modos lhe natural o aperfeioarse: pela cincia haurida nas coisas sensveis e pela cincia infusa ou impressa pela
iluminao das substncias espirituais. Ora, de ambos esses modos a alma de
Cristo era perfeita. Quanto aos sensveis, pela cincia experimental, para adquirir a
qual no necessrio a iluminao anglica, pois, basta o lume do intelecto
agente; quanto impresso superior, pela cincia infusa, que imediatamente
recebia de Deus. Pois, assim como a alma de Cristo estava unida, de um modo
superior ao que comum criatura, ao Verbo na unidade da pessoa, assim
tambm, de um modo superior ao que comum aos homens, a sua alma abundava
na cincia e na graa recebidas imediatamente do prprio Verbo de Deus; no, pois
mediante os anjos, que tambm, pela influncia do Verbo, receberam, quando
comearam a existir, a cincia das coisas como diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O confortar do anjo, que refere a
Escritura, no foi a modo de instruo, mas, para mostrar a propriedade da
natureza humana. Donde o dizer Beda: Foi para nos mostrar a propriedade das duas
naturezas, da humana e da divina, que os anjos vieram confort-lo e servi-lo, Pois, o Criador no
precisava do socorro da sua criatura; mas, Cristo feito homem assim como quis se entristecer por ns,
assim, por causa nossa, quis ser consolado. De modo que em ns se confirmasse a f na
sua Encarnao.

157

RESPOSTA SEGUNDA. Dionsio diz, que Cristo foi submetido iluminao dos anjos, no
que por natureza delas precisasse, mas por ocasio das diversas circunstncias da sua Encarnao, e da
fraqueza de que se revestiu, fazendo-se criana, por amor de ns. Por isso, no mesmo lugar
acrescenta que, por meio dos anjos o Pai anunciou a Jos que foi determinado a partida de Jesus
para o Egito, e de novo, que devia reconduzir o menino do Egito para a Judia.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filho de Deus assumiu um corpo passvel, como
diremos depois; mas uma alma com cincia e graa perfeitas. Por isso e
convenientemente, o seu corpo foi sujeito a impresso dos corpos ce1estes; mas a
sua alma no o foi dos espritos celestes.
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da potncia da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia.
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas.
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo.
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.

Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia.

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha a onipotncia.
1 Pois, diz Ambrsio: O poder que o Filho de Deus tem naturalmente, o homem o teria num
certo tempo. Ora, parece que isso se aplica sobretudo alma, a parte mais
importante do homem. Ora, como o Filho de Deus tinha a onipotncia abeterno,
parece que a alma de Cristo recebeu a onipotncia no tempo.
2. Demais. Como o poder de Deus onipotente, assim tambm a sua cincia.
Ora, a alma de Cristo tem de certo modo a cincia de tudo o que Deus sabe, como
se disse. Logo, tambm tem o poder sobre tudo. E assim, onipotente.
3. Demais. A alma de Cristo tem a cincia total. Ora, das cincias, umas so
prticas, outras especulativas. Logo, tem, daquilo que sabe, uma cincia prtica, de
modo que saiba que faz o que sabe. E assim, parece que pode fazer tudo.
Mas, em contrrio. O que prprio a Deus no pode s-lo a nenhuma criatura.
Ora, prprio de Deus ser onipotente, segundo aquilo da Escritura: Este o meu Deus
e eu o glorificarei; e depois acrescenta: Seu nome onipotente. Logo, a alma de Cristo
sendo uma criatura, no tem a onipotncia.
SOLUO. Como dissemos, no mistrio, da Encarnao a unio com a pessoa se
fez sem destruir a distino das naturezas, conservando cada natureza o que lhe

158

prprio. Ora, a potncia ativa de um ser resulta-lhe da forma, que o princpio de

ao. Ora, a forma ou a natureza mesma do ser, como nos simples; ou a
constitui, como nos compostos de matria e forma. Por onde, manifesto que a
potncia ativa de todo ser resulta da natureza dele. E, deste modo, a onipotncia
resulta, como uma consequncia, da natureza divina. Mas, sendo a natureza divina
o ser mesmo incircunscrito de Deus, segundo o diz Dionsio, da vem o ter ele a
potncia ativa em relao a tudo o que por essncia um ser - o que ter a
onipotncia; assim, qualquer outro ser tem a potncia ativa em relao ao que se
estende a perfeio da sua natureza, como o corpo quente, ao aquecer. Ora, sendo
a alma de Cristo parte da natureza humana, lhe impossvel ter a onipotncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem recebeu no tempo a
onipotncia, que o Filho de Deus tinha abeterno em virtude da unio pessoal;
donde resultava que, assim como o homem era Deus, tambm era onipotente. No
que a onipotncia do homem seja diferente da do Filho de Deus, como no o a
divindade; mas, por ser uma s a pessoa de Deus e a do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos dizem que no se pode atribuir cincia o
mesmo que se atribui potncia ativa; pois, a potncia ativa resulta da natureza
mesma do ser, porque a ao se considera como originria do agente. Ao passo
que a cincia nem sempre resulta da essncia mesma do ciente; mas pode ser
adquirida pela assimilao do ciente com as causas sabidas, pelas semelhanas por
ele recebidas. Mas esta razo no suficiente. Pois, se podemos conhecer
mediante a semelhana recebida de outro, tambm podemos agir pela forma de
outro recebida; assim, a gua ou o ferro aquece pelo calor recebido do fogo. Mas
isto no impede que, assim como a alma de Cristo, mediante as semelhanas de
todas as coisas nela infundidas por Deus, pode conhecer tudo, assim tambm possa
faz-las, mediante essas mesmas semelhanas. Por isso, devemos ainda
considerar, ulteriormente, que o recebido, de uma natureza superior, por outra,
inferior, o ao modo da inferior; assim, a gua no recebe o calor com mesma
perfeio que ele tem no fogo. Ora, a alma de Cristo, sendo de natureza inferior
natureza divina, as semelhanas das coisas no as recebe ela com a mesma
perfeio e a mesma virtude com que existem em a natureza divina. Donde vem
que a cincia da alma de Cristo inferior cincia divina, quanto ao modo de
conhecer porque Deus conhece as coisas mais perfeitamente que a alma de Cristo;
e tambm quanto ao nmero das coisas conhecidas, porque a alma de Cristo no
conhece todas as causas que Deus pode fazer, as quais contudo Deus conhece pela
cincia da simples inteligncia; embora, a alma de Cristo conhea todas as coisas

159

presentes, passadas

e futuras, que Deus

conhece pela

cincia

de viso.

Semelhantemente, as semelhanas das coisas, infundidas na alma de Cristo, no

igualam a ao do poder divino, de modo que possa fazer tudo o que Deus o pode;
ou ainda, agir, do mesmo modo com que Deus age; o qual age pelo seu poder
infinito, de que a criatura no capaz. Ora, nenhum ser existe que, para ser
conhecido, exija uma virtude de algum modo infinita, embora haja um modo de
conhecer cujo poder infinito, Mas, h certas coisas que s podem ser feitas por
um poder infinito, como a criao e outras tais, segundo se colige do que dissemos
na Primeira Parte, Por onde, a alma de Cristo que, sendo criatura, tem um poder
finito, pode certo, conhecer tudo, mas no, omnimodamente, Assim no pode fazer
tudo que essencialmente supe a onipotncia; e, quanto ao mais, claro que no
podia criar-se a si mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma de Cristo tinha tanto a cincia prtica como a
especulativa; mas isso no implica que tivesse a cincia prtica de tudo o de que
tinha a especulativa. Pois, para se adquirir a cincia especulativa basta s a
conformidade ou a assimulao do ciente com a coisa sabida. Ao passo que a
aquisio da cincia prtica exige que sejam factivas as coisas cujas formas esto
no intelecto, Ora, mais ter uma forma e imprimir essa forma em outro, que
somente t-la; assim como luzir e iluminar mais que somente luzir. Donde vem
que a alma de Cristo tem, por certo, a cincia especulativa de criar, pois, sabe
como Deus cria; mas disso no tem a cincia prtica, por no ter a cincia factiva
da criao.
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas.
O segundo discute-se assim, - Parece que a alma de Cristo tem a onipotncia para
causar mudanas nas criaturas.
1. Pois, diz o prprio Cristo: Tem-se-me dado todo o poder no cu e na terra,
Ora, os nomes de cu e de terra abrangem todas as criaturas, como se l na
Escritura: No princpio criou Deus o cu e a terra, Logo, parece que a alma de
Cristo tem a onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
2. Demais. A alma de Cristo mais perfeita que qualquer outra .criatura. Ora,
qualquer criatura pode ser movida por outra. Assim, diz Agostinho: Como os corpos
mais rudes e inferiores so governados pelos mais subtis e poderosos,numa certa ordem, tambm todos
os corpos o so pelo esprito vital; e o esprito vital racional trnsfuga e pecador, pelo esprito vital
racional pio e justo. Ora, a alma de Cristo move mesmo os prprios espritos supremos,

160

iluminando-os, como diz Dionsio. Logo, parece que a alma de Cristo tem a
onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
3. Demais. A alma de Cristo tinha, na sua plenitude, a graa dos milagres ou das
virtudes, como tinha as demais graas. Ora, toda mudana, causada na criatura
pode implicar a graa dos milagres. Assim, como o prova Dionsio, os corpos
celestes foram mudados na sua ordem, milagrosamente. Logo, a alma de Cristo
tinha a onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
Mas, em contrrio, a quem pertence causar mudanas nas criaturas tambm pertence
conserv-las. Ora, isto s Deus o pode fazer, segundo aquilo do Apstolo:
Sustentando tudo com a palavra da sua virtude. Logo, s Deus tem a onipotncia
para causar mudanas nas criaturas. E portanto tal no convm alma de Cristo.
SOLUO. Temos necessidade de fazer, nesta matria, uma dupla distino. A
primeira relativa s transmutaes das criaturas, e essa trplice. Uma natural,
resultante do prprio agente, na ordem da natureza. Outra, miraculosa, resultante
de um agente sobrenatural, acima da ordem habitual e do censo da natureza, tal a
ressurreio dos mortos. A terceira resulta de poder toda criatura ser convertida
em nada. Ora, a segunda distino devemos aplic-la alma de Cristo, a qual
pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto sua natureza prpria e sua
virtude, quer natural, quer gratuita. Segundo, enquanto instrumento do Verbo de
Deus a ela pessoalmente unido.
Se, pois, consideramos a alma de Cristo na sua natureza prpria e na sua virtude,
quer natural, quer gratuita, tinha ela o poder de produzir aqueles efeitos prprios
da alma; por exemplo, governar o corpo e dispor os atos humanos; e ainda o de
iluminar pela plenitude da graa e da cincia todas as criaturas racionais, menos
perfeitas

que

ela,

ao

modo

conveniente

criatura

racional.

Se,

porm,

consideramos a alma de Cristo, enquanto instrumento do Verbo a ela pessoalmente

unido, ento, tinha uma virtude instrumental para fazer todas as transformaes
miraculosas, ordenveis ao fim da Encarnao, que , como diz o Apstolo,
restaurar em Cristo todas as coisas, assim as que h no cu como as que h na
terra. Quanto s transformaes das criaturas, enquanto redutveis ao nada, elas
correspondem criao das coisas, isto , enquanto produzidas do nada. Por onde,
assim como s Deus pode criar, assim, s ele pode reduzir as criaturas ao nada; e
tambm s ele quem as conserva no ser para no carem em o nada.
Por onde devemos concluir que a alma de Cristo no tem a onipotncia
relativamente s transformaes das criaturas.

161

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, o referido poder foi
dado a quem pouco antes tinha sido crucificado, que foi sepultado no tmulo, que depois ressurgiu, isto
, a Cristo enquanto homem. E se diz que todo o poder lhe foi dado, em razo da unio,
que fez com que o homem fosse onipotente, como dissemos. E embora disso os
anjos tivessem tido conhecimento, antes da ressurreio, depois desta, contudo,
que todos os homens o souberam, como diz Remgio. Pois dissemos que as coisas
so feitas quando o sabemos. Por isso, depois da ressurreio, o Senhor disse que
todo poder lhe foi dado no cu e na terra.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora toda criatura possa ser mudada por outra,
menos o anjo supremo, que contudo pode ser iluminado pela graa de Cristo,
contudo, nem toda mudana que uma criatura pode sofrer pode ser causada por
outra; mas, h certas transmutaes que s Deus pode fazer. Porm, quaisquer
mudanas das criaturas, que podem ser causadas por outras, podem tambm ser
feitas pela alma de Cristo, enquanto instrumento do Verbo. No, contudo, pela sua
natureza e virtude prprias; pois, certas dessas mudanas no esto ao alcance da
alma, nem na ordem natural nem na da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos na Segunda Parte, a graa das virtudes
ou dos milagres dada alma de um determinado santo, no como virtude prpria
dele, mas, por virtude, divina que poder operar tais milagres. Ora, essa graa
excelentssima foi dada alma de Cristo: de modo que no somente ele fizesse
milagres, mas ainda que a transfundisse nos outros. Donde o dizer a Escritura:
Convocados os seus doze discpulos. deu-lhes Jesus poder sobre os espritos
imundos, para os expelirem e para curarem todas as doenas e todas as
enfermidades.
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha a onipotncia em
relao ao prprio corpo.
1 Pois, diz Dasmaceno, todos os sofrimentos naturais Cristo os padeceu
voluntariamente; assim, teve fome, sde, temor e morreu porque assim o quis, etc.
Ora, considerado onipotente por ter feito tudo quanto quis. Logo, parece que a
alma de Cristo tinha a onipotncia em relao s operaes naturais do seu prprio
corpo.
2. Demais. Em Cristo a natureza humana era mais perfeita que em Ado. Ora,
este, pela justia original que tinha no estado de inocncia, trazia o corpo
absolutamente sujeito alma a ponto de nada se operar no corpo contra a vontade

162

da alma. Logo, com maior razo, a alma de Cristo era onipotente em relao ao seu
corpo.
3. Demais. O corpo naturalmente sofre alteraes por efeito da imaginao da
alma; e tanto mais quanto mais a alma tiver a imaginao viva, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Ora, a alma de Cristo tinha uma virtude
perfeitssima, tanto em relao imaginao como s outras potncias, Logo, a
alma de Cristo era onipotente em relao ao prprio corpo.
Mas, em contrario, o Apstolo diz que foi conveniente se fizesse ele em tudo semelhante a seus
irmos; e sobretudo no atinente condio da natureza humana. Ora, da condio
da natureza humana no estarem sujeitos ao imprio da razo ou da vontade a
sade do corpo, a sua nutrio e o seu crescimento; porque o natural est sujeito
s a Deus; autor da natureza. Logo, nem em Cristo essas unes naturais estavam
sujeitas razo e vontade. E, portanto, a alma de Cristo no era onipotente em
relao ao prprio corpo.
SOLUO. Como dissemos, a alma de Cristo pode ser considerada a dupla luz.
Primeiro, na sua virtude e natureza prprias. E ento, assim como no podia mudar
o curso e a ordem natural dos corpos externos, no podia tambm subtrair o
prprio corpo sua disposio natural; pois, a alma de Cristo, na sua natureza
prpria, determinadamente proporcionada ao seu corpo. A outra luz podemos
considerar a alma de Cristo enquanto instrumento unido pessoalmente ao Verbo de
Deus. E ento estava totalmente sujeito ao seu poder a disposio do prprio
corpo. Mas, como a virtude da ao propriamente no atribuda ao instrumento,
mas ao agente principal, tal onipotncia atribuda antes ao Verbo mesmo de Deus
que alma de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Damasceno se
devem entender quanto vontade divina de Cristo. Pois, como ele prprio o disse
no captulo 'antecedente, por beneplcito da vontade divina fora permitido carne
sofrer e realizar as suas operaes prprias.
RESPOSTA SEGUNDA. O ter a alma do homem o poder de mudar o prprio
corpo para qualquer forma no pertencia justia original de Ado, no estado de
inocncia; mas s, conserv-lo sem nenhum sofrimento. Ora, tambm essa virtude
Cristo podia ter assumido, se tivesse querido. Mas sendo trs os estados do homem
o da inocncia, o da culpa e o da glria assim como do estado da glria
assumiu a compreenso e do de inocncia, a imunidade do pecado, assim tambm
do estado da culpa assumiu a necessidade de sujeitar-se s penalidades desta vida
como depois diremos.

163

RESPOSTA TERCEIRA. A imaginao, sendo viva, naturalmente o corpo lhe

obedece, de certo modo. Por exemplo, no caso da queda de uma trave pendurada
no alto; pois, natural imaginao ser o princpio do movimento local, como diz
Aristteles. Semelhantemente, tambm quanto alterao proveniente do calor e
do frio e s suas consequncias. Pois, a imaginao naturalmente provoca as
paixes da alma, que movem o corao; e assim, pela comoo dos espritos, todo
o corpo fica alterado. Mas as outras disposies corporais, no dependentes
naturalmente da imaginao, por ela no so alteradas, por mais viva que seja; por
exemplo, a figura das mos, dos ps ou coisas semelhantes.
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a onipotncia
quanto execuo da prpria vontade.
1. Pois, diz o Evangelho que Jesus, tendo entrado numa casa, quis que ningum o soubesse
mas no pde ocultar-se. Logo, no podia em tudo executar o propsito da sua vontade.
2. Demais. Uma ordem manifestao da vontade, como na Primeira Parte se
disse. Ora, o Senhor mandou fazer certas coisas, cujo contrrio veio a acontecer.
Assim refere o Evangelho, que aos cegos depois de terem recuperado a vista, Jesus
os ameaou dizendo: Vede l que o no saiba algum. Mas eles, saindo dali, divulgaram por toda
aquela terra o seu nome. Logo, no podia em tudo executar o propsito da sua vontade.
3. Demais. O que podemos fazer por ns mesmos no o pedimos a outrem. Ora,
o Senhor pediu ao Pai, na sua orao, o que queria fosse feito como se l no
Evangelho: Saiu ao monte a orar e passou toda a noite em orao a Deus. Logo, no podia
executar em tudo o propsito da sua vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: impossvel no se cumprir a vontade do Salvador; nem pode
querer o que sabe no se dever fazer.
SOLUO. De dois modos pode a alma de Cristo querer alguma coisa.
Primeiro, como devendo realiz-la ela prpria. E ento, devemos dizer que pde
tudo quanto quis. Pois, no lhe conviria sapincia quisesse fazer por si o que no
estava ao alcance do seu poder. De outro modo, podia querer uma coisa como
devendo ser feita pela virtude divina como a ressurreio do seu prprio corpo e
outras obras milagrosas semelhantes. As quais no podia por virtude prpria, mas
sim enquanto instrumento da divindade, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho; devemos afirmar que
Cristo quis o que foi feito. Pois, mister advertirmos que tais coisas se realizavam nos confins da
gentilidade, aos quais ainda no era tempo de pregar. Embora fosse inveja no aceitar os que

164

espontaneamente se apresentavam a receber a f. Por isso no quis ser anunciado pelos seus discpulos;
mas, sim ser procurado pelos gentios. E assim se fez. Ou podemos dizer que essa vontade
de Cristo no se referia ao que por ela se devia fazer, mas ao que devia ser feito
por outros e que no dependia da sua vontade humana. Por isso na Epstola do
Papa gato, recebida pelo Sexto Snodo, se l: Pois ento ele, criador e Redentor de tudo,
no podia viver escondido na terra? No, se o entendemos em relao sua vontade humana, que se
dignou assumir temporalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Gregrio, mandando calarem-se as suas
virtudes o Senhor deu-se como exemplo aos servos que o seguiam, para tambm eles terem o desejo de
ocultar as suas, embora manifestassem contra a vontade deles os outros, para aproveitarem do seu
exemplo. Assim, pois, a sua ordem manifestava-lhe a vontade de fugir glria
humana,

segundo

aquilo

do

Evangelho: Eu

no

busco

minha

glria.

Mas,

absolutamente falando, queria, sobretudo pela vontade divina, se publicasse o

milagre feito, para utilidade dos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo orava tanto para a realizao do que devia ser
feito por vontade divina, como para a do que havia de fazer pela sua vontade
humana. Pois, a virtude e a operao da alma de Cristo dependiam de Deus, que
quem obra em ns o querer e o fazer, como diz o Apstolo.
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana.
Em seguida devemos tratar das fraquezas que Cristo assumiu em a natureza
humana. E, primeiro, das fraquezas do corpo. Segundo, das fraquezas da alma.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas.
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal.
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens.

Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no devia ter assumido
a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
1. Pois, assim como a alma est unida pessoalmente ao Verbo de Deus, assim
tambm o corpo. Ora, a alma de Cristo tinha uma omnimoda perfeio, quanto
graa e quanto cincia, como se disse. Logo, tambm o seu corpo devia ser a
todas as luzes perfeito, sem nenhuma fraqueza.

165

2. Demais. A alma de Cristo contemplava o Verbo de Deus pela contemplao

com que o vem os bem aventurados, como se disse; e assim, era bemaventurada. Ora, a beatitude da alma glorifica o corpo. Assim, diz Agostinho: Deus
fez a alma de to potente natureza, que da sua plenissima beatitude redunda
tambm em a natureza inferior, que o corpo, no beatitude, prpria de quem frui
e contempla; mas, a plenitude da sade, isto , o vigor da incorrupo. Logo, o
corpo de Cristo foi incorruptvel e sem nenhuma fraqueza.
3. Demais. A pena resulta da culpa. Ora, Cristo so tinha nenhuma culpa,
segundo a Escritura: O qual no cometeu pecado. Logo, tambm no deviam existir nele
as fraquezas corpreas, que so penais.
4. Demais. Ningum, que tenha sabedoria, assume o que o priva do seu fim
prprio. Ora, as referidas fraquezas do corpo impedem de muitos modos o fim da
Encarnao. Primeiro, porque, por elas os homens ficavam impedidos de conhecla, segundo aquilo da Escritura: Vimo-lo e no tinha parecena do que era; feito um objeto de
desprezo e o ltimo dos homens, um varo de dores e experimentado nos trabalhos; e o seu rosto se
achava como encoberto e parecia desprezvel; por onde, nenhum caso fizemos dele. Segundo,
porque assim no se cumpria o desejo dos Santos Patriarcas, de cuja pessoa diz a
Escritura: Levanta-te, levanta-te, arma-te de fortaleza, o brao do Senhor. Terceiro, porque mais
convenientemente pela fortaleza do que pela fraqueza podia ser superado o poder
do diabo e sanada a fraqueza humana. Logo, parece que era conveniente que o
Filho de Deus assumisse a natureza humana com as suas fraquezas ou deficincias
corpreas.
Mas, em contrrio, o Apostolo: vista de tudo quanto ele padeceu e em que foi tentado poderoso
para ajudar tambm aqueles que so tentados. Ora, ele veio par nos auxiliar, donde o dizer
a Escritura: Levantei os meus olhos aos montes, de donde me vir socorro. Logo, era
conveniente que o Filho de Deus assumisse a carne sujeita s fraquezas humanas
de modo que pudesse por ela sofrer e ser tentado e assim trazer-nos auxlio.
SOLUO. Era conveniente que o Filho de Deus assumisse um corpo sujeito s
fraquezas e s deficincias humanas, sobretudo por trs razes. Primeiro porque
o Filho de Deus, tendo assumido a carne, veio ao mundo para satisfazer pelo
pecado do gnero humano. Ora, satisfaz pelo pecado de outrem quem assume a
pena devida ao pecado deste. Ora, essas misrias do corpo, a saber, a morte, a
fome, a sede e outras semelhantes, so a pena do pecado, introduzido no mundo
por Ado, segundo aquilo do Apstolo: Por um homem entrou o pecado neste mundo e pelo
pecado a morte. Por onde, era conveniente, quanto ao fim da Encarnao, que tais
penalidades

ele

as

sofresse

em

nossa

166

carne,

por

ns,

conforme

Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas fraquezas. Segundo, para
fundar a f na Encarnao. Pois, como no seria a natureza humana conhecida dos
homens seno enquanto sujeita a essas misrias do corpo, se o Filho de Deus a
tivesse assumido sem elas, no seria considerado verdadeiro homem, nem teria
uma carne verdadeira, mas fantstica, como o ensinavam os Maniques. E por isso,
no dizer do Apstolo, ele se aniquilou a si mesmo, tomando a natureza de servo, fazendo-se
semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio como homem. Donde o ter Toms
refeito a sua f em Cristo, depois de lhe haver contemplado as chagas, segundo
refere o Evangelho. Terceiro, para nos dar um exemplo de pacincia, suportando
virilmente os sofrimentos e as misrias humanas. Donde o dizer o Apstolo: Sofreu
tal contradio dos pecadores contra a sua pessoa, para que no vos fatigueis, desfalecendo em vossos
nimos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A satisfao pelo pecado de outrem
tem, como sua matria; as penas sofridas por esse pecado; mas tem como
princpio o hbito da alma que inclina a vontade a satisfazer por outro, donde tira a
satisfao a sua eficcia; pois, no seria eficaz a satisfao se no procedesse da
caridade, como depois se dir. E por isso era necessrio fosse a alma de Cristo
perfeita quanto ao hbito das cincias e das virtudes, para que tivesse a faculdade
de satisfazer; e necessrio tambm era que o seu corpo estivesse sujeito s
misrias para que lhe no faltasse a matria da satisfao.
RESPOSTA SEGUNDA. Da relao natural que h entre a alma e o corpo resulta
o redundar no corpo a glria da alma. Mas, essa relao natural, em Cristo,
depende da vontade da sua divindade, em virtude da qual a beatitude permanecia
na alma, sem derivar para o corpo, ao passo que a carne sofria os sofrimentos da
natureza passvel, segundo aquelas palavras de Damasceno: Por beneplcito da divina
vontade era permitido carne sofrer e realizar as suas operaes prprias.
RESPOSTA TERCEIRA. A pena sempre resulta da culpa atual ou original
daquele que punido, umas vezes; e outras, daquele que satisfaz as penas por ele.
Tal o que se deu com Cristo, conforme Escritura: Ele foi ferido pelas nossas iniquidades,
foi quebrantado pelos nossos crimes.
RESPOSTA QUARTA. As fraquezas assumidas por Cristo no impediam a f na
Encarnao; ao contrrio, a promovia, como dissemos. Embora essas fraquezas lhe
ocultassem a divindade, manifestavam-lhe contudo a humanidade, que via
conducente divindade, segundo o Apstolo: Temos acesso a Deus por Jesus Cristo.
Quanto aos antigos Patriarcas, eles desejavam em Cristo no certamente a fora do
corpo, mas a espiritual, pela qual venceu o diabo e sanou a fraqueza humana.

167

Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no estava necessariamente
sujeito s misrias humanas.
1. Pois, diz a Escritura : Foi oferecido porque ele mesmo quis, referindo-se oblao paixo.
Ora, a vontade se ope necessidade. Logo, Cristo no estava necessariamente
sujeito s misrias do corpo.
2. Demais. Damasceno diz: Cristo nada fez coagido, mas tudo o fez voluntariamente. Ora, o
voluntrio no necessrio. Logo, s referidas misrias no estava Cristo
necessariamente sujeito.
3. Demais. A necessidade imposta por quem mais poderoso. Ora, nenhuma
criatura mais poderosa que a alma de Cristo, a quem pertencia conservar o corpo
prprio. Logo, essas misrias ou fraquezas no as sofreu Cristo necessariamente.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Enviou Deus a seu Filho em semelhana de carne de pecado. Ora,
condio da carne de pecado estar sujeita necessidade de morrer e de padecer
outros sofrimentos semelhantes. Logo, estava a carne de Cristo sujeita a sofrer
necessariamente essas misrias.
SOLUO. H duas espcies de necessidade. Uma de coao, proveniente de
um agente extrnseco. E essa necessidade contraria a natureza e a vontade, pois,
tanto esta como aquela implicam um princpio intrnseco. Outra necessidade
natural, resultante dos princpios naturais; por exemplo, a forma e, assim, o fogo
aquece necessariamente; ou a matria e, assim, necessariamente se dissolve o
corpo composto de elementos contrrios.
Ora,

pela

necessidade

resultante

da

matria,

corpo

de

Cristo

havia

necessariamente de morrer e sofrer misrias semelhantes; pois, como dissemos,

por beneplcito da divina vontade era permitido carne de Cristo agir e sofrer
como lhe era apropriado. E essa necessidade causada pelos princpios da
natureza humana, segundo dissemos. Se nos referimos, porm, vontade de
coao, na medida em que repugna natureza corprea, ento, de novo, o corpo
de Cristo, pela condio da sua natureza prpria, estava necessariamente sujeito
perfurao do cravo e s dores da flagelao. Mas, na medida em que essa
necessidade

repugna

vontade,

manifesto

que

Cristo

no

padeceu

necessariamente as referidas misrias; nem relativamente vontade divina, nem

relativamente sua vontade, em sentido absoluto, enquanto dependente da
deliberao da razo; mas s quanto ao movimento natural da vontade, pelo qual
ela naturalmente procura evitar a morte e os sofrimentos do corpo.

168

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz que Cristo foi
oferecido porque ele mesmo quis, isso e refere sua vontade divina, e sua vontade
humana enquanto dependente da deliberao; embora a morte lhe fosse contra o
movimento natural da sua vontade humana, como diz Damasceno.
RESPOSTA SEGUNDA. A resposta resulta do que foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada era mais poderoso que a alma de Cristo,
absolutamente falando. Mas nada impede que houvesse um poder maior para
produzir tal efeito particular; assim, o cravo, para perfurar. E isto digo,
considerando unicamente a alma de Cristo na sua natureza e vontade prprias.
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo contraiu certas fraquezas
corporais.
1 Pois, diz-se que contramos o que temos desde a origem da nossa natureza.
Ora, Cristo, juntamente com a natureza humana, trouxe originariamente, de sua
me, as misrias e as fraquezas do corpo. Logo, parece que contraiu essas
fraquezas.
2. Demais. O causado pelos princpios da natureza ns o recebemos juntamente
com ela e isso se chama contrair. Ora, as referidas penalidades so causadas pelos
princpios da natureza humana. Logo, Cristo as contraiu.
3. Demais. Pelas referidas misrias Cristo semelhante aos outros homens,
como diz o Apstolo. Ora, os outros homens contraem essas misrias. Logo, parece
que tambm Cristo as costraiu.
Mas, em contrrio, essas misrias foram contradas pelo pecado, segundo o
Apstolo: Por um homem entrou o pecado neste mundo e pelo pecado a morte. Ora, em Cristo no
existia nenhum pecado. Logo, Cristo no contraiu essas misrias de que tratamos.
SOLUO. A palavra, contrair implica uma relao entre causa e efeito: isto ,
diz-se contrado o efeito simultnea e necessariamente resultante da sua causa.
Ora, a causa da morte e outras misrias da natureza humana o pecado, pois, pelo
pecado entrou a morte neste mundo, na frase do Apstolo. Por onde, diz-se
propriamente que contraem os referidos defeitos os que neles incorrem como uma
consequncia do pecado. Ora, Cristo no tinha essas misrias como consequncia
do pecado; pois, conforme Agostinho, comentando aquilo do Evangelho. - O que
vem l de riba sobre todos, Cristo veio l de riba, isto , das alturas da natureza
humana, que tinha antes do pecado do primeiro homem. Pois, assumiu a natureza
humana sem pecado, na pureza que ela tinha no estado de inocncia. E, do mesmo

169

modo, podia ter assumido a natureza humana sem as suas misrias. Por onde
claro que Cristo no contraiu as referidas fraquezas, como se as tivesse em
consequncia do pecado; mas, por vontade prpria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne da Virgem foi concebida no
pecado original e por isso contraiu as referidas fraquezas. Mas a carne de Cristo
assumiu, da Virgem, a natureza sem a culpa. E semelhantemente, podia ter
assumido a natureza sem a pena. Quis porm assumir a pena para realizar a obra
da nossa redeno, como se disse. E por isso teve as referidas fraquezas, no pelas
contrair, mas pelas voluntariamente assumir.
RESPOSTA SEGUNDA. A causa da morte e das outras misrias da natureza
humana dupla. Uma remota, resultante dos princpios materiais do corpo
humano; enquanto composto de elementos contrrios. Mas, essa causa ficava
impedida pela justia original. Por onde, a causa prxima da morte e das outras
misrias o pecado, que privou da justia original. E por isso, por Cristo no ter
tido pecado, dissemos que no contraiu tais misrias, seno que as assumiu
voluntariamente.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, por essas misrias, se equiparou aos outros
homens, quanto qualidade delas, mas no quanto causa, Por isso no as
contraiu como os outros.
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo devia ter assumido todas as
misrias corporais dos homens.
1. Pois, diz Damasceno: O inassuncvel incurvel. Ora, Cristo veio curar todos os
nossos males. Logo, devia assumir todas as nossas misrias.
2. Demais. Foi dito que, para Cristo satisfazer por ns, devia ter os hbitos
perfectivos da alma e as deficincias do corpo. Ora, a alma de Cristo assumiu a
plenitude de todas as graas. Logo, o seu corpo devia assumir todas as misrias.
3. Demais. Dentre todas as misrias do corpo a principal a morte. Ora, Cristo
sofreu a morte. Logo, com maior razo, devia ter assumido todas as outras
misrias.
Mas, em contrrio, no pode um mesmo sujeito ser sede de causas opostas. Ora,
certas fraquezas so opostas entre si, como causadas de princpios contrrios.
Logo, no podia Cristo ter assumido todas as enfermidades humanas.
SOLUO. Como dissemos, Cristo assumiu as misrias humanas para satisfazer
pelo pecado da natureza humana; e para isso era necessrio que a sua alma

170

tivesse a perfeio da cincia e da graa. Por onde, Cristo devia assumir aquelas
misrias resultantes do pecado comum de toda a natureza, mas no repugnantes
perfeio da cincia e da graa. Assim, no era conveniente que assumisse todas as
deficincias ou enfermidades humanas. Pois, certas fraquezas repugnam
perfeio da cincia e da graa, como a ignorncia, a inclinao para o mal e a
dificuldade para o bem. Outras no atingem geral e totalmente a natureza humana,
como se fossem resultantes do pecado dos nossos primeiros pais, mas so
provocadas em certos homens por causas particulares, como a lepra, o mal caduco
e outras semelhantes. E essas misrias so s vezes causadas pela culpa pessoal,
por exemplo, pela alimentao desordenada; outras, resultam da deficincia da
virtude formativa. Ora, nada disso podia se dar com Cristo, tanto por ter sido a sua
carne concebida do Esprito Santo, de sabedoria e virtude infinitas e, portanto,
isenta do erro e da misria; quanto por no ter Cristo praticado nada de
desordenado no regime da sua vida. Mas, h uma terceira categoria de misrias
existente comumente em todos os homens, em virtude do pecado dos nossos
primeiros pais, como, a fome, a sede e outras tais. E todas essas Cristo as assumiu.
A elas lhes chama Damasceno sofrimentos naturais e sem desonra; naturais
porque resultam em geral de toda a natureza humana; sem desonra, por no
implicarem falta de cincia nem de graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as misrias particulares dos
homens so causadas pela corruptibilidade e pela passibilidade do corpo, com a
colaborao de certas causas particulares. Por onde, quando Cristo sanou a
passibilidade e a corruptibilidade do nosso corpo, pelas ter assumido, sanou por
consequncia todos os outros defeitos.
RESPOSTA SEGUNDA. A plenitude de toda graa e cincia da alma de Cristo
era, em si mesma, a esta devida, por isso mesmo que foi assumida pelo Verbo de
Deus. Mas, as nossas misrias ele as assumiu por condescendncia, para satisfazer
pelos nossos pecados, e no porque em si mesmo devesse assumi-las. Por isso no
devia assumi-las todas, mas s aquelas que bastavam para satisfazer pelo pecado
de todo o gnero humano.
RESPOSTA TERCEIRA. A morte fere todos os homens em virtude do pecado
dos nossos primeiros pais; no porm certas outras misrias, embora sejam
menores que a morte. Por onde no colhe a comparao.
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
Em seguida devemos tratar das misrias atinentes alma.

171

E nesta questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se em Cristo houve pecado.

Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado.
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia.
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel.
Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel.
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza.
Art. 7 Se em Cristo houve temor.
Art. 8 Se em Cristo houve admirao.
Art. 9 Se em Cristo havia a ira.
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso beatfica.

Art. 1 Se em Cristo houve pecado.

O primeiro, discute-se assim. -- Parece que em Cristo houve pecado.
1. Pois, diz a Escritura: Deus, Deus meu, meu, porque me desamparaste? Os
clamores de meus pecados so causa de estar longe de mim a salvao. Ora, as
palavras foram ditas. da pessoa mesma de Cristo, como o mostram as que ele
proferiu na cruz. Logo, parece que Cristo cometeu pecados.
2. Demais. O Apstolo diz que em Ado todos pecaram, porque nele estavam
originalmente. Ora, Cristo tambm. estava originalmente em Ado. Logo, nele
pecou.
3. Demais. O Apostolo diz: vista de tudo quanto ele padeceu e em que foi
tentado, poderoso para ajudar tambm aqueles que so tentados. Ora, ns
precisvamos do, seu auxlio sobretudo contra o pecado. Logo, pareceu que nele
houve pecado.
4. Demais. O Apstolo diz que Deus aquele que no havia conhecido pecado, isto
, Cristo, o fez pecado por ns. Ora, verdadeiramente aquilo que Deus faz. Logo,
em Cristo houve verdadeiramente pecado.
5. Demais. Como diz Agostinho, no homem Cristo o Filho de Deus se deu a ns como um
exemplo para a vida. Ora, o homem precisa de exemplo no s para viver retamente,
mas tambm para fazer penitncia dos pecados, Logo, parece que em Cristo devia
haver pecado para que, fazendo penitncia deles, nos desse o exemplo da
penitncia.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Qual de Vs me arguir de pecado?
SOLUO. Como dissemos, Cristo assumiu os nossos defeitos para que
satisfizesse por ns e comprovasse a verdade da natureza humana e nos desse
exemplo de virtude. E por essas trs razes manifesto que no devia assumir a

172

misria do pecado. - Primeiro, porque, o pecado em nada concorre para a

satisfao; antes, impede a virtude da satisfao; pois, como diz a Escritura, o
Altssimo no aprova os dons dos inquos. - Semelhantemente, tambm pelo pecado no se
mostra a verdade da natureza humana, pois ele no pertence natureza humana
de que Deus causa; antes, .contra a natureza, introduzido pelo contgio do
diabo, como diz Damasceno. - Terceiro, porque, pecando, no podia dar exemplo
de virtude, pois, o pecado contraria. a virtude. Por isso Cristo de nenhum modo
assumiu a misria do pecado, nem do original nem do atual, segundo aquilo da
Escritura: O que no cometeu pecado nem foi achado engano na sua boca.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Damasceno, de dois
modos podemos afirmar alguma causa de Cristo. De um modo, referente sua
propriedade natural e hiposttica, como quando dizemos que Deus se fez homem e
sofreu por ns. De outro modo, quanto sua propriedade pessoal e num sentido
relativo, como quando dizemos alguma causa de nossa pessoa aplicando-a a ele, a
qual de nenhum modo lhe convm em si mesmo considerado. Por isso, entre as
sete regras de Ticnio, enunciadas por Agostinho, a primeira respeita, ao Senhor e ao
seu corpo, pois que as pessoas de Cristo e da Igreja consideram-se uma s pessoa. E, a esta luz,
Cristo, falando das pessoas dos seus membros, diz: Os clamores dos meus pecados; no
querendo com isso significar que no prprio chefe houvesse pecados.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, Cristo no existia em Ado e nos
outros patriarcas absolutamente do mesmo modo pelo qual ns nele existimos.
Pois, ns existimos em Ado pelo germem da nossa natureza e pela substncia do
nosso corpo porque, como ele prprio o diz no mesmo lugar, devemos distinguir na nossa
origem a substncia corprea, visvel, e a razo seminal, invisvel. Mas Cristo assumiu da carne da
Virgem a substncia visvel da sua carne; ao passo que a sua concepo original tem uma causa muito
diferente do semem viril e muito superior a ele. Por isso no existiu em Ado pelo semem
original, mas s pela substncia do corpo. E portanto no recebeu ativamente de
Ado a natureza humana, mas s materialmente, pois que, ativamente a recebeu
do Esprito Santo; assim como tambm o prprio Ado recebeu o seu corpo,
materialmente, do limo da terra, mas, ativamente, de Deus. Por onde, Cristo no
pecou em Ado, em quem s pela matria existiu.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, com a sua tentao e a sua paixo veio em
nosso socorro, satisfazendo por ns. Ora, o pecado no coopera para a satisfao;
ao contrrio; a impede, como dissemos. Por onde, importava no que em si tivesse
pecado, mas que fosse absolutamente puro dele; do contrrio, a pena que sofreu
lhe teria sido devida pelo prprio pecado.

173

RESPOSTA QUARTA. Deus fez Cristo pecado, no para que tivesse em si o

pecado, mas pelo ter feito hstia pelo pecado, como diz a Escritura: Eles comero dos
pecados do meu povo, isto , os sacerdotes que, segundo a lei, comiam as vtimas
oferecidas pelo pecado. E, deste modo, diz a Escritura: O Senhor carregou sobre ele a
iniquidade de todos ns, pelo ter entregado como vtima pelo pecado de todos os homens. Ou o fez
pecado por ter a semelhana da carne do pecado, na expresso do Apstolo. E isto
por causa do corpo passvel e mortal que assumiu.
RESPOSTA QUINTA. Um penitente pode dar exemplo louvvel no pelo pecado
que cometeu, mas por ter voluntariamente sofrido uma pena pelo pecado. E assim
Cristo deu o exemplo mximo aos penitentes, querendo sofrer uma pena, no por
qualquer pecado prprio, mas pelo pecado dos outros.
Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo houve o atrativo do pecado.
1. Pois, do mesmo princpio - privao da justia original - deriva o atrativo do
pecado e a passibilidade do corpo ou mortalidade; e dessa justia original que
resultava a sujeio das potncias inferiores da alma razo e do corpo alma.
Ora, em Cristo havia a passibilidade do corpo e a mortalidade. Logo, houve tambm
nele o atrativo do pecado.
2. Demais. Como diz Damasceno, pelo beneplcito da divina vontade fora
permitido carne de Cristo sofrer e operar o que lhe era apropriado. Ora, prprio
carne desejar o que lhe agradvel. Mas, como o atrativo do pecado no seno
a concupiscncia, na expresso do Apstolo, parece que em Cristo havia o atrativo
do pecado.
3. Demais. Em razo do atrativo do pecado, a carne deseja contra o esprito, como diz
o Apstolo. Ora, tanto mais forte e mais digno da coroa se mostra o esprito,
quanto mais supera o inimigo, isto , a concupiscncia da carne, segundo o
Apstolo: No coroado seno quem combate conforme lei: Ora, Cristo tinha um esprito
fortssimo e vitoriosssimo e digno, por excelncia, da coroa, segundo a Escritura: E
lhe foi dada uma coroa e saiu vitorioso para vencer. Logo, parece que em Cristo
devia haver, em mximo grau, o atrativo do pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O que nela se gerou obra do Esprito Santo. Ora, o Esprito
Santo exclui o pecado e a inclinao para o pecado, implicada na denominao de
atrativo, Logo, em Cristo no houve o atrativo do pecado.
SOLUO. Como se disse, Cristo teve perfeitssima a graa e todas as virtudes.
Ora, a virtude moral, reguladora da parte irracional, f-la sujeita razo e tanto

174

mais quanto mais perfeita for tal virtude. Assim, a temperana regula o
concupiscivel; a fortaleza e a mansido, o irascvel, como dissemos na Segunda
Parte. Mas, por sua natureza, o atrativo do pecado inclina o apetite sensual ao que
contra a razo. Por onde claro, que quanto mais algum for de virtude perfeita
tanto mais se lhe diminuir o atrativo do pecado. Mas, tendo Cristo a virtude em
perfeitssimo grau, no houve nele, por consequncia, o atrativo do pecado; pois,
alm disso, essa fraqueza no se ordena a satisfazer mas, antes, inclina ao que
contrrio satisfao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes inferiores, pertinentes
ao apetite sensvel so naturalmente obedientes razo; no porm as virtudes do
corpo ou dos humores corpreos ou ainda as da alma vegetativa, como est claro
em Aristteles. Por onde, a perfeio da virtude conforme razo reta no exclui a
passibilidade do corpo; exclui porm o atrativo do pecado, cuja essncia consiste
na resistncia do apetite sensual razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne naturalmente deseja o que lhe agradvel, pela
concupiscncia do apetite sensitivo; mas a carne do homem, que um animal
racional, deseja o que lhe agrada, ao modo e conforme ordem da razo. E assim,
a carne de Cristo, pela concupiscncia do apetite sensitivo, desejava naturalmente
a comida, a bebida, o sono e o mais que podemos desejar de acordo com a razo
reta, como est claro em Damasceno. Da porm no se segue que em Cristo
houvesse o atrativo do pecado, que implica a concuspicncia do prazer contrrio
ordem da razo.
RESPOSTA TERCEIRA. prova de uma certa fora de esprito o resistir
concupiscncia da carne que se lhe ope; demonstra porm maior fortaleza, o
esprito que reprime totalmente o mpeto da carne, impedindo-a de exercer a sua
concupiscncia contra o esprito. E por isso, esta ltima fortaleza era a prpria a
Cristo, cujo esprito atingira o sumo grau nessa virtude. E embora no sofresse
nenhuma impugnao interior, quanto ao atrativo do pecado, sofreu-a contudo
anterior, da parte do mundo e do diabo, vencendo os quais mereceu a coroa da
vitria.
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo houve ignorncia.
1. Pois, Cristo tinha verdadeiramente o que lhe convinha natureza humana,
embora no lho conviesse natureza divina, assim, a paixo e a morte. Ora, a
ignorncia convinha natureza humana de Cristo; assim, diz Damasceno, que ele

175

assumiu uma natureza servil e ignorante. Logo, em Cristo houve realmente

ignorncia.
2. Demais. Chama-se ignorante quem tem falta de conhecimento. Ora, certos
conhecimentos Cristo no os teve; assim, diz o Apstolo: Aquele que no havia
conhecido pecado o fez pecado por ns. Logo, em Cristo houve ignorncia.
3. Demais. A Escritura diz: Antes que o menino saiba chamar por seu pai e por
sua me, tirar-se- a fortaleza de Damasco. Ora, esse menino Cristo. Logo, Cristo
ignorava certas coisas.
Mas, em contrrio. A ignorncia no se elimina com a ignorncia. Ora, Cristo veio
nos redimir das nossas ignorncia; pois, como diz o Evangelho, veio para alumiar
os que vivem de assento nas trevas e nas sombras da morte. Logo, em Cristo no
houve ignorncia.
SOLUO. Assim como Cristo tinha a plenitude da graa e da virtude, assim
tambm teve a plenitude de toda a cincia, como do sobredito se colhe. Ora, assim
como em Cristo a plenitude da graa e da virtude exclui a concupiscncia nascida
do pecado, assim tambm a plenitude da cincia exclui a ignorncia, imposta
cincia. Por onde, assim como em Cristo no houve inclinao para o pecado, assim
tambm nenhuma ignorncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza assumida por Cristo
pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto sua essncia especfica. E,
neste sentido, Damasceno diz que ela ignorante e servil. E por isso acrescenta: Pois, a
natureza do homem escrava de Deus, que a fez, e ela no tem o conhecimento, das causas futuras. A
outra luz pode ser considerada pelo que tem, da unio com a hipstase divina, da
qual recebeu a plenitude da cincia e da graa, conforme o Evangelho: Ns vimos a
sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. E, neste
sentido, a natureza humana de Cristo no estava sujeita a nenhuma ignorncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que Cristo no conheceu o pecado, pelo no
conhecer por experincia. Mas o conhecia por simples conhecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. No lugar aduzido o Profeta se refere cincia humana
de Cristo. Pois diz: Antes que o menino saiba, isto , pela sua humanidade, chamar por seu pai, isto
, Jos, que era o seu pai putativo, e por sua me, isto , Maria, tirar-se- a fortaleza de Damasco. O
que no se deve entender como significando que um dia foi homem e no o soube;
mas sim que, antes que saiba, isto , antes que se torne homem dotado da cincia
humana, tirar-se-o: ou, literalmente, a fortaleza de Damasco e os despojos de
Somaria pelo rei dos Assrios; ou, em sentido espiritual, que, ainda antes de
nascido, salvar o povo de Israel, s com a invocao do seu nome. Agostinho,

176

porm; diz que isso se completou na adorao dos Magos. So suas palavras:
Antes de poder falar a lngua dos homens por meio da natureza humana, recebeu a
fortaleza de Damasco, isto , as riquezas de que Damasco presumia; e dessas
riquezas o ouro designa a sua realeza. Quanto aos despojos de Somaria eles
significam os seus prprios habitantes. Pois, Samaria representa a idolatria; porque
l o povo de Israel afastou-se do Senhor e se entregou ao culto dos dolos. E so
esses os primeiros despojos que o menino arrancou ao poder da idolatria. E,
segundo esta interpretao, as palavras antes que saiba entendem-se como
significando antes que mostre que sabe.
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no era passvel.
1. Pois, nenhum ser paciente seno em relao a outro mais forte, como o
provam Agostinho e Aristteles. Ora, nenhuma criatura era mais forte que a alma
de Cristo. Logo, no podia ela sofrer nada de nenhuma criatura e, portanto, no era
passvel; e assim teria em vo a potncia passiva se de nenhum ser podia ser
paciente.
2. Demais. Tlio diz que as paixes so umas doenas da alma. Ora, na alma de
Cristo no havia nenhuma doena, pois, as doenas da alma resultam do pecado,
como est claro na Escritura: Salva a minha alma porque pequei contra ti. Logo, a
alma de Cristo no era susceptvel de nenhuma paixo.
3. Demais. Parece que as paixes da alma so umas inclinaes para o pecado;
por isso o Apstolo lhes chama paixes dos pecados. Ora, em Cristo no havia
nenhuma inclinao para o pecado, como se disse. Logo, parece que na sua alma
no havia paixes. E assim, a alma de Cristo no era passvel.
Mas, em contrrio, a Escritura diz, da pessoa de Cristo: A minha alma est repleta de
males; no, certo, de pecados, mas de males humanos, isto , de dores, como
expe a Glosa. Portanto, a alma de Cristo era passvel.
SOLUO. A alma unida ao corpo susceptvel de duas espcies de paixes: as
do corpo e as da alma. As paixes do corpo vm de uma perturbao corprea.
Pois, sendo a alma a forma do corpo, resulta por consequncia que uno o ser da
alma e do corpo; e portanto, perturbado o corpo por alguma paixo corprea, h de
a alma necessariamente, perturbar-se, embora: por acidente, isto , na existncia
que tem enquanto unida ao corpo. Ora, o corpo de Cristo, tendo sido passvel e
mortal, como estabelecemos, havia tambm necessariamente a sua alma de ser
passvel. Quanto alma, diz-se que susceptvel de paixo pela operao que

177

lhe prpria ou dela mais principalmente que do corpo. embora digamos, neste
sentido, que a alma sofre, mesmo na sua inteligncia e na sua sensibilidade,
contudo, como provamos na Segunda Parte, chamam-se proprissimamente paixes
da alma as afeies do apetite sensitivo, que existiram em Cristo, como tudo
quanto constitui a natureza da alma. Donde o dizer Agostinho: O Senhor, tendo se
dignado viver a vida humana em forma de escravo, quis sentir essas paixes quando julgou que as devia
sentir; pois, um verdadeiro corpo humano e uma verdadeira alma humana no deviam ter sentimentos
que no fossem verdadeiramente humanos.
Devemos porm saber, que essas paixes existiram em Cristo diferentemente do
que existem em ns, em trs pontos. Primeiro, quando ao objeto. Pois, as
paixes da nossa alma tendem geralmente para objetos ilcitos; o que no se dava
com Cristo. Segundo, quanto ao princpio. Porque tais paixes frequentemente
previnem em ns o juzo da razo; ao passo que em Cristo todos os movimentos
sensitivos do apetite se orientavam conforme a disposio racional. Donde o dizer
Agostinho:Pela admirvel disposio da graa nele existente, Cristo no sentia esses movimentos na
sua alma humana seno quando queria, assim como se fez homem quando quis. Terceiro, quanto
ao afeto. Pois, em ns s vezes esses movimentos no se limitam ao apetite
sensitivo, mas arrastam a razo. O que no se dava com Cristo; pois, os
movimento naturalmente prprios da carne humana existiam no seu apetite
sensitivo com uma disposio tal, que no impediam de nenhum modo a razo de
exercer a sua atividade. Donde o dizer Jernimo: Nosso Senhor sofreu verdadeiramente a
tristeza para provar que verdadeiramente assumiu a natureza humana; mas, para que a paixo no lhe
dominasse a alma, o Evangelho diz que ele comeou a sofrer a tristeza, por uma como propaixo, De
modo que se entenda por paixo perfeita a que domina totalmente a alma, isto , a
razo; e por propaixo a paixo que, comeada no apetite sensitivo, no se
estendeu mais alm.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma de Cristo podia por certo
resistir s paixes, para se lhe elas no manifestarem; sobretudo pelo seu poder
divino. Mas, por vontade prpria, sujeitou-se s paixes tanto corpreas como da
alma.
RESPOSTA SEGUNDA. Tlio se exprime, no lugar citado, ao modo dos esticos,
que chamavam paixes, no a quaisquer movimentos do apetite sensitivo, mas s
aos desordenados. Ora, tais paixes, manifestamente no existiam em Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. As paixes dos pecadores so movimentos do apetite
sensitivo que tendem para objetos ilcitos. O que no existiu em Cristo, como nele
no existiu a inclinao para o pecado.

178

Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu verdadeiramente a dor
sensvel.
1. Pois, diz Hilrio: Sendo para Cristo a morte, vida, que devemos crer tenha sofrido no
sacramento da sua morte, ele que d a vida pelos que lhe sacrificam a deles? E a seguir: O Deus
unignito realmente assumiu a naturezas humana, sem deixar por isso de ser Deus. E assim, embora
recebesse golpes ou fosse varado de ferimentos, ou amassado ou suspenso na cruz, tudo isso bem lhe
podia fazer sofrer os assaltos da paixo, mas no causar-lhe dor; pois, era lhe tudo como um dardo que
transpassasse a gua. Logo, em Cristo no houve verdadeira dor.
2. Demais. E prprio carne concebida no pecado ficar sujeita ao jugo da dor.
Ora, a carne de Cristo no foi concebida no pecado, mas, do Esprito Santo, no
ventre virginal. Logo, no estava sujeita necessidade de sofrer a dor.
3. Demais. A contemplao das coisas divinas diminui o sentimento da dor, por
isso os mrtires suportaram melhor os seus tormentos, por terem a considerao
posta no divino amor. Ora, a alma de Cristo estava toda engolfada nas delcias da
contemplao de Deus, cuja essncia via, como dissemos. Logo, no podia sentir
nenhuma dor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas fraquezas e
ele mesmo carregou com as nossas dores.
SOLUO. Como resulta do que dissemos na Segunda Parte, a dor sensvel real
implica uma leso corprea e o sentimento dessa leso. Ora, o corpo de Cristo,
sendo passvel e mortal, como demonstramos, podia sofrer uma leso; e como a
alma de Cristo era dotada de todas as potncias naturais, no lhe faltava o
sentimento da leso. Por onde, nenhuma dvida pode haver que Cristo tivesse
realmente sofrido a dor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em todas as palavras citadas e em
outras semelhantes, Hilrio pretende excluir da carne de Cristo no a verdadeira
dor, mas a necessidade de sofr-la. Por isso, depois das palavras citadas,
acrescenta: Quando o Senhor teve sede, teve fome ou chorou, no mostrou. com
isso que verdadeiramente bebesse, comesse ou sofresse dor; mas, para mostrar
que tinha verdadeiramente um corpo, assumiu os hbitos do corpo; de modo que,
pelo que habitual nossa natureza, satisfizesse s exigncias do corpo. Ou,
quando tomou a bebida e a comida, cedeu, no necessidade, mas aos hbitos do
corpo. E toma a palavra necessidade na sua relao com a causa primeira delas,
que o pecado, como dissemos; de modo que compreendamos que a carne de

179

Cristo no estava sujeita ao jugo das referidas necessidades, porque nela no havia
pecado. Por isso acrescenta Hilrio: Teve Cristo um corpo, mas prprio da sua
origem; nem trazia em si os vcios da concepo humana; mas se revestiu da
forma do nosso corpo, em virtude do seu poder. Quanto causa prxima dessas
necessidades, que a composio de elementos contrrios, a carne de Cristo
estava sujeita ao jugo delas, como estabelecemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne concebida no pecado est sujeita dor; no s
por necessidade dos princpios naturais, mas ainda pela necessidade do reato do
pecado. Cuja necessidade em Cristo no existia; mas s, a imposta pelos princpios
naturais.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, por uma sbia disposio da sua
divindade, a beatitude, a alma de Cristo de tal modo a tinha que ela no derivava
para o corpo, para lhe no tolher a passibilidade e a mortalidade. E pela mesma
razo, o prazer da contemplao de tal modo o gozava a sua inteligncia, que no
derivava para as potncias sensveis, a fim de no excluir assim a dor sensvel.
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza.
O sexto discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu a tristeza.
1. Pois, diz de Cristo a Escritura : No ser triste nem turbulento.
2. Demais. Diz a Escritura : No entristecer ao justo coisa alguma, qualquer
que for o que lhe acontecer. E a razo disto os esticos a davam dizendo, que
ningum se entristece seno pela perda dos seus bens; ora o justo no considera
bens seno a justia e a virtude, que no pode perder. Do contrrio, estaria sujeito
fortuna, se se entristecesse quando perdesse os bens dela. Ora, Cristo era o justo
por excelncia, segundo a Escritura: Este o nome que lhe chamaram, o Senhor nosso
justo. Logo, no sofreu a tristeza,
3. Demais. O Filosofo diz, que toda tristeza deve ser evitada como um mal. Ora,
Cristo no tinha que evitar nenhum mal. Logo, no sofreu a tristeza.
4. Demais. Como diz Agostinho, Ns nos entristecemos com o que nos contraria
a vontade. Ora, Cristo nada sofreu contra a sua vontade; pois, como diz a
Escritura, foi oferecido porque ele mesmo quis. Logo, Cristo no sofreu a tristeza.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: A minha alma est numa tristeza mortal. E Ambrsio: Como
homem, sofreu tristeza; pois, assumiu a minha tristeza, Pois, exprimo por certo a
tristeza quando me refiro cruz.
SOLUO. Como dissemos, o prazer da contemplao divina concentrava-se, por
disposio do poder de Deus, na alma de Cristo, a ponto de no derivar para as

180

potncias sensitivas e, assim, excluir a dor sensvel. Ora, como a dor sensvel tem a
sua sede no apetite sensitivo, assim tambm a tristeza; mas diferentemente, pelo
seu motivo ou objeto. Pois, o objeto e o motivo da dor uma leso percebida pelo
sentido do tato; como quando algum ferido. Ora, o objeto e o motivo da tristeza
um dano ou um mal interiormente apreendido, pela razo ou pela imaginao,
como dissemos na Segunda Parte; tal o caso de quem se entristece pela perda da
graa ou do dinheiro. Ora, e alma de Cristo podia apreender interiormente uma
coisa como nociva, tanta para si mesmo, como o foi a sua paixo e morte; quanto
para os outros, como o pecado dos discpulos ou ainda dos Judeus que o mataram.
Por onde, assim como Cristo podia sofrer realmente a dor, tambm podia padecer
realmente a tristeza; mas de maneira diferente de ns, daqueles trs modos que
assinalamos, quando tratamos em geral das paixes da alma de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no sofreu a tristeza, como
paixo, no seu sentido prefeito; mas houve nele uma tristeza incoativa, como
propaixo. Donde o dizer a Escritura: Comeou a entristecer-se e a angustiar-se. Ora, uma
coisa entristecer-se e outra, comear a entristecer -se.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, os esticos ensinavam que h na alma do
sbio trs eupatias, isto , boas paixes, correspondentes s trs perturbaes - a cobia, a alegria e o
temor. Essas trs eupatias correspondentes so: cobia, a vontade; alegria, o gudio; ao medo, a
cautela. Mas negavam pudesse haver algo na alma do sbio de correspondente tristeza; porque a
tristeza supe um mal j acontecido; ora, julgavam que nenhum mal podia atingir o sbio. E
pensavam assim por s considerarem como bem o honesto, que torna os homens
bons; e como sendo mal s o desonesto, que torna os homens maus. Mas,
embora o honesto seja o principal bem do homem, e o desonesto o mal principal,
por dizerem respeito razo, que o principal no homem, h contudo, certos bens
humanos secundrios, relativos ao corpo ou s coisas exteriores que servem ao
corpo. E, assim sendo, pode haver tristeza na alma do sbio, quando o apetite
sensitivo venha a apreender algum dos referidos males; no vai porm essa
tristeza at perturbar a razo. E tambm a esta luz entende-se que o justo no se
contristar, seja o que for que lhe suceda; pois, nenhum acontecimento lhe
perturba a razo, Por onde, Cristo sofreu tristeza, quanto propaixo; mas no
quanto paixo.
RESPOSTA TERCEIRA. Toda tristeza implica o mal da pena; mas nem sempre o
mal da culpa, seno s quando procede do afeto desordenado. Donde o dizer
Agostinho: Quando estas paixes obedecem razo reta e lhes cedemos em tempo e lugar oportunos,
quem ousar chamar-lhes doenas ou paixes ms?

181

RESPOSTA QUARTA. Nada impede ser uma coisa contrria vontade, em si

mesma considerada e, contudo, querida, em razo do fim a que se ordena. Assim,
um remdio amargo no o queremos em si mesmo, mas enquanto ordenado
sade. Ora, deste modo, a morte de Cristo e a sua paixo foram, em si mesmas
consideradas, involuntrias e causas de tristeza; embora fossem voluntrias quanto
ao fim, que a redeno do gnero humano.
Art. 7 Se em Cristo houve temor.
O stimo discute-se assim. Parece que em Cristo no houve temor.
1. Pois, diz a Escritura: O justo, como leo afouto, sem terror. Ora, Cristo era o justo por
excelncia. Logo, em Cristo no houve nenhum terror.
2. Demais. Hilrio diz: Pergunto aqueles, que tem tal persuaso, se racional pensar que
temesse a morte quem, expulsando da alma dos Apstolos todo terror da morte, os exportava glria do
martrio. Logo, no racional que houvesse em Cristo o temor.
3. Demais. O homem s tem temor daquilo que no pode evitar. Ora, Cristo
podia evitar tanto o mal da pena que sofreu, como o da culpa que atingiu os
demais. Logo, em Cristo no houve nenhum temor.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se.
SOLUO. Assim como a tristeza causada pela apreenso do mal presente,
assim o temor, pela do mal futuro. Ora, a apreenso do mal futuro, mesmo
revestida de toda certeza, no causa temor. Donde o dizer o Filsofo, s h temor
do que no temos nenhuma esperana de evitar; pois, o que nenhuma esperana
de evitar; pois, o que nenhuma esperana temos de evitar apreendemos como um
mal presente e, assim, causa antes tristeza que temor.
Por onde, o temor pode ser considerado a dupla luz. Primeiro, quanto ao fato de
o apetite sensitivo fugir naturalmente ao mal corpreo presente, pela tristeza; e
pelo temor, se for futuro. Ora, deste modo, houve temor em Cristo, como houve
tristeza. A outra luz, pode ser considerado quanto incerteza do acontecimento
futuro; assim, quando tememos, de noite, por um som que ouvimos e cuja
provenincia ignoramos. E deste modo, em Cristo no houve temor, como diz
Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dissemos que o justo no tem
terror, compreendendo-se o terror como uma paixo perfeita, que priva o homem
do bem da razo. E assim, no houve terror em Cristo, seno s na propaixo. Por
isso, o Evangelho refere que Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se, quase
pela propaixo, como expe Jernimo.

182

RESPOSTA SEGUNDA. Hilrio exclui de Cristo o temor no mesmo sentido em

que dele exclui a tristeza; isto , quanto necessidade que ele impe. Contudo,
para provar que assumiu verdadeiramente a natureza humana, Jesus assumiu
voluntriamente o temor, como tambm a tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora Cristo pudesse evitar os males futuros, pelo
poder da sua divindade; contudo eles eram inevitveis, ou no fcilmente evitveis,
por causa da fraqueza da carne.
Art. 8 Se em Cristo houve admirao.
O oitavo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia admirao.
1. Pois, a admirao causada de conhecermos um efeito e lhe ignorarmos a
causa; e assim, admirar-se prprio s do ignorante. Ora, em Cristo no houve
ignorncia, como se disse. Logo, em Cristo no houve admirao.
2. Demais. Damasceno diz, que a admirao o temor oriundo de uma grande
imaginao; donde o dizer o Filsofo, que o magnnimo no admirativo. Ora,
Cristo foi magnnimo por excelncia. Logo, em Cristo no houve admirao.
3. Demais. Ningum, se admira daquilo que pode fazer. Ora, Cristo podia fazer
tudo quanto de grande havia na realidade. Logo, de nada podia admirar-se.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Ouvindo Jesus (as palavras do Centurio) admirou-se.
SOLUO. A admirao nasce propriamente do que novo e inslito. Ora, para a
cincia divina de Cristo nada podia haver de novo nem de inslito; nem para a sua
cincia humana, pela qual conhecia as causas no Verbo, ou as causas, pelas
espcies infusas. Mas algo podia haver de novo e de inslito sua cincia
experimental, pela qual lhe podiam ocorrer todos os dias causas novas. Por onde,
se nos referimos sua cincia divina ou da viso beatfica ou ainda infusa, em
Cristo no houve admirao: mas, se lias referimos sua cincia experimental,
ento podia nele haver admirao. E assumiu esse sentimento, para a nossa
instruo; isto , para nos ensinar que devemos admirar o que tambm ele
admirou. Donde o dizer Agostinho: Cristo nos advertiu que deviamos admirar o que
tambm ele admirou, a ns que temos necessidades de tais movimentos. Logo,
todos os seus movimentos como esses no eram sinais de perturbao de alma,
mas exprimiam o magistrio docente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo nada ignorasse,
podia contudo ocorrer alguma novidade sua cincia experimental, que lhe
causasse admirao.

183

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no se admirava da f do Centurio por ser

grande relativamente a ele, mas pelo ser relativamente aos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo podia fazer tudo pelo seu poder divino, que no
deixava lugar nele admirao; mas s era susceptvel de admirao experimental,
como dissemos.
Art. 9 Se em Cristo havia a ira.
O nono discute-se assim. Parece que em Cristo no havia a ira.
1. Pois, diz a Escritura: A ira do homem no compe a justia de Deus. Ora, tudo
o que havia em Cristo estava compreendido na justia de Deus; pois, ele nos foi
feito por Deus justia. Logo, parece que em Cristo no houve ira.
2. Demais. A ira se ope mansido, como se l em Aristteles. Ora, Cristo foi
manso por excelncia. Logo, nele no houve ira.
3. Demais. Gregrio diz: A ira, como pecado, cega os olhos da alma; mas, como
zelo, ela os perturba. Ora, em Cristo os olhos da alma nem ficaram cegos nem
perturbados. Logo, em Cristo no houve ira, nem como pedado nem como zelo.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que dele se cumpriu aquela palavra da Escritura:
O zelo da tua casa me devora.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a ira o efeito da tristeza. Pois, a
tristeza que sofremos nos provoca o. apetite sensitivo a repelir a ofensa causada a
ns ou a outrem. E assim a ira uma paixo composta da tristeza e do desejo da
vindicta. Ora, dissemos que em Cristo podia haver tristeza. Quanto ao desejo da
vindicta, ele s vezes acompanhado do pecado, quando procuramos vingar-nos
contrariamente ordem da razo. E ento no podia haver ira em Cristo, pois,
essa ira pecaminosa. Mas outras vezes esse desejo no s isento de pecado, mas
at louvvel; como quando exercemos a vindicta segundo a ordem da justia. E
essa se chama a ira do zelo, Assim, diz Agostinho: devorado pelo zelo da casa de Deus
quem procura emendar todos os males que v; e quando no pode emend-los, tolera-os e geme sobre
eles. E tal foi a ira de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Gregrio, de dois
modos pode o homem ceder a ira. s vezes ela previne a razo e a arrasta ao
seu ato. Ento a ira propriamente uma operao; e esta se atribui ao agente
principal. E neste sentido se diz que a ira do homem no cumpre a justia de Deus. Mas,
outras vezes a ira consequncia do ato da razo e quase instrumento dela. E
ento o ato da justia no se atribui ira, mas, razo.

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RESPOSTA SEGUNDA. A ira, que transgride a ordem da razo. se ope

mansido; no porm a ira moderada e conservada no meio termo, pela razo.
Pois, a mansido mantm o meio termo da ira.
RESPOSTA TERCEIRA. Em ns, pela ordem natural, as potncias da alma
podem ser obstculo umas s outras. Assim, a operao intensa de uma potncia
enfraquece a de outra. Donde vem que o movimento da ira, mesmo quando
moderado pela razo, de certo modo impede aos olhos da alma a contemplao.
Mas, em Cristo, por fora do poder divino, a cada potncia lhe era garantida a sua
ao prpria, de modo que uma no oferecia obstculo a outra. Por onde, assim
como o prazer da contemplao da mente no impedia a tristeza ou a dor da parte
inferior, assim tambm e inversamente, as paixes da parte inferior em nada
impediam o ato da razo.
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso
beatfica.
O dcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto viandante neste mundo, no gozava
simultaneamente da viso beatfica.
1. Pois, o viandante precisa ser conduzido ao fim da beatitude; ao passo que quem contempla a Deus
repousa no fim. Ora, no possvel a um mesmo ser mover-se para o fim e repousar nele. Logo, Cristo
no podia simultaneamente ser viandante e gozar da viso beatifica.
2. Demais. Ser levado beatitude ou obt-la no possvel ao corpo do homem. mas s sua alma.
Por isso diz Agostinho: Da alma redunda, para a natureza inferior, que o corpo, no a beatitude
prpria de quem frui e contempla, mas a plenitude da sade que o vigor da incorrupo, Ora, Cristo,
embora tivesse um corpo passvel, contudo pela alma. frua plenamente de Deus, Logo, Cristo no era
viandante. mas gozava da pura viso de Deus.
3. Demais. Os santos, dos quais as almas esto no cu e os corpos, no sepulcro, gozam por certo da
beatitude, pela alma, embora os corpos lhes estejam sob o jugo da morte. E contudo deles no se diz que
so viandantes, mas somente que contemplam a Deus. Logo, pela mesma razo, embora o corpo de Cristo
fosse mortal, como a sua alma gozava de Deus, parece que vivia na pura contemplao e de nenhum
modo era viandante.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Porque hs de ser nesta terra como um estranho e como um viandante
que toma o seu caminho para albergar na estalagem por pouco tempo?
SOLUO. Diz-se que viandante quem tende para a beatitude; e vidente quem j alcanou a
beatitude, conforme quilo do Apstolo: Correi de tal maneira que alcanceis, E noutro lugar: Mas eu
prossigo para ver se de algum modo poderei alcanar. Ora, a beatitude completa do homem a da alma e
a do corpo, como demonstramos na Segunda Parte. A alma prprio contemplar e gozar Deus; o corpo,

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como tal, ressuscitar espiritual e em vigor e em glria e em incorrupo, na linguagem do Apstolo.

Ora, antes da paixo, a alma de Cristo contemplava plenamente a Deus; e assim tinha a beatitude pelo que
ela compete alma. Mas, quanto ao mais, faltava-lhe a beatitude, tanto por lhe ser passvel a alma, como
passvel e mortal o corpo, segundo do sobredito se colhe. Por onde, era simultaneamente vidente, por ter a
beatitude na medida em que no a tinha.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. impossvel simultaneamente ser movido para o
fim e descansar nele. Mas nada o impede, se o for a luzes diversas; assim, simultaneamente sabemos o
que j aprendemos e aprendemos o que ainda no sabemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude, principal e propriamente, consiste na contemplao da alma;
mas, secundaria e quase instrumentalmente, ela supe os bens do corpo; assim, como diz o Filsofo, os
bens exteriores servem de instrumento beatitude.
RESPOSTA TERCEIRA. No se d o mesmo com as almas dos santos j mortos e com Cristo, por
duas razes. Primeiro, porque as almas dos santos no so passveis, como o foi a alma de Cristo.
Segundo, porque os corpos deles nenhuma ao tinham para chegarem beatitude; ao passo que Cristo,
pelas paixes do seu corpo, tendia beatitude, quanto glria deste.
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever
E, primeiro, do conveniente a Cristo em si mesmo considerado. Segundo, do que lhe convm por
comparao com Deus Padre. Terceiro, do que convm a Cristo, quanto a ns.

O primeiro ponto abrange uma dupla questo. A primeira sobre o que convm a Cristo no seu ser e no seu
dever; a segunda sobre o que convm a Cristo em razo da unidade.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem.

Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus.
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor.
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus.
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza divina.
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem.
Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura.
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a existir.
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus.
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa.

Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem.

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O primeiro discute-se assim. Parece que falsa o proposio: Deus homem.

1 Pois, toda proposio afirmativa, em matria remota, falsa. Ora, a proposio Deus homem,
em matria remota, porque as formas significadas pelo sujeito e pelo predicado distam em mximo grau.
Ora, sendo essa proposio afirmativa, falsa.
2. Demais. Mais convm as trs Pessoas divinas entre si, que a natureza humana com a divina. Ora, no
mistrio da Trindade, uma pessoa no predicada de outra; assim, no dizemos que o Pai o Filho, ou
inversamente. Logo, parece que tambm a natureza humana no pode predicar-se de Deus, de modo a
dizer-se que Deus homem.
3. Demais. Atansio diz, que assim como a alma e a carne so um s homem, assim, Deus e homem
constituem um s Cristo. Ora, falsa a proposio A alma o corpo. Logo, tambm falsa a
outra: Deus homem.
4. Demais. Como se demonstrou na Primeira Parte, o predicado de Deus, no relativa mas
absolutamente, convm a toda a Trindade e a cada uma das Pessoas. Ora, o nome homem no relativo,
mas absoluto. Se, pois, verdadeiramente predicado de Deus, segue-se que toda a Trindade e qualquer
das suas pessoas homem. O que evidentemente falso.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual, tendo a natureza de Deus, se aniquilou a si mesmo, tomando a
natureza de servo fazendo-se semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio como homem. E
assim, aquele que tem a natureza de Deus homem. Ora, aquele que tem a natureza de Deus Deus.
Logo, Deus homem.
SOLUO. A proposio Deus homem todos os cristos a concedem; mas no todos pela mesma
razo. Pois, certos a concedem, mas no na acepo prpria dos seus termos. Assim, os Maniqueus
consideram o Verbo de Deus como homem, mas no verdadeiro, seno s por semelhana, dizendo que o
Filho de Deus assumiu um corpo imaginrio; e ento, dizemos que Deus homem no mesmo sentido em
que dizemos que homem uma figura de cobre, por ter a semelhana humana. Semelhantemente,
tambm os que ensinavam no terem sido unidos, em Cristo, a alma e o corpo, no admitiam fosse Deus
verdadeiro homem; mas que o era s figuradamente, em razo das partes. Ora, ambas estas opinies j
foram refutadas.
Outros, porm, ao inverso, ensinam a verdade em relao ao homem, mas a negam. em relao a Deus.
Pois, dizem que Cristo, sendo Deus e homem, Deus, no por natureza, mas por participao, isto , pela
graa; assim como todos os vares santos se chamam deuses, mas, mais excelentemente, Cristo, que
todos, por ter uma graa. mais abundante. E assim, quando dizemos Deus homem a
palavra Deus no supe um Deus verdadeiro e de natureza divina. E tal foi a heresia de Fotino, supra
refutada.
Outros, porm, concedem a referida proposio admitindo como verdadeiros ambos os seus termos e,
portanto, que Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem; mas nem por isso salvam a verdade da
predicao. Pois, dizem que homem predicado, de Deus, por uma certa unio de dignidade ou de

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autoridade ou ainda de afeto ou de habilitao. E assim Nestrio ensinava que Deus homem, no
querendo com isso significar seno que Deus est unido ao homem por uma tal unio, que Deus nele
habita e lhe est unido pelo afeto e pela participao da autoridade e da honra divina. E em semelhante
erro caem todos os que introduzem duas hipstases ou dois supostos em Cristo. Pois, no possvel
entender-se que, de dois seres distintos pelo suposto ou pela hipstase, um seja propriamente predicado
do outro, seno s por um modo figurado de falar, enquanto tem algum ponto de unio. Assim, se
dissermos que Pedro Joo, por terem alguma coisa que os une entre si. Ora, estas opinies tambm j
foram refutadas.
Por onde, supondo, segundo a verdade da f, Catlica, a unio da verdadeira natureza divina com a
verdadeira natureza humana, no s na pessoa, mas tambm no suposto ou na hipstase, dizemos ser
verdadeira e prpria a proposio Deus homem. No s pela verdade dos termos, isto , por ser
Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas ainda pela verdade da predicao. Pois o nome que
significa a natureza comum em concreto, pode ser suposto seja pelo que for que estiver contido nessa
natureza comum; assim o nome de homem pode ser suposto por qualquer homem particular. Por onde, o
nome de Deus, pelo modo mesmo da sua significao, pode ser suposto pela pessoa do Filho de Deus,
como tambm j demonstramos na Primeira Parte. De qualquer suposto, porm, de uma natureza, pode
ser verdadeira e propriamente predicado o nome significativo dessa natureza em concreto; assim, de
Scrates e de Plato prpria e verdadeiramente predicado a palavra homem. Ora, sendo a pessoa do
Filho de Deus, pela qual suposto o nome de Deus, o suposto da natureza humana, verdadeira e
propriamente o nome de homem pode ser predicado do nome Deus, enquanto suposto pela pessoa do
Filho de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando formas diversas no podem convir num
mesmo suposto, ento a proposio versa necessariamente sobre matria remota, da qual o sujeito
significa uma dessas formas e o predicado, a outra. Mas, quando duas formas podem convir num mesmo
suposto, a matria no remota, mas, natural ou contingente, como quando digo um homem branco
msico. Ora, a natureza divina e a humana, embora distantes uma da outra em mximo grau, contudo
convm, pelo mistrio da Encarnao, num mesmo suposto, no qual nenhuma delas existe por acidente,
mas por essncia, Por onde, a proposio Deus homem nem em matria remota nem em matria
contingente, mas em matria natural. E o nome de homem predicado de Deus, no acidentalmente, mas
por essncia, como da sua hipstase; no por certo em razo da forma significada pelo nome de Deus,
mas em razo do suposto, que a hipstase da natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. As trs Pessoas divinas convm na mesma natureza, mas distinguem-se
pelo suposto; e portanto no podem predicar-se uma de outra. Mas no mistrio da Encarnao, as
naturezas, por serem distintas, certamente no se predicam uma da outra, enquanto de significao
abstrata, pois, no a natureza divina a humana; mas, por terem o mesmo suposto, predicam-se uma da
outra em concreto.

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RESPOSTA TERCEIRA. Alma e carne tem significao abstrata, como a tem divindade e
humanidade; mas, em significao concreta, dizemos animado e carnal ou corpreo, assim como dizemos,
de outro lado, Deus e homem. Por onde, de ambos os lados, no predicado o abstrato, do abstrato, mas
s, o concreto, do concreto,
RESPOSTA QUARTA. O nome de homem predicado de Deus em razo da unio pessoal; e essa
unio implica relao. E por isso, no segue a regra daqueles nomes que absolutamente e abeterno so
predicados de Deus.
Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus.
O segundo discute-se assim. Parece falsa a proposio o homem Deus.
1. Pois, o nome de Deus incomunicvel; donde o repreender a Escritura os idlatras, porque deram o
nome incomunicvel de Deus s pedras e ao pau. Logo, pela mesma razo, parece inconveniente predicar
o nome de Deus, do homem.
2. Demais. Tudo o predicado do predicado tambm o do sujeito. Ora, verdadeira a proposio
Deus o Pai, ou Deus a Trindade. Se, pois, verdadeira a proposio O homem Deus
verdadeira tambm h de ser esta outra O homem o Pai ou, O homem a Trindade. As quais so
evidentemente falsas. Logo, tambm o a primeira.
3. Demais. A Escritura diz: No haver em ti Deus novo. Ora, o homem de certo modo novo, pois,
Cristo nem sempre foi homem. Logo, falsa a proposio: O homem Deus.
Mas, em contrrio, o Apstolo: De quem descende Cristo segundo a carne, que Deus sobre todas as
coisas bendito por todos os sculos. Ora, Cristo, segundo a carne, homem. Logo, verdadeira a
proposio O homem Deus.
SOLUO. Suposta a verdade de uma e outra natureza a divina e a humana e a unio na pessoa
e na hipstase, verdadeira e prpria a proposio O homem Deus, como o esta outra Deus
homem. Pois, o nome de homem pode ser suposto por qualquer hipstase da natureza humana; e portanto
pode ser suposto pela pessoa do Filho de Deus, que dissemos ser a hipstase da natureza humana. Ora,
manifesto que da pessoa do Filho de Deus pode verdadeira e propriamente ser predicado o nome de Deus,
como demonstramos na Primeira Parte. Donde se conclui que verdadeira e prpria a proposio O
homem Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os idlatras davam o nome da divindade pedra e
ao pau, considerados na sua natureza mesma, por pensarem que havia neles algo da divindade. Ns porm
no atribumos o nome de Deus a Cristo homem, segundo a natureza humana, mas segundo o suposto
eterno, que tambm pela unio, o suposto da natureza humana, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome Pai predica-se do nome Deus quando o nome de Deus suposto
pela pessoa do Pai. E nesse sentido no se predica da pessoa do Filho, porque a pessoa do Filho no a

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pessoa do Pai. E por consequncia no necessrio o nome de Pai ser predicado do nome homem, do
qual predicado o nome de Deus, quando o nome de homem suposto pela pessoa do Filho.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a natureza humana em Cristo fosse assumida no tempo, contudo
o suposto dela no temporal, mas eterno. E o nome Deus, no se predicando do homem em razo da
natureza humana, mas em razo do suposto, no resulta da que concebamos Deus como temporal. O que
resultaria se dissssemos que o homem supe um suposto criado; o que devem ensinar necessariamente os
que introduzem em Cristo dois supostos.
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo pode ser chamado. o homem do Senhor.
1. Pois, diz Agostinho: Devemos advertir que so de se esperar os bens que existiam naquele homem
do Senhor. Ora, refere-se a Cristo, Logo, parece que Cristo homem do Senhor.
2. Demais. Assim como o domnio convm a Cristo em razo da natureza divina, assim tambm a
humanidade pertence natureza humana. Ora, Deus dito humanado, como o faz Damasceno quando, se
refere humanao, que demonstra a unio com o homem. Logo, pela mesma razo, pode-se dar ao
homem Cristo a denominao de homem do Senhor.
3. Demais. Assim como a denominao latina dominicus (do Senhor) deriva de dominas, assim divino
deriva de Deus. Ora, Dionsio diz que Cristo denomina o divinssimo Jesus. Logo, pela mesma razo,
podemos dizer que Cristo o homem do Senhor.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: No vejo se se chama com acerto a Jesus Cristo homem do Senhor,
pois propriamente Senhor.
SOLUO. Como dissemos, quando dizemos o homem. Jesus Cristo, designamos o suposto eterno,
que a pessoa do Filho de Deus, porque ambas as suas naturezas tem o mesmo suposto. Ora, da pessoa
do Filho de Deus se predica Deus e Senhor, essencialmente. Logo, no devem ser predicados
denominativamente, porque iria contra a verdade da unio. Por onde, como dominicus (do Senhor) tira a
sua denominao de dominus(Senhor), no podemos dizer verdadeira e propriamente que Cristo seja o
homem do Senhor, mas antes, que Senhor, Mas, se pela expresso Jesus Cristo homem designamos um
suposto criado, como o ensinam os que introduzem em Cristo dois supostos, podemos ento dizer que
Cristo homem do Senhor, por ter sido assumido para participar da honra divina, como o ensinavam os
Nestorianos. E tambm deste modo no dizemos que a natureza essencialmente deusa, mas, deificada;
no, certo, por se converter em a natureza divina, mas pela unio com a natureza divina, na unidade da
hipstase, como est claro em Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas expresses e outras semelhantes Agostinho
as retratou. Por isso, depois das palavras dessa retrao acrescenta: Onde disse, que Cristo Jesus fosse
homem do Senhor, no queria t-lo dito, Pois, vi depois que no devia ser assim, porque nenhuma razo

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o pode sustentar. Isto , porque poderia algum dizer que chamado homem do Senhor em razo da
natureza humana, significada pela palavra homem, mas no em razo do suposto.
RESPOSTA SEGUNDA. Esse suposto nico, da natureza divina e da humana foi, primeiro, da
natureza divina isto , abeterno; mas depois temporalmente, pela Encarnao foi feito o suposto da
natureza humana. E por isso se chama humanado, no por ter assumido o homem, mas porque assumiu a
natureza humana. Mas no se d o inverso, a saber, que o suposto da natureza humana tivesse assumido a
natureza humana. Por isso, Cristo no pode ser chamado homem deificado ou do Senhor.
RESPOSTA TERCEIRA. O nome divino costuma predicar-se tambm daquilo de que se predica
essencialmente o nome de Deus. Assim, dizemos que a essncia divina Deus, em razo da identidade; e
que a essncia de Deus ou divina, pelo modo diverso de significar; e Verbo divino, embora o Verbo seja
Deus. E semelhantemente, dizemos pessoa divina como dizemos tambm a pessoa de Plato, por causa do
modo diverso de significar. Ora, a expresso do Senhor no se predica daquilo de que se predica o
nome de Senhor; assim, no se costuma dizer que um homem, que senhor, seja do senhor; mas, o que de
algum modo do senhor se chama do senhor, como quando dizemos: a vontade do Senhor ou a mo do
Senhor ou a paixo do Senhor. Por onde, o homem Cristo, que Senhor, no pode ser chamado do
Senhor; mas a sua carne pode ser denominada carne do Senhor e a sua paixo do Senhor.
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus.
O quarto discute-se assim. Parece que o prprio natureza humana no se pode atribuir a Deus.
1. Pois, impossvel os contrrios serem predicados do mesmo sujeito. Ora, as propriedades da
natureza humana so contrrias s de Deus: porquanto, sendo Deus incriado, imutvel e eterno prprio
da natureza humana ser criada, temporal e mutvel. Logo, o prprio natureza humana no pode ser
atribudo a Deus.
2. Demais. Atribuir a Deus o que constitui uma deficincia, contraria honra divina e uma
blasfmia. Ora, o prprio natureza humana, como sofrer, morrer e causas semelhantes, so deficincias.
Logo, parece que de nenhum modo podemos atribuir a Deus o prprio criatura.
3. Demais. Ser assumida convm natureza divina. Ora, no convm a Deus ser assumido. Logo, no
podemos atribuir a Deus o prprio natureza humana.
Mas, em contrrio, Damasceno diz que Deus assumiu as particularidades da carne, isto , as
propriedades,por lhe convir a denominao de passvel e ter sido o Deus da glria, crucificado.
SOLUO. Nesta questo divergem os Nestorianos e os Catlicos.
Assim, os Nestorianos queriam dividir as denominaes atribudas a Cristo, de modo que no se
atribussem a Deus as que o so natureza humana; nem ao homem, as prprias da natureza divina.
Donde o dizer Nestrio: Quem tentar atribuir paixes ao Verbo de Deus seja antema. Mas os nomes
atribuveis a ambas as naturezas, desses se pode predicar o que delas prprio; assim, o nome

191

de Cristo ou de Senhor. Por isso concediam que Cristo nasceu da Virgem Maria e existiu abeterno; mas
no admitiam que Deus tivesse nascido da Virgem ou que o homem fosse abeterno.
Mas os Catlicos ensinavam que o atribudo a Cristo, quer segundo a natureza divina, quer segundo a
humana, tanto se pode dizer de Deus como do homem. Por isso Cirilo ensina: Quem atribuir
separadamente s duas pessoas ou substncias, isto , hipstases, as denominaes dos livros evanglico
apostlicos, quer essas denominaes os santos as atribussem a Cristo, quer as tivesse Cristo dito de si
mesmo; de modo a crer serem umas delas aplicveis, ao homem e destinar as outras s para o Verbo,
esse tal seja antema. E a razo disto est em que, sendo uma mesma a hipstase das duas naturezas, a
mesma hipstase suposta no nome de ambas. Por onde, quer digamos homem, quer digamos Deus,
supomos a hipstase das naturezas divina e humana. Portanto, podemos atribuir ao homem o prprio
natureza divina; e a Deus, o prprio natureza humana.
Devemos, porm, saber que numa proposio onde se predica uma coisa, de outra, no somente se atende
coisa a que se atribui o predicado, mas tambm ao modo da predicao. E assim, embora no se
distinguam entre si as predicaes feitas de Cristo, distinguem-se contudo pelo modo pelo qual cada uma
feita. Pois, as propriedades da natureza divina so predicadas da natureza divina de Cristo; e as da
natureza humana, da sua natureza humana. Por isso diz Agostinho: Distingamos as expresses que a
Escritura atribui a Cristo, enquanto Deus, por onde igual ao Pai, daquelas que lhe aplica segundo a
forma de servo,que assumiu, pela qual menor que o Pai. E a seguir: O leitor prudente, diligente e pio
compreender o que atribudo essencialmente, do que o de certo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os contrrios serem predicados de um mesmo
sujeito, num mesmo ponto de vista, impossvel; mas nada impede o sejam, a luzes diversas. Ora, neste
ltimo sentido que os contrrios se predicam de Cristo: no no mesmo ponto de vista, mas, segundo as
naturezas diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. Atribuir uma deficincia a Deus, segundo a sua natureza divina, seria
blasfmia, por lhe diminuir a honra; mas no seria uma injria a Deus atribuir-lhe essa deficincia
segundo a natureza assumida. Por isso, um sermo pronunciado no Conclio Efesino diz: Deus no
considera de nenhum modo como injria o que uma ocasio para os homens se salvarem. Assim,
nenhuma das abjees que escolheu, por nosso amor, pode causar injria quela natureza que no pode
estar sujeita a injrias; pois, tomou as coisas inferiores como prprias para salvar a nossa natureza.
Quando, pois; as abjees e as vilezas longe de injuriar a natureza divina, obram a salvao do homem,
como dizer que aquilo que carne da nossa salvao foi ocasio de injria a Deus?
RESPOSTA TERCEIRA. Ser assumida convm natureza humana, no em razo do suposto, mas
em razo dela mesma. E por isso no convm a Deus.
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza divina.

192

O quinto discute-se assim Parece que as propriedades da natureza humana podem ser atribudas
natureza divina.
1. Pois, as propriedades da natureza humana se predicam do Filho de Deus e de Deus. Ora, Deus a
sua natureza. Logo, as propriedades da natureza humana podem predicar-se da natureza divina.
2. Demais. A carne faz parte da natureza humana. Ora, como diz Damasceno, afirmamos, segundo os
santos Atansio e Cirilo, a natureza encarnada do Verbo. Logo, parece que, pela mesma razo, as
propriedades, da natureza humana podem predicar-se da natureza divina.
3. Demais. As propriedades da natureza divina convm natureza humana de Cristo, assim, conhecer
o futuro e ter o poder de salvar. Logo, parece que, pela mesma razo, as propriedades da natureza humana
podem predicar-se da natureza divina.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: Quando falamos da divindade no lhe atribumos as particularidades
da humanidade, isto , as propriedades; assim no dizemos ser a divindade passvel ou um ser crivel.
Ora, a divindade a natureza divina. Logo, as propriedades da natureza humana no podem predicar-se
da natureza divina.
SOLUO. As propriedades de um ser no podem verdadeiramente se predicar de outro, a menos que
seja idntico com ele; assim, a faculdade de rir-se s convm ao homem. Ora, no mistrio da Encarnao,
no se identifica a natureza divina com a humana; a mesma porm a hipstase de ambas. Por onde, as
propriedades de uma natureza no podem predicar-se da outra, enquanto significadas em abstrato. Mas os
nomes concretos supem a hipstase da natureza. Por isso, as propriedades de uma e de outra natureza
podem, sem diferenas, ser predicadas dos nomes concretos. Quer o nome de que se predicam exprima
uma e outra natureza, como o nome Cristo, pelo qual se entende a divindade que unge a humanidade, que
ungida; quer exprima s a natureza divina, como o nome de Deus, ou de Filho de Deus; quer, s a
natureza humana, como o nome de homem ou de Jesus. Donde o dizer Leo Papa: No importa a
substncia pela qual designemos Cristo; desde que, subsistindo a unidade de pessoa, o mesmo ser
totalmente o filho do homem, por causa da carne, e totalmente o filho de Deus, por causa da divindade,
que lhe comum com o Pai.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em Deus realmente se identifica a pessoa com a
natureza; e em razo dessa identidade a natureza divina se predica do Filho de Deus. Mas, o modo de
significar no o mesmo. Por isso, certas atribuies convm ao Filho de Deus, que no convm
natureza divina; assim, dizemos ser o Filho de Deus gerado, mas no dizemos que o seja a natureza
divina, como se estabeleceu na Primeira Parte. E semelhantemente, no mistrio da Encarnao dizemos
que o Filho de Deus sofreu; mas no dizemos que sofreu a natureza divina .
RESPOSTA SEGUNDA. A Encarnao supe antes a unio com a carne do que as propriedades da
carne. Ora, cada natureza, em Cristo, se uniu outra, na pessoa; em razo de cuja unio dizemos, de um
lado, que a natureza humana encarnou-se e que a natureza humana deificou-se, como mostramos.

193

RESPOSTA TERCEIRA. As propriedades da natureza divina predicam-se da natureza humana, no

segundo convm essencialmente natureza divina, mas enquanto deriva participativamente para a
natureza humana. Por onde, o que no pode ser participado pela natureza humana, como ser incriada ou
onipotente, de nenhum modo dela predicado. Ora, a natureza divina nada recebe, por participao, da
natureza humana. Logo, as propriedades da natureza humana de nenhum modo podem predicar-se da
natureza divina.
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem.
O sexto discute-se assim. Parece falsa a proposio: Deus se fez homem.
1. Pois, homem, significando uma substncia, fazer-se homem fazer-se em
sentido absoluto. Ora, falsa a proposio: Deus se fez, em sentido absoluto. Logo
tambm falsa esta outra: Deus se fez homem.
2. Demais. Fazer-se homem mudar-se. Ora, Deus no pode ser sujeito de
mudana, conforme a Escritura: Eu sou o Senhor e no me mudo. Logo, parece falsa a
proposio: Deus se fez homem.
3. Demais. A palavra homem, predicada de Deus, supe a pessoa do Filho de
Deus. Ora, falsa a proposio: Deus se fez a pessoa do Filho de Deus. Logo, falsa
tambm esta outra: Deus se fez homem.
Mas, em contrrio, o Evangelho: O Verbo se fez carne. Ora, como diz Atansio, o dito O
Verbo se fez carne semelhante ao outro Deus se fez homem.
SOLUO. Dizemos que um ser feito quando podemos lhe atribuir uma
qualificao nova. Ora, ser homem verdadeiramente se predica de Deus, como
dissemos. Mas, no sentido em que no convm a Deus ser homem abeterno, seno
s temporalmente, pela assuno da natureza humana. Logo, verdadeira a
proposio Deus se fez homem. Mas essa proposio bem como a outra: Deus
homem diversos a entendem diversamente, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Fazer-se homem fazer-se em
sentido absoluto, para todos aqueles nos quais a natureza humana comea a existir
num suposto criado no tempo. Mas, dizemos que Deus se fez homem, por ter a
natureza humana comeado a existir, no suposto da natureza divina preexistente
abeterno. Logo, o fazer-se Deus, homem, no fazer-se absolutamente falando.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos ser feito implica uma predicao nova
atribuda a um ser. Por onde, sempre que uma predicao nova atribuda a um
ser, implicando neste uma mudana, fazer-se mudar-se. E isto se aplica a tudo o
que se diz em sentido absoluto; assim, no pode a brancura ou a negrura ser uma
atribuio nova de um sujeito, seno porque este sofreu uma mudana no sentido

194

da brancura ou da cor negra. As predicaes relativas, porm, podem comear a

ser atribudas a um sujeito, sem nenhuma mudana deste; assim um homem
poder passar direita sem sofrer nenhuma mudana pelo movimento do que
passou esquerda. E tais casos, no implicam nenhuma mudana naquilo de que
se diz que foi feito; pois, isto pode resultar da mudana de outro ser. E nesse
sentido que dizemos a Deus: Senhor, tu tens sido o nosso refgio. Ora, ser homem
convm a Deus em virtude da unio, que uma relao. Por onde, ser homem
comea a ser predicado de Deus, sem nenhuma mudana nele, por mudana da
natureza humana, assumida na Pessoa divina. E assim, quando dizemos Deus se
fez homem no implica isso nenhuma mudana por parte de Deus; mas s da
parte da natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Homem supe a pessoa do Filho de Deus, no pura e
simples, mas enquanto subsistente em a natureza humana. Por onde, embora seja
falsa a proposio Deus se fez a pessoa do Filho de Deus contudo verdadeira
esta outra Deus se fez homem por se ter unido natureza humana.
Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
O stimo discute-se assim. Parece verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
1. Pois, diz a Escritura: O que tinha ele antes prometido pelos seus profetas nas Santas Escrituras
sobre seu Filho, .que lhe foi feito da linhagem de Davi segundo a carne. Ora, Cristo enquanto homem,
da raa de Davi segundo a carne. Logo, o homem se fez filho de Deus.
2. Demais. Agostinho diz: Foi tal aquela assuno, que fez Deus homem e o homem, Deus. Ora, em
virtude dessa assuno, verdadeira a proposio: Deus se fez homem. Logo e semelhante, verdadeira a
proposio; o homem foi feito Deus.
3. Demais. Gregrio Nazianzeno diz: Deus se humanou e o homem ficou glorificado, ou seja como for
que o digamos. Ora, dizemos que Deus se humanou porque se fez homem. Logo, dizemos que o homem
foi deificado porque se fez Deus. Portanto, verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
4. Demais. Quando dizemos Deus foi feito homem o sujeito da feitura ou da mutao no
Deus, mas, a natureza humana, significada pelo nome de homem. Ora, sujeito de uma feitura aquilo a
que ela atribuda. Logo, a proposio O homem foi feito Deus mais verdadeira que a outra
Deus foi feito homem,
Mas, em contrrio, Damasceno diz: No dizemos que o homem foi deificado, mas que Deus foi
humanado.Ora, o mesmo fazer-se Deus, que deificar-se. Logo, falsa a proposio: O homem foi feito
Deus.
SOLUO. A proposio O homem foi feito Deus pode ser entendida em trs
sentidos. Primeiro, determinando o particpio feito, absolutamente, ou ao sujeito ou ao predicado. E ento,

195

a proposio falsa, porque nem o homem Cristo, de quem esse particpio se predica, foi feito, nem Deus
foi feito, como depois diremos, E, no mesmo sentido, falsa a proposio Deus foi feito homem. Mas,
neste sentido no se trata agora, dessas proposies.
Noutro sentido podemos entender feito como determinando toda a proposio, que significar
ento o homem foi feito Deus, isto , foi feito que o homem seja Deus como a outra Deus foi
feito homem. Mas esse no o sentido prprio dessas expresses, salvo se se entender que a palavra
homem no tem uma suposio pessoal, mas, simples. Pois, embora o homem Cristo no fosse feito
Deus, porque o suposto, isto , a pessoa do Filho de Deus, era Deus abeterno, contudo o homem
comumente falando, no foi sempre Deus.
Num terceiro sentido, entende-se propriamente que o particpio supe uma mudana sofrida pelo homem,
como o termo da ao de Deus. E neste sentido, admitido que, em Cristo, a pessoa, a hipstase e o
suposto de Deus e do homem sejam os mesmos, como demonstramos, a referida proposio falsa. Pois,
quando dizemos O homem foi feito Deus a palavra homem tem uma suposio pessoal. Porque o ser
Deus no se verifica do homem em razo da natureza humana, mas em razo do seu suposto. Ora, esse
suposto da natureza humana, a que se atribui com verdade o nome de Deus, idntico hipstase ou
pessoa do Filho de Deus, que foi sempre Deus. Por isso, no podemos dizer que o homem Cristo
comeou a ser Deus, ou que se faa Deus, ou que foi feito Deus.
Se, porm, fosse uma a pessoa ou a hipstase de Deus e do homem, de modo que ser Deus fosse
predicado do homem e inversamente, por uma certa unio dos supostos, ou da dignidade pessoal, ou do
afeto, eu da habitao, como diziam os Nestorianos, ento pela mesma razo, poderamos dizer que o
homem foi feito Deus, isto , foi unido a Deus, como tambm que Deus foi feito homem, isto , foi unido
ao homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas palavras do Apstolo citadas, o relativo que,
referente pessoa do Filho de Deus, no deve ser entendido como aplicado ao predicado, como se Cristo
descendente de Davi, segundo a carne, fosse feito Deus sentido em que a objeo procederia. Mas
deve ser entendido em relao ao sujeito, sendo o sentido: O Filho de Deus foi feito para ele (isto , para
a honra do Pai, como expe a Glosa), descendente da raa de Davi segundo a carne; como se dissesse
O Filho de Deus- foi feito revestido de carne, da raa de Davi, para a honra de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas de Agostinho, devem entender-se como significando
que, da assuno da Encarnao, resultou que o homem se tornou Deus e Deus, homem. E nesse sentido
ambas as locues so verdadeiras, como se disse.
E o mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO. Pois, ser deificado o mesmo que ser
feito Deus.
RESPOSTA QUARTA. Quando o termo reside no sujeito, tomado materialmente, isto , pelo
suposto; mas quando reside no predicado, tom-lo formalmente, isto , pela natureza significada. Por
onde, quando dizemos o homem foi feito Deus o ser feito no se atribui natureza humana, mas ao

196

suposto da natureza humana, o qual Deus abeterno e, portanto, no lhe convm o ser feito Deus. Mas
quando dizemos Deus foi feito homem entende-se que o ser feito tem o seu termo na natureza humana.
E por isso, propriamente falando, verdadeira a proposio Deus se fez homem; mas falsa esta
outra: o homem foi feito Deus. Assim se Scrates, tendo sido, primeiro, homem, se tornou branco,
verdadeira esta proposio de quem, mostrando Scrates, dissesse: Este homem hoje foi feito branco; mas
seria falso dizer: Este branco hoje foi feito homem. Se, porm, se aplicasse ao sujeito um nome
significativo da natureza humana em abstrato, poderia ser designado com sujeito da faco; como se se
dissesse que a natureza humana foi feita Filho de Deus.
Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura.
O oitavo discute-se assim. Parece verdadeira a proposio Cristo uma criatura.
1. Pois, diz Leo Papa: Nova e inaudita unio Deus, que e era, torna-se criatura. Ora, podemos
predicar, de Cristo, que foi feito Filho de Deus pela Encarnao. Logo, verdadeira a proposio: Cristo
uma criatura.
2. Demais. As propriedades de uma e outra natureza podem ser predicadas da hipstase comum delas,
seja qual for o nome que a cada uma delas signifique, como se disse. Ora, propriedade da natureza
humana ser criatura; assim como propriedade da natureza divina ser Criador. Logo, ambas estas coisas
podemos dizer de Cristo: que criatura e que incriado e Criador.
3. Demais. A alma mais principal parte do homem do que o corpo. Ora, em razo do corpo, que
Cristo recebeu da Virgem, dizemos, absolutamente falando, que nasceu da Virgem. Logo, em razo da
alma, criada por Deus, devemos dizer, absolutamente falando, que Cristo criatura.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz: Porventura foi o Cristo feito, com uma palavra? foi porventura criado
por um ato da vontade suprema? quase se respondesse no. Por isso acrescenta: Como, pois, pode Deus
ser uma criatura? Pois, que a natureza de Deus simples e no, composta. Logo, no devemos conceder a
proposio:Cristo uma criatura.
SOLUO. Como diz Jernimo, palavras proferidas inconsideradamente podem-nos fazer incorrer
em heresia. Ora, no devemos ter nenhuma comunidade de expresso com os herticos, para no
parecermos participar-lhes do erros. Ora, os herticos Arianos diziam ser Cristo uma criatura e menor que
o Pai; no s em razo da natureza humana, mas ainda em razo da Pessoa divina. Por onde, no devemos
dizer, em sentido absoluto, que Cristo uma criatura, ou menor que o Pai, seno em sentido determinado,
isto , pela natureza humana. Mas, quando se trata de uma atribuio da qual nem ainda podemos
suspeitar que convenha Pessoa divina em si mesma, podemos ento em sentido absoluto atribu-la
natureza humana de Cristo; assim, absolutamente falando, dizemos que Cristo sofreu, morreu e foi
sepultado. Assim tambm, na ordem das coisas materiais e humanas, quando podemos duvidar se uma
atribuio convm ao todo ou parte, se convm a uma parte no a aplicamos ao todo em sentido

197

absoluto, isto , sem determinao; por isso no dizemos que um Etope branco, mas, de dentes brancos.
Dizemos porm, sem determinao, que crespo, porque isto s lhe pode convir aos cabelos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. s vezes os santos doutores, por brevidade,
aplicam a palavra criatura a Cristo sem nenhuma determinao. Mas devemo-la subentender nas
expresses deles.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as propriedades da natureza humana, como da divina, podem de
certo modo ser atribudas a Cristo. Por isso diz Damasceno: Cristo que Deus e homem, chamado
crivel e incrivel, passvel e impassvel. Contudo, expresses duvidosas em relao a qualquer das suas
naturezas, no se lhe devem aplicar sem restrio. Por isso, a seguir, o mesmo doutor acrescenta: A sua
hipstase nica , em si mesma, incriada, pela divindade, e criada, pela humanidade. Assim como e ao
inverso, no devemos dizer sem restrio Cristo incorpreo ou impassvel para evitar o erro
de Maniqueu, que ensinava no ter Cristo um verdadeiro corpo nem ter verdadeiramente sofrido. Mas
devemos dizer, em sentido restrito, que Cristo, pela sua divindade, incorpreo e impassvel.
RESPOSTA TERCEIRA. No podemos de modo nenhum duvidar que a natividade, da Virgem,
convenha pessoa do Filho de Deus; como podemos, que lhe convenha a criao. Logo, no h paridade
em ambos esses casos.
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
O nono discute-se assim. Parece verdadeira a proposio, referente a Cristo: o homem comeou a existir.
1 Pois, diz Agostinho: Antes de existir o mundo, nem ns existamos, nem o mediador entre Deus e os
homens o homem Jesus Cristo. Ora, o que no existiu sempre, comeou a existir. Logo, o homem, com
referncia a Cristo, comeou a existir.
2. Demais. Cristo comeou a ser homem. Ora, ser homem existir em sentido absoluto. Logo, o
homem Cristo comeou a existir absolutamente falando.
3. Demais. Homem implica o suposto da natureza humana. Ora, Cristo nem sempre foi suposto da
natureza humana. Logo, o homem Cristo comeou a existir.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Jesus Cristo era ontem e hoje; o mesmo tambm ser por todos os
sculos.
SOLUO. No se pode dizer, sem acrescentar nenhuma restrio, que o homem Cristo comeou a
existir. E isto por duas razes. Primeiro, porque essa afirmao falsa, absolutamente falando,
segundo a doutrina da f catlica, que nos ensina haver em Cristo um suposto e uma hipstase, assim
como uma s pessoa. Neste sentido, pois, quando aplicamos a palavra homem a Cristo, designamos um
suposto eterno, a cuja eternidade repugna tenha comeado a existir. Por isso, falsa a proposio: O
homem Cristo comeou a existir. Nem obsta que o comear a existir convenha natureza humana,
expressa pela palavra homem; pois, o termo atribudo ao sujeito no tomado formalmente pela natureza
mas antes, formalmente, pelo suposto, como dissemos. Segundo, porque mesmo se essa proposio

198

fosse verdadeira, nem por isso deveramos usar dela, sem restrio, para evitar heresia de Ario que, assim
como atribui pessoa do Filho de Deus o ser criatura, e menor que o Pai, assim tambm lhe atribui o
comear a existir, dizendo que existia quando no existia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se entende em sentido restrito,
significando que o homem Jesus Cristo no existia, na sua humanidade, antes de existir o mundo.
RESPOSTA SEGUNDA. O Verbo comear no nos autoriza a argumentar do inferior para o
superior. Pois, no h sequncia se dissermos: Isto comeou a ser branco, logo comeou a ser
colorido. Porque comear implica em existir num determinado tempo e no, antes. Assim, no h
sequncia neste raciocnio: Isto antes no era branco, logo no era antes colorido. Ora, existir, em
sentido absoluto, superior ao homem. Logo, no h sequncia no raciocnio: Cristo comeou a ser
homem, logo, comeou a existir.
RESPOSTA TERCEIRA. O nome de homem, quando tomado por Cristo, embora signifique a
natureza humana, que comeou a existir, contudo implica um suposto eterno, que no o comeou. Por
onde, quando atribudo ao sujeito, tomado pelo suposto; e quando atribudo ao predicado, refere-se
natureza. E por isso: falsa a proposio O homem Cristo comeou a existir; mas verdadeira esta
outra: Cristo comeou a ser homem.
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a existir.
O dcimo discute-se assim. Parece falsa a proposio: Cristo, enquanto homem, criatura, ou,
comeou a existir.
1. Pois, nada h de criado em Cristo, seno a natureza humana. Ora, falsa a proposio: Cristo,
enquanto homem a natureza humana. Logo, tambm esta outra o : Cristo, enquanto homem, criatura.
2. Demais. O predicado se aplica mais estreitamente a um termo restritivo do sujeito do que ao prprio
sujeito da proposio. Assim, se dissermos o corpo, enquanto colorido, visvel segue-se que o
colorido visvel. Ora, como foi dito, no podemos conceder em sentido absoluto a proposio o
homem Cristo uma criatura. Logo, nem esta: Cristo enquanto homem criatura.
3. Demais. Tudo o predicado de um homem, como tal, dele predicado essencial e absolutamente;
pois, falar de uma coisa, considerada como tal e de maneira essencial, o mesmo; como diz Aristteles.
Ora, falsa a proposio: Cristo , em si e absolutamente considerado, criatura. Logo, tambm esta outra
falsa: Cristo, enquanto homem, criatura.
Mas, em contrrio. Tudo o existente ou o Criador ou criatura. Ora, falsa a proposio: Cristo,
enquanto homem, Criador. Logo verdadeira a outra: Cristo, enquanto homem, criatura.
SOLUO. Quando dizemos Cristo, enquanto homem a palavra homem. pode ser retomada na
explicao, em razo do suposto ou em razo da natureza. Se for em razo do suposto, sendo o suposto da
natureza humana em Cristo eterno e incriado, ser falsa a proposio: Cristo, enquanto homem, criatura.

199

Se porm o for em razo da natureza humana, ento verdadeira; pois, em razo da natureza humana, ou
segundo a natureza humana, convm-lhe ser criatura, como dissemos.
Devemos porm saber, que o nome, assim retomado na explicao, mais propriamente tomado pela
natureza que pelo suposto; pois, reaplicado com fora de predicado, que tomado formalmente. Pois, a
expresso Cristo enquanto homem equivale a esta Cristo, segundo homem. Logo, mais para
conceder que para negar a proposio: Cristo, segundo homem, uma criatura. Se, porm, fizssemos
alguns acrscimo, por onde o termo se referisse ao suposto, a proposio deveramos antes neg-la que
conced-la; por exemplo, se dissessemos: Cristo, enquanto um determinado homem, uma criatura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo no seja a natureza humana,
contudo tem a natureza humana. Ora, o nome de criatura, por natureza, se predica no s em abstrato, mas
ainda em concreto; assim, dizemos que a humanidade criatura, e que o homem uma criatura.
RESPOSTA SEGUNDA. A palavra homem, aplicada ao sujeito, mais se refere ao suposto; mas,
quando usada em sentido restritivo, refere-se, antes, natureza, como se disse. Ora, sendo a natureza
criada, e o suposto incriado, embora no concedamos em sentido absoluto a proposio Este homem
no criatura concedemos porm esta outra: Cristo, segundo homem, criatura.
RESPOSTA TERCEIRA. A todo homem, que suposto s da natureza humana, lhe natural no
existir seno segundo a natureza humana. Por onde, de qualquer suposto tal segue-se, se segundo
homem uma criatura, que criatura absolutamente falando. Ora, Cristo, no somente o suposto da
natureza humana, mas tambm da divina, segundo a qual tem o ser incriado. Donde, pois, no se segue,
se, enquanto homem uma criatura, que o seja absolutamente falando.
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus.
O undcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, Deus.
1. Pois, Cristo Deus pela graa da unio. Ora, Cristo, enquanto homem, tem a graa da unio. Logo,
Cristo, enquanto homem, Deus.
2. Demais. Perdoar os pecados prprio de Deus, segundo a Escritura: Eu. sou, eu mesmo sou o que
apago as tuas iniquidades por amor de mim. Ora, Cristo, enquanto homem, perdoa os pecados, conforme
o diz o Evangelho: Pois, para que saibais que o Filho do homem tem poder sobre a terra de perdoar
pecados, etc.Logo, Cristo, enquanto homem, Deus.
3. Demais. Cristo no homem, em geral, mas este determinado homem. Ora, Cristo, enquanto este
determinado homem, Deus; pois, este homem determinado designa um suposto eterno que, por
natureza, Deus. Logo, Cristo, enquanto homem, Deus.
Mas, em contrrio. O conveniente a Cristo, enquanto homem, convm a qualquer homem. Se, logo,
Cristo, enquanto homem, fosse Deus, resultaria que todo homem seria Deus, o que evidentemente falso.
SOLUO. A palavra homem, tomada em sentido restritivo, pode entender-se de dois modos.
Primeiro, na sua natureza. E ento, no verdade que Cristo, enquanto homem, seja Deus; porque a

200

natureza humana distinta da divina, por uma diferena de natureza. Noutro sentido, pode ser
entendida em razo do suposto. E ento, sendo o suposto da natureza humana, em Cristo, a pessoa do
Filho de Deus, a que convm por natureza ser Deus, verdade que Cristo, enquanto homem, Deus.
Como porm o termo, tomado em sentido restritivo, mais propriamente significa a natureza, que o
suposto, como se disse, por isso, a proposio Cristo, enquanto homem, Deus deve antes ser
negada que afirmada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pela mesma razo que um ser se move para
um termo e constitui esse termo; pois, um ser se move em razo da matria ou do sujeito; e atual, em
razo da forma. Semelhantemente, no convm a Cristo, mesma luz, ordenar-se a ser Deus pela graa da
unio, e ser Deus. Mas, aquilo lhe convm, segundo a natureza humana; e isto, segundo a divina. Por
onde, verdadeira a proposio Cristo, enquanto homem, tem a graa da unio; mas no esta
Cristo, enquanto homem, Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filho do homem tem na terra o poder de perdoar os pecados, no em
virtude da natureza humana, mas, da natureza divina. Dessa natureza divina promana o poder de perdoar
os pecados por autoridade prpria; ao passo que a natureza humana exerce a funo de instrumento e de
ministro. Donde, expondo esse assunto, o dizer Crisstomo: O Evangelho disse sinaladamente na
terra, de perdoar os pecados para mostrar que natureza humana uniu, por uma unio indivisvel, o
poder da divindade. Pois, embora feito homem, continuou sendo o Verbo de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz este homem o pronome demonstrativo liga a palavra
homem ao suposto. Por isso, a proposio Cristo, enquanto este homem, Deus, mais verdadeira
que a outra Cristo enquanto homem Deus.
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa.
O duodcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, hipstase
ou pessoa.
1 Pois, o conveniente a qualquer homem convm a Cristo, enquanto homem.
Porque semelhante aos outros homens, conforme Escritura: Fazendo-se semelhante
aos homens. Ora, todo homem pessoa. Logo, Cristo, enquanto homem, pessoa.
2. Demais. Cristo, enquanto homem, uma substncia de natureza racional. No
porm uma substncia universal. Logo, uma substncia individual. Ora, a pessoa no
seno uma substncia individual de natureza racional, como define Bocio. Logo, Cristo,
enquanto homem uma pessoa.
Mas, em contrrio. Cristo, enquanto homem, no uma pessoa eterna. Se, pois,
Cristo, enquanto homem, pessoa, segue-se que h em Cristo duas pessoas
uma temporal e outra eterna. O que errneo, como se disse.

201

SOLUO. Como dissemos, a palavra homem, tomada em sentido restritivo,

pode significar o suposto ou a natureza. Assim, pois, quando dizemos, Cristo,
enquanto homem, pessoa, se homem tomado como suposto, manifesto que,
enquanto homem, Cristo pessoa; pois, o suposto da natureza humana no
seno a pessoa do Filho de Deus. Se, porm, for tomado pela natureza, ento
susceptvel de dupla interpretao. Num sentido, significa que natureza humana
prprio existir numa pessoa. E ento, neste sentido tambm a proposio
verdadeira; pois tudo o subsistente em a natureza humana pessoa. Noutro
sentido pode entender-se como significando que a natureza humana em Cristo tem
uma personalidade prpria causada pelos princpios da natureza humana. E ento
Cristo enquanto homem, no pessoa; porque a natureza humana no subsiste
por si, separadamente da natureza divina, ao contrrio do que exige a noo de
pessoa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo homem propriamente
pessoa, porque pessoa todo o ser subsistente da natureza humana. Mas prprio
ao homem Cristo, que a pessoa subsistente na sua natureza humana seja eterna e
no causada pelos princpios da natureza humana. Por onde, pessoa, de um
modo, enquanto homem; mas de outro modo no o , como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A substncia individual, posta na definio de pessoa,
supe uma substncia completa subsistente por si, separada das outras. Do
contrrio, a mo do homem podia chamar-se pessoa, pois uma certa substncia
individual; mas, por ser uma substncia individual existente em outra, no pode
chamar se pessoa. Pela mesma razo, tambm no o pode a natureza humana em
Cristo, que contudo pode chamar-se indivduo ou um ser particular.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como pessoa significa um ser completo e por si
subsistente em a natureza racional; assim tambm, a hipstase, o suposto e um
ser da natureza pertencente ao gnero da substncia significam um ente
subsistente por si mesmo. Por onde, assim como a natureza humana no em si
mesma uma pessoa separada da pessoa do Filho de Deus, assim tambm no em
si mesma uma hipstase ou um suposto ou um ser da natureza. E portanto, no
sentido em que deve ser negada a proposio Cristo, enquanto homem, pessoa
devem tambm s-lo todas as outras.
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo
Em seguida devemos tratar do pertinente unidade de Cristo em geral. Pois, o pertinente unidade ou
pluralidade, em especial, devemos determin-lo no lugar oportuno; assim, como j determinamos que em

202

Cristo no h uma s cincia, assim, mais adiante ser determinado que em Cristo no h uma s
natividade.

Por onde, devemos considerar, primeiro, a unidade de Cristo, quanto ao seu ser mesmo. Segundo, quanto
ao querer. Terceiro, quanto ao obrar.

Na primeira questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade.

Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois.

Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade.

O primeiro discute-se assim. Parece que em Cristo no h unidade, mas
dualidade.
1 Pois, diz Agostinho: A forma de Deus assumiu a forma de servo; ambos Deus,
por causa do Deus assumente; ambos homem, por causa do homem assumido.
Ora, ambas essas afirmaes no se podem fazer seno por serem dois. Logo, em
Cristo h dualidade.
2. Demais. Onde quer que haja uma coisa e outra coisa, a h duas coisas. Ora,
Cristo uma coisa e outra coisa, conforme o diz Agostinho: Sendo a forma de
Deus, tomou a forma de servo, essas duas coisas reduzidas unidade; mas uma
coisa por causa do Verbo e outra, por causa do homem. Logo, em Cristo h duas
coisas.
3. Demais. Cristo no s homem, porque se fosse um puro homem no seria
Deus. Logo, ainda algo mais, alm de homem. E assim h em Cristo uma coisa e
outra coisa. Logo, em Cristo h dualidade.
4. Demais. Cristo algo, que o Pai, e algo, que no o Pai. Logo, Cristo uma
coisa e outra coisa. Logo, em Cristo h dualidade.
5. Demais. Assim como no mistrio da Trindade h trs pessoas numa s
natureza, assim no mistrio da Encarnao h duas naturezas numa s pessoa.
Ora, por causa da unidade da natureza, no obstante a distino da pessoa, o Pai e
o Filho so um s, segundo aquilo do Evangelho: Eu e o pai somos uma mesma
coisa. Logo, no obstante a unidade de pessoa, por causa da dualidade das
naturezas, em Cristo h dualidade,

203

6. Demais. O

Filsofo

diz,

que

unidade

dualidade

so

predicaes

denominativas. Ora, Cristo tem dualidade de naturezas. Logo, em Cristo h

dualidade.
7. Demais. Assim como a forma acidental causa da alteridade, assim a forma
substancial, da aliedade, como diz Porfrio. Ora, em Cristo h duas naturezas
substanciais a humana e a divina. Logo, Cristo uma coisa e outra coisa e
portanto h nele dualidade.
Mas, em contrrio, Bocio diz: Tudo o que , enquanto , um. Ora, ns confessamos
ser Cristo uno. Logo, Cristo uno.
SOLUO. A natureza, em si mesma considerada, em significao abstrata, no
pode ser verdadeiramente predicada do suposto ou pessoa, a no ser de Deus em
quem no difere a existncia (quod est) e a essncia (quo est), como
demonstramos na Primeira Parte. Mas, havendo em Cristo duas naturezas, a divina
e a humana, uma delas, a divina, pode ser predicada de Deus em abstrato e em
concreto. Assim, dizemos que o Filho de Deus, suposto em o nome de Cristo, a
natureza divina e Deus. A natureza humana, porm, no pode ser, em si mesma,
predicada de Cristo, em abstrato, mas s em concreto, isto , enquanto significada
no suposto. Pois, no podemos verdadeiramente dizer que Cristo a natureza
humana, por no ser prprio da natureza humana predicar-se do seu suposto. Mas
dizemos que Cristo homem, assim como Cristo Deus.Ora, Deus significa quem tem
a divindade e homem, quem tem a humanidade. Mas, uma coisa ter a
humanidade, expressa pela palavra homem; e outra, o t-la, significada pelos
vocbulos Jesus ou Pedro. Pois, a palavra homem significa ter a humanidade
indistintamente, assim como o nome de Deus implica em ter indistintamente a
divindade. Ao passo que o nome de Pedro ou o de Jesus implica em ter a
humanidade distintamente, isto , com certas propriedades individuais; assim como
o nome de Filho de Deus importa em ter a divindade com uma determinada
propriedade pessoal.
Ora, a dualidade numrica existe em Cristo em relao s naturezas mesmas. Por
onde, se ambas as naturezas fossem predicadas de Cristo em abstrato, resultaria a
existncia de dois Cristos. Mas, como as duas naturezas no se predicam de Cristo,
seno enquanto significa das no suposto, foroso dizer- se, em razo do suposto,
que em Cristo h unidade ou dualidade. Ora, certos atriburam a Cristo dois
supostos, mas uma s peso soa, a qual, na opinio deles, desempenha o papel de
suposto completo, perfeitamente completo. Por onde, os que introduziram em
Cristo dois supostos atribuam- lhe a dualidade, em sentido neutro; mas como lhe

204

atribuam uma s pessoa, admitiam nele a unidade em sentido masculino. Porque o

gnero neutro designa uma realidade informe e imperfeita; ao passo que o gnero
masculino designa um ser formado e perfeito. - Os Nestorianos, por seu lado,
atribuindo a Cristo duas pessoas, diziam que Cristo encerra uma dualidade, no s
em sentido neutro, mas ainda masculino. Ns, porm, que admitimos em Cristo
uma s pessoa e um suposto, como do sobredito se colige, temos tambm que
admitir a unidade de Cristo, no s em sentido masculino, mas ainda em sentido
neutro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas palavras citadas de Agostinho a
expresso ambos no deve ser entendida como aplicada ao predicado e quase
significando que Cristo ambos, mas, como aplicada ao sujeito. E ento o vocbulo
ambos tomado, no quase significando os dois supostos, mas sim, os dois nomes
expressivos das duas naturezas em concreto. E tambm podemos dizer que ambos,
isto , Deus e homem, so Deus, por causa do Deus assumente; e ambos, isto ,
Deus e homem, so homem, por causa do homem assumido.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz Cristo uma causa e outra causa
devemos tomar essa expresso como significando que tem uma e outra natureza.
Tal a exposio de Agostinho quando, depois de ter dito no mediador entre
Deus e os homens, uma causa o Filho de Deus e outra, o Filho do homem
acrescenta: Digo uma coisa para distinguir as substncias; no digo outro por
causa da unidade de pessoa. Donde o dizer Gregrio Nazianzeno: Se devemos nos
exprimir compendiosamente, o Salvador uma coisa e outra coisa quanto s duas
substncias de que composto; entendendo-se que no quero identificar o invisvel
com o visvel, e o atemporal com o temporal. Mas longe de mim o querer ver nele
um ser e outro ser; pois, ambos no fazer mais que um.
RESPOSTA TERCEIRA. falsa a proposio Cristo somente homem porque
no exclui outro suposto, mas, a outra natureza; pois, os termos postos no
predicado so tomados formalmente. Mas, um acrscimo, que os fizesse aplicar ao
suposto; tornaria verdadeira a proposio Cristo somente aquilo que o
homem. Donde porm no se segue seja algo outro que o homem, porque sendo
outro um relativo, que exprime a diversidade de substncia, refere-se
propriamente ao suposto, como todos os relativos expressivos de uma relao
pessoal. Mas a consequncia : Logo, tem outra natureza.
RESPOSTA QUARTA. Quando dizemos Cristo algo, que o Pai algo a
tomado pela natureza divina, que mesmo em abstrato se predica do Pai e do Filho.
Mas, quando dizemos Cristo algo que no o Pai algo tomado, no pela natureza

205

humana mesmo enquanto significada em abstrato, mas enquanto significada em

concreto. No, certo, segundo um suposto distinto, mas segundo um suposto
indistinto;

isto

segundo

sub-est

natureza

no,

propriedades

individuantes. E por isso, da no se segue que Cristo seja uma e outra coisa, ou
que seja dois; pois, o suposto da natureza humana em Cristo, que a pessoa do
Filho de Deus, no faz nmero com a natureza divina, predicada do Pai e do Filho.
RESPOSTA QUINTA. No mistrio da divina Trindade, a natureza divina
predicada, mesmo em abstrato, das trs Pessoas; e por isso podemos dizer,
absolutamente falando, que as trs Pessoas so uma s realidade. Mas, no mistrio
da Encarnao, ambas as naturezas no so predicadas, em abstrato, de Cristo; e
por isso no podemos dizer, em sentido absoluto, que Cristo seja dois.
RESPOSTA SEXTA. Dois significa dualidade, no num outro ser, mas no ser
mesmo de que predicado. Ora, a predicao feita, do suposto, implicado em o
nome de Cristo. Embora, pois, Cristo tenha dualidade de naturezas, como porm
no tem dualidade de supostos, no podemos dizer que seja dois.
RESPOSTA STIMA. A alteridade implica diversidade acidental. Por onde, a
diversidade acidental basta para que o vocbulo outro se aplique em sentido
absoluto, a um ser. Ao passo que a aliedade implica diversidade substancial. Ora, a
substncia designa no s a natureza, mas tambm o suposto, como diz
Aristteles. Por onde, a diversidade de natureza no basta para se atribuir a
aliedade a um ser, em sentido absoluto, salvo se houver diversidade quanto ao
suposto. A diversidade de natureza porm causa da aliedade relativa, isto ,
segundo a natureza, se no houver diversidade do suposto.
Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no h um s ser, mas dois.
1. Pois, diz Damasceno, as coisas resultantes da natureza se duplicam, em Cristo. Ora, o ser resulta da
natureza, pois, vem da forma. Logo, em Cristo h dois seres.
2. Demais. O ser do Filho de Deus a natureza divina mesma, e eterno. Ora, o ser do homem Cristo
no a natureza divina, mas um ser temporal. Logo, em Cristo no h s um ser.
3. Demais. Na Trindade, embora sejam trs as pessoas, h contudo um s ser, por causa da unidade da
natureza. Ora, em Cristo h duas naturezas, embora haja uma s pessoa. Logo, em Cristo no h s um
ser, mas dois.
4. Demais. Em Cristo, a alma d um certo ser ao corpo, por ser a forma dele. Ora, no lhe d o ser
divino, pois, incriado. Logo, em Cristo h outro ser alm do divino. E assim, em Cristo, no h s um
ser.

206

Mas, em contrrio. Um ente ser na medida em que um, pois, unidade e ser se convertem. Se, pois,
em Cristo houvesse dois seres e no um s, haveria em Cristo dualidade e no, unidade.
SOLUO. Havendo em Cristo duas naturezas e uma hipstase, h de necessariamente haver
dualidade no que pertence natureza, e unidade no que s respeita hipstase. Ora, o ser diz respeito
tanto natureza como hipstase: hipstase, como ao que tem o ser; natureza, como ao pelo que um
ente existe. Pois, a natureza significada a modo de forma, chamada ser por ser o princpio da existncia
dos entes; assim a brancura a que torna um ser branco e a humanidade, homem. Ora, devemos
considerar que, havendo uma forma ou natureza, no pertinente ao ser pessoal da hipstase subsistente,
esse ser no se considera como prprio dessa pessoa, em sentido absoluto, mas sim relativamente; assim,
ser branco prprio a Scrates, no enquanto Scrates, mas enquanto branco. E nada impede um tal ser
multiplicar-se numa hipstase ou pessoa; pois, um o ser pelo qual Scrates branco, e outro o pelo qual
msico. Mas aquele ser prprio hipstase mesma ou pessoa em si mesma, impossvel multiplicarse numa hipstase ou numa pessoa; pois, impossvel no seja um s o ser de uma coisa.
Se, pois, a natureza humana o Filho de Deus a tivesse, no hipostaticamente ou pessoalmente,mas
acidentalmente, como certos ensinaram. seria foroso admitir em Cristo duas existncias: uma enquanto
Deus e outra, enquanto homem. Como Scrates tem um ser enquanto branco, e outro, enquanto homem;
porque, ser branco no pertence ao ser mesmo pessoal de Scrates; ao passo que ter cabea, corpo e alma,
tudo pertence pessoa mesma de Scrates; e assim, tudo isso no faz de Scrates seno um nico ser. E
se se desse, que depois da constituio da pessoa de Scrates, que ele viesse, a ter mos, ps, ou
olhos como acontece com um cego nato tudo isso no enriqueceria o ser de Scrates, mas s
constituiria uma relao com tais coisas. Pois, ento, lhe atribuamos o ser, no s pelo que j antes tinha,
mas tambm pelo que depois se lhe acrescentou. Assim, pois, como a natureza humana est unida ao
Filho de Deus hiposttica ou pessoalmente, como dissemos, e no acidentalmente, resulta por
consequncia que, com a natureza humana, no adquiriu Cristo nenhum ser pessoal, mas s uma nova
relao do ser pessoal preexistente com a natureza humana; de modo que a sua pessoa j a devamos
considerar como subsistente, no s segundo a natureza divina, mas tambm, segundo a humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ser resulta da natureza, no pelo ter ela, mas por
ser o princpio dele; ao passo que resulta da pessoa ou da hipstase, que o tm. Por isso, Cristo tem, antes,
a unidade hiposttica do que a dualidade resultante da natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. O ser eterno do Filho de Deus, que a natureza divina, torna-se o ser do
homem, por ser a natureza humana assumida pelo Filho de Deus na unidade de pessoa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos na Primeira Parte, por ser a pessoa divina idntica
natureza, no h nas pessoas divinas outro ser alm do ser da natureza; e por isso, as trs pessoas no tem
seno um ser. Ora, teriam um ser trplice, se fosse nelas uma coisa o ser da pessoa e outro, o da natureza.
RESPOSTA QUARTA. A alma de Cristo lhe d o ser ao corpo, pelo tornar atualmente animado; o
que dar-lhe o complemento da natureza e da espcie. Mas se entendemos o corpo como perfeito pela

207

alma, sem a hipstase que os contm a um e a outra, esse todo composto da alma e de corpo, enquanto
significado pelo nome de humanidade, no o como um: ser, mas, como o princpio de um ser, E por isso
o ser mesmo da pessoa subsistente, enquanto tem relao com tal natureza; e dessa relao a causa a
alma, enquanto aperfeioa a natureza humana, informando o corpo.
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade
Em seguida devemos tratar da unidade de Cristo quanto vontade.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana.

Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional.
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais.
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio.
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer.
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias.

Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no tem duas vontades uma
divina e outra humana.
1. Pois, a vontade o motor primeiro e o primeiro imperante em todo sujeito
dela dotado. Ora, em Cristo o primeiro motor e o primeiro imperante era a vontade
divina; porque tudo o humano em Cristo era movido pela vontade divina. Logo,
parece que em Cristo s havia uma vontade a divina.
2. Demais. Um instrumento no se move por vontade prpria, mas pela vontade
do movente. Ora, a natureza humana era em Cristo instrumento da sua divindade,
Logo, a natureza humana de Cristo no se movia por vontade prpria, mas pela
divina.
3. Demais. Em Cristo s h multiplicidade no atinente natureza. Ora, a vontade
no pertence natureza, pois, ao passo que o natural necessrio, o voluntrio
no o . Logo, Cristo tinha uma s vontade.
4. Demais. Damasceno diz, que querer de certo modo no prprio da natureza,
mas da nossa inteligncia, isto , pessoal. Ora, toda vontade uma determinada
vontade, porque no pertence a um gnero o que no pertence a nenhuma espcie
dele. Logo, toda vontade pertence pessoa. Ora, em Cristo houve e h uma s
pessoa. Logo, Cristo tem uma s vontade.

208

Mas, em contrrio, o Evangelho: Pai, se do teu agrado, transfere de mim este clix
no se faa contudo a minha vontade, seno a tua. O que Ambrsio comenta:
Assim como assumiu a minha vontade, assumiu a minha tristeza. E noutro lugar:
Refere ao homem a sua vontade e ao Pai a divindade. Pois, a vontade do homem
temporal e a vontade divina, eterna.
SOLUO. Certos disseram que Cristo tem uma s vontade. Mas, para o
afirmarem foram levados por diversas razes. Assim; Apolinrio no admitia que
Cristo tivesse uma alma racional; mas, que o Verbo estava em lugar da alma, ou
ainda, do intelecto. Ora, como a sede da vontade a razo, no dizer do Filsofo,
resultava no ter Cristo uma vontade humana. E portanto, s tinha uma
vontade. E semelhantemente Eutiques e todos os que admitiam como composta
a natureza de Cristo eram forados a lhe atribuir uma s vontade. Tambm
Nestrio, que ensinava ser a unio de Deus e do homem feita s pelo afeto e pela
vontade, admitia s uma vontade em Cristo. Depois, porm, Macrio, o patriarca
Antioqueno, Ciro Alexandrino, Srgio Constantinopolitano e certos sequazes deles
atribuam a Cristo uma s vontade, embora lhe atribussem duas naturezas unidas
na hipstase. Porque diziam que a natureza humana de Cristo no tinha nunca
nenhum movimento prprio, mas que s era movida pela divindade, como se l na
Epstola Sindica do Papa gato. Por isso, no Sexto Snodo, celebrado. em
Constantinopla, foi determinado que se devem admitir em Cristo duas vontades.
Assim, nele se l: De acordo com o que os Profetas outrora disseram de Cristo, e com o que ele
prprio nos ensinou, e nos transmitiu o smbolo dos santos Padres, confessamos haver nele duas
vontades naturais e dois modos naturais de agir.
E era necessrio dizer assim. Pois manifesto que o Filho de Deus assumiu a
natureza humana perfeita, como demonstramos. Ora, a natureza humana completa
supe a vontade, faculdade natural dela como o intelecto, segundo resulta do dito
na Primeira Parte. Donde forosamente devemos concluir que o Filho de Deus
assumiu a vontade humana ao mesmo tempo que a natureza humana. Ora, pela
assuno da natureza humana a natureza divina do Filho de Deus no sofreu
nenhum detrimento; deve portanto ter vontade, como demonstramos na Primeira
Parte. Donde necessariamente conclumos, que em Cristo h duas vontades, a
divina e a humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o existente em a natureza
humana de Cristo estava sujeito ao nuto da vontade divina; mas da se no segue
que em Cristo no houvesse movimentos da vontade prprios natureza humana.
Pois, tambm os pios atos de vontade dos outros santos obedecem vontade de

209

Deus, que obra neles o querer e o perfazer, como diz o Apstolo. Embora, pois, a
vontade no possa ser interiormente movida por nenhuma criatura, porem,
interiormente movida por Deus, como dissemos na Primeira Parte. E assim tambm
a vontade humana de Cristo obedecia vontade divina, segundo aquilo da
Escritura: Para fazer a tua vontade, Deus meu, eu o quis. Da o dizer
Agostinho: Quando o Filho disse ao Pai no o que eu quero, mas o que tu queres de que te serve
ajuntares as palavras seguintes e dizeres mostrou verdadeiramente ter a vontade sujeita ao seu Pai
como se ns negssemos que a vontade do homem deve estar sujeita vontade de Deus?
RESPOSTA SEGUNDA. O instrumento propriamente movido pelo agente
principal; mas de modos diversos conforme a propriedade da natureza dele, Pois o
instrumento inanimado como o machado ou a serra movido pelo artfice pelo s
movimento corpreo; ao passo que o instrumento animado pela alma sensvel
movido pelo apetite sensitivo como o cavalo pelo cavaleiro; e enfim o instrumento
animado pela alma racional movido pela vontade dela como pelo imprio do
senhor movido o escravo a praticar um ato, cujo escravo como um instrumento
animado, no dizer do Filsofo. Assim, pois, a natureza humana em Cristo foi o
instrumento da divindade, para que fosse movido pela vontade prpria.
RESPOSTA TERCEIRA. O poder mesmo da vontade natural e resulta
necessariamente da natureza. Mas, o movimento ou o ato mesmo dessa potncia,
tambm chamado vontade, s vezes natural e necessrio, por exemplo, em
respeito felicidade; outras vezes provm do livre arbtrio da razo e no
necessrio nem natural, como resulta do dito na Segunda Parte. E contudo,
tambm a razo em si mesma, princpio desse movimento, natural. E portanto,
alm da vontade divina mister admitirmos em Cristo a vontade humana no s
enquanto potncia natural, ou como movimento natural, mas tambm como um
movimento da razo.
RESPOSTA QUARTA. A expresso querer de certo modo designa um modo
determinado de querer. Ora, um modo determinado pertence coisa mesma de
que modo. Ora, a vontade, pertencendo natureza, o princpio do querer de certo
modo tambm pertence natureza, no absolutamente considerada mas enquanto
existente numa determinada hipstase. Por onde, tambm a vontade humana de
Cristo teve um certo modo determinado por ter existido na hipstase divina, de
modo que se movia sempre ao nuto da divina vontade.
Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional.

210

O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia uma vontade

sensitiva alm da vontade racional.
1. Pois, diz o Filsofo, que a vontade est na razo; ao passo que no apetite
sensitivo tem sua sede o irascvel e o concupiscvel. Ora, a sensibilidade significa o
apetite sensitivo. Logo, em. Cristo no havia nenhuma vontade sensitiva.
2. Demais. Segundo Agostinho, a sensualidade significada pela serpente. Ora,
nada de serpentino houve em Cristo; pois, teve a semelhana do animal venenoso,
sem veneno, no dizer de Agostinho, comentando aquilo da Escritura. - Como Moiss
no deserto levantou a serpente. Logo, em Cristo no havia nenhuma vontade sensitiva.
3. Demais. A vontade resulta da natureza, como se disse. Ora, Cristo no teve
seno uma natureza, alm da divina. Logo, em Cristo no houve seno uma
vontade humana.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: minha a vontade a que chama sua, porque, como homem,
assumiu a minha tristeza. E isso significa que a tristeza respeita vontade humana de
Cristo. Ora, a tristeza diz respeito sensibilidade, como se estabeleceu na Segunda
Parte. Logo, parece que houve em Cristo uma vontade sensitiva, alm da racional.
SOLUO. Como dissemos, o Filho de Deus assumiu natureza humana com
todas as perfeies que ela encerra., Ora, a natureza humana implica tambm a
animal, como na especie se inclui o gnero. Por onde e necessariamente, o Filho de
Deus assumiu, com a natureza humana, tambm o pertencente perfeio da
natureza animal. O que inclui o apetite sensitivo, chamado sensualidade. Donde
devemos concluir, que houve em Cristo o apetite sensitivo ou sensualidade.
Devemos porm saber que a sensualidade ou o apetite sensvel, enquanto por
natureza obedece razo, chama-se racional por participao, como est claro no
Filsofo. E, estando a vontade na razo, como se disse, pelo mesmo motivo
devemos dizer, que a sensualidade vontade por participao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto vontade
essencialmente dita que s existe na parte intelectiva. Ora, a vontade, como
participao, pode residir na parte sensitiva, enquanto esta obedece razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A sensualidade significada pela serpente, no quanto
natureza da sensualidade, que Cristo assumiu; mas, quanto corrupo da
concupiscncia, que no existiu em Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo que existe por causa de outra coisa com esta se identifica;
assim a superfcie, visvel pela cor, faz com esta um s visvel. Semelhantemente,
porque a sensualidade no se chama vontade seno por participar da razo, assim

211

como Cristo s tem uma natureza humana, assim tambm lhe atribumos uma s
vontade humana.
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo tinha duas vontades racionais.
1. Pois, como diz Damasceno, h duas vontades no homem a natural,
chamada

e a racional, chamada. Ora, Cristo na sua natureza humana

tinha tudo o concernente perfeio da natureza humana. Ora, ambas as referidas

vontades existiam em Cristo.
2. Demais. A

potncia

apetitiva

se

diversifica

no

homem

conforme

as

diversidades da potncia apreensiva; e portanto, da diferena entre o sentido e o

intelecto deriva para o homem a diferena entre o sensitivo e o intelectivo. Ora,
semelhantemente, quanto apreenso no homem, h diferena entre a razo e o
intelecto, que ambos existiram em Cristo. Logo, houve nele dupla vontade uma
intelectual e outra, racional.
3. Demais. Certos atribuem a Cristo uma vontade de piedade que s pode
pertencer parte racional. Logo, em Cristo h vrias vontades racionais.
Mas, em contrrio, em toda ordem h um primeiro motor. Ora, a vontade primeiro
motor na ordem dos atos humanos. Logo, cada homem no tem seno uma
vontade propriamente dita, e a racional. Ora, Cristo homem. Logo, em Cristo s
h a vontade humana.
SOLUO. Como se disse, a vontade umas vezes, tomada pela potncia e
outras, pelo ato. Se, pois, a vontade tomada pelo ato, ento, devemos atribuir a
Cristo duas vontades racionais, isto , duas espcies de atos de vontade. Pois, a
vontade, como se disse, na Segunda Parte, tanto tem por objeto o fim, como os
meios para consegui-lo; e num outro sentido, levada para ambos.
Pois, o fim ela o quer simples e absolutamente falando, como o bem essencial; e os
meios ela os quer com uma certa dependncia, enquanto tiram a sua bondade do
fim a que se ordenam. Por onde, o ato da vontade tem uma natureza quando
levada a querer o que em si mesmo digno de ser querido, como a sade, e a essa
Damasceno chama, isto , simples vontade, ao que os Mestres lhe do o nome de
vontade como natureza. porm de outra natureza, quando levada a querer um
objeto como meio para conseguir um fim, como quando tomamos um remdio; a
cuja vontade Damasceno chama, isto , vontade conciliativa, e os Mestres lhe do o
nome de vontade como razo. Mas, essa diversidade de atos no constitui
diversidade de potncias, pois uns e outros se fundam num objeto da mesma

212

natureza, que o bem. Por onde, devemos dizer, que se falamos da potncia da
vontade, h em Cristo uma s vontade humana essencialmente dita e no
participativamente. Mas se nos referimos vontade como ato, ento distinguimos
em Cristo uma vontade como natureza, chamada e uma vontade como razo,
chamada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas duas vontades no
constituem potncias diversas, mas s se diferenciam pelos seus atos, como se
disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o intelecto e a razo no constituem potncias
diversas, como dissemos na Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade de piedade no difere da vontade
considerada

como

natureza,

pois,

ela

evita

mal

alheio,

absolutamente

considerado.
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio.
O quarto discute-se assim. Parece que em Cristo no havia livre arbtrio.
1. Pois, diz Damasceno: Se quisermos falar com propriedade, a gnome (isto , o
juzo, o pensamento ou o raciocnio) e a proairesis (isto , a eleio) no podemos
atribu-las a Deus. Ora, sobretudo em matria de f, devemos falar com
propriedade de expresso. Logo, em Cristo no houve eleio. E por consequncia,
nem livre arbtrio, do qual a eleio ato.
2. Demais. Como diz o Filsofo, a eleio o desejo do que j foi deliberado.
Ora, parece que em Cristo no houve conselho, pois, no deliberamos sobre aquilo
de que estamos certos; ora, Cristo tinha certeza de tudo. Logo, em Cristo no
houve eleio. E portanto, nem livre arbtrio.
3. Demais. O livre arbtrio no determinado. Ora, a vontade de Cristo queria
determinadamente o bem, pois, no podia pecar, como dissemos. Logo, em Cristo
no houve livre arbtrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ele comer manteiga e mel at que saiba rejeitar o mal e escolher o
bem, o que um ato de livre arbtrio. Logo, em Cristo houve livre arbtrio.
SOLUO. Como dissemos, havia em Cristo duplo ato de vontade. Um pelo qual
a sua vontade era levada para um objeto como querido em si mesmo, e que tem a
natureza de fim; outro, pelo qual a sua vontade queria um objeto conducente a
outro, o que tem a natureza de meio. Ora, como diz o Filsofo, a eleio difere da
vontade em que a vontade, propriamente falando, busca o fruir, ao passo que a
eleio tem por objeto os meios. E assim, em sentido absoluto, a vontade o

213

mesmo que a vontade como natureza; ao passo que a eleio o mesmo que a
vontade como razo e o prprio ato do livre arbtrio, como dissemos na Primeira
Parte. Ora, como atribuindo a Cristo a vontade, enquanto razo, havemos
necessariamente de admitir nele a eleio; e por consequncia o livre arbtrio, do
qual a eleio um ato, conforme estabelecemos na Primeira Parte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno exclui de Cristo a
eleio, por entender que a denominao de eleio inclui a ideia de dvida.
Contudo, a dvida no de necessidade, eleio; pois, tambm Deus pode
eleger, como se l na Escritura: Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do
mundo, embora em Deus no haja nenhuma dvida. Mas, a eleio inclui a dvida,
quando quem elege por natureza sujeito ignorncia. E o mesmo devemos dizer
do mais a que se refere a referida autoridade.
RESPOSTA SEGUNDA. A eleio pressupe o conselho; mas, no resulta do
conselho, seno quando j determinado pelo juzo; pois, o que julgamos devemos
praticar, depois da perquisio do conselho, isso escolhemos, como diz Aristteles.
Por onde, se julgamos que revemos praticar um ato, sem ter precedido nenhuma
dvida e nenhuma perquisio, isso basta para a eleio. Por onde claro, que a
dvida ou a perquisio no se incluem, como tais, na eleio, mas s quando se
trata de quem por natureza est sujeito ignorncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade de Cristo, embora determinada para o bem,
no est contudo determinada a um ou outro bem particular. E por isso, era prprio
de Cristo eleger pelo livre arbtrio confirmado no bem, como se d com os bemaventurados.
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer.
O quinto discute-se assim. Parece que a vontade humana de Cristo no quis
coisas diferentes das que Deus quer.
1. Pois, diz a Escritura: Para fazer a tua vontade, Deus meu, eu o quis. Ora,
quem quer fazer a vontade de outrem quer o que este quer. Logo, parece que a
vontade humana de Cristo no queria seno o que a sua vontade divina queria.
2. Demais. A alma de Cristo tinha uma caridade perfeitssima, excelente mesmo
compreenso da nossa cincia, segundo aquilo do Apstolo: A caridade de Cristo, que
excede todo entendimento. Ora, a caridade faz querermos o que Deus quer; donde o dizer
o Filsofo, que uma das caractersticas dos amigos querer e escolher as mesmas
coisas. Logo, a vontade humana de Cristo nada mais queria do que queria a sua
vontade divina.

214

3. Demais. Cristo gozava realmente da viso beatifica, Ora, os santos que gozam
da viso beatifica no cu, no querem seno o que Deus quer. Do contrrio, no
seriam

santos,

por

no

terem

tudo

quanto

quisessem;

pois,

como

diz

Agostinho, bem-aventurado quem tem tudo o que quer e nada quer de mau. Logo, Cristo nada
mais quis, pela sua vontade humana, seno o que a vontade divina queria.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Quando Cristo disse no o que eu quero, mas o que tu
queres mostrou querer cousa diferente que a querida pelo Pai. E isso s o podia pela sua vontade
humana, pois, transfigurou a nossa fraqueza no seu desejo, no divino, mas humano.
SOLUO. Como dissemos, a natureza humana de Cristo encerra dupla vontade,
a sensitiva, chamada vontade por participao, e a racional, considerada quer como
natureza, quer como razo. Ora, como dissemos, o Filho de Deus, por uma certa
dispensa e antes da sua paixo, permitia carne fazer e sofrer como carne. E
semelhantemente, permitia a todas as suas faculdades agir como lhes era prprio.
Ora, manifesto que a vontade sensitiva evita naturalmente as dores sensveis e
os sofrimentos do corpo. Semelhantemente, a vontade como natureza evita o que
lhe contrrio e o mal em si mesmo, como a morte e males semelhantes. Ora, tais
coisas a vontade, como razo, pode s vezes eleger, em dependncia do fim, assim
como a sensualidade, e mesmo a vontade, absolutamente considerada, de um
homem tal, enquanto tal, evita uma queimadura, que contudo a vontade racional
elege, em vista da sade a adquirir. Ora, a vontade de Deus era, que Cristo
padecesse dores, sofrimentos e a morte, no pelos querer Deus como tais; mas em
ordem ao fim da salvao humana. Por onde claro, que Cristo, pela vontade da
sensualidade, e pela vontade racional, considerada como natureza, podia querer
coisas diversas das queridas por Deus. Mas, pela vontade racional queria sempre o
mesmo que Deus. Isso resulta das palavras mesmas de Cristo: No se faa a minha
vontade, mas sim a tua. Pois, queria, pela vontade racional, cumprir a vontade divina,
embora diga que quer coisa diversa, pela sua outra vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo queria que a vontade do Pai
se cumprisse; no porm pela vontade sensitiva, cujo movimento no se ala at a
vontade de Deus; nem pela vontade considerada como natureza, que busca um
objeto absolutamente considerado, e no em ordem vontade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. A conformidade da vontade humana com a divina se
funda na vontade racional, pela qual tambm concordam as vontades dos amigos,
enquanto a razo considera a coisa querida, relativamente vontade do amigo.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo ao mesmo tempo que vivia esta vida,
contemplava a essncia divina, enquanto que a sua alma gozava de Deus, e tinha

215

uma carne passvel. E por isso, pela sua carne passvel, podia padecer certos
sofrimentos repugnantes sua vontade natural e mesmo ao apetite sensitivo.
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias.
O sexto discute-se assim. Parece que havia em Cristo vontades contrrias.
1 Pois, vontades contrrias supem a contrariedade dos seus objetos; assim
como tambm a contrariedade dos movimentos supe a contrariedade dos seus
termos, como est claro no Filsofo. Ora, Cristo, pelas suas vontades diversas,
queria coisas contrrias; assim, pela vontade divina queria a morte, que repugnava
sua vontade humana. Donde o dizer Atansio: Quando o Cristo exclama Pai, se
possvel, passe de mim este clix, todavia no se faa nisto a minha vontade, mas sim: a tua; e
ainda o esprito est pronto mas a carne fraca; revela ter duas vontades, - a
humana que, pela fraqueza da carne, fugia o sofrimento; e a divina, pronta para a paixo. Logo,
havia em Cristo vontades contrrias.
2. Demais. O Apstolo diz: Porque a carne deseja contra o esprito e o esprito contra a
carne. H, pois, vontades contrrias, quando o esprito deseja uma coisa e a carne,
outra. Ora, tal se dava com Cristo; pois, pela vontade de caridade, que o Esprito
Santo lhe causava na. alma, queria o sofrimento, segundo aquilo da Escritura.
Foi oferecido porque ele mesmo quis; ao contrrio, pela carne, fugia o sofrimento. Logo,
havia nele contrariedade de vontades.
3. Demais. O Evangelho diz, que posto em agonia orava Jesus com maior instncia. Ora, a
agonia implica uma luta da alma, que tende para uma direo oposta. Logo, parece
que em Cristo havia vontades contrrias.
Mas, em contrrio, determina o Sexto Snodo: Afirmamos duas vontades naturais no
contrrias, ao invs do que os impios ensinam hereticamente; e que a vontade
humana de Cristo obedece, sem resistncia nem relutncia, antes com sujeio,
sua vontade divina e onipotente.
SOLUO. No pode haver contrariedade, sem haver oposio fundada num
mesmo sujeito e no mesmo ponto de vista. Pois, a diversidade fundada em coisas
diferentes e a luzes diversas no basta para constituir uma contrariedade, nem
ainda uma contradio; assim, se um homem for belo ou so de mos e no de
ps.
Por onde, para haver vontades contrrias necessrio, primeiro, que essa
contrariedade tenha o mesmo sujeito. Assim, se a vontade de um quiser fazer uma
coisa fundada numa razo universal, e a de outro no quiser fazer a mesma coisa
por uma razo particular, no h absolutamente contrariedade de vontades. Por

216

exemplo, se o rei quiser que um ladro seja enforcado, para o bem da repblica, e
um dos parentes deste no o quiser, pelo amor particular que lhe tem, no haver
contrariedade de vontades. Salvo talvez se a vontade do particular chegar a ponto
de querer impedir o bem pblico, para conservar o seu bem particular; pois, ento,
a repugnncia das vontades se funda no mesmo objeto.
Em

segundo

lugar

necessrio,

para

haver

vontades

contrrias.

que

contrariedade se funde na mesma vontade. Assim, se quisermos uma coisa pelo

apetite racional e outra, pelo sensitivo, no h a nenhuma contrariedade; salvo se
o apetite sensitivo prevalecer a ponto de alterar ou retardar o apetite racional; pois,
ento, j o movimento contrrio do apetite sensitivo teria, de certo modo, atingido
a vontade racional em si mesma.
Donde devemos concluir, que embora a vontade natural e a vontade sensitiva, em
Cristo, quisessem coisas diferentes das queridas pela vontade divina e pela sua
prpria vontade racional, no havia contudo nele nenhuma contrariedade de
vontades. Primeiro, porque nem a vontade sensitiva repudiava aquela razo pela
qual a vontade divina e a vontade da razo humana, em Cristo, queriam a paixo.
Pois, a vontade absoluta de Cristo queria a salvao do gnero humano; no
podiam porm quer-la como um meio. Quanto, ao movimento da sensibilidade, ele
no podia elevar-se at a. Segundo, porque nem a vontade divina nem a
racional eram impedidas ou retardadas em Cristo pela vontade natural ou pelo
apetite sensvel. Semelhantemente e ao contrrio, nem a sua vontade divina ou a
vontade racional evitavam ou retardavam o movimento da vontade natural humana
e o movimento da sensibilidade. Pois, aprazia a Cristo, pela sua vontade divina e
tambm pela vontade racional, que a sua vontade natural e a sua vontade sensvel
se movessem conforme a ordem das suas naturezas. Por onde claro, que em
Cristo no havia nenhuma repugnncia ou contrariedade de vontades.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mesmo querer a vontade humana
de Cristo coisa diferente do que quisesse a sua vontade divina procedia da prpria
vontade divina, a cujo beneplcito a natureza humana de Cristo se movia com seu
movimento prprio; como diz Damasceno.
RESPOSTA SEGUNDA. A concupiscncia da carne retarda ou impede em ns a
concupiscncia do esprito; o que no se dava em Cristo. E por isso em Cristo no
havia, como h em ns, contrariedade entre a carne e o esprito.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no sofreu agonia na parte racional da alma,
enquanto isso implica um choque de vontades procedente de razes diversas; por
exemplo, quando queremos uma coisa que a razo nos oferece, e queremos

217

tambm o contrrio, que ela nos prope. O que provm da fraqueza da razo,
incapaz de discernir o que absolutamente melhor. E tal no se dava em Cristo,
que, com a sua razo julgava ser, absolutamente, melhor cumprir pela sua paixo a
vontade divina, no tocante salvao do gnero humano. Houve porm agonia em
Cristo quanto parte sensitiva, que implica o temor do infortnio iminente, como
diz Damasceno.
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo
Em seguida devemos tratar da unidade de operao em Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade.

Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas.
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria.
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros.

Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade.

O primeiro discute-se assim. Parece que em Cristo s uma a operao da divindade e da humanidade.
1. Pois, diz Dionsio: A operao de Deus para conosco foi discernidamente benignssima, porquanto
o Verbo supersubstancial humanou-se, ntegra e verdadeiramente, assumindo uma natureza semelhante
nossa, de ns mesmos recebida, e operou e sofreu tudo o que se compadecia com a sua operao divina e
humana. E isso a que a chama operao humana e divina, em grego se denomina, isto , divino humano.
Logo, parece que havia em Cristo uma operao composta.
2. Demais. O agente principal e o instrumento tem uma mesma operao. Ora, a natureza humana em
Cristo era instrumento da divina, como se disse. Logo, em Cristo, as operaes divina e humana se
identificam.
3. Demais. Havendo em Cristo duas naturezas numa s hipstase ou pessoa, necessariamente um
mesmo o ser da hipstase ou da pessoa, pois, s o suposto subsistente que opera; donde o dizer o
Filsofo, que agir prprio do indivduo. Logo, em Cristo uma mesma a operao da divindade e da
humanidade.
4. Demais. Assim como o existir prprio da hipstase subsistente, assim tambm o agir. Ora, por
causa da unidade da hipstase, Cristo tem um s ser, como se disse. Logo, tambm pela mesma unidade,
h em Cristo unidade de operao.

218

5. Demais. A uma obra corresponde uma operao. Ora, uma mesma era a obra da divindade e da
humanidade, como a cura de um leproso ou a ressurreio de um morto. Logo, parece que em Cristo
uma mesma a operao da divindade e da humanidade.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Como pode uma mesma operao provir de potncias diversas? Por
ventura poder o menor operar como o maior e haver uma s operao onde h diversidade de
substncias?
SOLUO. Como dissemos, os herticos, que atriburam a Cristo uma s vontade, atriburam-lhe
tambm uma s operao. E para que melhor compreendamos quo errnea essa opinio, devemos
considerar que quando h muitos agentes ordenados, o inferior movido pelo superior; assim, no homem,
o corpo movido pela alma e as potncias inferiores pela razo. Por onde, as aes e os movimentos do
princpio inferior so, antes, efeitos operados, que operaes; ao passo que as operaes do princpio
supremo so operaes propriamente ditas. Assim, se dissssemos, que no homem o andar dos ps e o
apalpar das mos so operaes dele, operando-os a alma pelos ps, a primeira, e a segunda, pelas
mos. E sendo a mesma alma que opera, desses dois modos, da parte do agente, que o primeiro
princpio motor, h uma s e mesma operao; diferem elas porm quanto aos efeitos operados. Assim,
pois, como, no homem, enquanto tal, o corpo movido pela alma e o apetite sensitivo, pela razo, assim
tambm, em Nosso Senhor Jesus Cristo, a natureza humana era movida e governada pela divina. Por isso,
os referidos herticos diziam que as operaes so as mesmas, sem nenhuma diferena, relativamente
divindade que opera, mas so diversas as coisas operadas. E assim, a divindade de Cristo agia, de um
modo, por si mesma, enquanto sustentava todas as coisas com o poder da palavra; e agia de outro modo,
pela sua natureza humana, assim, por exemplo, andava corporalmente. Por isso, o Sexto Snodo cita as
palavras do hertico Severo, que soam: As aes e as operaes mesmas de Cristo muito diferiam entre
si. Pois, umas eram prprias de Deus e outras, do homem. Assim, andar corporalmente sobre a terra por
certo o pode o homem; mas, fazer andar os coxos e os que de nenhum modo so capazes de se mover,
prprio de Deus. Ora, uma e outra cousa o fez o Verbo incarnado, sem que fossem umas prprias de uma
determinada natureza e outras, de outra, nem por serem diversas as obras diramos, com acerto, que
procedem de duas naturezas.
Mas, assim pensando, enganava-se. Pois, a ao do que movido por outro dupla: uma a tem pela sua
forma prpria, outra, enquanto recebe de fora o movimento. Assim, a ao do machado; pela forma
prpria dele, cortar; mas, enquanto movido pelo artfice, a sua ao prpria fazer um mvel. Por onde,
a operao prpria de um ser a que ele realiza em virtude da sua forma; nem pertence ao motor seno na
medida em que dele se serve para a sua ao prpria. Assim, aquecer operao prpria do fogo; no
porm, do ferreiro, seno na medida em que se serve do fogo para aquecer o ferro. Mas a operao de um
ser, s enquanto movido por outro, no difere da do agente que o move; assim, fazer um mvel no
operao diferente da do artfice. Por onde, sempre que o motor e o movido tem forma ou virtudes
operativas diversas, ento e necessariamente, uma a operao do motor e outra, a do movido; embora o

219

movido participe da operao do motor e o motor se sirva da operao do movido, e assim um obre com a
cooperao do outro.
Assim, pois, em Cristo, a natureza humana tem uma forma e virtude prprias, pelas quais obra; e tambm
a natureza divina. E portanto, a natureza humana tem uma operao prpria distinta da operao divina, e
vice-versa. Contudo, a natureza divina se serve da operao da natureza humana, como sendo a operao
do seu instrumento; e semelhantemente, a natureza humana participa da operao da natureza divina,
como o instrumento participa da operao do agente principal. E o que diz Leo Papa: Uma e outra
forma, isto , tanto a natureza divina de Cristo como a humana, em comunho com a outra, jaz o que lhe
prprio: o Verbo obra o que prprio do Verbo, e a carne executa o que lhe pertence executar. Se, porm,
a operao, da divindade e da humanidade fosse uma s em Cristo, deveramos admitir ou que a natureza
humana no tinha forma e virtude prprias, donde sendo impossvel diz-lo, da natureza divina se
seguiria que em Cristo s havia a operao divina; ou que a divina virtude e a humana se fundiram em
Cristo numa s virtude. Ora, tudo isso impossvel, pois, pela primeira hiptese teramos de admitir a
imperfeio da natureza humana de Cristo; e pela segunda, a confuso das naturezas.
Por isso e com razo o Sexto Snodo condenando a opinio referida, dispe: Glorificamos no mesmo
Cristo Senhor nosso e verdadeiro Deus duas operaes naturais indivisas, inconvertveis, inconfusas,
inseparveis, isto , uma operao divina e outra humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao tendrica isto , divino humana ou
humano divina, que Dionsio atribui a Cristo, ele no a funda em nenhuma confuso de operaes ou de
virtudes de ambas as naturezas; mas porque a divina operao de Cristo se serve da humana e a humana
participa da virtude da divina. E por isso diz numa Epstola: Os seus atos humanos ele os realizava de
modo superior ao humano, como o demonstra a conceio sobrenatural da Virgem e o fato de ter-se
sustentado tona da gua apesar do peso do seu corpo. Ora, manifesto, que tanto conceber como
andar, a natureza humana o pode; mas, uma e outra coisa Cristo a fez sobrenaturalmente; do mesmo
modo, quando curou o leproso pelo simplesmente tocar, obrava humanamente, enquanto Deus. Por isso
Dionsio acrescenta: No agia divinamente, como Deus, nem humanamente, como homem; mas tendo o
Deus sido feito homem, obrava, por uma nova operao, obras prprias de Deus e do homem. - Mas, que
entendia serem duas as operaes em Cristo uma da natureza divina e outra, da humana, resulta claro
do passo onde, declara: Do pertinente sua ao humana nem o Pai nem o Esprito Santo participam,
por nenhuma razo, salvo se dissssemos participarem, por uma benignssima e misericordiosa vontade,
isto , enquanto que o Pai e o Esprito Santo quiseram por sua misericrdia, que Cristo agisse como
homem e sofresse. Mas acrescenta: Em todas as sublimssimas e inefveis obras divinas que obrou, feito
homem, mostra-se imutavelmente Deus e Verbo de Deus. Por onde claro que uma a sua operao
humana, da qual nem o Pai nem o Esprito Santo participam, salvo pela aceitao da sua misericrdia, e
outra a que obra como Verbo de Deus, da qual participam o Pai e o Esprito Santo.

220

RESPOSTA SEGUNDA. Dissemos que um instrumento age quando movido pelo agente principal;
mas, alm dessa ao, pode o instrumento ter uma operao prpria resultante da sua forma, como
dissemos a respeito do fogo. Assim, pois, a ao do instrumento, como tal, no difere da do agente
principal; mas pode, como um determinado ser que , ter outra operao. Por onde, a operao da
natureza humana de Cristo, enquanto instrumento da divindade, no difere da operao da divindade;
assim, a salvao obrada pela humanidade no difere da operada pela divindade. Mas, a natureza humana
em Cristo, enquanto uma determinada natureza, tem uma operao prpria, alm da divina, como
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Operar prprio da hipstase subsistente; mas, segundo a forma e a
natureza da qual a operao recebe a sua espcie. Por onde, da diversidade das formas ou naturezas
resultam espcies diversas de operaes, ao passo que da unidade da hipstase resulta a unidade numrica
da operao especificada. Assim, o fogo tem duas operaes especificamente diversas iluminar e
aquecer por causa da diferena entre a luz e o calor; contudo, a iluminao uma operao nica e
simultnea produzida pelo fogo. Semelhantemente, pelas suas duas naturezas, ho de ser por fora duas e
especificamente diferentes as operaes de Cristo; mas, cada uma delas numericamente uma e
simultaneamente realizada por Cristo; assim um o seu ato de andar e um, o de curar.
RESPOSTA QUARTA. Existir e operar a pessoa o tem da natureza, mas de modos diferentes. Pois,
a existncia pertence constituio mesma da pessoa; e assim considerada, ela exerce a funo de termo;
e por isso a unidade de pessoa supe a unidade do ser mesmo completo e pessoal. Mas a operao um
efeito da pessoa, em virtude de uma determinada forma ou natureza. Por isso, a pluralidade de operaes
no prejudica a unidade pessoal.
RESPOSTA QUINTA. Um o efeito prprio da operao divina e outro, o da humana, em Cristo.
Assim, efeito prprio da operao divina a cura do leproso; ao passo que efeito prprio da natureza
humana o t-lo tocado. Mas, ambas essas operaes concorrem para o mesmo efeito, porque uma
natureza age com a participao da outra, como dissemos.
Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas.
O segundo discute-se assim. Parece que h em Cristo vrias operaes
humanas.
1. Pois, Cristo, enquanto, homem, participa da natureza vegetativa das plantas e
da natureza sensitiva dos animais; e, pela sua natureza intelectual, como os
outros homens, semelhante aos anjos. Ora, uma a atividade da planta, como
planta e outra, a do animal, como animal. Logo, Cristo, enquanto homem, tem
vrias operaes.

221

2. Demais. As potncias e os hbitos distinguem-se pelos seus atos. Ora, a alma

de Cristo tinha diversas potncias e diversos hbitos. Logo, tambm diversas
operaes.
3. Demais. Os instrumentos devem ser proporcionados s operaes. Ora, o
corpo humano tem diversos membros de formas diferentes e portanto acomodados
a operaes diferentes. Logo, a natureza humana de Cristo tem diversas operaes.
Mas, em contrrio diz Damasceno: a operao resulta da natureza. Ora em Cristo h uma s
natureza humana. Logo, em Cristo havia uma s operao humana.
SOLUO. Sendo o homem o que pela sua razo, chama-se operao humana,
em sentido absoluto, a procedente da razo por meio da vontade, que o apetite
racional. Se houver porm no homem alguma operao no procedente da razo e
da vontade, essa no ser humana em sentido absoluto, mas convm ao homem
por uma parte da natureza humana. E, ora, pela natureza mesma do elemento
corpreo, como ser levado para baixo; ora, pela virtude da alma vegetativa, como
nutrir-se e crescer; ora, pela parte sensitiva, como ver e ouvir, imaginar e lembrarse, desejar e encolerizar-se. E entre essas operaes h diferenas. Pois, as
operaes da alma sensitiva so de certo modo obedientes razo; e portanto so
de certo modo racionais e humanas, isto , enquanto obedientes razo, como
est claro no Filsofo. Quanto s operaes resultantes da alma vegetativa, ou
ainda da natureza elementar do corpo, essas no esto sujeitas razo e portanto
de nenhum modo so racionais nem humanas em sentido absoluto, mas s por
uma parte da natureza humana.
Pois, como dissemos, quando o agente inferior age pela sua forma prpria ento a
sua ao difere da do agente superior; mas quando o agente inferior no age seno
enquanto movido pelo superior ento ambos os agentes tem a mesma operao.
Assim, pois, em qualquer homem puramente homem, uma a operao do corpo
elementar e da alma vegetativa e outra, a da vontade, que propriamente
humana; tambm e semelhantemente, uma a operao da alma sensitiva,
enquanto no movida pela razo e outra enquanto movida por ela, pois ento, a
mesma que a da parte racional. Quanto alma racional, ela s tem uma operao,
se lhe atendermos ao princpio da operao, que a razo ou a vontade; mas ela
se diversifica pelos seus objetos diversos. E essa diversidade uns a chamaram
diversidade, antes, de efeitos operados, que de operaes, julgando a unidade de
operao s relativamente ao princpio operativo. E neste sentido que agora
indagamos da unidade ou da pluralidade das operaes de Cristo.

222

Portanto, no homem puro e simples, h s uma operao, chamada propriamente

humana; alm da qual, porm, h nele certas outras operaes, no propriamente
humanas, como dissemos. Mas no homem Jesus Cristo nenhum movimento havia
da parte sensitiva que no fosse ordenado pela razo. Mesmo as operaes
naturais e corpreas de certo modo lhe pertenciam vontade, por querer a sua
vontade que a sua carne agisse e sofresse como lhe prprio, segundo dissemos.
E, pois, muito mais una a operao de Cristo, que em qualquer outro homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao da parte sensitiva e
tambm da nutritiva no propriamente humana, como se disse. E contudo, em
Cristo essas operaes eram mais humanas, que nos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. As potncias e os hbitos se diversificam por
comparao com os seus objetos. Por onde, a diversidade de operaes responde
diversidade de potncias e de hbitos, do mesmo modo pelo qual responde a
objetos diversos. Ora, tal diversidade de operaes no pretendemos excluir da
humanidade

de

Cristo;

assim

como

determinada

pela

diversidade

de

instrumentos; mas s a procedente de um primeiro princpio ativo, como se disse.

Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ao humana de Cristo no podia ser
meritria.
1. Pois, Cristo, antes da sua morte, j gozava da viso beatfica tal como agora a
goza. Ora, quem goza da viso beatifica no pode merecer. Pois, a sua caridade o
prmio da bem-aventurana, porquanto nesta se funda o gozo da viso; portanto,
no pode ser princpio de merecimento, porque o mrito no se confunde com o
prmio. Logo, Cristo, antes da paixo no merecia, como atualmente no merece.
2. Demais. No merecemos o que nos devido. Ora, por natureza Filho de Deus,
Cristo tem direito herana eterna que os outros homens merecem pelas suas
boas obras. Logo, Cristo, que desde o princpio foi Filho de Deus, nada podia
merecer para si.
3. Demais. Se temos um bem principal, no merecemos propriamente o que
desse bem resulta. Ora, Cristo tinha a glria da alma, da qual ordinariamente
resulta a glria do corpo, como diz Agostinho; em Cristo, porm, por exceo, a
glria da alma no derivava para o corpo. Logo, Cristo no mereceu a glria do
corpo.

223

4. Demais. A manifestao da excelncia de Cristo no um bem de Cristo

mesmo, mas, dos que o conhecem. Pois, como prmio aos seus amantes Cristo
promete que h de se lhes manifestar, como est no Evangelho: Aquele que me
ama ser amado de meu Pai e eu o amarei tambm e me manifestarei a ele. Logo,
Cristo no mereceu a manifestao da sua grandeza.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Feito obediente at a morte; pelo que Deus tambm o exaltou.
Logo, obedecendo mereceu a sua exaltao e, portanto, algo para si mereceu.
SOLUO. Ter um bem, por si mesmo, mais nobre que t-lo por outrem; pois,
como diz Aristteles, a coisa que por si. mesma o , mais nobre que a que o mediante
outro. Ora, dizemos que tem uma causa por si mesmo quem de certo modo causa
dela, para si mesmo. Ora, a causa primeira de todos os nossos bens como autor
deles, Deus. E, assim, nenhuma criatura tem qualquer bem por si mesma,
segundo aquilo da Escritura: Que tens tu que no recebesses? Mas, podemos, de modo
secundrio, ser a causa de um bem que tenhamos, como um resultado da nossa
colaborao com Deus; e ento, o que temos pelo nosso prprio mrito ns o
temos de certo modo por ns mesmo. Por onde, o que temos por mrito o temos
mais nobremente que o que temos sem mrito.
Ora, toda perfeio e toda nobreza devemos atribu-las a Cristo. Logo e
consequentemente, tambm ele ter por mrito o que os outros por mrito o tem;
salvo se se tratar daquilo cuja carncia mais prejudique dignidade e perfeio
de Cristo do que a aumente, pelo mrito. Por isso, Cristo no mereceu a graa,
nem a cincia, nem a beatitude da alma, nem a divindade; pois, como no
merecemos seno o que no temos, havia Cristo, algum tempo, de ter carecido
desses bens; ora, carecer deles mais diminui a dignidade de Cristo, do que a
aumenta o merec-las. A glria do corpo porm, ou de um bem semelhante,
menor que a dignidade de merecer, que pertence virtude da caridade. Donde
devemos concluir, que Cristo teve por mrito a glria do corpo e o que implica uma
excelncia exterior sua, como a ascenso, a venerao e bens tais. Por onde claro
que podia merecer para si.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gozo, que um ato de caridade,
pertence glria da alma, que Cristo no mereceu. Por onde, de ter merecido pela
caridade, no se segue a confuso do mrito e do prmio. Mas no mereceu pela
caridade, enquanto era a sua caridade a de quem frui da viso beatfica, mas a do
viandante. Pois, ao mesmo tempo foi viandante e vidente, como demonstramos.
Logo, como j agora no viandante, no est em estado de merecer.

224

RESPOSTA SEGUNDA A Cristo, enquanto Filho de Deus e Deus por natureza

lhe devida a glria divina e o domnio sobre todas as coisas, como ao primeiro e
supremo Senhor. Nem por isso, contudo, deixa de lhe ser devida a glria, como a
quem bem-aventurado; e essa, de certo modo, devia t-la sem mrito; e de certo
outro, com mrito, como do sobredito se colige.
RESPOSTA TERCEIRA. O redundar da glria, do alma para o corpo, resulta da
ordenao divina, de conformidade com os mritos humanos. Assim, como
merecemos pelo ato, que a alma exerce sobre o corpo, assim, tambm somos
remunerados pela glria, redundante, da alma, para o corpo. E por isso, no
somente a glria da alma, mas tambm a do corpo susceptvel de mrito,
segundo aquilo do Apstolo: Dar vida aos vossos corpos mortais, pelo seu Esprito, que habita
em vs. E assim podia ser merecida por Cristo.
RESPOSTA QUARTA. A manifestao da excelncia de Cristo inclui-se-lhe no
bem, que lhe resulta do conhecimento dos outros, embora mais principalmente
pertena ao bem dos que o conhecem, pelo ser que em si mesmos tem. Mas isso
mesmo se refere a Cristo, enquanto membros dele.
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros.
O quarto procede-se assim. Parece que Cristo no podia merecer para os outros.
1 Pois, diz a Escritura: A alma que pecar essa morrer. Logo, e pela mesma razo, a
alma que merecer ser remunerada. Logo, no possvel tivesse Cristo merecido
pelos outros.
2. Demais. Todos ns participamos da plenitude da graa de Cristo, diz o Evangelho. Ora,
os outros homens, tendo a graa de Cristo, no podem merecer pelos outros,
segundo aquilo da Escritura: Se No, Daniel e J se acharem na cidade no livraro nem a seus
filhos nem a suas filhas, mas eles livraro as suas almas pela sua prpria justia. Logo, tambm
Cristo no podia merecer nada por ns.
3. Demais. A recompensa que merecemos nos devida por justia e no por graa, como
o diz o Apstolo. Se, pois, Cristo mereceu a nossa salvao, segue-se que a nossa
salvao no provm da graa de Deus, mas da sua justia; e que procede
injustamente com os que no salva, pois que o mrito de Cristo se estende a todos.
Mas, em contrario, o Apstolo: Assim como pelo pecado de um s incorreram todos os homens na
condenao, assim tambm pela justia de um s recebem todos os homens a justificao da vida. Ora,
o demrito de Ado redundou em condenao dos outros. Logo, com maior razo, o
mrito de Cristo deriva para os demais.

225

SOLUO. Como dissemos, Cristo teve a graa, no s como um homem

particular, mas como cabea de toda a Igreja, a que todos esto unidos como os
membros cabea, com o que se constitui misticamente uma pessoa. Donde vem,
que o mrito de Cristo se estende aos demais, como membros seus; assim corno
num homem a ao da cabea de certo modo pertencente a todos os membros,
pois, no sente s para si, mas por todos eles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado de uma pessoa particular
no nocivo seno a si mesma; mas o pecado de Ado, constitudo por Deus
princpio de toda a natureza, se transmitiu aos outros pela propagao da carne. E
semelhantemente, o mrito de Cristo, constitudo por Deus, cabea de todos os
homens, quanto graa, estende-se a todos os seus membros.
RESPOSTA SEGUNDA. Os outros recebem da plenitude de Cristo, no certo a
fonte da graa, mas uma certa graa particular. Por onde, no necessrio que os
outros homens possam merecer para os demais, como Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o pecado de Ado no se transmite aos
outros seno pela gerao carnal, assim tambm aos outros no se transmite o
mrito de Cristo seno pela regenerao espiritual, operada pelo batismo, pelo qual
nos incorporamos em Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Todos os que fostes batizados
em Cristo revestiste-vos de Cristo. E isto mesmo uma graa, o ser concedido ao homem
regenerar-se em Cristo. E assim, a salvao do homem provm da graa.
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai
Em seguida devemos tratar do que convm a Cristo relativamente ao Pai. E nessa
matria certas coisas se lhe atribuem relativamente ao Pai; por exemplo, o lhe ser
sujeito, o lhe ter orado, o lhe ter servido como sacerdote. Outras lhe so atribudas
ou lho podem ser pela relao do Pai para com ele; por exemplo, o t-lo o Pai
adotado e predestinado.
Em primeiro lugar, pois, devemos tratar da sujeio de Cristo ao Pai. Segundo, da
sua orao. Terceiro, do seu sacerdcio. Quarto, se lhe convm a adoo. Quinto,
da sua predestinao.

Na primeira questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio.

Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.

226

O primeiro discute-se assim. Parece que no devemos dizer que Cristo fosse
sujeito ao Pai.
1 Pois, tudo o sujeito a Deus Pai criatura; porque, como foi dito, na Trindade
nada serve nem sujeito. Ora, no podemos dizer, em sentido absoluto, que Cristo
seja uma criatura, como dissemos. Logo, tambm no devemos dizer, em sentido
absoluto, que Cristo fosse sujeito a Deus Pai.
2. Demais. Dissemos que est sujeito a Deus o que lhe serve ao domnio. Ora,
no podemos atribuir nenhuma servido natureza humana de Cristo. Pois, diz
Damasceno: Devemos saber, que no podemos considerar sujeita servido a natureza humana de
Cristo. Pois, as denominaes de servido e de domnio no designam a natureza
nem so sinais de conhecimento, mas exprimem relaes, como os nomes de
paternidade e de filiao. Logo, Cristo, pela sua natureza humana, no est sujeito
a Deus Padre.
3. Demais. O Apstolo diz: E quando tudo lhe estiver sujeito, ento ainda o
mesmo Filho estar sujeito aquele que sujeitou a ele todas as coisas. Ora, como diz
ainda o Apstolo, ns no vemos ainda que lhe esteja sujeito tudo. Logo, Cristo
ainda no est sujeito ao Pai, que lhe sujeitou tudo.
Mas, em contrario, o Senhor diz: O Pai maior que eu. E Agostinho: No impropriamente
diz a Escritura ser o Filho igual ao Pai e o Pai, maior que o Filho. Entendendo-se
sem nenhuma confuso que igual, pela forma de Deus; e maior, por ter o Filho se
revestido da forma de servo. Ora, o menor sujeito ao maior. Logo, Cristo, pela
forma de servo, sujeito ao Pai.
SOLUO. Ao ser de uma determinada natureza convm-lhe as propriedades
dessa natureza. Ora, a natureza humana, pela sua condio, est sujeita a Deus,
de trs modos. Primeiro, pelo grau de bondade. Pois, ao passo que a natureza
divina a bondade mesma por essncia, como diz Dionsio, a natureza criada tem
uma certa participao da bondade divina, sendo como um raio projetado por
ela. Segundo, a natureza humana est sujeita a Deus, quanto ao poder divino;
isto , enquanto que a natureza humana, como qualquer outra criatura, est sujeita
ao ato da disposio divina. Terceiro, a natureza humana especialmente est
sujeita a Deus, pelo seu ato prprio; isto , enquanto que, por vontade prpria, lhe
obedece aos mandamentos.
E essa trplice sujeio ao Pai, Cristo a confessa, de si mesmo. A primeira,
quando diz: Por que me perguntas tu o que bom? Bom s Deus o . O que comenta
Jernimo: Aquele que chamara ao mestre, bom e no o proclamara Deus ou Filho de Deus, fica
sabendo que, apesar de ser um homem santo, no bom em comparao com Deus. Com o que quis

227

significar que Cristo, pela sua natureza humana, no chegava ao grau da bondade
divina. E como, quando no se trata da grandeza material, ser maior o mesmo
que ser melhor, na expresso de Agostinho, por isso, o Pai considerado maior que
Cristo, quanto natureza humana deste. A segunda espcie de sujeio
atribuda a Cristo, por crermos que o que Cristo praticou, na sua humanidade, ele o
fez por disposio divina. Donde o dizer Dionsio, que Cristo est sujeito s ordens
de Deus Padre. E esta uma sujeio de servido, pela qual toda criatura serve a
Deus, sujeitando-se-lhe s ordens, conforme quilo da Escritura: A criatura servindo-te
a ti, seu Criador. E neste sentido tambm o Apstolo diz, que o Filho de Deus recebeu
a forma de servo. A terceira sujeio, Cristo a si mesmo se atribui, quando
diz: Eu sempre fao o que do seu agrado. E essa a sujeio da obedincia. Donde o
dizer o Apstolo: Feito obediente ao Pai at a morte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no devemos pensar
seja Cristo Criatura, absolutamente falando, mas s em virtude da sua natureza
humana, quer lhe acrescentemos, quer no, qualquer restrio, como dissemos;
assim tambm no devemos pensar, em sentido absoluto, que Cristo fosse sujeito
ao Pai, seno s pela sua natureza humana, mesmo se no lhe acrescentarmos
essa restrio. conveniente porm lha acrescentarmos, para cortar o erro de Ario,
que dizia ser o Filho menor que o Pai.
RESPOSTA SEGUNDA. A relao de servido e do domnio se funda na ao e
na paixo; enquanto que prprio do servo ser movido pelo imprio do Senhor.
Agir, porm, no o atribumos natureza como agente, mas pessoa; pois, o ato
prprio do suposto e do indivduo, segundo o Filsofo. Mas, a seo atribuda
natureza como o meio pelo qual a pessoa ou a hipstase age. Por onde, embora
no possamos dizer, propriamente, que a natureza senhora ou serva podemos
porm afirmar com propriedade, que qualquer hipstase ou pessoa seja senhora ou
serva, segundo esta natureza determinada, ou aquela outra. E assim, nada impede
dizermos que Cristo est sujeito ao Pai ou lhe servo, pela sua natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Agostinho: Ento Cristo transmitir o seu reino a Deus e ao
Pai, quando conduzir a plena viso os justos sobre os quais reina pela f, de modo que contemplem a
essncia comum do Pai e do Filho. E ento estar totalmente sujeito ao Pai no s em si
mesmo, mas tambm nos seus membros, pela plena participao da vontade
divina. Embora, pois, atualmente todas as causas lhe estejam sujeitas, quanto ao
seu poder, conforme o Evangelho: Tem-se me dado o poder no cu e na terra.
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio.

228

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no estava sujeito a si prprio.

1. Pois, diz Cirilo, numa Epstola aceita pelo Snodo Efesino: No era Cristo seu
prprio servo nem senhor. E assim, ftuo, e ainda mais, impio, senti-lo e diz-lo,
O que tambm afirma Damasceno quando diz: O mesmo ser, Cristo, no podia ser
servo e senhor de si mesmo. Ora, Cristo chamado servo do Pai enquanto lhe est
sujeito. Logo, Cristo no estava sujeito a si mesmo.
2. Demais. O servo supe o senhor. Ora, no pode haver relao de um ser para
consigo mesmo; e por isso diz Hilrio, que nada semelhante ou igual a si mesmo.
Logo, no podemos dizer fosse Cristo senhor de si mesmo. E por consequncia,
nem que a si mesmo estivesse sujeito.
3. Demais. Assim como a alma racional e a carne constituem um s homem;
assim o Deus e o homem constituem um s Cristo, no dizer de Atansio. Ora, no
dizemos, de ningum, que esteja sujeito a si mesmo ou seja servo de si mesmo ou
seja maior que si mesmo, pelo fato de ter o corpo sujeito alma. Logo, nem que
Cristo fosse sujeito a si mesmo, pelo fato de ser a sua humanidade sujeita
divindade.
Mas, em contrario, Agostinho diz: A verdade mostra, deste modo, isto , pelo qual o
Pai maior que Cristo segundo a natureza humana, que o Filho menor que si
prprio.
Demais. Como Agostinho argumenta no mesmo lugar, o Filho de Deus recebeu a
forma de servo mas de modo a no perder a forma de Deus. Ora, pela forma de
Deus, comum ao Pai e ao Filho, o Pai maior que o Filho segundo a natureza
humana. Logo, tambm o Filho maior que si prprio segundo a natureza humana.
Demais. Cristo, segundo a natureza humana, servo de Deus Padre, conforme
quilo do Evangelho. Vou para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus.
Ora, quem servo do Pai o tambm do Filho; do contrrio, nem tudo o que do
Pai seria do Filho. Logo, Cristo servo de si mesmo e a si mesmo sujeito.
SOLUO. Como dissemos, ser senhor e servo atributo da pessoa ou da
hipstase, segundo uma certa natureza. Quando, pois, dizemos que Cristo Senhor
ou servo de si mesmo, ou que o Verbo de Deus Senhor do homem Cristo, essas
expresses podemos entend-las de dois modos. - Num sentido se aplicam em
razo de uma hipstase ou pessoa; como se uma seja a Pessoa do Verbo de Deus,
como senhor, e outra a do homem, como servo; o que constitui a heresia de
Nestrio. Por isso, na condenao de Nestrio, diz o Snodo Efesino: Quem disser que
Deus ou Senhor o Verbo de Cristo, procedente de Deus Padre, e no o confessar simultaneamente como
Deus homem, por ter o Verbo sido feito carne, segundo as Escrituras, seja antema.E nesse

229

sentido que o negam Cirilo e Damasceno; devendo-se no mesmo sentido negar que
Cristo fosse menor que si prprio, ou a si prprio sujeito. De outro modo
podemos entender as referidas expresses relativamente diversidade de
naturezas

numa

relativamente

mesma
uma

Pessoa

delas,

na

ou

hipstase.

qual

convm

com

ento
o

podemos

Padre,

que

dizer,
Cristo,

simultaneamente com o Pai senhor e domina; relativamente porm outra

natureza, na qual convm conosco, est sujeito e serve. E, neste sentido,
Agostinho diz ser o Filho menor que si prprio.
mister porm saber que, sendo o nome de Cristo um nome de Pessoa, como o o
nome de Filho, podemos atribuir a Cristo, essencial e absolutamente falando, o que
lhe convm em razo da sua Pessoa, que eterna; e sobretudo essas relaes
consideradas como mais propriamente pertencentes pessoa ou hipstase. Ao
passo que o que lhe convm segundo a natureza humana, devemos, antes, lhe
atribuir com restrio. Assim, podemos dizer que Cristo , absolutamente falando,
Mximo, Senhor e Chefe; mas o ser sujeito ou servo ou menor devemos lhe atribuir
com restrio, isto , segundo a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cirilo e Damasceno negam fosse
Cristo Senhor de si mesmo, se isso importar pluralidade de supostos, necessria
para algum ser senhor de si mesmo, absolutamente falando.
RESPOSTA SEGUNDA. Absolutamente falando, necessrio que o senhor seja
diferente do servo; pode porm o domnio e a servido se revestirem de um certo
aspecto, de modo que possa algum ser senhor e servo de si mesmo, a luzes
diversas.
RESPOSTA TERCEIRA. Por causa das partes diversas do homem, das quais
uma superior e outra inferior, diz tambm o Filsofo, que pode haver justia do
homem para consigo mesmo, quando o irascvel e o concupiscvel obedecem
razo. E assim, desse modo, pode um homem considerar-se sujeito a si mesmo e
de si mesmo servidor, conforme as suas partes diversas.
As RESPOSTAS aos outros argumentos resultam claras do que ficou dito. Assim,
Agostinho afirma que o Filho menor que si prprio, ou a si mesmo sujeito,
segundo a natureza humana, no segundo a diversidade de supostos.
Questo 21: Da orao de Cristo
Em seguida devemos tratar da orao de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se convinha a Cristo orar.

230

Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar.

Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si.
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida.

Art. 1 Se convinha a Cristo orar.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no convinha o orar.
1. Pois, como diz Damasceno, orar pedir o que convm, a Deus. Ora, podendo Cristo
fazer tudo, no lhe convm pedir nada a ningum. Logo, parece que no convinha
a Cristo o orar.
2. Demais. No devemos pedir, em nossas oraes, o que sabemos haver
certamente de se dar; assim, no oramos para o sol nascer amanh. Tambm no
conveniente pedir em nossas oraes o que sabemos que de nenhum modo se
dar. Ora, Cristo sabia, em tudo, o que haveria de suceder. Logo, no lhe cabia
pedir nada, pela orao.
3. Demais. Damasceno diz que a orao ascenso do nosso intelecto para
Deus. Ora, o intelecto de Cristo no precisava ascender para Deus, com quem
estava sempre unido, no s pela unio hiposttica mas tambm pela fruio da
beatitude. Logo, a Cristo. no convinha orar.
Mas, em contrario, o Evangelho: Aconteceu naqueles dias que saiu ao monte a orar e
passou toda a noite em orao a Deus.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a orao um como expandir-se
da nossa vontade para com Deus, para que a satisfaa. Se, pois, Cristo tivesse uma
s vontade a divina, de nenhum modo lhe cabia orar; pois, a vontade divina faz
por si mesma tudo quanto quer, segundo a Escritura: Quantas coisas quis todas fez
o Senhor. Mas, tendo Cristo uma vontade divina e outra, humana, e no sendo a
sua vontade humana capaz, por si mesma, de fazer o que quer, seno por virtude
divina, da vem que era natural a Cristo orar, enquanto homem e dotado de uma
vontade humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, como Deus, podia fazer tudo
o que queria; mas no como homem, pois, como tal, no tinha a onipotncia, como
dissemos. Contudo quis ele, mesmo como homem e Deus, fazer orao ao Pai, no
porque no fosse onipotente, mas para nossa instruo. Primeiro, para mostrar
que vinha do Pai, sendo por isso que disse: Falei assim, isto e, orei por atender a
este povo que est roda de mim, para que eles creiam que tu me enviaste. Donde
o dizer Hilrio: No precisava de orar; orou por ns, para que o Filho no fosse ignorado.
Segundo, para nos dar o exemplo da orao. E por isso diz Ambrsio : No escuteis

231

com ouvidos enganosos, pensando que o Filho de Deus orava, por fraqueza, pedindo se realizar o que
no podia ele realizar. Mas, como fonte de todo poder, como mestre da obedincia, ensina-nos, com o
seu exemplo, os preceitos da virtude. Da o dizer Agostinho: O Senhor podia, sob a forma de servo,
e se o fosse necessrio, orar em silncio; mas quis se apresentar ao Pai como pecador, para lembrar que
era o nosso Mestre.
RESPOSTA SEGUNDA. Entre as vrias coisas futuras que Cristo sabia, sabia
que certas se realizariam mediante suas oraes. E essas no era inconveniente as
pedisse a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A ascenso no mais que o movimento para o que
est em cima. Ora, o movimento, conforme Aristteles, susceptvel de duplo
sentido. - Num sentido prprio implica a passagem a potencia para o ato, enquanto
o ato do que imperfeito. E assim, ascender prprio do que potencial, e no
atual, em relao ao que est em cima. E neste sentido Damasceno diz: O intelecto
humano de Cristo no precisava de ascender para Deus, pois, estava sempre unido
com Deus, tanto pela sua existncia pessoal, como pela contemplao beatfica.
Noutro sentido, o movimento o ato do perfeito, isto , do que existe em ato; e
assim chamamos movimento ao inteligir e ao sentir. E neste sentido, o intelecto de
Cristo sempre ascende para Deus, pois sempre o contemplava como o que tinha
uma existncia superior.
Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar.
O segundo discute-se assim. Parece que a Cristo, considerado na sua
sensibilidade, convinha orar.
1. Pois, diz a Escritura, da pessoa de Cristo: O meu corao e a minha carne se
regozijaram no Deus vivo.Ora, a sensibilidade significa um desejo da carne. Logo, a
sensibilidade de Cristo podia ascender para o Deus vivo, regozijando-se e, pela
mesma razo, orando.
2. Demais. Ora quem deseja o que pede. Mas, Cristo pediu o que desejava a sua
sensibilidade, quando disse Passe de mim este clice, como se l no Evangelho.
Logo Cristo, na sua sensibilidade, orou.
3. Demais. mais unir-se a Deus em pessoa, que ascender a ele pela orao.
Ora, a sensibilidade foi assumida por Deus na unidade de pessoa, assim como
qualquer outra parte da natureza humana. Logo, com maior razo, podia ascender
a Deus pela orao.

232

Mas, em contrrio, o Apstolo diz que o Filho de Deus, pela natureza que assumiu,
fez-se

semelhante

aos

homens.

Ora,

os

outros

homens

no

oram

pela

sensibilidade. Logo, tambm Cristo no orou pela sensibilidade.

SOLUO. Orar, mediante a sensibilidade, podemos entend-la de dois modos.
Primeiro, de modo que a orao mesma seja um ato sensvel. E deste modo, Cristo
no orou sensivelmente; pois. a sua sensibilidade foi da mesma natureza e da
mesma espcie que a nossa. Ora, em ns a sensibilidade no pode orar, por duas
razes. Primeiro, porque o movimento da sensibilidade no pode transcender o
sensvel, e portanto, no pode subir at Deus, como o exige a orao. Segundo,
porque a orao implica uma certa ordem. consistente em desejarmos alguma
coisa, como devendo ser realizada por Deus; o que prprio s da razo. Por onde,
a orao um ato de razo.
Noutro sentido, dizemos que algum ora mediante a sensibilidade, porque quando
faz a sua orao prope a Deus o objeto do desejo da sua sensibilidade. E neste
sentido Cristo orou mediante a sua sensibilidade: enquanto que a sua orao
exprimia o afeto da sensibilidade, como se fosse advogado desta. E para assim nos
dar uma trplice instruo. Primeiro, para mostrar que assumiu verdadeiramente a
natureza humana, com todos os seus afetos naturais. Segundo, para mostrar que
lcito ao homem, pelo seu afeto natural, querer o que Deus no quer. Terceiro, para
mostrar que o homem deve sujeitar o seu afeto prprio vontade divina. Donde o
dizer

Agostinho:

Cristo,

enquanto

homem,

mostra

uma

certa

vontade

particularmente humana, quando diz Passe de mim este clice; pois, essa era
urna vontade humana, a querer uma causa propriamente particular. Mas como
quer, com corao recto, ser homem e ser dirigido para Deus, acrescenta
Contudo, no se faa a minha vontade, seno a tua; como se dissesse
considera-te em mim pois, posso querer algo como prprio, embora Deus queira
de outro modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne se regozija em Deus vivo,
no pelo ato pelo qual ascende para o Deus vivo, mas pelo redundar nela o
corao; isto , enquanto o apetite sensitivo segue o movimento racional.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a sensibilidade quisesse o que a razo pedia,
pedi-lo, contudo, nas suas oraes, no era prprio da sensibilidade, mas, da
razo.
RESPOSTA TERCEIRA. A unio, na pessoa, se funda no ser pessoal, implicado
em qualquer parte da natureza humana. Mas, a ascenso da orao mediante um
ato s prprio da razo, como se disse. Logo, a comparao no colhe.

233

Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si.

O terceiro discute-se assim. Parece que no era conveniente a Cristo orar por si.
1. Pois, diz Hilrio: Embora de nada lhe servisse proferir palavras, contudo falou, para proveito
da nossa f.Assim, pois, parece que Cristo no orou por si, mas por ns.
2. Demais. Ningum ora seno pelo que quer; pois, como j dissemos, a orao
uma expanso da nossa vontade afim de ser satisfeita por Deus. Ora, Cristo
queria sofrer o que sofria; e assim diz Agostinho: O homem, muitas vezes, encoleriza-se
contra a sua vontade; embora no queira, se entristece; dorme embora no queira; e contra a vontade
tem fome e sede. Ora, Cristo por tudo isso passou porque quis. Logo, no lhe competia orar por
si.
3. Demais. Cipriano diz: O Mestre da paz e da unidade no quis orar secreta e privadamente,
como quem, quando ora, no pede s por si. Ore, Cristo fez o que ensinou, como o diz a
Escritura: Jesus comeou a fazer e a ensinar. Logo, Cristo no orou nunca s por si.
Mas, em contrrio, o prprio Senhor, ao orar, dizia: Glorifica ao teu Filho.
SOLUO. Cristo orou por si, de dois modos. Primeiro, exprimindo o afeto da sua
sensibilidade, como se disse; ou ainda o da simples vontade, considerada como
natureza, como quando pediu que passasse de si o clice da paixo. De outro
modo, exprimindo o afeto da vontade deliberada, considerada como razo, como
quando pediu a glria da ressurreio. E isto racionalmente. Pois, como dissemos,
Cristo quis recorrer ao Pai, na sua orao, para nos dar o exemplo de orar e para
nos mostrar, que o seu Pai o autor de que eternamente procede, segundo a sua
natureza divina e que dele tem, segundo a sua natureza humana, todo bem que
tem. Assim, pois, como pela sua natureza humana j tinha recebido do Pai certos
bens, assim tambm dele esperava certos outros, que ainda no tinha, mas que
devia receber. Por onde, assim como pelos bens j recebidos, na sua natureza
humana, dava graas ao Pai, reconhecendo-lhe a autoridade deles conforme o
lemos nos Evangelhos, assim tambm para que reconhecesse o Pai como autor,
pedia-lhe nas suas oraes o que lhe faltava natureza humana, por exemplo, a
glria do corpo e outros bens semelhantes. E nisto tambm nos deixou o exemplo,
para que demos graas pelos bens que recebemos e peamos tambm os que ainda
no temos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hilrio se refere orao vocal, que
no precisava,

por si

mesmo, mas s por causa de ns;

por isso diz

sinaladamente, que de nada lhe servia proferir palavras. Se, pois, o Senhor ouviu o desejo dos
pobres, como diz a Escritura, com muito maior razo s a vontade de Cristo tem o

234

poder da orao, perante o Pai. E por isso ele mesmo dizia: Eu bem sabia que tu
sempre me ouves; mas falei assim por atender a este povo que est roda de
mim, para que eles creiam que tu me enviaste.
RESPOSTA SEGUNDA. Cristo por certo queria sofrer o que sofria, e no tempo
em que o sofria; queria contudo, depois da paixo, ser glorificado no seu corpo,
glria que ainda no tinha. E essa ele a esperava do Pai como autor dela. Donde, e
convenientemente, o pedir lho.
RESPOSTA TERCEIRA. A glria mesma que Cristo pedia nas suas oraes, era
pertinente salvao dos outros, segundo aquilo do Apstolo: Ressuscitou para nossa
justificao. E por isso, as oraes que fazia, por si, de certo modo tambm
redundavam para os outros. Assim como quando pedimos um bem a Deus para o
empregarmos em benefcio alheio, oramos no s por ns mesmos mas tambm
pelos outros.
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida.
O quarto discute-se assim: Parece que a o orao de Cristo nem sempre foi
ouvida.
1. Pois, pediu que passasse de si o clice da paixo, e contudo dele no passou.
Logo, parece que nem toda orao sua foi ouvida.
2. Demais. Cristo pediu fosse perdoado o pecado dos que o crucificaram, como
se l no Evangelho. Contudo esse pecado no foi perdoado a todos, pois os Judeus
foram punidos por ele. Logo parece que nem todas as suas oraes foram ouvidas.
3. Demais. O Senhor orou por aqueles que haviam de crer nele, por meio da
palavra dos Apstolos, para que todos fossem. nele um e chegassem unio com
ele. Ora, nem todos chegam a tal. Logo, nem todas as suas oraes foram ouvidas.
4. Demais. A Escritura diz, da Pessoa de Cristo: Clamarei durante o dia e tu no me
ouvirs. Logo, nem todas as suas oraes foram ouvidas.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Oferecendo com um grande brado e com lgrimas, foi
atendido pela sua reverncia.
SOLUO. Como dissemos, a orao de certo modo interpretativa da vontade
humana. Pois, quando oramos, a nossa orao ouvida, se a nossa vontade
satisfeita. Ora, em sentido absoluto, a vontade do homem a vontade racional;
pois, queremos, absolutamente falando, o que queremos com razo deliberada.
Mas, o que queremos por um movimento da sensualidade, ou ainda por um
movimento de simples vontade, considerada como natureza, no o queremos
absolutamente falando, mas s relativamente, isto , se no se opuser nenhum

235

obstculo proveniente da deliberao da razo. Por isso essa vontade se chama

antes veleidade que vontade absoluta; isto , consiste em querermos uma
determinada coisa, se nenhum obstculo se nos opuser. Ora, pela vontade racional,
Cristo no queria seno o que sabia estar de acordo com a vontade de Deus. Por
isso, toda vontade absoluta de Cristo, mesmo humana, foi cumprida, porque era
conforme a Deus; e por consequncia todas as suas oraes foram ouvidas. Pois,
tambm as oraes dos outros so exaladas, quando as suas vontades esto
conformes com Deus, segundo quilo do Apstolo: Aquele que esquadrinha os coraes
sabe, isto , aprova, o que deseja o Esprito, isto , que faz os santos desejarem, porque ele s pede pelos
santos segundo Deus, isto , de conformidade com a vontade divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pedido de Cristo de se lhe passar
o clice os santos e expem diversamente. - Assim, Hilrio diz: Quando rogava que de si
passasse aquele clice, no pedia que fosse livre dele, mas que recasse sobre outros o que de si
passasse. E desse modo orava pelos que depois dele haveriam de sofrer, sendo o sentido: Assim como eu
bebo este clice da paixo, assim tambm o bebam com esperana confiante, sem sentir dor e sem medo
da morte. - Ou, segundo Jernimo: Diz sinaladamente este clice, isto , do povo judeu,
que no tem nenhuma escusa de ignorncia, se me matar, porque tem as leis e os profetas que todos os
dias vaticinam a meu respeito. Ou segundo Dionsio Alexandrino: Quando disse Passe
de mim este clice no quis significar No me seja oferecido pois, sem lho ter sido oferecido,
dele no podia passar. Mas significava que assim como o pretrito nem intacto nem permanente, assim
o Salvador pede seja afastado a tentao que de leve ia penetrando. Ambrsio, porm,
Orgenes e Crisstomo, dizem que pediu como homem, que por vontade natural
foge a morte. Se, pois, entendermos que pedia, com essas palavras, que os
outros mrtires lhe viessem a ser os imitadores da paixo, segundo Hilrio; ou se
pediu que o temor de beber o clice no o perturbasse; ou que a morte no o
detivesse, de qualquer modo cumpriu-se o que ele pediu. Se porm se entende
que pediu para no beber o clice da morte e da paixo; ou que no o bebesse,
dado pelos Judeus, por certo no se cumpriu o que pediu, porque a razo, que
props a petio, no queria que tal se cumprisse; mas, para nossa instruo, quis
nos mostrar a sua vontade natural e o movimento da sensibilidade, que, como
homem. tinha.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor no orou por todos os que o crucificaram,
nem tambm por todos os que haviam de acreditar nele; mas s pelos
predestinados para que, por ele, conseguissem a vida eterna.
Donde se deduz tambm a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.

236

RESPOSTA QUARTA. A expresso Clamarei e tu no me ouvirs devemos

entend-la quanto ao efeito da sensibilidade, a que repugnava a morte. Cristo foi
porm ouvido quanto ao afeto da razo, como se disse.
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo
Em seguida devemos tratar do sacerdcio de Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote.
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima.
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados.
Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a ele prprio.
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente.
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque.

Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no convm ser sacerdote.
1 Pois, o sacerdote menor que o anjo, e por isso diz a Escritura: O Senhor me
mostrou o sumo sacerdote Jesus, que estava diante do anjo do Senhor. Ora, Cristo maior que os
anjos, segundo o Apstolo: Feito tanto mais excelente que os anjos, quanto herdou mais excelente
nome que eles. Logo, a Cristo no convm ser sacerdote.
2. Demais. No Antigo Testamento estavam as figuras de Cristo, segundo o
Apstolo: Que so sombra das causas vindouras, mas o corpo em Cristo. Ora. Cristo no era
carnalmente

descendente

dos

sacerdotes

da

lei

antiga;

assim,

diz

Apstolo: Manifesta coisa que da linhagem de Jud nasceu Nosso Senhor; na qual tribo nada falou
Moiss tocante aos sacerdotes. Logo, a Cristo no convm ser sacerdote.
3. Demais. Na lei antiga, que figura de Cristo, no era o mesmo o legislador e
o sacerdote, donde o dizer o Senhor a Moiss, legislador: Faze chegar a ti Aro, teu
irmo, para que exercite diante de mim as funes do sacerdcio. Ora, Cristo o legislador da lei
nova, segundo a Escritura: Imprimirei a minha lei nas suas entranhas. Logo, a
Cristo no convm ser sacerdote.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Temos aquele pontfice que penetrou os cus, Jesus, Filho de Deus.
SOLUO. O ofcio prprio do sacerdote ser mediador entre Deus e o povo,
porque transmite ao povo os dons divinos, chamando-se sacerdote por ser o como
dados das coisas sacras, segundo aquilo da Escritura: Da sua boca, isto , do sacerdote, os
mais buscaro a inteligncia da lei. E tambm por ser quem oferece a Deus as preces do
povo, e de certo medo satisfaz a Deus pelos pecados dele. Donde o dizer o
Apstolo: Todo pontfice assunto dentre os homens constitudo o favor dos homens naquelas causas

237

que tocam a Deus, para que oferea dons e sacrifcios pelos pecados. Ora, isto sobremaneira
convm a Cristo. Pois por ele, os bens divinos foram conferidos aos homens,
segundo aquilo da Escritura: Pelo qual, isto , por Cristo, nos comunicou as mui
grandes e preciosas graas, que tinha prometido, para que por elas sejais feitos
participantes da natureza divina. E tambm ele reconciliou o gnero humano com
Deus, segundo o Apostolo: Foi do agrado do Pai que nele, isto , em Cristo. residisse toda a
plenitude e o reconciliar por ele a si mesmo todas as coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder hierrquico convm aos
anjos, enquanto medianeiros entre Deus e os homens, como est claro em
Dionsio; por isso o sacerdote, enquanto medianeiro entre Deus e o povo, tem o
nome de anjo, segundo a Escritura: o anjo do Senhor dos exrcitos. Ora, Cristo foi maior
que os anjos, no s pela divindade, mas tambm pela humanidade, por ter a
plenitude da graa e da glria. Por onde e de modo mais excelente, teve, acima dos
anjos, o poder hierrquico ou sacerdotal, de modo tal que os prprios anjos lhe
foram ministros do sacerdcio, como se l no Evangelho: Chegaram os anjos e o
serviam. Mas, pela passibilidade da carne, por um pouco foi feito menor que os
anjos, no dizer do Apstolo. E, assim, foi comparvel aos mortais constitudos
sacerdotes.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Damasceno, duas coisas em tudo iguais so
idnticas e no, semelhantes. Ora, sendo o sacerdcio da lei antiga a figura do
sacerdcio de Cristo, no quis Cristo nascer da estirpe dos sacerdotes, que o
figuravam, para mostrar que o seu sacerdcio no era absolutamente idntico ao
deles, mas que diferia como o verdadeiro, do figurado.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, os outros homens tem certas graas
particulares; mas Cristo, enquanto cabea de todos, tem a perfeio de todas as
graas. Por onde, no atinente aos mais, o legislador difere do sacerdote, que difere
do rei; ao passo que Cristo era tudo isso ao mesmo tempo, como a fonte de todas
as graas. Donde o dizer a Escritura: O Senhor o nosso juiz, o Senhor o nosso legislador, o
Senhor o nosso rei, ele mesmo nos salvar.
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no foi ao mesmo tempo
sacerdote e vtima.
1 Pois, funo do sacerdote imolar a vitima. Ora, Cristo no se imolou a si
mesmo. Logo, no foi simultaneamente sacerdote e vtima.

238

2. Demais. O sacerdcio de Cristo era mais semelhante ao sacerdcio dos

Judeus, institudo por Deus, que ao sacerdcio dos gentios, adoradores do demnio.
Ora, na lei antiga, nunca o homem era oferecido em sacrifcio, o que a Escritura
sobretudo incrimina nos sacrifcios gentlicos, quando diz: Derramaram o sangue inocente,
o sangue de seus filhos e de suas filhas, que haviam sacrificado aos dolos de Cana, Logo, o
sacerdcio de Cristo no devia ter o prprio homem Cristo como vtima.
3. Demais. Toda hstia, por ser oferecida a Deus, santificada por Deus. Ora a
humanidade mesma de Cristo foi desde o princpio santificada por Deus, com quem
estava unida. Logo, no podemos convenientemente dizer que Cristo, enquanto
homem, fosse vtima.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por ns outros, como
oferenda e hstia a Deus em odor de suavidade.
SOLUO. Como diz Agostinho, todo sacrifcio visvel sacramento, isto , sinal
sagrado, do sacrifcio invisvel. Ora, pelo sacrifcio invisvel, o homem oferece a
Deus o seu esprito, segundo aquilo da Escritura:Sacrifcio para Deus o esprito
tributado. Por onde, tudo o oferecido a Deus, para elevarmos a ele o nosso esprito,
pode chamar-se sacrifcio.
Ora, o homem precisa de sacrifcios por trs razes. Primeiro, para remisso dos
pecados, que o afastam de Deus. E por isso diz o Apstolo, que ao sacerdote
pertence oferecer dons e sacrifcios pelo pecado. Segundo, para conservar-se em
estado de graa, sempre unido a Deus, que lhe constitui a paz e a salvao. Por
isso, na lei antiga imolavam-se hstias pacficas pela sade dos oferentes, como se
l na Escrituras. Terceiro, para o seu esprito se unir perfeitamente com Deus, o
que sobretudo se dar na glria. Por isso, na lei antiga oferecia-se o holocausto,
que quer dizer como totalmente queimado.
Ora, tudo isso nos resultou da humanidade de Cristo. Assim, primeiro, os nossos
pecados foram delidos, conforme quilo do Apstolo: Foi entregue por nossos pecados.
Segundo, por ele recebemos a graa salvfica, como se l no Apstolo: Veio a fazer-se
autor da salvao eterna para todos os que lhe obedecerem. Terceiro, por alcanarmos a
perfeio da glria, ainda no dizer do Apstolo: Temos confiana de entrar no
santurio, pelo seu sangue, isto , na glria celeste. Por onde, o prprio Cristo,
enquanto homem, no s foi sacerdote, mas tambm hstia perfeita, ao mesmo
tempo hstia pelo pecado, hstia pacfica e holocausto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no se imolou a si mesmo,
mas se exps voluntariamente morte, conforme o diz a Escritura: Foi oferecido
porque ele mesmo quis. Por isso dizemos que ele se ofereceu.

239

RESPOSTA SEGUNDA. A imolao do homem Cristo relativa a uma dupla

vontade. - Primeiro, vontade dos que o imolaram. E ento, no tem natureza de
vtima; pois, no dizemos que os imoladores de Cristo ofereceram uma hstia a
Deus, mas que delinquiram gravemente. E semelhana desse pecado eram os
mpios sacrifcios dos Gentios, nos quais imolavam homens aos dolos. - Noutro
sentido, podemos considerar a imolao de Cristo relativamente sua vontade de
paciente, que voluntariamente se ofereceu paixo. E por a tem natureza de
vtima. No que no convm com os sacrifcios dos Gentios.
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o efeito do sacerdcio de Cristo no a
expiao dos pecados.
1. Pois, s Cristo pode apagar os pecados, conforme quilo da Escritura: Eu sou o
que apaga as tuas iniquidades. Ora, Cristo no sacerdote enquanto Deus, mas enquanto
homem. Logo, o sacerdcio de Cristo no expiativo dos pecados.
2. Demais. O Apstolo diz que as vtimas do Antigo Testamento no podiam
fazer perfeitos; doutra sorte teriam elas cessado de se oferecer, pelo motivo de que
no teriam de ali em diante conscincia de pecado algum os ministros que uma vez
fossem purificados; mas nos mesmos sacrifcios se faz memria dos pecados todos
os anos. Ora, semelhantemente, no sacrifcio de Cristo h uma comemorao de
pecados, quando se diz Perdoai-nos as nossas dvidas. E tambm oferecido
continuamente o sacrifcio na Igreja, donde o dizer-se ainda o Po nosso de cada da
nos dai hoje. Logo, pelo sacerdcio de Cristo no se expiam os pecados.
3. Demais. a lei antiga sobretudo era imolado um bode pelo pecado do prncipe; ou
uma cabra pelo pecado de algum do povo; ou um vitela, pelo pecado do
sacerdote, como se l na Escritura. Ora, Cristo a nenhum desses animais
comparado, mas ao cordeiro, como se l na Escritura: Eu era como um manso cordeiro,
que levado a ser vtima. Logo, parece que o seu sacerdcio no expiativo dos
pecados.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O sangue de Cristo, que pelo Esprito Santo se ofereceu a si mesmo
sem mcula a Deus, alimpar a nossa conscincia das obras da morte, para servir ao Deus vivo. Ora,
obras da morte chamam-se os pecados. Logo, o sacerdcio de Cristo tem a virtude
de purificar os pecados.
SOLUO. Duas condies so necessrias para a perfeita purificao dos
pecados, pois que duas coisas h no pecado, o saber, a mcula da culpa e o reato
da pena. Quanto mcula da culpa, ela se apaga pela graa, que converte para

240

Deus o corao do pecador; e quanto ao reato da pena, fica totalmente eliminado

pelo satisfazer do homem a Deus Ora, ambos esses efeitos os realizou o sacerdcio
de Cristo. Assim, pela sua virtude, foi-nos dada a graa, pela qual os nossos
coraes se convertem a Deus, segundo aquilo do Apstolo: Tendo sido justificados
gratuitamente por sua graa, pela redeno que tem em Jesus Cristo, ao qual
props Deus para ser vtima de propiciao pela f no seu sangue. E tambm ele
plenariamente satisfez por ns, enquanto tornou sobre si as nossas fraquezas e ele
mesmo carregou com as nossas dores. Por onde claro que o sacerdcio de Cristo
tem plena virtude de expiar os pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo no fosse sacerdote,
enquanto Deus, mas enquanto homem, contudo ele mesmo foi sacerdote e
simultaneamente Deus. E por isso se l no Snodo Efesino: Quem disser, que aquele que
se fez nosso Pontfice e Apstolo no foi o Verbo de Deus, mas um como homem especialmente nascido
da mulher e diferente dele, seja antema. Por onde, na medida em que a sua humanidade
obrava em virtude da divindade, o seu sacrifcio foi eficacssimo para apagar os
pecados.

Donde

dizer

Agostinho:

Em

todo

sacrifcio

quatro

causas

se

consideram a quem oferecido, por quem oferecido,. o que; oferecido, por

quem oferecido. Por onde, Cristo, sendo o nico e verdadeiro mediador, que nos
reconciliou com Deus pelo sacrifcio da paz, permanecia um com aquele a quem
oferecia, reduziu em si unidade todos aqueles por quem oferecia, e era uma
mesma unidade, ele que oferecia, com o que oferecia.
RESPOSTA SEGUNDA. Os pecados no lembram, na lei nova, por causa da
ineficcia do sacerdcio de Cristo, como se por ele os pecados no estivessem
suficientemente expiados. Mas, so lembrados, relativamente queles que ou no
lhe querem participar do sacrifcio, como os infiis, por cujos pecados oramos, para
que se convertam; ou tambm relativamente queles, que depois de terem
participado, desse sacrifcio, desviam-se de qualquer modo dele, pelo pecado.
Quanto ao sacrifcio que quotidianamente na Igreja se oferece, no diverso do
sacrifcio que Cristo mesmo ofereceu. mas, comemorao dele. E por isso diz
Agostinho: O prprio Cristo, que ofereceu o sacrifcio, foi a oblao dele; cujo sinal
sagrado e quotidiano, quer que fosse o sacrifcio da Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Orgenes, embora na lei antiga se
oferecessem diversos animais, contudo o sacrifcio quotidiano, que era oferecido de
manh e de tarde, era o cordeiro, como se l na Escritura. E por isso significava,
que a oblao do verdadeiro cordeiro, isto , de Cristo, seria o sacrifcio

241

consumativo de todos os outros. Donde o dizer a Escritura: Eis aqui o cordeiro de Deus,
eis aqui o que tira o pecado do mundo.
Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a ele
prprio.
O quarto discute-se assim. Parece que o efeito do sacerdcio de Cristo no
pertencia s aos outros, mas tambm a ele prprio.
1. Pois, ofcio do sacerdote orar pelo povo, segundo aquilo da Escritura: Os
sacerdotes estavam fazendo orao enquanto o sacrifcio se consumava. Ora, no
somente orou pelos outros, mas tambm por si mesmo, como se disse e como
expressamente o afirma o Apstolo, quando escreve que nos dias da sua
mortalidade ofereceu com um grande brado e com lgrimas preces e rogos a Deus
que o podia salvar da morte. Logo, o sacerdcio de Cristo teve o efeito no s para
os outros mas tambm para si.
2. Demais. Cristo ofereceu-se a si mesmo em sacrifcio, na sua paixo. Ora, pela
sua paixo mereceu no somente pelos outros, mas tambm para si, como se
estabeleceu. Logo, o sacerdcio de Cristo produziu efeito no s para os outros mas
tambm para si.
3. Demais. O sacerdcio da lei antiga foi figura do sacerdcio de Cristo. Ora, o
sacerdote da lei antiga oferecia sacrifcio no s pelos outros, mas tambm por si
mesmo, no dizer da Escritura: O pontfice entra no santurio para orar por si e pela sua casa e
por todo o ajuntamento de Israel. Logo, tambm o sacerdcio de Cristo produziu efeito no
s para ele prprio, mas ainda para os outros.
Mas, em contrrio, l-se no Snodo Efesino: Quem disser que Cristo ofereceu sacrifcio por si e
no, antes, s por ns pois no precisava de sacrifcio quem era isento de pecado esse seja
antema. Ora, o ofcio do sacerdote consistia sobretudo em oferecer sacrifcios. Logo,
o sacerdcio de Cristo nenhum efeito produziu para Cristo.
SOLUO. Como dissemos, o sacerdote constitudo medianeiro entre Deus e o
povo. Ora, precisa de um medianeiro quem por si s no pode chegar a Deus; e por
isso depende do sacerdcio e participa do efeito dele. Ora, de tal no precisava
Cristo e assim diz o Apstolo: Chegando-se por si mesmo a Deus, vivendo sempre para interceder
por ns. Por isso no cabia a Cristo beneficiar do efeito do sacerdcio; ao contrrio,
comunicava-o ele aos outros. Pois, o agente primeiro, em qualquer gnero, ,
nesse gnero, influente e no recipiente; assim, o sol ilumina e no iluminado e o
fogo no aquecido, que aquece. Ora, Cristo a fonte de todo sacerdcio; pois, se
figura dele era o sacerdcio da lei, o sacerdote da lei nova obra, na pessoa dele,

242

segundo aquilo do Apstolo: Pois eu a indulgncia de que usei, se de alguma tenho usado, foi por
amor de vs em pessoa de Cristo. Por isso no cabia a Cristo beneficiar do efeito do
sacerdcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao, embora prpria dos
sacerdotes, contudo no o ofcio peculiar deles; pois, qualquer pode orar por si e
por outrem, segundo a Escritura: Orai uns pelos outros para serdes salvos. E assim,
poderamos dizer que a orao, na qual Cristo rogou por si, no era ato de
sacerdcio seu. Mas essa resposta fica excluda pelas Palavras que o Apstolo,
depois de ter dito Tu s sacerdote eternamente, segundo a ordem de Melquisedeque acrescenta:
O qual nos dias da sua mortalidade, preces etc., como acima; e assim, a orao feita por
Cristo pertencia-lhe ao sacerdcio. E por isso devemos dizer, que os outros
sacerdotes participam-lhe o efeito do sacerdcio, no enquanto sacerdotes, mas
enquanto pecadores, como mais abaixo diremos. Ora Cristo, absolutamente
falando, no teve nenhum pecado. Mas teve na sua carne a semelhana do pecado.
Por isso no devemos, em sentido absoluto, afirmar que participou do efeito do
sacerdcio; mas s, de certo modo, isto , pela passibilidade da carne. Donde o
dizer sinaladamente: Que o podia salvar da morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Na oblao do sacrifcio de qualquer sacerdote duas
coisas podemos considerar: o sacrifcio mesmo oferecido e a devotao do
.oferente. Ora, o efeito prprio do sacerdcio o resultado mesmo do sacrifcio.
Ora, Cristo alcanou, pela sua paixo, a glria do ressurgir; no quase em virtude
do sacrifcio, oferecido a modo de satisfao, mas pela devotao mesma, pelo qual
sofreu a paixo humildemente e segundo a caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A figura no pode adequar-se verdade. Por isso o
sacerdcio figurado da lei antiga no podia chegar perfeio de no precisar do
sacrifcio satisfatrio, do qual Cristo no precisava. Por onde, no h semelhanas
de razo em ambos os casos. E tal o que diz o Apstolo: A lei constituiu sacerdotes a
homens que tem enfermidade; mas a palavra do juramento, que depois da lei, constitui ao Filho
perfeito eternamente.
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente.
O quinto discute-se assim. Parece que o sacerdcio de Cristo no permanece
eternamente.
1. Pois, como se disse, s precisam do efeito do sacerdcio os contaminados pela
enfermidade do pecado, que pode ser expiada pelo sacrifcio do sacerdote. Ora, isso
no se dar nunca, porque os santos no tem nenhum pecado, segundo aquilo da

243

Escritura: O teu povo sero todos os justos; e quanto ao pecado dos pecadores ser
inexpivel, porque no h para o inferno nenhuma redeno. Logo, o sacerdcio de
Cristo no eterno.
2. Demais. O sacerdcio de Cristo sobretudo se manifestou pela sua paixo e
morte, quando pelo seu prprio sangue entrou no santurio, como diz o Apstolo.
Ora,

Cristo

no

sofrer

paixo

nem

morrer

eternamente,

segundo

Apstolo: Tendo Cristo ressurgido dos mortos, j no morre. Logo, o sacerdcio de Cristo no
eterno.
3. Demais. Cristo sacerdote, no enquanto Deus, mas enquanto homem. Ora,
Cristo algum tempo no foi homem, isto , no trduo da sua morte. Logo, o
sacerdcio de Cristo no eterno.
Mas, em contrrio, a Escritura: Tu s sacerdote eternamente.
SOLUO. No ofcio do sacerdote duas coisas, podemos considerar: primeiro, a
oblao mesma; do sacrifcio; segundo, a consumao do sacrifcio, consistente em
lhe alcanarem o fim aqueles por quem oferecido. Ora, o fim do sacrifcio que
Cristo ofereceu no foram os bens temporais, mas os eternos, que pela sua morte
alcanamos. Por isso diz o Apstolo, que Cristo o Pontfice presente dos bens vindouros; em
razo do que se diz ser eterno o sacerdcio de Cristo. E essa consumao do
sacrifcio de Cristo foi prefigurada no fato mesmo de que o pontfice da lei entrava
uma vez no ano no santo dos santos com o sangue de um bode e de um novilho,
como lemos na Escritura; embora o bode e o novilho no os imolasse no santo dos
santos, mas fora. Semelhantemente, Cristo entrou no santo dos santos, isto , no
cu, e nos preparou o caminho para nele entrarmos por virtude do seu sangue, que
por ns derramou em terra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos que estiverem na ptria,
no precisam mais de expiar, pelo sacerdcio de Cristo; mas, tendo j expiado,
precisaro de consumar, mediante o mesmo Cristo, de quem lhes depende a glria.
Donde o dizer a Escritura: A claridade de Deus a alumia, isto , a cidade dos santos,
e a lmpada dela o Cordeiro.
RESPOSTA SEGUNDA Embora a paixo e a morte de Cristo no devam
renovar-se para o futuro, contudo a virtude de uma tal vtima, j oferecida,
permanece eternamente; pois, como diz o Apstolo, com uma s oferenda fez
perfeitos para sempre os que tem santificado.
Donde se deduz clara A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. Mas a unidade dessa
oblao era figurada na lei pelo fato de uma vez no ano o pontfice da lei entrar no
santo dos santos com a solene oblao, como se l na Escritura. Mas a verdade da

244

figurao no era completa por no ter essa vtima uma virtude sempiterna, e por
isso haver necessidade de ser renovada anualmente.
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque.
O sexto discute-se assim. Parece que o sacerdcio de Cristo no era segundo a ordem de
Melquisedeque.
1. Pois, Cristo a fonte de todo sacerdcio, como sacerdote principal. Ora, o principal no depende da
ordem alheia, antes, esta que depende daquele. Logo, Cristo no deve ser chamado sacerdote segundo a
ordem Melquisedeque.
2. Demais. O sacerdcio da lei antiga estava mais prximo do sacerdcio de Cristo do que o
sacerdcio anterior ao da lei. Ora, os sacramentos tanto mais expressamente significavam a Cristo, quanto
mais prximos dele estavam, como resulta do que foi dito na Segunda Parte. Logo, o sacerdcio de Cristo
deve ser antes denominado segundo o Sacerdcio da lei, que segundo o sacerdcio de Melquisedeque,
anterior lei.
3. Demais. O Apstolo diz, que o rei da paz, sem pai nem me, sem genealogia, no tem princpio de
dias nem fim de vida, coisas que convm s ao Filho de Deus. Logo, Cristo no deve chamar-se sacerdote
segundo a ordem de Melquisedeque, como se fosse de outrem; mas, segundo a sua prpria ordem.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tu s sacerdote eternamente segundo a ordem de Melquisedeque.
SOLUO. Como dissemos, o sacerdcio legal foi a figura do sacerdcio de Cristo; no que o
exprimisse verdadeira e adequadamente, pois dele muito distava. Quer porque o sacerdcio legal no
purificava dos pecados, quer tambm porque no era eterno, como o sacerdcio de Cristo. Mas a
excelncia do sacerdcio de Cristo sobre o sacerdcio levtico foi figurado no sacerdcio de
Melquisedeque, que recebeu dzimos de Abrao, de cujos lombos recebia dzimos, de certo modo, o
sacerdcio da lei. Por onde, o sacerdcio de Cristo chamado segundo ordem de Melquisedeque, por
causa da excelncia do verdadeiro sacerdcio sobre o sacerdcio figurado da lei.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no considerado como da ordem de
Melquisedeque, quase de um sacerdote mais principal; mas como do que prefigura a excelncia do
sacerdcio de Cristo sobre o sacerdcio levtico.
RESPOSTA SEGUNDA Duas coisas podemos considerar no sacerdcio de Cristo: a oblao
mesma de Cristo e a sua participao. Quanto oblao, o sacerdcio da lei mais expressamente figurava,
pela efuso do sangue, o sacerdcio de Cristo, que o sacerdcio de Melquisedeque, onde no havia essa
efuso. Mas, quanto participao do sacrifcio de Cristo e do seu efeito, pela qual principalmente se lhe
manifesta a excelncia do sacerdcio sobre o sacerdcio da lei, ele era mais expressamente prefigurado
pelo sacerdcio de Melquisedeque, que oferecia po e vinho, significativos, como diz Agostinho, da
unio eclesistica, constituda pela participao do sacrifcio de Cristo. Por isso tambm na lei nova o
verdadeiro sacrifcio de Cristo comunicado aos fiis sob a espcie de po e de vinho.

245

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que Melquisedeque sem pai nem me e sem genealogia, e que
no tem princpio de dias nem fim de vida, no pelos no ter, mas por no lermos na Escritura que os
tivesse. E por isso mesmo, como diz o Apstolo no mesmo lugar, foi feito semelhante ao Filho de Deus,
que no tem na terra pai e, no cu, no tem me nem genealogia, conforme quilo da Escritura: Quem
contara a sua gerao?E, segundo a divindade, no tem princpio nem fim de dias.
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo
Em seguida devemos tratar da adoo se ela convm a Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos.
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade.
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus.

Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Deus no convm adotar filhos.
1. Pois, ningum adota como filho seno uma pessoa estranha, conforme o
ensinam os juristas. Ora, Deus, sendo criador de todas as coisas, nenhuma pessoa
lhe estranha. Logo, parece que a Deus no convm adotar.
2. Demais. A adoo foi introduzida para suprir a falta de filiao natural. Ora,
em Deus h filiao natural, como se estabeleceu. Logo, no convm a Deus adotar
filhos
3. Demais. A adoo tem por fim fazer o adotado suceder na herana do
adotante. Ora, ningum pode suceder na herana de Deus, porque este nunca
morrer. Logo, a Deus no convm adotar.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual nos predestinou para sermos seus filhos adotivos. Ora, a
predestinao de Deus no v. Logo, Deus adota para si certos como filhos.
SOLUO. Adotamos algum como filho para, por nossa bondade, faz-lo
participar da nossa herana. Ora, a bondade de Deus infinita, e por isso admite as
suas criaturas a lhe participarem dos bens; e sobretudo as criaturas racionais, que
enquanto feitas imagem de Deus so capazes da beatitude divina. E esta consiste
na fruio de Deus; pela qual tambm o prprio Deus feliz e rico por si mesmo,
por fruir de si mesmo. Ora, chama-se herana de algum o que o torna rico. Por
onde, por Deus na sua bondade admitir certos homens herana da beatitude,
dizemos que os adota. Mas a adoo divina tem sobre a humana a vantagem de
Deus tornar o homem que adota idneo, pelo dom da graa, a receber a herana

246

celeste; ao contrrio, o homem no torna idneo aquele que adota, mas o escolhe
para a adoo j idneo
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, considerado na sua
natureza, no estranho para que Deus, quanto aos bens naturais que recebe, mas
estranho quanto aos bens da graa e da glria; e por causa disto que
adaptado.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio do homem agir para suprir a sua indigncia;
mas no, de Deus, a quem convm o obrar para comunicar a abundncia da sua
perfeio. Por onde, assim como, pelo ato de criao, a bondade divina
comunicada a todas as criaturas segundo uma certa semelhana, assim, pelo ato
de adoo comunicada uma semelhana de filiao natural aos homens, segundo
aquilo dos Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os predestinou para serem
conformes imagem de seu Filho.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Os

bens

espirituais

podem

ser

possudos

simultaneamente por muitos, mas no os materiais. Por isso, ningum pode

receber uma herana material seno sucedendo ao morto; mas a herana espiritual
todos a recebem simultnea e integralmente, sem detrimento do Pai sempre vivo.
Embora possamos dizer que o Deus, existente em ns pela f, morre, para comear
a existir em ns, pela viso, segundo a Glosa quilo do Apstolo: Se filhos, tambm
herdeiros.
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade.
O segundo discute-se assim. Parece que adotar no convm a toda a Trindade.
1. Pois, a adoo divina assim chamada por semelhana com as coisas
humanas Ora, na ordem humana, s podem adotar os que podem gerar filhos; o
que, em Deus, s cabe ao Pai. Logo, na ordem divina s o Pai pode adotar.
2. Demais. Os homens, pela adoo, tornam-se irmos de Cristo, segundo aquilo
do Apstolo: Para que ele seja o primognito de muitos irmos. Ora, irmos se
chamam os filhos do mesmo pai, donde o dizer o Senhor: Vou para meu Pai e
vosso Pai. Logo, s o Pai de Cristo tem filhos adotivos.
3. Demais. O Apstolo diz: Enviou Deus a seu Filho, para que recebssemos a adoo de
filhos. E porque vs sois filhos, mandou Deus aos vossos coraes o Esprito de seu Filho que clama nos
vossos coraes Pai, Pai. Logo, prprio adotar quele a que o ter o Filho e o Esprito
Santo. Ora, isto s prprio pessoa do Pai. Logo, adotar convm pessoa do
Pai.

247

Mas, em contrrio. prprio adotar-nos como filhos quele a quem podemos

denominar pai. Donde o dizer, o Apstolo: Recebeste a adoo de filhos, no qual
clamamos Pai, Pai. Ora, quando dizemos a Deus Padre nosso, referimo-nos a
toda a Trindade, como a ele lhe pertencem os outros nomes que lhe aplicamos
relativamente criatura, como demonstramos na Primeira Parte. Logo, adotar
convm a toda a Trindade.
SOLUO. A diferena entre o Filho adotivo e o Filho natural de Deus est em
que o Filho natural de Deus gerado e no, feito; ao passo que o. filho adotivo
feito, segundo aquilo do Evangelho: Deu-lhes ele o poder de se fazerem filhos de
Deus. Mas s vezes dizemos que o filho adotivo gerado, por ter recebido uma
nova gerao espiritual. que gratuita e no, natural; donde o dizer a Escritura: De
pura vontade sua que ele nos gerou. Embora, pois, gerar. em Deus, seja prprio
da pessoa do Pai, contudo produzir qualquer efeito. nas criatura comum a toda a
Trindade. por causa da unidade de natureza: porque onde h uma natureza
necessrio haver uma virtude e uma operao. Donde o dizer o Senhor: Tudo o que
fizer o Pai o faz tambm semelhantemente o Filho. Por onde, adotar os homens como filhos de
Deus convm a toda a Trindade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as pessoas humanas no so
numericamente da mesma natureza, para que tenham todas a mesma operao e
um mesmo efeito, como acontece com Deus. E por isso, a no h fundamento para
semelhana, em ambos os casos.
RESPOSTA SEGUNDA. Ns por adoo nos tornamos irmos de Cristo, quase
tendo o mesmo Pai que ele. O qual, contudo, de um modo, Pai de Cristo e, de
outro. nosso Pai. Por isso sinaladamente diz o Evangelho, em separado Meu Pai, e
em separado, Vosso Pai. Pois, Pai de Cristo, naturalmente, pela gerao, o que lhe
prprio a ele; mas nosso Pai, por agir voluntariamente, o que lhe comum a
ele, ao Filho e ao Esprito Santo. Por isso no filho de toda a Trindade, como ns.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a filiao adotiva uma certa
semelhana da filiao eterna; assim como tudo o que foi feito no tempo de certo
modo semelhana das coisas abeterno existentes. Ora, o homem assimilado ao
esplendor do Filho eterno pela claridade da graa, atribuda ao Esprito Santo. Por
onde, a adoo, embora comum a toda a Trindade, contudo apropriada ao Pai
como autor, ao Filho como exemplar, ao Esprito Santo como o que imprime em ns
a semelhana desse exemplar.
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional.

248

O terceiro discute-se assim. Parece que ser adaptado no prprio da criatura

racional.
1. Pois, Deus no chamado Pai da criatura racional seno por adoo. Pois,
tambm chamado Pai da criatura irracional, como quando a Escritura diz: Quem o
Pai da chuva? ou quem produziu as gotas de orvalho? Logo, ser adaptado no prprio da
criatura racional.
2. Demais. Certos se chamam filhos de Deus por adoo Ora, o serem filhos de
Deus a Escritura propriamente o atribui aos anjos, como naquele passo: Mas um
certo dia como os filhos de Deus se tivessem apresentado na frente do Senhor.
Logo, no prprio da criatura racional o ser adaptado.
3. Demais. O prprio a uma natureza convm a todos os seres que a tem; assim,
a faculdade de rir convm a todos os homens. Ora, ser adaptado no convm a
toda natureza racional. Logo, ser adaptado no prprio natureza racional.
Mas, em contrrio, os filhos adaptados so herdeiros de Deus, como diz o Apstolo.
Ora, tal herana convm criatura racional. Logo, prprio da criatura racional ser
adaptada.
SOLUO. Como dissemos, a filiao da adoo uma certa semelhana da
filiao natural. Pois, o Filho de Deus naturalmente procede do Pai, como Verbo
mental, tendo unidade de existncia com ele. Ora, a esse Verbo pode um ser se
assemelhar, de trs modos. De um modo, em razo da forma, mas no pela
mente; assim, a forma exterior de uma casa construda se assemelha ao Verbo
mental do artfice, pela espcie formal; mas no pela mente, porque a forma da
casa, na matria; no inteligvel, quando o era na mente do artfice. E deste
modo, qualquer criatura se assimila ao Verbo eterno, por ter sido feita pelo Verbo. De um segundo modo, uma criatura se assimila ao Verbo, no s em razo da
forma, mas ainda quanto a sua mente, assim, a cincia, que nasce na mente do
discpulo, se assimila ao Verbo existente na mente do Mestre. E deste modo, a
criatura racional, mesmo pela sua natureza, se assemelha ao Verbo de Deus, pela
unidade que tem com o Pai; resultante da graa e da caridade. Por isso o Senhor
orava: Para que eles sejam um, como tambm ns somos um. E tal assimilao completa a
ideia de adoo, pois, a seres assim assimilados lhes devida a herana eterna.
Por onde manifesto, que ser adotado convm s criatura racional, mas no a
todas, seno s as que tem a caridade, que est derramada em nossos coraes
pelo Esprito Santo, no dizer do Apstolo. E por isso, ainda na frase do Apstolo, o
Esprito Santo se chama esprito de adoo de filhos.

249

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus chamado Pai da criatura

irracional, no propriamente pela adoo, mas pela criao, participando da
semelhana, no primeiro sentido.
RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos se chamam filhos de Deus pela filiao
adotiva; no que ela lhes convenha primariamente, mas por terem sido eles os
primeiros que receberam a adoo de filhos.
RESPOSTA TERCEIRA. A adoo no uma propriedade resultante da
natureza, mas, da graa da qual a natureza racional capaz. Por isso, no
necessrio convenha a toda criatura racional. Mas sim, que toda criatura racional
seja capaz da filiao adotiva.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, filho adotivo
de Deus.
1. Pois, diz Hilrio, referindo-se a Cristo: No perde a dignidade do poder quando
adapta a humildade da carne. Logo, Cristo, enquanto homem, filho adotivo.
2. Demais. Agostinho diz, que Cristo homem pela mesma graa pela qual
algum se torna Cristo em virtude da f inicial. Ora, os outros homens so
Cristos pela graa da adoo. Logo, tambm Cristo homem por adoo E
portanto, filho adotivo.
3. Demais. Cristo, enquanto homem, servo. Ora, mais digno ser filho adotivo,
que servo. Logo, com maior razo, Cristo, enquanto homem filho adotivo.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: No consideramos o filho adotivo como filho por natureza; mas
dizemos filho por natureza o que verdadeiramente o . Ora, Cristo verdadeiro e natural Filho
de Deus, segundo o Evangelho: Para que estejamos em seu verdadeiro Filho, Jesus
Cristo. Logo, Cristo, enquanto homem, no filho adotivo.
SOLUO. A filiao propriamente convm hipstase ou pessoa, mas no
natureza; por isso na Primeira Parte dissemos, que a filiao uma propriedade
pessoal. Ora, em Cristo no h outra pessoa ou hipstase alm da incriada, o que
convm ser Filho por natureza. Pois, como dissemos, a filiao da adoo uma
semelhana

participada

da

filiao

natural.

Ora,

no

dizemos

que

existe

participativamente o que por si mesmo existe. E por isso, Cristo. que por
natureza Filho de Deus, de nenhum modo pode ser chamado filho adotivo.
Quanto aos que atribuem a Deus duas pessoas ou duas hipstases ou dois
supostos, nada racionalmente os impediria dizer que Cristo, enquanto homem,
filho adotivo.

250

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a filiao propriamente

no convm natureza, assim tambm no, a adoo. E por isso, expresso
imprpria dizer que foi adotada a humildade da carne; entendendo-se a por adoo
a unio da natureza humana com a pessoa do Filho.
RESPOSTA SEGUNDA. Essa semelhana de Agostinho devemos entend-la
quanto ao princpio; isto , porque, assim como no por mritos de sua parte que
qualquer homem Cristo, assim no foi por nenhum mrito que o homem Cristo
foi Cristo. Mas esses dois casos diferem pelo termo, porque Cristo, pela graa da
unio, Filho por natureza; ao passo que qualquer homem filho adotivo pela
graa habitual. Mas, a graa habitual, em Cristo, no o fez passar, de no filho, a
filho adotivo; apenas uma consequncia da filiao natural, na alma de Cristo,
segundo aquilo do Evangelho: Ns vimos a sua glria, como de Filho unignito do Pai, cheio de
graa e de verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser criatura e tambm a servido ou a sujeio a
Deus no respeitam s pessoa mas ainda natureza; o que no pode dizer-se da
filiao. Por isso no colhe a comparao.
Questo 24: Da predestinao de Cristo
Em seguida devemos tratar da predestinao de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado.
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao.
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao.

Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no cabia ser predestinado.
1 Pois, o termo da predestinao a adoo como filho, segundo o Apstolo: O
qual nos predestinou para sermos seus filhos adotivos. Ora, a Cristo no cabia ser filho
adotivo. Logo, no lhe cabia ser predestinado.
2. Demais. Em Cristo duas coisas devemos considerar a natureza humana e a
pessoa. Ora, no podemos dizer que Cristo fosse predestinado em razo da
natureza humana; pois, falsa a proposio A natureza humana filho de
Deus. Semelhantemente, nem em razo da pessoa; porque a sua pessoa a do Filho
de Deus, no por graa, mas por natureza; ora, a predestinao implica a graa,

251

como se disse na Primeira Parte. Logo, Cristo no foi Filho de Deus por
predestinao.
3. Demais. Assim, como o feito nem sempre existiu, assim, o predestinado,
porque a predestinao importa uma certa anterioridade. Ora, como Cristo sempre
foi Deus e Filho de Deus, no se diz propriamente que o homem Cristo fosse feito
Filho de Deus. Logo, pela mesma razo, no devemos dizer que Cristo foi Filho de
Deus por predestinao.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo, falando de Cristo: Que foi predestinado Filho de Deus com
poder.
SOLUO. Como resulta do que dissemos na na Primeira Parte, a predestinao
em sentido prprio uma certa divina e abeterna preordenao do que a graa de
Deus realizar no tempo. Ora, Deus, com a graa da unio, tornou o homem
temporalmente, Deus e Deus, homem. Nem pode dizer-se que Deus no
preordenasse abeterno que isso se realizasse no tempo; pois, da resultaria que
Deus seria susceptvel de uma ideia nova. Donde portanto devemos concluir que a
unio mesma das naturezas, na pessoa de Cristo inclui-se na predestinao eterna
de Deus. , em razo disso, dissemos que Cristo foi predestinado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo se refere, no lugar
aduzido, predestinao pela qual ns somos predestinados para filhos adotivos.
Pois, assim como Cristo de um modo singular e excelente Filho de Deus por
natureza, assim tambm foi predestinado, de modo singular.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz a Glosa, certos ensinaram que a predestinao
deve ser entendida da natureza e no, da pessoa; e isso por ter sido feita
natureza humana graa de ser unida ao Filho de Deus, na unidade de pessoa.
Mas, neste sentido, a locuo do Apstolo imprpria, por duas razes. Primeiro,
por uma razo geral. Pois, no dizemos que a natureza de algum a
predestinada, mas o suposto; pois, predestinar dirigir para a salvao, a qual
prpria do suposto, que age em vista do fim da beatitude. Segundo, por uma razo
especial, porque ser Filho de Deus no convm natureza humana; pois, falsa a
proposio. A natureza humana Filho de Deus. Salvo se algum quisesse compreender
o pensamento do Apstolo, forando-lhe o sentido, assim: Que foi predestinado
Filho de Deus com poder, isto , foi predestinado que a natureza humana se unisse
ao Filho de Deus em pessoa. - Donde se conclui que a predestinao atribuda
pessoa de Cristo, no em si mesma, ou enquanto subsistente em a natureza divina,
mas enquanto subsistente em a natureza humana. Por isso, o Apstolo, depois de
ter dito Que foi jeito da linhagem de Davi segundo a carne, acrescenta: Que foi predestinado

252

Filho de Deus com poder. Para nos fazer compreender que, por ter sido feito da
linhagem de Davi segundo a carne, foi predestinado Filho de Deus com poder.
Embora seja natural pessoa de Cristo, em si mesma considerada, ser Filho de
Deus com poder; o que porm no lho pela natureza humana, pela qual essa
filiao lhe convm pela graa da unio.
RESPOSTA TERCEIRA. Origines ensina ser o seguinte o que o Apstolo
literalmente diz: Que foi destinado Filho de Deus com poder, que no supe
nenhuma anterioridade, no havendo, pois a qualquer dificuldade. Mas outros, a
anterioridade implicada no particpio predestinado a referem, no ao fato de ser
Filho de Filho de Deus, mas sua manifestao, segundo o modo habitual de a
Escritura se exprimir, pelo qual considera feito o que conhecido. E ento ser o
sentido: Cristo foi predestinado para manifestar-se como Filho de Deus. Mas
nesse caso, predestinao no tomada em sentido prprio. Pois, consideramos
propriamente predestinado quem dirigido ao fim da beatitude; ora, a beatitude de
Cristo no depende do nosso conhecimento.
E por isso melhor dizermos, que a anterioridade implicada no particpio
predestinado no se refere pessoa, em si mesma, mas em razo da natureza.
Pois, essa pessoa, embora fosse abeterno Filho de Deus, contudo no foi sempre
Filho de Deus o subsistente em a natureza humana. E por isso diz Agostinho: Jesus,
que havia de ser pela carne filho de Davi, foi contudo predestinado para ser Filho
de Deus pelo poder.
E

devemos

considerar

que,

embora

particpio predestinado

implique

anterioridade, como o particpio feito no o significa contudo do mesmo modo.

Pois, ser efeito exprime uma realidade como ela em si mesma ; ao passo que ser
predestinado se refere ao que est na apreenso de quem preordena. Ora, o que
subsiste como tal, em virtude de uma forma e de uma natureza, pode ser
apreendido enquanto ligado a essa forma, ou ainda absolutamente. E como, em
sentido absoluto, no convm pessoa de Cristo o ter comeado a ser Filho de
Deus, convm-lhe contudo enquanto inteligida ou apreendida como existente em a
natureza humana; pois, teve um comeo temporal a existncia do Filho de Deus
revestido da natureza humana. Por onde, mais verdadeira a proposio Cristo
foi predestinado Filho de Deus que a outra: Cristo foi feito Filho de Deus.
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
O segundo discute-se assim Parece falsa a proposio: Cristo, enquanto homem,
foi predestinado para Filho de Deus.

253

1. Pois, cada qual num determinado tempo, o para que foi predestinado,
porque a predestinao de Deus no falha. Se, portanto, Cristo, enquanto homem,
foi predestinado para Filho de Deus, resulta que Filho de Deus, enquanto homem.
Ora, isto falso. Logo, tambm a primeira proposio.
2. Demais. O que convm a Cristo, enquanto homem, convm a qualquer
homem, pois, ele da mesma espcie que os outros homens. Se, pois, Cristo,
enquanto homem, foi predestinado Filho de Deus, resulta que isso tambm cabe a
qualquer homem. Ora, tal falso. Logo, tambm a primeira proposio.
3. Demais. O que se far no tempo foi predestinado abeterno. Ora, a
proposio O Filho de Deus foi feito homem mais verdadeira que a outra
O homem foi feito filho de Deus. Logo, a proposio Cristo, enquanto Filho de
Deus foi predestinado para ser homem mais verdadeira que a sua inversa
Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
Mas, em contrrio, Agostinho: Dizemos que foi predestinado o prprio Senhor da glria, por ter
sido feito homem o Filho de Deus.
SOLUO. Duas coisas podemos considerar na predestinao. Uma, relativa
prpria predestinao eterna; que, ento, implica uma certa anterioridade relativa
ao suposto da predestinao. Noutro sentido, pode ser considerada quanto ao seu
efeito temporal, dom gratuito de Deus. Por onde, devemos concluir que, de ambos
estes modos a predestinao atribuda a Cristo em razo da s natureza humana.
Pois, a natureza humana nem sempre esteve unida ao Verbo; e tambm lhe foi
conferido pela graa, que se unisse pessoa do Filho de Deus. E portanto, s em
razo da natureza humana que a predestinao convm a Cristo. Donde o dizer
Agostinho: Uma elevao to grande, to alta e to sublime foi predestinada natureza humana, que
no podia, assim, ser mais exaltada. Ora, dizemos que convm a algum, enquanto
homem, o que lhe convm em razo da natureza humana. Donde, pois, devemos
concluir, que Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na proposio Cristo, enquanto
homem, foi predestinado para Filho de Deus a restritiva enquanto homem,
pode referir-se ao ato significado pelo particpio, de dois modos. Primeiro, quanto
ao que est materialmente includo na predestinao. E ento falsa. Pois, o
sentido : ter sido predestinado que Cristo, enquanto homem fosse Filho de Deus.
E neste sentido a objeo colhe. De outro modo, pode referir-se razo mesma do
ato; isto , enquanto que a predestinao implica, por natureza, anterioridade e
efeito gratuito. E, neste sentido, a predestinao convm a Cristo em razo da

254

natureza humana, como se disse; considerado ento predestinado, enquanto

homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma causa pode convir a um homem, em razo da
natureza humana, de dois modos. Primeiro, por ser dela a causa a natureza
humana; assim a faculdade de rir convm a Scrates em razo da natureza
humana, de cujos princpios procede essa faculdade. E, neste sentido, ser
predestinado no convm a Cristo nem a nenhum homem, em razo da natureza
humana. Neste sentido, pois, procede a objeo. De outro modo, dizemos que
uma causa convm a algum, em razo da natureza humana, quando a natureza
humana susceptvel de tal causa. E ento dizemos que Cristo foi predestinado em
razo da natureza humana porque a predestinao se refere exaltao da
natureza humana em Cristo, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O Verbo de Deus assumiu a natureza humana de um modo to
inefavelmente singular, que simultaneamente se chamassem Deus o filho do homem por causa da
natureza humana assumida; e o Filho de Deus, por causa do Unignito, assumente como diz
Agostinho. E portanto, como essa assuno se inclui na predestinao, como
gratuita, podemos dizer tanto que o Filho de Deus foi predestinado para ser
homem, como que o foi o Filho do Homem, para ser Filho de Deus. Mas, como no
foi ao Filho de Deus a graa de ser homem, mas antes, natureza humana, para
que se unisse ao Filho de Deus, podemos mais propriamente dizer, que Cristo,
enquanto homem, foi predestinado para ser Filho de Deus, do que: Cristo, enquanto Filho de Deus, foi
predestinado para ser homem.
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao.
O terceiro discute-se assim. Parece que a predestinao de Cristo no foi o
exemplar da nossa predestinao.
1 Pois, o exemplar preexiste ao exemplado. Ora, nada preexiste ao eterno.
Sendo, pois, a nossa predestinao eterna, parece que a predestinao de Cristo
no o exemplar da nossa.
2. Demais. O exemplar conduz ao conhecimento da nossa predestinao, do
exemplado. Ora, mo precisava Deus de lhe ser trazido o conhecimento por um
terceiro, segundo o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os
predestinou, Logo, a predestinao de Cristo no o exemplar da nossa
predestinao.
3. Demais. O exemplar conforme ao exemplado, Ora, uma a razo da
predestinao de Cristo e outra, a da nossa. Porque, ns somos predestinados para

255

filhos da adoo, e Cristo foi predestinado como Filho de Deus com poder, na
expresso do Apstolo. Logo, a sua predestinao no o exemplar da nossa.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ele, o Salvador, o mediador entre Deus e os
homens, o homem Cristo Jesus, a preclarssima luz da predestinao e da graa.
Ora, chamado luz da predestinao e da graa, porque pela sua predestinao e a
sua graa se manifesta a nossa predestinao; o que prprio do exemplar. Logo,
a predestinao de Cristo o exemplar da nossa.
SOLUO. A predestinao pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto
ao ato mesmo do predestinante. E ento a predestinao de Cristo no pode ser
chamada exemplar da nossa predestinao; pois, de um modo pelo mesmo ato
eterno, Deus nos predestinou a ns e a Cristo. De outro modo, a predestinao
pode ser considerada relativamente quilo para que algum predestinado; o que
o termo e o efeito da predestinao. E assim, a predestinao de Cristo o
exemplar da nossa predestinao. E isto de dois modos. Primeiro, quanto ao bem
ao qual somos predestinados. Pois, Cristo foi predestinado a ser por natureza o
Filho de Deus; ao passo que ns somos predestinados filiao de adoo, que
uma semelhana participada pela filiao natural.
Donde o dizer o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os predestinou para
serem conformes imagem de seu Filho. De outro modo, quanto maneira de conseguir o
referido bem, que mediante a graa. O que em Cristo manifestssimo; porque a
natureza humana em Cristo est unida ao Filho de Deus, sem precedncia de
nenhum mrito seu. E, como diz o Evangelho, todos ns participamos da plenitude
da sua graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente ao
ato mesmo do predestinante.
E o mesmo devemos RESPONDER SEGUNDA.
RESPOSTA TERCEIRA. No necessrio o exemplado conformar-se em tudo ao
exemplar; mas basta que o exemplado de algum modo imite o seu exemplar.
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao.
O quarto discute-se assim. Parece que a predestinao de Cristo no a causa
da nossa predestinao.
1 Pois, o eterno no tem causa. Ora, a nossa predestinao eterna. Logo, a
predestina o de Cristo no a causa da nossa predestinao.
2. Demais. O que depende da simples vontade de Deus no tem outra causa
seno essa vontade. Ora, a predestinao depende da simples vontade de Deus, ao

256

dizer do Apstolo: Sendo predestinados pelo decreto daquele que obra todas as
coisas seguido o conselho da sua vontade. Logo, a predestinao de Cristo no
causa da nossa.
3. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, removida a
predestinao de Cristo, removida no fica a nossa predestinao; porque, mesmo
se o Filho de Deus no se tivesse incarnado, haveria algum modo possvel de
operar a nossa salvao, como diz Agostinho. Logo, a predestinao de Cristo no
a causa da nossa predestinao.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual nos predestinou para sermos seus filhos
adotivos por Jesus Cristo.
SOLUO. Considerada a predestinao no seu ato mesmo, a predestinao de
Cristo no a causa da nossa, pois, por um mesmo ato Deus predestinou a Cristo e
a ns. Se, porm, considerarmos a predestinao, quanto ao seu termo, ento a
predestinao de Cristo a causa da nossa; porque Deus preordenou a nossa
salvao, predestinando abterno, que seria ela operada por Cristo. Pois, a
predestinao eterna no s inclui o que se far no tempo, mas ainda o modo e a
ordem pelos quais nele e se cumprir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES. Essas objees
procedem, quanto ao ato da predestinao.
RESPOSTA TERCEIRA. Se Cristo no devesse incarnar-se, Deus teria
preordenado, que os homens se salvassem por outra causa. Mas, como preordenou
a Encarnao de Cristo, simultaneamente preordenou que ele fosse a causa da
nossa salvao.
Questo 25: Da adorao de Cristo
Em seguida devemos tratar do que respeita a Cristo em relao a ns. E primeiro,
da adorao de Cristo, pela qual ns o adoramos. Segundo, de ser ele o mediador
nosso, perante Deus.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de Cristo.
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria.
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria.
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria.
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria.
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas.

Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de Cristo.

257

O primeiro discute-se assim. Parece que por uma mesma adorao no deve ser
adorada a divindade e a humanidade de Cristo.
1. Pois, a divindade de Cristo deve ser adorada pela adorao comum ao Pai e ao
Filho; donde o dizer o Evangelho: Todos honrem ao Filho assim como honram ao Pai. Ora, a
humanidade de Cristo no comum com o Pai. Logo, no deve pela mesma
adorao ser adorada a humanidade de Cristo e a sua divindade.
2. Demais. A honra propriamente o prmio da virtude, como diz o Filsofo.
Ora, a virtude merece o seu prmio pelo seu ato. Mas, como, em Cristo, uma a
operao da sua natureza divina e outra, da humana, como demonstramos, resulta
que deve ser uma a honra tributada sua humanidade, e outra sua divindade.
3. Demais. A alma de Cristo, se no estivesse unida ao Verbo, devia ser
venerada pela excelncia da sabedoria e da graa que tem. Ora, nada perdeu da
sua dignidade por se ter unido ao Verbo. Logo, natureza humana em Cristo deve
ser tributada uma adorao prpria, alm da que lhe prestada divindade.
Mas, em contrrio, diz o Quinto Snodo: Quem afirmar que adora a Cristo nas suas naturezas, o
que constitui duas adoraes; e que no adora, por uma s adorao, o Verbo de Deus encarnado,
simultaneamente com a sua carne, como foi estabelecido desde o incio da Igreja de Deus, esse seja
antema.
SOLUO. Em quem honrado duas coisas podemos considerar, a saber: A
pessoa a quem a honra tributada e a causa da honra. Ora, propriamente, a honra
prestada a todo ser por si subsistente. Assim, no dizemos que a mo de um
homem honrada, mas que esse homem o . E se s vezes dissermos, que
honrada a mo ou o p de algum, isso no significa sejam essas partes por si
mesmas honradas, mas que, nelas, honramos o todo. De cujo modo tambm um
homem pode ser honrado por alguma exterioridade sua, como na sua roupa, na sua
imagem ou no seu embaixador. Mas, a causa da honra princpio em virtude do
qual o honrado tem alguma excelncia; pois, a honra a reverncia prestada a
algum por causa da sua excelncia, como se disse na Segunda Parte. Se, pois,
num s homem existirem vrias causas de ser honrado, Por exemplo, a
Superioridade, a cincia e a virtude, esse homem receber por certo uma s honra
por parte de quem o honra, mas sero vrias as honras, pelas suas causas; pois, o
mesmo homem o honrado tanto pela cincia como pela virtude. Ora, havendo em
Cristo uma s pessoa, de natureza divina e humana, e tambm uma s hipstase e
um suposto, s uma a adorao e s uma a honra por parte dos que o adoram;
mas, quanto causa por que honrado, podemos considerar vrias as adoraes,
de modo que ser uma a honra tributada sabedoria incriada e outra, salvao

258

criada. - Mas, se tivesse Cristo vrias pessoas ou hipstases seriam tambm vrias
as adoraes, em sentido absoluto. E tal o que o Snodo condena. Pois, determina
o seguinte: Quem ousar dizer que devemos coadorar o homem assumido, com o Verbo de Deus, como
se fossem duas adoraes diferentes, e que, ao contrrio, no a mesma adorao que honra o Emanuel,
enquanto Verbo feito carne, esse seja antema.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na Trindade trs so os honrados,
mas uma s a causa da honra. O contrrio se d no mistrio da Encarnao. Por
isso, uma a honra tributada Trindade e outra a tributada a Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. No a operao a honrada, que s a razo da honra.
Por isso, o haver em Cristo duas operaes no prova serem duas as adoraes,
mas sim, duas causas de adorao.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a alma de Cristo no estivesse unida ao Verbo de
Deus, seria a parte mais principal da humanidade dele. Por isso sobretudo devia ser
honrada, por a ser nele o homem a parte principal. Mas, por estar a alma de Cristo
unida a uma pessoa mais digna, a essa pessoa sobretudo, a qual a alma de Cristo
est unida, devida a honra. Mas isso no diminui a dignidade da alma de Cristo,
ao contrrio, a aumenta, como tambm dissemos.
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria.
O segundo discute-se assim. Parece que a humanidade de Cristo no deve ser
adorada por adorao de latria.
1. Pois aquilo da Escritura: Adorai o escabelo de seus ps porque le santo diz a
Glosa: A carne assumida pelo Verbo de Deus ns a adoramos sem nenhuma impiedade; pois, ningum
lhe come espiritualmente a carne, antes de ador-la; mas no me refiro adorao de latria, devida s
ao Criador.Ora, a carne de Cristo parte da sua humanidade. Logo, a humanidade
de Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
2. Demais. O culto de latria a nenhuma criatura devido; pois, os Gentios foram
reprovados porque adoraram e serviram criatura, no dizer do Apstolo. Ora, a
humanidade de Cristo uma criatura. Logo, no deve ser adorada com adorao de
latria
3. Demais. A adorao de latria devida a Deus como reconhecimento do seu
domnio mximo, segundo a Escritura: Adorars ao Senhor teu Deus e s a ele
servirs. Ora, Cristo enquanto homem menor que o Pai. Logo, a sua humanidade
no deve ser adorada com adorao de latria.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: adorada a carne de Cristo, depois de encarnado
o Verbo de Deus, no em si

mesma, mas pelo Verbo de Deus a ela

259

hipostaticamente unido. E aquilo da Escritura Adorai o escabelo de seus ps

diz a Glosa: Quem adora o corpo de Cristo no olha para a terra, mas antes aquele
de quem o escabelo, em honra do qual adora o escabelo. Ora, o Verbo encarnado
adorado por adorao de latria. Logo, tambm o seu corpo ou a sua humanidade.
SOLUO. Como dissemos, a honra da adorao propriamente devida
hipstase subsistente; contudo a razo da honra pode ser o que no subsistente,
por causa do que honrado o seu sujeito. E assim de dois modos podemos
entender a adorao da humanidade de Cristo. Primeiro, que lhe pertena, como ao
ser adorado. E portanto, adorar a carne de Cristo no seno adorar o Verbo de
Deus encarnado; assim como adorar a veste do rei no seno adorar o rei
vestido. E, desse modo, a adorao da humanidade de Cristo uma adorao de
Iatria. - Em segundo lugar, podemos entender a adorao da humanidade de
Cristo, que lhe tributada em razo de ser ela perfeita, por todos os dons da graa.
E ento a adorao da humanidade de Cristo no uma adorao de latria; mas de
dulia; de modo que a mesma pessoa una de Cristo seja adorada por adorao de
latria, por causa da sua divindade; e por adorao de dulia por causa da perfeio
da sua humanidade. Nem h nisso incongruncia, porque a Deus Padre devida a
honra de latria por causa da divindade, e a honra de dulia por causa do domnio
com que governa a criatura. Por isso, quilo da Escritura Senhor Deus meu, em ti
esperei diz a Glosa Deus de todos, pelo poder, a quem por isso devida a dulia; Deus de todos
pela criao, a quem devida ento a latria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa citada no devemos
entend-la

como

significando,

que

deva

carne

de

Cristo

ser

adorada

separadamente da sua divindade; pois, isso seria possvel somente se no fosse

uma mesma a hipstase de Deus e do homem. Mas como diz Damasceno, se
separamos, com penetrao de inteligncia, o que visto, do que compreendido, no deve ser adorado
como criatura, isto , com adorao de latria. E ento, assim entendida, como
separada do Verbo de Deus, lhe devida a adorao de dulia; no qualquer, por
exemplo, a prestada s outras criaturas; mas uma de mais excelncia, chamada
hiperdulia.
DONDE tambm se deduz a RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA OBJEES.
Porque a adorao de latria no prestada humanidade de Cristo em razo dela
mesma, mas em razo da divindade, a que est unidade, pela qual Cristo no
menor que o Pai.
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria.

260

O terceiro discute-se assim. Parece que imagem de Cristo no deve ser

adorada com adorao de latria.
1. Pois, diz a Escritura: No fars para ti imagem de escultura, nem figura alguma. Ora,
nenhuma adorao deve ser prestada contra o preceito de Deus. Logo, a imagem
de Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
2. Demais. No devemos imitar as prticas dos gentios, como diz o Apstolo.
Ora, os gentios so precipuamente acusados porque mudaram a glria do Deus
incorruptvel em semelhana de figura de homem corruptvel. Logo, a imagem de
Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
3. Demais. A Cristo devida a adorao de latria em razo da divindade, e no,
da humanidade. Ora, imagem da sua divindade, impressa na alma racional, no
devida a adorao de Iatria. Logo, muito menos o imagem corprea, que lhe
representa a humanidade.
4. Demais. No culto divino no se deve praticar seno o institudo por Deus. Por
isso o Apstolo, ao transmitir a doutrina do sacrifcio da Igreja, diz; Eu recebi do
Senhor o que tambm vos ensinei a vs. Ora, a Escritura nada nos diz sobre a
adorao das imagens. Logo, a imagem de Cristo no deve ser adorada com
adorao de latria.
Mas, em contrrio, Damasceno cita Baslio, que diz: A honra prestada imagem prestada ao
ser a que ela pertence, isto , ao modelo. Ora, o modelo mesmo isto , Cristo, deve ser
adorado com adorao de latria. Logo, tambm a sua imagem.
SOLUO. Como diz o Filsofo, a nossa alma se aplica com duplo movimento, a
uma imagem, em si mesma, como uma determinada coisa e enquanto imagem de
algum. E entre esses dois movimentos h a diferena seguinte: o primeiro
movimento, pelo qual nos aplicamos a uma imagem, enquanto uma determinada
coisa, difere daquele pelo qual nos aplicamos ao ser a que ela pertence; ao passo
que o segundo movimento, cujo objeto a imagem como tal, idntico ao que tem
por objeto o ser ao qual ela pertence. Donde, pois, devemos concluir, que
imagem de Cristo, enquanto uma determinada coisa, por exemplo, madeira
esculpida ou pintada, nenhuma reverncia prestada, por que reverncia s
devida natureza racional. E da resulta que lhe prestamos reverncia s enquanto
imagem. Donde se segue que a mesma reverncia prestada imagem de Cristo e
ao prprio Cristo. Sendo, portanto, Cristo adorado com adorao de latria,
consequentemente a sua imagem deve ser adorada tambm com adorao de
latria.

261

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O referido preceito no probe fazer

qualquer escultura ou imagem, mas, faz-la para adorar, e por isso acrescenta:
No as adorars nem lhes dars culto. Mas, como se disse, o movimento para a
imagem o mesmo que o para a realidade; por isso, proibida a adorao da
imagem do mesmo modo pelo qual o a adorao do ser a que ela pertence. E por
isso se entende a proibio, do lugar aduzido, de adorar as imagens, que os gentios
faziam para venerar os seus deuses, isto , os demnios. Donde o acrescentar a
Escritura: No ters deuses estrangeiros diante de mim. Pois, do verdadeiro Deus, que
incorpreo, no se pode fazer nenhuma imagem corprea; porque, como diz
Damasceno, suma insipincia e impiedade dar figura ao divino. Mas, como no Novo
Testamento Deus se fez homem, pode ser adorado na sua imagem corprea.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo probe tomarmos parte nas obras infrutuosas
dos Gentios; mas no o probe que lhes participemos das obras teis, Ora, a
adorao das imagens deve ser contada entre as obras infrutuosas, por duas
razes. Primeiro, porque certos gentios adoravam essas imagens como se fossem
as realidades, crendo habitar nelas a divindade, por causa das respostas que os
demnios por meio delas davam, e outros efeitos inslitos semelhantes. Segundo,
por causa das realidades que elas manifestavam; pois, faziam essas imagens, de
certas criaturas, veneradas nelas pela venerao de latria Ao passo que ns
adoramos por adorao de latria a imagem por causa da realidade que ela
representa, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. criatura racional devida reverncia, em si mesma.
Por onde, se criatura racional, que a imagem de Deus, fosse tributada a
adorao de latria, poderia haver ocasio de erro; isto , poderia o afeto dos
adoradores limitar-se ao homem, como um determinado ser, sem levar-se at
Deus, de que ele a imagem. O que no pode dar-se com a imagem esculpida ou
pintada na matria sensvel.
RESPOSTA QUARTA. Os Apstolos, por uma inspirao familiar do Esprito
Santo, ensinaram certas prticas a serem observadas pelas Igrejas, que no
deixaram por escrito, mas na observncia da Igreja, atravs das geraes do fiis,
Por isso o Apstolo mesmo diz: Estai firmes e conservai as tradies que aprendestes, ou de
palavra, isto , proferida oralmente, ou de carta nossa, isto , por um escrito
transmitido. E entre essas tradies est a da adorao das imagens de Cristo. Por
isso So Lucas pintou a imagem de Cristo, que, segundo se conta, est em Roma.
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria.

262

O quarto discute-se assim. Parece que a cruz de Cristo no devemos prestar a

adorao de latria.
1. Pois, nenhum filho piedoso venera a contumlia feita contra o seu prprio pai,
por exemplo, o flagelo com que flagelado, o madeiro em que foi suspenso; do
contrrio, aborrece tudo isso. Ora, Cristo, no lenho da cruz, sofreu aprobiosssima
morte, segundo aquilo da Escritura: Condenemo-lo a uma morte mais infame.Logo, em vez
de vener-la, devemos aborrecer a cruz.
2. Demais. A humanidade de Cristo, adorada pela adorao de latria, enquanto
unida pessoa do Filho de Deus; o que no se pode dizer da cruz. Logo, cruz de
Cristo no deve ser prestada adorao de latria.
3. Demais. Assim como a cruz de Cristo foi o instrumento da sua paixo e morte,
assim tambm o foram muitas outras coisas, como os cravos, a coroa e a lana; as
quais contudo no prestamos o culto de latria. Logo, parece que no devemos
tributar cruz de Cristo a adorao de latria.
Mas, em contrrio, prestamos o culto de latria aquele em quem pomos a esperana
da nossa salvao. Ora, pomos na cruz de Cristo a esperana da nossa salvao.
Assim, a Igreja canta no hino da Paixo.
O cruz, ave, esperana nica!
Neste tempo da paixo,
Aumenta dos pios a justia,
E aos rus d vnia.
Logo, devemos prestar cruz de Cristo a adorao de latria.
SOLUO. Como dissemos, honra ou reverncia no devida seno natureza
racional; e criatura insensvel no devemos honra nem reverncia seno por
causa da natureza racional. E isto de dois modos: ou enquanto representa uma
natureza racional, ou por estar a esta de algum modo unida Do primeiro modo,
costumaram os homens venerar a imagem do rei; do segundo, as suas vestes.
Mas, uma e outra coisa, com a mesma venerao com que veneram o rei. Se,
pois, nos referimos cruz mesma onde foi Cristo crucificado, de um e outro modo
deve ela ser venerada. Primeiro, porque nos representa a figura de Cristo estendido
nela; segundo por causa do contato dos seus membros e por ter sido embebida do
seu sangue. Por onde, de um e outro modo, adorada pela mesma adorao por
que o Cristo, isto , pela adorao de latria. E tambm por isso dirigimos palavras
e orao Cruz como o faramos ao prprio crucificado. Se porm se trata da
efgie da cruz de Cristo, em qualquer outra matria por exemplo, pedra ou madeira,

263

prata ou ouro, ento veneramos a cruz somente como imagem de Cristo, que
veneramos com adorao de latria, segundo dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inteno ou a opinio dos infiis
considera a cruz como o oprbrio de Cristo, mas, pelo efeito que produziu, da nossa
salvao, consideramo-la como a virtude divina dele, com a qual triunfou dos
inimigos, segundo o Apstolo: Despojando os principados e potestades, os trouxe confiadamente,
triunfando em pblico deles em si mesmo. E por isso, noutro lugar: A palavra da cruz na verdade
uma estultcia para os que se perdem, mas para os que se salvam, que somos ns, ela a virtude de
Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A cruz de Cristo, embora no fosse unida ao Verbo de
Deus, em pessoa, foi-lhe contudo unida de certo modo, isto , pela representao e
pelo contato. E s por essa razo ns lhe prestamos reverncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela razo do contato dos membros de Cristo, adoramos
no s a cruz, mas tambm tudo o que de Cristo. Donde o dizer Damasceno: '
racional adorarmos o lenho precioso como santificado pelo contato do seu santo
corpo e sangue; e tambm os cravos, as vestes e a lana; e os seus santos
tabernculos. Mas, tudo isso no representa a imagem de Cristo, como a cruz,
chamada sinal do Filho do Homem, que aparecer no cu, como diz o Evangelho. E
por isso s mulheres disse o anjo Vs buscais a Jesus Nazareno, que foi crucificado; no disse
lanceado, mas, crucificado. Donde vem que veneramos a imagem da cruz de Cristo,
em qualquer matria; mas no, a imagem dos cravos ou de qualquer outra coisa
semelhante.
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria.
O quinto discute-se assim. Parece que Me de Deus deve ser prestada a
adorao de latria.
1. Pois, a mesma a honra prestada me do rei, que o ao rei. Donde o dizer
a Escritura: Ps-se um trono para a me do rei, a qual se assentou sua mo direita. E
Agostinho: No trono de Deus, no tlamo do Senhor do cu e no tabernculo de Cristo tambm digna
de estar a me de Deus. Ora, a Cristo devida a adorao de latria. Logo, tambm sua
me.
2. Demais. Damasceno diz que a honra da me referida ao Filho. Ora, ao Filho
devida a adorao de latria. Logo, tambm Me.
3. Demais. A Me de Cristo lhe mais chegada, que a cruz. Ora, cruz
tributada adorao de latria. Logo, Me de Cristo deve ser tributada a mesma
adorao.

264

Mas, em contrrio, a Me de Deus uma pura criatura. Logo, no lhe devida a

adorao de latria.
SOLUO. Sendo a latria devida s a Deus, no o criatura; no o , no
sentido em que a venerssemos em si mesma. Mas, embora as criaturas
insensveis no sejam em si mesmas dignas de venerao, a criatura racional o .
Por isso, no devemos o culto de latria a nenhuma criatura racional como tal.
Sendo, porm, a bem-aventurada Virgem uma criatura racional, em si mesma, no
lhe devemos a adorao de latria, mas s a venerao de dulia. De maneira mais
eminente, contudo, que s outras criaturas, por ser Me de Deus. E por isso
dizemos que lhe devida, no qualquer dulia, mas a hiperdulia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A me do rei no devida honra
igual que o ao rei; mas, lhe devida uma honra semelhante, em razo de certa
excelncia. E o que querem dizer as autoridades citadas.
RESPOSTA SEGUNDA. A honra de Maria referida ao Filho, porque a me deve
ser adorada por causa do Filho. Mas no do modo pelo qual a honra da imagem
referida ao exemplar, pois, a imagem, considerada me si mesma como uma
determinada coisa, de nenhum modo deve ser venerada.
RESPOSTA TERCEIRA. A cruz no digna de venerao considerada em si
mesma, como dissemos. Mas a Santa Virgem em si mesma digna de venerao.
Logo, a comparao no colhe.
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas.
O sexto discute-se assim Parece que as relquias dos santos de nenhum modo
devem ser adoradas.
1. Pois no devemos fazer nada que seja ocasio de erro. Ora, adorar as
relquias dos mortos parece constituir um erro dos gentios, que prestavam
honorificncia aos mortos. Logo, no devemos honrar as relquias dos santos.
2. Demais. E estulto adorar uma coisa insensvel. Ora, as relquias dos santos
so insensveis. Logo, estulto vener-las.
3. Demais. O corpo morto no da mesma espcie que o vivo, e por
consequncia no numericamente idntico a ele. Logo, parece que depois da
morte de um santo, no lhe devemos adorar o corpo.
Mas, em contrrio, Gendio: Cremos sincerissimamente, que devem ser honrados os corpos dos
santos e sobretudo os dos santos mrtires. E depois acrescenta: Quem no o admitir no considerado
Cristo, mas Eumoniano e Vigilanciano.

265

SOLUO. Como diz Agostinho, se as vestes paternas, um anel ou coisas

semelhantes tanto mais queridas so dos filhos, quanto maior o afeto que tinham
pelos pais, de modo nenhum devemos desprezar o corpo que nos muito mais
familiar e muito mais unido, do que qualquer roupa que usemos; pois, o corpo
pertence prpria natureza humana. Por onde claro, que quem tem afeto por
outrem venera-lhe tambm o que dele resta, depois da morte; e no s o corpo ou
partes do corpo, mas tambm certos bens exteriores, como as vestes e outros
semelhantes. Ora, manifesto que devemos venerar os santos de Deus, como
membros de Cristo, filhos e amigos de Deus e nossos intercessores, Por isso,
devemos lhes venerar quais relquias, com a honra devida, em memria deles; e
sobretudo os seus corpos, que foram os templos e os rgos do Esprito Santo; que
neles habitou e operou, e ho de assemelhar-se ao. corpo de Cristo pela glria da
ressurreio. Por isso, o prprio. Deus honra convenientemente essas relquias,
fazendo. milagres na presena delas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo de Vigilncia, cujas palavras
so citadas por Jernimo no livro que contra ele escreveu, a seguinte: Vemos
introduzido, diz, a pretexto de religio, o costume mais ou menos igual ao dos Gentios, de adorar,
beijando-os, no sei que psinhos encerrados em um vaso envolto em pano precioso. Contra o que
diz Jernimo : Afirmo que no adoramos as relquias dos Mrtires como no
adoramos o sol nem a lua nem os anjos, isto , com adorao de latria. Mas,
honramos as relquias dos mrtires, para adorarmos aquele a quem eles pertenceram; honramos os
servos, para que a honra, a eles tributada redunde para o Senhor. Assim, pois, honrando as
relquias dos santos, no incidimos no erro dos Gentios, que prestavam culto de
latria aos mortos.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo insensvel no o adoramos, em si mesmo, mas
por causa da alma, que lhe esteve unida e que agora frui de Deus; e por causa de
Deus, de que foram os ministros.
RESPOSTA TERCEIRA. O corpo de um santo morto no numericamente
idntico ao de quando vivia, por causa da diversidade da forma, que a alma; mas,
lhe idntico pela identidade da matria, que deve de novo unir-se sua forma.
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens
Em seguida devemos tratar da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre
Deus e os homens.

E nesta questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens.

266

Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens.

Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens.

O primeiro discute-se assim. Parece que no prprio de Cristo ser o medianeiro
entre Deus e os homens.
1. Pois, assim como o sacerdote, assim tambm o profeta mediador entre Deus
e os homens, segundo a Escritura: Eu fui o que intervim como mediador entre o
Senhor e vs, naquele tempo. Ora, ser sacerdote e profeta no convm a Cristo.
Logo, nem ser medianeiro.

2. Demais. O que convm aos anjos bons e maus no pode ser considerado
prprio de Cristo. Ora, ser medianeiro entre Deus e os homens convm aos anjos
bons, como diz Dionsio. E convm tambm aos anjos maus, isto , aos demnios,
que tem certa comunidade com Deus, pela sua imortalidade; e certa outra com os
homens, a saber, um esprito passvel e, por consequncia, sujeito dor, como est
claro em Agostinho. Logo, ser o medianeiro entre Deus e os homens no prprio
de Cristo.

3. Demais. Ao ofcio do medianeiro pertence aproximar aqueles entre os quais se

interpe. Ora, o Esprito Santo, no dizer do Apstolo, intercede por ns a Deus com
gemidos inexplicveis. Logo, o Esprito Santo o medianeiro entre Deus e os
homens. O que, portanto, no prprio de Cristo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: S h um mediador entre Deus e os homens, que

Jesus Cristo homem.

SOLUO. ofcio prprio do mediador unir aqueles entre os quais se interps;

pois os extremos se unem no meio. Ora, unir os homens a Deus, de modo perfeito,
convm a Cristo, por meio de quem os homens se reconciliaram com Deus,
segundo o Apstolo: Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo. Logo,
s Cristo o perfeito medianeiro entre Deus e os homens, por ter reconciliado o
gnero humano com Deus, pela sua morte. E por isso, depois de o Apstolo ter dito
Mediador entre Deus e os homens, que Jesus Cristo homem acrescenta: Que
se deu a si mesmo para redeno de todos. Mas nada impede certos outros serem,
de algum modo, considerados mediadores entre Deus e os homens; isto , se
cooperam para a unio dos homens com Deus, por via de preparao ou de
ministrio.

DONDE A REPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os profetas e os sacerdotes da lei

antiga foram chamados mediadores entre Deus e os homens, por via de preparao
e de ministrio; isto , enquanto prenunciavam e prefiguravam o verdadeiro e

267

perfeito mediador entre Deus e os homens. Ao passo que os sacerdotes do Novo

Testamento podem chamar-se mediadores entre Deus e os homens, enquanto
ministros do verdadeiro mediador, ministrando aos homens, em nome dele, os
sacramentos da salvao.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos bons, como diz Agostinho, no podem chamarse com propriedade mediadores entre Deus e os homens. Pois, tendo de comum
com Deus a beatitude e a imortalidade, mas no as tendo em comum com os
homens miserveis e mortais, como no ho de antes, estar afastados dos homens
e unidos com Deus, do que serem constitudos medianeiros entre ambos? E Dionsio
tambm diz que so medianeiros, porque, segundo o grau da natureza, foram
constitudos inferiores a Deus e superiores aos homens, E exercem o ofcio de
mediador, no principal e perfeitamente, mas ministerial e dispositivamente. Por
isso, o Evangelho diz, que chegaram os anjos e o serviam isto , a Cristo.
Quanto aos demnios, eles tem de comum com Deus a imortalidade e, com os
homens, a misria. E entre um ser imortal e outro sujeito a misrias, o demnio se
interpe como mediador, a fim de impedir o homem de chegar imortalidade feliz,
fazendo cair na misria imortal. Por isso, um mau medianeiro, que separa os
amigos. Quanto a Cristo, ele tinha de comum com Deus a beatitude, e com os
homens, a mortalidade. Por isso, interps-se como mediador para que, depois de
passada a sua mortalidade, os fizesse, de mortos, imortais, o que demonstrou pela
sua ressurreio; e para que, de miserveis, os tornasse felizes, nunca deixou de
ter a felicidade. Donde o ser ele o bom mediador, que reconcilia os inimigos.

RESPOSTA TERCEIRA. O Esprito Santo, sendo em tudo igual a Deus, no pode

chamar-se mediador entre Deus e os homens; mas s Cristo, que, embora pela
divindade seja igual ao Pai, contudo, pela humanidade menor que o Pai, como se
disse. Por isso, quilo do Apstolo Cristo mediador diz a Glosa: No o Pai
nem o Esprito Santo. Mas dizemos que o Esprito Santo intercede por ns, por nos
fazer orar.

Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem no o
mediador entre Deus e os homens.
1. Pois, diz Agostinho: Uma s a pessoa de Cristo, a fim de que no deixe de
ser um. Cristo, no uma substncia; a fim de afastada a benefcio de mediador, no
ser considerado Filho ou s de Deus ou s do homem. Ora, enquanto homem, no
Filho de Deus e do homem; mas simultaneamente, enquanto Deus e homem.
Logo, no devemos dizer que seja mediador entre Deus e o homem, s enquanto
homem.

2. Demais. Assim como Cristo, enquanto Deus, tem a mesma natureza que o Pai
e o Esprito Santo, assim, enquanto homem, tem a mesma natureza que os
homens. Ora, por ter, como Deus, a mesma natureza que o Pai e o Esprito Santo,

268

no pode chamar-se mediador. Assim, aquilo do Apstolo: Ele mediador entre

Deus e os homens, a Glosa: Enquanto Verbo no mediador, por ser igual a Deus,
Deus perante Deus e simultaneamente uno com Deus. Logo, tambm enquanto
homem no pode chamar-se mediador, por ter a mesma natureza que os homens.

3. Demais. Cristo chamado mediador, por nos ter reconciliado com Deus, o que
realizou, delindo-nos do pecado, que nos separava de Deus. Ora, delir o pecado flo Cristo, no como homem, mas como Deus. Logo, Cristo, enquanto homem, no
mediador, mas, como Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cristo no mediador por ser o Verbo; pois, o
Verbo, absolutamente imortal e absolutamente feliz, est acima das misrias dos
mortais. Mas mediador enquanto homem.

SOLUO. Duas coisas podemos considerar no mediador: primeiro, a natureza

de mediador; segundo, o ofcio de unir. Ora, da natureza do mediador distar de
um e outro extremo. E quanto a unir, o mediador o faz, transferindo a um dos
extremos o que do outro. Ora, nada disto pode convir a Cristo, enquanto Deus,
mas s enquanto homem. Pois, enquanto Deus, no difere do Pai e do Esprito
Santo em natureza nem em poder de domnio. Nem o Padre e o Esprito Santo tem
nada que no seja do Filho; de modo que pudesse deferir a outros o que do Pai
ou do Esprito Santo, como se de outrem o fosse. Pois, enquanto homem, difere de
Deus em natureza; e dos homens, em dignidade e graa. E como homem, cabe-lhe
unir os homens com Deus, transmitindo-lhes os preceitos e os dons, e satisfazer e
interceder pelos homens, perante Deus. Por isso, verdadeirissimante se chama
mediador, enquanto homem.

DONDE A REPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - Eliminada de Cristo a natureza divina,

ser-lhe por consequncia eliminada a singular plenitude das graas, que lhe
convm, enquanto unignito do Pai, como diz o Evangelho. De cuja plenitude lhe
resulta o ser constitudo superior de todos os homens, e mais prximo de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, enquanto Deus, em tudo igual ao Pai. Mas

tambm pela natureza humana excede os outros homens. Por isso, enquanto
homem, pode ser mediador; mas no como Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora convenha a Cristo, enquanto Deus, delir o

pecado por autoridade prpria, contudo, satisfazer pelo pecado do gnero humano
s lhe convm; como homem. E, por isso, chama-se mediador entre Deus e os
homens.

269

A vida de Cristo

Questo 27: Da santificao da Virgem Maria

Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria
Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus
Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem
Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi concebido
Questo 32: Do princpio ativo na concepo de Cristo
Questo 33: Do modo e da ordem da concepo de Cristo
Questo 34: Da perfeio do filho concebido
Questo 35: Da natividade de Cristo
Questo 36: Da manifestao de Cristo nascido
Questo 37: Da circunciso de Cristo
Questo 38: Do batismo de Joo
Questo 39: Do batizado de Cristo
Questo 40: Do gnero de vida que levou Cristo
Questo 41: Da tentao de Cristo
Questo 42: Da doutrina de Cristo
Questo 43: Dos milagres feitos por Cristo em geral
Questo 44: De cada uma das espcies de milagres.
Questo 45: Da transfigurao de Cristo
Questo 46: Da Paixo de Cristo
Questo 47: Da causa eficiente da paixo de Cristo
Questo 48: Do modo da paixo de Cristo
Questo 49: Dos efeitos da paixo de Cristo
Questo 50: A morte de Cristo
Questo 51: Da sepultura de Cristo
Questo 52: Da descida de Cristo aos infernos
Questo 53: Da ressurreio de Cristo
Questo 54: Da qualidade de Cristo ressurrecto
Questo 55: Da manifestao da ressurreio
Questo 56: Da causalidade da ressurreio de Cristo
Questo 57: Da Ascenso de Cristo
Questo 58: De Cristo sentado direita do Pai
Questo 59: Do poder judicirio de Cristo

Questo 27: Da santificao da Virgem Maria

Depois de termos tratado da unio de Deus e do homem e do que resulta dessa
unio, resta tratarmos do que fez ou sofreu o Filho de Deus encarnado na natureza
humana

que

se

uniu.

Cujo

tratado

quadripartido.

Assim,

primeiro,

consideraremos o pertinente ao seu ingresso no mundo. Segundo, o pertinente ao

desenrolar-se da sua vida neste mundo. Terceiro, a sua partida deste mundo.
Quarto, do relativo sua exaltao, depois desta vida.
No primeiro tratado, quatro pontos devem ser considerados. Primeiro, a concepo
de Cristo. Segundo, a sua natividade. Terceiro, a sua circunciso. Quarto, o seu
batismo. Sobre a sua concepo, devemos, primeiro, tratar de certos pontos

270

relativos conceio de sua me. Segundo, do modo da conceio. Terceiro, da

perfeio do filho concebido. Quanto me, quatro questes se oferecem ao nosso
exame. Primeiro, a sua santificao. Segundo, a sua virgindade. Terceiro, os seus
desposrios. Quarto, a sua anunciao. Quinto, a sua preparao para conceber.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno.

Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.
Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia.
Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo pecado atual.
Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou a perfeio da
graa.
Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa Virgem.

Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Santa Virgem no foi santificada
antes de nascer, no ventre materno.
1 Pois, diz o Apstolo: No primeiro o que espiritual, seno o que animal,
depois o que espiritual.Ora, pela graa da santificao o homem nasce
espiritualmente filho de Deus, segundo aquilo do Evangelho:Nasceram de Deus.
Mas, a natividade, do ventre, uma natividade corprea. Logo, a Santa Virgem no
foi santificada, antes de nascer do ventre materno.

2 Demais. Agostinho diz: A santificao, que nos torna templos de Deus, s a

dos renascidos. Ora, ningum renasce seno depois de nascer. Logo, a Santa
Virgem no foi santificada, ante de nascida do ventre materno.

3 Demais. Todo santificado pela graa purificado do pecado original e do atual.

Se, pois, a Santa Virgem foi santificada antes da natividade no ventre materno, foi
ento, por consequncia purificada do pecado original. Ora, s o pecado original
podia impedir-lhe a entrada no reino celeste. Se, portanto, tivesse morrido, ento,
teria transposto as portas do reino celeste. O que contudo no podia dar-se, antes
da paixo de Cristo; pois, como diz o Apstolo, temos confiana de entrar no
santurio, pelo sangue de Cristo. Donde se conclui, portanto, que a Santa Virgem
no foi santificada antes de nascida do ventre materno.

4 Demais. O pecado original o que vem de origem, assim como o pecado atual,
o que pressupe um ato. Ora, enquanto praticamos o ato de pecar no podemos
ser purificados do pecado. Logo, tambm a Beata Virgem no podia ser purificada
do pecado original, enquanto existia original e atualmente no ventre materno.

271

Mas, em contrrio, a Igreja celebra a natividade da Santa Virgem; ora, a Igreja no

celebra nenhuma festa seno por algum santo. Logo, a Santa Virgem, na sua
natividade mesma, no foi santa. Logo, foi santificada no ventre materno.

SOLUO. Sobre se a Santa Virgem foi santificada no ventre materno, nada nos
ensina a Escritura cannica, a qual tambm no faz meno da sua atividade. Mas,
assim como Agostinho prova com razes que a Virgem foi assunta ao cu em
corpo, o que contudo no o diz a Escritura, assim tambm podemos pensar
racionalmente que foi santificada no ventre materno. Pois, racional crermos, que
aquela que gerou oUnignito do Pai, cheio de graa e de verdade, recebeu maiores
privilgios de graa que as demais mulheres. E por isso diz o Evangelho, que o Anjo
lhe anunciou: Ave, cheia de graa. Pois, sabemos que a certos foi concedido esse
privilgio da santificao no ventre materno; assim, a Jeremias, a quem foi dito
Antes que tu sasses da clausura do ventre materno, te santifiquei. E a Joo
Batista, de quem foi dito. J desde o ventre de sua me ser cheio do Esprito
Santo. Por onde e racionalmente, cremos que a Santa Virgem foi santificada, antes
de nascer, no ventre materno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm na Santa Virgem primeiro

existiu o corpo e depois, o esprito; pois, foi primeiro concebida carnalmente e
depois, santificada no seu esprito.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se exprime segundo a lei comum, pela qual

ningum se regenera pelos sacramentos seno depois de ter nascido. Mas Deus no
sujeitou o seu poder a essa lei dos sacramentos, que no pudesse conferir a sua
graa, por um especial privilgio, a certos, mesmo antes de nascidos do ventre
materno.

RESPOSTA TERCEIRA. A Santa Virgem foi purificada, no ventre materno, do

pecado original, quanto mcula pessoal; mas no ficou isenta do reato, a que
toda natureza estava sujeita, no podendo por isso entrar no paraso, seno
mediante o sacrifcio de Cristo; como tambm se deu com os santos Patriarcas que
existiram antes de Cristo.

RESPOSTA QUARTA. O pecado original foi contrado na origem, pois pela

origem que se comunica a natureza humana, a que propriamente respeita o pecado
original. O que se d quando a criatura concebida recebe a alma. E por isso nada
impede seja ela purificada, depois de recebida a alma; pois, depois disso, se ainda
continua no ventre materno, para receber, no a natureza humana, mas uma
certa perfeio da natureza j recebida.

272

Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.

O segundo discute-se assim. Parece que a Santa Virgem foi santificada antes de
ser animada.

1 - Pois, como se disse, mais graas foram conferidas Virgem Me de Deus, que a
qualquer santo. Ora, a certos foi concedido o serem santificados antes da
animao. Pois, diz a Escritura: Antes que eu te formasse no ventre de tua me, te
conheci; ora, a alma no infundida antes da formao do corpo.
Semelhantemente, diz, de Joo Batista, Ambrsio: Ainda no tinha o esprito da
vida e j nele existia o Esprito da graa. Logo, com muito maior razo, a Santa
Virgem podia ser santificada, antes da animao.

2. Demais. Era conveniente, como diz Anselmo, que a Santa Virgem

resplendesse pela maior pureza possvel, logo abaixo de Deus. Donde o dizer a
Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h mcula. Ora, maior
seria a pureza da Santa Virgem se nunca a sua alma tivesse sido inquinada do
contgio do pecado original. Logo, foi-lhe concedida a santificao da carne, antes
de animada.

3. Demais. Como se disse, no se celebra festa seno de quem santo. Ora,

certos celebram a festa da Conceio da Santa Virgem. Logo, parece que foi santa
na sua concepo mesma. E assim foi santificada antes da animao.

4. Demais. O Apstolo diz: Se a raiz Santa, tambm os ramos. Ora, a raiz dos
filhos so os seus pais. Logo, a Santa Virgem tambm podia ser santificada nos
seus pais antes da animao.

Mas, em contrrio, as coisas do Antigo Testamento so as figuras do Novo,

conforme aquilo do Apstolo:Todas estas coisas lhes aconteciam a eles em figura.
Ora, parece que a santificao do tabernculo, do qual diz a Escritura santificou
o seu tabernculo o Altssimo significa a santificao da Me de Deus, chamada
tambm pela Escritura, tabernculo de Deus, como se l: No sol ps o seu
tabernculo. E do tabernculo foi ainda dito: Depois de acabadas todas estas
coisas, cobriu uma nuvem o tabernculo do testemunho e a glria do Senhor o
encheu. Logo, tambm a Santa Virgem no foi santificada, seno depois de
perfeitas todas as suas partes, isto , o corpo e a alma.

SOLUO. Dupla razo podemos dar, da santificao da Santa Virgem, antes de

animada. A primeira que, a santificao, de que tratamos no mais que a

273

purificao do pecado original; pois, a santidade a pureza perfeita, como diz

Dionsio. Ora, a culpa s pode ser delida pela graa, cujo sujeito s a criatura
racional. E por isso, antes, da infuso da alma racional, a Santa Virgem no foi
purificada. Segundo, porque, sendo susceptvel de culpa s a criatura racional, o
ser concebido no contaminado pela culpa seno depois da infuso da alma
racional. Assim, de qualquer modo que a Santa Virgem fosse santificada, antes da
animao, no teria nunca incorrido na mcula da culpa original; e, portanto, no
teria precisado da redeno e da salvao, operada por Cristo, de quem diz o
Evangelho: Ele salvar o seu povo dos pecados deles. Ora, inadmissvel que
Cristo no seja o Salvador de todos os homens, como diz o Apstolo. - Donde se
conclui, que a santificao da Santa Virgem se deu depois da sua animao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Senhor diz que conheceu

Jeremias, antes de formado no ventre materno, isso se entende, pela cincia de
predestinao; mas diz que o santificou, no antes de formado, mas antes de sado
do ventre materno. Quanto ao dizer Ambrsio, que Joo Batista ainda no tinha
o esprito da vida e j tinha o Esprito da graa, no se deve entender como
significando o esprito da vida a alma vivificante, mas significando esprito o ar
exterior respirado. Ou podemos dizer, que ainda no tinha o esprito da vida, isto ,
a alma, nas suas operaes manifestas e completas.

RESPOSTA SEGUNDA. O no ter sido nunca a alma da Santa Virgem inquinada

do contgio do pecado original, se oporia dignidade de Cristo, como Salvador
universal de todos. Por isso, logo abaixo de Cristo, que no precisava ser salvo,
como Salvador universal, a mxima pureza foi a de Santa. Virgem. Pois, Cristo de
nenhum modo contraiu o pecado original, mas foi santo desde a sua conceio,
segundo aquilo do Evangelho: O santo que h de nascer de ti ser chamado Filho
de Deus. Mas, a Santa Virgem contraiu por certo o pecado original, sendo contudo
dele purificada, antes de nascida do ventre materno. E o que significa a Escritura
quando diz, referindo-se noite do pecado original. Espere a luz, isto , Cristo, e
no a veja porque nada mais manchado cai nela; nem o nascimento da aurora
quando raia, isto , da Santa Virgem, que, no seu nascimento, foi imune do pecado
original.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora no celebre a Igreja Romana a Conceio da

Santa Virgem, tolera contudo o costume de certas igrejas celebrarem essa
festividade. Por isso, no deve essa celebrao ser totalmente reprovada. Nem o
fato, porm, de ser celebrada a festa da Conceio, significa que a Virgem foi santa
na sua Conceio. Mas sim, que por se lhe ignorar o tempo da santificao,
celebram-lhe a festa da santificao, antes que a da conceio, no dia da
conceio.

RESPOSTA QUARTA. H duas espcies de santificao. Uma, de toda a

natureza, isto , enquanto que toda a natureza liberada totalmente da corrupo
da culpa e da pena. O que se dar na ressurreio. Outra a santificao

274

pessoal, que no se transmite prole carnalmente gerada, porque no diz respeito

essa santificao carne, mas, ao esprito. Por onde, se os pais da Santa Virgem
foram purificados do pecado original, contudo a Santa Virgem no deixou de
contrair o pecado original, por ter sido concebida na concupiscncia da carne e pela
conjuno do homem e da mulher. Assim, diz Agostinho: Tudo o nascido do
concbito carne de pecado.

Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia.

O terceiro discute-se assim. Parece que a Santa Virgem no foi purificada do
contgio do grmen da concupiscncia.
1. Pois, assim como a pena do pecado original a concupiscncia, consistente na
rebelio das potncias inferiores contra a razo, assim tambm a pena do pecado
original a morte e as demais penalidades corpreas. Ora, a Santa Virgem foi
sujeita a essas penalidades. Logo, tambm no foi totalmente isenta da
concupiscncia.

2. Demais. O Apstolo diz: A virtude se aperfeioa na enfermidade, referindo-se

enfermidade da concupiscncia, por causa da qual sofria o estmulo da carne.
Ora, a Santa Virgem no foi privada de nada do que exige a perfeio da virtude.
Logo, no foi de todo isenta da concupiscncia.

3. Demais. Damasceno diz, que o Esprito Santo sobrevm Santa Virgem,

purificando-a antes da concepo do Filho de Deus. O que no pode entender-se
seno da purificao da concupiscncia, pois, nenhum pecado cometeu, como diz
Agostinho. Logo, pela santificao no ventre materno no foi de todo isenta da
concupiscncia.

Mas, em contrrio, a Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h

mcula. Ora, a concupiscncia mcula, pelo menos da carne. Logo, na Santa
Virgem no houve concupiscncia.

SOLUO. Nesta matria divergem as opinies. Assim, uns disseram que a

Santa Virgem, pela sua santificao mesma, operada no ventre materno, ficou
totalmente isenta da concupiscncia. Mas outros dizem que lhe permaneceu a
concupiscncia, enquanto causa de dificuldade na prtica do bem; ficou porm dela
isenta, enquanto inclinao para o mal. Outros, ainda, disseram que ficou isenta
da concupiscncia, no atinente corrupo da pessoa, enquanto impede para o mal
e dificulta o bem; mas no o ficou, quanto corrupo da natureza, isto ,
enquanto a concupiscncia a causa da transmisso do pecado original aos
filhos. Outros, enfim, dizem que, a primeira santificao no eliminou a
concupiscncia, mas a deixou travada nos seus efeitos; sendo porm totalmente
eliminada na concepo mesma do Filho de Deus.

275

Mas, para bem compreendermos, neste assunto, devemos notar que contgio do
pecado nada mais que uma concupiscncia desordenada do apetite sensvel; mas,
habitual, porque a concupiscncia atual o movimento do pecado. Diremos porm
que a concupiscncia da sensualidade desordenada, porque repugna razo; o
que se d, por inclinar para o mal ou opor dificuldades ao bem. Por onde, da
natureza mesma da concupiscncia inclinar para o mal, ou dificultar a prtica do
bem. Por isso, dizer que a concupiscncia existiu na Santa Virgem, sem a inclinar
para o mal, querer que coexistam duas coisas opostas. - Semelhantemente,
tambm implica oposio o permanecer da concupiscncia enquanto corrupo da
natureza e no enquanto corrupo da pessoa. Pois, segundo Agostinho, a
concupiscncia que transmite para a prole o pecado original. Ora, essa uma
concupiscncia desordenada e no totalmente sujeita razo. Se, pois, a
concupiscncia tivesse sido totalmente eliminada, enquanto corrupo da pessoa,
no poderia permanecer enquanto corrupo da natureza.

Resta, pois, admitirmos ou que a primeira santificao a isentou totalmente da

concupiscncia ou que, se esta subsistiu, ficou travada nos seus efeitos. Pois,
poder-se-ia entender que a concupiscncia ficou totalmente eliminada, na Santa
Virgem, por lhe ter sido concedida, pela abundncia da graa que lhe foi conferida,
uma tal disposio das potncias da alma, que as inferiores nunca se movessem
sem o assentimento da razo. Tal o que dissemos ter passado com Cristo, de quem
sabemos que no teve inclinao para o pecado, e com Ado, antes do pecado,
pela justia original. De modo que, assim, nesta matria, a graa da santificao
teve para a Virgem a virtude da justia original. Mas, embora esta opinio venha
salvar a dignidade da Virgem Me, contraria de algum modo dignidade de Cristo,
sem cuja virtude ningum pode livrar-se da condenao primitiva. E embora pela f
de Cristo, e, antes da sua Encarnao, certos fossem espiritualmente livres dessa
condenao, contudo ningum poderia livrar-se dela, quanto carne, seno depois
da Encarnao, pela qual devia primariamente manifestar-se a imunidade dessa
condenao. Por onde, assim como antes da imortalidade da carne de Cristo
ressurrecto, ningum alcanou a imortalidade da carne, assim inconveniente
admitirmos que, antes da carne de Cristo, que no teve nenhum pecado, a carne
da Virgem sua Me, ou de quem quer que seja, fosse isenta da concupiscncia,
chamada lei da carne ou dos membros.

Por isso parece melhor pensarmos que, a santificao no ventre materno no

isentou a Santa Virgem da concupiscncia, na sua essncia, mas os seus efeitos
ficaram paralisados. No por ato da sua razo, como se deu com os vares santos;
pois, no teve o uso do livre arbtrio logo que comeou a existir no ventre materno
privilgio especial de Cristo; mas, a abundncia da graa, recebida na
santificao, e ainda mais perfeitamente por ao da divina providncia, paralisoulhe todo movimento desordenado dos sentidos. Mas, depois, na concepo mesma
da carne de Cristo, quando primeiramente devia refulgir a imunidade do pecado,
devemos crer que do filho redundou ela para a me, ficando ento totalmente
eliminada a inclinao para o pecado. E j isso estava figurado na Escritura, quando
diz: Eis que entrava a glria do Deus de Israel pela banda do oriente, isto , por

276

meio da Santa Virgem; e a terra estava resplandecente pela presena da sua

majestade, isto de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A morte e outras penalidades

semelhantes por si mesmas no inclinam ao pecado. E por isso Cristo, embora
assumisse a elas, no se sujeitou concupiscncia. E por isso tambm na Santa
Virgem, para conformar-se ao Filho, de cuja plenitude recebeu a graa - primeiro, a
concupiscncia ficou impedida nos seus efeitos e, depois, foi eliminada; mas no
ficou livre da morte e de outras penalidades semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. A fraqueza da carne constituda pela sua inclinao ao

pecado, certo, para os vares santos uma ocasio de virtude perfeita; mas no a
causa sem a qual no possa a perfeio ser alcanada. Basta, pois, atribuir Santa
Virgem a virtude perfeita pela abundncia da graa; nem lhe preciso atribuir toda
ocasio possvel de perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. O Esprito Santo operou na Santa Virgem uma dupla

purificao. - Uma, quase preparatria conceio de Cristo, que veio, no
purific-la de qualquer impureza da culpa ou da concupiscncia, mas imprimir mais
profundamente na sua alma o carter de unidade e elev-la acima da multido.
Assim, tambm dizemos que so purificados os anjos, nos quais no h nenhuma
impureza, como diz Dionsio. - A outra purificao o Esprito Santo operou na Santa
Virgem, mediante a concepo de Cristo, obra do mesmo Esprito. E, por ela,
podemos dizer que a purificou totalmente da concupiscncia.

Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo pecado
atual.
O quarto discute-se assim. Parece que, pela santificao no ventre materno, a
Santa Virgem no foi preservada de todo pecado atual.
1. Pois, como se disse, depois da primeira purificao, permaneceu na Virgem a
inclinao para o pecado. Ora, o movimento da concupiscncia, mesmo se prevenir
a razo, pecado venial, embora levssimo, como diz Agostinho. Logo, na Santa
Virgem houve algum pecado venial.

2. Demais. Aquilo do Evangelho Uma espada transpassar a tua mesma

alma diz Agostinho, que a Santa Virgem, na morte do Senhor, duvidou por causa
da sua dor imensa. Ora, duvidar da f pecado. Logo, no foi preservada imune de
todo pecado.

3. Demais. Crisstomo, expondo aquilo do Evangelho Olha que tua me e teus

irmos esto ali fora e te buscam diz: manifesto que s por vanglria o faziam.

277

E aquele outro lugar do Evangelho no tem vinho diz o mesmo Crisstomo,

que ela queria assim fazer-lhes uma graa e tornar-se mais ilustre, pelo seu Filho;
e talvez resolvia algo de humano em seu corao, como os seus irmos que
diziam manifesta-te a ti mesmo ao mundo. E logo depois acrescenta: Ainda no
tinha dele a opinio que devia ter. O que tudo constitui pecado. Logo, a Santa
Virgem no foi preservada imune de todo pecado.

Mas, em contrrio, Agostinho: Quando se trata da Santa Virgem, de nenhum modo

admito que se fale em pecado, por causa da honra de Cristo. No podemos duvidar
tivesse ela recebido uma graa excepcional para vencer inteiramente o pecado, pois
mereceu conceber e dar a luz quele que sabemos foi absolutamente isento de
pecado.

SOLUO. Aqueles que Deus escolhe para algum fim, ele os prepara e dispe,
para serem idneos ao fim para que foram escolhidos, segundo aquilo do
Apstolo: O qual nos fez idneos ministros do Novo Testamento.Ora, a Santa
Virgem foi divinamente escolhida para ser a Me de Deus. E por isso no devemos
duvidar no a tenha Deus tornado idnea para tal, pela sua graa, segundo o anjo
lhe anunciou: Achaste graa diante de Deus eis concebers, etc. Ora, no teria
sido idnea para Me de Deus, se algum pecado tivesse cometido. Quer porque a
honra dos pais redunda para os filhos, segundo a Escritura: A glria dos filhos so
os pais deles; e, por oposio, a ignomnia da me redundaria para o Filho. Quer
tambm porque tinha uma singular afinidade com Cristo, que dela recebeu a carne.
Donde o dizer o Apstolo: Que concrdia entre Cristo e Belial? - Quer ainda porque
de um modo singular o Filho de Deus, que a sabedoria de Deus, nela habitou; no
s na alma, mas tambm no ventre. Assim, diz a Escritura: na alma maligna no
entrar a sabedoria, nem habitar no corpo sujeito a pecados. - E por isso devemos
pura e simplesmente confessar que a Santa Virgem no cometeu nenhum pecado
atual, nem mortal e nem venial, de modo que nela se cumpriu o lugar da
Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h mcula, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na Santa Virgem, depois de

santificada no ventre, permaneceu por certo a inclinao para o pecado, mas sem
produzir efeitos, no podendo por isso prorromper em nenhum movimento
desordenado, que prevenisse a razo. E embora para isso contribusse a graa da
santificao, contudo para tal no bastava; do contrrio, em virtude dessa graa,
lhe teria sido concedido no existir nenhum movimento nos seus sentidos que no
fosse prevenido pela razo; e ento, nenhuma concupiscncia teria, o que vai
contra o j estabelecido. Donde devemos concluir, que o complemento a essa
paralisao da concupiscncia proveio da divina providncia, que no permitia
brotar nenhum movimento desordenado, da concupiscncia.

RESPOSTA SEGUNDA. s referidas palavras de Simeo Orgenes, certos outros

doutores as aplicam a dor sofrida por Cristo na paixo. - Quanto a Ambrsio, pela
espada entende significar a prudncia de Maria, no ignorante do mistrio celeste.

278

Pois, vivo o verbo de Deus, vlido e mais agudo que toda espada de dois gumes.
- Outros, porm, entendem por isso a espada da dvida no devendo, porm,
entender-se se por esta a dvida da infidelidade, mas a da admirao e da
discusso. Assim, diz Baslio, que a Santa Virgem, aos ps da cruz e presenciando
tudo o que se passou, depois mesmo do testemunho de Gabriel, depois do inefvel
conhecimento da divina concepo, depois da ingente realizao dos milagres,
flutuava na sua alma, vendo, de um lado, as humilhaes que sofria seu Filho e, de
outro, as maravilhas que realizava.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas de Crisstomo so exageradas.

Podem, porm, ser interpretadas de modo a significar que o Senhor coibiu, no o
movimento desordenado da vanglria, em si mesma, mas em relao opinio que
podiam ter os outros.

Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou a

perfeio da graa.
O quinto discute-se assim. Parece que a Santa Virgem, pela santificao no
ventre materno, no obteve a plenitude ou a perfeio da graa.
1. Pois, isso constitui privilgio de Cristo, segundo o Evangelho: Ns vimos a sua
glria de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. Ora. o prprio de
Cristo a ningum mais deve ser atribudo. Logo, a Santa Virgem, no recebeu, na
santificao, a plenitude das graas.

2. Demais. Ao que tem a plenitude e a perfeio nada se lhe pode acrescentar,

pois, perfeito o ao que nada falta, segundo Aristteles. Ora, a Santa Virgem
recebeu, depois da sua santificao. um aumento de graa, quando concebeu a
Cristo; pois, diz o Evangelho: O Esprito Santo descer sobre ti. E ainda, quando foi
da sua assuno para a glria. Logo, parece que no teve, na sua primeira
santificao, a plenitude das graas.

3. Demais. Deus nada faz em vo, como diz Aristteles. Ora, a Santa Virgem
teria tido em vo certas graas, cujo uso nunca exerceu; pois, o Evangelho no nos
diz que ela tivesse ensinado, o que seria o exerccio da sabedoria; nem que tivesse
feito milagres, exerccio da graa gratuita. Logo, no teve a plenitude das graas.

Mas, em contrrio, o Anjo lhe disse: Ave cheia de graa. O que Jernimo assim
explica: Na verdade, cheia de graa; pois, ao passo que os outros as recebem por
partes, em Maria se lhe infundiu total e simultaneamente a plenitude das graas.

SOLUO. Quanto mais uma coisa se aproxima do princpio, num determinado

gnero, tanto mais participa do efeito desse princpio; por isto diz Dionsio, que os

279

anjos, mais prximos de Deus, mais, participam da bondade divina, que os

homens. Ora, Cristo o princpio da graa; pela divindade, como autor dela; pela
humanidade, como instrumento. Donde o dizer o Evangelho: A graa e a verdade
foi trazida por Jesus Cristo.Ora, a Santa Virgem Maria foi a mais prxima de Cristo
pela humanidade, pois dela recebeu ele a natureza humana. Por isso, mais que
ningum, devia receber de Cristo a plenitude da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cada um Deus d a graa

conforme o para que escolhido. E como Cristo, enquanto homem foi predestinado
e escolhido para que fosse, no dizer do Apstolo, predestinado Filho de Deus com
poder, segundo o esprito de santificao, era-lhe prprio ter uma plenitude de
graa tal que redundasse para os outros, conforme aquilo do Evangelho: Todos ns
participamos da sua plenitude. A Santa Virgem Maria, porm, obteve a plenitude de
modo a ser a mais chegada ao autor da graa; de maneira que recebesse em si o
que a plenitude de todas as graas e, dando-o a luz, a graa em algum sentido
derivasse para todos.

RESPOSTA SEGUNDA. Na ordem natural, o que primeiro existe a perfeio

da disposio, por exemplo, a perfeio da matria para receber a forma. Depois
vem a perfeio da forma superior; assim, mais perfeito o calor em si,
proveniente da forma do fogo, que o que disps para a forma gnea. Em terceiro
lugar, vem a perfeio do fim: assim, o fogo tem as suas qualidades no grau mais
perfeito, quando chegado ao seu lugar.

Semelhantemente, trplice perfeio houve na Santa Virgem. A primeira, e como

dispositiva, que a tornava idnea para ser Me de Cristo. essa foi a perfeio da
santificao. A segunda perfeio da graa foi na Santa Virgem, a presena do
Filho de Deus incarnado no seu ventre. A terceira foi a perfeio do fim, que
desfruta na glria.

Ora, que a segunda perfeio superior primeira e terceira, que a segunda,

claro, de um modo, pela liberao do mal. Pois, primeiro, pela sua santificao foi
liberta da culpa original; depois, na conceio do Filho de Deus, foi totalmente
purifica da da concupiscncia; enfim, em terceiro lugar pela sua glorificao, foi
libertada tambm de todas as misrias da vida. De segundo modo, pela
ordenao para o bem. Assim, primeiro, na sua santificao, alcanou a graa, que
inclina para o bem; depois, na concepo do Filho de Deus, consumou-se-lhe a
graa, tendo sido confirmada no bem; e enfim na sua glorificao, consumou-se-lhe
a graa, que lhe deu a fruio perfeita de todos os bens.

RESPOSTA TERCEIRA. No podemos duvidar que recebesse a Santa Virgem, e

excelentemente, o dom da sabedoria e a graa das virtudes e tambm a graa da
profecia, como a teve Cristo. No as recebeu, porm, de modo a ter o uso de todas
essas graas e de outras semelhantes, como o teve Cristo; mas s na medida em

280

que lhe convinha sua condio. Assim, teve o uso da sabedoria, na

contemplao, segundo o Evangelho: Maria conservava todas essas palavras,
conferindo l no fundo do seu corao umas com as outras. Mas, no teve o uso da
sabedoria, porque ensinasse, pois isso no convinha ao sexo feminino, segundo
aquilo do Apstolo: Eu no permito mulher que ensine. Quanto realizar
milagre, no lhe convinha durante a vida, porque, nesse tempo a doutrina devia
confirmar-se pelos milagres de Cristo; por isso s a Cristo e aos seus discpulos,
portadores da doutrina de Cristo, convinha fazer milagres. Por isso, mesmo de Joo
Batista diz o Evangelho, que no fez nenhum milagre; e isso para que todos
buscassem a Cristo. E enfim, o uso da profecia ela o teve, como o declara o
Cntico que fez: A minha alma magnifica o Senhor.

Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa Virgem.
O sexto discute-se assim. Parece que ser santificada no ventre materno foi,
depois de Cristo, prprio Santa Virgem.
1. Pois, corno se disse, a Santa Virgem foi santificada no ventre materno para
tornar-se, assim, idnea a ser Me de Deus. Ora, isto lhe foi prprio a ela. Logo, s
ela foi santificada no ventre materno.

2. Demais. Certos foram mais prximos de Cristo, que Jeremias e Joo Batista,
dos quais refere a Escritura, que foram santificados no ventre materno. Pois, Cristo
especialmente chamado filho de Davi e de Abrao, por causa da promessa a eles
especialmente feita, a respeito de Cristo. E tambm Isaas mui expressamente
profetou sobre Cristo. Os Apstolos, por seu lado, conviveram com o prprio Cristo.
E contudo de nenhum desses se l que fosse santificado no ventre materno. Logo,
nem Jeremias nem Joo Batista poderiam t-lo sido.

3. Demais. J diz de si: Desde a minha infncia cresceu comigo a comiserao, e

do ventre de minha me saa comigo. Nem por isso, contudo, dizemos que foi
santificado no ventre materno. Logo, tambm no somos forados a admitir que
Joo Batista e Jeremias foram santificados no ventre materno.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, de Jeremias: Antes que eu te formasse no

ventre de tua me, te santifiquei. E, de Joo Batista: J desde o ventre de sua me
ser cheio do Esprito Santo.

SOLUO. Agostinho manifesta alguma dvida quanto santificao das duas

referidas personagens, no ventre materno. Pois, diz, o saltor de Joo no ventre
materno podia significar que esse to grande acontecimento, a saber, que a mulher
seria a Me de Deus, deveria ser conhecido pelos pais da criana concebida, e no
por ela. Por isso, o Evangelho no diz O menino creu, no ventre, mas deu
saltos. Ora, saltos ns os vemos darem no s as crianas, mas tambm os
animais. Mas, os de que tratamos foram inslitos, por terem sido no ventre

281

materno. E assim, como soem se fazerem os milagres, esses saltos o menino os

deu por ao divina e no por suas prprias e humanas foras. Embora tambm
pudssemos admitir que, nesse menino, o uso da razo e da vontade foi de tal
modo precoce que, ainda nas vsceras maternas, j pudesse conhecer, crer,
consentir, o que s em idade mais avanada o podem as outras crianas; e isso
penso dever ser atribudo a milagre do poder divino.

Mas, como o Evangelho diz expressamente de Joo, que j desde o ventre de sua
me ser cheio do Esprito Santo; e tambm expressamente, de Jeremias: Antes
que eu te formasse no ventre de tua me te santifiquei, devemos admitir, que
foram santificados no ventre materno, embora no tivessem o uso do livre arbtrio,
que questo levantada por Agostinho; assim como tambm as crianas
santificadas pelo batismo no tem desde ento o uso do livre arbtrio. Nem
devemos crer que quaisquer outros fossem santificados no ventre materno, dos
quais nenhuma meno faz a Escritura; pois, tais privilgios da graa, conferidos a
certos fora da lei geral, ordenam-se ao privilgio dos outros, segundo o Apstolo: A
cada um dada a manifestao do Esprito para proveito. Ora, essa utilidade seria
nula se a Igreja no soubesse quem fosse santificado no ventre materno. E embora
no possamos par razo dos juzos de Deus e porque foi esse dom da graa
conferido a um, de preferncia a outro, foi contudo conveniente que Joo Batista e
Jeremias fossem santificados no ventre materno, para prefigurarem a santificao
que havia de ser operada por Cristo. Primeiro, pela sua paixo, conforme aquilo do
Apstolo: Tambm Jesus, para que santificasse ao povo pelo seu sangue, padeceu
fora da porta. Cuja paixo, Jeremias mui claramente anunciou, com palavras e com
mistrios, e pelos seus sofrimentos muito expressamente prefigurou. Segundo, pelo
batismo, como o diz o Apstolo: Mas haveis sido lavados, mas haveis sido
santificados. Para cujo batismo Joo preparou os homens, pelo seu batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Santa Virgem, escolhida por Deus

como me, recebeu mais ampla graa de santificao que Joo Batista e Jeremias,
que foram eleitos com especiais prefigurantes da santificao de Cristo. E a prova
que Santa Virgem foi concedido que, no futuro, no pecasse, nem mortal nem
venialmente; ao passo que aos outros santificados cremos lhes foi concedido que,
no futuro no pecassem, por proteo da graa divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Por outros lados podiam os santos estar mais unidos a
Cristo, que Jeremias e Joo Batista; os quais, contudo mais unidos estavam com
ele, como figuras expressivas que eram, da santificao dele, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A comiserao a que se refere J no significa a virtude

infusa, mas uma certa inclinao natural para o ato.

Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria

282

Em seguida devemos tratar da virgindade da Me de Deus.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo.

Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto.
Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto.
Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade.

Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Me de Deus no foi virgem quando
concebeu a Cristo.
1. Pois, nenhum filho de pai e me concebido de me virgem. Ora, o
Evangelho no somente diz que Cristo teve me, mas tambm pai. Assim, no
lugar: Seu pai e sua me estavam admirados daquelas coisas que dele se diziam. E
mais adiante: Sabe que teu pai e eu te andvamos buscando cheios de aflio.
Logo, Cristo no foi concebido de me virgem.

2. Demais. O Evangelho prova que Cristo foi filho de Abrao e de Davi, pelo fato
de ser Jos descendente de Davi; prova essa que seria nula se Jos no fosse o pai
de Cristo. Donde se conclui que a me de Cristo concebeu-o do smen de Jos. E
portanto, no foi virgem na sua conceio.

3. Demais. O Apstolo diz: Enviou Deus a seu filho, feito de mulher. Ora, no
modo habitual de falar, chama-se mulher a que tem marido. Logo, Cristo no foi
concebido de me virgem.

4. Demais. Seres da mesma espcie so gerados do mesmo modo; pois, a

gerao, como todo movimento, se especfica pelo seu termo. Ora, Cristo era da
mesma espcie que os outros homens, segundo aquilo do Apstolo: Fazendo-se
semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio, como homem. E, como
os outros homens nasceu da unio do homem com a mulher, resulte que Cristo foi
tambm gerado do mesmo homem. Portanto, no foi concebido de me virgem.

5. Demais. Toda forma natural corresponde a uma determinada matria,

separada da qual no pode existir. Ora, a matria da forma humana o smen do
homem e o da mulher. Se, pois, o corpo de Cristo no foi concebido do smen do
homem e da mulher, no foi verdadeiramente um corpo humano, o que
admissvel. Logo, parece que no foi concebido de me virgem.

283

Mas, em contrrio, a Escritura: Eis que uma virgem conceber.

SOLUO. Devemos confessar, absolutamente, que a Me de Cristo concebeu

virgem. O contrrio constituiu a heresia dos Elionitas e de Cerinto, que
consideravam Cristo como puro homem e o tinham como nascido da unio dos dois
sexos. Ora, o ser Cristo concebido de uma virgem foi conveniente por quatro
razes. Primeiro, para conservar a dignidade do Pai, que o enviou. Pois, sendo
Cristo, natural e verdadeiramente, Filho de Deus, no era conveniente tivesse outro
pai, que Deus, a fim de no se transferir para outro a dignidade de Deus.
Segundo, tal convinha propriedade do Filho mesmo, que enviado. O qual o
Verbo de Deus. Ora, o Verbo concebido sem nenhuma corrupo da mente; ao
contrrio, a corrupo da mente no se compadece com a concepo do verbo
perfeito. Sendo, pois, a carne assumida pelo Verbo de Deus para ser a sua carne,
era conveniente fosse tambm ela concebida sem a corrupo da me. Em
terceiro lugar tal convinha dignidade humana de Cristo, na qual no devia haver
lugar para o pecado, pois devia tirar o pecado do mundo, segundo aquilo do
Evangelho: Eis o Cordeiro de Deus, isto , o inocente, que tira o pecado do
mundo. Ora, na natureza j corrupta pelo concbito, a carne no podia deixar de
ficar contaminada pelo pecado original. Por isso, diz Agostinho: No matrimnio de
Maria e de Jos no houve o concbito nupcial; pois, na carne do pecado este no
pode ter lugar sem a concupiscncia resultante do pecado; ora, Deus quis que fosse
concebido sem ela aquele que devia ser sem pecado. - Quarto, por causa do fim
mesmo da encarnao de Cristo. que foi fazer os homens renascerem filhos de
Deus, no da vontade da carne, nem da vontade do varo, mas de Deus, isto ,
pelo poder de Deus. E exemplar disso devia ser a concepo mesma de Cristo. Por
isso diz Agostinho: Devia o nosso chefe, por um insigne milagre, nascer, segundo o
corpo, de uma virgem, para significar que os seus membros deviam nascer,
segundo o esprito, da Igreja virgem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Beda: O pai do Salvador foi

chamado Jos, no por ter este sido, realmente, o seu pai, como ensinam os
Focinianos; mas, para conservar-se a pureza de Maria, os homens o consideraram
como pai. Por isso o Evangelho diz: Filho, como se julgava, de Jos. Ou, como
diz Agostinho, Jos chamado pai de Cristo, do mesmo modo porque considerado
esposo de Maria: sem conjuno carnal, s por uma unio conjugal espiritual; o
que o une mais estreitamente a Cristo do que o faria uma simples adoo. Mas nem
por isso, pelo no ter gerado carnalmente, devia Jos ser menos considerado pai de
Cristo; pois, poder ser pai mesmo se tivesse adotado quem no tivesse sido
nascido de sua esposa.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Jernimo, embora Jos no seja o pai do

Salvador e Senhor, contudo a ordem da sua gerao se estende at Jos, primeiro,
por no ser costume das Escrituras incluir as mulheres na ordem das geraes.
Segundo, porque Jos e Maria eram da mesma tribo. E por isso est obrigado pela
lei a receb-la, como parenta. E, como diz Agostinho, a ordem das geraes
devia ser conduzida at Jos, para que no houvesse, nesse casamento, injria ao

284

sexo, em definitivo, mais nobre; sem nenhum detrimento para a verdade, porque
tanto Jos como Maria eram da raa de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz a Glosa, o Apstolo usou da palavra mulher,

em vez de feminina, ao modo de falar dos Hebreus. Pois, no uso comum da lngua
hebraica, mulher significa toda pessoa do sexo feminino, e no a que perdeu a
virgindade.

RESPOSTA QUARTA. O fato aduzido na objeo no se d seno com os seres

procedentes por via da natureza; porque a natureza, assim como determinada a
um s efeito, assim tambm o a um s modo de produzi-lo. Mas o poder
sobrenatural divino, sendo infinito, assim como no determinado a um s efeito,
assim tambm no o ao modo de produzir qualquer efeito. Por onde, assim como
o poder divino foi capaz de formar o primeiro homem do limo da terra, assim
tambm o foi, de formar o corpo de Cristo, de uma virgem, sem cooperao
masculina.

RESPOSTA QUINTA. Segundo o Filsofo, o smen masculino no exerce a

funo de matria na concepo carnal, mas s a de agente; pois, a fmea que
subministra a matria para a concepo. Por onde, no tendo havido o smen
masculino na concepo do corpo de Cristo, da no se segue que lhe tivesse
faltado a matria devida. Se porm o smen masculino fosse a matria do feto
animal concebido, manifesto que no matria sempre dotada da mesma forma,
mas, transmutada. E como a virtude natural no transmuda para uma certa forma
seno uma determinada matria, contudo o poder divino, que infinito, pode dar a
toda matria qualquer forma. Por onde, assim como transformou o limo da terra no
corpo de Ado, assim tambm pode transmutar no corpo de Cristo a matria
ministrada pela me, mesmo se essa no fosse matria suficiente para a concepo
natural.

Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto.

O segundo discute-se assim. Parece que a me de Cristo no foi virgem no
parto.
1. Pois, diz Ambrsio: Quem santificou o ventre de uma mulher para que dela
nascesse um profeta, esse foi o mesmo que abriu o ventre de sua me, para sair
dele imaculado. Ora, tal fato exclui a virgindade. Logo, a me de Cristo no foi
virgem no parto.

2. Demais. No mistrio de Cristo nada devia haver, que nos levasse a lhe
considerar o corpo como imaginria. Ora, no convm a um corpo verdadeiro, mas
s a um fantstico, poder atravessar o que est fechado; porque dois corpos no
podem ocupar simultaneamente o mesmo lugar. Logo, no devia o corpo de Cristo

285

sair do ventre materno, sem ele romper-se. Portanto, a virgem no pde ser
virgem no parto.

3. Demais. Como diz Gregrio, quando, depois da ressurreio, o Senhor passou

atravs de portas fechadas e entrou a ter com os discpulos, mostrou ser o seu
corpo da mesma natureza, mas revestido de uma outra glria. E assim, prprio
do corpo glorioso atravessar portas fechadas. Ora, o corpo de Cristo, na sua
concepo, no foi glorioso, mas passvel, tendo a Semelhana da carne do pecado,
no dizer do Apstolo. Logo, no saiu do ventre materno, sem que ele se abrisse.

Mas, em contrrio, diz o conclio Efesino: A natureza destri, com o parto, a

virgindade. Mas a graa uniu o parto e a maternidade com a virgindade. Logo, a
me de Cristo foi Virgem, mesmo no parto.

SOLUO. Sem nenhuma dvida devemos afirmar que a me de Cristo foi

Virgem, mesmo no parto. Pois, o Profeta no s disse Eis que uma Virgem
conceber, mas acrescentou e parir um filho. E isto se funda numa trplice
convenincia. Primeiro, por convir propriedade do que ia nascer, Que era o
Verbo de Deus. Pois, o Verbo no somente concebido no corao, sem nenhum
detrimento, mas tambm sem nenhuma corrupo dele procede. E por Isso, para
mostrar que esse era o corpo mesmo do Verbo de Deus, foi conveniente nascesse
do ventre incorrupto da virgem. Por isso, lemos no conclio Efesino: A que gera uma
carne puramente humana perde a sua virgindade. Mas o Verbo de Deus, nascendo
na carne, conserva a virgindade da Me, mostrando assim ser lealmente o Verbo.
Pois tambm o nosso verbo, quando gerado, no corrompe a mente; nem o Verbo
substancial, que Deus,havia de destruir a virgindade, quando nasceu.
Segundo, tal foi conveniente quanto ao efeito da Encarnao de Cristo. Pois, veio
para tirar a nossa corrupo. E por isso no convinha que, ao nascer, destrusse a
virgindade materna. Donde o dizer Agostinho,que no era justo que quem veio
sanar a corrupo violasse, com o seu advento, a integridade virginal. Terceiro,
isso foi conveniente a fim de que quem mandou honrarmos os pais no viesse, com
o seu nascimento, diminuir a honra materna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambrsio assim o diz, quando expe

as palavras da lei citadas pelo evangelista. Todo filho macho que for primognito
ser consagrado ao Senhor. O que, como diz o Venervel Beda, um modo
habitual de se referir natividade, sem querer significar devamos crer que o
Senhor desvirginou, ao nascer, o ventre que lhe serviu de asilo e que
santificou. Donde, o abrir, a que se refere Ambrsio, no significa a ruptura do
claustro do pudor virginal, mas s o nascer do filho, do ventre materno.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis mostrar que tinha verdadeiramente corpo,

mas de modo que tambm manifestasse a sua divindade. Por isso ajuntou causas
miraculosas com coisas humildes. Assim, para mostrar que tinha um verdadeiro

286

corpo, nasce de uma mulher; e para mostrar a sua divindade, nasce de uma
virgem, pois, tal o parto que convm a Deus, como diz Jernimo.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram que Cristo, na sua natividade, assumiu

o dote da subtileza; assim, quando andou, sem molhar os ps, sobre o mar, dizem
que assumiu o dote da agilidade. - Mas, isto no concorda com o que foi
determinado antes. Pois, tais dotes do corpo glorioso provm da redundncia da
glria da alma para o corpo, como diremos quando tratarmos dos corpos gloriosos.
Ora, segundo dissemos, Cristo, antes da sua paixo permitia ao seu corpo fazer e
sofrer o que lhe prprio; nem havia tal redundncia da glria, da alma para o
corpo. Por onde, devemos concluir serem miraculosos todos esses fatos supra
referidos, por virtude divina. Por isso diz Agostinho: Um corpo tal unido
divindade, no era impedido por nenhum obstculo. Pois, aquele podia entrar, sem
que portas lhe fossem abertas, que veio ao mundo sem que sua me perdesse a
virgindade. E Dionsio diz que Cristo realizava as obras prprias do homem, de um
modo superior; e isso o demonstra a conceio sobrenatural da virgem, e o lhe ser
o peso material dos ps suportado pela superfcie mvel das guas.

Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto.

O terceiro discute-se assim. Parece que a me de Cristo no permaneceu Virgem
depois do parto.
1. Pois, diz o Evangelho: Antes de coabitarem Jos e Maria, se achou ela ter
concebido por obra do Esprito Santo. Ora, o Evangelista no teria dito antes de
coabitarem se no fosse certo que haveriam de coabitar; assim no diremos, que
no vai comer, quem no ia comer. Logo, parece que a Santa Virgem chegou a ter
conjuno carnal com Jos. E portanto no permaneceu virgem depois do parto.

2. Demais. No mesmo lugar, o Evangelho refere as palavras do anjo a Jos: No

temas receber a Maria, tua mulher. Ora, o casamento se consuma pela cpula
carnal. Logo, parece que houve cpula carnal entre Maria e Jos. Donde, pois,
resulta que no permaneceu virgem depois do parto.

3. Demais. Logo a seguir, acrescenta o Evangelho: E recebeu a sua mulher; e ele

no na conheceu, enquanto ela no pariu o seu primognito. Ora, a expresso
adverbial at que costuma significar um tempo determinado; completo o qual,
se faz o que at ento no se fez. E quanto ao verbo conhecer ele significa o
coito; assim, como quando a Escritura diz: Ado conheceu a sua mulher. Logo,
parece que depois do parto a Santa Virgem foi conhecida de Jos. E portanto,
parece que no permaneceu virgem depois do parto.

4. Demais. Primognito no pode chamar-se seno quem teve outros irmos

mais moos. Por isso, diz o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia,
tambm os predestinou para serem conforme a imagem Filho, para que ele seja o

287

primognito entre muitos irmos. Ora, o Evangelista chama a Cristo primognito da

sua me. Logo, teve ela outros filhos alm de Cristo. E assim, parece que a me de
Cristo no permaneceu virgem depois do parto.

5. Demais O Evangelho diz: Depois disto vieram para Cafarnaum, ele, isto ,
Cristo, e sua me e seus irmos. Ora, chamam-se irmos os que tem os mesmos
pais. Logo, parece que a santa Virgem teve outros filhos, alm de Cristo.

6. Demais. O Evangelho diz: Achavam-se tambm ali, isto , ao p da cruz de

Cristo, vindo de longe, muitas mulheres, que desde Galileia tinham seguido a Jesus,
subministrando-lhe o necessrio; entre as quais estavam Maria Madalena e Maria,
Me de Tiago e de Jos, e a Me dos filhos de Zebedeu. Ora, essa era Maria,
chamada a me de Tiago e de Jos, tambm a me de Cristo; pois, como diz o
Evangelho, estava em p junto cruz de Jesus, sua me. Logo, parece que a me
de Cristo no permaneceu virgem depois do parto.

Mas, em contrrio, a Escritura: Esta porta estar fechada; ela no se abrir e

nenhum homem passar por ela, porque o Senhor Deus de Israel entrou por esta
porta. Expondo o que, diz Agostinho: Que significa a porta fechada na casa do
Senhor, seno que Maria sempre ser intacta? E que significa a expresso
nenhum homem passar por ela seno que Jos no a conhecer? E s o Senhor
entrar e sair por ela que quer dizer, seno que o Esprito Santo a fecundar e
dela nascer o Senhor dos anjos? E que significa estar eternamente fechada
seno que Maria ser virgem antes, durante e depois do parto?

SOLUO. Sem nenhuma dvida devemos detestar o erro de Celvdio, que

pretendia ter sido a me de Cristo, depois do parto, conhecida de Jos e ter gerado
outros filhos. - Pois, isto, primeiro, vai contra a perfeio de Cristo, que, assim
como, pela sua natureza divina, o Unignito do Pai, como o seu Filho em tudo
perfeito, assim tambm convinha que fosse o unignito da me, como o
perfeitssimo gerado dela. - Segundo, esse erro faz injria ao Espirito Santo, cujo
sacrrio foi o ventre virginal, no qual formou a carne de Cristo; por isso no
convinha, que a seguir fosse violado pela conjuno marital. - Terceiro, vai contra a
dignidade e a santidade da Me de Deus, que seria ingratssima se no se tivesse
contentado com um to grande Filho; se a virgindade, nela conservada
milagrosamente, quisesse espontaneamente perd-la pelo concbito carnal. Quarto, seria tambm uma pretenso soberanamente imputvel a Jos, tentar
poluir aquela que, por uma revelao do Anjo, sabia que concebeu do Esprito
Santo. - Donde devemos absolutamente concluir que a Me de Deus, assim como
concebeu virgem e virgem deu luz, assim tambm permaneceu sempre virgem
depois do parto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, devemos

entender a palavra antes como indicativa, s vezes, somente do que foi

288

anteriormente pensado, embora de ordinrio indique uma consequncia. Nem

necessrio o realizar-se do que foi pensado, pois, s vezes um obstculo
interveniente impede essa realizao. Assim, o dizer algum antes de ter comido,
no porto, naveguei no significa que comeu no porto, depois de ter navegado;
mas, que pensava haver de comer, no porto. Semelhantemente, o evangelista diz
Antes de coabitarem, se achou ela ter concebido por obra tio Esprito Santo; no
que depois coabitassem: concepo pelo Esprito Santo e, pois no realizaram o
concbito.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a Me de Deus chamada esposa,

pela f primeira dos desposrios, ela que nem conheceu nem havia de conhecer o
concbito. Pois, no dizer de Ambrsio, a celebrao das npcias no declara a
perda da virgindade, mas a testificao do casamento.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram que esse lugar do Evangelho no deve

entender-se do conhecimento carnal, mas do conhecimento informativo. Assim, diz
Crisstomo, que Jos no lhe conhecia a dignidade, antes de ela ter dado luz;
mas, depois do parto, ento o soube. Pois, concebendo um tal filho, tornou-se
maior e mais digna que todo o mundo; por ter, s ela, recebido no augusto mbito
do seu ventre, aquele a quem todo o mundo no podia conter. Mas outros
referem o lugar em questo ao conhecimento de viso. Pois, assim como o rosto de
Moiss, quando falava com Deus, se lhe glorificou de modo que no podiam fit-lo
os filhos de Israel, assim Maria, obumbrada pelo esplendor da virtude do Altssimo,
no podia ser reconhecida por Jos, antes do parto. Mas, depois do parto, Jos
reconheceu-lhe a feio das faces, sem nenhum contato corpreo. Mas Jernimo,
que concede devamos entender a expresso evanglica, do conhecimento carnal,
diz que at (usque) ou at que (donec), na Escritura, pode ser entendido de dois
modos. Assim, s vezes designa o tempo, conforme aquilo do Apstolo: Por causa
das transgresses foi posta a lei, at que viesse a semente, a quem havia feito a
promessa. Outras vezes, porm, significa o tempo infinito, segundo aquilo: Os
nossos olhos esto fitos no Senhor nosso Deus, at que tenha misericrdia de ns;
o que no se deve entender como significando que, depois de pedida a
misericrdia, os nossos olhos se afastam de Deus. E, segundo este modo de falar,
so-nos expressas as coisas de que poderamos duvidar, se no estivessem
escritas; quanto as demais, so confiadas nossa inteligncia. E, assim, o
Evangelista diz que a Me de Deus no foi conhecida por nenhum homem, at o
parto, para entendermos que, com maior razo, no o foi depois do parto.

RESPOSTA QUARTA. costume das divinas Escrituras chamar primognito no

s aquele que teve outros irmos, como o que nasceu em primeiro lugar. Do
contrrio se no fosse primognito seno quem teve irmos, os direitos de
primogenitura no seriam, pela lei, devidos enquanto no sobreviessem mais
irmos. O que claramente falso, pois, a lei mandava que, dentro de um ms,
fossem os primognitos resgatados.

289

RESPOSTA QUINTA. Certos, como refere Jernimo, pensam que os referidos

irmos do Senhor Jos os teve de outra mulher. Mas ns pensamos que os irmos
do Senhor no eram filhos de Jos, mas primos do Salvador, filhos de uma outra
Maria, tia dele. Pois, na Escritura, h quatro espcies de irmo: por natureza, pela
raa, pela cognao e pelo afeto. Donde o serem chamados irmos do Senhor, no
por natureza, como se fossem nascidos da mesma me; mas, por cognao, quase
como sendo os seus consanguneos. Jos, porm, como diz Jernimo, devemos
antes crer que permaneceu virgem, pois, de um lado, dele no diz a Escritura que
tivesse outra mulher e, de outro, no se pode atribuir a fornicao a um varo
santo.

RESPOSTA SEXTA. A Maria chamada Me de Tiago e de Jos no se entende

que fosse a me do Senhor, a que no se refere o Evangelho seno atribuindo-lhe a
sua dignidade de Me de Jesus. Ora, essa Maria se entende que era a mulher de
Alfeu, cujo filho era Tiago menor, chamado irmo do Senhor.

Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade.

O quarto discute-se assim. Parece que a Me de Deus no fez voto de
virgindade.
1. Pois, diz a Escritura: No haver em ti estril nem de um nem de outro
sexo. Ora, a esterilidade consequente virgindade Logo, a conservao da
virgindade era contra o preceito da lei antiga. Ora, a lei antiga ainda vigorava
quando Cristo nasceu. Logo, nesse tempo, a Santa Virgem no podia licitamente
fazer voto de virgindade.

2. Demais. O Apstolo diz: Quanto porm s virgens, no tenho mandamento do

Senhor, mas dou conselho. Ora, a perfeio do conselho devia comear com Cristo,
que o fim da lei, como diz o Apstolo. Logo, no foi conveniente que a Virgem
fizesse voto de virgindade.

3. Demais. A Glosa de Jernimo diz: Aos que fizeram voto de castidade

condenvel no s casar, mas querer casar. Ora, a Me de Cristo no cometeu
nenhum pecado condenvel, como se estabeleceu. Logo, como foi desposada,
parece que no fez voto de virgindade.

Mas, em contrrio, Agostinho: Ao anjo que lhe anunciava, Maria respondeu: Como
se far isso, pois eu no conheo varo? O que certamente no diria, se antes no
tivesse feito voto da sua virgindade a Deus.

SOLUO. Como estabelecemos na Segunda Parte, as obras de perfeio mais

louvveis so quando celebradas com voto. Ora, a Virgindade devia por excelncia

290

resplender na Virgem Me, pelas razes j aduzidas. Por isso foi conveniente
consagrasse por voto a sua virgindade a Deus. Ora, no tempo da lei, tanto as
mulheres como os vares deviam gerar, porque a propagao do culto de Deus
dependia de uma nao rica em homens, antes de Deus ter nascido desse povo.
Por onde, no se cr que a Me de Deus tivesse, absolutamente falando, feito voto
de virgindade, antes de desposar Jos; mas, embora tivesse o desejo de o fazer,
cometeu, contudo, a sua vontade ao arbtrio divino. Mas depois que recebeu
esposo, como o exigiam os costumes do tempo, simultaneamente fez voto de
virgindade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como era proibido pela lei o no se

esforar um por deixar descendncia na terra, por isso a Me de Deus no fez voto
de virgindade, absolutamente, mas, condicionalmente, isto , se agradasse a Deus.
Mas depois de ter conhecido que Deus assim o aceitara, fez voto absoluto de
virgindade, antes de receber o anncio do anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Cristo teve a plenitude da graa

perfeitamente, e contudo certas graas preexistiram incoativamente em sua me,
assim tambm a observncia dos conselhos, que se realiza pela graa de Deus,
comeou, certo, perfeitamente em Cristo, mas de algum modo teve incio em sua
me.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas do Apstolo devem entender-se

como aplicveis aos que fazem voto absoluto de castidade, o que a Me de Deus
no fez antes de ter desposado Jos. Mas, depois de t-lo desposado, de vontade
prpria juntamente com seu esposo, existiu o voto de virgindade.

Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus

Em seguida devemos tratar dos desposrios da Me de Deus; e nesta questo
discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada.

Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio.

Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia nascer de uma virgem
esposada.

291

1. Pois, os desposrios se ordenam a cpula carnal. Ora, a Me de Deus no

queria jamais usar da cpula carnal, que iria contra a virgindade do seu corao.
Logo, no devia ser esposada.

2. Demais. Que Cristo nascesse de uma virgem foi milagre. Donde o dizer
Agostinho: Foi ao poder mesmo de Deus que aprouve a fazer sarem. os membros
de uma criana atravs do seio virginal de sua Me inviolada, como lhe aprouver
mais tarde fazer entrar os membros de um homem feito atravs de portas
fechadas. Se se procura aqui uma razo, desvanece-se o milagre; se se pede um
exemplo, nada mais tem de singular. Ora, os milagres feitos para confirmar a f
devem ser manifestos. Logo, como os desposrios obumbraram esse milagre,
parece no foi conveniente que Cristo nascesse de uma desposada.

3. Demais. Incio Mrtir, como refere Jernimo, assinalou como causa aos
desposrios da Me de Deus, que o seu parto fosse oculto ao demnio, de modo a
ficar este pensando que ele foi gerado, no por uma virgem, mas de uma casada.
Quer porque o diabo com a perspiccia dos seus sentidos conhece o que se realiza
materialmente. Quer tambm porque, depois, por muitos sinais evidentes, os
demnios de certo modo conheceram a Cristo. Donde o dizer o Evangelho, que um
homem possesso do esprito imundo gritava dizendo: Que tens tu conosco, Jesus
Nazareno? Vieste a perder-nos? Bem sei quem s: que s o Santo de Deus. Logo,
parece no foi conveniente que a Me de Deus fosse desposada.

4. Demais. Jernimo assinala outra razo: a fim de que a Me de Deus no fosse

lapidada pelos Judeus como adltera. Ora, essa razo nada vale; pois, se no fosse
desposada no podia ser condenada como adltera. Logo, parece no era racional
que Cristo tivesse nascido de uma desposada.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Estando j Maria, sua me, desposada com Jos. E
noutro lugar: Foi enviado o anjo Gabriel Virgem Maria desposada com um varo
que se chamava Jos.

SOLUO. Era conveniente que Cristo nascesse de uma virgem casada: quer por
causa dele prprio, quer por causa da me, quer tambm por causa de ns.

Por causa do prprio Cristo, por quatro razes. Primeiro, para que no fosse
rejeitado dos infiis, como ilegtimo de nascimento. Donde o dizer Ambrsio: Que
se poderia censurar aos Judeus e a Herodes se tivessem perseguido a quem nasceu
de um adultrio? Segundo, para que, ao modo acostumado, fosse descrita a sua
genealogia pela linha paterna. Por isso diz Ambrsio: Quem veio ao sculo deve ser
descrito ao modo do sculo. Pois, no Senado e nas outras assembleias, procura-se
um varo a quem caibam as honras devidas a sua famlia. E o mesmo costume

292

testemunham as Escrituras, que sempre buscam a origem viril. Terceiro, em

defesa do menino nascido: para o diabo no suscitar mais violentas ciladas contra
ele. Por isso diz Incio, que a Virgem foi desposada para que o seu parto ficasse
oculto ao diabo. Quarto, para que fosse se educado por Jos. Por isso este foi
chamado seu pai, quase o educador.

Foi tambm conveniente relativamente Virgem. Primeiro, porque assim ficou

imune da pena, isto , para que no fosse lapidada pelos Judeus, como adltera.
Segundo, para que assim ficasse livre da infmia. Donde o dizer Ambrsio: Foi
desposada para no ser marcada com a infmia de uma virgindade profanada,
quando a gravidez pudesse ser sinal da corrupo. Terceiro, para que Jos lhe
prestasse o seu ministrio, como diz Jernimo.

Tambm foi conveniente relativamente a ns. Primeiro, porque pelo testemunho

de Jos ficou comprovado o nascimento de Cristo, de uma virgem. Donde o dizer
Ambrsio: O testemunho do marido o melhor testemunho do pudor da mulher;
pois se no tivesse conhecido o mistrio, o marido quem teria maior direito a se
afligir com a injria e vingar o oprbrio. Segundo, porque as palavras mesmas
da Virgem se tornavam mais dignas de crdito quando afirmava a sua virgindade.
Por isso diz Ambrsio: A f nas palavras de Maria mais firme, que remove as
causas de mentira. Se tivesse ficado grvida, sem ser casada, parecia querer,
mentirosamente, esconder a sua culpa. Ao passo que casada, nenhum motivo tinha
para mentir, pois, o prmio do casamento e a glria das npcias , para as
mulheres, o parto. E essas duas razes concernem firmeza da nossa f.
Terceiro, para que no tivessem desculpa as virgens que, por incautela, no
evitam a infmia. Por isso, diz Ambrsio: No convinha deixar s virgens, que
vivem com m reputao, pudessem velar-se com a escusa de tambm a Me do
Senhor ter tido uma semelhante reputao. Quarto, porque os desposrios da
Virgem so o smbolo da Igreja universal, que, sendo virgem, desposou contudo
um esposo, o Cristo, como diz Agostinho. Pode-se ainda aduzir uma quinta
razo, a saber, que a Me do Senhor foi casada e virgem, porque na sua pessoa,
honrada tanto a virgindade como o matrimnio, contra os herticos que detramem
aquela e este.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos crer que foi por uma
familiar inspirao do Esprito Santo que a Santa Virgem. Me de Deus quis ser
desposada. Confiando no divino auxlio, que nunca haveria de usar da cpula
carnal; contudo, cometeu essa matria ao divino arbtrio. Por isso, nenhum
detrimento sofreu na sua virgindade.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Ambrsio, o Senhor preferiu que certos

duvidassem antes da sua origem que do pudor de sua me. Pois, sabia quo
delicado o pudor de uma virgem e de quanto resguardo precisa a sua reputao;
nem pensava que a f na sua origem precisasse defender-se em detrimento de sua
me. Devemos porm saber que em certos milagres de Deus devemos ter f,

293

como. o milagre do parto virginal, da ressurreio do Senhor e tambm o do

Sacramento do Altar. Por isso o Senhor quis que esses mistrios fossem mais
ocultos, para que fosse mais meritria a f neles. Mas, outros milagres servem
para comprovao da f. E esses devem ser mais manifestos.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o diabo pode muitas coisas em

virtude da sua natureza, que contudo o poder divino lhe impede. E, assim,
podemos dizer que em virtude da sua natureza, o diabo podia saber que a Me de
Deus no tinha se corrompido, mas era virgem; mas Deus lhe proibiu conhecer o
modo do parto divino. Nem obsta que depois o diabo de certo modo conhecesse,
que esse parto fora o do Filho de Deus; porque j era o tempo de Cristo manifestar
o seu poder contra ele e sofrer a perseguio por ele concitada. Mas, durante a
infncia, era preciso impedir a malcia do diabo; a fim de que no o perseguisse
mais cruelmente, numa idade em que Cristo no determinara que houvesse de
sofrer nem de manifestar o seu poder, mas em que se mostrava semelhante a
todas as mais crianas. Por isso o Papa Leo diz: Os Magos viram a Jesus pequeno
de corpo, necessitado do socorro alheio, incapaz de falar e em nada diferente do
comum infncia humana. - Ambrsio porm parece ter em conta sobretudo os
adeptos do diabo. Pois, depois de ter proposto a razo, do engano do prncipe do
mundo, acrescenta: Contudo, esse mistrio enganou sobretudo os prncipes deste
mundo. Pois, embora a malcia dos demnios tambm facilmente depreenda as
coisas ocultas, contudo as que se ocupam com as vaidades da sculo no podem
saber as coisas divinas.

RESPOSTA QUARTA. Pela condenao de adultrio eram lapidadas no s as j

desposadas ou casadas, mas tambm as que eram conservadas como virgens na
casa paterna para casarem um dia. Por isso diz Escritura: Se a moa no se achou
virgem, os habitantes da cidade a apedrejaro e morrer; porque cometeu um
crime detestvel em Israel, tenda cado em fornicao em casa de seu pai. Ou
podemos dizer, segundo certos, que a Santa Virgem era da estirpe ou da parentela
de Aaro, sendo por isso cognata de Isabel, como diz o Evangelho. Ora, uma
virgem de raa sacerdotal se cometia estupro era condenada morte, como se l
na Escritura: Se a filha de um sacerdote apanhada em estupro e desonrar o nome
de seu pai, ser entregue s chamas. - Mas certos referem as palavras de Jernimo
ao apedrejamento por infmia.

Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio.

O segundo discute-se assim. Parece que entre Maria e Jos no houve
verdadeiro matrimnio.
1. Pois, diz Jernimo, que Jos foi guarda de Maria, antes que seu marido. Ora,
se entre eles tivesse havido verdadeiro matrimnio, Jos teria sido
verdadeiramente seu marido. Logo, parece que no houve verdadeiro matrimnio
entre Maria e Jos.

294

2. Demais. Aquilo do Evangelho Jac gerou a Jos, esposo de Maria diz

Jernimo: Quando ouvires o nome de esposo, no vs logo pensar que se trate de
npcias; mas lembra-te que as Escrituras costumam chamar aos noivos, esposos e
as noivas, esposas. Ora, o verdadeiro matrimnio no so os esponsais, mas as
npcias. Logo, no houve verdadeiro matrimnio entre a Santa Virgem e Jos.

3. Demais. O Evangelho diz: Jos seu esposo, como era justo, no queria
infam-la, isto , lev-la para sua casa para com ela coabitar habitualmente; mas
resolveu deix-la secretamente, isto , transferir o tempo das npcias, como expe
Remgio. Logo, parece que, antes de celebradas as npcias, ainda no havia
verdadeiro casamento; sobretudo porque, depois de contrado o matrimnio, a
ningum lcito abandonar a mulher.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No devemos crer que, segundo o Evangelista,

Jos tivesse recusado receber Maria em casamento, a pretexto que ela teria, como
virgem, dado luz Cristo, sem o seu concurso. Mas esse exemplo prova claramente
aos fiis casados, que podem ser verdadeiros esposos e merecer tal nome, ao
mesmo tempo que guardam a promessa de recproca continncia, sem ter comrcio
conjugal.

SOLUO. Chama-se verdadeiro matrimnio ou casamento o que realiza a sua

perfeio. Ora, dupla pode ser a perfeio de uma coisa: primria e secundria. A
perfeio primria de uma coisa consiste na sua forma, donde tira a sua espcie. A
perfeio secundria consiste na sua operao, pela qual de certo modo atinge o
seu fim. Ora, a forma do matrimnio consiste numa certa e indivisvel conjuno
das almas, pela qual cada cnjuge est obrigado a conservar uma f ntegra para
com o outro. Quanto ao fim do matrimnio, a gerao e a educao da prole; e
esse atingido, primeiramente, pelo concbito conjugal; e, secundariamente, pela
cooperao do homem e da mulher, que mutuamente se ajudam, para a
manuteno dos filhos.

Assim, pois, devemos dizer, quanto primeira perfeio, que houve matrimnio
absolutamente verdadeiro entre a Virgem Me de Deus e Jos. Pois, ambos
consentiram na convivncia conjugal; mas no expressamente, na cpula carnal,
seno sob a condio, se isso aprouvesse a Deus, por isso, o Anjo chama a Maria
esposa de Jos, quando lhe disse a este: No temas receber a Maria, tua mulher.
Expondo o que, diz Agostinho: Chama-lhe esposa, pela f primeira dos desposrios,
aquela que jamais conhecera nem nunca haveria de conhecer pelo concbito.
Quanto porm segunda perfeio, pelo ato do matrimnio, se a referirmos ao
concbito carnal, gerador dos filhos, ento no se consumou o matrimnio entre
Jos e Maria. Donde o dizer de Ambrsio: No te perturbes com o chamar
frequentemente a Escritura a Maria de esposa; pois, a celebrao do casamento
no implica em perda da virgindade, sendo apenas a testificao das npcias.Contudo, o matrimnio em questo foi tambm perfeito quanto educao da

295

prole. Por isso diz Agostinho:Os pais de Cristo tiveram o bem completo das npcias
a prole, a f e o sacramento. Pela prole, significamos o prprio Senhor Jesus;
pela f, a ausncia de todo adultrio; pelo sacramento, a no existncia do
divrcio. S no houve o concbito nupcial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo, no lugar citado, se refere

ao marido, quanto ao ato da consumao do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo chama s npcias concbito nupcial.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, a Santa Virgem quando desposou

a Jos j lhe habitava a casa. Pois, se a concepo de uma mulher, na casa de seu
marido, considerada regular, suspeita a da que concebeu fora de casa. Por isso,
no teria sido suficientemente acautelada a reputao da Santa Virgem s pelo fato
de ter casado, sem que estivesse habitando no domiclio conjugal. Por onde, a
expresso no queria lev-la para casa entende-se melhor como significando
que no queria difam-la em pblico, do que como significativa do ato de lev-la
para a casa. Por isso o Evangelista acrescenta, que resolveu deix-la secretamente.
Embora porm estivesse habitando a casa de Jos, pela f primeira dos
desposrios, antes ainda de celebradas solenemente as npcias; por causa do que,
tambm ainda no tinha tido comrcio carnal. Por isso, como ensina Crisstomo, o
Evangelista no disse Antes de ter sido levada para a casa do esposo pois j
lhe habitava a casa. Porque era costume entre os antigos que a noiva habitasse a
casa do noivo. Donde o ter tambm dito o Anjo: No temas receber a Maria tua
mulher, isto , no temas celebrar npcias solenes com ela. - Embora outros
digam, que ainda no habitava a casa de Jos, mas era somente noiva. Mas, a
anterior explicao melhor concorda com o Evangelho.

Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem

Em seguida devemos tratar da anunciao da Santa Virgem.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:
Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo.
Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea.
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem.

Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
O primeiro discute-se assim. Parece que no era necessrio fosse anunciado
Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
1. Pois, parece que a anunciao s era necessria para obter o consentimento
da Virgem. Ora, parece que no era necessrio o seu consentimento; pois, a
conceio da Virgem foi prenunciada pela profecia da predestinao, que se cumpre

296

sem a cooperao do nosso arbtrio, como diz uma certa glosa. Logo, no era
necessrio que tal anunciao se fizesse.

2. Demais. A Santa Virgem tinha f na Encarnao, sem a qual ningum podia

trilhar a via da salvao; pois, como diz o Apstolo, a justia de Deus infundida
pela f de Jesus Cristo em todos. Ora, quem cr com certeza no precisa ser
instrudo ulteriormente. Logo, Santa Virgem no lhe era necessrio fosse
anunciada a encarnao do Filho de Deus.

3. Demais. Assim como a Santa Virgem concebeu corporalmente a Cristo, assim

tambm qualquer alma santa o concebe espiritualmente. Donde o dizer o
Apstolo: Filhinhos meus, por quem eu de novo sinto as dores do parto, at que
Jesus Cristo se forme em vs. Ora, aos que devem conceber espiritualmente a
Cristo, essa conceio no lhes anunciada. Logo, tambm no devia ser
anunciado Santa Virgem, que conceberia no seu ventre ao Filho de Deus.

Mas, em contrrio, est no Evangelho que o Anjo lhe disse: Eis concebers no teu
ventre e parirs um filho.

SOLUO. Era conveniente fosse anunciado Santa Virgem que havia de

conceber a Cristo. Primeiro, para que se observasse a ordem devida da unio do
Filho de Deus com a Virgem; isto , para que, antes da sua carne conceb-lo, a sua
alma tivesse disso conhecimento. Donde o dizer Agostinho: Maria foi mais feliz
percebendo a fidelidade de Cristo que lhe concebendo a carne. E depois
acrescenta: A proximidade de seu Filho em nada teria sido til a Maria, se no
tivesse com maior felicidade trazido a Cristo no seu corao, que na sua carne.
Segundo, para que pudesse ser mais certa testemunha desse sacramento, quando
nele fosse instruda por Deus. Terceiro, para que oferecesse a Deus o voluntrio
dom da sua submisso, ao que prontamente se ofereceu quando disse: Eis a
escrava do Senhor. Quarto, para que se mostrasse haver um como matrimnio
espiritual entre o Filho de Deus e a natureza humana. Por isso, pela anunciao foi
pedido o consentimento da Virgem, como representante de toda a natureza
humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia da predestinao se

cumpre sem a cooperao causal do nosso arbtrio; no porm sem o
consentimento dele.

RESPOSTA SEGUNDA. A Santa Virgem tinha f expressa na Encarnao futura;

mas, humilde como era, no se julgava digna de to altas coisas. Por isso,
necessitava de ser instruda nessa matria.

297

RESPOSTA TERCEIRA. A concepo espiritual de Cristo, mediante a f, precede

a anunciao, realizada pela f da pregao, segundo o dito do Apstolo, que a f
pelo ouvido. Mas nem por isso sabe ningum com certeza que tem a graa;
conhece, porm, como verdadeira a f que recebeu.

Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo.

O segundo discute-se assim. Parece que Santa Virgem a anunciao no devia
ter sido feita por um anjo.
1. Pois, aos anjos supremos a revelao se faz imediatamente por Deus, como
diz Dionsio. Ora, a Me de Deus foi exaltada acima de todos os anjos. Logo, parece
que o mistrio da Encarnao devia ter-lhe sido feito imediatamente por Deus e
no, por um anjo.

2. Demais. Se nesta matria era necessrio observar a ordem comum, pela qual
as coisas divinas so reveladas aos homens pelos anjos, semelhantemente devem
tais coisas ser reveladas a uma mulher, por um homem; donde o dizer o
Apstolo: As mulheres estejam caladas nas igrejas, e se querem aprender alguma
coisa, perguntem-na em casa aos seus maridos. Logo, parece que Santa Virgem
devia ter sido anunciado o mistrio da Encarnao por algum homem, sobretudo
que Jos, seu marido, foi nesse assunto instrudo pelo Anjo, como se l no
Evangelho.

3. Demais. Ningum pode anunciar convenientemente o que ignora. Ora, mesmo

os anjos supremos no conheceram plenamente o mistrio da Encarnao; por isso
Dionsio diz que da pessoa deles se deve entender a pergunta da Escritura Quem
este que vem de Edom? Logo, parece que por nenhum anjo podia ser
convenientemente anunciada a realizao da Encarnao.

4. Demais. Coisas maiores devem ser anunciadas por maiores embaixadores.

Ora, o mistrio da Encarnao o mximo, dos anunciados aos homens, pelos
anjos. Logo, parece que se por algum anjo devia ser anunciado, este deveria ser
um dos da ordem suprema. Ora, Gabriel no da ordem suprema, mas da ordem
dos arcanjos, que a penltima. Por isso a Igreja canta: Sabemos que, mandado
por Deus, Gabriel Arcanjo te anunciou. Logo, essa anunciao no foi
convenientemente feita, por meio de Gabriel Arcanjo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Foi enviado por Deus o anjo Gabriel, etc.

298

SOLUO. Foi conveniente que o mistrio da Encarnao fosse anunciado Me

de Deus, por meio de um anjo, por trs razes. Primeiro, para que, assim, se
observasse a ordem divina, pela qual as coisas divinas so transmitidas aos
homens, mediante os anjos. Donde o dizer Dionsio, que do mistrio divino do amor
de Jesus foram primeiro instrudos os anjos; depois, por meio deles a graa desse
conhecimento chegou at ns.Assim, pois, o divinssimo Gabriel anunciou a
Zacarias que dele havia de nascer um profeta: e a Maria, como nela se cumpriria o
mistrio Trierrquico da inefvel formao de Deus. Segundo, porque era
conveniente a restaurao do gnero humano, que Cristo havia de realizar. E por
isso diz Beda: Convinha restaurao da humanidade, que um anjo fosse enviado
por Deus Virgem. que devia consagrar o parto de um Deus. Pois, a causa primeira
da perdio da humanidade foi o diabo, quando mandou a serpente ir ter com a
mulher a fim de engan-la com o esprito de soberba. Terceiro, porque convinha
virgindade da Me de Deus. E por isso diz Jernimo: Foi bem o anjo ter sido
enviado Virgem, pois, a virgindade cognata da natureza anglica. Pois, na
verdade, viver na carne, como se esta no existisse, no vida terrena, mas
celeste.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Me de Deus era superior aos

anjos quanto dignidade, para que Deus a elegeu. Mas, quanto ao estado da vida
presente, era inferior aos anjos; pois, o prprio Cristo, em razo da sua vida
passvel, por um pouco foi feito menor que os anjos, na frase do Apstolo. Contudo,
como Cristo foi ao mesmo tempo mortal e bem-aventurado, no precisava ser
instrudo pelos anjos, quanto ao conhecimento das coisas divinas. Mas, a Me de
Deus ainda no se achava no estado de bem-aventurana. Por isso, precisava ser
instruda pelos anjos, quanto sua divina conceio.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a Santa Virgem escapa a certas

leis gerais humanas. Pois, nem teve muitas concepes, nem viveu sob poder de
um homem, isto , de um marido, ela que, conservando a sua virgindade ntegra,
concebeu Cristo, do Esprito Santo. Por isso no lhe devia ser instruda no mistrio
da Encarnao, por nenhum homem, mas pelo anjo. E por isso tambm foi ela
instruda nele, antes de Jos; pois, ao passo que o foi antes da sua concepo, Jos
s depois dela o foi.

RESPOSTA TERCEIRA. Como claro pela autoridade citada de Dionsio, os

anjos conheceram o mistrio da Encarnao; contudo interrogavam, desejando
saber, de Cristo, mais perfeitamente, as razes desse mistrio, que so
incompreensveis a todo intelecto criado. Por isso Mximo diz, que no podemos
duvidar se os anjos conheceram a Encarnao futura. Mas escapou-lhes a
investigvel concepo do Senhor, e o modo pelo qual o Filho, todo inteiro no Pai
que o engendrou, podia tambm ficar inteiramente em todos, e mesmo num seio
virginal.

299

RESPOSTA QUARTA. Certos afirmam que Gabriel era da suprema ordem dos
anjos, fundados no dito de Gregrio: Era digno de ter vindo o anjo supremo a
anunciar o sumo dos mistrios. Mas, da no se conclui que fosse ele o supremo de
todas as ordens, mas s quanto aos anjos; pois era da ordem dos arcanjos. Por
isso, a Igreja lhe d o nome de arcanjo e o prprio Gregrio diz que se chamam
arcanjos os que anunciam as coisas mais elevadas. bastante crvel, pois, que foi
ele o primeiro na ordem dos arcanjos. E, como diz Gregrio, esse nome lhe quadra
ao ofcio, pois, Gabriel significa fora de Deus. E assim, onde, pela fora de Deus
devia ser anunciado aquele que, Senhor das virtudes e poderoso no combate, vinha
para vencer os poderes do ar.

Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea.

O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo anunciante no devia aparecer
Virgem em forma corprea.

1. Pois, ver em esprito mais nobre que ver materialmente, como diz
Agostinho; e sobretudo mais conveniente ao anjo, porque pela viso do esprito o
anjo visto na sua substncia e, pela material, visto na figura corprea que
assumiu. Ora, assim como o anunciar da concepo divina era conveniente fosse
feito por um nncio supremo, assim tambm parece que lhe competia o sumo
gnero de viso. Logo, parece que o anjo anunciante apareceu Virgem em viso
espiritual.

2. Demais. Parece que a viso imaginria tambm mais nobre que a viso
corprea, tanto quanto a imaginao mais elevada potncia que os sentidos. Ora,
o anjo apareceu a Jos durante o sono, em viso imaginria, como se l no
Evangelho. Logo, parece que tambm devia aparecer Santa Virgem em viso
imaginria e no em viso material.

3. Demais. A viso corprea de uma substncia espiritual perturba quem a v;

por isso a Igreja canta, da Virgem e a Virgem pasmou vista da luz. Ora, melhor
teria sido que a sua alma tivesse sido preservada de tal perturbao. Logo, no foi
conveniente que a referida anunciao se fizesse por uma viso corprea.

Mas, em contrrio, Agostinho pe na boca da Santa Virgem as palavras

seguintes: Veio a mim o Arcanjo Gabriel com as faces rtilas, com vestes
coruscantes, de aspecto admirvel. Ora, isso s pode pertencer a uma viso
corprea. Logo, o anjo que anunciou Santa Virgem lhe apareceu em forma
corprea.

SOLUO. O anjo anunciante apareceu Me de Deus em forma corprea. E isto

era conveniente. Primeiro, quanto ao anunciado. Pois, o anjo vinha anunciar a

300

Encarnao do Deus invisvel. Portanto, era conveniente que, para anunciar esse
acontecimento, uma criatura invisvel assumisse uma forma que lhe permitisse
aparecer visivelmente. Porque, alm disso, todas as aparies do Antigo
Testamento se ordenem apario pela qual o Filho de Deus se manifestou
encarnado. Segundo, era conveniente dignidade da Me de Deus, que havia de
receber o Filho de Deus no somente na sua alma, mas tambm corporalmente, no
seu ventre. Por isso, no somente a sua alma, mas tambm os sentidos do seu
corpo deviam ser favorecidos com a viso anglica: Terceiro, era isso
conveniente certeza do que foi anunciado. Pois, o que visto com os olhos ns o
apreendemos mais certamente do que aquilo que imaginamos. Donde o dizer
Crisstomo, que o Anjo se apresentou real e visivelmente Virgem e no em
sonhos. Pois, devendo receber do anjo uma comunicao de to alta importncia,
ela tinha necessidade de uma apario solene, nncia de um acontecimento to
relevante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A viso intelectual superior viso

imaginria ou corporal, se for s. Mas, o prprio Agostinho diz ser mais excelente a
profecia acompanhada simultaneamente da viso intelectual e da imaginria, que a
que o s de uma delas. Ora, a Santa Virgem no somente percebeu uma
manifestao espiritual. Por isso, essa apario foi mais nobre. Mas teria sido ainda
mais, se tivesse visto o prprio anjo, na sua substncia, por uma viso Intelectual.
Mas o estado de um mortal no se compadecia com ver um anjo em essncia.

RESPOSTA SEGUNDA. A imaginao certamente uma potncia mais alta que

os sentidos exteriores. Como porm a base do conhecimento humano so os
sentidos, o conhecimento sensvel o dotado da mxima certeza, pois, os
princpios do conhecimento ho de sempre ter maior certeza. Por isso Jos, a quem
o anjo apareceu durante o sono, no viu uma apario to excelente com o que viu
a Santa Virgem.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Ambrsio, ficamos perturbados e alheiados

dos sentidos quando surpreendidos pela ao inesperada de uma fora superior. E
isto se d no s em se tratando de uma viso real como tambm imaginria.
Donde o dizer a Escritura, que ao pr do sol veio um profundo sono sobre Abrao e
um horror grande e temeroso o acometeu. Mas, essa perturbao no pode ser
nociva ao homem ao ponto de dever ficar ele privado de uma apario anglica.
Primeiro, porque o fato mesmo de ser o homem elevado acima de si mesmo, como
o requer a sua dignidade, enfraquece a parte inferior da sua natureza, donde
procede a perturbao referida, assim como a concentrao do calor natural no
interior do corpo faz tremerem os membros exteriores. Segundo porque, como
diz Orgenes, o anjo que apareceu, conhecedor da natureza humana, comeou por
acalmar a perturbao. Por isso, tanto a Zacarias como a Maria, vendo-os:

301

perturbados, disse-lhes: No temas. Razo pela qual, como se l na vida de

Anto, no difcil discernirmos os espritos bem-aventurados, dos maus. Se, pois,
ao temor suceder a alegria, saibamos que o auxlio vem de Deus, porque a
segurana da alma sinal da presena da majestade. Se, ao contrrio, o temor
incutido permanecer, inimigo o que vemos. E, alm disso, a perturbao
mesma da Virgem era prpria do pudor virginal. Pois, como diz Ambrsio, tremer
prprio dos virgens, bem como o temerem com a aproximao de qualquer homem
e se amedrontarem quando algum lhes dirige a palavra. Mas certos dizem, que
como a Santa Virgem estava acostumada a ver os anjos, no ficou perturbada com
a apario anglica; mas, tomada de espanto com o que o anjo lhe dizia por no se
julgar digna de coisas to sublimes. Por isso o Evangelista no diz que ficou
perturbada com a viso, mas sim, com as palavras do anjo.
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem.
O quarto discute-se assim. Parece que a anunciao no se cumpriu em perfeita
ordem.
1. Pois, a dignidade de Me de Deus depende da prole concebida. Ora, a causa
deve manifestar-se antes do efeito. Logo, o Anjo devia ter anunciado Virgem a
conceio do filho antes de a ter saudado com a proclamao da sua dignidade.

2. Demais. No podemos exigir prova em matria onde no pode haver dvida

nem em matria que pode ser sujeita a dvidas. Ora, parece que o Anjo anunciou,
primeiro, o de que a Virgem duvidava e, por duvidar, perguntou. Como se far
isso? E s depois acrescentou a prova tirada tanto do exemplo de Isabel, como da
omnipotncia de Deus. Logo, a anunciao do anjo se realizou numa ordem
inconveniente.

3. Demais. O mais no pode ser suficientemente provado pelo menos. Ora, mais
admirvel foi dar luz uma virgem, que se o fizesse uma velha. Logo, no foi prova
suficiente a do Anjo, provando a conceio virginal pela conceio de uma velha.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Tudo o proveniente de Deus ordenado. Ora, o

Anjo foi enviado por Deus para anunciar Virgem, como diz o Evangelho. Logo, a
anunciao pelo Anjo se cumpriu de maneira mui ordenada.

SOLUO. A anunciao se cumpriu pelo Anjo na ordem conveniente. Pois, o

Anjo tinha trplice desgnio em relao Virgem. Primeiro, tornar-lhe o corao
atento considerao de um to grande acontecimento. O que fez, saudando-a

302

com uma nova e inslita saudao. Por isso diz Orgenes, que se a Virgem, que
conhecia a lei judaica, soubesse que uma saudao semelhante tivesse algum dia
sido feita a algum, no teria ficado amedrontada do seu carter estranho. E nessa
saudao o Anjo anunciou-lhe em primeiro lugar a sua idoneidade para a
concepo, quando disse Cheia de graa; depois, anunciou a conceio, ao
declarar-lhe O Senhor contigo; e enfim prenunciou-lhe a honra consequente,
com as palavras Bendita tu entre as mulheres. - O segundo desgnio do anjo era
instru-la no mistrio da Encarnao, que nela devia cumprir-se. E isso o fez,
prenunciando-lhe a conceio e o parto, quando disse Eis, concebers no teu
ventre, etc.; e lhe mostrou a dignidade do filho concebido, dizendo Este ser
grande, etc. E tambm quando lhe revelou o modo da conceio, com as
palavras O Esprito Santo descer sobre ti. O terceiro desgnio ao Anjo era
induzir-lhe o nimo ao consentimento. O que fez com o exemplo de Isabel e pela
razo deduzida da omnipotncia divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para uma alma humilde nada causa
maior admirao que ouvir falar da sua prpria excelncia. Pois, a admirao
desperta soberanamente a ateno da alma. Por isso o Anjo, querendo tornar
atenta a mente da Virgem, para ouvir a revelao de um to grande mistrio,
comeou por elogi-la.

RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio diz expressamente que a Santa Virgem no

duvidou das palavras do Anjo. So palavras suas: Mais comedida a resposta de
Maria que as palavras do sacerdote. Esta pergunta: Como se far isto? Aquele
responde: Por onde conhecerei eu a verdade dessas coisas? Recusa assim a sua f,
negando conhecer tais coisas. A Virgem, porm, no duvida, no momento em que
pergunta como se far, da sua realizao. Agostinho, porm, parece dizer que a
Virgem deixou-se invadir da dvida, quando afirmou:A Maria que hesita sobre a
concepo, o anjo afirma a sua possibilidade. Mas, essa dvida foi, antes, de
admirao que de incredulidade. Por isso, o anjo aduz a sua prova, no para
adquirir a confiana da Virgem, mas antes para lhe remover a admirao.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Ambrsio, se muitas mulheres estreis

conceberam, foi para que se acreditasse no parto da Virgem. Por isso foi aduzido o
exemplo da estril Isabel; no como um argumento suficiente, mas como um
exemplo figurado. Por isso, para confirmao desse exemplo, acrescenta o
argumento peremptrio da omnipotncia de Deus.

Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi concebido
Em seguida devemos tratar da concepo mesma do Salvador. Primeiro, quanto
matria da qual o seu corpo foi concebido. Segundo, quanto ao autor da concepo.
Terceiro, quanto ao modo e ordem da concepo.

303

Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado.

Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi.
Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas.
Art. 4 Se a matria do corpo de Cristo devia ser tomada de uma mulher.
Art. 5 Se a carne de Cristo foi concebida do sangue mais puro da Virgem.
Art. 6 Se uma parte determinada do corpo de Cristo existiu em Ado e nos outros patriarcas.
Art. 7 Se a carne de Cristo foi contaminada do pecado, nos antigos patriarcas.
Art. 8 Se Cristo foi dizimado na pessoa de Abrao.

Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado.

O primeiro discute-se assim. Parece que a carne de Cristo no foi tomada de
Ado.
1. Pois, diz o Apstolo: O primeiro homem, formado da terra, terreno; o
segundo homem, do cu, celestial. Ora, o primeiro homem foi Ado; o segundo
Cristo. Logo, Cristo no descende de Ado, mas teve uma origem distinta dele.

2. Demais. A concepo de Cristo devia ser miraculosa por excelncia. Ora,

maior milagre foi formar o corpo do homem do limo da terra, do que de uma
humana matria, tirada de Ado. Logo, parece que no era conveniente Cristo tirar
a sua carne, de Ado. Portanto, parece que o corpo de Cristo no devia ser formado
da massa do gnero humano derivada de Ado, mas de uma outra matria.

3. Demais. O pecado entrou neste mundo por um homem, isto , por Ado,
porque todas as gentes nele pecaram originalmente, como est claro no Apstolo.
Mas, se o corpo de Cristo tivesse sido tomado de Ado, tambm ele teria estado
originalmente em Ado, quando este pecou. Logo, teria contrado o pecado original.
O que no condizia com a pureza de Cristo. Logo, o corpo de Cristo no foi formado
da matria tirada de Ado.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Ele, isto , o Filho de Deus, em nenhum lugar
tomou os anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Ora, a descendncia de
Abrao foi originada em Ado. Logo, o corpo de Cristo foi formado de matria
tomada de Ado.

SOLUO. Cristo assumiu a natureza humana para purific-la da sua corrupo.

Ora, a natureza humana no precisava de purificao seno porque estava
contaminada pela origem viciada da sua descendncia de Ado. Por isso foi
conveniente que tomasse Cristo uma carne derivada de Ado, de modo que a
natureza mesma fosse curada por essa assuno.

304

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o segundo homem, isto

, Cristo procedia do cu, no quanto matria do seu corpo, mas, ou quanto
virtude formativa dele, ou tambm quanto sua prpria divindade. Pois, quanto
matria, o corpo de Cristo era terreno, como o foi o de Ado.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, o mistrio da Encarnao de Cristo

um fato milagroso, no como ordenado confirmao da f, mas como um artigo
de f. Por isso, esse mistrio no precisa de ser contado entre os maiores milagres,
como o ho de ser os milagres feitos para a confirmao da f. Mas, devemos
descobrir nele uma convenincia maior com a divina sabedoria e mais expediente
salvao humana, o que necessrio a tudo o que objeto de f. J podemos dizer
que no mistrio da Encarnao no consideramos o milagre relativamente
matria da concepo, mas sobretudo quanto ao modo da concepo e do parto,
isto , por ter sido uma virgem a que concebe e deu a luz a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, o corpo de Cristo existiu em Ado pela

sua origem material, isto , porque a matria mesma do corpo de Cristo foi
derivada de Ado. Mas nele no existiu pela origem seminal, pois no foi gerado do
smen humano. Por isso no contraiu o pecado original, como os outros homens,
derivados de Ado por via de origem seminal.

Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tomou a sua carne da raa
de Davi.
1. Pois, quando Mateus descrimina genealogia de Cristo ele a conduz at Jos.
Ora, Jos no foi pai de Cristo, como se disse. Logo, parece que Cristo no
descendia da raa de Davi.

2. Demais. Aro foi da tribo de Levi. Ora, Maria, Me de Cristo, chamada prima
de Isabel, descendente de Ado. Como, pois, Davi era da tribo de Jud, parece que
Cristo no descendia da raa de Davi.

3. Demais. O profeta Jeremias diz, de Jeconias: Escreve que este homem ser
estril, pois no sair de sua linhagem varo que se assente sobre o trono de Davi.
Ora, de Cristo diz a Escritura: Assentar-se sobre o trono de Davi. Logo, Cristo no
era da raa de Jeconias. E por consequncia, nem da raa de Davi, pois, Mateus
conduz a srie das geraes partindo de Davi e passando por Jeconias.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Que foi feito da linhagem de Davi segundo a carne.

305

SOLUO. Como se l no Evangelho, Cristo era especialmente considerado filho

dos dois antigos Patriarcas, Abrao e Davi. E isso por muitas razes. - Primeiro,
porque a eles foi especialmente feita a promessa, da descendncia de Cristo.
Assim, foi dito a Abrao: Todas as gentes da terra sero benditas naquele que h
de proceder de ti. O que o Apstolo aplica a Cristo, quando diz: As promessas
foram feitas a Abrao e sua semente. No diz e s sementes, como de muitos;
seno como de um e tua semente, que Cristo. E a Davi foi dito: Do fruto do
teu ventre porei sobre o teu trono. Por isso, o povo dos Judeus, ao receber
honorncamente o seu rei, clamava: Hosana ao filho de Davi. - Segundo, porque
Cristo havia de ser rei, profeta e sacerdote. Pois, Abrao foi sacerdote, como se
conclui das palavras que o Senhor lhe disse: Toma-me uma vaca de trs anos,
etc. Foi tambm profeta, segundo aquele outro lugar: ele profeta e rogar por
ti.Ora, Davi foi rei e profeta. - Terceiro. porque com Abrao teve incio a
circunciso; e em Davi manifestou-se sobretudo a eleio de Deus, segundo o dito
da Escritura: O Senhor buscou para si um homem conforme ao seu corao. Por
isso, Cristo especialissimamente chamado filho de um e de outro, para mostrar
que veio trazer a salvao aos Judeus circuncisos e aos pagos eleitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa objeo foi feita por Fausto
Maniqueu, que pretendia provar no ser Cristo filho de Davi, por no ter sido
concebido de Jos, at quem Mateus conduz a srie das geraes. Mas Agostinho
assim lhe responde: Como o mesmo Evangelista diz que Jos era o esposo de Maria
e Cristo era da raa de Davi, que resta seno crermos que Maria no era estranha
ao parentesco com Davi? Que no foi em vo chamada a esposa de Jos, em razo
da unio das suas almas e no de seus corpos? E que a srie das geraes foi
conduzida at Jos, antes por causa da dignidade inerente descendncia
masculina? Assim, pois, cremos que Maria era do parentesco de Davi, por crermos
na Escritura. E esta diz, tanto que Cristo era da raa de Davi segundo a carne,
como que sua Me Maria no teve nenhum comrcio com o esposo, mas
permaneceu virgem. Pois, como diz Jernimo, Jos e Maria eram da mesma tribo;
donde o estar ele obrigado pela lei a receb-la, como parenta. Por isso figuravam
juntos no censo, em Belm, como gerados de um mesmo tronco.

RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio Nazianzeno responde a essa objeo quando

diz, que foi por vontade divina que uma raa real se uniu uma famlia sacerdotal,
a fim de que Cristo, ao mesmo tempo rei e sacerdote, nascesse de ambos, segundo
a carne. Por isso, Aro, o primeiro sacerdote da lei, casou com Isabel, da tribo de
Jud, e filha de Annadab. E assim foi tambm possvel que o pai de Isabel tivesse
uma esposa da estirpe de Davi, em razo do que a Santa Virgem Maria.
pertencente raa de Davi, foi prima de Isabel. Ou antes e inversamente, que o Pai
da Santa Maria, sendo da estirpe de Davi, casou na estirpe de Aro. - Ou, como diz
Agostinho, se Joaquim, pai de Maria, foi da estirpe de Aro, como o hertico Fausto
afirmava, fundado em certas escrituras apcrifas, devemos crer que a me de
Joaquim foi da estirpe de Davi, ou tambm a sua mulher; e assim, de algum modo,
podemos dizer que Maria era da raa de Davi.

306

RESPOSTA TERCEIRA. A citada autoridade proftica, como diz Ambrsio, no

nega que nenhuma descendncia houvesse de nascer da raa de Jeconias. Por isso
Cristo fez parte da sua estirpe. E o ter Cristo reinado no vai contra a profecia.
Pois, o seu reino no era temporal; e ele prprio o confessou quando disse: O meu
reino no deste mundo.

Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas.

O terceiro discute-se assim. Parece que a genealogia de Cristo no foi bem
discriminada pelos Evangelistas.
1. Pois, diz a Escritura, de Cristo: Quem contar a sua gerao? Logo, no se
devia contar a gerao de Cristo.

2. Demais. impossvel um mesmo homem ter dois pais. Ora, Mateus diz, que
Jac gerou a Jos, esposo de Maria; e Lucas, por seu lado, que Jos era filho de
Heli. Logo, escreveu um o contrrio do outro.

3. Demais. Mateus e Lucas fazem relaes diversas. Assim, Mateus, no princpio

do livro, comeando de Abrao e descendo at Jos, enumera quarenta e duas
geraes. Lucas, por seu lado, depois do batismo de Cristo, refere a gerao de
Cristo, comeando por ele e, levando o nmero das geraes at Deus, conta
setenta e sete geraes, computando os extremos. Logo, parece que discriminam
mal a gerao de Cristo.

4. Demais. Na Escritura se l, que Joro gerou Ocosias: a quem sucedeu o filho

Jos; a este, o seu filho Amsias; depois, reinou o filho deste, Azarias; chamado
Osias: a quem sucedeu Joatan, seu filho. Mateus, porm, diz que Joro gerou
Osias. Logo, parece mal discriminada uma gerao de Cristo, que omite , no meio,
trs reis.

5. Demais. Todos os assolados na gerao de Cristo tiveram pais e mes; e

muitos deles, tambm irmos. Ora, Mateus, na gerao de Cristo, enumera s trs
mes, a saber, Tamar, Rut e a esposa de Urias. Como irmos designa Judas e
Jeconias, e alm deles, Fares e Zaro. Ora, nenhum desses Lucas menciona. Logo,
parece que os Evangelistas discriminaram mal a genealogia de Cristo.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura.

SOLUO. Como diz o Apstolo, toda a Escritura divinamente inspirada. Ora,

as coisas divinas se realizam de maneira ordenadssima, segundo ainda o Apstolo:

307

As causas de Deus so ordenadas. Por onde, a genealogia de Cristo foi bem

discriminada pelos Evangelistas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Jernimo, Isaas se

refere gerao da divindade de Cristo. Ao passo que Mateus narra a gerao de
Cristo segundo a humanidade; no, certo, explicando o modo da Encarnao, que
inefvel tambm; mas, enumerando os pais de que Cristo procedeu segundo a
carne.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo, suscitada por Juliano o Apstata, recebeu

solues diversas. Assim, certos, como Gregrio Nazianzeno opinam, que ambos os
Evangelistas enumeram o mesmo personagem, Jac e Heli, mas com dois nomes
diferentes. - O que no admissvel, porque Mateus enumera Salomo um dos
filhos de Davi; ao passo que Lucas enumera outro, que Natan, os quais consta
terem sido irmos, segundo a Escritura.

Por isso, outros disseram, que Mateus nos d a verdadeira genealogia de Cristo; ao
passo que a de Lucas putativa, e o comear assim Jesus era, como se julgava,
filho de Jos. Pois, havia certo judeus, que por causa dos pecados dos reis de Jud,
criam que Cristo nasceria de Davi, no mediante os reis, mas por uma linhagem
privada. Outros, porm, disseram que Mateus numerou os pais carnais; ao passo
que Lucas, os espirituais, isto , os vares justos, denominados pais pela
honestidade da sua vida.

Segundo outra opinio, responde-se que no devemos pensar que Lucas chama a
Jos filho de Heli, mas sim, que diz terem sido Heli e Jos pais de Cristo,
descendente diversamente de Davi. Por isso diz que Cristo em, como se julgava,
Filho de Jos, e que tambm o prprio Cristo foi filho de Reli; quase como se
dissesse que Cristo pela mesma razo por que chamado filho de Jos pode ser
tambm cognominado filho de Heli e de todos os reis descendentes da raa de
Davi. Assim, diz o Apstolo: de quem, isto , dos judeus, descende tambm
segundo a carne.

Mas Agostinho, resolve essa dificuldade de trs modos, dizendo: H trs vias
seguidas singularmente pelos Evangelistas. Ou ento um Evangelista designa o
pai que realmente gerou a Jos, ao passo que o outro designou-lhe o av materno
ou um dos seus mais prximos parentes. Ou um era o pai natural de Jos e o outro
o pai adotivo. Ou, segundo o costume dos Judeus, quando um homem morria
sem deixar filhos, um dos seus prximos tomava-lhe a mulher, sendo o filho que
ele: engendrasse imputado ao morto. O que tambm constitui um certo gnero de
adoo legal, como o prprio Agostinho o afirma. E esta ltima via a mais
verdadeira, que tambm Jernimo apresenta; e Eusbio Cesariense refere. o
historiador Jlio Africano e preconiza. Assim, dizem que Matan e Melqui procriaram
em tempos diversos, da mesma esposa, chamada Esta, um filho chamado Jac.

308

Porque Matan, descendente de Salomo, foi quem primeiro a tomou por mulher e
morreu deixando um filho chamado Jac. Mas depois da morte de Matan, como a lei
no proibia a viva casar com outro homem, Melqui, tambm da mesma tribo, por
Matan, embora no da mesma famlia, tomou como esposa a viva de Matan, da
qual tambm houve um filho chamado Reli. Donde vem que, nascidos de pais
diferentes, Jac e Heli eram irmos uterinos. Desses, um, Jac, tendo casado, por
disposio da lei, com a viva de seu irmo Heli, morto sem filhos, gerou a Jos, na
verdade e naturalmente filho seu, tornado porm, pelo preceito da lei, filho de Heli.
Por isso diz Mateus que Jac gerou a Jos; enquanto que Lucas, descrevendo a
gerao legal, no usa, na sua genealogia, o verbo gerar. Embora, porm,
Damasceno diga que a Santa Virgem Maria era parente de Jos, por descender este
de Heli, considerado como seu pai, e isto porque ele a faz descender de Heli,
devemos contudo. crer que ela tambm descendia de Salomo de algum modo,
mediante os antepassados da enumerao de Mateus. que narra a gerao carnal
de Cristo; sobretudo que Ambrsio diz ter Cristo. descendido da raa de Jeconias.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o desgnio de Mateus era fazer

conhecer a pessoa real de Cristo, ao passo que Lucas, a sua pessoa sacerdotal. Por
isso, a genealogia de Mateus indica que N. S. J. Cristo assumiu os nossos pecados,
tendo assumido a semelhana da carne do pecado, pela sua origem carnal. Ao
passo que a genealogia de Lucas significa que os nossos pecados foram delidos pelo
sacrifcio de Cristo. Por isso a genealogia de Mateus enumera os descendentes, e a
de Lucas, os ascendentes. - Tambm por isso que Mateus desce de David,
passando por Salomo, em cuja me Davi pecou; ao passo que Lucas sobe at
Davi, por Matan, porque foi por um profeta desse nome que Deus perdoou o
pecado de Davi. - Donde vem ainda que, querendo Mateus significar que Cristo
desceu at a nossa mortalidade, mencionou, desde o incio, no seu Evangelho, as
geraes desde Abrao, at Jos, em ordem descendente, at a natividade de
Cristo. Ao passo que Lucas comea a enumerar as geraes, no do incio, mas do
batismo de Cristo, e no em ordem descendente, mas ascendente, querendo assim
frisar que Cristo foi o sacerdote da expiao dos pecados e por isso invocou o
testemunho de Joo, quando este disse: Eis o que tira os pecados do mundo. E, na
ordem ascendente, Lucas passou por Abrao e chegou a Deus com o qual fomos
reconciliados depois de purificados e expiados. - E com razo tambm, na sua
genealogia, Lucas indicou a ordem de adoo, pois, esta nos torna filhos de Deus;
ao passo que pela gerao carnal o Filho de Deus foi feito filho do homem. E
suficientemente demonstrou que, quando disse ser Jos filho de Heli, no quis com
isso consider-lo como gerado por Heli, mas, como adotado por este; pois, tambm
disse que Ado foi filho de Deus, embora fosse feito por Deus.
Quanto ao nmero quadragenrio, refere-se ao tempo da vida presente, por causa
das quatro partes do mundo, onde transcorre a nossa vida mortal, guiados por
Cristo nosso rei. Pois, quarenta contm quatro vezes dez; e este ltimo nmero,
por sua vez, resulta da adio dos nmeros que vo de um a quatro. Mas tambm
o nmero denrio podia referir-se ao Declogo; e o quaternrio, vida presente,
ou ainda aos quatro Evangelhos, pelos quais Cristo reina em ns. Por isso Mateus, a
fim de louvar a pessoa real de Cristo, enumerou quarenta personagens, excetuando
a Cristo mesmo. Mas isto deve entender-se assim, se o Jeconias enumerado no fim
do segundo quaternrio e no princpio do terceiro o mesmo personagem.
Conforme Santo Agostinho, essa dupla meno de Jeconias significa que por ele,

309

quando do cativeiro de Babilnia, fez-se um xodo para as naes estrangeiras; o

que tambm prefigurava Cristo, que passou dos povos circuncisos para os
incircuncisos. Mas Jernimo diz, que houve dois Joaquina, isto , Jeconias, a saber,
o pai e o filho; ambos os quais foram includos na gerao de Cristo, para que
constasse a distino das geraes, que o Evangelista divide em trs sries de
quatorze. O que sobe a quarenta e duas pessoas. Nmero esse que tambm se
adapta santa Igreja. Pois, quarenta e dois formado de seis, que significa o labor
da vida quotidiana, e do nmero sete, que significa o repouso da vida futura; pois,
seis vezes sete so quarenta e dois. E tambm o nmero quatorze, resultante da
soma de dez e de quatro, susceptvel do mesmo simbolismo atribudo ao nmero
quarenta, cujo total o produto da multiplicao dos mesmos nmeros quatro e
dez.

Quanto ao nmero, de que se serve Lucas, das geraes at Cristo, ele representa
a totalidade dos pecados. Pois, o nmero dez, como o nmero da Justia,
manifesta-se nos dez preceitos da lei. Ora, o pecado a transgresso da lei. E o
nmero que vai alm de dez ou o transgride o nmero onze. Quanto ao nmero
sete, ele significa a totalidade, porque o tempo consumou-se totalmente com o
nmero dos sete dias. Ora, como sete vezes onze so setenta e sete, esse total
significa a universalidade dos pecados, que Cristo deline.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Jernimo, por ter-se o rei Joro aliado famlia
da impssima Jesabel, por isso a sua memria foi suprimida at a terceira gerao,
a fim de que ela no aparecesse na genealogia sagrada da natividade. E assim,
como diz Crisstomo, to grande foi a bno derramada sobre Jehu, por ter
exercido vingana sobre a casa de Acab e de Jesabel, como foi grande a maldio
sobre a casa de Joro, por causa da filha do inquo Acab e Jesabel; e seus filhos
foram eliminados do nmero dos reis at a quarta gerao, como se l na
Escritura: Vingarei a inquidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao. E
ainda devemos atender a que tambm os outros reis, enumerados na genealogia
de Cristo, foram pecadores; mas a impiedade deles no foi continuada. Assim,
como diz um autor, Salomo foi mantido como rei, pelos mritos de seu pai;
Roboo, pelos mritos de Osa, filho de Abias e seu neto. Pelo contrrio, a
impiedade dos trs reis em questo perdurou at o fim.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Jernimo, a genealogia do Salvador no

enumera nenhuma das santas mulheres, mas s as censuradas na Escritura;
porque aquele que veio por causa dos pecadores devia, nascendo de pecadoras,
delir os pecados de todos. Por isso mencionada Tamar, censurada por causa das
suas relaes com o cunhado; e Raab, que foi meretriz; e Rut, que era aliengena;
e Bersab, mulher de Urias, que foi adltera. A qual, porm, no designada com
o seu nome prprio, mas com o nome de seu marido. Quer por causa do seu
pecado, pois praticou consciamente o adultrio e o homicdio; quer tambm para,
com a nomeao do marido, fazer memria do pecado de Davi. - E como Lucas
visava designar a Cristo como expiador dos pecados, no faz meno dessas
mulheres. - Faz meno porm dos irmos de Judas, para mostrar que pertenciam
ao povo de Deus, embora Ismael, irmo de Isaac, e Esa, irmo de Jac, fossem

310

separados do povo de Deus, e por isso no se faz meno deles na genealogia de

Cristo. E tambm para excluir o orgulho da nobreza. Pois, muitos dos irmos de
Judas. nasceram de escravos; mas todos foram a um tempo Patriarcas e chefes de
tribos. - Quanto a Fares e a Zaro, foram simultaneamente nomeados, como diz
Ambrsio, como smbolos das duas vidas que vivem os povos uma, segundo a lei,
significa da por Zaro; outra, segundo a f, significada por Fares. - Quanto aos
irmos de Jeconias, so mencionados porque todos reinaram em tempos diversos;
o que no se deu com os outros reis. Ou porque foi semelhante a iniquidade e a
misria deles.

Art. 4 Se a matria do corpo de Cristo devia ser tomada de uma mulher.

O quarto discute-se assim. Parece que a matria do corpo de Cristo no devia
ter sido tomada de nenhuma mulher.
1. Pois, o sexo masculino mais nobre que o feminino. Ora, convinha sobretudo
que Cristo assumisse e que a natureza humana tem de mais perfeito. Logo, parece
que no devia assumir a carne, nascendo de uma mulher, mas antes assumir a
carne de um homem, assim como Eva foi formada da costela de Ado.

2. Demais. Todo o concebido de mulher ficou-lhe algum tempo includo no

ventre. Ora, a Deus, que enche o cu e a terra, no lhe convinha o ter sido
encerrado no ventre materno. Logo, parece que no devia ser concebido de
nenhuma mulher.

3. Demais. Os concebidos de mulher contraem de algum modo uma impureza.

Donde o dizer a Escritura: Acaso pode justificar-se o homem comparado com
Deus? Ou aparecer puro o que nasceu de mulher? Ora, em Cristo no devia haver
nenhuma impureza, pois, ele a sabedoria de Deus, da qual diz a Escritura: Nada
manchado cabe nela. Logo, parece que no devia tomar a carne, de uma mulher.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Enviou Deus a seu filho, feito de mulher.

SOLUO. Embora o Filho pudesse assumir a carne humana, de qualquer

matria que quisesse, convenientssimo era contudo que recebesse a carne, de
uma mulher. - Primeiro, porque assim nobilitou toda a natureza humana. Donde o
dizer Agostinho: O perdo concedido humanidade devia manifestar-se em ambos
os sexos. O sexo masculino, sendo o mais nobre, o Cristo devia tomar-lhe a
natureza; e, pois que nascia de uma mulher, poder-se-ia concluir
consequentemente, que tambm o sexo feminino participava do perdo. - Segundo,
porque vinha reforar a verdade da Encarnao. Por isso diz Ambrsio: Descobrirs
em Cristo muitas coisas conformes natureza e muitas outras superiores a ela.
Assim, era sujeitar-se condio da natureza existir no ventre, isto de um corpo
feminino; mas, o que superior natureza, uma virgem t-lo concebido e
gerado. Para acreditares que era Deus o introdutor dessa novidade na natureza e

311

que era homem quem ia, segundo a natureza, nascer do homem. E Agostinho diz:
Se o Deus Todo-poderoso tivesse criado um homem, formando-o sem recorrer ao
ventre materno e apresentando-o repentinamente aos olhos humanos, no teria
confirmado o sentimento do erro? E que de nenhum modo assumiu
verdadeiramente a natureza humana? E ele, que produz tudo de maneira
maravilhosa, teria destrudo o que fez com misericrdia? Ao contrrio, mediador
entre Deus e o homem, reunindo na unidade da sua pessoa uma e outra natureza,
quis sublimar o habitual pelo inslito e temperar o inslito pelo habitual. - Terceiro,
porque desse modo, completa as diversas maneiras por que foi produzido o
homem. Pois, primeiro, o homem foi produzido do limo da terra, sem homem e sem
mulher; depois, Eva foi produzida do homem, sem mulher; e enfim, os outros
homens foram produzidos do homem e da mulher. E esse como quarto modo foi
deixado como o prprio de Cristo, para que fosse produzido da mulher, sem o
homem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por ser o sexo masculino mais nobre
que o feminino, que Cristo assumiu a natureza humana, nesse sexo. Mas para
que no ficasse desprezado o sexo feminino, foi congruente que assumisse a carne,
de uma mulher. Donde o dizer Agostinho: No queirais vos desprezar uns aos
outros, homens, pois o Filho de Deus quis ser homem. No vos desprezeis a vs
mesmas, mulheres, pois, o Filho de Deus nasceu de uma mulher.

RESPOSTA SEGUNDA. Respondendo a essa objeo, Agostinho diz: Sem

dvida a f catlica cr que Cristo, Filho de Deus, nasceu de uma virgem, segundo
a carne; mas de nenhum modo nos ensina que o Filho de Deus tivesse ficado
encerrado no ventre de uma mulher, de sorte que no mais existisse fora dele e
que tivesse abandonado o governo do cu e da terra, como que separado do seu
Pai. Sois vs, Maniqueus, quem de nenhum modo compreende tais coisas, com
um corao incapaz de conceber seno imagens corpreas. E em outro lugar: Tal o
sentimento de homens incapazes de pensar seno na matria, a qual no pode
estar toda em toda parte, por ter necessariamente o seu ser dividido em partes
inumerveis, ocupando cada uma um ponto diferente. Ora, a natureza da nossa
alma muito diferente da natureza corprea. Quanto mais no o a de Deus,
Criador da alma e do corpo! Deus sabe que est todo em toda parte, sem que
nenhum lugar o contenha; sabe que vai a um lugar sem se afastar de onde estava;
sabe que o seu afastar-se no implica em sair donde viera.

RESPOSTA TERCEIRA. Na obra de conceber a mulher, de um homem, nada h

de impuro, porque foi instituda por Deus. Donde o dizer o Apstolo: Ao que Deus
purificou no chames tu comum, isto , impuro.H a porm uma certa impureza
proveniente do pecado, pois, a concepo, resultante da conjuno do homem e da
mulher, acompanhada de concupiscncia. O que, porm, no existiu em Cristo,
como demonstramos. - Mas mesmo que houvesse no referido ato qualquer
impureza, dela no teria sido inquinado o Verbo de Deus, que de nenhum modo
mutvel. Donde o dizer Agostinho: Pergunta Deus, o Criador do homem. - que te
move, na minha natividade? No fui concebido no desejo da concupiscncia. Fiz eu
a me de quem havia de nascer. Se o raio do sol pode secar a imundcie das

312

cloacas, sem se contaminar, muito mais capaz o Esplendor da luz eterna de

purificar o que irradia, sem se deixar com isso macular.

Art. 5 Se a carne de Cristo foi concebida do sangue mais puro da Virgem.

O quinto discute-se assim. Parece que a carne de Cristo no foi concebida do
sangue mais puro da Virgem.
1. Pois, diz a coleta (da festa da anunciao da Santa Virgem Maria), que Deus
quis que o seu Verbo assumisse a carne,de uma Virgem. Ora, carne no o mesmo
que sangue. Logo, o corpo de Cristo no foi assumido do sangue da Virgem.

2. Demais. Assim como a mulher foi milagrosamente formada do varo, assim o

corpo de Cristo foi milagrosamente formado da Virgem. Ora, no se diz que a
mulher foi formada do sangue do varo, mas antes, da sua carne e dos seus ossos.
segundo aquilo da Escritura: Eis aqui agora o osso de meus ossos e a carne de
minha carne. Logo, parece que tambm o corpo de Cristo no devia ser formado do
sangue da Virgem, mas das suas carnes e dos seus ossos.

3. Demais. O corpo de Cristo era da mesma espcie que o corpo dos outros
homens. Ora, o corpo dos outros homens no formado do sangue mais puro, mas
do smen e do sangue menstrual. Logo, parece que tambm o corpo de Cristo no
foi concebido do sangue mais puro da Virgem.

Mas, em contrrio, Damasceno diz, que o Filho de Deus formou para si, do mais
casto e mais puro sangue da Virgem, o seu corpo animado da alma racional.

SOLUO. Como dissemos, na concepo de Cristo o ter ele nascido de uma

mulher foi condio da natureza; mais ultrapassou a condio da natureza o ter
nascido de uma virgem. Ora, a condio natural da gerao animal. que a fmea
ministre a matria, sendo o macho o princpio ativo da gerao, como o prova o
filsofo. Por onde, a mulher que concebe de um homem no pode ser virgem. Por
onde, o modo sobrenatural da gerao de Cristo esteve no principio ativo dela ter
sido um poder sobrenatural divino. E o modo natural da mesma esteve na matria
de que o seu corpo foi concebido ter sido a mesma que as outras mulheres
subministram na concepo dos filhos. E essa matria, segundo o Filsofo, o
sangue da mulher, no qualquer, mas tendo j sofrido uma transformao maior
pela virtude geratriz da me, de modo a tornar-se matria apta concepo. E
assim, dessa matria que foi concebido o corpo de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a Santa Virgem era da

mesma natureza que as outras mulheres, havia consequentemente de ter carne e
ossos dessa mesma natureza. Ora, nas outras mulheres, as carnes e os ossos so

313

lhes partes atuais do corpo, dos quais consta a integridade dele; e por isso no
podem dele separar-se sem lhe causar a destruio ou um detrimento. Mas Cristo,
que veio reparar a corrupo do pecado, no podia ser causa de nenhuma
corrupo ou detrimento da integridade de sua me. Por isso, o corpo de Cristo no
devia ser formado da carne nem dos ossos da Virgem; mas do sangue, que ainda
no parte atual, mas o todo s potencialmente, como diz Aristteles. Por isso
quando se diz, que assumiu a carne da Virgem, no significa isso que a matria do
seu corpo fosse carne atualmente, mas sangue, que carne em potncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse na Primeira Parte, Ado que foi institudo
como o principio da natureza humana, tinha no seu corpo carne e ossos que no
lhe faziam parte da integridade pessoal, mas s enquanto era principio da natureza
humana. E dessa carne foi formada a mulher, sem detrimento do homem. Mas
nada de tal existiu no corpo da Virgem, de que pudesse formar-se o corpo de Cristo
sem corrupo do corpo materno.

RESPOSTA TERCEIRA. O smen da mulher no capaz de gerao, mas um

gnero imperfeito do smen, que no podia chegar perfeio da natureza
seminal, por causa da imperfeio da virtude feminina. Por isso, um tal smen no
matria necessria para a concepo, como o ensina o Filsofo. Donde, o no ter
existido na concepo do corpo de Cristo; sobretudo porque, apesar de um gnero
imperfeito de smen, emitido com uma certa concupiscncia, como o smen
masculino. Ora, na conceio virginal de Cristo no podia haver nenhum lugar para
a concupiscncia. Por isso, Damasceno diz, que o corpo de Cristo no foi concebido
seminalmente.

Quanto ao sangue menstrual, que as mulheres emitem cada ms, ele traz consigo
uma certa impureza e corrupo natural. como as outras superfluidades, que a
natureza expele, por no precisar delas. E desse menstruo corrupto, que a natureza
expulsa, no se forma o ser concebido; mas constitui uma como purificao
daquele sangue puro, preparado para a concepo depoisde mais elaborado, e
sendo um sangue como mais puro e mais perfeito que qualquer outro.
acompanhado porm da impureza da concupiscncia, na concepo dos outros
homens, pois pela: conjuno do macho e da fmea que esse sangue levado ao
local apto para a gerao. Ora, tal no teve lugar na concepo de Cristo, porque
por obra do Esprito Santo que esse sangue se acumulou no ventre virginal e
formou o corpo de Cristo. Por isso que se diz que o corpo de Cristo foi formado de
sangue mais casto e mais puro da Virgem.

Art. 6 Se uma parte determinada do corpo de Cristo existiu em Ado e nos outros patriarcas.
O sexto discute-se assim. Parece que uma parte determinada do corpo de Cristo
existiu em Ado e nos outros patriarcas.
1. Pois, diz Agostinho, que a carne de Cristo existiu em Ado e em Abrao, pela
sua substncia corprea. Ora, a substncia corprea algo de determinado. Logo,

314

a carne de Cristo existiu em Ado e em Abrao e nos demais patriarcas segundo

uma parte determinada.

2. Demais. O Apstolo diz, que Cristo foi feito do smen de Davi segundo a
carne. Ora, o smen de Davi era algo de determinado nele existente. Logo, Cristo
existiu em Davi segundo algo de determinado e, pela mesma razo, nos outros
patriarcas.

3. Demais. Cristo tem afinidade com o gnero humano, pois, assumiu a carne do
gnero humano. Ora, se essa carne de nenhum modo existiu determinadamente
em Ado, parece que nenhuma afinidade tem com o gnero humano, derivado de
Ado; mas antes, com os demais seres de que foi tirada a matria da sua carne.
Logo, parece que a carne de Cristo existiu em Ado e nos outros patriarcas de uma
determinada maneira.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Do medo pelo qual Cristo existiu em Ado e em
Abrao e nos outros patriarcas, desse mesmo os outros homens neles existiram;
mas no inversamente. Ora, os outros homens no existiram em Ado nem em
Abrao por nenhuma determinada matria, mas s pela origem, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Logo, nem Cristo existiu em Ado e em Abrao de
nenhuma determinada maneira; e, pela mesma razo, nem nos outros patriarcas.

SOLUO. Como dissemos, a matria do corpo de Cristo. no foi a carne nem os

ossos da Santa Virgem, nem nenhuma parte atual do corpo dela, mas o sangue,
que carne em potncia. Ora, tudo o que a Santa Virgem recebeu de seus pais
existia atualmente como parte do seu corpo. Logo, o que a Santa Virgem recebeu
dos pais no foi matria do corpo de Cristo. Donde devemos concluir, que o corpo
de Cristo no existiu em Ado e nos outros patriarcas de nenhuma determinada
maneira, de modo que alguma parte do corpo de Ado ou de algum outro pudesse
ser designada determinadamente, a ponto de dizer-se que determinadamente
dessa matria seria formado o corpo de Cristo; mas a existiu s pela origem, como
o corpo dos outros homens. Pois, o corpo de Cristo se relaciona com o de Ado e
dos outros patriarcas mediante o corpo de sua me. Por onde, de nenhum outro
modo existiu nos patriarcas o corpo de Cristo, seno do que pelo qual ai existiu o
corpo de sua me; e esse no existiu nos patriarcas com nenhuma determinada
matria. como assim no existiram, os corpos dos outros homens, segundo se
demonstrou na Primeira Parte.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso Cristo existiu em

Ado pela sua substncia corprea no significa que o corpo de Cristo fosse em
Ado uma substncia corprea, mas que a substncia corprea do corpo de Cristo.
isto , a matria que recebeu da virgem, existiu em Ado como no seu princpio
ativo, e no como um principio material. Porque a virtude geratriz de Ado e dos
demais patriarcas descendentes de Ado, at a Santa Virgem, torna apta a referida

315

matria para a concepo do corpo de Cristo. Mas essa matria no foi formada no
corpo de Cristo por uma virtude derivada do smen de Ado. Por isso se diz, que
Cristo existiu em Ado originalmente, pela sua substncia corprea, mas no por
via seminal.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o corpo de Cristo no tivesse existido em Ado

e nos outros patriarcas por via seminal, contudo o corpo da Santa Virgem,
concebido do smen masculino, existiu por via seminal em Ado e nos outros
patriarcas. Por isso, mediante a Santa Virgem, Cristo considerado, quanto sua
carne, descendente originariamente da raa de Davi.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tem afinidade com o gnero humano por

semelhana especfica. Ora, a semelhana especfica no se tunda na matria
remota, mas na matria prxima e num principio ativo, que gera o seu semelhante
especfico. Assim, pois, a afinidade de Cristo com o gnero humano fica
suficientemente salva por ter sido o corpo de Cristo formado do sangue da Virgem
derivado originalmente de Ado e dos demais patriarcas. Nem importa a essa
afinidade a matria de que tal sangue foi formado, como no o importa gerao
dos outros homens, como se disse na Primeira Parte.

Art. 7 Se a carne de Cristo foi contaminada do pecado, nos antigos patriarcas.

O stimo discute-se assim. Parece que a carne de Cristo no foi contaminada
pelo pecado, nos antigos patriarcas.
1. Pois, diz a Escritura que na divina sabedoria nada de manchado caiu. Ora,
Cristo a sabedoria de Deus, no dizer do Apstolo. Logo, a sua carne no foi nunca
manchada do pecado.

2. Demais. Damasceno diz que Cristo assumiu as primcias da nossa natureza.

Ora, no seu primeiro estado, a carne humana no foi manchada do pecado. Logo, a
carne de Cristo no foi contaminada do pecado, nem em Ado nem nos outros
patriarcas.

3. Demais. Agostinho diz, que a natureza humana sempre teve para os seus
ferimentos, os remdios apropriados. Ora, o que foi contaminado no pode, por
isso mesmo, ser remdio de nenhum ferimento; antes, precisa de remdio. Logo,
sempre teve a natureza humana uma parte no contaminada, da qual foi depois
formado o corpo de Cristo.

Mas, em contrrio, o corpo de Cristo no se reporta a Ado e aos outros patriarcas

seno mediante o corpo da Santa Virgem, da qual assumiu a carne. Ora, o corpo da
Santa Virgem foi totalmente concebido no pecado original, como se disse; e assim,

316

mesmo enquanto existente nos patriarcas foi contaminado pelo pecado. Logo, a
carne de Cristo, enquanto existente nos patriarcas, foi contaminada pelo pecado.

SOLUO. Quando dizemos que Cristo ou a sua carne existiu em Ado e nos
outros patriarcas, comparamos a ele ou a sua carne com Ado e com os demais
patriarcas. Ora, manifesto, que uma era a condio dos patriarcas e outra a de
Cristo; pois, ao passo que os patriarcas estavam sob o jugo do pecado, Cristo foi
absolutamente isento dele. Por onde, de dois modos pode haver erro nessa
comparao. Primeiro, se atribuirmos a Cristo ou sua carne a condio dos
patriarcas; por exemplo, se dissermos que Cristo pecou em Ado, porque de certo
modo existiu nele. O que falso, porque nele no existiu, de modo que o pecado de
Ado o contaminasse, porque no penetrou nele pela lei da concupiscncia, nem
por via seminal, como dissemos. De outro modo podemos errar se atribuirmos
ao que existiu atualmente nos patriarcas, a condio de Cristo ou da sua carne. De
modo que, por no ter sido a carne de Cristo, tal como Cristo a teve, contaminada
pelo pecado, por isso em Ado e nos outros patriarcas existiu uma parte do seu
corpo isenta de pecado, da qual foi depois formado o corpo de Cristo, como certos
pensaram. O que no pode ser. Primeiro, porque a carne de Cristo no existiu em
Ado e nos outros patriarcas com nenhuma determinada matria, que pudesse ser
distinta da mais carne sua como o puro se distingue do impuro, conforme j
dissemos. Segundo, porque, sendo a carne humana contaminada pelo pecado,
porque concebida na concupiscncia, assim como toda carne de todos os homens
concebida pela concupiscncia, assim tambm totalmente contaminada pelo
pecado. Donde devemos concluir, que a carne dos antigos patriarcas foi totalmente
contaminada pelo pecado; nem houve neles nada isento do pecado do que depois
fosse formado o corpo de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no assumiu a carne do

gnero humano sujeita ao pecado, mas pura de toda contaminao pecaminosa.
Por isso, na sabedoria de Deus nada de manchado cai.

RESPOSTA SEGUNDA. Diremos que Cristo assumiu as primcias da nossa

natureza, quanto semelhana de condio; porque assumiu a carne no
contaminada pelo pecado, como o era a carne antes do pecado. Mas essa
expresso no se entende quanto continuidade da pureza, de modo que a carne
do primeiro homem fosse conservada imune do pecado, at a formao do corpo de
Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Antes de Cristo, a natureza humana estava ferida, isto

, contaminada pelo pecado original em ato. Mas, o remdio a esse ferimento no
existia nela em ato, mas s pela virtude da origem, enquanto desses patriarcas
nasceria no tempo a carne de Cristo.

Art. 8 Se Cristo foi dizimado na pessoa de Abrao.

317

O oitavo discute-se assim. Parece que Cristo foi dizimado, na pessoa de Abrao.
1. Pois diz o Apstolo, que Levi, bisneto de Abrao, foi dizimado em Abrao,
porque quando este pagou dzimos a Melquisedeque, ainda Levi estava nos lombos
de seu pai. Ora, semelhantemente, Cristo estava nos lombos de Abrao, quando
pagou dzimos. Logo, tambm Cristo pagou dzimos na pessoa de Abrao.

2. Demais. Cristo da raa de Abrao, pela carne que recebeu de sua me. Ora,
sua me pagou dzimos na pessoa de Abrao. Logo, pela mesma razo, Cristo.

3. Demais. Pagou dzimos em Abrao tudo o que tinha necessidade de cura,

como diz Agostinho. Ora, toda carne sujeita ao pecado tem necessidade de cura.
Como, pois, a carne de Cristo estava sujeita ao pecado, como se disse, resulta que
a carne de Cristo pagou dzimos em Abrao.

4. Demais. Isto no encontra de nenhum modo dignidade de Cristo. Pois, nada

impede que um pontfice, cujo pai pagou o dizimo a um simples sacerdote, o
sobrepuje a este em dignidade. Embora, pois, se diga que Cristo pagou dzimos,
quando Abrao os pagou a Melquisedeque, nem por isso fica excludo que Cristo
fosse maior que Melquisedeque.

Mas, em contrrio, Agostinho diz, que Cristo no pagou dzimos em Abrao, porque
a sua carne no tirou da a virulncia de um ferimento, mas a matria de um
remdio.

SOLUO. Segundo a inteno do Apstolo, devemos dizer que Cristo no foi

dizimado nos lombos de Abrao. Pois, como o mesmo Apstolo o prova, o
sacerdcio segundo a ordem de Melquisedeque era maior que o sacerdcio levtico,
pelo qual Abrao pagou dzimos a Melquisedeque, quando ainda Levi existia nos
lombos dele, Abrao, a quem pertencia o sacerdcio legal. Se, pois, Cristo fosse
dizimado em Abrao, o seu sacerdcio no seria segundo a ordem de
Melquisedeque, mas seria menor que este sacerdcio. Donde devemos concluir, que
Cristo no foi, como Levi, dizimado nos lombos de Abrao. Pois, como aquele que
pagava os dzimos, retinha nove partes para si e entregava a dcima a outrem, o
que sinal de perfeio, por ser de certo modo o nmero dez o termo de todos os
nmeros, que chegam at dez, da vinha que quem pagava os dzimos proclamavase imperfeito e atribua a outrem a perfeio. Ora, a imperfeio do gnero humano
resulta do pecado, que por isso precisa da perfeio de quem o cure. Mas, se Cristo
pode curar do recado, pois, o Cordeiro, que tira o pecado do mundo, como diz o
Evangelho. Ora, figura de Cristo foi Melquisedeque, segundo o prova o Apstolo.
Por onde, quando Abrao pagou dzimos a Melquisedeque, confessou em figura que
foi concebido no pecado e que todos os que dele houvessem de descender, por
terem contrado o pecado original, precisavam da cura, que Cristo havia de trazer.
Quanto a Isaac, a Jac e a Levi e todos os outros, esses existiram em Abrao, de
modo que dele derivaram no s pela substncia corprea, mas ainda por via

318

seminal, pela qual se contrai o pecado original. Por isso, todos foram dizimados em
Abrao, isto , prefiguravam a necessidade da cura, que viria de Cristo. Mas s
Cristo existiu em Abrao de modo que dele procedesse no por via seminal, mas
pela substncia corprea. Por isso, no existiu em Abrao como os que precisavam
de cura, mas antes, como o remdio dos ferimentos. Logo, no foi dizimado nos
lombos de Abrao.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. A Santa Virgem foi concebida no pecado original e por

isso existiu em Abrao como quem precisava de cura. Por isso foi dizimada nele,
como nele descendente por via seminal. Mas tal no se deu com o corpo de Cristo,
como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a carne de Cristo foi contaminada do pecado,

nos antigos patriarcas, pela qualidade que tinha nesses patriarcas, que foram
dizimados, Mas no pela qualidade que tem em Cristo, atualmente nele existente,
pois assim no foi dizimado.

RESPOSTA QUARTA. O sacerdcio Levtico tinha uma origem carnal. Por isso,
no existiu menos em Abrao que em Levi. Por onde, o fato de ter Abrao pago
dzimos a Melquisedeque, como seu maior, mostra que o sacerdcio de
Melquisedeque, como simbolizando a figura de Cristo, maior que o sacerdcio
levtico. Mas o sacerdcio de Cristo no teve uma origem carnal, mas se transmite
pela graa espiritual. E assim podia dar-se que o pai pagasse dzimos a um
sacerdote, como o maior o paga ao menor; e contudo o filho, sendo pontfice, fosse
maior que esse sacerdote, no pela origem carnal, mas pela graa espiritual, que
recebeu de Cristo.

Questo 32: Do princpio ativo na concepo de Cristo

Em seguida, devemos tratar do princpio ativo na concepo de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a obra da concepo de Cristo deve ser atribuda ao Esprito Santo.

Art. 2 Se Cristo deve ser considerado como concebido do Esprito Santo.
Art. 3 Se o Esprito Santo deve ser considerado pai de Cristo segundo a humanidade.
Art. 4 Se a Santa Virgem foi de algum modo, princpio ativo na concepo do corpo de Cristo.

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Art. 1 Se a obra da concepo de Cristo deve ser atribuda ao Esprito Santo.

O primeiro discute-se assim. Parece que a obra da concepo de Cristo no deve
ser atribuda ao Esprito Santo.
1. Pois, conforme diz Agostinho, so indivisas as obras da Trindade, como
indivisa a essncia da Trindade. Ora, a obra da concepo de Cristo uma obra
divina. Logo, parece que no dev ser atribuda, antes, ao Esprito Santo, que ao
Pai ou ao Filho.

2. Demais. O Apstolo diz: Quando veio o cumprimento enviou Deus a seu Filho,
feito de mulher. Expondo o que, diz Agostinho: Foi certamente mandado por quem
o fez nascer de uma mulher. Ora, a misso do Filho atribuda principalmente ao
Pai, como se estabeleceu na Primeira Parte. Logo, tambm a concepo, enquanto
foi feito de mulher, deve ser principalmente atribuda ao Pai.

3. Demais. A Escritura diz: A Sabedoria edificou para si uma casa. Ora, Cristo a
Sabedoria de Deus, segundo o Apstolo: Cristo, Virtude de Deus e Sabedoria de
Deus. Ora, a casa dessa Sabedoria o corpo de Cristo, tambm chamado o seu
templo, segundo o Evangelho: Mas ele falava do templo do seu corpo. Logo, parece
que a obra da concepo do corpo de Cristo deve ser atribuda principalmente ao
Filho. Portanto, no ao Esprito Santo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: O Esprito Santo descer sobre ti, etc.

SOLUO. A obra da concepo do corpo de Cristo foi realizada por toda a

Trindade. Mas atribuda ao Esprito Santo, por trs razes. Primeiro, porque
isso convinha causa da Encarnao, considerada relativamente a Deus. Pois, o
Esprito Santo o amor do Pai e do Filho, como estabelecemos na Primeira Parte.
Ora, uma prova mxima do amor de Deus que o Filho de Deus tivesse assumido a
carne no ventre virginal; donde o dizer o Evangelho: Assim amou Deus ao mundo,
que lhe deu a seu Filho unignito. Segundo, porque isso convinha causa da
Encarnao, relativamente natureza assumida. Pois, por a entendemos que a
natureza humana foi assumida pelo Filho de Deus na unidade de pessoa, no por
causa de nenhum mrito, seno s pela graa. E esta atribuda ao Esprito Santo,
segundo o Apstolo: H repartio de graa, mas um mesmo o Esprito. Donde o
dizer Agostinho: O modo pelo qual Cristo nasceu do Esprito Santo nos insinua
a graa de Deus; pois, o homem, no momento mesmo em que a sua natureza
comeou a existir, e sem nenhum mrito anterior, foi to perfeitamente unido ao
Verbo de Deus na unidade de pessoa, que o Filho do homem foi o mesmo que o
Filho de Deus. Terceiro, porque convinha ao termo da Encarnao. Pois, o fim da
Encarnao foi fazer com que o homem Cristo concebido fosse santo e Filho de
Deus. Ora, ambos esses efeitos se atribuem ao Esprito Santo. Pois, por ele os
homens se tornam filhos de Deus, segundo o Apstolo: Porque vs sois filhos de
Deus, mandou Deus aos vossos coraes o Esprito de seu Filho, que clama: Pai,
Pai. E ele tambm o Esprito de santificao, no dizer ainda do Apstolo. Ora,

320

assim como os outros homens so santificados espiritualmente para serem os filhos

adotivos de Deus, assim Cristo foi concebido na santidade, pelo Esprito Santo, para
que fosse naturalmente o Filho de Deus. Donde, conforme uma glosa, a palavra do
Apstolo Que foi predestinado Filho de Deus com poder explicada pelo que
imediatamente se lhe segue - segundo o Esprito de santificao, isto , por ter sido
concebido do Esprito Santo. E o prprio Anjo, anunciando pelas palavras que
primeiro pronunciou O Esprito Santo descer sobre ti conclui: E por isso
mesmo o santo que h de nascer de ti ser chamado Filho de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obra da concepo por certo

comum a toda a Trindade; mas de um certo modo atribuda a cada uma das
Pessoas. Assim, ao Pai atribuda a autoridade sobre a pessoa do Filho, que por
essa concepo assumiu para si a carne. Ao Filho atribuda a assuno mesma da
carne. Mas ao Esprito Santo atribuda a formao do corpo assumido pelo Filho.
Pois, o Esprito Santo o Esprito do Filho, segundo o Apstolo: Mandou Deus o
Esprito de seu Filho. Porque, assim como a virtude da alma, existente no smen,
pelo esprito que o smen contm, forma o corpo, na gerao dos outros homens,
assim a Virtude de Deus, que o Filho mesmo, segundo aquilo do Apstolo - Cristo,
virtude de Deus, formou, mediante o Esprito Santo. o corpo que assumiu. E isso
mesmo o significam as palavras do anjo quando declarou: O Esprito Santo descer
sobre ti, como para preparar e formar a matria do corpo de Cristo; a Virtude do
Altssimo, isto , Cristo, te cobrir da sua sombra, isto , como ensina Gregrio, o
teu corpo humano receber a luz incorprea da Divindade; pois, a sombra supe a
luz e um corpo. E a expresso - Altssimo, significa o Pai, cuja virtude o Filho.

RESPOSTA SEGUNDA. A misso se refere pessoa assumente, enviada pelo

Pai; enquanto que a concepo se refere ao corpo assumido, formado por obra do
Esprito Santo. E assim, embora a misso e a concepo tivessem o mesmo sujeito,
diferindo porm pelas suas noes respectivas, a misso se atribui ao Pai; a obra
da concepo, porm, ao Esprito Santo; e enfim, o assumir a carne, ao Filho.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz Agostinho: A questo vertente pode ser entendida

em dois sentidos. Num primeiro sentido, a casa de Cristo a Igreja, que edificou
com o seu sangue. Depois, tambm podemos chamar casa ao seu corpo, assim
como foi chamado o seu templo. Quanto ao feito do Esprito Santo, foi obra do Filho
de Deus, por causa da unidade de natureza e de vontade.

Art. 2 Se Cristo deve ser considerado como concebido do Esprito Santo.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no deve ser considerado como
concebido do Esprito Santo.
1 Pois, quilo do Apstolo: Dele e por ele e nele existem todas as coisas, diz a
Glosa de Agostinho: Atendamos a que no diz de ipso, mas ex ipso; porque
dele (ex ipso) se originou o cu e a terra, pelos ter feito; mas no dele (de ipso),
como se o cu e a terra fossem substncia sua. Ora, o Esprito Santo no formou o

321

corpo de Cristo da sua substncia. Logo, no devemos considerar Cristo como

concebido do Esprito Santo.

2. Demais. O principio ativo na concepo de um ser se comporta como o smen

na gerao. Ora, o Esprito Santo no exerceu nenhuma funo seminal na gerao
de Cristo. Assim, diz Jernimo: Ns no dizemos, como certos impissimamente o
pretenderam, que o Esprito Santo desempenhou uma funo seminal; mas
dizemos que o corpo de Cristo foi feito, isto , formado pelo poder e pela virtude do
Criador. Logo, no podemos considerar Cristo como concebido do Esprito Santo.

3. Demais. Um mesmo corpo no pode ser formado de dois outros sem que
estes de certo modo se misturem. Ora, o corpo de Cristo foi formado da Virgem
Maria. Se, pois, dissermos que Cristo foi concebido do Esprito Santo, parece que
houve uma mistura entre o Esprito Santo e a matria que a Virgem ministrou: O
que claramente falso. Logo, Cristo no deve ser considerado como concebido do
Esprito Santo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Antes de coabitarem, se achou ter ela concebido por
obra do Esprito Santo.

SOLUO. No dizemos que s o corpo de Cristo foi concebido mas tambm que
o foi o prprio Cristo, em razo do seu corpo. Ora, descobrimos no Esprito Santo
uma dupla relao com Cristo. Assim, com o Filho mesmo de Deus, que
consideramos como concebido, tem a relao de consubstancialidade; e com o
corpo de Cristo tem a relao de causa eficiente. Ora, a preposio de designa
ambas essas relaes; assim, como quando dizemos, que um certo homem nasceu
de seu pai. Por onde, podemos convenientemente dizer que Cristo foi concebido do
Esprito Santo, para significar que a eficincia do Esprito Santo se refere ao corpo
assumido, e a consubstancialidade, pessoa assumente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo de Cristo, por no ser

consubstancial com o Esprito Santo, no pode ser propriamente considerado como
concebido do Esprito Santo, mas antes, em virtude (ex) do Espirito Santo. Por isso
diz Ambrsio: O que procede de algum (ex), ou procede da sua substncia ou do
seu poder; da substncia, como o Filho, que procede da substncia do Pai; do
poder, como de Deus procede tudo, sendo tambm a esse modo que Maria
concebeu no seu ventre, do Esprito Santo.

RESPOSTA SEGUNDA. Neste ponto h divergncia entre Jernimo e certos

outros doutores, que afirmam ter o Esprito Santo, na concepo de Cristo, exercido
uma funo seminal. Assim, diz Crsostomo: O Esprito Santo precedeu o Unignito
de Deus, que a Virgem ia conceber, de modo que a divindade, exercendo a funo

322

do smen, o Cristo nascesse, segundo o corpo, na santidade. E Damasceno diz: A

Sabedoria e a Virtude de Deus, desempenhando o papel do smen, cobriram-na
com a sua sombra. Mas esta divergncia facilmente se resolve. Porque
entendendo-se por smen uma virtude ativa, ento Crisstomo e Damasceno
comparam o Esprito Santo, ou tambm o Filho, que a Virtude do Altssimo, ao
smen. Mas, se se entende por smen a substncia corporal, transmutada na
concepo, nesse caso Jernimo nega, que o Esprito Santo tivesse exercido a
funo de smen.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, no , no mesmo sentido que se

diz ter sido Cristo concebido ou nascido do Esprito Santo e da Santa Virgem. Pois
de Maria Virgem nasceu materialmente; mas, do Esprito Santo, como do princpio
ativo. Por isso, no houve a nenhuma mistura.

Art. 3 Se o Esprito Santo deve ser considerado pai de Cristo segundo a humanidade.
O terceiro discute-se assim. Parece que o Esprito Santo deve ser considerado
pai de Cristo segundo a humanidade.
1. Pois, segundo o Filsofo, o pai d o princpio ativo na gerao e a me
ministra a matria. Ora, a Santa Virgem considerada me de Cristo, por causa da
matria que ministrou na sua concepo. Logo, parece que tambm o Esprito
Santo pode ser considerado pai de Cristo, por ter sido o princpio ativo na sua
concepo.

2. Demais. Assim como o corao dos outros santos foi formado pelo Esprito
Santo, assim tambm o foi o corpo de Cristo. Ora, por causa dessa formao, os
outros so considerados filhos de toda a Trindade; e por consequncia, do Esprito
Santo. Logo, parece que Cristo deve ser considerado filho do Esprito Santo.

3. Demais. Deus considerado nosso pai por nos ter feito, segundo a
Escritura: No ele teu pai, que te possuiu, e te fez e te criou? Ora, o Esprito
Santo fez o corpo de Cristo, como se disse. Logo, o Esprito Santo deve ser
considerado corpo de Cristo, por causa do corpo que formou.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Cristo no nasceu como filho do Esprito Santo,
mas sim, como filho de Maria Virgem.

SOLUO. As qualidades de paternidade, de maternidade e de filiao resultam

da gerao; no de qualquer, mas propriamente, da gerao dos seres vivos e
sobretudo dos animais. Assim, no dizemos que h um fogo gerado por outro,
gerador, seno s metafricamente. Mas assim o dizemos dos animais, cuja
gerao mais perfeita. Contudo, nem tudo o gerado nos animais recebe o nome

323

de filiao, mas s o gerado semelhante ao gerador, Por isso, como adverte

Agostinho, no dizemos que o cabelo nascido no homem filho do homem; nem,
que um recm-nascido filho do smen. Pois, nem o cabelo tem a semelhana do
homem, nem o recm-nascido a semelhana do smen, mas, do homem gerador. E
se essa semelhana for perfeita, perfeita ser a filiao, tanto na ordem divina
como na humana. Mas se a semelhana for imperfeita, imperfeita ser tambm a
filiao. Assim, o homem uma semelhana imperfeita de Deus, por ter sido criado
imagem de Deus e por ter sido criado uma segunda vez pela semelhana da
graa. Por onde, de um e outro modo, o homem pode ser considerado filho de
Deus, tanto por ter sido criado sua imagem, como por se lhe ter assemelhado
pela graa. Devemos porm notar, que o nome atribudo perfeitamente a um ser,
no se lhe deve atribuir de um modo imperfeito. Assim, por ser Scrates
considerado homem, no sentido prprio desta expresso, nunca lhe chamaremos
homem no sentido em que consideramos homem o que s em pintura o , embora
Scrates se assemelhasse a outro homem.
Ora, Cristo o Filho de Deus na acepo perfeita da palavra filiao. Por isso,
embora pela sua natureza humana fosse criado e justificado. no deve ser chamado
Filho de Deus, nem em razo da criao, nem em razo da justificao. Mas s em
razo da gerao eterna, pela qual o Filho s do Pai. Portanto, de nenhum modo
deve Cristo ser considerado filho do Esprito Santo, nem tambm de toda a
Trindade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na concepo de Cristo, de Maria

Virgem, esta ministrou a matria com semelhana especfica. Por isso dizemos que
Cristo seu filho. Mas Cristo, enquanto homem, foi concebido do Esprito Santo
como do princpio ativo: mas no pela semelhana especfica como dizemos que um
filho nasce de seu pai. Por isso no dizemos que Cristo filho do Esprito Santo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os homens, formados espiritualmente pelo Esprito

Santo, no podem chamar-se filhos de Deus, na acepo perfeita da palavra
filiao. Por isso, chamam-se filhos de Deus por uma filiao imperfeita, fundada na
semelhana da graa, que procede de toda a Trindade. Mas, isso no se d com
Cristo, como dissemos.

E o mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO.

Art. 4 Se a Santa Virgem foi de algum modo, princpio ativo na concepo do corpo de Cristo.
O quarto discute-se assim. Parece que a Santa Virgem foi de algum modo
princpio ativo na concepo do corpo de Cristo.
1. Pois, como diz Damasceno, o Esprito Santo desceu sobre a Virgem para
purific-la e dar-lhe a virtude de receber o Verbo de Deus e simultaneamente a de
gerar. Ora, a virtude geratriz passiva j ela a tinha da natureza, como qualquer

324

outra mulher. Logo, deu-lhe a virtude geratriz ativa. E assim foi, de algum modo,
princpio ativo na concepo de Cristo.

2. Demais. Todas as potncias da alma vegetativa so virtudes ativas, como diz

o Comentador. Ora, a potncia geradora tanto na me como no pai, pertence
alma vegetativa. Logo, tanto o pai como a me cooperam ativamente na concepo
da prole.

3. Demais. A me ministra a matria da concepo, da qual naturalmente se

forma o corpo do filho. Ora, a natureza um princpio intrnseco de movimento.
Logo, parece que na matria mesma, que a Santa Virgem ministrou para a
concepo de Cristo, houve um princpio ativo.

Mas, em contrrio, o princpio ativo na gerao o chamado germen seminal. Ora,

como diz Agostinho, o corpo de Cristo s assumiu da Virgem a matria corprea,
por virtude de uma concepo e formao divina; logo, no por nenhum germen
seminal humano. Logo, a Santa Virgem no exerceu nenhum papel ativo na
concepo do corpo de Cristo.

SOLUO. Certos dizem que a Santa Virgem foi, de certo modo princpio ativo na
concepo de Cristo, por virtude natural e sobrenatural. Por virtude natural, por
dizerem que em toda matria h um princpio ativo; pois do contrrio, como
pensam, no haveria nenhuma transmutao natural. E nisso se enganam.
Porquanto o que produz as transmutaes naturais um princpio intrnseco, no
s ativo, mas tambm passivo. Assim, como expressamente o diz o Filsofo, nos
corpos graves e leves h um princpio passivo do movimento natural, e no ativo.
Nem possvel a matria contribuir para a sua formao, porque no atual.
Tambm no possvel um corpo mover-se a si mesmo, sem se dividir em duas
partes - uma a motora e outra a movida, o que s se d com os seres animados,
como Aristteles o demonstra. Por virtude sobrenatural, por ensinarem que a
me no somente deve ministrar a matria, que o sangue menstrual, mas
tambm o smen, que misturado com o smen masculino tem uma virtude ativa na
gerao. E como na Santa Virgem no houve nenhuma resoluo do smen, por
causa da sua integrrima virgindade, dizem que o Esprito Santo lhe atribuiu uma
virtude sobrenatural ativa na concepo do corpo de Cristo, virtude que as outras
mes tem pelo smen emitido. Mas isto inadmissvel. Porque, existindo todo
ser em vista da sua operao como diz Aristteles, a natureza no distinguiria, na
obra da gerao, o sexo masculino do feminino, se no houvesse distino entre a
obra do pai e a da me. Ora, na gerao distingue-se a obra do agente da do
paciente. Donde se conclui, que a virtude ativa pertence toda ao pai; e a passiva,
me. Por isso, nas plantas, em que essas duas virtudes coexistem juntas, no h
distino entre macho e fmea. Como, pois, no foi concedido Santa Virgem ser o
pai, mas a me de Cristo, resulta consequentemente que no recebeu nenhuma
funo ativa, na concepo de Cristo. Em nenhuma hiptese; pois, se tivesse agido
ativamente, teria sido o pai de Cristo; e se, como certos afirmam, no tivesse

325

exercido o poder divino, que lhe foi conferido, t-lo-a recebido em vo. Donde
devemos concluir, que na concepo de Cristo, a Santa Virgem nada obrou
ativamente, mas s ministrou a matria. Mas, exerceu de algum modo, antes da
concepo, uma funo ativa, preparando a matria para que fosse apta
concepo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida concepo teve trs

privilgios: ter sido isenta do pecado original, no ter sido obra s do homem, mas
de Deus e do homem e, enfim, ter sido a concepo de uma virgem. E esses trs
privilgios a Virgem os teve do Esprito Santo. Por isso, diz Damasceno, quanto ao
primeiro, que o Esprito Santo desceu sobre a Virgem, para purific-la, isto ,
preserv-la de conceber com pecado original. Quanto ao segundo, diz: e dar-lhe a
virtude de receber o Verbo de Deus, isto , de conceber o Verbo de Deus. Quanto
ao terceiro: e simultaneamente a de gerar, de modo que, pudesse gerar sem deixar
de ser virgem no, certo, ativamente, mas, passivamente, como as outras mes
o conseguem pelo smen masculino.

RESPOSTA SEGUNDA. A potncia gera triz da mulher imperfeita em relao

do homem. Por isso, assim como nas artes, a arte inferior dispe a matria na qual
a superior infunde a forma, como diz Aristteles, assim tambm a virtude geratriz
feminina prepara a matria, enquanto que a masculina informa a matria
preparada.

RESPOSTA TERCEIRA. Para uma transmutao ser natural, no preciso que

exista na matria um principio ativo, mas apenas passivo, como se disse.

Questo 33: Do modo e da ordem da concepo de Cristo

Em seguida devemos tratar do modo e da ordem da concepo de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o corpo de Cristo foi formado desde o primeiro instante da sua concepo.
Art. 2 Se o corpo de Cristo foi animado no primeiro instante da sua concepo.
Art. 3 Se a carne de Cristo foi primeiro concebida e depois assumida.
Art. 4 Se a concepo de Cristo foi natural.

Art. 1 Se o corpo de Cristo foi formado desde o primeiro instante da sua concepo.
O primeiro discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no foi formado desde
o primeiro instante da sua concepo.

326

1. Pois, diz o Evangelho: Em se edificar este templo gastaram-se quarenta e seis

anos. Expondo o que diz Agostinho: Este nmero manifestamente convm
perfeio do corpo do Senhor. E em outro lugar: No sem razo se diz que o
Templo foi fabricado em quarenta e seis anos, o qual lhe significava o corpo; de
modo que quantos anos se gastaram na fabricao do templo, outros tantos se
empregaram na perfeio do corpo do Senhor. Logo, o corpo de Cristo no foi
perfeitamente formado desde o primeiro instante da sua concepo.

2. Demais. A formao do corpo de Cristo exigia o movimento local, que levasse

o mais puro sangue do corpo da Virgem para o rgo prprio da gerao. Ora,
nenhum corpo pode mover-se local e instantaneamente, porque o tempo do
movimento se divide pelas divises do mvel, como Aristteles o prova. Logo, o
corpo de Cristo no foi formado num instante.

3. Demais. O corpo de Cristo foi formado do sangue mais puro da Virgem, como
se estabeleceu. Ora, essa matria no podia ser no mesmo instante sangue e
carne, porque teria tido ento duas formas ao mesmo tempo. Logo, houve um
instante em que foi ultimamente sangue, e outro em que primeiro a carne comeou
a ser formada. Mas, entre dois instantes quaisquer h um tempo intermdio. Logo,
o corpo de Cristo no foi formado num instante, mas num determinado tempo.

4. Demais. Assim como a potncia aumentativa exige para o seu ato um tempo
determinado, assim tambm a virtude geratriz; pois, ambas so potncias naturais
pertencentes alma vegetativa. Ora, o corpo de Cristo cresceu num tempo
determinado, como os corpos dos outros homens; assim, diz o Evangelho, que
progredia em sabedoria e em idade. Logo, parece que pela mesma razo, a
formao do seu corpo, que pertence potncia geratriz, no se realizou num
instante, mas no tempo determinado em que se formam os corpos dos outros
homens.

Mas, em contrrio, Gregrio diz: Depois da anunciao do Anjo e da descida do

Esprito Santo, desde o momento em que o Verbo existiu no ventre da Virgem,
tornou-se carne.

SOLUO. - Na concepo do corpo de Cristo trs fases devemos considerar.

Primeira, o movimento local do sangue para o rgo da gerao; segunda, a
formao do corpo, de tal matria; e terceira, o crescimento pelo qual chegou ao
seu perfeito desenvolvimento. E dessas, a segunda que constitui a essncia
mesma da concepo, da qual a primeira o prembulo e a terceira, a
consequncia. - Ora, a primeira no pode dar-se instantaneamente, porque iria
contra a natureza mesma do movimento local de qualquer corpo, cujas partes
ocupam sucessivamente um lugar determinado. Semelhantemente, tambm a
terceira deve ser sucessiva, quer por no haver aumento sem movimento local,

327

quer por proceder da virtude da alma, que obra num corpo j formado, o qual para
agir supe o tempo.

Mas, a formao do corpo, que constitui a essncia mesma da concepo, foi

instantnea, por duas razes. - Primeiro, pela virtude infinita do agente, isto , do
Esprito Santo, pelo qual foi formado o corpo de Cristo, como dissemos. Pois, tanto
mais prontamente pode um agente dispor a matria, quanto maior for a virtude
dele. Por onde, um agente de virtude infinita pode dispor num instante a matria,
para receber a forma devida. - Segundo, quanto pessoa do Filho, cujo era
formado o corpo. Pois, no lhe fora conveniente assumir um corpo humano seno
formado. Se, pois, formao perfeita tivesse precedido algum tempo, da
concepo, esta no poderia ser totalmente atribuda ao Filho de Deus, pois no se
lhe atribui seno em razo da assuno. Por isso, no primeiro instante em que a
matria preparada chegou ao rgo da gerao, nesse mesmo momento foi
perfeitamente formado e assumido o corpo de Cristo. E por isso dizemos, que o
concebido foi o Filho de Deus mesmo, o que, de outro modo, no poderia dizer-se.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Agostinho

no se referem a s formao do corpo de Cristo; mas simultaneamente
formao e ao crescimento correspondente at ao tempo do parto. E por isso, diz
ele que o referido nmero representa o tempo completo de nove meses, durante o
qual Cristo esteve no ventre da Virgem.

RESPOSTA SEGUNDA. Esse movimento local no est includo na concepo

mesmo, mas um prembulo para ela.

"RESPOSTA TERCEIRA. No possvel determinar o ltimo instante em que a

matria referida tornou-se sangue, mas podemos determinar o tempo ltimo,
continuado, sem nenhum intervalo, at o primeiro instante em que foi formada a
carne de Cristo. E esse instante foi o termo do tempo do movimento local da
matria, para o rgo da gerao.

RESPOSTA QUARTA. O crescimento se faz pela potncia aumentativa do ser

mesmo que cresce; ao passo que a formao do corpo obra da potncia geratriz,
no do ser gerado, mas do pai gerador, pelo smen, por obra da virtude formativa,
derivada da alma do pai. O corpo de Cristo, porm, no foi formado do smen
masculino, como se disse, mas por obra do Esprito Santo. Por onde, a formao
devia ser tal, que conviesse ao Esprito Santo. Mas, o crescimento do corpo de
Cristo se realizou pela potncia aumentativa da sua alma; que, sendo
especificamente da mesma forma que a nossa, o seu corpo devia crescer do mesmo
modo por que crescem os corpos dos outros homens, para ficar assim demonstrada
que a sua natureza era verdadeiramente humana.

328

Art. 2 Se o corpo de Cristo foi animado no primeiro instante da sua concepo.

O segundo discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no foi animado no
primeiro instante da sua concepo.
1. Pois, diz Leo Papa: A carne de Cristo no foi de uma natureza diferente da
nossa; nem a sua alma proveio de um princpio diferente donde provm as almas
dos outros homens. Ora, nos outros homens a alma no infundida no primeiro
instante da sua concepo. Logo, nem no corpo de Cristo a alma devia ser
infundida no primeiro instante da sua concepo.

2. Demais. A alma, como qualquer forma natural, exige um certo

desenvolvimento do corpo. Ora, no primeiro instante da sua concepo, o corpo de
Cristo no tinha a mesma quantidade que tem os corpos dos outros homens,
quando animados. Pois, do contrrio, tendo crescido continuamente, ou teria
nascido mais cedo, ou, ao nascer, seria mais desenvolvido que o corpo das demais
crianas. Ora, a primeira hiptese vai contra Agostinho, quando prova que o corpo
de Cristo esteve no ventre da Virgem durante o espao de nove meses. A segunda,
contra Leo Papa, quando diz: Encontraram o menino Jesus em nada
dissemelhante da generalidade da infncia humana. Logo, o corpo de Cristo no foi
animado desde o primeiro instante da sua concepo.

3. Demais. Onde h anterioridade e posterioridade h de necessariamente haver

muitos instantes. Ora, segundo o Filsofo, a gerao do homem implica
anterioridade e posterioridade; assim, primeiro vivo, depois animal e, enfim,
homem. Logo, no podia Cristo ter recebido a alma desde o primeiro instante da
sua concepo.

Mas, em contrrio, diz Damasceno: Simultaneamente existiu a carne, o Verbo de

Deus feito carne e a carne animada pela alma racional e intelectual.

SOLUO. Para a concepo ser atribuda ao Filho de Deus, como confessamos

no Smbolo. - Que foi concebido do Esprito Santo, devemos necessariamente
admitir que o corpo de Cristo, ao ser concebido, foi assumido pelo Verbo de Deus.
Ora, como j demonstramos, o Verbo de Deus assumiu o corpo mediante a alma;
e a alma, mediante o esprito, isto , o intelecto. Por onde e necessariamente,
desde o primeiro instante da sua concepo o corpo de Cristo foi animado da alma
racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - O princpio em virtude do qual a alma

infundida no corpo pode ser considerado a dupla luz. - Primeiro, relativamente
disposio do corpo. E assim, a alma no foi infundida no corpo de Cristo em
virtude de um princpio diferente do por que o no corpo dos outros homens. Pois,
assim como a alma infundida em nosso corpo desde que est formado, assim
tambm o foi em Cristo. - Segundo, o referido princpio pode ser considerado s

329

relativamente ao tempo. E assim, como o corpo de Cristo foi formado

perfeitamente antes do tempo formal, tambm antes desse tempo foi animado.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma supe o corpo suficientemente desenvolvido em

que infundida; mas esse desenvolvimento tem uma certa latitude, pois, pode ser
mais ou menos considervel. Em ns, o desenvolvimento do corpo, quando a alma
acaba de ser nele infundida, proporcionado ao tamanho normal que ter quando
chegar ao seu desenvolvimento perfeito. De modo que indivduos maiores tero j
corpo mais desenvolvido, por ocasio de lhe ser a alma infundida. Ora, Cristo, na
sua idade perfeita, tinha uma estatura normal e mdia, e a ela foi proporcionado o
desenvolvimento do seu corpo no momento correspondente ao em que o corpo
dos outros homens recebe a alma. Por onde, o seu volume fsico foi menor no
momento da sua concepo. Mas no foi menor a ponto de no poder nele subsistir
a alma racional. Pois, a alma subsiste mesmo no pequeno volume do que ser mais
tarde o corpo de homens anes.

RESPOSTA TERCEIRA. O dito do Filsofo se refere gerao dos outros

homens, porque o corpo deles sucessivamente formado e disposto para receber a
alma. Por isso, enquanto ainda tem uma disposio imperfeita, recebe uma alma
imperfeita; e depois recebe uma alma perfeita, quando j perfeitamente disposto.
Mas o corpo de Cristo, por causa do poder infinito do seu princpio ativo, foi
perfeitamente disposto, num instante. E por isso, desde o primeiro instante da sua
concepo, recebeu logo uma forma perfeita, isto , a alma racional.

Art. 3 Se a carne de Cristo foi primeiro concebida e depois assumida.

O terceiro discute-se assim. Parece que a carne de Cristo foi primeiro concebida
e depois assumida.
1. O que no existe no pode ser assumido. Ora, a carne de Cristo comeou a
existi na concepo. Logo, parece que foi assumida pelo Verbo de Deus depois de
concebida.

2. Demais. A carne de Cristo foi assumida pelo Verbo de Deus mediante a alma
racional. Ora, a alma racional a recebeu no termo da sua concepo. Logo, no
termo da concepo que foi assumida. Ora, no termo da concepo j estava
concebida de todo. Logo, foi primeiro concebida e depois assumida.

3. Demais. Todo ser gerado foi imperfeito antes de ser perfeito, como est claro
no Filsofo. Ora, o corpo de Cristo foi um corpo gerado. Portanto, no chegou logo,
desde o primeiro instante da sua concepo, perfeio ltima, consistente na
unio com o Verbo de Deus; mas, primeiro, foi a carne concebida e, depois,
assumida.

330

Mas, em contrrio, Agostinho (Fulgnco) diz: Cr firmissimamente e de nenhum

modo duvides, que a carne de Cristo no foi concebida no ventre da Virgem antes
de assumida pelo Verbo.

SOLUO. Como j mostramos, dizemos propriamente que Deus se fez homem,

mas propriamente no dizemos, que o homem se fez Deus. Porque Deus assumiu
para si a natureza humana; mas antes de assumida pelo Verbo a natureza humana
no existia, por si mesma subsstente. Se, pois, a carne de Cristo tivesse sido
concebida, antes de assumida pelo Verbo, teria tido, ento, uma determinada
hipstase, alm da hipstase do Verbo de Deus. Ora, isto vai contra a natureza da
Encarnao, pela qual o Verbo de Deus se uniu natureza humana e a todas as
suas partes, na unidade da hipstase. Nem convinha que, pela sua assuno, o
Verbo de Deus destrusse a hipstase preexistente da natureza humana ou de
alguma das suas partes. Por onde, contra a f dizer que a carne de Cristo foi
primeiro concebida e depois concebida pelo Verbo de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se a carne de Cristo no tivesse

sido formada ou concebida num instante, mas na sucesso do tempo, resultaria
necessariamente uma ou outra destas duas consequncias: ou o Verbo assumiu o
que ainda no era carne, ou a concepo da carne foi anterior assuno. Ora,
como provamos a concepo se realizou perfeitamente num instante; por
consequncia, a carne veio existncia e foi concebida simultaneamente. E assim,
como diz Agostinho, afirmamos que que o Verbo de Deus foi concebido em razo da
sua unio com a carne, e a carne, por seu lado, foi concebida em razo da
encarnao do Verbo.

Donde se deduz clara tambm A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Pois, desde

que a carne foi concebida, o foi perfeitamente e, desde logo, animada.

RESPOSTA TERCEIRA. No mistrio da Encarnao no h nenhuma ascenso,

como seria a de um ser preexistente que se fosse alcanado at a dignidade da
unio, como o pretendeu o hertico Fotino. Mas, o que nele descobrimos um
desceno , consistente em ter o Verbo perfeito de Deus assumido a imperfeio da
nossa natureza, conforme o dito do Evangelho: Desci do cu.

Art. 4 Se a concepo de Cristo foi natural.

O quarto discute-se assim. Parece que a concepo de Cristo foi natural.
1. Pois, pela concepo da carne Cristo chamado Filho do homem. Ora,
verdadeiro e naturalmente filho do homem, como verdadeiro e naturalmente Filho
de Deus. Logo, a sua concepo foi natural.

331

2. Demais. Nenhuma criatura capaz de realizar um ato milagroso. Ora, a

concepo de Cristo atribuda Santa Virgem, que uma simples criatura; assim,
diz-se que a Virgem concebeu a Cristo. Logo, a sua concepo no foi miraculosa,
mas natural.

3. Demais. Para uma transformao ser natural, basta que o seu princpio
passivo o seja, como se estabeleceu. Ora, o princpio passivo, pelo lado da me, na
concepo de Cristo, foi natural, como do sobredito se colhe. Logo, a concepo de
Cristo. foi natural.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: Cristo praticou as aes humanas de um modo

sobre-humano; e isso demonstra ter sido sobrenatural a concepo da Virgem.

SOLUO. Como diz Ambrsio, neste mistrios descobrirs muitas causas

naturais e muitas outras sobrenaturais. Assim, se atendermos matria da
concepo, que a Me ministrou, tudo natural. E se considerarmos a influncia do
principio ativo, tudo milagroso. Ora, ns julgamos um ser, fundados antes na sua
forma, que na sua matria; e semelhantemente, antes, pelo seu princpio ativo que
pelo passivo. Donde, a concepo de Cristo devemos consider-la absolutamente
milagrosa e sobrenatural; mas, de certo modo, natural.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Cristo naturalmente

filho do homem, por ter verdadeiramente a natureza humana, que o torna filho do
homem embora por milagre a tivesse. Assim, um cego, que recobrou a vista, v
naturalmente pela potncia visiva que milagrosamente recebeu.

RESPOSTA SEGUNDA. A concepo atribuda Santa Virgem, no como ao

princpio ativo; mas por ter ministrado a matria da concepo e por ter-se esta
consumado no seu ventre.

RESPOSTA TERCEIRA. O principio passivo natural basta para uma

transformao natural, quando for, do modo natural e costumado, movido pelo
princpio ativo prprio. Mas, isto no tem lugar no caso vertente. Logo, a concepo
de Cristo no pode ser considerada simplesmente natural.

Questo 34: Da perfeio do filho concebido

Em seguida devemos tratar da concepo do filho concebido.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

332

Art. 1 Se Cristo foi santificado no primeiro instante da sua concepo.

Art. 2 Se Cristo, como homem, teve o uso do livre-arbtrio no primeiro instante da sua concepo.
Art. 3 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, podia merecer.
Art. 4 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, gozou plenamente da viso beatfica.

Art. 1 Se Cristo foi santificado no primeiro instante da sua concepo.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no foi santificado no primeiro
instante da sua concepo.
1. Pois, diz o Apstolo: No primeiro o que espiritual, seno o que animal;
depois o que espiritual.Ora, a santificao da graa pertence ao espiritual. Logo,
Cristo no recebeu a graa da santificao imediatamente, desde o princpio da sua
concepo, mas depois de um certo espao de tempo.

2. Demais. Ns nos santificamos do pecado, conforme aquilo do Apstolo: E

tais haveis sido alguns, isto , pecadores, mas haveis sido justificados Ora. em
Cristo nunca houve pecado. Logo, no devia ser santificado pela graa.

3. Demais. Assim como pelo Verbo de Deus todas as coisas foram feitas, assim
pelo Verbo encarnado todos os homens foram santificados, que so santificados,
como diz o Apstolo: O que santifica e os que so santificados todos veem de um
mesmo princpio. Ora, o Verbo de Deus, por quem foram feitas todas as coisas, no
foi feito, como diz Agostinho. Logo, Cristo, por quem todos so santificados, no foi
santificado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: O santo, que h de nascer de ti, ser chamado

Filho de Deus. E noutro lugar:A quem o Pai santificou e enviou ao mundo.

SOLUO. Como dissemos, a abundncia da graa santificante da alma de Cristo

derivou da unio mesma com c Verbo, segundo o Evangelho: Ns vimos a sua
glria, como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. Pois, como j
demonstramos, no primeiro instante da sua concepo o corpo de Cristo foi
animado e assumido pelo Verbo de Deus. Por onde e consequentemente, no
primeiro instante da sua concepo Cristo teve a plenitude da graa que lhe
santificou o corpo e a alma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - A ordem expressa pelo Apstolo

respeita aqueles que progridem at chegar ao estado espiritual. Ora, no mistrio da
Encarnao consideramos, antes, o desceno da divina plenitude natureza

333

humana, que um progresso da natureza humana, suposta preexistente, at Deus.

Por isso, o homem Cristo teve, desde o princpio, o estado espiritual do homem.

RESPOSTA SEGUNDA. Ser santificado tornar-se uma coisa santa. Ora, uma
coisa vem a ser, no somente partindo de um estado contrrio, mas tambm de
um termo contrrio simplesmente negativo ou privativo; assim, o branco vem do
preto e tambm do no branco. Ora, ns, de pecadores, tornamo-nos santos; e
assim, a nossa santificao tem no pecado a sua causa. Ora, Cristo, enquanto
homem, foi santificado, pois, nem sempre teve a santidade da graa; mas no se
tornou santo, de pecador que antes fosse, porque nunca teve pecado. Santificouse, portanto, de no santo que era, enquanto homem; no privativamente, como
se antes, tendo sido homem, no tivesse sido santo; mas negativamente. isto ,
porque enquanto no foi homem no teve a santidade humana. Por onde, foi
simultaneamente feito homem e homem santo. Por isso disse o Anjo: O santo que
h de nascer de ti. Expondo o que, diz Gregrio: Afirma-se que Jesus nascer
santo, para distinguir a sua da nossa santidade; pois, ns, se nos tornamos santos,
no nascemos santos, por estarmos sujeitos condio de uma natureza
corruptvel. Mas s aquele verdadeiramente nasceu santo, que foi concebido sem o
congresso sexual.

RESPOSTA TERCEIRA. De um modo o Pai produz a criao das coisas pelo

Filho, e de outra toda a Trindade, a santificao dos homens, pelo homem Cristo.
Pois, o Verbo de Deus tem uma operao da mesma virtude que a de Deus Padre;
e assim. o Pai no opera pelo Filho, como por um instrumento movido, que move.
Mas, a humanidade de Cristo, como o instrumento da divindade. no sentido
explicado antes. Por onde, a humanidade de Cristo santificante e santificada.

Art. 2 Se Cristo, como homem, teve o uso do livre-arbtrio no primeiro instante da sua
concepo.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo, como homem, no teve o uso
do livre arbtrio desde o primeiro instante da sua concepo.
1. Pois, antes de um ser agir ou obrar, deve existir. Ora, o uso do livre arbtrio
uma ao. Mas, como a alma de Cristo comeou a existir no primeiro instante da
sua concepo, segundo do sobredito se colhe, parece impossvel que tivesse o uso
do livre arbtrio no primeiro instante da sua concepo.

2. Demais. O uso do livre arbtrio a eleio. Ora, a eleio pressupe a

deliberao do conselho; assim, como diz o Filsofo, a eleio o desejo do que foi
deliberado. Logo, parece impossvel que no primeiro instante da sua concepo
Cristo tivesse o uso do livre arbtrio.

3. Demais. O livre arbtrio uma faculdade da vontade e da razo, como se

estabeleceu na Primeira Parte; e assim, o uso do livre arbtrio o ato da vontade e

334

da razo, ou do intelecto. Ora, o ato do intelecto pressupe o ato do sentido, que

no pode existir sem rgos capazes. Ora, tais rgos nos os tinha Cristo no
primeiro instante da sua concepo. Logo, parece que Cristo no podia ter tido o
uso do livre arbtrio no primeiro instante da sua concepo.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Logo que o Verbo desceu ao ventre da Virgem,
como nada perdeu da sua natureza, tornou-se carne e homem perfeito. Ora, o
homem perfeito tem o uso do livre arbtrio. Logo, Cristo teve o uso do livre arbtrio
desde o primeiro instante da sua concepo.

SOLUO. Como dissemos, natureza humana assumida por Cristo, prpria a

perfeio espiritual, na qual no progrediu por t-la perfeita desde o princpio. Ora,
a perfeio ltima no consiste na potncia nem no hbito, mas na operao. Por
isso, Aristteles diz, que a operao um ato segundo. Donde devemos concluir,
que Cristo, no primeiro instante da sua concepo, teve aquela operao da alma
que se pode ter num instante. Ora, tal a operao da vontade e do intelecto, na
qual consiste o uso do livre arbtrio. Pois mais sbita e instantaneamente se desfaz
a operao do intelecto e da vontade, que a da viso corprea. Porque inteligir,
querer e sentir no so movimentos, atos do imperfeito, que se realizam
sucessivamente; mas so atos do ser j perfeito, como diz Aristteles. Donde
devemos concluir, que Cristo, no primeiro instante da sua concepo teve o uso do
livre arbtrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Existir por natureza anterior ao

agir, mas no temporalmente; ao mesmo tempo porm que o agente comea a ser
perfeito comea a agir, se nada lh'o impede. Assim, o fogo logo que gerado
comea a esquecer e a iluminar; mas a calefao no termina num instante, seno
num tempo sucessivo; ao passo que a iluminao se perfaz instantaneamente. E tal
modo de agir o uso do livre arbtrio, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Simultaneamente com o termo do conselho ou da

deliberao pode existir a eleio. Assim, os que precisam da deliberao do
conselho, logo que este est terminado, adquirem a certeza do que devem eleger e
por isso imediatamente o fazem. Por onde claro, que a deliberao do conselho
no preexigida para a eleio, seno para sairmos da incerteza. Ora, Cristo, no
primeiro instante da sua concepo, assim como teve a plenitude da graa
santificante, assim teve conhecimento pleno da verdade, segundo o Evangelho:
Cheio de graa e de verdade. Por onde, como quem tinha a certeza total, podia
eleger logo e instantaneamente.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto de Cristo podia, pela sua cincia infusa,

inteligir, mesmo sem se servir dos fantasmas, como estabelecemos. Por isso podia
exercer a atividade da vontade e do intelecto separadamente da operao dos
sentidos. Contudo, pode exercer a operao dos sentidos, no primeiro instante da

335

sua concepo, sobretudo a do sentido do tato. Por este sentido que filho
concebido j tem sensibilidade, no ventre materno, mesmo antes de receber a alma
racional, como diz Aristteles. Por onde, tendo Cristo no primeiro instante da sua
concepo a alma racional, quando j tinha o corpo formado e organizado, com
muito maior razo podia exercer, no mesmo instante, a atividade do sentido do
tato.

Art. 3 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, podia merecer.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo, no primeiro instante da sua
concepo, no podia merecer.
1. Pois, o livre arbtrio tanto principio de mrito como de demrito. Ora, o
diabo, no primeiro instante da sua criao no podia pecar, como se estabeleceu na
Primeira Parte. Logo, nem a alma de Cristo, no primeiro instante da sua criao,
que foi o primeiro instante da sua concepo, podia merecer.

2. Demais. O que o homem tem, desde o primeiro instante da sua concepo,

lhe natural; pois, o termo da sua gerao natural. Ora, ns no podemos merecer
pelo que nos natural, como se colige do dito na Segunda Parte. Logo, o uso do
livre arbtrio, que Cristo teve, como homem, desde o primeiro instante da sua
concepo, no era meritrio.

3. Demais. O que uma vez o merecemos j se tornou nosso de certo modo e

assim, parece que no podemos de novo merec-la, pois, ningum merece o que j
tem. Se, pois, Cristo mereceu, no primeiro instante da sua concepo, por
consequncia nada mais mereceu depois. O que evidentemente falso. Logo,
Cristo no mereceu no primeiro instante da sua concepo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cristo no tinha absolutamente nada que

progredir, quanto ao mrito da sua alma. Ora, poderia progredir no mrito, se no
tivesse merecido no primeiro instante da sua concepo.

SOLUO. Como dissemos, Cristo no primeiro instante da sua concepo foi

santificado pela graa. Ora, h duas espcies de santificao; a dos adultos,
santificados pelos seus atos prprios; e a das crianas, santificadas, no pelo seu
ato prprio de f, mas pela f dos pais ou da Igreja. Ora, a primeira espcie de
santificao mais perfeita que a segunda, assim como o ato mais perfeito que o
hbito, e o que existe por si mesmo o mais que o existente por outro. Mas, como
a santificao de Cristo foi perfeitssima, pois, foi santificado para ser o santificador
dos outros, consequentemente foi ele santificado pelo movimento prprio do seu
livre arbtrio para Deus; e esse movimento do livre arbtrio foi meritrio. Portanto,
Cristo mereceu, desde o primeiro instante da sua concepo.

336

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O livre arbtrio no se comporta do

mesmo modo em relao ao bem e ao mal. Pois, aplica-se ao bem naturalmente e
por si mesmo; mas s por deficincia e contrariamente sua natureza que quer o
mal. Ora, como diz o Filsofo, o oposto natureza posterior ao natural; porque o
oposto natureza um como corte feito no natural. Por onde, o livre arbtrio da
criatura pode, no primeiro instante da sua criao, buscar o bem, pelo mrito; no
porm o mal, pelo pecado, dado que a natureza seja ntegra.

RESPOSTA SEGUNDA. O que o homem tem no princpio da sua criao,

conforme ao curso comum da natureza, lhe natural. Nada porm impede uma
criatura de receber, no princpio da sua criao, um benefcio da graa de Deus. E
deste modo a alma de Cristo, no princpio da sua criao, recebeu a graa pela qual
pudesse merecer. E, por essa razo, dessa graa, por uma certa semelhana,
dizemos que foi natural ao homem Cristo, como est claro em Agostinho.

RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede uma mesma coisa pertencer a algum por
diferentes causas. E assim, Cristo podia merecer a glria da imortalidade, que
mereceu no primeiro instante da sua concepo, tambm por atos e sofrimentos
posteriores. No, certo, que tivesse assim mais direitos a essa glria, mas por lhe
ter ela sido devida a vrios ttulos.

Art. 4 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, gozou plenamente da viso beatfica.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo, no primeiro instante da sua
concepo, no gozou plenamente da viso beatifica.
1. Pois, o mrito precede o prmio, assim como a culpa, a pena. Ora, Cristo no
primeiro instante da sua concepo mereceu, como se disse. Mas, como a viso
beatfica a principal recompensa do mrito, parece que Cristo, no primeiro
instante da sua concepo no gozou da viso beatfica.

2. Demais. O Senhor diz: Importava que Cristo sofresse estas coisas e assim
entrasse na sua glria. Ora, a glria prpria dos que gozam da viso beatifica.
Logo, Cristo, no primeiro instante da sua concepo, quando ainda no tinha
padecido nenhum sofrimento, no gozava da viso beatfica.

3. Demais. O que no convm nem ao homem nem ao Anjo, parece prprio de

Deus; e portanto no convm a Cristo enquanto homem. Ora, ser sempre bemaventurado no convm ao homem nem ao anjo; pois, se tivessem sido criados
bem-aventurados, no teriam depois pecado. Logo, Cristo, enquanto homem, no
foi bem-aventurado desde o primeiro instante da sua concepo.

337

Mas, em contrrio, a Escritura: Bem-aventurado o que elegeste e tomaste para o

teu servio; o que, segundo a Glosa, se refere natureza humana de
Cristo, assumida pelo Verbo no unidade da pessoa. Ora, no primeiro instante da
sua concepo a natureza humana foi assumida pelo Verbo de Deus. Logo, no
primeiro instante da sua concepo Cristo, enquanto homem, foi bem-aventurado;
isto , gozou da viso beatifica.

SOLUO. Como do sobredito resulta, no era conveniente que Cristo, na sua

concepo, recebesse a graa habitual somente, - sem lhe exercer os atos. Mas,
recebeu a graa sem medida, como estabelecemos. Ora, a graa de um peregrino
terrestre, distante da graa do bem-aventurado, tem uma medida menor que a
deste. Por onde manifesto, que Cristo, no primeiro instante da sua concepo,
recebeu no somente tanta graa como a tem os que vem a Deus, mas ainda maior
que a de todos eles. E como a sua graa era acompanhada do exerccio dela,
resulta por consequncia, que gozou em ato da viso beatfica, vendo a Deus por
essncia mais claramente que as outras criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, Cristo no mereceu

a glria da alma, pela qual gozava da viso beatfica; mas, a glria do corpo, que
conquistou com a sua paixo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, por ser Deus e homem, mesmo pela sua
humanidade teve algo de superior s outras criaturas, pois, gozou da viso beatfica
logo desde o principio da sua concepo.

Questo 35: Da natividade de Cristo

Em seguida devemos tratar da natividade de Cristo, depois de termos tratado da
sua concepo. E primeiro, da natividade em si mesma. Segundo, da manifestao
da

sua

natividade.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a natividade deve ser atribuda, antes, natureza que Pessoa.

Art. 2 Se a Cristo deve atribuir-se uma natividade temporal.
Art. 3 Se pela natividade temporal de Cristo, a Santa Virgem possa ser considerada sua me.
Art. 4 Se a Santa Virgem deve chamar-se Me de Deus.
Art. 5 Se Cristo teve duas filiaes.
Art. 6 Se Cristo nasceu sem sua me sofrer dores.
Art. 7 Se Cristo devia ter nascido em Belm.

338

Art. 8 Se Cristo nasceu no tempo conveniente.

Art. 1 Se a natividade deve ser atribuda, antes, natureza que Pessoa.

O primeiro discute-se assim. Parece que a natividade deve ser atribuda, antes,
natureza que Pessoa.
1. Pois, diz Agostinho (Fulgncio): Uma natureza eterna e divina no poderia ser
concebida e nascer da natureza humana, se no tivesse realmente assumido a
natureza humana. Se, pois, natureza divina convm o ser concebida e nascer, em
razo da natureza humana, muito mais o convm a natureza humana.

2. Demais. Segundo o Filsofo, o nome de natureza derivado de nascer. Ora,

as denominaes se fundam na convenincia de semelhana. Logo, parece que a
natividade deve ser atribuda antes natureza que Pessoa.

3. Demais. Propriamente nasce o que comea a existir, pela natividade. Ora,

pela sua natividade Cristo no comeou a existir, na sua Pessoa; mas sim, na sua
natureza humana. Logo, parece que a natividade pertence propriamente natureza
e no Pessoa.

Mas, em contrrio, Damasceno: A natividade da hipstase e no da natureza.

SOLUO. A natividade pode ser atribuda a um ser de dois modos: como ao

sujeito e como ao termo. - Como ao sujeito, atribuda ao ser nascido. Ora, este
propriamente hipstase e no natureza. Pois, nascer um modo de ser gerado;
porque, como um ser gerado para existir, assim tambm para existir que nasce.
Ora, a existncia prpria do ser subsistente; e por isso da forma no subsistente
dizemos que existe s por ser o princpio da existncia de algum ser. Ora, a pessoa
ou hipstase significa uma subsistncia; ao passo que a natureza a expresso da
forma, que princpio da subsistncia. Por isso, a natividade propriamente
atribuda pessoa ou hipstase, como ao sujeito que nasce, e no natureza.
Mas, como ao termo a natividade atribuda natureza. Pois, o termo da gerao
e de qualquer natividade a forma. Ora, a natureza a expresso da forma. Por
onde, como diz Aristteles, a natividade chamada via para a natureza; pois a
tendncia da natureza tem como seu termo a forma ou a natureza da espcie.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por causa da identidade existente

em Deus entre a natureza e a hipstase, s vezes a natureza tomada pela pessoa
ou pela hipstase. E, assim, Agostinho diz que a natureza divina foi concebida e
nascida; porque a pessoa do Filho, pela sua natureza humana, foi concebida e
nasceu.

339

RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum movimento ou mudana tira a sua

denominao do sujeito movido: mas, do termo do movimento, que o especifica.
Por isso a natividade no recebe a sua denominao da pessoa nascida. mas da
natureza. que o seu termo.

RESPOSTA TERCEIRA. A natureza, propriamente falando, no comea a existir:

mas, antes a pessoa que o comea numa determinada natureza. Pois, como
dissemos, a natureza exprime o princpio da existncia de um ser; ao passo que a
pessoa exprime um ser subsistente.

Art. 2 Se a Cristo deve atribuir-se uma natividade temporal.

O segundo discute-se assim. Parece que a Cristo no deve ser atribuda
nenhuma natividade temporal.
1. Pois o nascimento um como movimento de um ser no existente, antes de
nascido. e que para existir tem necessidade do benefcio do nascimento. Ora, Cristo
existiu abeterno. Logo, no podia ter nascido no tempo.

2. Demais. O em si mesmo perfeito no precisa de nascer. Ora a pessoa do Filho

de Deus abeternoperfeita. Logo, no precisa de nenhuma natividade temporal,
assim, parece que no nasceu no tempo.

3. Demais. A natividade prpria da pessoa. Ora, em Cristo s h uma pessoa.

Logo, s teve uma natividade.

4. Demais. Quem nasceu em duas natividades nasceu duas vezes. Ora, falsa a
proposio: Cristo nasceu duas vezes. Pois, a natividade. pela qual nasceu do Pai,
no sofreu nenhuma interrupo, por ser eterna. E isso contudo o que exprime a
expresso - duas vezes: assim, dizemos que correu duas vezes quem interrompeu
a primeira corrida. Logo, parece no deve ser atribuda a Cristo uma dupla
natividade.

Mas, em contrrio, diz Damasceno: Confessamos em Cristo duas natividades: uma

eterna, do Pai; outra que se dar nos ltimos tempos, por nosso amor.

SOLUO. Como dissemos, a natureza est para a natividade como o termo para
o movimento ou a mudana. Ora, o movimento se diversifica pela diversidade dos
seus termos, como est claro no Filsofo. Ora, Cristo tem uma dupla natureza: a
que recebeu abeterno do Pai e a que recebeu temporalmente da me. Por onde e

340

necessariamente, devem ser-lhe atribudas duas natividades: a pela

eternamente nasceu do Pai e a pela qual nasceu temporalmente da me.

qual

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo formulada foi a de um

certo Feliciano, hertico, que Agostinho resolve do modo seguinte: Imaginemos,
diz, como certos querem; que h no universo uma alma geral, que pela sua
influncia inefvel vivifica todos os germens, de tal sorte que se no confunda com
os seres gerados, mas de a vida aos que o vo ser. Ento, quando chegar a formar,
no ventre materno, uma certa matria adaptada aos seus fins, ela se unir
pessoalmente com a sua obra que no constitui com ela uma mesma substncia; e
far-se- um homem, de duas substncias - a alma ativa e a matria passiva. Ora,
assim que afirmamos o nascer a alma, do ventre; e no que, antes de nascer,
absolutamente no existisse, no seu ser. E desse modo, antes, de um modo mais
sublime, nasceu o Filho de Deus, enquanto homem, no sentido em que se ensina
que a alma nasce com o corpo; no que ambos constituam uma s substncia,
mas, de ambos, resulta uma s pessoa. Mas nem por isso dizemos que comeou
inicialmente a existir o Filho de Deus, no v algum crer numa divindade
temporal. Nem afirmamos que a carne do Filho de Deus existiu abeterno, para no
levarmos a crer que no teve um corpo verdadeiramente humano, e lho atribumos
somente em imagem.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo a formulou Nestrio, mas Cirilo lhe deu
uma soluo dizendo o seguinte: No afirmamos que necessariamente o Filho de
Deus, em si mesmo, precisasse de uma segunda natividade, alm da que tinha, do
Pai; pois, seria de um ftuo e de um ignaro dizer, que o existente antes de todos os
sculos e consempiterno com o Pai, precisou de comear, e ter uma segunda
existncia. Mas, dizemos que nasceu carnalmente, porque, por nosso amor e para a
nossa salvao, unindo-se sua subsistncia. a natureza humana nasceu de uma
mulher.

RESPOSTA TERCEIRA. A natividade pertence pessoa como ao sujeito; e

natureza, como ao termo. Ora, possvel um mesmo sujeito sofrer vrias
transmutaes, que contudo ho de necessariamente variar com os seus termos.
Mas isso no dizemos da natividade eterna, como se ela fosse uma transmutao
ou um movimento; mas, segundo o nosso modo de falar e que lhe atribumos
mudana do movimento.

RESPOSTA QUARTA. Podemos dizer que Cristo nasceu duas vezes e teve duas
natividades. Pois assim como dizemos que corre duas vezes quem corre em dois
tempos diferentes, assim podemos dizer que nasceu duas vezes quem nasceu uma
vez, na eternidade e, uma vez, no tempo. Porque a eternidade e o tempo diferem
muito mais entre si que dois tempos, embora uma e outro designem a medida da
durao.

341

Art. 3 Se pela natividade temporal de Cristo, a Santa Virgem possa ser considerada sua me.
O terceiro discute-se assim. Parece que pela natividade temporal de Cristo, a
Santa Virgem no pode ser considerada sua me.
1. Pois, como se disse, a Santa Virgem Maria no foi de nenhum modo princpio
ativo na gerao de Cristo, mas s ministrou a matria. Ora, isso no basta para
ser me; do contrrio, poderamos dizer que a madeira me de um leito ou de um
mvel. Logo, parece que a Santa Virgem no pode ser considerada me de Cristo.

2. Demais. Cristo nasceu milagrosamente da Santa Virgem. Ora, uma gerao

milagrosa no basta para constituir a maternidade nem a filiao; assim, no
dizemos que Eva foi filha de Ado. Logo, Cristo no deve ser considerado filho da
Santa Virgem.

3. Demais. A funo da me emitir o smen. Ora, como diz Damasceno, o

corpo de Cristo no foi formado por via seminal, mas, constitudo pelo Esprito
Santo. Logo, parece que a santa Virgem no deve ser considerada me de Cristo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: A conceio de Cristo foi desta maneira: Estando

j Maria, sua me, desposada com Jos, etc.

SOLUO. A Santa Virgem foi verdadeira e naturalmente a me de Cristo. Pois,

como dissemos, o corpo de Cristo no foi trazido do cu, como o pretendeu o
hertico Valentino; mas foi formado no ventre da virgem me do seu mais puro
sangue. E isto basta para constituir a maternidade. como do sobredito resulta. Por
onde, a Santa Virgem verdadeiramente a me de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a paternidade ou a

maternidade e a filiao no tm lugar em qualquer gerao, mas s na gerao
dos seres vivos. Por onde, era seres inanimados, feitos de qualquer matria, no h
relao de maternidade e de filiao; mas s na gerao dos vivos, chamada
propriamente natividade,

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Damasceno; a natividade temporal, pela qual

Cristo nasceu, para a nossa salvao. de certo modo, como a nossa, porque
nasceu, como homem de uma mulher e dentro do tempo natural concepo. Mas.
de maneira superior nossa, porque foi fora da lei da concepo, formado, no por
via seminal. mas pelo Espirito Santo. no ventre da Santa Virgem. Assim, pois, pela
sua matria a natividade de Cristo foi natural; mas foi milagrosa pela obra do
Esprito Santo. Por onde, verdadeira e naturalmente, a Santa Virgem foi a me de
Cristo.

342

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a emisso do smen feminino no de

necessidade para a concepo. E por isso, essa emisso no necessria para
constituir a maternidade.

Art. 4 Se a Santa Virgem deve chamar-se Me de Deus.

O quanto discute-se assim. Parece que a Santa Virgem no deve ser
considerada me de Deus.
1. Pois, no devemos dizer, dos divinos mistrios, seno o que est na Escritura.
Ora no lemos nunca na Escritura que seja a me ou a genitora de Deus, mas a
me de Cristo ou a me do menino. Logo, no devemos dizer que a Santa Virgem
a Me de Deus.

2. Demais. Cristo Deus pela sua natureza divina. Ora, a natureza divina no
recebeu da Virgem o incio da sua existncia: Logo a Santa Virgem no deve ser
considerada Me de Deus.

3. Demais. O nome de Deus predicado em comum do Pai do Filho e do Esprito

Santo. Se pois a Santa Virgem Me de Deus resulta que Me do Pai, do Filho e
do Esprito Santo o que inadmissvel. Logo, a Santa Virgem no deve ser
considerada Me de Deus.

Mas, em contrrio, Cirilo diz: com a aprovao do snodo Efesino: Quem no

confessar, que Deus verdadeiramente o Emanuel e que, por isso, a Santa Virgem
a Me de Deus, por ter gerado corporalmente o Verbo de Deus feito carne, seja
antema.

SOLUO. Como dissemos, todo nome significativo de uma natureza qualquer

concreta, pode ser suposto por qualquer hipstase dessa natureza. Ora, a unio da
Encarnao tendo se realizado na hipstase, como dissemos, manifesto que o
nome de Deus pode ser suposto pela hipstase, na qual se acham unidas a
natureza divina e a humana. Logo, tudo o conveniente natureza divina ou
humana. pode ser atribudo a essa pessoa, quer seja suposto por ela o nome
significativo da natureza divina, quer o seja o significativo da natureza humana.
Ora, a concepo e o nascimento se atribuem pessoa e hipstase em razo da
natureza na qual se operam essas duas transformaes. Mas, como no princpio
mesmo da concepo, a natureza humana foi assumida pela pessoa divina,
como dissemos, resulta por consequncia, que podemos verdadeiramente afirmar
que Deus foi concebido e nascido da Virgem. Pois, dissemos que uma mulher me
de algum, quando o concebeu e o gerou. Por onde e consequentemente, a Santa
Virgem verdadeiramente chamada Me de Deus. E s seria possvel negar que a
Santa Virgem foi a Me de Deus, se dissssemos, como o pretendia Fotino, que

343

Cristo foi concebido e gerado. antes de ser Filho de Deus; ou que, segundo o sentir
de Nestrio, a humanidade no foi assumida na unidade da pessoa ou da hipstase
do Verbo de Deus. Ora, ambas essas opinies so errneas. Logo, hertico negar,
que a Santa Virgem fosse a Me de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa foi a objeo de Nestrio, que

se resolve dizendo o seguinte. Embora no achemos propriamente dito na
Escritura, que a Santa Virgem fosse a Me de Deus, nela achamos porm
expressamente, que Jesus Cristo verdadeiro Deus; e que a Santa Virgem a Me
de Jesus Cristo. Ora, dessas palavras da Escritura se segue necessariamente, que
a Me de Deus. Assim, como diz o Apstolo, dos Judeus nasceu Cristo, segundo a
carne, que Deus sobre todas as coisas, bendito por todos os sculos dos
sculos. Ora, no nasceu dos Judeus seno mediante sua Me. Por onde, aquele
que sobre todas as coisas Deus bendito por todos os sculos, nasceu
verdadeiramente da Santa Virgem, como sua me.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa foi a objeo de Nestrio; mas Cirilo, numa certa
Epstola contra Nestrio resolve-a dizendo: Assim como a alma do homem nasce
com o seu corpo prprio e contudo considerada como formando uma unidade com
ele; e quem ousasse afirmar que a gera triz da carne, no contudo a da alma, iria
muito longe na sua afirmao, assim descobrimos algo de semelhante na gerao
de Cristo. Pois, o Verbo de Deus nasceu da substncia de Deus Padre; mas, como
assumiu a carne, devemos confessar que, pelo seu corpo, nasceu de uma mulher.
Logo, devemos concluir que a Santa Virgem deve ser considerada Me de Deus;
no por ser me da divindade, mas que ser, da humanidade de uma pessoa, que
em si unia a divindade e a humanidade.

RESPOSTA TERCEIRA. O nome de Deus, embora comum s trs Pessoas,

contudo suposto umas vezes pela s pessoa do Pai: e outras, s pela pessoa do
Filho ou do Esprito Santo, como se estabeleceu. E assim, quando dizemos que a
Santa Virgem Me de Deus, o nome de Deus suposto pela pessoa encarnada do
Filho.

Art. 5 Se Cristo teve duas filiaes.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo teve duas filiaes.

1. Pois, a natividade a causa da filiao. Ora, Cristo teve duas natividades.

Logo, tambm teve duas filiaes.

2. Demais. A filiao que torna algum filho de tal me ou de tal pai, depende de
certa maneira do filho, pois, a essncia da relao est em referir-se de algum
modo a um terceiro; por isso, desaparecido um dos termos da relao, desapareceu

344

tambm o outro. Ora, a filiao eterna, pela qual Cristo o Filho de Deus Padre,
no depende da me, porque nenhum ser eterno depende do temporal. Logo,
Cristo no foi filho de sua me por filiao eterna. Portanto, ou de nenhum modo
foi seu filho, o que colide com o que j foi dito; ou havia de ser filho de Maria por
outra filiao temporal. Logo, Cristo teve duas filiaes.

3. Demais. De dois termos relativos, um entra na definio de outro; por onde,

claro que um especificado pelo outro. Ora, um mesmo ser no pode pertencer a
espcies diversas. Logo, impossvel uma mesma relao terminar em extremos
absolutamente diversos. Mas, Cristo , de um lado, Filho do Padre eterno e, de
outro, de uma me mortal, que so termos absolutamente diversos. Logo, parece
que no pode Cristo, pela mesma relao, ser considerado Filho do Padre Eterno e
da Virgem Maria. Portanto, teve Cristo duas filiaes.

Mas, em contrrio, como diz Damasceno, os atributos da natureza se multiplicam

em Cristo, mas no os da pessoa. Ora, a filiao por excelncia um atributo da
pessoa, pois, uma propriedade pessoal, como se colhe do dito na Primeira Parte.
Logo, em Cristo h s uma filiao.

SOLUO. Nesta matria h varias opinies. - Uns, considerando a causa da

filiao, que a natividade, atribuem a Cristo duas filiaes, por lhe atriburem
duas natividades. Outros porm, considerando o sujeito da filiao, que a
pessoa ou a hipstase, atribuem a Cristo uma s filiao, assim como uma
hipstase ou pessoa. Ora, a unidade de relao ou a sua pluralidade no se fundam
nos termos, mas na causa ou no sujeito. Pois, se se fundassem nos termos, cada
homem haveria de ter duas filiaes uma referente ao pai e outra, me. Mas,
se bem considerarmos veremos, que pela mesma relao o filho se refere ao pai e
me, por causa da unidade causal; pois, pela mesma natividade nasce do pai e
da me e, portanto, mantm com ambos a mesma relao. o caso do mestre,
que ensina a mesma doutrina a muitos discpulos; e do senhor, que governa
diversos sbditos com o mesmo poder. Mas se as causas forem diversas por
diferenas especficas, tambm por consequncia ho de as relaes diferir
especificamente. Assim, nada impede caibam ao mesmo sujeito vrias atribuies
dessa natureza. Tal o caso de quem fosse mestre de gramtica para uns e de
lgica, para outros, pois, a razo desses dois magistrios no a mesma; e assim,
por diversas relaes, um mesmo homem pode ser mestre de pessoas diversas ou
ensinar mesma doutrinas diversas. Pode porm dar-se que algum tenha
relao com vrios, segundo causas diversas, mas da mesma espcie; tal o caso do
pai de filhos diversos, mas por atos diversos de gerao. Por onde, no pode haver
paternidades especificamente diversas, onde os atos de gerao so
especificamente os mesmos. E como vrias formas da mesma espcie no podem
existir simultaneamente no mesmo sujeito, no possvel ter vrias paternidades
quem pai de vrios filhos por gerao natural. Diferentemente poderia, porm,
ser algum pai por gerao natural, de um filho, e por adoo de outro.

345

Ora, manifesto que no nasceu Cristo, pela mesma natividade, do Pai

e abeterno e, temporalmente, da me. Nem foram essas natividades da mesma
espcie. E por isso, quanto a esta matria, devemos atribuir a Cristo duas filiaes
diversas uma temporal e outra, eterna. Mas como o sujeito da filiao no a
natureza, ou parte dela, mas s a pessoa ou a hipstase, e a hipstase ou a pessoa
de Cristo eterna, s pode ele ter filiao numa hipstase eterna. E toda relao
atribuda a Deus temporalmente, nenhuma realidade introduz em Deus, em si
mesmo eterno, mas apenas uma relao de razo, como estabelecemos na
Primeira Parte. Por onde, a relao de filiao que Cristo tem com sua me no
pode ser uma relao real, mas s de razo.

Assim, h, de certo modo, verdade em ambas as opinies. Pois, se atendermos

noo perfeita de filiao, devemos atribuir a Cristo duas filiaes, por causa da
dualidade das natividades. Mas, se atendermos ao sujeito da filiao, que s pode
ser um suposto eterno, no pode em Cristo haver realmente seno uma filiao
eterna. Mas Cristo considerado filho, relativamente sua me, pela inseparvel
relao de maternidade que ela tem com Cristo. Assim tambm Deus chamado
Senhor pela inseparvel relao real por que a criatura depende de Deus. E embora
a relao de domnio no seja real em Deus, contudo Deus realmente chamado
Senhor, pela dependncia real que a ele liga a criatura. E semelhantemente, Cristo
realmente chamado Filho da Virgem me, pela relao real de maternidade que
ela mantm com Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natividade temporal causaria em

Cristo uma filiao temporal real, se ele fosse um sujeito capaz dessa filiao. O
que no possvel, pois, um suposto eterno no pode ser susceptvel de uma
relao temporal, como se disse. Nem se pode dizer que fosse susceptvel de
filiao temporal em razo da natureza humana, como o foi, da natividade
temporal; porque seria necessrio, de certo modo, que a natureza humana pudesse
ser sujeito da filiao, assim como de certo modo o foi da natividade; assim,
quando dizemos que um Etope branco, quanto aos dentes, necessariamente o
dente do Etope o sujeito da brancura. Ora, a natureza humana de nenhum modo
pode ser sujeito da filiao, porque essa relao respeita diretamente pessoa.

RESPOSTA SEGUNDA. A filiao eterna no depende da maternidade no

tempo; mas a essa filiao eterna o nosso pensamento atribui, uma relao
temporal dependente da me, da qual Cristo chamado filho em virtude de tal
relao.

RESPOSTA TERCEIRA. A unidade e o ser se supem mutuamente, como diz

Aristteles. Ora, pode dar-se que um dos extremos de uma relao seja um ser real
e o outro um ser no real, mas s de razo, como no caso de um objeto conhecido
e da cincia, como diz o Filsofo. Donde resulta tambm, que da parte de um
extremo, ser uma s a relao, e muitas da parte do outro. Assim, entre os
homens, os pais do lugar a uma dupla relao - a de paternidade e a de

346

maternidade, especificamente diferentes, pois embora sejam ambos princpios da

gerao, o pai o por uma relao e a me, por outra. Mas se muitos sujeitos
fossem, pela mesma razo, o princpio de uma ao, por exemplo, no caso de
muitos que tiram um banco, todos seriam o fundamento de uma s e mesma
relao. Quanto ao filho, h na realidade s uma filiao; mas dupla, quanto ao seu
conceito racional, enquanto correspondente s relaes paterna e materna,
conforme o duplo respeito da razo. E assim tambm h em Cristo, de certo modo,
s uma filiao real, relativa ao Padre eterno; mas ele tambm o fundamento de
uma relao temporal, pelo que respeita a sua me, no tempo.

Art. 6 Se Cristo nasceu sem sua me sofrer dores.

O sexto discute-se assim. Parece que Cristo no nasceu sem sua me sofrer
dores.

1. Pois, como a morte do homem resultou do pecado do primeiro casal, conforme

aquilo da Escritura - Em qualquer dia que comeres a ele morrers de morte, assim
tambm a dor do parto, conforme ainda a Escritura: Em dor parirs teus filhos.
Ora, Cristo quis sofrer a morte. Logo, parece que, pela mesma razo, o seu
nascimento devia ser acompanhado das dores do parto.

2. Demais. O fim se proporciona ao princpio. Ora, o fim da vida de Cristo foi

cheio de dores, segundo a Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si
as nossas dores. Logo, parece que tambm a sua natividade foi acompanhada das
dores do parto.

3. Demais. Narra um autor que parteiras assistiram ao nascimento de Cristo; e

essas so necessrias s por causa das dores da parturiente. Logo, parece que a
Santa Virgem deu luz com dores,

Mas, em contrrio, diz Agostinho, referindo-se Virgem Me: Assim como a sua
concepo deixou-lhe intacta a virgindade, assim no seu parto nenhuma dor sofreu.

SOLUO. As dores da parturiente so causadas pela compresso dos meatos

por onde vem luz o filho. Ora, como dissemos, Cristo veio luz sem detrimento
da virgindade de sua me, que portanto no sofreu nenhuma espcie de
compresso. E por isso, nesse parto no houve nenhuma dor, como no houve
nenhuma corrupo, mas antes, houve uma alegria mxima por ter vindo ao
mundo o homem Deus, conforme quilo da Escritura: Lanando germens, ela copiosamente
brotar, como o lrio, e com intensa atearia e muitos louvores de prazer saltar.

347

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dor que a mulher sofre no parto

resultou da concepo. Donde, depois de ter dito a Escritura: Em dor parirs teus
filhos, acrescenta: e estars sob o poder de teu marido. Donde o dizer Agostinho,
que dessa sentena foi excluda a Virgem Me de Deus que, por ter sido isenta do
pecado e ter concebido a Cristo sem nenhuma unio carnal, gerou sem dor e, sem
violao da sua integridade, permanecendo totalmente virgem. Ora, Cristo sofreu a
morte por espontnea vontade, para satisfazer por ns, e no porque estivesse
sujeito supra referida sentena de condenao, pois no fora ru de morte.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Cristo, morrendo, livrou-nos da morte

eterna, assim com as suas dores livrou-nos das nossas. Por isso quis morrer no
meio delas. Mas, as dores do parto de sua me no seriam as de Cristo, que veio
para satisfazer pelos nossos pecados. Logo, no era necessrio que sua me
tivesse um parto doloroso.

RESPOSTA TERCEIRA. O Evangelho diz que a Santa Virgem enfaixou e reclinou

numa manjedoura o filho que deu luz. E isso mostra ser falsa a narrao do autor
citado, cujo livro apcrifo. Donde c dizer Jernimo: Nenhuma parteira a esteve,
nenhum cuidado de mos servis e prticas. A prpria me cuidou do fruto das suas
entranhas. Enfaixou, diz o Evangelho, e reclinou o menino numa manjedoura. O
que convence de delrio a narrao apcrifa.

Art. 7 Se Cristo devia ter nascido em Belm.

O stimo discute-se assim. Parece que Cristo no devia ter nascido em Belm.

1. Pois, diz a Escritura: De Sio sara a lei e de Jerusalm a palavra do

Senhor. Ora, Cristo verdadeiramente o Verbo de Deus. Logo, em Jerusalm que
devia ter vindo ao mundo.

2. Demais. O Evangelho refere ter sido escrito, de Cristo, que ser chamado
Nazareno; lugar referente aquilo de Isaas: Uma flor brotar da sua raiz, pois,
Nazar significa flor. Ora, uma pessoa tira a sua denominao sobretudo do lugar
onde nasceu. Logo, parece que devia ter nascido em Nazar, onde foi concebido e
criado.

3. Demais. O Senhor veio ao mundo a fim de anunciar a verdade da f, conforme

quilo do Evangelho: Eu para isso nasci e ao que vim ao mundo foi para dar
testemunho da verdade. Ora, Isso mais facilmente podia dar-se na cidade de
Roma, que ento era a dominadora de todo o mundo. Donde Paulo, escrevendo aos
Romanos, diz: Em todo o mundo divulgada a vossa f. Logo, parece que no
devia ter nascido em Belm.

348

Mas, em contrrio, a Escritura: E tu, Belm Efrata, de ti que me h de sair aquele

que h de reinar em Israel.

SOLUO. Cristo quis nascer em Belm por duas razes. - Primeiro, porque foi
feito da linhagem de Davi, segundo a carne, como diz o Apstolo. Ora, a Davi foi
feita uma promessa especial, sobre Cristo, como diz a Escritura: Disse o varo a
favor do qual se decretou sobre o Cristo do Deus de Jac. Por isso, em Belm, onde
nasceu Davi, tambm quis nascer, para que se manifestasse, no lugar mesmo da
sua natividade, o cumprimento da promessa feita. E o que significa o Evangelista
quando diz: Porque era da casa e da famlia de Davi. - Segundo, porque, como diz
Gregrio, Belm significa a casa do po: E foi o prprio Cristo quem disse: Eu sou o
po vivo descido do cu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como Davi nasceu em Belm,

assim tambm escolheu Jerusalm para nela constituir a sede do seu reino e
edificar o templo de Deus, de modo que Jerusalm fosse ao mesmo tempo cidade
real e sacerdotal. Ora, o sacerdcio de Cristo e o seu reino se consumaram
sobretudo pela sua paixo. Por isso, escolheu acertadamente, para lugar da sua
natividade, Belm e Jerusalm, para o da sua paixo. - E alm disso, por esse
modo, desprezava a glria humana, pois, os homens se gloriam quando trazem a
sua origem de cidades nobres e fazem disso cabedal de sua honra. Cristo, ao
contrrio, quis nascer numa cidade obscura e sofrer o oprbrio numa cidade nobre.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis fazer-se conhecido pela sua vida virtuosa e
no pelo nascimento segundo a carne. Por isso quis ser educado e criado na cidade
de Nazar. E nascer em Belm quase como peregrino; pois, no dizer de
Gregrio, pela humanidade que assumiu nasceu em terra, por assim dizer,
estranha; no, certo, pelo poder, mas pela sua origem carnal. E Beda tambm diz
que, veio ao mundo numa hospedaria a fim de nos preparar muitas manses na
casa de seu Pai.

RESPOSTA TERCEIRA. L-se no Conclio Efesino, que se Cristo tivesse

escolhido como sua ptria Roma, a grande; haveriam talvez de atribuir a
transformao, que operou no mundo, ao poder dos seus cidados. Se tivesse
nascido de um imperador, diriam que triunfou pelo poder imperial. Mas, para que
todos compreendessem que transformou o mundo pelo seu poder divino, quis
escolher uma me humilde e uma ptria pobre. - E. como diz o Apstolo, escolheu
Deus as coisas fracas do mundo, para confundir os fortes. Por isso, a fim de melhor
manifestar o seu poder. fez da prpria Roma, cabea do mundo, tambm a cabea
da sua Igreja, como sinal da sua perfeita vitria, para que dela derivasse a f ao
mundo universo, segundo quilo da Escritura: Humilhar a cidade altiva e pisa-la-
o p do pobre, isto , de Cristo, e os passos dos necessitados, isto , dos Apstolos
Pedro e Paulo.

349

Art. 8 Se Cristo nasceu no tempo conveniente.

O oitavo discute-se assim. Parece que Cristo no nasceu no tempo conveniente.

1. Pois, Cristo veio ao mundo a fim de dar liberdade aos seus filhos. Ora, nasceu
num tempo de escravido, em que todo o mundo descrito como sujeito ao
imprio de Augusto, quase feito dele tributrio, como refere o Evangelho. Logo,
parece que Cristo no nasceu no tempo conveniente.

2. Demais. As promessas sobre o nascimento de Cristo no foram feitas aos

gentios, segundo quilo do Apstolo: Dos quais a promessa. Ora, Cristo nasceu
num tempo em que governava um rei aliengena, como se l no Evangelho: Tendo
nascido Jesus no tempo do rei Herodes. Logo, parece que no nasceu no tempo
conveniente.

3. Demais. O tempo da presena de Cristo no mundo comparado ao dia, por

ser a luz do mundo, como ele prprio disse: Importa que eu faa as obras daquele
que me enviou enquanto dia. Ora, no vero os dias so mais longos que no
inverno. Logo, tendo nascido no rigor do inverno, no oitavo dia das Kalendas de
Janeiro, parece que no nasceu no tempo conveniente.

Mas, em contrrio, O Apstolo: Quando veio o cumprimento do tempo, enviou Deus

a seu filho, feito de mulher, feito sujeito lei.

SOLUO. A diferena entre Cristo e os outros homens est em que estes

nascem sujeitos s exigncias do tempo, ao passo que Cristo, como Senhor e
Criador de todos os tempos, escolheu para si o tempo em que nascesse, como
escolheu sua me e a sua ptria. E como as coisas que h foram por Deus
ordenadas e convenientemente dispostas, resulta que Cristo nasceu no tempo mais
conveniente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo veio tirar-nos do estado de

escravido para nos dar a liberdade. Por isso, assim como assumiu a nossa
mortalidade, para nos dar a vida, assim, no dizer de Beda.dignou-se incarnar no
tempo em que logo depois de nascido, foi inscrito no censo o e Csar, conquistando
assim a nossa liberdade com a sua escravido. - E alm disso, nesse tempo,
quando todo o mundo estava sujeito ao mesmo poder, reinava a mxima paz. Por
isso, convinha que em tal tempo nascesse Cristo, que a nossa paz, ele que de
dous fez um, como diz o Apstolo. Donde o dizer Jernimo: Se perscrutarmos as
histrias antigas, veremos que at o vigsimo oitavo ano de Csar Augusto, houve
discrdias e m todo o universo: mas, com o nascimento do Senhor, cessaram todas
as guerras, como o diz a Escritura: No levantar a espada uma nao contra outra
nao. - Era tambm conveniente que num tempo em que um s prncipe

350

governava todo o mundo. Cristo nascesse, ele que vinha congregar os seus numa
mesma unidade, a fim de existir um s rebanho e um s pastor, no dizer do
Evangelho.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis nascer no tempo em que governava um rei

aliengena para cumprir-se a profecia de Jac, que reza: No se tirar o cetro de
Jud, nem general que proceda da sua coxa, a menos que no venha aquele que
deve ser enviado. Pois, como diz Crisstomo, enquanto a gente judaica era
governada pelos judeus, embora pecadores, os profetas eram enviados para salvla. Mas ento nasceu Cristo, quando a lei de Deus dependia do poder de um rei
inquo; porque, uma doena grave e desesperadora exigia um mdico mais perito.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, Cristo quis nascer quando comeou a

tomar incremento a luz do dia, para mostrar que vinha para fazer crescerem os
homens na luz divina, como diz o Evangelho: Para alumiar os que vivem de assento
nas trevas e na sombra da morte. - Semelhantemente, escolheu para tempo da sua
natividade o rigor do inverno, a fim de sofrer por ns os padecimentos da carne.

Questo 36: Da manifestao de Cristo nascido

Em

seguida

devemos

tratar

da

manifestao

de

Cristo

nascido.

E nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a natividade de Cristo devia ser manifesta a todos.

Art. 2 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se a certos.
Art. 3 Se foram bem escolhidos aqueles a quem foi manifestada a natividade de Cristo.
Art. 4 Se Cristo devia por si mesmo manifestar a sua natividade.
Art. 5 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se pelos anjos e pela estrela.
Art. 6 Se a natividade de Cristo foi manifestada na ordem conveniente.
Art. 7 Se a estrela, que apareceu aos Magos era uma das estrelas do cu.
Art. 8 Se era conveniente que os Magos viessem adorar e venerar a Cristo.

Art. 1 Se a natividade de Cristo devia ser manifesta a todos.

O primeiro discute-se assim. Parece que a natividade de Cristo devia ser
manifesta a todos.
1. Pois, uma promessa deve ser cumprida. Ora, da promessa do advento de
Cristo diz a Escritura: Deus vir manifestamente. Ora, veio pela natividade da
carne. Logo, parece que a sua natividade devia ser manifesta a todos.

351

2. Demais. O Apstolo diz: Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os
pecadores. Ora, isso s se d por se lhes manifestar a graa de Cristo, segundo
ainda o Apstolo: A Graa de Deus nosso Salvador apareceu a todos os homens,
ensinando-nos que, renunciando impiedade e s paixes mundanas, vivamos
neste sculo sbria, justa e piamente. Logo, parece que a natividade de Cristo
devia ser manifesta a todos.

3. Demais. Deus , por excelncia, inclinado compaixo, segundo a Escritura:

As suas misericrdias so sobre todas as suas obras. Ora, no seu segundo advento,
quando julgar as justias, vir de um modo manifesto a todos, segundo o dito do
Evangelho: Como um relmpago sai do oriente e se mostra at o ocidente, assim
h de ser tambm a vida do Filho do Homem. Logo, com muito maior razo, a sua
primeira ainda, quando nasceu neste mundo, segundo a carne, devia ser manifesta
a todos.

Mas, em contrrio, a Escritura: Tu verdadeiramente s um Deus escondido, o Deus

d'Israel, o salvador. E noutro lugar: O seu rosto se achava como encoberto e
parecia desprezvel.

SOLUO. A natividade de Cristo no devia ser, em geral, manifesta a todos. Primeiro, porque teria assim ficado impedida a redeno humana, que havia de
realizar-se pela sua cruz; pois, como diz o Apstolo, se eles a conheceram, no
crucificaram nunca ao Senhor da glria. - Segundo, por que ficaria diminudo o
mrito da f, pela qual viera justificar os homens, segundo o Apstolo: A justia de
Deus infundida pela f de Jesus Cristo. Se, pois, por indcios manifestos, a
natividade de Cristo fosse, na ocasio do seu nascimento, manifesta a todos,
desapareceria a razo de ser da f, que um argumento das coisas que no
aparecem. -Terceiro, porque lanaria dvidas sobre a verdade da sua
humanidade. Por isso diz Agostinho: Se no mudasse de idade, passando da
infncia para a juventude: se no tomasse nenhum alimento nem o repouso do
sono, no confirmaria assim uma opinio errnea e no daria a crer que de nenhum
modo assumiu verdadeiramente a humanidade? E depois de ter feito tantos
milagres iria privar-nos das riquezas da sua misericrdia?

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se entende do

advento de Cristo no dia do juzo, como o expe a Glosa a esse lugar.

RESPOSTA SEGUNDA. Todos os homens deviam, para se salvarem, ser

instrudos na graa de Deus Salvador. No porm logo, no princpio da sua
natividade, mas num tempo mais avanado, quando obrou a salvao no meio da
terra. Por isso, depois da sua paixo e ressurreio, disse aos seus discpulos: Ide e
ensinai a todas as gentes.

352

RESPOSTA TERCEIRA. O juzo implica no conhecimento da autoridade do juiz;

e por isso necessrio seja manifesto o advento de Cristo quando vier julgar. Ora,
o seu primeiro advento foi para a salvao de todos, que se operam pela f; e esta
tem por argumento as coisas que no aparecem. Por isso o primeiro advento de
Cristo devia ser oculto.

Art. 2 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se a certos.

O segundo discute-se assim. Parece que a natividade de Cristo a ningum devia
manifestar-se.
1. Pois, como se disse, convinha salvao humana, que c primeiro advento de
Cristo fosse oculto. Ora, Cristo veio salvar a todos segundo quilo do Apstolo: Que
o Salvador de todos os homens, Principalmente dos fiis. Logo, a natividade de
Cristo a ningum devia manifestar-se.

2. Demais. Antes da natividade de Cristo, foi revelado que haveria ela de

realizar-se, Santa Virgem e a Jos. Logo, uma vez Cristo nascido, no era
necessrio que a sua natividade fosse revelada a outros.

3. Demais. Nenhum homem prudente manifesta o que pode ser causa de

turbao e de detrimento a outrem. Ora, da manifestao da natividade de Cristo
resultou uma turbao, conforme o refere o Evangelho: O rei Herodes ouvindo isto,
isto , a notcia da natividade de Cristo, se turbou e toda Jerusalm com ele. E
tambm foi em detrimento de outros; pois, por esse motivo, Herodes mandou
matar todos os meninos que havia em Belm e em todo o seu termo, que tivessem
dois anos e dai para baixo. Logo, parece que no foi conveniente a natividade de
Cristo manifestar-se a certos.

Mas, em contrrio, a natividade de Cristo a ningum aproveitaria se a todos tivesse

sido oculta. Ora, a natividade de Cristo devia ser til; do contrrio teria vindo a
este mundo em vo. Logo, parece que a natividade de Cristo devia manifestar-se a
certos.

SOLUO. Como diz o Apstolo, as causas de Deus so ordenadas. Ora, a ordem

da sabedoria divina exige que os dons de Deus e os arcanos dessa mesma
sabedoria no os recebam todos igualmente, mas sim, uns, imediatamente e,
mediante esses, outros. Por isso, diz a Escritura, referindo-se ao mistrio da
ressurreio: Deus quis que se manifestasse Cristo ressurrecto no a todo o povo,
mas s testemunhas que Deus havia ordenado antes. Por isso, o mesmo devia darse com a sua natividade, de modo que Cristo no se manifestasse a todos, mas s
a certos, que transmitissem a outros o conhecimento dela.

353

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como seria em detrimento da

salvao humana se a natividade de Deus tivesse sido conhecida de todos os
homens, assim tambm o teria sido se ningum a conhecesse. Pois, de ambos os
modos ficaria prejudicada a f: tanto por ser o seu objeto totalmente manifesto,
como por no ser conhecido de ningum, de quem os demais pudessem ouvi-la;
porque a f pelo ouvido, na expresso do Apstolo.

RESPOSTA SEGUNDA. Maria e Jos deviam ser instrudos sobre a natividade de

Cristo, j antes de ele ter nascido, porque a eles lhes competia tributar-lhe a
venerao devida, quando ainda no ventre materno, e servir-lhe quando houvesse
de nascer. Mas teria sido suspeito o testemunho deles, sobre a magnificncia de
Cristo, por provir de pessoa da famlia. Por isso era necessrio fosse manifesto aos
estranhos o mistrio, pois o testemunho desses no poderia ser suspeito.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa prpria turbao, subsequente, manifestada pela

natividade de Cristo, convinha-lhe natividade. Primeiro, porque manifestou a
dignidade celeste de Cristo. Por isso diz Gregrio:Nascido o rei do cu, turba-se o
rei da terra; porque quando se manifesta a celsitude do celeste, abatem-se de todo
as grandezas terrenas. Segundo, porque figurava o poder judicirio de Cristo.
Por isso diz Agostinho: Que ser o tribunal do juiz, quando o bero de uma criana
enchia de terror a soberba dos reis? Terceiro, porque figurava a destruio do
reino do diabo. Assim, diz Leo Papa: No era tanto Herodes que se enchia de
turbao, quanto o diabo, em Herodes. Pois, Herodes tinha a Cristo em conta de
mortal, ao passo que o diabo lhe conhecia a divindade. E ambos esses reis temiam
o sucessor: o diabo o rei celeste; e Herodes o terreno. Mas sem razo, porque
Cristo no veio reinar na terra, como o diz Leo Papa, dirigindo-se a Herodes:
Cristo no vem tomar o teu reinado; nem o Senhor do mundo se contenta com a
mesquinhez do poder do teu cetro. Quanto a ficarem turbados os Judeus em vez
de, ao contrrio, deverem alegrar-se, isso se compreende. Ou era porque, como diz
Crisstomo, sendo inquos, no podiam regozijar-se com o advento de Cristo; ou
porque queriam agradar a Herodes a quem temiam, pois, o povo inclinado a
agradar, mais do que o deve, ao tirano, cujas crueldades suporta. Quanto aos
inocentes degolados por Herodes, isso no lhes redundou em mal, mas ao
contrrio, em glria. Assim, diz Agostinho: Longe de ns pensar que Cristo, tendo vindo
salvar os homens, nenhuma recompensa deu aos que foram imolados por ele; ele que, pendente da cruz,
orava pelos seus crucificadores.

Art. 3 Se foram bem escolhidos aqueles a quem foi manifestada a natividade de Cristo.
O terceiro discute-se assim. Parece que no foram bem escolhidos aqueles a
quem foi manifestada a natividade de Cristo.
1. Pois, o Senhor ordenou aos discpulos: No ireis caminho de gentios, i. , para
que fosse manifestado aos Judeus antes de o ser aos gentios. Logo, parece, com
maioria de razo, que a natividade de Cristo no devia, desde o princpio, ser
revelada aos gentios, que vieram do Oriente, como se l no Evangelho.

354

2. Demais A manifestao da verdade divina deve ser feita sobretudo aos amigos
de Deus, segundo quilo da Escritura: No vos encaminheis aos mgicos, nem
procureis saber causa alguma dos adivinhos. Logo, a natividade de Cristo no devia
ser manifestada aos Magos.

3. Demais. Cristo veio libertar todo o mundo do poder do diabo; donde o dizer a
Escritura: Desde o nascente do sol at o poente o meu nome grande entre as
gentes. Logo, no s aos habitantes do Oriente devia manifestar-se a natividade de
Cristo, mas a certos outros, no resto do mundo.

4. Demais Todos os sacramentos da lei antiga foram a figura de Cristo, Ora, os

sacramentos da lei antiga eram dispensados pelo ministrio dos sacerdotes da lei.
Logo, parece que a natividade de Cristo devia manifestar-se, antes, aos sacerdotes
no templo, que aos pastores no campo.

5. Demais - Cristo nasceu da Virgem Me e em forma de criancinha, Logo, fora

mais conveniente Cristo ter-se manifestado aos jovens e s virgens, que aos velhos
e aos casados ou vivos, como a Simeo e a Ana.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Eu sei os que tenho escolhido. Ora, a sabedoria de

Deus faz bem tudo o que faz. Logo, foram bem escolhidos aqueles a quem se
manifestou a natividade de Cristo.

SOLUO. A salvao que Cristo vinha trazer era a da totalidade dos homens,
sem diferenas, conforme quilo do Apstolo: Em Cristo no h diferena de
homem e de mulher, de gentio e de judeu, de servo e de livre, como no h
nenhuma outra diferena semelhante. E a fim de o anunciar, a natividade de Cristo
foi manifestada aos homens de todas as condies. Pois, como diz Agostinho, os
pastores eram Israelitas, os Magos gentios; aqueles estavam prximos, estes
afastados; tanto uns como outros, porm, vieram apoiar-se na pedra angular. Mas
ainda havia entre eles outra diversidade; pois, ao passo que os Magos eram sbios
e poderosos, simples e humildes eram os pastores. E tambm manifestou-se aos
justos, como Simeo e Ana, e aos pecadores, como os Magos. E enfim, aos homens
e s mulheres como Ana. E isso tudo mostra que Cristo no privou da sua salvao
nenhuma condio humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa manifestao da natividade de

Cristo foi uma como prelibao da manifestao plena, que havia de realizar-se. E
assim como na segunda manifestao, primeiro foi anunciada a graa de Cristo aos
Judeus, pelo prprio Cristo e pelos seus Apstolos, e depois aos gentios, assim
tambm com Cristo vieram ter primeiro os pastores, as primcias dos Judeus, como

355

habitando mais perto, e depois vieram de regies remotas os Magos, que foram as
primcias das gentes, na expresso de Agostinho.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz Agostinho: Assim como domina a ignorncia na

rusticidade dos pastores, assim a impiedade nos sacrilgios dos magos. A uns e
outros, porm, deu abrigo aquela pedra angular, como quem veio escolher os
ignorantes para confundir os sbios, e chamar, no os justos, mas o: pecadores; de
modo que os nenhum grande se intumescesse de soberba e nenhum humilde
desesperasse. Mas certos dizem, que esses Magos no eram malficos, seno
astrlogos sbios, que recebem aquela denominao, entre os Persas e os Caldeus.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, do Oriente vieram os Magos,

porque, donde nasce o dia, da comeasse a irradiar a f, ela - a luz das almas. Ou, porque todos os que vm a Cristo, dele e por ele vm, donde o dizer a
Escritura: Eis aqui o homem, que tem por nome o Oriente. Mas, diz a Escritura
que os Magos vieram do Oriente, ou por terem partido dos ltimos confins dele,
segundo uns; ou de certas partes vizinhas da Judia situadas porem ao Oriente da
regio dos Judeus. contudo crvel, que tambm nas outras partes do mundo
aparecessem uns indcios da natividade de Cristo; assim, em Roma, correu leo, e
na Espanha surgiram trs sis, aos poucos confundidos em um s.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Crisstomo, o Anjo que revelou a natividade,

no foi a Jerusalm, no procurou Escribas nem Fariseus, cheios de corrupo e
ralados de inveja. Ao contrrio, os pastores eram retos e viviam no esprito dos
Patriarcas e de Moiss. E alm disso esses pastores significavam os Doutores da
Igreja, a quem Cristo revelou os seus mistrios, que permaneceram ocultos aos
Judeus.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Ambrsio, a gerao do Senhor devia ser

testemunhada no s pelos pastores, mas tambm pelos ancios e pelos justos. E
tambm por ser esse testemunho, mais digno de crdito, pela santidade de tais
personagens.

Art. 4 Se Cristo devia por si mesmo manifestar a sua natividade.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo devia manifestar por si mesmo a
sua natividade.
1. Pois, a que causa, por si mesma mais principal que a causa dependente de
outra, como diz Aristteles. Ora, Cristo manifestou por outros a sua natividade, a
saber, pelos pastores e pelos anjos, e aos Magos pela estrela. Logo, com maior
razo, devia manifestar por si mesmo a sua natividade.

356

2. Demais. A Escritura diz: Se a sabedoria se conserva escondida e o tesouro

no est visvel, que utilidade haver em ambas estas coisas? Ora, Cristo teve
desde o princpio da sua concepo plenamente o tesouro da sabedoria e da graa.
Logo, se no manifestasse essa plenitude por obras e palavras, em vo lhe teria
sido dado a sabedoria e a graa. Ora, tal inadmissvel, porque Deus e a natureza
nada jazem em vo, como diz Aristteles.

3. Demais. No livro, Da infncia do Salvador se l, que Cristo na sua puercia fez

muitos milagres. E assim parece que manifestou por si mesmo a sua natividade.

Mas, em contrrio, Leo Papa diz que os Magos encontraram o menino Jesus, em
nada diferente da generalidade da infncia humana. Ora, as outras crianas no se
manifestam a si mesmas. Logo, tambm no convinha que Cristo por si mesmo
manifestasse a sua natividade.

SOLUO. A natividade de Cristo se ordenava salvao humana, e esta se

realiza pela f. Ora, a f salvadora confessa a divindade e a humanidade de Cristo.
Por onde, era necessrio manifestar-se a natividade de Cristo, a fim de que a
demonstrao da sua divindade no prejudicasse f na sua humanidade. Ora, isso
se fez por ter Cristo manifestado em si mesmo a semelhana da fraqueza humana,
ao mesmo tempo que pelas criaturas de Deus mostrou, na sua pessoa, o poder da
divindade. Por onde, Cristo no manifestou por si mesmo a sua natividade, mas por
meio de certas outras criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na via da gerao e do movimento

necessrio partir do imperfeito para chegar ao perfeito. Por isso Cristo primeiro
manifestou-se por outras criaturas e depois, por si mesmo, numa perfeita
manifestao.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora uma sabedoria oculta seja intil, contudo no

deve a sabedoria manifestar-se a si mesma em qualquer tempo, mas no tempo
oportuno. Assim, diz a Escritura: Suponha-se que a sabedoria se conserva
escondida e que o tesouro no est visvel, que utilidade haver em ambas estas
coisas? Por onde, a sabedoria dada a Cristo no foi intil, porque se manifestou em
tempo oportuno. E o mesmo ter-se escondido no tempo conveniente era sinal de
sabedoria.

RESPOSTA TERCEIRA. O livro Da infncia do Salvador apcrifo. E Crisstomo

diz que Cristo no fez nenhum milagre, antes do de converter a gua em vinho,
segundo quilo da Escritura: Por este milagre deu Jesus princpio aos seus. Pois,
se j desde os seus primeiros anos tivesse feito milagres, no teriam os Israelitas
precisado de ningum que o manifestasse. E contudo Joo Batista diz: Por isso eu

357

vim batizar em gua, para ele ser conhecido em Israel. E era conveniente que no
comeasse a fazer milagres desde a sua primeira idade. Pois, haveriam de pensar
que se tinha encarnado figuradamente; e antes do tempo oportuno t-lo-iam
crucificado, consumidos de inveja.

Art. 5 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se pelos anjos e pela estrela.

O quinto discute-se assim. Parece que a natividade de Cristo no devia
manifestar-se pelos anjos nem pela estrela
1. Pois, os anjos so substncias espirituais, segundo a Escritura: Que faz os
seus anjos espritos. Ora, a natividade de Cristo era segundo a carne, e no
segundo a sua substncia espiritual. Logo, no devia ser manifestada pelos anjos.

2. Demais. Maior a afinidade dos justos com os anjos do que com quaisquer
outros, segundo a Escritura:O anjo do Senhor andar roda dos que o temem e os
livrar. Ora aos justos Simeo e Ana a natividade de Cristo no se manifestou pelos
anjos. Logo, nem aos pastores devia ter-se manifestado pelos anjos. Item. - Parece
que tambm aos Magos no devia ter-se manifestado pela estrela.

3. Pois, o fato de o ter seria ocasio de engano para os que pensam que os
astros influem no nascimento dos homens. Ora, aos homens se lhes devem poupar
as ocasies de pecar. Logo, no era conveniente que a natividade de Cristo fosse
manifestada por uma estrela.

4. Demais. Um sinal h de ser segura manifestao de uma realidade

determinada. Ora, unia estrela no sinal certo da natividade. Logo, inconveniente
era a natividade de Cristo manifestar-se por uma estrela.

Mas, em contrrio, a Escritura: As obras de Deus so perfeitas. Ora, a referida

manifestao foi obra divina. Logo, realizou-se pelos sinais convenientes.

SOLUO. Assim como a demonstrao silogstica ns a fazemos partindo do

que nos mais conhecido, assim o que se nos manifesta por sinais deve apoiar-se
em sinais, que nos sejam mais familiares. Ora, claro que aos vares justos
familiar e habitual serem ensinados pela inspirao interna do Esprito Santo, sem
manifestao de sinais sensveis, ou seja, pelo esprito de profecia. Ao contrrio, os
dados s causas corpreas so conduzidos ao inteligvel pelo sensvel. Ora, os
Judeus estavam habituados a receber as determinaes divinas por ministrio dos
anjos, mediante os quais tambm receberam a lei, segundo a Escritura: Recebestes
a lei por ministrio dos anjos. Ao passo que os gentios, e sobretudo os astrlogos,
estavam habituados a observar o curso dos astros. Por isso aos justos Simeo e
Ana, manifestou-se a natividade de Cristo por inspirao interior do Esprito Santo,

358

segundo quilo do Evangelho: Havia recebido resposta do Esprito santo, que ele
no veria a morte sem ver primeiro ao Cristo do Senhor. Mas aos pastores e aos
Magos, como dados as causas materiais, a natividade de Cristo manifestou-se por
aparies visveis. E como a sua um sinal. E assim como o Senhor, quando l
falava, o anunciaram, aos gentios, pregadores, por meio da palavra, assim,
enquanto ainda no falava foi anunciado pelos elementos mudos. Mas Agostinho
d ainda a razo seguinte: A Abrao, diz, foi-lhe prometida uma sucesso
inumervel, que devia ser gerada, no por via seminal, mas pela fecundidade da f.
Por isso foi comparada multido das estrelas, para que fosse esperada uma
prognie celeste. E eis porque os gentios designados pelas estrelas, so advertidos,
pelo nascimento de um novo astro, a se darem a Cristo, que os tornar filhos de
Abrao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Precisa de manifestao o que em si

mesmo oculto, mas no o que j por si manifesto. Ora, ao passo que o corpo de
Cristo se tornou manifesto pela sua natividade, a sua divindade permanecia oculta.
Por isso foi convenientemente manifestada a sua natividade pelos anjos, que so os
ministros de Deus. Donde o anjo ter aparecido resplendente de luz, para mostrar
que quem tinha nascido era o esplendor da glria paterna, no dizer do Apstolo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os justos no precisavam de nenhuma apario visvel

dos anjos, mas lhes bastava a inspirao interior do Esprito Santo, para a perfeio
deles.

RESPOSTA TERCEIRA. A estrela, que manifestou a natividade de Cristo, no

deu lugar a nenhuma ocasio de erro. Pois, como diz Agostinho, nenhum astrlogo
jamais ensinou que o destino dos homens, ao nascerem, estivesse de tal modo
dependente das estrelas, que por ocasio do nascimento de um deles, ela
abandonasse o seu curso normal, para projetar-se sobre o recm-nascido, como se
deu com a estrela que manifestou o nascimento de Cristo. O que, pois, no vinha
confirmar o erro daqueles que pensam depender a sorte dos que nascem ao curso
dos astros, mas no crem que podem eles mudar o seu curso, para anunciar a
natividade de um homem. E semelhantemente como diz Crisstomo, no a
funo da Astronomia saber, por meio das estrelas, quais os recm-nascidos, mas,
predizer o futuro desde, hora da natividade. Ora, os Magos no conheceram o
tempo da natividade para, partindo da, desvendarem o futuro pelo movimento das
estrelas; mas antes, ao contrrio.

RESPOSTA QUARTA. Como refere Crisstomo, em algumas escrituras apcrifas

se l que um certo povo do extremo Oriente, nas margens do Oceano, possua um
escrito, com a assinatura de Set, referindo-se estrela, de que tratamos, e aos
dons que deviam ser oferecidos ao recm-nascido. E esse povo, esperando
atentamente o momento do nascer a estrela, tendo destacado, para o saber, doze
observadores, que, em tempos determinados, subiam indefectivelmente a um
monte, do Alto do qual enfim a descobriram, deixando de aparecer como a figura

359

de um menino e, acima, a semelhana de uma cruz. Ou devemos dizer com um

autor: Os referidos Magos seguiam a tradio de Balao, que disse - A estrela
nascer de Jac. Por isso vendo eles uma estrela extraordinria entenderam ser
essa. a que Balao profetizou que haveria de anunciar a vinda do Rei dos Judeus.
Ou podemos dizer, com S. Agostinho, por alguma advertncia dos anjos,
concernente revelao, os Magos souberam que uma estrela: havia de manifestar
o nascimento de Cristo. E provvelmente, dos bons anjos, pois, o adorarem a Cristo
j lhes redundava em benefcio da salvao deles. Ou, como ensina Leo Papa,
alm daquela apario que lhes feria a viso corprea, o raio mais refulgente da
verdade enriqueceu-lhes os coraes com a iluminao da f.

Art. 6 Se a natividade de Cristo foi manifestada na ordem conveniente.

O sexto discute-se assim. Parece que a a natividade de Cristo foi manifestada

numa ordem inconveniente.

1. Pois, a natividade de Cristo devia ser manifestada primeiro aos mais chegados
a ele e que mais o desejavam, conforme o lugar da Escritura: Ela se antecipa aos
que a cobiam, de tal sorte que se lhes patenteia primeiro. Ora, os justos eram os
mais chegados a Cristo pela f e os que mais lhe desejavam o advento. Por isso,
diz o Evangelho, de Simeo, que era homem justo e timorato e esperava a
redeno de Israel. Logo, a natividade de Cristo devia ser manifestado primeiro a
Simeo, que aos pastores ou magos.

2. Demais. Os Magos eram as primcias dos gentios, que haviam de crer em

Cristo. Ora, primeiro, a multido das gentes recebe a f e depois todo Israel h de
salvar-se, como ensina o Apstolo. Logo, a natividade de Cristo devia manifestar-se
primeiro aos Magos, que aos pastores.

3. Demais. O Evangelho diz: Herodes mandou matar todos os meninos que havia
em Belm e em todo o seu termo, que tivessem dois anos e da para baixo,
regulando-se nisto pelo tempo que tinha exatamente averiguado dos Magos. Donde
se conclui que dois anos depois da natividade de Cristo que os Magos chegavam a
Cristo: Logo, a natividade de Cristo foi inconvenientemente, s depois de tanto
tempo, manifestada aos gentio.

Mas em contrrio, a Escritura: E ele mesmo o que muda os tempos e os sculos.

E assim, o tempo da manifestao da natividade de Cristo foi disposto na ordem
conveniente.

360

SOLUO. A natividade de Cristo foi primeiro manifestada aos Pastores, no dia

mesmo da natividade de Cristo. Assim, diz o Evangelho: Naquela mesma comarca
havia uns pastores que vigiavam e revezavam entre si as viglias da noite para
guardarem o seu rebanho. E aconteceu que, depois que os anjos se retiravam deles
para o cu falavam entre si os pastores dizendo: Passemos at Belm. E foram com
grande pressa. - Em segundo lugar, os Magos vieram adorar a Cristo, no dcimo
terceiro dia da sua natividade, dia em que se celebra a festa da Epifania. Assim
que, se tivessem vindo depois de passado um ano, ou ainda dois, no o teriam j
encontrado em Belm, pois, como se l no Evangelho, depois que eles deram fim a
tudo, segundo oque mandava a lei do Senhor, isto tendo apresentado o menino
Jesus no templo, voltaram Galileu para a sua cidade de Nazar. Em terceiro
lugar manifestou-se aos justos no templo, no quadragsimo dia da natividade,
como se l no Evangelho.

A razo dessa ordem , que os Pastores significavam os Apstolos e os outros

judeus crentes, a quem primeiro foi revelada a f de Cristo; e entre esses no
houve muitos poderosos nem muitos nobres, segundo oApstolo. - Em segundo
lugar a f de Cristo chegou plenitude das gentes, prefigurada pelos Magos Enfim, em terceiro, plenitude dos judeus, prefigurada pelos justos. Por isso, no
Templo dos judeus que Cristo se lhes manifestou.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Como diz o Apstolo, Israel, que

seguia a lei da justia, no chegou lei da justia; ao passo que os gentios,
que no seguiam a justia, em geral preveniram os judeus na justia da f. E na
figura, destes, Simeo, que esperava a consolao de Israel, foi o ltimo a saber do
nascimento de Cristo; e foi procedido pelos Magos e pelos Pastores, que no
esperavam essa natividade to solicitamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a plenitude dos gentios recebesse a f primeiro

que a plenitude dos judeus, contudo as primcias dos judeus preveniram na f as
primcias dos gentios. Por isso aos Pastores fo-Ihesmanifestada a natividade de
Cristo, antes de o ser aos Magos.

RESPOSTA TERCEIRA. H duas opinies a respeito da estrela que apareceu aos

Magos. - Crisstomo e Agostinho dizem que a estrela apareceu aos Magos dois
anos antes da natividade de Cristo. E s ento, comeando a meditar na viagem e
a preparar-se para ela, das remotssimas partes do Oriente chegaram at Cristo no
dcimo terceiro dia da sua natividade. E por isso Herodes, logo depois da partida
dos Magos, vendo-se iludido por eles, mandou matar os meninos que tivessem dois
anos e da para baixo, estando na dvida se Cristo nasceu quando apareceu a estrela,
conforme ouvira dos Magos. - Mas outros dizem, que a estrela apareceu s quando Cristo nasceu; e desde
ento os Magos, ao verem a estrela pondo-se a caminho, realizaram a longussima jornada em treze dias,
em parte ajudados do poder divino, e em parte pela velocidade dos dromedrios. E isto, digo, no caso em
que tivessem vindo das extremas partes do Oriente. Mas outros so de opinio que eles vieram de
uma regio prxima, donde era Balao, de cuja doutrina eram os sucessores. E s

361

o Evangelho diz que vieram do Oriente, que essa terra est na parte oriental da
terra dos judeus. E ento, Herodes mandou matar os meninos, no logo depois da
partida dos Magos, mas depois de um binio. E isso, ou porque, como se diz, tendo
sido acusado, foi durante esse tempo a Roma; ou porque, agitado pelo terror de
certos perigos, desistiu por enquanto da idia de matar o menino. Ou por ter sido
levado a crer, que os Magos, enganados pela viso falaz da estrela, tiveram
vergonha de voltarem a ele, depois de no terem encontrado o recm-nascido que
procuravam, como opina Agostinho. E por isso, no s mandou matar os meninos
de dois anos, mas ainda da para baixo; porque, como diz Agostinho, temia que
o menino, a quem as estrelas serviam, transformasse o seu corpo no de idade
superior ou inferior.

Art. 7 Se a estrela, que apareceu aos Magos era uma das estrelas do cu.
O stimo discute-se assim. Parece que a estrela que apareceu aos Magos, era
uma das estrelas do cu.
1. Pois, diz Agostinho: Enquanto um Deus pende dos peitos maternos e sofre ser envolvido em
panos vis, de repente brilhou no cu uma nova estrela. Logo, foi uma estrela do cu a que
apareceu aos Magos.

2. Demais. Agostinho diz: Aos pastores, os anjos; aos Magos, uma estrela
revelou o Cristo. A ambos fala alngua dos cus por ter se calado a lngua dos
Profetas. Ora, os anjos que apareceram aos Pastores foram verdadeiramente anjos
do cu. Logo, tambm a estrela dos Magos foi verdadeiramente uma estrela do
cu.

3. Demais. As estrelas que aparecem, no no cu, mas no ar, chamam-se

cometas; e essas no anunciam natividade dos reis, mas antes so o prenncio da
morte deles. Ora, a referida estrela anunciava a natividade do Rei; donde o
perguntarem os Magos: Onde est orei dos Judeus, que nascido? Porque ns vimos
no Oriente a sua estrela.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Essa estrela no era daquelas que, desde o incio
do mundo, guardam a lei do seu curso que o Criador lhes traou; mas, uma nova
estrela que apareceu por ocasio do parto da Virgem.

SOLUO. Como diz Crisstomo, por muitas razes manifesto que a estrela
aparecida aos Magos no foi nenhuma das estrelas do cu. Primeiro, porque
nenhuma dessas estrelas descreve tal trajetria. E, essa dirigia-se do setrentrio
para o meio dia; pois, a Judia est ao sul da Prsia, donde os Magos vieram. Segundo, por causa do tempo. Pois, aparecia no s de noite, mas tambm ao
meio dia. O que no o podem as estrelas e nem mesmo a lua. - Terceiro, porque
ora aparecia e ora se ocultava. Assim, quando entraram em Jerusalm, ocultou-se;
e depois, quando deixaram Herodes, mostrou-se de novo. - Quarto, porque no

362

tinha movimento contnuo; mas, quando os Magos deviam caminhar, caminhava; e

quando deviam parar, parava como acontecia com a coluna de nuvem no deserto. Quinto, porque indicou o lugar do parto da Virgem, no permanecendo no alto, mas
descendo at ele. Assim, diz o Evangelho: A estrela que tinham visto no Oriente
lhes apareceu, indo diante deles, at que, chegando, parou sobre onde
estava o menino. Donde se conclui que as palavras dos Magos - Vimos no Oriente a
sua estrela - no se devem entender como significando, que a eles, vivendo no
Oriente, apareceu-lhes uma estrela na terra de Jud; mas, que o viram no Oriente,
e ela os precedeu at a Judia; embora certos ponham isto em dvida. Pois, no
poderia indicar distintamente uma casa, se no estivesse vizinha da terra. Ora,
como o Santo Doutor acrescenta, isso no prprio de nenhuma estrela, mas, de
algum poder racional. Donde se conclui que essa estrela era um poder invisvel
transformado em tal apario.

Por isso, certos opinam que assim como o Esprito Santo desceu sobre o Senhor
batizado em forma de pomba, assim apareceu aos Magos em forma de estrela. Mas outros pensam que o Anjo que apareceu aos Pastores em forma humana
apareceu aos Magos em forma de estrela. - Parece mais provvel porm que essa
foi estrela criada de novo, no no cu, mas no ar vizinho terra, que se movia
segundo a vontade divina. Donde o diz Leo Papa: Aos trs Magos apareceu na
regio do Oriente uma estrela de nova claridade, que, mais refulgente e mais bela
que
as
outras,
atraa
a si os
olhos e os
pensamentos
dos
que
a
contemplavam; demodo que logo advertiam no ser vo o que to inslito lhes
parecia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cu, na Sagrada Escritura, s

vezes chamado ar como naquele lugar: As aves do cu e os peixes do mar.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos do cu tem por ofcio descer at ns,

mandados em algum ministrio. Ora, as estrelas do cu no mudam de lugar. Logo,
a comparao no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a estrela dos Magos no seguiu o curso das
estrelas do cu, assim tambm os cometas, que no aparecem de dia, no mudam
o seu curso habitual. - E contudo essa estrela desempenhava de certo modo a
funo dos cometas. Pois, o reino celeste de Cristo esmigalhar e consumirar a
todos os reinos e ele mesmo subsistir para sempre no dizer da Escritura.

Art. 8 Se era conveniente que os Magos viessem adorar e venerar a Cristo.

O oitavo discute-se assim. Parece no era conveniente os Magos terem vindo a
adorar e venerar a Cristo.

363

1. Pois aos reis devem-lhes reverncia os sbditos. Ora, os Magos no

pertenciam ao reino dos Judeus, Logo, quando souberam, pela vista da estrela, do
nascimento do Rei dos Judeus parece que no andaram bem em ter vindo ador-la.

2. Demais. estulto anunciar o nascimento de um rei enquanto ainda h outro

vivo. Ora, no reino da Judia reinava Herodes. Logo, os Magos procederam com
estultcia anunciando a natividade desse rei.

3. Demais. Um indcio celeste mais certo que o humano. Ora, os Magos,

dirigidos por um indcio celeste, vieram do Oriente para a Judia. Logo, procederam
estultamente quando pediam alem do indcio da estrela, um indcio humano, ao
interrogarem: Onde est o rei dos judeus, que nascido?

4. Demais. A oferenda de presentes e a reverncia da adorao s se devem aos

reis enquanto reinam. Ora, os Magos no encontraram a Cristo refulgindo com a
dignidade real. Logo, andaram mal oferecendo-lhe presentes e reverenciando-lhe a
realeza.

Mas, em contrrio, a Escritura: Andaram as gentes na tua luz e os reis no esplendor

do teu nascimento. Ora, os dirigidos pela luz divina no erram. Logo, os Magos
puderam, sem engano, prestar reverncia a Cristo.

SOLUO. Como dissemos, os Magos foram as primcias dos gentios que

acreditaram em Cristo. E neles se manifestou, como um pressgio, a f e a devoo
das gentes que vieram a Cristo, das mais remotas regies. Por onde, assim como a
devoo e a f dos gentios no estava contaminada de nenhum erro, por inspirao
do Esprito Santo, assim tambm devemos crer que os Magos inspirados pelo
Esprito Santo, prestaram sabiamente reverncia a Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: Dos muitos reis dos
judeus, nascidos e mortos, a nenhum os Magos vieram procurar para ador-la. No
era, pois, a nenhum dos reis, como eram os dos judeus, que os Magos, habitantes
de uma regio longnqua, aliengenas e to completamente estranhos aoreino
judaico no era a eles que julgavam ser devida a to grande honra que vinham
prestar. Mas sabiam, sem a menor dvida, que o recm-nascido era um rei tal, por
cuja adorao obteriam a salvao segundo Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A anunciao dos Magos prefigurava a constncia dos

gentios,
que
confessaram
a
Cristo
at
a
morte.
Donde
o
dizer
Crisstomo: Considerando no Rei futuro, no temiam o presente. Pois, ainda no
viam Cristo, e j estavam prontos a morrer por ele.

364

RESPOSTA TERCEIRA Diz Agostinho: A estrela, que conduziu os Magos ao

lugar onde o Deus infante estava com sua me, podia tambm t-las conduzido
cidade mesma de Belm, onde nasceu Cristo. Contudo, escondeu-se-lhes aos
olhares, at que os prprios judeus dessem testemunho da cidade onde nasceu
Cristo. Eassim, confirmados por um testemunho duplo, como diz Leo
Papa, buscassem com f mais ardente aquele que punham de manifesto o claro da
estrela e a autoridade das profecias. E assim os Magos anunciam a natividade de
Cristo e interrogam qual o lugar, crem e procuram, como pronunciando os que
vivem na f edesejam a viso, conforme ensina Agostinho. - Quanto aos judeus,
que lhes mostraram aos Magos o lugar da natividade de Cristo, tornaram-se
semelhantes aos fabricantes da Arca de No, que, proporcionando aos
outros o meio de se livrarem, pereceram eles prprios no dilvio. Os que vieram a
procura do menino viram-no e foram-se; ao passo que os judeus, que lhes deram
as informaes e os instruram ficaram no mesmo lugar, semelhantes aqueles
marcos milirios, que mostram o caminho mas no andam. - E foi tambm por
determinao divina que os Magos, mesmo sem avistarem ento a estrela, guiados
pelo senso humano, chegaram Jerusalm onde, na cidade real, buscaram o Rei
nascido; e assim foi Jerusalm o primeiro lugar onde se anunciou publicamente a
natividade de Cristo, segundo aquilo da Escritura: De Sio sair a lei e de
Jerusalm a palavra do Senhor. E tambm para que o trabalho a que se deram os
Magos, vindos de to longe, condenasse a displicncia dos judeus, que viviam to
perto.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Crisstomo, se os Magos tivessem sado

procura de um rei terreno ficariam confundidos por terem sem causa se dado ao
trabalho de uma viagem to longa. E por isso no o teriam adorado nem lhe
oferecido presentes. Mas, porque buscavam um Rei celeste, embora nada
descobrissem nele denotador da excelncia real, contudo, contentes com o
s testemunho da estrela, adoraram-no. Pois, reconhecem um Deus no homem que
vem. E oferecem dois convenientes dignidade de Cristo: ouro, como a um grande
Rei; o incenso, usado nos sacrifcios divinos, como a Deus; e a Mirra, com que se
embalsamam os corpos dos mortos, lh'o oferecem como a quem havia de morrer
pela salvao de todos. Desse modo como adverte Gregrio, somos instrudos a fim
de oferecermos ao Rei nascido o ouro, smbolo da sabedoria, por cujo lume
resplenderemos na sua presena; o incenso, smbolo da orao devota,oferece-Ioemos e Deus se, pela orao frequente, soubermos exalar ao cu o perfume da
nossa vida santa;enfim, ofereceremos a mirra, smbolo da mortificao da carne, se
pela abstinncia mortificarmos os vcios carnais.

Questo 37: Da circunciso de Cristo

Em seguida devemos tratar da circunciso de Cristo. E como a circunciso uma
profisso da lei a ser observada, segundo quilo do Apstolo Protesto a todo o
homem, que se circuncida, que est obrigado a guardar toda a lei devemos

365

tratar ao mesmo tempo das outras prescries legais observadas a respeito do

menino Jesus.
Donde quatro artigos a serem discutidos:

Art. 1 Se Cristo devia ser circuncidado.

Art. 2 Se foi imposto a Cristo o nome conveniente.
Art. 3 Se Cristo foi convenientemente oferecido no Templo.
Art. 4 Se Me de Deus era conveniente se apresentasse no Templo para purificar-se.

Art. 1 Se Cristo devia ser circuncidado.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia ser circuncidado.
1. Pois, a realizao da verdade elimina o que a prefigurava. Ora, a circunciso
foi ordenada a Abrao como sinal da aliana que devia provir da sua raa, como se
l na Escritura. Ora, essa aliana se cumpriu com a natividade de Cristo. Logo,
devia ter feito desde logo cessar a circunciso.

2. Demais. Toda ao de Cristo serve de instruo para ns. Donde o dizer o

Evangelho: Eu dei-vos oexemplo, para que como eu vos fiz, assim faais vs
tambm. Ora ns no devemos ser circuncidados, conforme ao dito do Apstolo: Se
vos faz eis circuncidar, Cristo vos no aproveitar nada. Logo, parece que tambm
Cristo no devia ser circuncidado.

3. Demais. A circunciso foi ordenada como remdio do pecado original. Ora,

Cristo no contraiu o pecado original, como do sobredito resulta. Logo, Cristo no
devia ser circuncidado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Depois que foram cumpridos os oito dias para ser
circuncidado o menino.

SOLUO. Por vrias causas Cristo devia ser circuncidado. Primeiro, para
demonstrar que se tinha verdadeiramente encarnado, contra Maniqueu, que dizia
ter sido fantstico o corpo de Cristo; e contra Apolinrio, que dizia ser o corpo de
Cristo consubstancial com a divindade; e contra Valentiniano, que dizia ter Cristo
trazido do cu o seu corpo. Segundo, para que aprovasse a circunciso, que
Deus outrora institura. Terceiro, para provar que era da raa de Abrao, que
recebera o mandado de circunciso em sinal da f que tinha na vinda de Cristo.
Quarto, para tirar aos judeus a ocasio de no o receberem, se fosse
incircunciso. Quinto, para os recomendar, com o seu exemplo, a virtude da
obedincia. Por isso foi circuncidado no oitavo dia, como estava preceituado na
lei. Sexto, para que, quem se revestiu da semelhana da carne de pecado, no

366

rejeitasse o remdio habitual de purificar essa carne pecaminosa. Stimo, para

que, suportando sobre si todo o peso da lei, nos libertasse dele, segundo quilo do
Apstolo: Enviou Deus a seu Filho feito sujeito lei; a fim de servir aqueles que
estavam debaixo da lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A circunciso, feita pela remoo

deuma pelcula carnal no membro da gerao, significava a liberao da antiga
gerao, da qual nos libertamos pela paixo de Cristo. Por onde, a verdade dessa
figura no foi plenamente realizada na natividade de Cristo; mas na sua paixo,
antes da qual a circunciso tinha a sua virtude e a sua razo de ser. Por isso
convinha Cristo, antes da sua paixo, ser circuncidado, como filho de Abrao.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo recebeu a circunciso no tempo em que ela era

de preceito. Por onde, a sua ao devemos ns imita-la, observando o que em
nosso tempo de preceito; pois, todas as coisas tm seu tempo e sua
oportunidade, como diz a Escritura.

Alm disso, diz Orgenes: Assim como morremos com a morte de Cristo e
ressurgimos com a sua ressurreio, assim tambm por Cristo recebemos a
circunciso espiritual. Por isso no precisamos da circunciso carnal. E tal o que
diz o Apstolo: Nele, isto , em Cristo, que vs estais circuncidados de circunciso
no feita por mo de homem no despojo do corpo da carne, mas sim na circunciso
de Cristo"

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, que no tinha nenhum pecado sofreu por ns, de
vontade prpria, a morte, que o efeito do pecado, para nos livrar dela e fazer-nos
morrer espiritualmente para o pecado. Assim tambm sujeitou-se circunciso,
remdio do pecado original, sem que tivesse esse pecado, para nos livrar dojugo da
lei e produzirem ns a circunciso espiritual, de modo que realizasse a verdade,
abolindo a figura.

Art. 2 Se foi imposto a Cristo o nome conveniente.

O segundo discute-se assim. Parece que no foi imposto a Cristo o nome
conveniente.
1. Pois, a verdade evanglica deve ser a realizao do que foi profetizado. Ora,
os profetas prenunciaram outro nome, de Cristo. Assim, Isaas diz: Eis que uma
virgem conceber e parir um filho e ser chamado oseu nome Emanuel. E noutro
lugar: Pe-lhe por nome Apressa-te a tirar os despojos, faze velozmente apresa.
Ainda noutro: O nome com que se apelide ser Admirvel, Conselheiro. Deus,
Forte, Pai do futuro sculo, Prncipe da Paz. E Zacarias diz: Eis aqui o homem que
tem por nome o Oriente. Logo. Cristo foi inconvenientemente chamado Jesus.

367

2. Demais. A Escritura diz: Chamar-te-o por um nome novo, que o Senhor

nomear pela sua boca. Ora, o nome de Jesus no um nome novo, mas foi
imposto a muitos na vigncia do Velho Testamento, como se v tambm na
genealogia de Cristo. Logo, parece que lhe foi inconvenientemente posto o nome de
Jesus.

3. Demais. O nome de Jesus significa salvao, como se l no Evangelho: Ela

parir um filho e lhe chamars por nome Jesus, por que ele salvar o seu povo dos
pecados deles. Ora, a salvao por Cristo no se realizou s na circunciso, mas
tambm no prepcio, como est claro no Apstolo. Logo, foi-lhe imposto a Cristo,
na sua circunciso, um nome imprprio.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura, que diz: Depois que foram cumpridos
os oito dias para ser circuncidado o menino, foi-lhe posto o nome de Jesus.

SOLUO. Os nomes devem cor responder s propriedades das causas. Assim o

demonstram os nomes dosgneros e das espcies; pois, como ensina Aristteles, a
essncia significada pelo nome a definio que designa a natureza prpria do ser.
Ora, a cada pessoa impomos seu nome fundado em alguma propriedade dela. Quer
em virtude do tempo, como quando se d a algum o nome do santo do dia em que
nasceu. Ou em virtude do parentesco, como quando se impe ao filho o nome do
pai ou de algum parente; assim, os parentes de Joo Batista queriam dar-lhe o
nome do pai, Zacarias, e no o de Joo, porque ningum havia na sua gerao que
tivesse esse nome. Ou ainda em virtude de um acontecimento; assim, Jos chamou
ao seu primognito Manasss, dizendo: Deus me fez esquecer de todos os meus
trabalhos. Ou tambm por causa de alguma qualidade daquele a quem se impe o
nome; assim, como se l na Escritura, o que saiu primeiro do ventre materno era
vermelho e todo spero a modo de uma pele; e foi-lhe imposto o nome de Esa, que significa vermelho. Quanto aos nomes impostos por inspirao divina,
sempre significam algum dom gratuito dado por Deus; assim, foi dito a
Abrao: Chamar-te-s Abrao, porque eu te tenho destinado para pai de muitas
gentes. E
o Evangelho diz, de Pedra: Tu s Pedra e sobre
esta pedra
edificarei a minha Igreja. Ora, como a Cristo foi conferido o dom da graa pelo
qual foi constitudo o Salvador de todos, foi convenientemente chamado Jesus, isto
, Salvador; tendo o anjo anunciado esse nome, no s me, mas tambm a
Jos, que lhe havia de ser o pai putativo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos esses nomes referidos

significam de certo modo o nome de Jesus, que implica a idia de salvao. Assim,
o nome de Emanuel, que significa Deus conosco, designa a causa da salvao,
que a unio da natureza divina com a humana na pessoa do Filho de Deus, em
virtude da qual Deus esteve conosco. Quanto ao lugar da Escritura Pe-lhe por
nome, apressa-te a tirar os despojos, etc., designa de que nos salvou, a saber, do
diabo, cujos despojos arrebatou, segundo quilo do Apstolo: Despojando os
principados e potestades, os trouxe confiadamente. Quanto outra O nome com

368

que se apelide ser admirvel, etc., designa a via e o termo da nossa salvao, pois
pela admirvel sabedoria de Deus e pela sua fora que alcanaremos a
herana do sculo futuro, em que gozaremos da paz perfeita dos filhos de Deus,
sob a chefia do prprio Deus. Quanto enfim ao dito Eis aqui o homem que tem
por nome o Oriente refere-se ao mesmo que a primeira denominao. isto ao
mistrio da Encarnao, pois, como diz a Escritura, nas trevas nasceu a luz dos
retos.

RESPOSTA SEGUNDA. Aos que viveram antes de Cristo podia convir-lhes o

nome de Jesus por alguma outra razo; por exemplo, por terem sido causa de
alguma salvao particular e temporal. Mas, por causa da salvao espiritual e
universal, esse nome prprio a Cristo. Por isso que se diz ser um nome novo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se l na Escritura, Abrao recebeu

simultaneamente de Deus a imposio do nome e a ordem da circunciso. Por isso
era costume entre os Judeus impor um nome criana no dia mesmo da
circunciso, como por no ter ainda o seu ser perfeito, antes de circuncisa; assim
como agora impomos criana o nome no batismo. Donde, quilo da Escritura
Eu tambm fui filho de meu pai, tenrinho e unignito de minha me. diz a
Glosa: Porque se chama Salomo unignito diante de sua me, quando a Escritura
nos informa que foi precedido de um irmo uterino, seno porque este, morto logo
depois de nascido e sem nome, era como se nunca tivesse existido? Por isso Cristo,
simultaneamente com a circunciso, recebeu a imposio do nome.

Art. 3 Se Cristo foi convenientemente oferecido no Templo.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no foi convenientemente
oferecido no Templo.
1. Pois, diz a Escritura: Consagra-me todos os primognitos, que abrem o tero
de sua me entre os filhos de Israel. Ora, Cristo veio ao mundo sem detrimento da
virgindade de sua me, que portanto deu luz por um parto miraculoso. Logo, em
virtude da lei referida, Cristo no devia ser oferecido no Templo.

2. Demais. O que est sempre presente a algum no lhe pode ser apresentado.
Ora, a humanidade de Cristo era por excelncia sempre presente a Deus, como
sempre unida com ela pela unidade de pessoa. Logo, no era necessrio que Cristo
fosse apresentado ao Senhor.

3. Demais. Cristo a hstia principal a quem se referem todas as hstias da lei

antiga, como a figura se refere verdade. Ora, uma hstia no deve ser referida a
outra. Logo, no foi conveniente que por Cristo se oferecesse outra hstia.

369

4. Demais. Entre as vtimas legais a principal era o cordeiro, que constitua um

sacrifcio perptuo. Por isso Cristo tambm chamado Cordeiro no
Evangelho: Eis o Cordeiro de Deus. Logo, era mais conveniente fosse oferecido por
Cristo um cordeiro do que um par de rolas ou dois pombinhos.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura, que atesta o fato.

SOLUO. Como se disse, Cristo quis submeter-se lei, a fim de remir aqueles
que estavam debaixo da lei; e para que a justificao da lei se cumprisse
espiritualmente nos seus membros. Ora, sobre os filhos recm-nascidos h na lei
um duplo preceito. Um geral, abrangendo a todos, pelo qual, depois de
completos os dias da purificao da me, fosse oferecido um sacrifcio pelo filho, ou
pela filha, como se l na Escritura. E esse sacrifcio era em expiao do pecado, no
qual a prole foi concebida e nascida; e tambm para a consagrao do recmnascido, que era ento pela primeira vez apresentado no Templo. Por isso, fazia-se
uma oferenda em holocausto e outra pelo pecado. O outro preceito da lei era
especial, sobre os primognitos, tanto dos homens como dos animais. Pois, o
Senhor se reservou todos os primognitos em Israel, porque, para a libertao do
povo de Israel matara os primognitos do Egito, desde os homens at aos animais,
excetuados os primognitos dos filhos de Israel. E esse mandamento se l na
Escritura. O que tambm prefigurava a Cristo, que o primognito entre muitos
irmos. E como Cristo, nascida de uma mulher, era quase primognito, e quis
sujeitar-se lei, o evangelista Lucas nos mostra que esses dois preceitos foram
observados a respeito dele. Primeiro, o atinente aos primognitos, quando
diz: Levaram-no a Jerusalm para o apresentarem ao Senhor; segundo o que est
escrito na lei do Senhor: Todo filho macho que for primognito ser consagrado ao
Senhor. Segundo o que se aplica em geral a todos, quando diz: E para
oferecerem em sacrifcio, conforme ao que est mandado na lei do Senhor, um par
de rolas ou dois pombinhos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Gregrio Nisseno: Esse preceito

da lei se cumpriu, de maneira singular e diferentemente do que o cumpriam os
outros, s com Deus encarnado. Pois, s ele, concebido de um modo inefvel e
dado luz de maneira incompreensvel, saiu do ventre virginal de sua me, que
antes no conhecera a relao conjugal e conservou inviolavelmente depois do
parto os atributos da sua virgindade. E assim, a expresso da Escritura
adaperiens vulvam significa que o parto virginal de Maria foi o primeiro e nico.
E por isso tambm especialmente a Escritura diz masculino: porque no teve
nenhum contgio da culpa da mulher. E ainda, singularmente santo: porque pela
singularidade do seu parto imaculado no sofreu qualquer contgio da corrupo
terrena.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o Filho de Deus no se fez homem nem foi
circuncidado na sua carne por causa de si mesmo, mas para nos divinizar pela
graa e nos circuncidar espiritualmente, assim por nossa causa foi oferecido ao

370

Senhor, para aprendermos a nos oferecermos ns mesmos a Deus. E isso se fez

depois da sua circunciso, para mostrar que ningum, se no se circuncidar aos
vcios, digno de ver a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Aquele que era a verdadeira vtima quis que por si se
oferecesse as hstias da lei, para ficar a figura unida realidade e por esta ficar
demonstrada aquela. Contra aqueles que negam ter Cristo pregado no Evangelho o
Deus da lei: Pois, como diz Orgenes, no devemos pensar que o Deus bom sujeitou
o seu Filho a lei do inimigo, a qual no tivesse ele mesmo jeito.

RESPOSTA QUARTA. A Escritura ordena que quem pudesse oferecesse, por

filho ou por filha, simultaneamente com um cordeiro um pombinho ou uma rola; os
que porm no tivessem nas suas posses nem pudessem oferecer um cordeiro,
oferecessem duas rolas ou dois pombinhos. Porque, como diz o Apstolo, o Senhor
que, sendo rico, se fez pobre por nosso amor, a fim de que ns fssemos ricos pela
sua pobreza, quis que se lhe fizesse a oferta dos pobres; assim como, na sua
natividade foi envolto em panos e reclinado no prespio. - Nem por isso, contudo
essas aves deixavam de se adaptar ao que figuravam. Assim, a rola, ave grrula,
significa a pregao e a confisso da f; mas por ser casta, exprime a castidade; e
enfim, por ser solitria, o smbolo da contemplao. Por seu lado, a pomba,
mansa e simples, figura por isso a mansido e a simplicidade. tambm ave
gregria, smbolo da vida ativa. Por onde, tais vtimas figuravam a perfeio de
Cristo e a dos seus membros. Pois, ambas essas aves, pelo costume que tm de
gemer, simbolizam as lgrimas dos santos nesta vida; mas a rola, como solitria,
significa as lgrimas da orao; ao passo que a pomba, que gregria, exprime as
oraes pblicas da Igreja. - E tanto uma como outra eram oferecidas em dobro,
para significar que a santidade deve ser, no s do corpo, mas tambm da alma.

Art. 4 Se Me de Deus era conveniente se apresentasse no Templo para purificar-se.

O quarto discute-se assim. Parece que no devia a Me de Deus apresentar-se
no Templo para purificar-se.
1. Pois, de purificao s precisa o que impuro. Ora, a Santa Virgem no tinha
nenhuma Impureza, como do sobredito se colhe, Logo, no devia ir ao Templo
purificar-se.

2. Demais. A Escritura diz: Se uma mulher, tendo concebido de varo, parir

macho, ser imunda sete dias. E por isso lhe ordena que no entrar no santurio
at se acabarem os dias da sua purificao. Ora, a Santa Virgem deu luz um filho,
conservando ntegra a sua virgindade. Logo, no devia ir ao Templo purificar-se.

3. Demais. A purificao de uma impureza s possvel pela graa. Ora, os

sacramentos da lei antiga no conferiam a graa; antes, Maria que trazia em si o

371

autor da graa. Logo, no era necessrio fosse a Santa Virgem ao Templo purificarse.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura, quando diz que foram concludos os

dias da purificao de Maria, segundo a lei de Moiss.

SOLUO. Assim como a plenitude da graa derivou de Cristo para a sua me,
assim convinha que a me se assemelhasse ao seu filho humilhado, pois. Deus d a
sua graa aos humildes, como diz a Escritura. Por onde, assim como Cristo, embora
no estivesse sujeito lei, quis contudo sofrer a circunciso e as outras exigncias
legais, para nos ser um exemplo de humildade e de obedincia, dar a sua
aprovao lei e tirar aos Judeus a ocasio de caluni-Io, por essas mesmas
razes quis que sua me se submetesse s observncias da lei, qual contudo no
estava sujeita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a Santa Virgem no tivesse

nenhuma impureza, quis contudo observar o preceito da purificao; no porque o
precisasse, mas por ser uma disposio legal. Por Isso, o Evangelho diz
sinaladamente, que foram concludos os dias da sua purificao, segundo a lei;
pois, em si mesma, no precisava purificar-se.

RESPOSTA SEGUNDA. Moiss, se referiu sinaIadamente Me de Deus, como

Isenta de qualquer impureza; pois, ela no deu luz, tendo concebido de varo.
Por onde claro, que no estava obrigada a observar o referido preceito, mas
cumpriu voluntariamente a disposio legal sobre a purificao, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sacramentos da lei no purificavam; impureza da

culpa, purificao que obra da graa, mas prefiguravam essa purificao. Pois, s
purificavam, por uma purificao puramente corprea, da impureza de uma certa
irregularidade, como se disse na Segunda Parte. Ora, nem uma nem outra
impureza a Santa Virgem contraiu. Logo, no precisava de purificar-se.

Questo 38: Do batismo de Joo

Em seguida devemos tratar do batismo com que Cristo foi batizado. E como Cristo
foi batizado pelo batismo de Joo, primeiro devemos tratar do batismo de Joo, em
geral. Segundo, do batismo de Cristo.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

372

Art. 1 Se era conveniente que Joo batizasse.

Art. 2 Se o batismo de Joo procedia de Deus.
Art. 3 Se o batismo de Joo conferia a graa.
Art. 4 Se pelo batismo de Joo s Cristo devia ser batizado.
Art. 5 Se o batismo de Joo devia cessar depois que Cristo foi batizado.
Art. 6 Se os que j tinham recebido o batismo de Joo deviam receber tambm o batismo de Cristo.

Art. 1 Se era conveniente que Joo batizasse.

O primeiro discute-se assim. Parece no era conveniente que Joo batizasse.
1. Pois, todo rito sacramental supe uma determinada lei. Ora, Joo no
introduziu nenhuma lei nova. Logo, era inconveniente que introduzisse um novo rito
de batizar.

2. Demais. Joo foi mandado por Deus em testemunha, como profeta, segundo o
Evangelho: Tu, menino, sers chamado o profeta do Altssimo. Ora, os profetas
anteriores a Cristo no introduziram nenhum rito novo, mas advertiam
observncia dos ritos legais, como est claro na Escritura: Lembrai-vos da lei de
Moiss, meu servo. Logo, tambm Joo no devia introduzir nenhum rito novo de
batizar.

3. Demais. Ao que j suprfluo nada se lhe deve acrescentar. Ora, os Judeus

tinham superabundncia de batismos, como se l no Evangelho: Os Fariseus e
todos os Judeus no comem sem lavarem as mos muitas vezes; e quando vm do
mercado no comem sem se purificarem; e assim observam muitos outros
costumes que lhes ficaram por tradio, como lavar os copos e os jarros e os vasos
de metal e os leitos. Logo, no devia Joo batizar.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura quando, depois de referida a santidade

de Joo, acrescenta que acorriam a ele muitos, que eram batizados no Jordo.

SOLUO. Era conveniente que Joo batizasse, por quatro razes. - Primeiro,
porque era necessrio Cristo fosse batizado por Joo, para que consagrasse o
batismo, como diz Agostinho. - Segundo, para que Cristo se manifestasse. Por isso
diz o prprio Joo Batista: Por isso eu vim batizar em gua, para ele, isto , Cristo
ser conhecido em Israel. Pois, anunciava Cristo s turbas que acorriam; e isso era
mais fcil, que se tivesse de anunci-lo a cada um em particular, como adverte
Crisstomo. - Terceiro, para acostumar os homens, com o seu batismo, ao batismo
de Cristo. Donde o dizer Gregrio que Joo batizava, a fim de desempenhar o seu
papel de precursor; pois, assim como nascendo, prevenira o nascimento do Senhor,
assim, batizando, preveniu-lhe o batismo. - Quarto, a fim de, chamando os homens

373

 penitncia, os preparasse a receber dignamente o batismo de Cristo. Por isso diz

Beda. Tanto aproveita aos catecumenos ainda no batizados a doutrina da f,
quanto aproveitava o batismo de Joo antes do batismo de Cristo. Pois, assim como
Joo pregava a penitncia e prenunciava o batismo de Cristo, e atraa para o
conhecimento da verdade, que apareceu ao mundo, assim os ministros da Igreja
primeiro ensinam, depois corrigem dos pecados e enfim prometem pelo batismo de
Cristo a remisso deles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo de Joo no era em si

mesmo um sacramento; mas um como sacramento, que dispunha para o batismo
de Cristo. Por isso, de certo modo pertencia lei de Cristo e no lei de Moiss.

RESPOSTA SEGUNDA. Joo no s foi profeta, mas maior que profeta, como
diz a Escritura. Pois, foi o termo da lei e o incio do Evangelho. Por isso mais lhe
incumbia trazer, pelas palavras e pelas obras, os homens lei de Cristo, que
observncia da lei antiga.

RESPOSTA TERCEIRA. Esses batismos dos Fariseus eram vos, por se

ordenarem s purificao do corpo. Ao contrrio, o batismo de Joo se ordenava
purificao espiritual, pois induzia os homens penitncia, como se disse.

Art. 2 Se o batismo de Joo procedia de Deus.

O segundo discute-se assim. Parece que o batismo de Joo no procedia de
Deus.
1. Pois, nenhum sacramental procedente de Deus tira a sua denominao de um
simples homem; assim, o batismo da lei nova no se chama de Pedro ou de Paulo,
mas de Cristo. Ora, o batismo referido se denomina de Joo, segundo O
Evangelho: Donde era o batismo de Joo? Do cu ou dos homens? Logo, o batismo
de Joo no procedia de Deus.

2. Demais. Toda nova doutrina procedente de Deus se confirma por certos

milagres. Por isso, o Senhor deu. a Moiss o poder de fazer milagres; e o Apstolo
diz: A nossa f, tendo comeado a ser anunciada pelo Senhor, foi depois
confirmada entre ns pelos que a ouviram, confirmando-a ao mesmo tempo Deus
com sinais e maravilhas. Ora, de Joo Batista diz o Evangelho: Joo no fez milagre
algum. Logo, parece que o batismo que ministrava no procedia de Deus.

3. Demais. Os sacramentos institudos por Deus esto contidos em certos

preceitos da Sagrada Escritura. Ora, o batismo de Joo no est includo em
nenhum preceito da Sagrada Escritura. Logo, parece que no procedia de Deus.

374

Mas, em contrrio, o Evangelho: O que me mandou batizar em gua me disse

Aquele sobre que tu vires descer o Esprito, etc.

SOLUO. No batismo de Joo dois elementos podemos considerar: o rito de

batizar e o efeito do batismo. Quanto ao rito de batizar, no procedia dos homens,
mas de Deus, que, por uma particular revelao do Esprito Santo, mandou Joo a
batizar. Mas, o efeito desse batismo era de procedncia humana, pois, nada se
realizou nele que um homem no pudesse realizar. Por onde, no procedia s de
Deus, seno no sentido em que Deus agia por meio de um homem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo batismo da lei nova os homens

so batizados interiormente pelo Esprito Santo, o que s Deus faz. Ao passo que o
batismo de Joo purificava s o corpo por meio da gua. Por isso diz o
Evangelho: Eu vos batizo em gua; porm ele vos batizar no Esprito
Santo. Donde a denominao de batismo de Joo, porque no tinha nenhum efeito
que no fosse produzido por Joo. Ao passo que o batismo da lei nova no tira
sua denominao do ministro, que no o autor da purificao interior, principal
efeito do batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. Toda a doutrina e ao de Joo se ordenava para Cristo,

que com inmeros milagres confirmou tanto a sua doutrina como a de Joo. Se,
porm, Joo tivesse feito milagres, os homens tanto seguiram a Joo como a
Cristo. Por isso, para que ouvissem principalmente a Cristo, no foi concedido a
Joo fazer milagres. Mas, aos judeus, que o interrogavam porque batizava,
confirmou o seu ofcio com a autoridade da Escritura, dizendo: Eu sou a voz do que
clama no deserto, etc., como se l no Evangelho. E alem disso, a austeridade da
sua vida recomendava-lhe o ofcio; pois, como Crisstomo diz, era admirvel ver
tanta mortificao num corpo humano.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo de Joo no foi ordenado por Deus, seno

para durar pouco tempo, pelas causas referidas. Por isso no foi prescrito por
nenhum preceito geral contido na Sagrada Escritura, mas por uma particular
revelao do Esprito Santo, como se disse.

Art. 3 Se o batismo de Joo conferia a graa.

O terceiro discute-se assim. Parece que o batismo de Joo conferia a graa.
1. Pois, diz o Evangelho: Estava Joo batizando no deserto e pregando o batismo
de penitncia para a remisso de pecados. Ora, a penitncia e a remisso dos
pecados s possvel pela graa. Logo, o batismo de Joo conferia a graa.

375

2. Demais. Os que iam ser batizados por Joo confessavam os seus pecados
como se l no Evangelho. Ora, a confisso dos pecados tem por fim a remisso
deles, que se opera pela graa. Logo, o batismo de Joo conferia a graa.

3. Demais. O batismo de Joo se aproximava do de Cristo, mais que a

circunciso. Ora, a circunciso remetia o pecado original. Pois, como diz Beda, na
vigncia da lei antiga, a circunciso era o mesmo remdio salutar contra o
ferimento do pecado original, que o batismo costuma ser no regime da lei da
graa. Logo, com maior razo, o batismo de Joo conferia a remisso dos pecados.
O que no pode dar-se sem a graa.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Eu na verdade vos batizo em gua para vos trazer
penitncia. Lugar que Gregrio assim explica numa homlia: Joo batiza no pelo
esprito mas pela gua, porque no podia perdoar os pecados. Ora, a graa, pela
qual o pecado delido, vem do Esprito Santo. Logo, o batismo de Joo no
conferia a graa.

SOLUO. Como dissemos, toda a doutrina e ao de Joo era preparatria para

a de Cristo; assim como prprio de um ministro ou de um artfice inferior
preparar a matria para a forma a ser infundida pelo artfice principal. Ora, a graa
devia ser conferida aos homens por Cristo, segundo quilo do Evangelho: A graa e
a verdade foi trazida por Jesus Cristo. Logo, o batismo de Joo no conferia a
graa, mas s preparava para ela, de trs modos. Primeiro, pela sua doutrina Joo
induzia os ouvintes f de Cristo. Segundo, acostumava-os ao rito do batismo.
Terceiro, pela penitncia, preparava os homens a receberem o efeito do batismo de
Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por essas palavras de Beda pode

entender-se um duplo batismo. Um, que Joo conferia, chamado batismo de
penitncia, porque de certo modo induzia penitncia e era uma como afirmao
pela qual os homens confessavam que haviam de fazer penitncia. Outro o
batismo de Cristo, pelo qual os pecados so perdoados; esse, Joo no o podia
ministrar, mas apenas o pregava quando dizia; Ele vos batizar no Esprito
Santo. Ou pode dizer-se que pregava o batismo da penitncia, isto , inducente
penitncia, a qual leva os homens ao perdo dos pecados. Ou pode dizerse, que pelo batismo de Cristo, como explica Jernimo, dada a graa pela qual os
pecados so gratuitamente perdoados; o que porm se consuma pelo Esposo
iniciado pelo paraninfo, isto , por Joo. Por isso, diz que batizar e pregar o
batismo de penitncia para a remisso de pecados; no que ele prprio o
consumasse, mas porque comeava, preparando.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa confisso dos pecados no se fazia com o fim de o

perdo deles ser logo conferido pelo batismo de Joo; mas de ser conseguido pela

376

penitncia consequente, e pelo batismo de Cristo, para o qual essa penitncia

preparava.

RESPOSTA TERCEIRA. A circunciso foi instituda como remdio do pecado

original. Mas para tal no foi institudo o batismo de Joo, que era s preparatrio
para o batismo de Cristo, como se disse. Ora, os sacramentos produzem o seu
efeito de acordo com a fora da sua instituio.

Art. 4 Se pelo batismo de Joo s Cristo devia ser batizado.

O quarto discute-se assim. Parece que pelo batismo de Joo s Cristo devia ser
batizado.
1. Porque, como se disse, Joo batizou para que Cristo fosse batizado, no dizer
de Agostinho. Ora, o que prprio de Cristo no deve convir aos outros. Logo,
ningum mais devia ser batizado com esse batismo.

2. Demais. Quem batizado ou recebe alguma causa do batismo ou lhe confere

algo. Ora pelo batismo de Joo ningum podia receber nada, porque ele no
conferia a graa, como se disse. Nem ningum podia conferir nada ao batismo,
seno Cristo, que com o contato do seu corpo santificou as guas. Logo, parece que
s Cristo devia ser batizado pelo batismo de Joo.

3. Demais. Se outros receberam esse batismo, no era seno para se

prepararem ao batismo de Cristo; e, assim, parecia conveniente que, como o
batismo de Cristo era conferido a todos grandes e pequenos, gentios e judeus,
tambm o devia ser o batismo de Joo. Ora, o Evangelho no fala de crianas nem
de gentios batizados por ele; mas diz Marcos, que saam concorrendo a ele todos os
de Jerusalm e eram batizados por ele. Logo, parece que s Cristo devia ter sido
batizado por Joo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: E aconteceu que, como recebesse o batismo todo

o povo, depois de batizado tambm Jesus, e estando em orao, abriu-se o cu.

SOLUO. Por dupla causa deviam outros, alm de Cristo, ter sido batizados por
Joo. - Primeiro, porque, como diz Agostinho, se s Cristo tivesse recebido o
batismo de Joo, no faltaria quem dissesse que o batismo de Joo, conferido a
Cristo, era mais digno que o do prprio Cristo, pelo qual os outros eram
batizados. Segundo, porque era necessrio que os outros fossem preparados,
pelo batismo de Joo, ao batismo de Cristo, como dissemos.

377

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo de Joo no foi institudo

s para Cristo ser batizado, mas tambm por outras causas, como dissemos. E
contudo, mesmo que tivesse sido institudo s para que Cristo fosse batizado, era
mister evitar o referido inconveniente, conferindo a outros esse batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os outros que recebiam o batismo de Joo, no podiam

por certo conferir nada a esse batismo; nem contudo dele recebiam a graa, mas
s o sinal da penitncia.

RESPOSTA TERCEIRA. O referido batismo era de penitncia, imprpria das

crianas; por isso que elas no o recebiam. Quanto a abrir aos gentios o
caminho da salvao, s a Cristo estava reservado, que a Expectao das Gentes,
no dizer da Escritura. Mas o prprio Cristo proibiu aos Apstolos pregar o Evangelho
aos gentios, antes da paixo e da ressurreio. Por onde, muito menos convinha
que Joo admitisse os gentios ao batismo.

Art. 5 Se o batismo de Joo devia cessar depois que Cristo foi batizado.
O quinto discute-se assim. Parece que o batismo de Joo devia cessar depois
que Cristo foi batizado.
1. Pois, diz o Evangelho: Por isso eu vim batizar em gua, para ele ser conhecido
em Israel. Ora, pelo batismo que recebeu Cristo se manifestou suficientemente;
quer tambm pelo testemunho de Joo; quer pela descida da pomba; quer tambm
pelo testemunho da voz paterna. Logo, parece que, depois, no devia durar o
batismo de Joo.

2. Demais. Agostinho diz: Cristo batizado cessou o batismo de Joo. Logo,

parece que Joo no devia continuar a batizar, depois do batismo de Cristo.

3. Demais. O batismo de Joo era preparatrio ao de Cristo. Ora, o batismo de

Cristo comeou logo depois de ele ter sido batizado; pois, pelo contato do seu
purssimo corpo conferiu s guas a virtude regeneradora, como diz Beda. Logo,
parece que o batismo de Joo cessou uma vez Cristo batizado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Veio Jesus para a terra de Judia e

batizava; e Joo tambm batizava. Ora, Cristo s batizou depois de ter sido
batizado. Logo, parece que mesmo depois de Cristo ter sido batizado, Joo ainda
continuava a batizar.

SOLUO. O batismo de Joo no devia cessar, depois de Cristo batizado. Primeiro, porque, como diz Crisstomo, se Joo cessasse de batizar, uma vez Cristo

378

batizado, haveriam de pensar que o fez por cimes ou por clera. - Segundo,
porque se cessasse de batizar, depois de Cristo estar batizando, poderia despertar
maiores cimes nos seus discpulos. - Terceiro, porque continuando a batizar,
enviava Cristo os seus ouvintes. - Quarto, porque, como diz Beda, ainda
permaneciam as sombras da lei antiga; nem devia cessar oprecursor, antes da
verdade manifestar-se.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo batizado, ainda no se tinha

assim plenamente manifestado. Por isso ainda era necessrio Joo continuar a
batizar.

RESPOSTA SEGUNDA. Batizado Cristo, cessou o batismo de Joo; no, porm

imediatamente, mas s quando ele foi encarcerado. Por isso diz Crisstomo: Penso
que a morte de Joo foi permitida, e que sobretudo depois dessa morte que
Cristo comeou a pregar, para que este concentrasse em si todas as afeies do
povo e desaparecessem os dissentimentos que, a propsito de um e de outro, j
tinham comeado a manifestar-se.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo de Joo era preparatrio no s ao batismo

de Cristo, mas tambm para que outros se achegassem a receber este ltimo
batismo. O que ainda no se tinha realizado, mesmo depois que Cristo foi
batizado.

Art. 6 Se os que j tinham recebido o batismo de Joo deviam receber tambm o batismo de
Cristo.
O sexto discute-se assim. Parece que os que j tinham recebido o batismo de
Joo no deviam receber depois o batismo de Cristo.
1. Pois, Joo no era menor que os Apstolos segundo a ele se refere o
Evangelho: Entre os nascidos de mulheres no se levantou outro maior que Joo
Batista. Ora, os que foram batizados pelos Apstolos no o foram de novo, mas s
se lhes acrescentou a imposio das mos. Assim, diz a Escritura, que certos foram
somente batizados por Filipe em nome do Senhor Jesus; ento os Apstolos, isto ,
Pedro e Joo, punham as mos sobre eles e recebiam o Esprito Santo. Logo,
parece que os batizados por Joo no deviam receber tambm o batismo de Cristo.

2. Demais. Os Apstolos receberam o batismo de Joo, pois, alguns foram

discpulos dele. Ora, parece que os Apstolos no receberam o batismo de Cristo;
assim, diz o Evangelho: Jesus no batizava, mas sim os seus discpulos. Logo,
parece que os que tinham recebido o batismo de Joo no deviam depois receber o
de Cristo.

379

3. Demais. O batizado inferior a quem o batiza. Ora, no diz a Escritura que

Joo tivesse recebido o batismo de Cristo. Logo, com maior razo, os batizados por
Joo precisavam de ser depois batiza dos por Cristo.

4. Demais. Diz a Escritura: Paulo achou alguns discpulos e lhes disse: Vs

recebestes j o Esprito Santo quando abraastes a f? E eles lhe responderam:
Antes ns nem sequer temos ainda ouvido se h Esprito Santo. E ele lhes disse:
Em que batismo fostes vs batizados? eles disseram: No batismo de Joo. Por
onde,foram batizados de novo em nome do Senhor Jesus. E assim, parece que era
preciso serem batizados de novo, por ignorarem a existncia do Esprito Santo,
como dizem Jernimo e Ambrsio. Ora, certos receberam o batismo de Joo, que
tinham conhecimento pleno da Trindade. Logo, no deviam receber de novo o
batismo de Cristo.

5. Demais. Aquilo do Apstolo: Esta a palavra da f que pregamos - diz a Glosa

de Agostinho: Donde tira a gua essa virtude to maravilhosa de
purificar corao, ao mesmo tempo que lava o corpo, seno por efeito da palavra,
no precisamente porque pronunciada, mas porque crida? Por onde, claro que a
virtude do batismo depende da f. Ora, a forma do batismo de Joo simbolizava a
f com a qual somos batizados, conforme quilo do Apstolo: Joo batizou ao povo
com batismo de penitncia, dizendo: Que cressem naquele que havia de vir depois
dele, isto , em Jesus. Logo, parece no era necessrio os que receberam o
batismo de Joo terem que receber de novo o de Cristo.

Mas, em contrrio, Agostinho: Os que receberam o batismo de Joo era preciso

receberem depois o de Cristo.

SOLUO. Segundo a opinio do Mestre das Sentenas, os que

receberam o batismo de Joo, ignorando, aexistncia do Esprito Santo, mas pondo
a esperana nesse batismo, receberam depois o batismo de Cristo; mas os que no
punham a sua esperana no batismo de Joo e criam no Pai, no Filho e no Esprito
Santo, no foram batizado o depois, mas pela imposio das mos feitas sobre eles
pelos apstolos, receberam o Esprito Santo. E isto por certo verdade, quanto
primeira parte, confirmado por muitas autoridades. Mas, a segunda arte dessa
afirmao de todo irracional. - Primeiro, porque o batismo de Joo no conferia a
graa nem imprimia carter, mas era s em gua como ele prprio o diz. Por isso, a
f ou a esperana que o batizado tivesse em Cristo no podia suprir essa falta. Segundo, porque quando num sacramento se omite o que faz essencialmente parte
dele, no s h necessidade de suprir essa omisso, mas mister tornar a
ministrar de novo o sacramento. Ora, o batismo de Cristo essencialmente exigia
fosse ministrado, no s em gua, mas no Esprito Santo, conforme quilo do
Evangelho: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no
reino de Deus. Por onde, aos que s pela gua receberam o batismo de Joo, no
era preciso suprir o que lhes faltava, de modo que lhes fosse conferido o Esprito

380

Santo pela imposio das mos, mas deviam de novo e totalmente ser batizados na
gua e no Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, houve outro

batismo alm do Joo, por que esteno ministrava o batismo de Cristo, mas o seu.
Mas, o que fosse conferido por Pedro ou ainda por Judas, esse era de Cristo. Por
isso, os que Judas batizou no precisavam de novo batismo; pois, o batismo tal
qual foi institudo por quem tinha poderes para faz-lo, em nada dependendo a sua
essncia daquele que oministra. Por isso tambm os batizados de Filipe dicono,
que ministrava o batismo de Cristo, no foram de novo batizados, mas receberam
dos Apstolos a imposio das mos; assim como os batizados pelos sacerdotes
so confirmados pelos bispos.

RESPOSTA

SEGUNDA.
Como
diz
Agostinho, entendemos
que
os
discpulos de Cristo foram batizados, quer pelo batismo de Joo, como alguns
pensam, quer, o que mais crvel, pelo batizado de Cristo; pois, no podia
deixar de regular o ministrio do batismo,
dando
aos
j
batizados o poder de batizar os outros, aquele que se no dedignou de lavar os ps
aos seus discpulos, para dar-lhes maior exemplo de humildade.

RESPOSTA TERCEIRA. Como ensina Crisstomo, o ter Cristo a Joo que dizia Eu sou o que devo ser batizado por ti, respondido - Deixa por ora - mostra que
depois Cristo batizou a Joo. E refere que tal est claramente escrito em certos
livros apcrifos. Mas certo, como ensina Jernimo, que assim como Cristo foi
batizado na gua por Joo, assim Joo devia ser batizado por Cristo no Esprito.

RESPOSTA QUARTA. A causa total, desses tais terem sido batizados depois de
haverem recebido o batismo de Joo, no foi o desconhecerem o Esprito Santo,
mas o no terem recebido o batismo de Cristo.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Agostinho, os nossos sacramentos so os sinais

da graa presente; ao passo que os da lei antiga eram os da graa futura. Por
onde, o fato mesmo de Joo batizar, em nome do que devia vir, prova que no
conferia obatismo de Cristo, que um sacramento da lei nova.

Questo 39: Do batizado de Cristo

Em seguida devemos tratar do batizado de Cristo. E nesta questo discutem-se oito
artigos:

381

Art. 1 Se devia Cristo ser batizado.

Art. 2 Se Cristo devia receber o batismo de Joo.
Art. 3 Se Cristo foi batizado no tempo conveniente.
Art. 4 Se Cristo devia ter sido batizado no Jordo.
Art. 5 Se no batismo de Cristo os cus deviam abrir-se.
Art. 6 Se exato dizer-se que o Esprito Santo desceu sobre Cristo batizado em forma de pomba.
Art. 7 Se a pomba, sob a forma da qual apareceu o Esprito Santo, era uma pomba verdadeira.
Art. 8 Se convenientemente se fez ouvir, depois de Cristo batizado, a palavra do Pai, proclamando o
seu Filho.

Art. 1 Se devia Cristo ser batizado.

O primeiro discute-se assim. Parece que no devia Cristo ser batizado.

1. Pois, o batismo uma abluo. Ora, desta no precisava Cristo, isento de

qualquer impureza. Logo, parece que Cristo no devia ser batizado.

2. Demais. Cristo recebeu a circunciso para cumprir a lei. Ora, o batismo no

era exigido pela lei. Logo, no devia ser batizado.

3. Demais. Em qualquer gnero de movimento o primeiro motor imvel; assim

o cu, a causa primeira da alterao, no susceptvel de ser alterado. Ora, Cristo
foi o primeiro que batizou, segundo quilo do Evangelho: Aquele sobre que tu vires
descer o Esprito Santo e repousar sobre ele, esse o que batiza. Logo, no
convinha ele prprio ser batizado. Mas, em contrrio, o Evangelho diz, que veio
Jesus de Galileia ao Jordo ter com Joo para ser batizado por ele.

SOLUO. Cristo devia ser batizado. - Primeiro, porque, como diz

Ambrsio, o Senhor foi batizado, no por querer purificar-se; mas para purificar as
guas que, purificadas assim pelo corpo de Cristo, isento de pecado, pudessem
servir para o batismo e a fim de deixar para o futuro as guas santificadas para os
que devessem ser batizados, como ensina Crisstomo. Segundo, porque, como diz
Crisstomo, embora Cristo no fosse pecador, contudo assumiu uma natureza
pecadora e a semelhana da carne do pecado. Por onde, embora no precisasse ele
prprio de batismo, contudo deste precisava a natureza carnal dos outros. E como
diz Gregrio Nazanzeno, Cristo foi batizado, para imergir na gua todo o velho
Ado. - Terceiro, quis ser batizado Cristo, porque como diz Agostinho, quis
fazer o que ordenou a todos fazerem. Tal o que significam as suas prprias
palavras: Assim nos convm cumprir toda a justia. Pois, como diz Ambrsio, a
justia exige que comecemos por fazer o que queremos que os outros
faam e exortemos os outros a nos imitarem pelo nosso exemplo.

382

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no foi batizado para abluirse, mas para abluir, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no s devia cumprir os preceitos da lei antiga:

mas ainda dar incio aos da nova. Por isso, no somente quis circuncidar-se, mas
tambm batizar-se.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo foi o primeiro que conferiu o batismo espiritual. E

assim, no foi batizado seno s em gua.

Art. 2 Se Cristo devia receber o batismo de Joo.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no devia receber o batismo de
Joo.
1. Pois, o batismo de Joo foi um batismo de penitncia. Ora, a penitncia no
convinha a Cristo, isento de todo pecado. Logo, parece que no devia receber o
batismo de Joo.

2. Demais. O batismo de Joo, como diz Crisstomo, foi um meio termo

entre o batismo
dos
Judeus e
o de
Cristo. Ora,
o termo
mdio
participa da natureza dos extremos, como diz Aristteles. Ora, como Cristo no
recebeu o batismo da lei nem o seu prprio, parece que, pela mesma razo no
devia receber o de Joo.

3. Demais. Tudo o que timo, na ordem humana deve ser atribudo a Cristo.
Ora, o batismo de Joo no o supremo dos batismos. Logo, no devia Cristo
receber o batismo de Joo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Veio Jesus ao Jordo para ser batizado por Joo.

SOLUO. Como diz Agostinho, o Senhor batizava, depois de batizado, mas no

pelo batismo com que o foi.Por onde, como administrava um batismo que lhe era
prprio, no recebeu o seu prprio batismo, mas o de Joo. E assim devia ser. Primeiro, pela condio do batismo de Joo, que no batizava no Esprito, mas s
em gua. Ora, Cristo no precisava de nenhum batismo espiritual, porque desde o
princpio da sua concepo teve a plenitude da graa do Esprito Santo, como do
sobredito resulta. E essa a razo dada por Crisstomo. Segundo, como diz Beda,
recebeu o batismo de Joo, para comprov-lo com o seu batismo. Terceiro, como

383

diz
Gregrio
Nazianzeno, Cristo
santificar o batismo.

recebeu o batismo de

Joo

para

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, Cristo quis ser

batizado a fim de, com o seu exemplo, nos induzir a receber o batismo. E para ser
mais eficaz a sua induo, quis receber um batismo de que manifestamente no
precisava, para que os homens recebam o de que precisam. Donde o dizer
Ambrsio:Ningum recuse o lavacro da graa, pois Cristo no recusou o lavacro da
penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo dos judeus, preceituado pela lei, era somente
figurado: ao passo que o de Joo de certo modo era oral, por induzir os homens a
se absterem do pecado: mas o batismo de Cristo tinha a eficcia de purificar do
pecado e conferir a graa. Quanto a Cristo, nem precisava de receber a remisso
dos pecados, dos quais estava isento, nem de receber a graa, da qual tinha a
plenitude. Semelhantemente, sendo ele a Verdade, no lhe podia convir o que se
realizava s figuradamente. Por isso, mais conforme lhe era receber um batismo
mdio, do que um dos extremos.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo um certo remdio espiritual. Ora, mais um

ser perfeito e menos necessidade tem de remdio. Por onde, sendo Cristo perfeito
por excelncia, no devia receber o perfeitissimo dos batismos, assim como no
precisa quem so da eficcia de nenhum remdio.

Art. 3 Se Cristo foi batizado no tempo conveniente.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no foi batizado no tempo
conveniente.

1. Pois, Cristo foi batizado para levar os outros a imitarem o seu exemplo. Ora,
louvvel que os fiis de Cristo sejam batizados no s antes dos trinta anos, mas
mesmo em idade infantil. Logo, parece que Cristo no devia ter sido batizado na
idade de trinta anos.

2. Demais. No lemos no Evangelho que Cristo ensinasse ou fizesse milagres

antes do batismo. Ora, teria sido mais til ao mundo se tivesse ensinado antes,
comeando dos vinte anos ou ainda antes. Logo, parece que Cristo, que veio ao
mundo para bem dos homens, devia ter sido batizado antes dos trinta anos.

3. Demais. O sinal da sabedoria infundida por Deus devia manifestar-se

sobretudo em Cristo. Ora, manifestou-se em Daniel no tempo da sua puercia,

384

segundo o diz a Escritura: Suscitou o Senhor o santo esprito de um moo ainda

menino, cujo nome era Daniel. Logo, com maioria de razo, Cristo devia ter sido
batizado e ter comeado a ensinar, na sua puercia.

4. Demais. O batismo de Joo se ordenava ao de Cristo como ao fim. Ora, o fim,

primeiro na inteno, ltimo na execuo. Logo, Cristo ou devia ser o primeiro ou
o ltimo a ser batizado por Joo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: E aconteceu que como recebesse o batismo

todo o povo depois de batizado tambm Jesus e estando em orao. E mais
adiante: E o mesmo Jesus comeava a ser quase de trinta anos.

SOLUO. Cristo foi convenientemente batizado no seu trigsimo ano de idade. Primeiro, porque desde o seu batismo que Cristo comeou, por assim dizer, a
ensinar e a pregar; o que exige uma idade perfeita, qual a dos trinta anos. Por
isso, como lemos na Escritura, Jos tinha trinta anos quando assumiu o governodo
Egito. E tambm ela refere que Davi tinha trinta anos quando comeou a
reinar. E ainda, que Ezequiel comeou a profetizar aos trinta anos. - Segundo,
porque, como diz Crisstomo, depois do batismo de Cristo a lei antiga comeava a
deixar de vigorar. Por isso, Cristo recebeu o batismo numa idade em que podia
assumir todos os pecados de modo que ningum pudesse dizer que ele abrogou a
lei por no a poder observar. - Terceiro, porque o ter Cristo recebido o batismo
numa idade perfeita significa que o batismo gera os vares perfeitos, segundo
quilo do Apstolo: At que todos cheguemos unidade da f e ao
conhecimento do Filho de Deus, a estado de varo perfeito, segundo a medida da
idade completa de Cristo. Pois, o demonstram at as propriedades do nmero trinta
resultante da combinao de trs e de dez: o nmero trs significa a f na
Trindade; dez o nmero dos mandamentos da lei a serem cumpridos; e nessas
duas coisas consiste a perfeio da vida crist.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio Nazianzeno,

Cristo no foi batizado porque precisasse de purificao, no havendo por isso
nenhum perigo de lhe diferir o batismo. Mas para qualquer outro redundar em
perigo no pequeno partir desta vida sem estar revestido das vestes da
incorrupo, isto, da graa. E embora seja bom conservar, depois do batismo, a
pureza batismal, contudo, como tambm o diz Agostinho, s vezes melhor
ficarmos expostos a pequenas mculas, do que carecermos de todo da graa.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo uma fonte de bens para os homens, que

sobretudo obtemos pela f e pela humildade. E ele nos ensinou fortemente essas
virtudes, no comeando a ensinar seno depois que saiu da puercia e da
adolescncia e atingiu a idade perfeita. Ensinou-nos a f, tornando evidente por
meio dela a verdade da sua natureza humana; pois, essa verdade se mostra no
desenvolvimento do seu corpo, relativamente aos anos. E para que no se pudesse

385

dizer que esse desenvolvimento era fantstico, no quis manifestar a sua sabedoria
e a sua virtude seno quando atingiu a idade do seu pleno desenvolvimento.
Ensinou-nos ainda a humildade, a fim de que ningum tenha a presuno de subir
s honrar, antes da idade, nem a de assumir o ofcio de ensinar.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo foi proposto como exemplo para todos os

homens. Por isso devia mostrar em si o que a lei comum exige de todos; donde o
no ter ensinado seno quando atingiu a idade perfeita. Mas, como diz Gregrio
Nazianzeno, no lei da Igreja o que raramente se d, assim como uma andorinha
no faz primavera. Embora a certos, por uma dispensa especial fosse concedido,
por determinadas razes da sabedoria divina, o poder de governar ou de ensinar,
antes de terem atingido a idade perfeita; talo que se deu com Salomo, Daniel e
Jeremias.

RESPOSTA QUARTA. Cristo nem foi o primeiro nem o ltimo que devesse ser
batizado
por
Joo.
Porque,
como
diz
Crisstomo,
Cristo
foi batizado para confirmar a pregao e o batismo de Joo, e para que
recebesse o testemunho deste. Pois, no haveriam de crer no testemunho de Joo
seno depois que muitos foram batizados por ele. Por isso no devia ter sido o
primeiro que Joo batizasse. - Semelhantemente, nem o ltimo. Porque, como
Crisstomo acrescenta no mesmo lugar, assim como a luz do sol no
espera o ocaso da estrela da manh, mas a precede para em breve obscurec-la
com o esplendor do seu lume, assim tambm Cristo no esperou que Joo
terminasse o curso da sua vida, mas apareceu quando ainda ele ensinava e
batizava.

Art. 4 Se Cristo devia ter sido batizado no Jordo.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no devia ser batizado no Jordo.

1. Pois, a verdade deve realizar o que a figurava. Ora, figura do batismo foi a
passagem do Mar Roxo, onde os Egpcios ficaram submersos, assim como os
pecados so delidos pelo batismo. Logo, parece que Cristo devia ter sido batizado,
antes, no mar que no rio Jordo.

2. Demais. Jordo significa desceno. Ora, pelo batismo ns antes ascendemos

que descemos; donde o dizer o Evangelho que depois que Jesus foi batizado, saiu
logo para fora da gua. Logo, parece ter sido inconveniente o batismo de Cristo no
Jordo.

3. Demais. Tendo passado os filhos de Israel, as guas do Jordo tornaram sua

madre, como se l na Escritura. Ora, os batizados, longe de retrogredirem,

386

marcham para a frente. Logo, no parece ter sido conveniente o batismo de Cristo
no Jordo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Jesus foi batizado por Joo no Jordo,

SOLUO. Pelo rio Jordo que os filhos de Israel entraram na terra da

promisso. Ora, o bati o de Cristo tem isto de especial sobre os demais batismos,
que introduz no reino de Deus, simbolizado pela terra da promisso. Donde o dizer
a Escritura: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no
reino de Deus. Ao que tambm se refere o fato de ter Elias dividido as guas do
Jordo, quando foi arrebatado do cu num carro de fogo, segundo lemos na
Escritura; assim tambm aos que passam pela gua do batismo se lhes torna
patente a entrada do cu pelo fogo do Esprito Santo. Logo foi conveniente que
Cristo tivesse sido batizado no Jordo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - O trnsito do Mar Roxo prefigurou o

batismo, quanto ao delir os pecados, causado pelo batismo. Mas o trnsito do
Jordo, quanto ao abrir as portas do reino celeste, que o mais principal efeito do
batismo, causado s por Cristo. Logo, foi conveniente que Cristo tivesse sido
batizado no Jordo e no no mar.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo uma ascenso pelo progresso na graa;

pois, exige o desceno da humildade, segundo aquilo da Escritura: Aos humildes d
a graa. E a esse desceno que deve ser referido o nome de Jordo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, assim como antes as guas do

Jordo retrocederam, assim tambm o batismo de Cristo faz retrocederem os
pecados. - Ou ainda, esse desceno das guas significava que, contrariamente a
ele, o rio das bnos cresceria para o alto.

Art. 5 Se no batismo de Cristo os cus deviam abrir-se.

O quinto discute-se assim. Parece que no batismo de Cristo os cus no deviam
abrir-se.
1. Pois, deve abrir-se o cu a quem estando de fora, precisa entrar nele. Ora,
Cristo sempre esteve no cu, como o diz o Evangelho. Logo, parece que os cus
no se lhe deviam abrir.

387

2. Demais. A abertura dos cus se entende em sentido espiritual ou material.

Ora, no se pode entender em sentido material, pois que os corpos celestes so
impassveis e infrangveis, conforme o dito da Escritura:Talvez formaste tu com ele
os cus, que so to slidos como se fossem de metal. Nem em sentido espiritual,
porque ante os olhos de Deus os cus nunca estiveram fechados. Logo, parece
inconveniente
dizer que no batismo de Cristo se lhe abriram os cus.

3. Demais. Aos fiis o cu se abriu pela paixo de Cristo, segundo aquilo do

Apstolo: Temos confiana de entrar no santurio pelo sangue de Cristo. Por isso,
os que no receberam o batismo de Cristo e que morreram antes da sua paixo,
tambm no puderam entrar no cu. Logo, os cus deviam ter-se aberto antes na
paixo que no batismo de Cristo.

Mas, em contrrio: o Evangelho: Depois de batizado Jesus e estando em orao,

abriu-se o cu.

SOLUO. Como se disse, Cristo quis batizar-se para consagrar, com o seu
batismo o que ns devamos receber. Por isso o batismo de Cristo devia manifestar
o que constitui a eficcia do nosso. No que trs pontos se apresentam nossa
considerao. Primeiro, a virtude principal donde o batismo tira a sua eficcia, que
uma virtude celeste. Por isso, no batismo de Cristo, o cu se abriu para mostrar
como, no futuro, a virtude celeste santificaria o batismo. Segundo, a f da Igreja e
a do batizado cooperam para a eficcia do batismo; por isso, os batizados fazem
profisso da sua f e o batismo se chama o sacramento da f. Ora, pela f ns nos
alamos contemplao das coisas celestes, excedentes ao sentido e razo
humana. E para o significar, os cus se abriram no batismo de Cristo. Terceiro,
porque pelo batismo de Cristo nos especialmente franqueada a entrada do reino
celeste, que fora fechada ao primeiro homem pelo pecado. Por isso, no batismo de
Cristo, abriram-se os cus para mostrar que aos batizados est patente o caminho
para o cu. - Depois do batismo, porm necessria ao homem uma orao
contnua, para entrar no cu. Embora, pois, pelo batismo se perdoem os pecados,
permanece contudo a concupiscncia como um efeito dele, que nos impugna
interiormente, bem como o mundo e os demnios, nossos inimigos externos. Por
isso, diz sinaladamente o Evangelho: Depois de batizado Jesus e estando em
orao, abriu-se o cu; porque aos fiis necessria a orao depois do batismo. Ou para compreendermos que o mesmo abrirem-se os cus aos crentes, pelo
batismo, foi em virtude da orao de Cristo. Donde o dizer o Evangelho
sinaladamente, que se lhe abriu o cu,isto , a todos por causa de Cristo, assim
como um imperador diria a quem lhe suplicasse por um terceiro -eis no lhe dou
esse benefcio a ele, mas a ti, isto , por tua causa que lh'o dou, como diz
Crisstomo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Crisstomo, assim como

Cristo foi batizado em razo da sua natureza humana, embora em si mesmo no

388

precisasse de batismo, assim os cus se lhe abriram sua natureza humana,

embora pela sua natureza divina sempre estivesse no cu.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Jernimo, os cus se abriram a Cristo

batizado, no pela diviso dos elementos, mas aos olhos do esprito; assim como
Ezequiel diz, no comeo das suas profecias, que os cus se lhe abriram. E isso o
prova Crisstomo quando diz, que se fosse a criatura mesma dos cus, que se
rompesse, no diria o evangelista - abriu-se-lhe; pois o que materialmente se abre
a todos, est aberto. Por isso, Marcos expressamente diz que logo que saiu da
gua, viu Jesus os cus abertos, como referindo a abertura mesma dos cus viso
de Cristo. O que certos referem viso corprea, dizendo ter sido tamanho o
esplendor com que refulgiu Cristo no seu batismo, que parecia terem-se rasgado os
cus. Mas tambm podemos referi-lo viso imaginria, modo pelo qual Ezequiel
viu os cus abertos; assim por ao da virtude divina e da vontade racional,
formou-se uma tal viso na imaginao de Cristo, para exprimir que obatismo abriu
aos homens a entrada do cu. Enfim, podemos entend-lo da viso intelectual, isto
, Cristo viu, depois de santificado pelo batismo, o cu aberto aos homens; o que j
antes via como devendo realizar-se.

RESPOSTA TERCEIRA. A paixo de Cristo foi uma causa comum de os cus se

abrirem aos homens. Mas essa causa h de aplicar-se a cada um para lhe tornar
possvel a entrada no cu. E isso se d pelo batismo, segundo aquilo do
Apstolo: Todos os que fomos batizados em Jesus Cristo, fomos batizados na sua
morte.Por isso se faz meno da abertura dos cus, antes no batismo, que na
paixo. - Ou, como diz Crisstomo, os cus s se abriram depois de Cristo batizado,
mas depois que venceu o tirano, no sendo mais necessrias as portas, pois
que o cu no devia mais fechar-se, os anjos no disseram - Abri as portas (pois j
estavam abertas), mas - tirai as portas. Pelo que Crisstomo d a entender, que os
obstculos, que antes impediam as almas dos defuntos de entrar no cu, foram
totalmente arredados pela paixo de Cristo; mas pelo batismo foram abertas, como
para nos mostrar a via pela qual os homens haviam de entrar no cu.

Art. 6 Se exato dizer-se que o Esprito Santo desceu sobre Cristo batizado em forma de
pomba.
O sexto discute-se assim. Parece que no exato dizer-se que o Esprito Santo
desceu sobre Cristo batizado em forma de pomba.

1. Pois, o Esprito Santo habita no homem pela graa. Ora, o homem Cristo teve
a plenitude da graa desde o princpio da sua concepo, em que foi o Unignito do
Pai, como do sobredito resulta. Logo, o Esprito Santo no devia ter-lhe sido
enviado no batismo.

389

2. Demais. O Apstolo diz que, pelo mistrio da Encarnao, Cristo desceu ao

mundo, quando se aniquilou a si mesmo, tomando a natureza de servo. Ora, o
Esprito Santo no se encarnou. Logo, no exato dizer que o Esprito Santo
desceu sobre ele.

3. Demais. O batismo de Cristo devia mostrar, por um como exemplo, o que se

d com o nosso batismo. Ora, no batismo que ns recebemos no h nenhuma
misso visvel do Esprito Santo. Logo, no batismo de Cristo devia manifestar-se a
misso visvel do Esprito Santo.

4. Demais. O Esprito Santo deriva para ns mediante Cristo, segundo aquilo do

Evangelho: Todos
ns
participamos
da
sua
plenitude.
Ora, o Esprito Santo desceu sobre os Apstolos, sob a forma, no de pomba, mas
de fogo. Logo, no devia ter descido sobre Cristo em forma de pomba, mas de
fogo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Desceu

corprea, como uma pomba.

sobre

ele o Esprito

Santo em forma

SOLUO. O que se passou no batismo de Cristo, como diz Crisstomo, constitui

o mistrio de todos os que no futuro haviam de ser batizados. Pois, todos os
batizados pelo batismo de Cristo recebem o Esprito Santo, se no se apresentarem
dolosamente para o receber, segundo aquilo do Evangelho: Ele vos batizar no
Esprito Santo. Por isso foi conveniente que o Esprito Santo descesse sobre o
Senhor, no seu batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, absurdssimo

dizer que Cristo recebeu oEsprito Santo, quando j tinha trinta anos; pois, quando
recebeu o batismo, assim como no tinha pecado, assim tambm j tinha o Esprito
Santo. Se, pois, foi escrito, de Joo, que seria cheio do Esprito Santo
desdeo ventre da sua me, que devemos dizer do homem Cristo, cuja carne teve
uma concepo espiritual e no carnal? Pelo seu batismo dignou-se prefigurar o seu
corpo, isto , a Igreja; na qual sobretudo os batizados recebem o Esprito Santo.

RESPOSTA SEGUNDA, - Como diz Agostinho, quando a Escritura refere que o

Esprito Santo desceu sobre Cristo sob a forma corprea de uma pomba, no quer
com isso significar que se tivesse tornada visvel a substncia mesma do Esprito
Santo, que invisvel. Nem que essa criatura visvel fosse assumida na unidade da
pessoa divina. Assim, no diz que o Esprito Santo pomba, como diz que o Filho
de Deus homem, em razo da unio. E nem o Esprito Santo foi visto em forma
de pomba, como Joo viu o cordeiro imolado no Apocalipse, conforme a se l; pois,
essa foi uma viso em: esprito, mediante imagens espirituais dos corpos; ao passo

390

que ningum duvidou de ter visto realmente a pomba. Nem o Esprito Santo
apareceu sob forma de pomba, no sentido em que o Apstolo diz - Cristo porm era
pedra; pois, a pedra referida no texto j existia anteriormente em a natureza e por
analogia designada para significar o nome de Cristo; ao passo que a pomba teve
uma rpida apario s para significar o Esprito, e depois 'desapareceu, como a
chama' aparecida a Moiss na sara ardente. - Quando, pois, o Evangelho refere
que o Esprito Santo desceu sobre Cristo no era em razo da sua unio com a
pomba, mas em razo da pomba mesmo, smbolo do Esprito Santo, descendo
sobre Cristo; ou ainda em razo da graa espiritual que deriva de Deus, descendo
sobre a criatura, segundo aquilo da Escritura: Toda a ddiva em extremo excelente
e todo o dom perfeito vem l de cima e desce do Pai das luzes.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, o comeo das manifestaes do

mundo espiritual aos homens sempre mediante vises sensveis, por causa dos
incapazes de receber nenhuma inteligncia da natureza incorprea; de modo que,
se essesmesmos sinais no vierem outra vez a reproduzir-se, fique a f infundida
pelas primeiras aparies. Por isso, sobre Cristo batizado o Esprito Santo desceu
visivelmente sob forma corprea, para que depois se acreditasse na sua descida
invisivelmente sobre todos os batizados.

RESPOSTA QUARTA. O Esprito Santo desceu visivelmente sobre Cristo

batizado em forma de pomba, por quatro razes.

Primeiro, para mostrar a disposio que deve ter o batizado, de no achegar-se ao

batismo dolosamente; pois, como diz a Escritura, o Esprito Santo, mestre da
disciplina, fugir do fingido. Ora, a pomba um animal simples, sem astcia nem
dolo, donde o dizer o Evangelho: Sde simples como as pombas. Segundo, para
designar os sete dons do Esprito Santo que as propriedades da pomba simbolizam.
- Assim, habita a pomba ao longo dos cursos de gua, por onde mergulha e foge
quando o gavio a persegue. E isso simboliza o dom da sabedoria, que leva os
santos a habitarem perto das guas da divina Escritura, para fugirem aos ataques
do diabo. - Do mesmo modo, a pomba escolhe os melhores gros: smbolo do dom
da cincia pela qual os santos escolhem como alimento do esprito as doutrinas ss.
- Igualmente, a pomba cria os filhotes das outras aves: smbolo do dom do
conselho pelo qual os santos educam pela doutrina e pelo exemplo os homens que,
pequenos e fracos, foram como os imitadores do diabo. - Depois, a pomba no
dilacera com o bico: smbolo da inteligncia, pela qual os santos no pervertem,
dilacerando-a, a sagrada doutrina, ao modo dos herticos. - Ainda, a pomba no
tem fel: smbolo do dom de piedade, pela qual os santos no nutrem nenhuma
clera irracional. - Em seguida, a pomba nidifica nas cavas dos rochedos: smbolo
do dom da fortaleza, pela qual os santos edificam o seu ninho na pedra firme das
chagas de Cristo morto, isto , nela buscam o seu refgio e colocam as suas
esperanas. - Enfim, a pomba tem o gemido por canto: smbolo do dom do temor,
pelo qual os santos se comprazem em gemer pelos pecados. Em terceiro lugar, o
Esprito Santo apareceu em figura de pomba, por causa do efeito do batismo, que
a remisso dos pecados e a reconciliao com Deus; pois, a pomba um animal
cheio de mansido. Por isso, Crisstomo diz que no dilvio ela apareceu trazendo

391

um ramo de oliveira e anunciando a paz geral do mundo; e tambm apareceu no

batismo de Cristo para mostrar-nos o nosso Salvador. Quarto, o Esprito Santo
desceu sob a forma de pomba sobre o Senhor batizado, para mostrar o efeito
comum do batismo, que a construo da unidade eclesistica. Donde o dizer o
Apstolo, que Cristo se entregou a si mesmo para apresentar a si mesmo a Igreja
gloriosa sem mcula nem ruga, nem outro algum defeito semelhante, purificando-a
no batismo da gua pela palavra da vida. Por isso, o Esprito Santo manifestou-se
adequadamente, no batismo de Cristo, sob a forma de pomba, animal pacfico e
gregrio. Eis porque diz a Escritura: Uma s a minha pomba.
Mas, sobre os Apstolos o Esprito Santo desceu sob a forma de fogo, por duas
razes. - Primeiro, para mostrar o fervor que lhes devia inflamar o corao para
pregarem a Cristo em toda parte, em meio de quaisquer perseguies. Por isso,
apareceu tambm em forma de lnguas de fogo. Donde o dizer Agostinho: De dois
modos o Senhor manifestou visivelmente o Esprito Santo, a saber: pela pomba,
descida sobre oSenhor batizado; e pelo fogo, sobre os discpulos congregados. L
mostrou-se a simplicidade; aqui, o fervor. E assim, para no terem dobrez os
santificados pelo Esprito, mostrou-se como pomba; e para que a simplicidade no
seja acompanhada da frigidez, sob a forma de fogo. Nem nos perturbe o fato da
diviso das lnguas de fogo, pois a pomba representa a unidade. - Segundo,
porque, como diz Crisstomo (Gregrio),quando importava perdoar os delitos, o
que o fez o batismo, era necessria a mansido, simbolizada pela pomba. Mas,
depois que alcanamos a graa; s resta o tempo do juzo, simbolizado pelo fogo.

Art. 7 Se a pomba, sob a forma da qual apareceu o Esprito Santo, era uma pomba verdadeira.
O stimo discute-se assim. Parece que a pomba, sob a forma da qual apareceu o
Esprito Santo, no era uma verdadeira pomba.

1. Pois, o que aparece em figura apenas manifesta-se por semelhana. Ora, o

Evangelho diz: Desceu sobre ele o Esprito Santo em forma corprea como uma
pomba. Logo, no era uma verdadeira pomba, mas s uma semelhana de pomba.

2. Demais. Assim, como a natureza nada faz em vo, assim Deus, no dizer de
Aristteles. Ora, como a pomba, no caso vertente, no apareceu seno para
significar alguma causa e logo desaparecer, no dizer de Agostinho, seria intil uma
pomba verdadeira, pois, o que acabamos de referir podia ser feito por uma
semelhana de pomba. Logo essa pomba no era verdadeira pomba.

3. Demais. As propriedades de uma coisa nos conduzem ao conhecimento da sua

natureza. Se, pois, essa pomba o fosse verdadeiramente, as suas propriedades
exprimiriam a natureza de um animal verdadeiro, mas no o efeito do Esprito
Santo. Logo, no parece que essa pomba o fosse verdadeiramente.

392

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No o dizemos para significar que Nosso Senhor
Jesus Cristo foi quem s teve um verdadeiro corpo, e que o Esprito Santo se
mostrou enganosamente aos olhos dos homens; mas cremos que ambos tiveram
corpos verdadeiros.

SOLUO. Como dissemos ao Filho de Deus, que a verdade do Pai, no

convinha recorrer a nenhuma fico. Por isso, assumiu um corpo, no fantstico,
mas verdadeiro. E sendo o Esprito Santo o Esprito de Verdade, como diz o
Evangelho, por isso tambm ele formou uma verdadeira pomba pela qual se
manifestasse,
embora
no
na
assumisse
na
unidade
de
pessoa.
Eis porque, depois das palavras referidas, Agostinho acrescenta: Assim
como o Filho de Deus no podia enganar os homens, assim tambm
no o podia o Esprito Santo. Ora, ao Deus onipotente, que formou todas as
criaturas do nada, no era difcil formar o corpo de uma verdadeira pomba, sem
que fosse nascida de outra, assim como no lhe foi difcil formar um corpo
verdadeiro no ventre de Maria, sem a cooperao masculina. Pois, a natureza
material serve ao imprio e vontade do Senhor, quer se trate de formar um
homem no ventre de uma mulher, quer de formar uma pomba, como as outras
existentes no mundo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Evangelho diz que o Esprito

Santo desceu sob a forma ou semelhana de pomba, no para excluir uma pomba
verdadeira, mas para mostrar que ele prprio no se manifestou como
substancialmente .

RESPOSTA SEGUNDA. No foi suprfluo formar uma pomba verdadeira para

ser a manifestao do Esprito Santo; pois, essa pomba verdadeira significava a
verdade do Esprito Santo e dos seus efeitos.

RESPOSTA TERCEIRA. As propriedades da pomba tanto servem de significar a

sua natureza como os efeitos do Esprito Santo. Pois, as suas propriedades
mostram que ela significa o Esprito Santo.

Art. 8 Se convenientemente se fez ouvir, depois de Cristo batizado, a palavra do Pai,

proclamando o seu Filho.
O oitavo discute-se assim. Parece que inconvenientemente se fez ouvir, depois
de Cristo batizado, a palavra do Pai, proclamando o seu Filho.

1. Pois, do Filho e do Esprito Santo, por terem aparecido sensivelmente, se diz

que foram 'visivelmente mandados. Ora, ao Pai no convm ser mandado, como
est claro em Agostinho. Logo, nem aparecer.

393

2. Demais. A voz significa o verbo concebido na mente. Ora, o Pai no o Verbo.

Logo, inconvenientemente se manifestou pela palavra.

3. Demais. O homem Cristo no comeou a ser Filho de Deus no batismo, como

o pensavam certos herticos; mas, desde o princpio da sua concepo foi Filho de
Deus. Logo, antes na natividade do que no batismo, que devia ter-se feito ouvir a
palavra do Pai, proclamando a divindade de Cristo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Eis uma voz dos cus, que dizia - Este meu filho
amado, no qual tenho posto toda a minha complacncia.

SOLUO. Como dissemos, pelo seu batismo, que foi o exemplar do nosso,
Cristo devia mostrar de modo incompleto, o que em o nosso aparece consumado.
Ora, o batismo que os fiis recebem consagrado pela invocao e pela virtude da
Trindade, segundo aquilo do Evangelho: Ide e ensinai a todas as gentes, batizandoas em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo. E assim, no batismo de
Cristo, como diz Jernimo, manifesta-se o mistrio da Trindade; pois, o Senhor
mesmo, revestido da natureza humana, o batizado; o Esprito Santo desceu sob a
forma de pomba; foi ouvida a palavra do Pai dando testemunho a seu Filho. Por
onde, era conveniente que, nesse batismo, o Pai se manifestasse verbalmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A misso visvel algo mais que a

simples
apario,
pois,
implica
a
autoridade
de
quem
envia.
E assim, do Filho e do Esprito Santo, procedentes de outro, diz-se no s que
aparecem, mas tambm que so enviados visivelmente. Ao passo que o Pai, que de
ningum procede, pode por certo aparecer, mas no pode ser visivelmente
enviado.

RESPOSTA SEGUNDA. O Pai no se manifesta pela palavra, seno como o

autor dela ou quem a profere. E sendo prpria do Pai produzir o Verbo, o que
dizer ou falar, por isso e convenientemente o Pai se manifestou pela palavra,
expresso do Verbo. Por isso, a palavra mesma proferida pelo Pai proclama a
filiao do Verbo. E assim como a forma da pomba, pela qual se manifestou o
Esprito Santo, no a natureza mesma dele; nem a forma humana, pela qual se
manifestou O Filho, a natureza mesma do Filho de Deus, assim tambm a
palavra no fez parte da natureza do Verbo ou do Pai, quando usou dela. Por isso o
Senhor diz: Vs nunca ouvistes a sua voz, nem vistes quem o representasse.
Com o que, como adverte Crisstomo, querendo inici-los pouco a pouco na sua
sublime filosofia, ensina-lhes que Deus no usa da palavra nem tem forma, mas
superior a toda figura como a toda palavra. E assim como toda a Trindade foi a que
produziu a pomba e tambm a natureza humana assumida por Cristo, assim
tambm formou a palavra. Contudo, por ela se manifestou s o Pai quando falou,

394

assim como s o Filho foi quem assumiu a natureza humana e como pela pomba s
se manifestou o Esprito Santo, como est claro em Agostinho.

RESPOSTA TERCEIRA. A divindade de Cristo no devia manifestar-se a todos,

na sua natividade, mas antes ocultar-se, com as imperfeies da idade infantil.
Mas, chegado idade perfeita, quando devia ensinar, fazer milagres e converter os
homens, ento, pelo testemunho do Pai, devia manifestar-se-Ihe a divindade, para
tornar mais crvel a sua doutrina. Por onde, ele prprio disse: Meu pai, que me
enviou, esse que deu testemunho de mim. E isso sobretudo no batismo, pelo qual
os homens renascem como filhos adotivos de Deus; pois, os filhos adotivos de Deus
o so por semelhana com o Filho por natureza, segundo o Apstolo: Os que ele
conheceu
na sua
prescincia, tambm
os predestinou,
para serem
conformes imagem de seu Filho.Donde o dizer Hilrio, que o Esprito Santo
desceu sobre Jesus batizado e fez-se ouvir a voz do Pai que dizia:Este 'meu Filho
amado; para nos dar a conhecer, pelo que se cumpriu em Cristo, que quando
formos lavados na gua do batismo, das portas do cu o Esprito Santo desce sobre
ns e a voz do Pai nos declara seus filhos adotivos.

Questo 40: Do gnero de vida que levou Cristo

Em seguida, depois do pertencente a vinda de Cristo ao mundo ou ao seu princpio,
resta tratar do mais da sua vida. E primeiro, devemos considerar o gnero de vida
que levou. Segundo, a sua tentao. Terceiro, a doutrina. Quarto, os milagres.
Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo devia participar da sociedade humana ou viver uma vida solitria.
Art. 2 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida austera.
Art. 3 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida pobre.
Art. 4 Se Cristo viveu segundo a lei.

Art. 1 Se Cristo devia participar da sociedade humana ou viver uma vida solitria.
O primeiro discute-se assim. Parece que Cisto no devia participar da natureza
humana, mas viver uma vida solitria.

1. Pois, Cristo, na sua vida, devia mostrar que era no somente homem, mas
tambm Deus. Ora, a Deus no cabe participar da sociedade humana, como diz a
Escritura: Exceto os deuses, que no tem comrcio com os homens. E o Filsofo diz
que quem vive solitrio, ou um animal feroz, isto , se o fizer por
selvageria, ou Deus, se o fizer a fim de contemplar a verdade. Logo, parece que
no devia Cristo participar da sociedade humana.

395

2. Demais. Cristo enquanto viveu a vida mortal, devia t-la vivido perfeitssima.
Ora a perfeitssima das vidas a contemplativa, como se estabeleceu na Segunda
Parte. Ora, a vida contemplativa por excelncia uma vida solitria, segundo aquilo
da
Escritura: Eu o levarei
soledade e lhe falarei ao corao. Logo, parece que Cristo devia viver uma vida
solitria.

3. Demais. O gnero de vida de Cristo devia ser uniforme, pois, devia sempre
aparecer como a mais perfeita. Ora, s vezes Cristo procurava lugares solitrios,
fugindo multido; donde o dizer Remgio: Como lemos no Evangelho, o Senhor
tinha trs refgios - a barca, o monte, o deserto, e a um deles se acolhia sempre
que a multido o cercava. Logo, devia viver sempre uma vida solitria.

Mas, em contrrio, a Escritura: Depois disto foi ele visto na terra e conversou
com os homens.

SOLUO. O gnero de vida de Cristo devia ser tal que se enquadrasse nos fins
da Encarnao para a qual veio ao mundo. Pois, veio ao mundo: primeiro, para
manifestar a verdade, como ele prprio o disse: Eu para isso nasci e ao que vim ao
mundo foi para dar testemunho da verdade. Logo, no devia ocultar-se, levando
uma vida solitria, mas aparecer em pblico, pregando publicamente. Por isso, diz
no Evangelho aos que queriam ret-lo: s outras cidades necessrio tambm que
eu anuncie o reino de Deus; que para isso que fui enviado. - Segundo, veio para
livrar os homens do pecado, segundo aquilo do Apstolo: Cristo veio a este mundo
para salvar os pecadores. Donde o dizer Crisstomo: Embora fixando-se num lugar
qualquer, Cristo pudesse atrair todos a si para lhe ouvirem a pregao, contudo
no o fez, dando-nos o exemplo, a fim de perambularmos na busca dos que
correm o risco de perecer, como o pastor procura a ovelha perdida e omdico
procura curar o doente. - Terceiro, veio para nos fazer entrar na posse de Deus, no
dizer do Apstolo. Por isso, vivendo na familiaridade dos homens, era conveniente
lhes inspirasse a confiana para se lhe achegarem a ele. Donde o dizer o
Evangelho: E aconteceu que estando Jesus sentado mesa numa casa, eis que,
vindo muitos publicanos e pecadores, se sentaram a comer com ele e com os seus
discpulos. Expondo o que, diz Jernimo: Os pecadores, vendo o publicano
converter-se dos seus pecados para uma vida melhor, tendo feito penitncia a eles
tambm no desesperavam da sua salvao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo quis pela sua humanidade

manifestar a divindade. Por isso, convivendo com os homens, como prprio do
homem, manifestou a todos a sua divindade, pregando e fazendo milagres, e
vivendo uma vida inocente e justa no meio deles.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos na Segunda Parte, a vida

contemplativa, absolutamente considerada, melhor que a ativa, cuja atividade

396

versa sobre coisas materiais. Mas a vida ativa, pela qual, pregando e ensinando, se
transmite
aos
outros
o
fruto
da
contemplao,
mais perfeita que a puramente contemplativa; porque uma tal vida pressupe as
riquezas da contemplao. Por isso Cristo escolheu tal vida.

RESPOSTA TERCEIRA. A atividade de Cristo foi para instruo nossa. E assim,

a fim de dar exemplo aos pregadores, que nem sempre devem se apresentar em
pblico, s vezes o Senhor se retraa da multido. E assim procedeu por trs
razes, como lemos no Evangelho. - Umas vezes, para o seu repouso corporal.
Assim, lemos que o Senhor disse aos seus discpulos = Vinde, retirai-vos a algum
lugar deserto e descansai um pouco. Porque eram muitos os que entravam e saam
e no tinham tempo para comerem. - Outras vezes, porm, por causa de orao,
conforme aquele passo: E aconteceu naqueles dias, que saiu ao monte a orar e
passou toda a noite em orao a Deus. Ao que diz Ambrsio: Leva-nos pelo seu
exemplo aos preceitos da virtude. - Enfim, outras vezes, para nos ensinar a evitar
os favores humanos. Donde aquilo do Evangelho -Vendo Jesus a grande multido
do povo, subiu a um monte - diz Crisstomo: Preferindo o monte e a solido
cidade e praa pblica, ensinou-nos a no fazer nada por ostentao e a fugir da
agitao, sobretudo quando devermos tratar das coisas necessrias.

Art. 2 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida austera.

O segundo discute-se assim - Parece que Cristo devia levar uma vida austera neste
mundo.

1. Pois, Cristo muito mais que Joo pregou a perfeio da vida. Ora. Joo levou
uma vida austera, para com o seu exemplo despertar nos homens o desejo de uma
vida perfeita. Assim, diz Mateus: O mesmo Joo tinha um vestido de peles de
camelo e uma cinta de couro em roda dos seus rins; e a sua comida eram
gafanhotos e mel silvestre. Expondo o que diz Crisstomo: Era admirvel ver to
grande mortificao num corpo humano, o que mais lhe atraa os judeus. Logo,
parece, com muito maior razo, que a Cristo convinha a austeridade de vida.

2. Demais. A abstinncia se ordena continncia; assim, diz a Escritura Comero

e
no
ficaro
fartos;
eles
se
deram
fornicao
e no cuidaram de se retirar dela. Ora, Cristo guardava continncia e propunha a
ser observada pelos outros, como lemos no Evangelho: H uns castrados que
a si mesmos se castraram por amor do reino dos cus. Oque capaz de
compreender
isto
compreenda-o. Logo,
parece
que tanto Cristo como os seus discpulos deviam levar uma vida de austeridades.

3. Demais. risvel comear algum uma vida austera para depois passar a viveIa s soltas; contra esse poderamos aplicar o lugar do Evangelho, este homem
comeou a praticar e no no pode acabar. Ora, Cristo viveu uma vida rigorosssima,

397

depois do batismo, permanecendo no deserto e jejuando quarenta dias e quarenta

noites. Logo, no era admissvel que depois de to grandes austeridades passasse
a viver uma vida comum.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Veio o Filho do homem, que come e bebe.

SOLUO. Como dissemos, convinha aos fins da Encarnao que Cristo no

vivesse uma vida solitria, mas participasse da sociedade humana. Ora, quem
convive com outros convenientssimo que se conforme com o gnero de vida
deles, segundo o Apstolo: Fiz-me tudo para todos. Por isso, foi convenientssimo
que Cristo tomasse comida e bebida como os homens comumente o fazem. Donde
o dizer Agostinho. O Evangelho refere que Joo no comia nem bebia, porque no
tomava aquela alimentao de que os judeus se serviam. E se oSenhor no usasse
de alimentos, o Evangelho no diria que, comparado com Joo, ele comia e bebia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor, no gnero de vida que

abraou, deu exemplo de perfeio em tudo o que respeita salvao de maneira
essencial. Ora, a abstinncia da comida e da bebida no de necessidade essencial
para a salvao, segundo aquilo do Apstolo: O reino de Deus no comida nem
bebida. E expondo o lugar do Evangelho - a sabedoria foi justificada por seus
filhos - diz Agostinho: Porque os santos Apstolos entendem que o reino de Deus
no consiste em comida nem bebida, mas em sofrer com equanimidade, de modo
que nem a abundncia os ensoberbea nem os deprima a pobreza. E acrescenta,
que no o uso de tais causas, mas a sensualidade com que feito, que constitui
culpa. Pois, tanto uma como outra vida so lcitas e louvveis: guardarmos a
abstinncia, separados da convivncia habitual com os homens; e vivermos a vida
comum na sociedade dos outros. Por isso o Senhor quis nos dar o exemplo de
ambos esses gneros de vida. Ao passo que Joo, como diz Crisstomo, no tinha
por si mais que a sua vida e a sua santidade, Cristo tinha o testemunho dos seus
milagres. Deixando, pois, a Joo os rigores do jejum escolheu um caminho
contrrio, sentando-se mesa dos publicanos, a comer e beber com eles.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como os outros homens alcanam, pela

abstinncia, a virtude da continncia, assim Cristo, em si e nos seus discpulos,
continha a carne pela virtude da sua divindade. Donde o dizer o Evangelho: Os
fariseus e os discpulos de Joo jejuavam, mas no os discpulos de
Cristo. Explicando o que Beda diz, que Joo no bebia vinho nem outra alguma
bebida que pudesse embriagar; assim, no dispondo de nenhum poder
superior natureza, ganha um aumento de mrito na abstinncia. Ao passo
que o Senhor, tendo por natureza o poder de perdoar os pecados, porque havia de
afastar-se dos homens que podia tornar mais puros do que os entregues
abstinncia?

398

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, para aprenderes quo grande

o bem do jejum, e que escudo contra o diabo e o quanto, depois do batismo,
devemos nos dar ao jejum e fugir a sensualidade, Cristo jejuou, no por precisar,
mas para nos instruir. Mas no ultrapassou os limites do jejum marcados pelos
exemplos de Moiss e de Elias, para no inspirar nenhuma dvida sobre a realidade
da carne que assumiu. - No sentido mstico, porm, Gregrio explica, que o nmero
quarenta observado, no jejum, ao exemplo de Cristo, porque a virtude do
declogo se exerce nos quatro livros do santo Evangelho; e o nmero dez, quatro
vezes repetidos, produz o de quarenta. Ou porque o nosso corpo mortal consta de
quatro elementos, e pelos prazeres sensveis resistimos aos preceitos do Senhor,
que nos foram transmitidos pelo Declogo. - Ou, segundo Agostinho: Todas as
regras da sabedoria se reduzem a conhecer o Criador e a Criatura. O Criador a
Trindade, o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Quanto criatura, uma parte dela, a
alma, invisvel, a qual atribudo o nmero ternrio; pois, o mandamento nos
ordena amar a Deus de trs modos- de todo o corao, de todo a alma e de
todo o entendimento; a outra parte - o corpo, visvel, e se lhe atribui o nmero
quaternrio, por causa do calor, da humildade, da frigidez e da secura. Por onde,
o nmero dez, que resume toda a disciplina, multiplicado por quatro, isto , pelo
nmero atribudo ao corpo - pois, por meio do corpo que a alma governa - forma
o
nmero
quarenta.
Por
isso,
o tempo
durante o qual
gememos esofremos designado pelo nmero quarenta. - Nem por isso houve
inconveniente em Cristo, depois do jejum no deserto, voltar vida comum. Pois
esse o gnero de vida conveniente aquele que deve transmitir aos outros o fruto
da contemplao; e tal foi a vida que Cristo assumiu: primeiro, vacar
contemplao, para depois descer a agir em pblico, convivendo com os outros. Por
isso diz Beda: Cristo jejuou, para no transgredir o preceito: comeu com os
pecadores a fim de sentindo os efeitos da sua graa, tu lhe reconheaso poder.

Art. 3 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida pobre.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia viver neste mundo uma
vida pobre.

1. Pois, Cristo devia assumir a vida mais digna de escolha. Ora, a vida mais
digna de escolha a mdia, entre as riquezas e a pobreza, conforme quilo da
Escritura: No me ds nem a pobreza nem as riquezas; d-me somente o que for
necessrio para viver. Logo, Cristo no devia viver uma vida pobre, mas medocre.

2. Demais. As riquezas exteriores se ordenam a alimentar e vestir o corpo. Ora,

Cristo alimentava-se e vestia-se de acordo com a vida ordinria daqueles com
quem convivia. Logo parece que devia viver do modo comum, uma vida mediana
entre rica e pobre, e no na extrema pobreza.

3. Demais. Cristo nos deu a todos o exemplo da humildade, segundo aquilo do

Evangelho: Aprendei de mim que sou manso e humilde de corao. Ora, sobretudo
aos ricos que se deve pregar a humildade, no dizer do Apstolo: Manda os ricos

399

deste mundo que no sejam altivos. Logo, parece que Cristo no devia levar uma
vida pobre.

Mas, em contrrio, o Evangelho: O Filho do homem no tem onde reclinar a

cabea. Como se dissesse, segundo o explica Jernimo: Desejais seguir-me por
causa das riquezas e dos bens do sculo, a mim to pobre que nem mesmo tenho
um tugrio e vivo sob o teto alheio? E aquilo do Evangelho - Para que os no
escandalizemos, vai ao mar - diz Jernimo: Entendidas essas palavras pelo que
significam, so uma edificao para o ouvinte, advertindo-o ter sido to grande a
pobreza do Senhor a ponto de no ter com que pagasse o tributo por si e pelo
Apstolo.

SOLUO. Convinha a Cristo viver neste mundo uma vida pobre. - Primeiro, por
condizer com o ofcio da pregao, por causa da qual disse ter vindo ao
mundo: Vamos para as aldeias e cidades circunvizinhas, porque tambm quero l
pregar; que a isso que vim. Pois, os pregadores da palavra de Deus ho de dar-se
totalmente pregao, desapegados completamente do cuidado das coisas
seculares. O que no podem fazer os possuidores de riquezas. Por isso, o prprio
Senhor, enviando os Apstolos a pregar, disse-lhes: No possuais ouro nem
prata: E os prprios Apstolos diziam: No justo que ns deixemos a palavra de
Deus eque sirvamos s mesas. - Segundo, porque assim como sujeitou seu corpo
morte para nos conquistar a vida espiritual, assim sofreu a pobreza de bens
materiais, para nos conquistar as riquezas espirituais, segunda aquilo do
Apstolo: Sabeis que graa no foi a de nosso Senhor Jesus Cristo que, sendo rico,
se fez pobre por vosso amor, a fim de que vs fosseis ricos pela sua pobreza. Terceiro, porque, se tivesse riquezas, podiam atribuir-lhe a pregao cobia. Por
isso, diz Jernimo, que se os discpulos tivessem riquezas, pareceria pregarem no
com a vista na salvao dos homens. mas no ganho. - Quarto, para tanto mais
manifestar a grandeza da sua divindade, quanto mais pobre a vida que levava. Por
isso se diz no Conclio Efesino: Escolheu uma vida pobre e humilde, tudo o que
constitui mediania e obscuridade para o maior nmero para que sevisse que foi a
divindade quem transformou a face da terra. Por isso, escolheu como sua me uma
pobrezinha, uma ptria pauprrima e foi pobre de bens; e isso mesmo te
mostra o seu prespio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A superabundncia das riquezas e a

mendicidade, enquanto ocasies de pecar, devem ser cortadas pelos que querem
viver uma vida virtuosa. Pois, a abundncia de riquezas ocasio de soberba; a
mendicidade, de roubo e de mentira ou ainda de perjrio. Ora, como Cristo era
isento de todo pecado, no devia evitar uma e outra causa pela mesma causa por
que as evitava Salomo. Nem, alm disso, qualquer mendicidade ocasio de furto
e de perjrio, como no mesmo lugar o ensina Salomo, mas s a que nos contraria
a vontade para evitar a qual o homem furta e perjura. Pois, a pobreza voluntria
no tem esse perigo. E foi essa a escolhida por Cristo.

400

RESPOSTA SEGUNDA. Alimentar-se e vestir-se ao modo ordinrio qualquer o

pode, no s possuindo riquezas, mas ainda recebendo dos ricos o necessrio. O
que tambm se deu com Cristo. Assim, como o Evangelho diz certas mulheres que
seguiam a Cristo, que lhe assistiam de suas posses. Pois, como diz Jernimo, era
uso dos judeus e em nada colidia com o costume antigo desse povo, que as
mulheres fornecessem de seus prprios bens o alimento e a roupa aos que as
instruam. Mas, como isso podia causar escndalo aos gentios, Paulo declarou que
rejeitou tais auxlios. Assim, pois, comum subsistncia podia existir sem os
cuidados impedientes do dever da pregao; mas no a posse das riquezas.

RESPOSTA TERCEIRA. - No pobre por necessidade a humildade no muito

meritria. Mas no pobre voluntrio, como Cristo, a prpria pobreza sinal de uma
humildade mxima.

Art. 4 Se Cristo viveu segundo a lei.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no viveu segundo a lei.

1. Pois, a lei ordenava que nenhuma obra se fizesse no sbado, assim como
Deus descansou
no
stimo
dia
de
toda
obra
que
fizera. Ora,
Cristo curou um homem no sbado e mandou-o levar o seu leito. Logo, parece que
no viveu segundo a lei.

2. Demais. Cristo fez o que ensinou, segundo a Escritura: Jesus comeou a fazer
e a ensinar. Mas, ele prprio ensinou que no o que entra pela boca o que faz
imundo o homem, o que vai contra o preceito da lei, que dizia tornar-se o homem
imundo por comer certos animais e ter contacto com eles. Logo, parece que no
viveu segundo a lei.

3. Demais. Julgamos do mesmo modo tanto quem faz como quem consente,
conforme aquilo do Apstolo:No somente os que estas coisas fazem, seno
tambm os que consentem aos que as fazem. Ora, Cristo consentiu pelos excusar,
os seus discpulos transgredirem a lei, quando arrancavam as espigas no sbado.
Logo, parece que Cristo no viveu segundo a lei.

Mas, em contrrio, o
Evangelho: No
julgueis
que
vim
destruir
a
lei
ou os profetas. Expondo o que,Crisstomo diz: Cumpriu a lei - primeiro, por no ter
transgredido nenhuma das suas injunes; segundo, justificando pela f, o que a
letra da lei no podia fazer.

SOLUO. Cristo conformou totalmente a sua vida aos preceitos da lei. E para
prov-la, quis circuncidar-se: ora, a circunciso uma demonstrao de

401

cumprimento da lei, segundo aquilo do Apstolo: Protesto a todo homem que se

circuncida que est obrigado a guardar toda a lei. - Ora, Cristo quis viver
obediente lei: primeiro para assim aprovar a lei antiga. - Segundo, a fim de,
observando-a, consum-la em si mesmo e termin-la, mostrando como ela a si se
ordenava. - Terceiro, para no dar aos judeus ocasio de caluni-lo. - Quarto, para
livrar os homens da escravido da lei, segundo o Apstolo: Enviou Deus a seu Filho,
feito sujeito lei, a fim de remir aqueles que estavam debaixo da lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nessa matria, o Senhor se excusa

de haver transgredido a lei por trs razes. - Primeiro, porque o preceito da
santificao do sbado no probe as obras divinas, mas, as humanas. Assim,
embora Deus tivesse cessado de produzir novas criaturas no stimo dia, sempre
porm a sua ao aparece na conservao e no governo das coisas. Ora, os
milagres operados por Cristo eram obras divinas. Donde o dizer o Evangelho: Meu
Pai at agora no cessa de obrar e eu obro tambm incessantemente. - Segundo,
excusa-se por no proibir o referido preceito as obras necessrias sade do
corpo. Assim, ele prprio o disse: No desprende cada um de vs nos
sbados o seu boi ou o seu jumento eno os tira da estribaria para os levar a
beber? E mais adiante: Quem h de entre vs que se o seu jumento ou o seu boi
cair num poo em dia de sbado, o no tire logo no mesmo dia? Ora, manifesto
que as obras milagrosas, feitas por Cristo, tinham em vista a sade do corpo e da
alma. - Terceiro, porque esse preceito no probe as obras relativas ao culto de
Deus. Donde o 'dizer o Evangelho: Ou no tendes lido na lei que os sacerdotes nos
sbados, no templo quebrantam o sbado e ficam sem pecado? E noutro lugar diz
que recebe um homem a circunciso em dia de sbado. Quanto ao fato de ter
Cristo mandado ao paraltico levar o seu leito, no sbado, isso era em vista do culto
a Deus, isto , para louvor da virtude divina. - Por onde claro que no violava a
lei do sbado; embora os judeus falsamente lho exprobrassem, quando diziam:
Este homem, que no guarda o sbado no de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Com as palavras citadas, Cristo quis mostrar que a alma
do homem no se torna imunda pelo uso de nenhuns alimentos, quanto natureza
mesma deles, seno s quanto a alguma significao que tenham. Por isso, diz
Agostinho: A quem perguntar se o porco e o cordeiro so de natureza pura,
respondemos
que
toda
criatura
de
Deus pura;
mas,
em
certo
sentido, o cordeiro puro e o porco, impuro.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os discpulos, quando, por terem fome,

arrancaram as espigas ao sbado, ficam excusados da transgresso lei, pela
necessidade da fome; assim como Davi no foi transgressor da lei quando, ungido
pela fome, comeu os pes que lhes era lcito comer.

Questo 41: Da tentao de Cristo

402

Em seguida devemos tratar da tentao de Cristo. E nesta questo discutem-se

quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo devia ser tentado.

Art. 2 Se Cristo devia ser tentado no deserto.
Art. 3 Se Cristo devia ser tentado depois do jejum.
Art. 4 Se foi conveniente o modo e a ordem da tentao.

Art. 1 Se Cristo devia ser tentado.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia ser tentado.
1. Pois, tentar fazer uma experincia, e esta no a fazemos seno do que
ignoramos. Ora, tambm os demnios conheciam a virtude de Cristo, conforme
odiz o Evangelho: No permitia os demnios falarem, pois sabiam que ele mesmo
era o Cristo. Logo, parece que no devia Cristo ser tentado.

2. Demais. Cristo veio destruir as obras do diabo, segunda a Escritura: Para

destruir as obras do diabo que o Filho de Deus vez ao mundo. Ora, ningum pode
ao mesmo tempo destruir as obras de outrem e sofrer-lhes a ao. Por onde,
parece Que Cristo no devia ter sofrido ser tentado pelo diabo.

3. Demais. H trs formas de tentao: a da carne, a do mundo e a do diabo.

Ora, Cristo no foi tentado nem pela carne nem pelo mundo. Logo, tambm no
devia ter sido tentado pelo diabo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Foi levado Jesus pelo Esprito ao deserto, para ser
tentado pelo diabo.

SOLUO. Cristo quis ser tentado, primeiro, para nos dar auxlio contra as
tentaes. Por isso diz Gregrio:No era indigno do nosso Redentor querer ser
tentado, ele que veio para ser imolado; para que assim vencesse as nossas
tentaes com as suas, assim como venceu com a sua a nossa morte. Segundo
para nossa cautela: a fim de que ningum, por santo que seja, se julgue seguro
eimune da tentao. Por isso quis ser tentado depois do batismo; porque, como diz Hilrio, as
tentaes do diabo so mais freqentes, sobretudo contra os santos, porque sobre
estes que ela mais deseja a vitria. Donde o dizer a Escritura: Filho, quando entrares no servio de
Deus, tem ser firme na justia e no temor e prepara a tua alma para a tentao. Terceiro, para nos dar
o exemplo de como devemos vencer as tentaes do diabo. Donde o dizer Agostinho: Cristo deixou-se
tentar pelo diabo, para nos mostrar como venceremos as suas tentaes, no somente pelo seu auxlio,
mas tambm pelo seu exemplo. Quarto, para nos excitar confiana na sua misericrdia. Donde o

403

dizer o Apstolo: No temos um pontfice que no possa compadecer-se das nossas enfermidades, mas
que foi tentado em todas as coisas nossa semelhana, exceto o pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, Cristo deixou-se

conhecer pelos demnios tanto quanto quis no pelo concernente sua vida eterna, mas por
certos efeitos temporais do seu poder, por onde podiam de certo modo conjeturar
que Cristo era Filho de Deus. Mas como, por outro lado, viam nele certos sinais da
fraqueza humana, no tinham como certo que fosse Filho de Deus. E por isso no
quiseram tent-lo conforme ao que diz o Evangelho: Depois que teve fome chegouse a ele o tentador. Porque, como diz Hilrio, odiabo no teria ousado tentar a
Cristo, seno o reconhecesse: como homem, quando o virou; sujeito misria da
fome. E isto mesmo se conclui do seu modo de tentar quando disse - Se s o Filho
de Deus. Expondo o que, diz Gregrio: Que quer significar comeando com tais
palavras, seno que, embora sabedor que o Filho de Deus devia vir ao mundo, no
pensava, contudo que viesse sujeito a essas misrias do corpo?

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo veio destruir as obras do diabo, no pelo emprego

do seu poder, mas antes sofrendo-lhe a ao e a dos seus partidrios, de modo a
venc-la pela justia e no pela onipotncia. Por isso diz Agostinho: O diabo foi
vencido, no pelo poder, mas pela justia de Deus. Por onde, a respeito da tentao de Cristo devemos
considerar o que fez por vontade prpria e o que sofreu do diabo. Assim por vontade prpria deixou-se
tentar do diabo, como est no Evangelho: Foi levado Jesus pelo Esprito ao deserto, para ser
tentado pelo diabo. Lugar que Gregrio diz dever ser entendido do Esprito Santo, e
significa que o seu Esprito o levou onde o esprito malignoo encontrasse para tentlo. Mas, sofreu a ao do diabo quando este o levou para sobre o pinculo do
Templo, ou para um monte muito alto. Nem para admirar, como diz Gregrio,
que se deixasse conduzir pelo diabo a um monte, quem permitiu que os seus
partidrios o crucificassem. Mas no devemos pensar que fosse tomado fora pelo
diabo, mas que, como nota Orgenes, o seguia a este para o lugar da tentao,
como um atleta que marcha voluntriamente para o combate.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Apstolo, Cristo quis ser tentado em todas as
causas, exceto o pecado. Ora, a tentao proveniente do diabo pode ser sem
pecado, pois, ela se faz pela s sugesto intervir. Ao passo que originada na carne
no pode deixar de ser pecaminosa, porque se faz pela deleitao e pela
concupiscncia. E, como diz Agostinho, h sempre pecado quando a carne deseja
contra o esprito. Donde o ter Cristo querido a tentao do diabo, mas no a da
carne.

Art. 2 Se Cristo devia ser tentado no deserto.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no devia ser tentado no
deserto.

404

1. Pois, Cristo quis ser tentado para nosso exemplo, como se desse. Ora, o
exemplo deve ser claramente proposto aos que devem aproveitar dele, Logo, no
devia ser tentado no deserto.

2. Demais. Crisstomo diz que contra os solitrios que o diabo emprega toda a
fora da sua tentao. Por isso, no princpio tentou a mulher, quando a viu
desacompanhada de Ado. E assim, Cristo, indo ao deserto para ser tentado,
parece que se exps tentao. Ora, como se deixou tentar para nosso exemplo,
parece que tambm ns devemos nos expor tentao. O que, contudo perigoso;
pois, ao contrrio, devemos contar as ocasies das tentaes.

3. Demais. A segunda tentao de Cristo referida pelo Evangelho a seguinte:

O diabo, tomando-o, o levou cidade santa e o ps sobre o pinculo do Templo, o
qual certamente no estava num deserto. Logo, nem s no deserto foi tentado.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Jesus estava no deserto quarenta dias e quarenta

noites e ali foi tentado por Satans,

SOLUO. Como se disse Cristo por vontade prpria deixou-se tentar pelo diabo,
assim como voluntriamente entregou o corpo morte; do contrrio, o diabo no
ousaria aproximar-se dele. Ora, o diabo atenta de preferncia os solitrios; pois,
como diz a Escritura, se algum prevalecer contra um, dois lhe resistem, Por isso
foi Cristo para o deserto, como para o campo da luta, para ser nele tentado pelo
diabo. Donde o dizer Ambrsio, que Cristo foi ao deserto deliberadamente, para
provocar o diabo. Pois, se este no viesse atac-la, isto , o diabo, Cristo no o
teria vencido. - Mas acrescenta ainda outras razes, dizendo que Cristo
assim procedeu misteriosamente para livrar Ado do exlio; pois, este fora
precipitado, do paraso, num deserto. Para nos mostrar, com o seu exemplo,
que o diabo inveja os que progridem no bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo proposto como exemplo a

todos, pela f, segundo aquilo do Apstolo. Pondo os olhos no autor e consumador
da f, Jesus. Ora, a f, como ainda o diz o Apstolo, pelo ouvido e no, pelos
olhos. Antes, na expresso do Evangelho, bem-aventurados os que no viram e
creram. Assim, para a tentao de Cristo nos servir de exemplo, no era necessrio
fosse presenciada pelos homens, bastando que lhes fosse narrada.

RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de ocasio tentao. - Uma da parte

do homem, como quando no evitamos as ocasies prximas de pecar. Pois tais
ocasies devemos evit-las, como foi dito a Lot: No pares em parte alguma dos
arredores de Sodoma. A outra espcie de ocasio vem do diabo, sempre invejoso
de quem e esfora por ser melhor. E essa ocasio de tentao no devemos evit-

405

la. Por isso diz Crisstomo:No s Cristo foi levado pelo Esprito ao deserto, mas
tambm todos os filhos de Deus possuidores do Esprito Santo, que no consentem
em ficar ociosos, mas so ungidos pelo Esprito Santo a empreender grandes
obras; e isso, para o diabo, estar no deserto, onde no h o pecado com que ele
se compraz. Tambm todas as boas obras constituem um deserto, para a carne e
para o mundo, porque contrariam as tendncias de uma e de outro. Ora, dar tal
ocasio de tentao ao diabo no perigoso, porque maior o auxlio do Esprito
Santo, autor das obras perfeitas, do que o ataque do diabo invejoso.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que todas as tentaes tiveram por teatro
o deserto. Desses, uns dizem que Cristo foi levado cidade santa, no realmente,
mas em viso imaginria. Outros porm opinam que a prpria cidade santa, isto ,
Jerusalm, chamada deserto, por ter sido abandonada por Deus. - Mas no h
necessidade de tais interpretaes, porque Marcos diz ter sido Cristo tentado pelo
diabo no deserto, mas no que o fosse s no deserto.

Art. 3 Se Cristo devia ser tentado depois do jejum.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia ser tentado depois do
jejum
1. Pois, como se disse Cristo no devia viver uma vida de austeridades. Ora,
parece que nenhuma austeridade era maior que a de passar sem comer nada
quarenta dias e quarenta noites; pois a expresso jejuou quarenta
dias e quarenta noites entende-se como significando que durante esses dias no tomou
absolutamente nenhum alimento, como diz Gregrio. Logo, parece que no devia
ter-se sujeitado a um tal jejum antes da tentao.

2. Demais. O Evangelho diz que esteve no deserto quarenta dias e quarenta

noites e ali foi tentado por Satans. Ora, jejuou durante quarenta dias e quarenta
noites. Logo, parece que foi tentado pelo diabo, no depois do jejum, mas durante
ele.

3. Demais. No Evangelho no lemos que Cristo jejuasse, seno uma vez. Ora,
no foi tentado pelo diabo s uma vez; assim, lemos que, acabada toda a tentao,
se retirou dele o demnio at certo tempo. Logo, assim como a segunda tentao
no foi precedida de jejum, nem a primeira devera t-la sido.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites,

depois teve fome; e ento chegou-se a ele o tentador.

SOLUO. Era conveniente que Cristo quisesse ser tentado depois do jejum.
Primeiro, para nos dar exemplo. Pois, como todos temos o dever de nos defender

406

contra as tentaes, o ter Cristo jejuado antes da tentao futura, nos adverte que
devemos nos armar contra as tentaes pelo jejum. Por isso, o Apstolo enumera o
jejum entre as armas da justia. Segundo, para nos mostrar que mesmo os que
jejuam o diabo os ataca com as suas tentaes, assim como o faz os que vacam s
boas obras. Por isso, assim como tentou a Cristo depois do batismo; assim tambm
depois do jejum. Donde o dizer Crisstomo: Cristo jejuou, sem precisar de o fazer
s
para
nos
instruir
quo
grande
bem
o jejum e que
escudo

contra o diabo; e que, depois do batismo devemos nos entregar ao jejum e no

sensualidade. Terceiro, porque ao jejum se lhe seguiu a fome, que deu ao diabo
a audcia para atac-la, como dissemos. Pois, diz Hilrio, se o Senhor teve fome,
no foi que a necessidade o surpreendesse, mas porque quis abandonar o homem
sua natureza.Tambm, como diz Crisstomo, no prolongou o seu jejum mais do
que o fizeram Moiss e Elias, para que seno duvidasse da realidade do seu corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Cristo no convinha abraar uma

vida de austeridades, seno viver a mesma vida que aqueles a quem pregava. Ora,
ningum deve assumir o ofcio de pregador, antes de ter-se purificado e
aperfeioado na virtude, como de Cristo diz a Escritura, que comeou a fazer e a
ensinar. Por isso, Cristo, logo depois do batismo assumiu uma vida de austeridades,
para ensinar que os pregadores s devem exercer o seu ofcio depois de terem
dominado a carne, segunda aquilo do Apstolo: Castigo o meu corpo e o
reduzo servido para que no suceda que, havendo pregado ao outros venha eu
mesmo a ser reprovado.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Marcos podem entender-se no sentido

que Cristo permaneceu no deserto quarenta dias e quarenta noites durante os
quais jejuou. Quanto expresso - foi tentado por Satans significa que Cristo o
foi, no nesses quarenta dias e quarenta noites em que jejuou, mas depois deles;
pois, na verso de Mateus, tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome, o que
ofereceu ocasio ao tentador de aproximar-se dele. E o que se acrescenta e eis que os
anjos o serviam deve entender-se como tendo sucedido depois da tentao, pelo
que Mateus diz: Ento o deixou o diabo, isto , depois da tentao, e eis que os
anjos o serviam. Quando interpolao de Marcos e habitava com as feras ela
para mostrar, segundo Crisstomo, qual era o deserto, isto , envio de homens e
cheio de animais selvagens. Contudo, segundo a exposio de Beda, o Senhor foi
tentado durante os quarenta dias e as quarenta noites. Mas isso se entende, no
daquelas tentaes visveis. Referidos por Mateus e Lucas, que tiveram lugar depois
do jejum; mas de certos outros ataques que talvez Cristo sofreu do diabo no tempo
desse jejum.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Ambrsio, o diabo retirou-se de Cristo, at

certo tempo, porque depois se aproximou dele no tempo da paixo, no para tent-lo, mas
para combat-la abertamente. - Porm, nessa segunda tentao, Cristo foi tentado a cair
em tristeza e no dio dos prximos; assim como no deserto o foi pelo prazer da
gula e pelo desprezo de Deus, mediante a idolatria.

407

Art. 4 Se foi conveniente o modo e a ordem da tentao.

O quarto discute-se assim. Parece que no foi conveniente o modo nem a ordem
da tentao.
1. Pois, a tentao do diabo para induzir a pecar. Ora, se Cristo
satisfizesse fome do seu corpo convertendo as pedras em po, no pecaria; assim
como no pecou quando multiplico os pes - milagre no menor - para matar a
fome multido. Logo, parece que no houve no caso nenhuma tentao.

2. Demais. Ningum que queira persuadir a outrem ir persuadi-lo do contrrio

do que pretende. Ora, o diabo, colocando a Cristo sobre o pinculo do templo,
pretendia tent-lo com a soberba ou a vanglria. Logo, no devia t-lo persuadido
a atirar-se abaixo, o que o contrrio da soberba ou da vanglria, que busca
sempre subir.

3. Demais. Cada tentao h de ter por objeto um pecado. Ora, a tentao do

monte persuadiu prtica de dois pecados o da cobia e o da idolatria. Logo,
parece que o modo da tentao no foi o devido.

4. Demais. As tentaes tm por fim os pecados. Ora, sete so os vcios capitais,

como se estabeleceu na Segunda Parte. Ora, o diabo no tentou seno com os
trs da gula, da vanglria e da cobia. Logo, parece no ter sido suficiente a
tentao.

5. Demais. Depois da vitria sobre todos os vcios, fica o homem sujeito

tentao da soberba e da vanglria; porque, a soberba tambm arma cilada s
boas obras, para perd-las, como diz Agostinho. Logo, inconvenientemente, Mateus
situa no monte a ltima tentao a da cobia: e no templo, a mdia a da
vanglria; sobretudo quando Lucas segue a ordem inversa.

6. Demais. Jernimo diz, que o propsito de Cristo foi vencer o diabo pela
humildade e no pelo poder. Logo, no devia t-lo repelido imperiosamente, objurando-o: vaite, Satans.

7. Demais. Parece que h falsidade na narrao do Evangelho. Pois, no era

possvel Cristo ser colocado no pinculo do Templo, sem que fosse visto por todos.
Nem h nenhum monte to alto donde pudesse ser descortinado todo o mundo, de
modo que pudesse aparecer a: Cristo todos os reinos dele. Logo, parece mal
referida a tentao de Cristo.

Mas, em contrrio, a autoridade da Sagrada Escritura.

408

SOLUO. O nosso inimigo nos tenta por meio de sugestes, como diz Gregrio.
Ora, no do mesmo modo que faz sugesto a todos, mas a cada um sugere
aquilo a que oinclina o afeto. E a razo do diabo no tentar as pessoas espirituais,
entrando logo a sugerir-lhes pecados graves; mas comea paulatinamente,
sugerindo-lhes os mais leves para passar depois aos mais graves. Por isso,
Gregrio, expondo aquilo da Escritura Cheira de longe a batalha, a exortao dos capites
e o alarido do exrcito. Comenta: Acertadamente se fala na exortao dos
capites e no alarido do exrcito. Porque os primeiros vcios sorrelfa e com
aparncias de razo, se introduzem na alma transviada mas todos os mais da
resultantes confundem-na com um como clamor bestial, arrastando-a a toda
espcie de demncias.

E foi essa ordem a mesma que o diabo observou na tentao do primeiro homem.
Assim, primeiro despertou-lhe na alma o desejo de comer do fruto da rvore
proibida, ao dizer-lhe: Por que vos mandou Deus que no comsseis de toda rvore do
paraso? Depois, tentou-o com a vanglria, quando disse: Abrir-se-vos-o os olhos. E em
terceiro lugar, levou a tentao ao extremo da soberba, quando disse: Vs sereis
como uns deuses, conhecendo o bem e o mal. E tambm observou a mesma ordem
quando tentou a Cristo. Assim, primeiro tentou-o com o desejo natural do sustento
da vida do corpo, por meio da comida, que tm todos os homens, por mais
espirituais que sejam. Depois passou tentao de obrar por ostentao, em que
os vares espirituais s vezes caem, e que constitui a vanglria: E em terceiro
lugar, despertou a tentao do desejo das riquezas e da glria do mundo at
ao desprezo de Deus, na qual no caem os homens espirituais, mas s os carnais. Por
isso, nas primeiras duas tentaes o diabo disse Se s o filho de Deus; no
porm na terceira, na qual no caem os vares espirituais, por serem filhos
adotivos de Deus, podendo porm cair nas duas primeiras.

E assim, Cristo resistiu a essas tentaes, invocando o testemunho da lei e no

recorrendo ao seu poder, para desse modo honrar mais o homem e dar maior punio ao
adversrio, que foi vencido no por Deus mas pelo homem, como escreve Leo Papa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Usar do necessrio para o sustento

no pecado de gula; mas proceder desordenadamente, levado do desejo desse
sustento, pode constituir o referido pecado. Assim, proceder desordenadamente
querermos que a comida nos seja fornecida milagrosamente, s para sustentarmos
o corpo, quando podemos faz-lo pelo subsdio humano. Por isso o Senhor
distribuiu milagrosamente o man aos filhos de Israel no deserto, porque de
nenhuma outra maneira podiam alimentar-se. Do mesmo modo Cristo alimentou
milagrosamente a multido no deserto, que no podia ser nutrida de outra
maneira. Ora, Cristo, para satisfazer a sua fome, podia recorrer a outros meios que
no o milagre, como o fez Joo Batista; ou tambm dirigindo-se a povoaes
prximas. Por isso, o diabo pensava que Cristo pecaria se, na qualidade de puro
homem, tentasse fazer milagre, para satisfazer a fome.

409

RESPOSTA SEGUNDA. comum fazer-se da humildade exterior um meio de buscar a glria

que nos exalte, pelos nossos bens espirituais. Por isso diz Agostinho: Devemos notar que pode haver
jactncia, no somente no esplendor e na pompa dos bens externos, mas tambm nas mortificaes da
humildade. E para o significar o diabo persuadir a Cristo que se despenhasse
abaixo, corporalmente, para ganhar a glria espiritual.

RESPOSTA TERCEIRA. pecado desejar desordenadamente as riquezas e as

honras do mundo. O que sobretudo se d quando para alcan-las, procedemos
desonestamente. Por isso o diabo no se contentou com persuadir a cobia das
riquezas e das honras: mas induzir a Cristo que, para alcan-las, o adorasse, o
que o mximo crime e contra Deus. Nem s disse Se me adorares, mas
acrescentou se prostrado, porque, como diz Ambrsio, h na ambio um perigo
iminente o de primeiro servir para depois dominar os outros; de curvar-se em obsquios para depois
ser honrada; e de se tornar remissa para em seguida guindar-se. E semelhantemente, nas
precedentes tentaes, procurou despertar o desejo de um pecado, para fazer
cair em outro; assim, pela desejo da comida procurou levar vaidade de fazer
milagres sem causa; e pelo desejo da glria, quis fazer Cristo tentar a Deus,
atirando-se do templo abaixo.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Ambrsio, a Escritura no teria dito que o diabo
se afastou de Cristo, depois de consumadas todas as trs tentaes, se nessas trs
no inclussem a matria de todos os pecados. Pois, as causas das tentaes so as
causas das seguintes cobias: os deleites da carne, a esperana da glriae
o desejo do poder.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Agostinho, incerto o que se passou em

primeiro lugar se primeiro forem mostrados a Cristo os reinos da terra e depois foi
levado ao pinculo do Templo, ou se foi este ltimo fato anterior quele. Mas nada
importa para o caso, pois, certo que ambos se deram. Os Evangelhos, porm os
narram em ordem diferente, pois, ora referem a vanglria antes da cobia, ora
inversamente.

RESPOSTA SEXTA. Quando Cristo sofreu a injria da tentao ao dizer-lhe o

diabo - Se s Filho de Deus, lana-te daqui abaixo, no se perturbou nem o
increpou. Mas quando o diabo, usurpando para si a honra devida a Deus, disse
Dar-te-ei todas estas coisas se prostrado me adorares Cristo exasperou-se e repeliu-o
dizendo vai-te, Satans; querendo ensinar-nos com esse exemplo que devemos
suportar magnanimamente as injrias, feitas a ns mas no toleramos, nem sequer
para os ouvir, as injrias feitas a Deus.

RESPSTA STIMA. Como diz Crisstomo o diabo levou a Cristo (ao pinculo do
Templo) para que fosse vistode todos; mas ele, sem o diabo saber, disps-

410

se de modo a no ser vista de ningum. E enquanto ao dito -E lhe mostrou todos

os reinos da terra no devemos entend-lo como significando, que os viu a
esses reinos, materialmente falando, nem as cidades ou os povos ou o ouro ou a
prata, que contivessem; mas sim, que odiabo mostrava com o dedo a Cristo as
partes da terra, nos quais cada um desses reinos ou cidades estava situado e
expunha verbalmente as honras e o estado de cada um deles. Ou, segundo
Orgenes, mostrava-lhe como ele, por meio dos diversos vcios, reinava no mundo.

Questo 42: Da doutrina de Cristo

Em seguida devemos tratar da doutrina de Cristo. E nesta questo discutem-se
quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo devia pregar no s aos Judeus, mas tambm aos gentios.
Art. 2 Se Cristo devia pregar aos judeus sem os chocar.
Art. 3 Se Cristo devia ensinar tudo publicamente.
Art. 4 Se Cristo devia ensinar a sua doutrina por escrito.

Art. 1 Se Cristo devia pregar no s aos Judeus, mas tambm aos gentios.
O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo devia pregar, no somente aos
judeus, mas tambm aos gentios.
1. Pois, diz a Escritura: Pouco que tu sejas meu servo para suscitar as tribos
de Israel e converter as fezes de Jac. Eis aqui estou eu que te estabeleci para luz
das gentes a fim de seres tu a salvao que eu envio at a ltima extremidade da
terra. Ora, a luz e a salvao Cristo nos trouxe com a sua doutrina. Logo, parece
que no devia ter pregado s, aos judeus, com excluso dos gentios.

2. Demais. Como diz o Evangelho, Ele os ensinava como quem tinha

autoridade. Ora, maior necessidade havia de ensinar doutrina para a instruo
daqueles que nunca o ouviram pregar, como' eram os gentios; donde o dizer o
Apstolo - Assim tenho anunciado este Evangelho, no onde se havia feito j
meno de Cristo, por no edificar sobre fundamento de outro. Logo, com muito
maior razo, Cristo devia pregar, antes, aos gentios que aos judeus.

3. Demais. mais til a instruo de muitos que a de um s. Ora. Cristo instruiu

certos gentios, como a mulher Samaritana e a Canana. Logo, parece que Cristo
devia com muito maior razo pregar multido dos gentios.

411

Mas, em contrrio, o Senhor diz, no Evangelho: Eu no fui enviado seno s

ovelhas que pereceram da casa de Israel. E o Apstolo: Como pregaro eles se no
forem enviados? Logo, Cristo no devia pregar aos gentios.

SOLUO. Tanto Cristo como os Apstolos deviam ter comeado por pregar s
aos Judeus. Primeiro, para mostrar que, pelo seu advento, se cumpriram as
promessas anteriormente feitas aos judeus e no aos gentios. Donde o dizer o
Apstolo: Digo que Jesus Cristo foi ministro da circunscrio, isto , Apstolo e
pregador dos judeus, pela verdade de Deus, para confirmar as promessas dos
pais. Segundo, para provar que o seu advento procedia de Deus; pois, as coisas
de Deus so ordenadas, como diz o Apstolo. Ora, a ordem devida exigia que a
doutrina de Cristo fosse proposta primeiro aos Judeus, mais prximos de Deus pela
f e pelo culto monotesta, para ser depois, por meio deles, transmitida aos
gentios; assim como tambm, na hierarquia celeste as iluminaes divinas so
transmitidas aos anjos inferiores pelos superiores. Por isso, quilo do Evangelho
Eu no fui enviado seno s ovelhas que pereceram da casa de Israel diz
Jernimo:No quer isso significar que no foi mandado aos gentios, mas que o foi
primeiro a Israel. Donde o dizer a Escritura: E os que dentre eles forem
salvos, isto , dos judeus, eu os enviarei s gentes de alm mar e eles anunciaro
a minha glria as gentes. Terceiro, para tirar aos judeus a ocasio de caluni-lo.
Por isso, quilo do Evangelho No ireis caminho de gentios, diz Jernimo:
O advento de Cristo devia ser anunciado primeiro aos judeus, para no terem justa
excusa de dizer, que rejeitaram o Senhor, porque mandou os seus apstolos aos
gentios e aos samaritanos. Quarto, porque Cristo, pela vitria da cruz, mereceu
o poder e o domnio sobre as gentes. Por isso diz a Escritura: Aquele que vencer eu
lhe darei poder sobre as naes, assim como tambm eu a recebi de meu Pai. E o
Apstolo diz que porque foi feito obediente at a morte da cruz, Deus o exaltou
para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho e toda lngua e confesse. E eis
porque antes da paixo no quis pregar a sua doutrina aos gentios; mas depois
dela disse aos discpulos: Ide e ensinai a todasas gentes. Por isso, como se l no
Evangelho, quando, na iminncia da paixo, certos gentios queriam ver a Jesus,
respondeu: Se o gro de trigo que cai na terra no morrer, fica ele s; mas se ele
morrer produz muito fruto. E, como explica Agostinho, dizia de si que era um gro
ser morto, pela infidelidade dos judeus; e multiplicado, pela f de todos os povos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo foi a luz e a salvao das

gentes por meio dos seus discpulos, que mandou a pregarem aos gentios.

RESPOSTA SEGUNDA. Agir antes por meio de outrem que por si mesmo
sinal, no de um poder inferior, mas de um poder maior. Por isso o poder divino de
Cristo se manifestou sobretudo por ter conferido aos seus discpulos um to grande
poder de ensinar, que converteram para Cristo os gentios, que nunca tinham
ouvido falar dele. Ora, o poder de ensinar, que Cristo tinha, pode ser
considerado quanto aos milagres, pelos quais confirmava a sua doutrina; quanto
eficcia de persuadir; e quanto autoridade da sua palavra, porque falava como
quem tinha o domnio sobre a lei, quando afirmava Eu porm vos digo; e
tambm quanto virtude da retido, que mostrava na sua vida isenta de pecados.

412

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como Cristo no devia comunicar

indiferentemente, desde o princpio, a sua doutrina aos gentios, a fim de mostrar
que fora dado aos Judeus, como ao povo primognito, assim tambm no devia
repelir de todo os gentios, para no serem privados da esperana da salvao. E
por isso certos gentios foram particularmente admitidos por causa da excelncia da
sua f e devoo.

Art. 2 Se Cristo devia pregar aos judeus sem os chocar.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo devia pregar aos judeus sem os
chocar.
1. Pois, como diz Agostinho, Jesus Cristo, homem e Filho de Deus, deu-se-nos
como exemplo de vida. Ora, devemos evitar no s o escndalo dos fiis, mas
tambm o dos infiis, conforme aquilo do Apstolo: Portai-vos sem dar escndalo,
nem aos Judeus nem aos gentios. Logo, parece que tambm Cristo devia ensinar
aos judeus sem os chocar.

2. Demais. Ningum que proceda com sabedoria deve agir de modo a contrariar
o efeito da sua obra. Ora, Cristo contrariando os judeus com a sua doutrina
encontrava-lhe os efeitos. Assim, quando repreendeu os escribas e os
fariseus, comearam a apert-lo com fortes instncias e a quererem-no fazer calar
com a multido das questes a que o obrigavam a responder, armando-lhe desta
maneira laos e buscando ocasio de lhe apanharem da boca alguma palavra
para o acusarem. Logo, parece que no devia choc-las com a sua doutrina.

3. Demais. O Apstolo diz: No repreendas com aspereza ao velho, mas adverteo como o pai. Ora, os sacerdotes e os prncipes dos judeus eram os ancios do
povo. Logo, parece que no devia argu-los com duras ncrepaes.

Mas, em contrrio, a Escritura profetizou que Cristo seria pedra de tropeo e pedra
de escndalo s duas casas de Israel.

SOLUO. O bem comum prefervel ao de qualquer particular. Por onde, o

pregador ou o doutor, para prover ao bem comum, no deve temer atacar aqueles
que perversamente se opem a esse bem. Ora, os escribas, os fariseus e os
prncipes dos judeus eram, com a sua malicia, um grande obstculo ao bem do
povo, quer por se oporem doutrina de Cristo, nica donde podia provir a
salvao; quer tambm porque corrompiam com os seus maus costumes a vida do
povo. Por isso o Senhor ensinava publicamente a verdade, que eles odiavam, e lhes
ncrepava os vcios, embora assim os chocasse. Donde, como se l no Evangelho,
aos discpulos que diziam ao Senhor Sabes que os fariseus, depois que ouviram
o que disseste, ficaram escandalizados? Respondeu: Deixai-os, cegos

413

so e condutores de cegos; e se um cego guia a outro cego, ambos vm a cair no

barranco.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos proceder sem chocar a

ningum, no dando a quem quer que seja ocasio de queda por algum dito ou ato
nosso menos certo. Mas se a verdade for ocasio de escndalo, devemos antes
arrastar o escndalo que abandonar a verdade, como diz Gregrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, arguindo publicamente os escribas e fariseus,

longe de impedir, promovia o efeito da sua doutrina. Pois, como o povo lhes
conhecia os vcios, as palavras dos escribas e dos fariseus, que sempre se opunham
doutrina de Cristo, tinham menos poder para o desviarem dele.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas palavras do Apstolo devem sei entendidas dos

ancios que o eram, no s pela idade ou pela autoridade, mas tambm pela
honorabilidade, conforme quilo da Escritura Ajunta-me setenta homens dos
ancios de Israel que tu souberes serem os mais experimentados do povo, Mas, se
a autoridade da velhice a transformarem em instrumento da malcia, pecando
publicamente, devem ser manifesta e acremente increpados, como o fez Daniel
quando objurgou: Homem inveterado no mal, etc.

Art. 3 Se Cristo devia ensinar tudo publicamente.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia ensinar tudo
publicamente.
1. Pois, como lemos no Evangelho, Cristo ensinou muitas coisas particularmente
aos discpulos, como o demonstra o sermo da Ceia. Por isso refere o evangelista:
O que se vos diz ao ouvido, publicai-o dos telhados. Logo, no devia ensinar tudo
publicamente.

2. Demais. As profundezas da sabedoria no devem ser transmitidas seno aos

perfeitos, segundo aquilo do Apstolo: Entre os perfeitos falamos da
sabedoria. Ora, a doutrina de Cristo continha a profundssima das sabedorias. Logo,
no devia ser comunica da multido imperfeita.

3. Demais. Ocultar uma verdade pelo silncio o mesmo que a envolver em

palavras obscuras. Ora, Cristo ocultava a verdade que pregava as turbas, com a
obscuridade das palavras; pois, no lhes falava sem parbolas, como diz o
Evangelho. Logo, pela mesma razo, poderia ocult-la com o silncio.

Mas, em contrrio, o prprio Cristo o proclamou: Eu nada disse em segredo.

414

SOLUO. Quem ensina uma doutrina pode ocult-la de trs modos. Primeiro,
intencionalmente, quando tem a inteno no de a manifestar a muitos, mas antes,
de ocult-la. Oque de dois modos pode dar-se. s vezes, por inveja do docente,
que querendo ser excelente pela sua cincia, no quer comunica-la aos outros. O
que no se dava com Cristo, de cuja pessoa diz a Escritura: Eu a aprendi sem
fingimento e a reparto com os outros sem inveja e no escondo as riquezas que ela
encerra. Outras vezes tal se d por causa da inhonestidade das coisas ensinadas,
como o diz Agostinho: H certas coisas to ms que nenhum pudor humano pode
suport-las. Por isso, da doutrina dos herticos diz a Escritura: As guas furtivas
so mais doces. Ora, a doutrina de Cristo, como diz o Apstolo, no foi de erro
nem de imundcie. Donde o dizer o Senhor: Porventura vem a lucerna, isto , a
doutrina verdadeira e honesta, para a meterem debaixo doalqueire? De outro
modo, uma doutrina fica oculta quando exposta a poucos. E, nesse sentido, Cristo
tambm nada ensinou ocultamente, porque propunha toda a sua doutrina ou a todo
o povo ou a todos os seus discpulos em comum. Donde o dizer Agostinho: Falar
ocultamente quem fala na presena de todos? Sobretudo que, se o faz a
poucos, que quer por meio desses ensinar a todos. Em terceiro lugar uma
doutrina pode ser oculta quanto ao modo de ensinar. Assim, Cristo expunha certas
coisas s turbas, ocultamente, usando de parbolas a fim de anunciar os mistrios
espirituais, para cuja compreenso no eram idneos nem dignos. E contudo eraIhes melhor, mesmo assim, oculta em parbolas, ouvir a doutrina espiritual, do que
ficarem de todo privadas dela. Mas a verdade patente e nua dessas parbolas o
Senhor a expunha aos seus discpulos, por meio dos quais pudessem
chegar a outros, que delas fossem capazes, segundo aquilo do Apstolo: O que
ouviste da minha boca diante de muitas testemunhas, entrega-o a homens fiis,
que sejam capazes de instruir tambm a outros. E o que significa aquele lugar da
Escritura, onde se manda aos filhos de Aaro envolver os vasos do Santurio, que
os Levitas assim haveriam de levar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Hilrio, no

lemos no Evangelho, que o Senhor costumasse pregar noite ou ensinar a sua
doutrina nas trevas; e quando o diz isso significa que todas as suas pregaes eram
trevas para os homens carnais e sua palavra, a noite para os infiis. Por isso, o que
disse quer que entre os infiis, seja publicado entenda com a liberdade da f e da
pregao. - Ou, segundo Jernimo, falava em sentido comparativo, porque os
ensinava no pas da Judia, pequeno relativamente a todo o mundo, no qual deveria
publicar-se a doutrina de Cristo, pela pregao dos Apstolos.

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor no manifestou, com a sua doutrina, toda a

profundeza da sua sabedoria, nem s multides nem ainda aos seus discpulos, a
quem disse: Eu tenho ainda muitas coisas que vos dizer, mas vs no nas podeis
suportar agora. Contudo, o que julgou digno de transmitir aos outros, da sua
sabedoria, no o props s ocultas, mas publicamente, embora no fosse entendido
por todos. Donde o dizer Agostinho: Quando oSenhor disse - falei publicamente ao
mundo, como se tivesse dito - muitos me ouviram. Mas no era pblico o seu
ensino para quem no o entendesse.

415

RESPOSTA TERCEIRA. O Senhor falava multido em parbolas, como se

disse, porque ela no era digna nem capaz de receber a verdade plena, que
expunha aos discpulos. Quanto ao dito do Evangelho - no lhes falava em
parbolas - ele se refere, segundo Crisstomo, ao que pregava nessa ocasio; pois
em outras ocasies muitas outras coisas ensinou s turbas, sem parbolas. Ou,
segundo Agostinho, esse dito no significa que no explicasse nada com expresses
apropriadas, mas que quase no deu nenhum ensinamento em que no se servisse
de alguma parbola, embora empregasse ento expresses claras.

Art. 4 Se Cristo devia ensinar a sua doutrina por escrito.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no devia ensinar a sua doutrina
por escrito.
1. Pois, a escrita foi inventada para, no futuro, gravar a doutrina na memria.
Ora, a doutrina de Cristo devia durar eternamente, segundo aquilo do
Evangelho: Passar o cu e a terra, mas as minhas palavras no passaro. Logo,
parece que Cristo devia ter ensinado a sua doutrina por escrito.

2. Demais. A lei antiga foi uma figura de Cristo, segundo aquilo do

Apstolo: A lei tendo a sombra dos bens futuros. Ora, a lei antiga foi escrita por
Deus, segundo a Escritura: Dar-te-ei duas tabuas de pedra e a lei e os
mandamentos que eu escrevi. Logo, parece que tambm Cristo devia ter escrito a
sua doutrina.

3. Demais. A Cristo, que veio alumiar os que vivem de assento nas trevas e na
sombra da morte, como dizo Evangelho, pertencia eliminar as ocasies de erro e
abrir o caminho f. Ora, tal o faria escrevendo a sua doutrina. Assim, diz
Agostinho: Certos costumam achar dificuldade no fato do Senhor nada ter escrito,
de modo que devamos crer no que os outros dele escreveram. E quem isso diz so
sobretudo os pagos, que, no ousando culpar a Cristo ou blasfemar contra Ele,
atribuem-lhe uma sabedoria excelentssima, mas como a homem. E dizem que os
discpulos atriburam ao mestre mais do que lhe era devido, quando afirmavam que
era o Filho e o Verbo de Deus, por quem foram feitas todas as coisas. E depois
acrescenta: Esto prontos a crer o que Cristo mesmo disse de si e no o que outros
arbitrariamente lhe atriburam. Logo, parece que Cristo devia ele prprio transmitir
a sua doutrina por escrito.

Mas, em contrrio, entre as Escrituras cannicas, no h nenhum livro escrito por

ele.

SOLUO. Cristo no devia ter deixado a sua doutrina por escrito. Primeiro,
por causa da sua dignidade. Pois, tanto mais excelente quem ensina e tanto mais

416

excelente deve ser o seu modo de ensinar. Sendo, portanto Cristo o mais excelente
dos doutores, o seu modo de ensinar devia consistir em imprimir a sua doutrina no
corao dos ouvintes. E por isso diz o Evangelho, que eleos ensinava como quem
tinha autoridade.Assim tambm entre os gentios, Pitgoras e Scrates, que foram
excelentssimos doutrinadores, nada quiseram escrever. Pois, a escrita tem como
fim a impresso da doutrina no corao dos ouvintes. Segundo, por causa da
excelncia da doutrina de Cristo, que no pode ser abrangida pela escrita, segundo
aquilo do Evangelho: Muitas outras causas porm h ainda, que fez Jesus; as
quais se escrevessem uma por uma, creio que nem no mundo todo poderiam
caber os livros que delas se houvessem de escrever. Oque no significa que
devemos crer, como diz Agostinho, no pudesse o mundo conter tais livros,
localmente falando, mas que talvez no pudesse compreend-los a capacidade dos
leitores. Se, porm, Cristo tivesse deixado a sua doutrina por escrito, os homens
no a julgariam seno pelo que estava escrito. Terceiro, para que a doutrina
promanada dele chegasse a todos numa certa ordem, de modo que sendo primeiro
os discpulos os ensinados, ensinassem depois aos outros com as suas palavras e
os seus escritos. Se, ao contrrio, ele prprio tivesse, escrito, a sua doutrina
chegaria a todos imediatamente. Por isso a Escritura diz da sabedoria de
Deus: Enviou as suas escravas a chamar fortaleza. Devemos, porm saber que,
como refere Agostinho, certos gentios pensavam ter Cristo escrito certos livros que
continham mgicas com as quais fazia milagres, condenados pela doutrina
crist. contudo os que afirmam ter lido esses tais livros de Cristo no fazem nada
de comparvel ao que admiram que ele com tais livros tivesse feito. E por juzo
divino erram, a ponto de dizerem que esses tais livros eram dedicados a Pedro e a
Paulo, porque em vrios passos viram esses apstolos pintados em
companhia de Cristo. Nem de espantar se foram enganados esses falsrios pelas
figuras pintadas. Pois, durante todo o tempo em que Cristo viveu em corpo mortal,
com os seus discpulos, Paulo ainda no era do nmero deles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho no mesmo

livro, Cristo a cabea de todos os seus discpulos, como membros do seu corpo.
Por isso, o que eles relataram como ensinado e dito por ele, de nenhum modo
devemos dizer que no o tivesse ele prprio escrito. Pois, s vezes os seus
membros fizeram o que sabiam que o chefe mandou. Assim, todos os seus
fatos e ditos que quis que nos lssemos, mandou-os escrever, como se ele
prprio o tivesse escrito.

RESPOSTA SEGUNDA. Por ter a lei antiga sido dada sob figuras sensveis,
tambm foi convenientemente escrita com sinais sensveis. Mas a doutrina de
Cristo, que a lei do Esprito de vida, devia ter sido escrita, no com tinta, mas
com o esprito de Deus vivo, no em tbuas de pedra, mas em taboas de carne do
corao, como diz o Apstolo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os que no quiseram crer no que os Apstolos

escreveram de Cristo no acreditariam nem mesmo no que o prprio Cristo
escrevesse; de quem opinavam que fazia milagres por meio de artes mgicas.

417

Questo 43: Dos milagres feitos por Cristo em geral

Em seguida devemos tratar dos milagres feitos por Cristo. Primeiro em geral.
Segundo, em especial, de cada gnero de milagres. Terceiro, em particular, da sua
transfigurao.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo devia fazer milagres.

Art. 2 Se Cristo fez milagres por poder divino.
Art. 3 Se Cristo comeou a fazer milagres por ocasio das bodas de Cana, mudando gua em vinho.
Art. 4 Se os milagres que Cristo fez foram suficientes a lhe manifestar a divindade.

Art. 1 Se Cristo devia fazer milagres.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia fazer milagres.
1. Pois, as obras de Cristo deviam concordar com as suas palavras. Ora, ele
prprio disse: Esta gerao me adltera pede um prodgio; mas no lhe ser dado
outro prodgio seno o prodgio do profeta Jonas. Logo, no devia fazer milagres.

2. Demais. Assim como Cristo, no seu segundo advento, h de vir com grande
poder e majestade, como diz o Evangelho; assim no primeiro se manifestou como
fraco, segundo a Escritura: Varo de dores eexperimentado nos trabalhos. Ora,
fazer milagres antes prprio do poder que da fraqueza. Logo, no foi conveniente
que no seu primeiro advento fizesse milagres.

3. Demais. Cristo veio salvar os homens pela f, segundo aquilo do

Apstolo: Pondo os olhos no autor econsumador da f, Jesus. Ora, os milagres
diminuem o mrito da f, donde o dizer o Senhor: Vs se no vedes
milagres e prodgios no credes. Logo, parece que Cristo no devia fazer milagres.

Mas, em contrrio, o Evangelho diz, das pessoas dos adversrios de Deus: que
fazemos ns? Que este homem faz muitos milagres.

SOLUO. Deus permite ao homem fazer milagres por duas razes. - Primeiro e
principalmente para confirmar a verdade que se ensina. Pois, como as verdades da
f excedem a razo, no podem ser provadas por meio de razes humanas, mas
preciso que tirem a sua prova do poder divino. E assim, quando algum faz obras,
que s Deus pode fazer, devemos crer que tais obras tm em Deus a sua causa; do

418

mesmo modo que quando algum expede cartas assinadas com o selo do rei,
devemos crer que da vontade do rei procede o que elas contm - Segundo, para
mostrar a presena de Deus no homem, pela graa do Esprito Santo; de modo que
creiamos que Deus habita pela graa em quem faz as obras de Deus. Donde o dizer
o Apstolo:Aquele que vos d o Esprito Santo obra milagres no meio de vs. Ora,
devia tornar-se manifesto aos homens, que Deus habitava em Cristo pela graa,
no de adoo, mas de unio; e que a sua doutrina sobrenatural procedia de Deus.
Por isso foi convenientssimo que fizesse milagres. Donde o dizer o
Evangelho: Quando no queirais crer em mim, crede as minhas obras. E noutro
lugar: As obras que meu Pai me deu que cumprisse, essas mesmas so as que do
testemunhos de mim.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito do Evangelho No lhe ser

dado outro prodgio senoo prodgio do profeta Jonas significa, segundo
Crisstomo, que ento no receberam o prodgio que pediram, isto , do cu; e
no, que no lhes deu nenhum prodgio. Ou porque fazia prodgios, no por
causa daqueles que sabia terem corao de pedra, mas para que
purificasse os outros. Por isso, esses milagres eram feitos, no para eles, mas para
os outros.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Cristo viesse na fraqueza da carne que se

manifesta pelo sofrimento, veio, contudo com o poder de Deus, que devia
manifestar-se pelos milagres.

RESPOSTA TERCEIRA. Os milagres diminuem o mrito da f na medida em que

manifestam a dureza daqueles que no querem crer no que a Escritura divina
ensina, seno por meio de milagres. E, contudo melhor lhes que, por meio de
milagres, se convertem f, do que permanecerem totalmente na infidelidade.
Mas, o Apstolo diz que os milagres foram feitos para os infiis.

Art. 2 Se Cristo fez milagres por poder divino.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no fez milagres por poder
divino.
1. Pois, a virtude divina onipotente. Ora, parece que Cristo no foi onipotente
nos seus milagres; assim, como diz o Evangelho, no podia ali, isto, na sua
ptria, fazer milagre algum. Logo, parece que no fez milagres por poder divino.

2. Demais. No prprio de Deus orar. Ora, Cristo s vezes orou na ocasio de

fazer milagres, como o demonstra a ressurreio de Lzaro e a multiplicao dos
pes. Logo, parece que no fez milagres por poder divino.

419

3. Demais. O que o poder divino faz no o pode o de nenhuma criatura. Ora, o

que Cristo fazia tambm qualquer criatura podia fazer; por isso os fariseus diziam,
que expelia os demnios em virtude de Belzebu, prncipe dos demnios. Logo,
parece que Cristo no fez milagres por poder divino.

Mas, em contrrio, diz o Senhor: O Pai, que est em mim, esse o que faz as
obras.

SOLUO. Como estabelecemos na Primeira Parte, verdadeiros milagres s o

poder divino pode faz-las; pois, s Deus pode mudar a ordem da natureza, o que
constitui o milagre. Por isso Leo Papa diz, que tendo Cristo duas naturezas, uma
delas a divina, refulge pelos seus milagres; a outra a humana, a que
sucumbe ao sofrimento. E, contudo uma delas age pela comunicao da outra, isto
, enquanto a natureza humana instrumento da ao divina, e a ao humana
recebe a sua virtude da natureza divina, como estabelecemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito do Evangelho no podia ali

jazer milagre algum no se refere ao poder absoluto, mas ao que Cristo fazia por
convenincia. Assim, no era conveniente operasse milagres entre incrdulos; por
isso o evangelista acrescenta: E se admirava da incredulidade deles. E neste
sentido a Escritura diz: Acaso poderei eu ocultar a Abrao o que estou para fazer? E
ainda: No poderei fazer nada enquanto tu l no tiveres entrado.

RESPOSTA SEGUNDA. Comentando aquele lugar do Evangelho

Tomando os cinco pes e os dois peixes, com os olhos no cu abenoou e
partiu os pes diz Crisstomo: Era necessrio crer que Cristo vinha do Pai, de
quem era o igual. Por isso, a fim de manifestar uma e outra causa, ora faz milagres
pelo seu prprio poder, outras vezes depois de ter orado. Assim, quando se trata
de milagres menores, como a damultiplicao dos pes, levanta os olhos
para o cu; mas, em se tratando dos milagres maiores, como o de
perdoar os pecados ou ressuscitar os mortos, que s Deus pode fazer, ento age
por poder prprio. Quanto ao dito do Evangelho, que na ressurreio de
Lzaro, levantou os olhos ao cu, no para implorar um socorro celeste, mas para
dar exemplo, assim procedeu. Por isso diz: Falei assim por atender a este povo,
que est roda de mim, para que eles creiam que tu me enviaste.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo expelia os demnios por uma virtude diferente da

com que os demnios o fazem. Pois, pelo poder dos demnios superiores os
demnios so expulsos do corpo humano, continuando porm a ter domnio sobre a
alma; porque o diabo no age contra o seu prprio reino. Ao passo que Cristo
expulsava os demnios no s do corpo, mas sobretudo da alma. Por isso o Senhor
reprovou a blasfmia dos fariseus que diziam expulsar ele os demnios com o
poder destes, E reprovou, primeiro, porque Satans no entra em diviso consigo
mesmo; segundo, para exemplo dos outros, que expulsavam os demnios pelo

420

Esprito de Deus; terceiro, porque no poderia expulsar o demnio se no o tivesse

vencido pelo seu poder divino; quarto, porque nada de comum tinha com Satans,
nem pelas suas obras nem pelo efeito delas; pois, Satans procurava dispersar
aqueles que Cristo unia.

Art. 3 Se Cristo comeou a fazer milagres por ocasio das bodas de Cana, mudando gua em
vinho.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no comeou a fazer milagres por
ocasio das bodas deCan, mudando gua em vinho.
1. Pois, um autor diz que Cristo, na sua puercia, fez muitos milagres. Ora, o
milagre da converso da gua em vinho ele o fez nas bodas de Can, no trigsimo
ou no trigsimo primeiro ano da sua idade. Logo, parece que no foi ento que
comeou a fazer milagres.

2. Demais. Cristo fazia milagres pelo seu poder divino. Ora, esse poder divino ele
o teve desde o princpio da sua concepo: pois, desde ento era Deus e homem.
Logo, parece que desde o princpio fez milagres.

3. Demais. Cristo, depois do batismo e da tentao comeou a congregar os

discpulos, com se l no Evangelho. Ora, foram sobretudo os seus milagres que o
levaram a angariar discpulos; assim, como refere o Evangelho, chamou a Pedro,
estupefato pelo milagre que fizera, na captura dos peixes. Logo, parece que antes
do milagre das bodas de Can, fez outros.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Por este milagre deu Jesus princpio aos seus, em
Can de Galilia.

SOLUO. Cristo fez milagres para confirmar a sua doutrina e para manifestar o
seu poder divino. Por isso, quanto confirmao, no devia fazer milagres antes
de comear a ensinar. E no devia comear a ensinar antes de atingir idade
perfeita, como dissemos, quando tratamos do batismo. Quanto manifestao do
seu poder, devia mostrar a sua divindade pelos seus milagres; de modo que
acreditassem na sua humanidade verdadeira. Por isso, como diz Crisstomo,
fez bem no comeando fazer milagres desde a sua primeira idade; do contrrio,
pensariam que a sua Encarnao era fantstica, e antes do tempo oportuno t-loiam crucificado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Crisstomo, pelas

palavras de Joo Batista, quando diz - Eu vim batizar em gua, para ele ser
conhecido em Israel manifesto que esses milagres, que certos consideram
como feitos por Cristo na sua puercia, so mentiras e fices. Pois, se na sua

421

primeira idade Cristo tivesse feito milagres, nem Joo os teria ignorado nem a
restante multido teria necessidade do mestre para manifest-lo.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo obrava pelo seu poder divino quando era
necessrio para a salvao humana, por causa da qual se encarnava. Por isso, fez
milagres com o seu poder divino, de modo que no prejudicasse verdade da
sua encarnao.

RESPOSTA TERCEIRA. Os discpulos merecem louvor por terem seguido a

Cristo, apesar de no o verem fazer nenhum milagre, como diz Gregrio numa
homilia. E, como diz Crisstomo, era necessrio fazer milagres, sobretudo
quando os discpulos j estavam reunidos e devotados a Cristo e atentos s suas
obras.
Por
isso, o evangelista
acrescenta:
E
acreditaram
nele os seus
discpulos. No que ento comeassem a crer; mas, que ento acreditaram mais
diligente e perfeitamente. - Ou que chama discpulos aos que haveriam de slo, como expe Agostinho.

Art. 4 Se os milagres que Cristo fez foram suficientes a lhe manifestar a divindade.
O quarto discute-se assim. Parece que os milagres que Cristo fez no eram
suficientes a lhe manifestar a divindade.
1. Pois, ser Deus e homem propriedade de Cristo. Ora, os milagres que fez
Cristo tambm outros o fizeram. Logo, parece que no eram suficientes a
manifestar-lhe a divindade.

2. Demais. Nenhum poder maior que o da divindade. Ora, houve quem fizesse
maiores milagres que Cristo; assim, diz o Evangelho: Aquele que cr em mim esse
far tambm as obras que eu faa e far outras ainda maiores. Logo, parece que os
milagres feitos por Cristo no eram suficientes a manifestar-lhe a divindade.

3. Demais. O universal no se manifesta suficientemente pelo particular. Ora,

cada um dos milagres de Cristo foi uma obra particular. Logo, por nenhum deles
podia manifestar-se suficientemente a divindade de Cristo, que tem um poder
universal sobre todas as coisas.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: As obras que meu Pai me deu que cumprisse, as
mesmas obras que eu fao do por mim testemunho.

SOLUO. 0s milagres que Cristo fez eram suficientes para manifestar-lhe a

divindade, num trplice ponto de vista. Primeiro, pela mesma espcie dessas
obras, que transcendiam todo poder de qualquer virtude criada; e portanto no

422

podiam ser feitas seno por virtude divina. Por isso, o cego que recobrou a vista
dizia:Desde que h mundo, nunca se ouviu que algum abrisse os olhos a um cego
de nascena. Se este no fosseDeus no podia ele obrar coisa alguma. Segundo,
pelo modo de fazer os milagres; pois, ele os fazia quasepor poder prprio e no
depois de ter orado, como os outros. Donde o dizer o Evangelho: Dele saa uma
virtude que os curava a todos. O que demonstra, como nota Cirlo, que no
dependia de nenhum poder alheio; mas, sendo naturalmente Deus, agia por virtude
prpria sobre os enfermos. E por isso tambm jazia inumerveis milagres. Por isso,
quilo do Evangelho Com sua palavra expelia os espritos e curava todos os
enfermos diz Crisstomo: Notai como os evangelistas reterem uma multido de
pessoas curadas, sem nomear nenhuma em particular, indicando apenas com uma
palavra, a multido inumervel de milagres. E assim mostrava uma virtude igual a
de Deus Padre, conforme aquilo do Evangelho: Tudo o que fizer o Pai, o faz
tambm semelhantemente o Filho. E ainda: Assim como o Pai. ressuscita os mortos
e lhes d vida, assim tambm d o Filho vida aqueles que quer. Terceiro, pela
doutrina mesma em virtude da qual se afirmava Deus, a qual se no fosse
verdadeira no fora confirmada por milagres feitos pelo seu poder divino. Por isso
se diz no Evangelho: Que nova doutrina esta? Porque ele pe preceito com
imprio at aos espritos imundos e obedecem-lhe.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Era essa uma objeo dos gentios.
Donde o dizer Agostinho:Cristo, afirmam, no fez milagres que fossem sinais
suficientes da sua to grande majestade. Pois, aquela purificao figurada, pela
qual expulsava os demnios, a cura de doentes, a vida restituda aos mortos e
outras obras tais so pequenas para Deus. Ao que Agostinho responde
assim: Tambm ns confessamos que os profetas fizeram coisas semelhantes. Mas
Moiss e os outros profetas prenunciaram o Senhor Jesus e lhe deram grande
glria. E essas mesmas obras tambm Cristo quis fazer, pois seria absurdo que no
as fizesse ele depois de hav-las feito por meio dos profetas. Certas coisas porm
fez, que s ele podia fazer: nascer de uma Virgem, ressurgir dos mortos e subir ao
cu. E quem pensar que isso pouco para Deus, ignoro o que mais espera. Por
ventura, depois de assumida a humanidade, devia fazer outro mundo para
acreditarmos que foi ele quem fez o mundo? Mas no podia ser feito um mundo
nem maior nem igual ao das obras referidas; eento, se fizesse algo menor que
elas, tambm isso seria tido em pouca conta.

Quanto ao que outros fizeram, Cristo o fez mais excelentemente. Por isso, aquilo do
Evangelho Se eu no tivesse feito entre elestais obras quais no fezoutro
algum, etc., diz Agostinho: Nenhuma obra de Cristo maior que a ressurreio de
um morto, da qual sabemos que tambm os profetas a fizeram. Mas Cristo operou
milagres que ningum mais obrou. Responder-nos-o, porm, que outros
fizeram o que nem ele nem ningum jamais fez. Contudo, no h nenhuma prova
que algum dos antigos fizesse o que ele fez curar to numerosos vcios, tantas
doenas perigosas e tantas vexaes dos mortais, com to grande poder. Pois,
nopodendo dar o nome de cada um dos que curou com a sua palavra, a medida
que se lhe apresentavam, Marcos diz: E aonde quer que ele entrava, fosse nas
aldeias, ou nos casais, ou nas cidades, punham os enfermos no meio das
praas e pediam-lhe que os deixasse tocar ao menos a orla do seu

423

vestido; e todos osque o tocavam ficavam sos. Ora, essas obras ningum mais as
fez neles seno Cristo. E nesse sentido devemos entender a expresso do
Evangelho, que neles e no entre eles ou na presena deles; mas
exatamente neles porque os curou. E quem quer que tivesse feito neles essas
curas, no as fez tais quais; pois, quem quer que as tivesse feito algumas delas, tIas-ia feito por autoria de Cristo; ao passo que Cristo as realizou por si
mesmo e no por autoria de outros

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho, interpretando essas palavras de Joo,

indaga quais fossem essas obras maiores, que haviam de fazer os crentes em
Cristo. Seriam porventura as de curar os doentes a simples sombra delesao
passarem? Pois, maior obra cur-las com a sombra do que Cristo com a fmbria
da sua tnica. Contudo, quando assim falava, queria fazer ver os efeitos e as obras
da sua palavra. Pois, quando dizia O Pai que est em mim esse o que faz as
obras a que obras se referia seno s palavras que proferia? E o fruto dessas
mesmas palavras era a f dos discpulos. Contudo pela evangelizao dos
discpulos, no foram to poucos esses que nele creram, pois tambm os gentios
vieram a ser crentes. Assim, no se partiu triste da presena a ele aquele rico que
pedia conselhos de vida eterna? E todavia o conselho que ele ouviu e no praticou,
muitos o praticaram quando Cristo o pregava por meio dos discpulos. Eis porque as
obras que realizou, pregadas pelos que nele criam, eram maiores que as que
ensinou aos seus ouvintes. Mas ainda mais nos move o fato de ter operado essas
obras maiores por meio dos Apstolos. Assim, referindo-se a eles no disse
somente: Quem crer em mim. Mas, ouvi o que disse: Quem crer em mim, esse far
tambm as obras que eu fao. Primeiro as farei eu diz depois as far os que
crerem em mim, porque eu o farei faz-las. E essas obras em que consistem, seno
em fazer do mpio um justo? O que Cristo opera em ns mas no sem ns. E isso
eu at mesmo direi que mais do que criar o cu e a terra. Pois, ocu e a terra
passaro; ao passo que a salvao e a justificao dos predestinados
permanecer. Mas no cu os anjos so as obras de Deus. Porventura tambm
far maiores obras que essa quem coopera com Cristo na sua justificao prpria?
Julgue quem puder, se mais criar os justos, que justificar os mpios. Por certo, se
ambas essas obras supem o mesmo poder, esta ltima necessita de maior
misericrdia. Mas nenhuma necessidade nos obriga a compreender todas as obras
de Cristo, implicadas no seu dito - Far obras maiores que estas. Pois, talvez
dissesse isso das obras que nesse momento fazia; porque ento procurava infundir
a f. E por certo, menos pregar verbalmente a justia, o que fez por nosso amor;
do que justificar os mpios,o que realiza em ns para tambm ns o fazermos.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando uma obra determinada uma obra prpria de

um certo agente, ento dessa obra determinada se deduz a virtude total do agente.
Assim, raciocinar, sendo uma atividade prpria do homem, mostra que homem
quem raciocina qualquer propsito deliberado que tome. E semelhantemente, como
s Deus pode fazer milagres por virtude prpria, fica suficientemente provado que
Cristo Deus por qualquer dos milagres que fez por virtude prpria.

Questo 44: De cada uma das espcies de milagres.

424

Em seguida devemos tratar de cada uma das espcies de milagres.

Art. 1 Se houve convenincia nos milagres que Cristo fez em relao a substncias espirituais.
Art. 2 Se Cristo fez convenientemente milagres em relao aos corpos celestes.
Art. 3 Se Cristo fez com convenincia milagres em relao aos homens.
Art. 4 Se Cristo fez convenientemente milagres atinentes s criaturas irracionais.

Art. 1 Se houve convenincia nos milagres que Cristo fez em relao a substncias espirituais.
O primeiro discute-se assim. Parece que no houve convenincia nos milagres
que Cristo fez em relao a substncias espirituais.
1. Pois, entre as substncias espirituais; os santos anjos governam os demnios;
porque,
como
diz
Agostinho, o
esprito
pecador
divorciado
da
vida
racional, governado pelo esprito de vida racional, pio ejusto. Ora, no lemos nos
Evangelhos que Cristo tivesse feito nenhum milagre relativamente aos anjos bons.
Logo, tambm no devia ter feito nenhum relativamente aos demnios.

2. Demais. Os milagres de Cristo tinham por fim manifestar-lhe a divindade. Ora,

a divindade de Cristo no devia ser manifestada aos demnios, o que viria impedir
o mistrio da sua paixo, segundo o Apstolo: Se eles a conheceram, nunca
crucificariam ao Senhor da glria. Logo, nenhum milagre devia Cristo fazer
relativamente aos demnios.

3. Demais. Os milagres de Cristo se ordenavam glria de Deus; por isso diz o

Evangelho, que as turbas, vendo um paraltico curado por Cristo, temeram e
glorificaram a Deus porque deu tal poder aos homens. Ora, no prprio dos
demnios glorificar a Deus, porque o louvor no tem beleza na boca do pecador, no
dizer da Escritura. Por onde, como dizem Marcos e Lucas, Cristo no permitia aos
demnios proclamarem nada do atinente sua glria. Logo, parece no era
conveniente que fizesse nenhum milagre relativamente a eles.

4. Demais. Os milagres feitos por Cristo se ordenam salvao dos homens.

Ora, certos demnios foram expulsos de certos homens, em detrimento deles. s
vezes corporal; assim; refere o Evangelho, que odemnio, por ordem de
Cristo, dando grandes gritos e maltratando muito o homem, saiu dele; e ficou como
morto, de sorte que muitos diziam est morto. Outras vezes tambm em
detrimento das coisas, como quando se fez os demnios se introduzirem em
porcos, que se precipitaram no mar; sendo por isso Cristo rogado pelos habitantes
da regio a sair do pas deles, como lemos no Evangelho. Logo, parece que esses
milagres eram inconvenientes.

425

Mas, em contrrio, a Escritura o prenunciou, quando disse: Exterminarei da

terra o esprito imundo.

SOLUO. Os milagres que Cristo fez serviam de argumentos em favor da f

pregava. Pois, haveriam de vir homens crentes nele que, por virtude da
divindade, suplantassem o
poder
dos
demnios,
conforme
lemos
Evangelho: Agora ser lanado fora o prncipe deste mundo. Por isso,
conveniente que, entre outros milagres, tambm livrasse os obsessos
demnios.

que
sua
no
foi
dos

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como os homens deviam ser

livrados por Cristo do poder dos demnios, assim tambm deviam ser por ele
associados aos anjos, segundo aquilo do Apstolo: Pacificando pelo sangue da sua
cruz tanto o que est na terra como o que est no cu. Por isso, o nico milagre
que convinha fazer, relativamente aos anjos, que estes aparecessem aos
homens; e isso se deu na natividade, a ressurreio e a ascenso.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, Cristo deu-se a conhecer aos

demnios na medida em que lh'o aprouve; e tanto lhe aprouve quanto era
necessrio. Mas deu-se-lhes a conhecer no como aos santos anjos, pelas causas
da vida eterna, mas por certos efeitos temporais do seu poder. Assim, primeiro,
vendo Cristo ter fome depois do jejum, no o tiveram por Filho de Deus. Por isso,
quilo do Evangelho Se s o Filho de Deus diz Ambrsio: Que quer o demnio
significar, comeando com essa pergunta, seno que sabe que oFilho de Deus havia
de vir, mas no o julgava sujeito s necessidades do corpo? Mas depois, vista dos
milagres, conjeturou, por suspeitas, que fosse o Filho de Deus. Por isso, aquilo do
Evangelho Bem sei quem s: que s o Santo de Deus diz Crisstomo, que no
tinha um conhecimento certo ou firme do advento de Deus. Sabia, porm
que Cristo tinha sido prometido pela lei, sendo por isso que diz o
Evangelho: Sabiam que ele mesmo era o Cristo. E quanto ao terem-no confessado
Filho de Deus, o fizeram mais por suspeita que por certeza. Por isso Beda diz: Os
demnios confessam o Filho de Deus; e como a seguir se refere: Sabiam que ele
era o Cristo. Porque, vendo-o o diabo exausto pelo jejum, tomou-o como um
verdadeiro homem; mas, pelo no ter vencido com a tentao, entrou a duvidar se
no seria o Filho de Deus. Mas quando deu provas do seu poder, pelos milagres, ou
compreendeu, ou antes, suspeitou que fosse o Filho de Deus. E se persuadiu aos
judeus que o crucificassem, no foi pelo no reputar Filho de Deus, mas por no
prever que seria vencido pela morte dele. Assim, desse mistrio recndito aos
sculos, diz o Apstolo, que ningum, dos prncipes deste mundo, o conheceu;
pois, se o tivessem conhecido nunca teriam crucificado o Senhor da glria.

RESPOSTA TERCEIRA. O milagre da expulso dos demnios Cristo no o fez

para utilidade deles, mas para a dos homens, a fim de que o glorificassem. E por
isso proibiu-os proclamarem-lhe o louvor. Primeiro, para exemplo. Pois, como diz
Atansio, impedia o demnio de falar, embora fosse para proclamar a verdade,

426

para tambm ns nos acostumarmos a desprezar tais ditos, mesmo paream

traduzir a verdade. Pois, pecaminoso deixarmo-nos instruir pelo diabo, quando
temos nossa disposio a Escritura divina; o contrrio seria perigoso, porque os
demnios frequentemente misturam a mentira com a verdade. Segundo, porque,
como diz Crisstomo (Cirilo Alexandrn.) no deviam eles arrebatar a glria do
ofcio
apostlico.
Nem
convinha
que
uma
boca
impura
fosse a que
publicasse o mistrio de Cristo, porque o louvor no tem beleza na boca do
pecador. Terceiro, porque, como diz Beda (Teoflacto), no queria desse modo
despertar a inveja dos Judeus. Por isso tambm os prprios Apstolos foram
mandados calar a respeito dele, a fim de no diferirem o mistrio da paixo com a
proclamao da divina majestade.

RESPOSTA QUARTA. Cristo veio especialmente ensinar e fazer milagres para

utilidade dos homens, sobretudo quanto salvao da alma. Por isso permitiu aos
diabos, que expulsava, causar certos danos aos homens, quer na pessoa quer nos
bens deles, para a salvao da alma humana, por meio da instruo deles. Por isso
diz Crisstomo, que Cristo permitiu aos demnios introduzirem-se nos porcos. No
que disso opersuadissem aqueles; mas, primeiro, para nos mostrar a grandeza do
dano que causam aos homens as insdias dos demnios. Segundo, para que todos
compreendessem que nem contra porcos ousam fazer nada, sem o consentimento
dele, Cristo. Terceiro, para mostrar que causariam maiores danos aqueles homens,
que aos referidos porcos, se os homens no fossem ajudados da providncia
divina. E tambm por essas mesmas causas permitiu que o libertado dos demnios
fosse na mesma hora afligido mais gravemente, de cuja aflio porm logo o livrou.
O que tambm mostra, como diz Beda, que muitas vezes, quando nos esforamos
por nos converter a Deus, depois dos pecados, o nosso antigo inimigo nos arma
maiores e novas insdias. E isso faz ou para nos incutir o dio da virtude ou para
vingar-se da injria sua expulso. E enfim, o homem curado tornou-se como
morto, porque, explica Jernimo, aos curados foi dito: J estais mortos e a vossa
vida est escondida com' Cristo em Deus.

Art. 2 Se Cristo fez convenientemente milagres em relao aos corpos celestes.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no fez convenientemente
milagres em relao aos corpos celestes.
1. Pois, como diz Dionsio, no prprio da divina providncia destruir, mas
conservar. Ora, os corpos celestes so de natureza incorruptvel e inaltervel, como
o prova Aristteles. Logo, no devia Cristo fazer nenhuma mudana na ordem dos
corpos celestes.

2. Demais. Pelo movimento dos corpos celestes que se demarca o curso dos
tempos, segunda a Escritura:Faam-se uns luzeiros no firmamento do cu e sirvam
de sinais para mostrar os tempos, os dias e os anos.Assim, pois, mudado o curso
dos corpos celestes, muda-se tambm a distino e a ordem dos tempos. Ora, no
h notcia que essa mudana fosse percebida pelos astrlogos, que contemplavam
os astros e contavamos meses, no dizer da Escritura. Logo, parece que Cristo no
fez nenhuma mudana relativamente ao curso dos corpos celestes.

427

3. Demais. Era mais curial que Cristo fizesse milagres, quando vivia e ensinava,
que na sua morte. Ou porque, como diz o Apstolo. Foi crucificado por
enfermidade, mas vive pelo poder de Deus, pelo qual fazia milagres; e quer
tambm por lhe serem os milagres a confirmao da doutrina. Ora, no nos diz o
Evangelho, que durante a sua vida Cristo fizesse algum milagre relativo aos corpos
celestes; ao contrrio, aos f'ariseus que lhe pediam um sinal do cu, recusou darlhes, como lemos no Evangelho. Logo, parece que na ocasio da sua morte tambm
no devia fazer nenhum milagre relativamente aos corpos celestes.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Toda a terra ficou coberta de trevas at a hora

nona e escureceu-se tambmo sol.

SOLUO. Como dissemos os milagres de Cristo deviam ser tais que lhe
patenteassem suficientemente a divindade. Ora, no a manifestam evidentemente
as transmutaes dos corpos inferiores, que tambm podem ser alterados por
outras causas, como pela transmutao do curso dos corpos celestes, o qual s por
Deus foi ordenado de maneira imutvel. E o que diz Dionsio: Devemos saber que
se alguma mudana pode houver na ordem e no movimento dos cus, s o poder
ser pela causa que fez e muda todas as causas por uma simples palavra. Por isso
houve convenincia em Cristo fazer milagres mesmo em relao aos corpos
celestes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como natural aos corpos

inferiores serem movidos pelos corpos celestes, que lhes so superiores na ordem
da natureza, assim tambm natural a qualquer criatura ser mudada por Deus
conforme os decretos da sua vontade. Por isso diz Agostinho, e tambm se l na
Glosa quilo do Apstolo Contra a natureza foste enxertado etc. Deus, Criador e
Autor de todas as naturezas, nada faz contra a natureza, pois a natureza de cada
ser tem nele a sua fonte. Por isso, no se corrompe a natureza dos campos celestes
quando Deus lhes altera o curso; corromper-se-ia porm se fosse alterado por
alguma outra causa.

RESPOSTA SEGUNDA. O milagre feito por Cristo no perverteu a ordem dos

tempos. Pois, segundo certos, essas trevas ou obscurecimento do sol, que se
verificaram na paixo de Cristo, tiveram a sua causa na retrao dos raios solares,
sem nenhuma mudana causada no movimento dos corpos celestes, pelo qual se
medem ostempos. Donde o dizer Jernimo: O Campadrio maior retraiu os seus
raios ou para que no visse oSenhor pendente da cruz, ou para que no lhe
gozassem dos raios ou mpios blasfemadores. Essa retrao dos raios porm no
deve entender-se como significando que o sol tenha o poder de emitir ou retrair
raios, pois, ele os emite no por eleio, mas por natureza, como diz Dionsio. Mas
se diz que o sol retraiu os raios por no terem eles, por virtude do poder divino,
chegado at a terra. Orgenes, porm explica esse fato pela interposio das
nuvens. Devemos por consequncia entender, diz, que muitas e grandes nuvens

428

tenebrosissmas se acumulavam sobre o cu de Jerusalm, terra da Judia donde

resultaram as trevas profundas desde a sexta at a nona hora. Penso, pois, que
assim como o ter-se cindido o vu do templo, otremor da terra e outros fenmenos
que se verificaram durante a paixo, s se deram em Jerusalm, assim tambm no
caso vertente. Podemos, porm, tomando o texto - Toda a terra ficou coberta de
trevas num sentido mais lato, aplic-lo a toda a terra de Judia pois, em tal sentido
a elo se aplica, como quando, conforme lemos na Escritura, disse Abdias a Elias
Viva o Senhor teu Deus, que no h nao nem reino onde meu amo te no tenha
mandado buscar mostrando que o buscara entre as gentes que habitavam perto
da Judia.

Mas, nesta matria, devemos seguir antes a Dionsio, que, como testemunha
ocular, compreendeu que tal fato foi possvel pela interposio da lua entre ns e o
sol. Assim, diz: Vimos estava ento no Egito inopinadamente a lua
ocultar o sol. E descobre a quatro milagres. O primeiro que naturalmente o
eclipse do sol, por interposio da lua, nunca se d seno quando esses astros
esto em conjuno. Ora, ento a lua estava em oposio com o sol, pois era o
dcimo quinto dia, depois da lua nova, quando se celebrou a Pscoa dos Judeus.
Por isso: Pois, no era o tempo oportuno. O segundo milagre consistiu em ter a
lua sido vista simultaneamente com o sol, no meio do cu, cerca da hora sexta; e
de tarde apareceu no seu lugar, isto , no oriente, oposta ao sol. Por isso diz: E de
novo a vimos, isto , a lua, desde a hora nona, quando se afastou do sol e
cessaram as trevas, at a tarde, imposta por uma ao sobrenatural na linha
dia me trai dosol, isto , diametralmente oposta do sol. Donde se concluiu que no
foi perturbado o curso habitual dos tempos, pois o poder divino fez com que a lua,
sobrenaturalmente, se aproximasse do sol no tempo oportuno, e depois, afastandose do sol, no tempo devido se colocasse de modo no seu lugar prprio. O
terceiro milagre esteve no seguinte. Uma eclipse natural sempre com cada parte
ocidental do sol para acabar na parte oriental; porque a lua tem o seu movimento prprio, do
ocidente para o oriente, mais veloz que o movimento prprio do sol; por isso, vindo do ocidente, alcana
o sol e o ultrapassa, tendendo para o oriente. Mas, no caso vertente, a lua j tinha ultrapassado o sol e
distava dele a metade do crculo, estando-lhe em oposio. Por onde havia necessriamente de voltar para
o oriente em direo ao sol e alcan-lo primeiro pela parte oriental, dirigindo-se para o ocidente. E o
que diz Dionsio: Tambm vimos a eclipse, comeando da parte oriental, chegar ao
termo do sol, porque eclipsou-o todo, e depois retroceder. O quarto milagre consistiu no
seguinte. No eclipse natural o sol comea a reaparecer pela parte que principiou primeiro a obscurecer-se:
porque a lua, pondo-se na frente do sol, pelo seu movimento natural o ultrapassa em direo ao oriente; e
assim, a parte ocidental do sol, que primeiro ocupou, tambm a que primeiro abandona. Mas, no caso
em discusso, a lua, voltando milagrosamente do oriente para o ocidente, no ultrapassou o sol, de modo
a ficar mais ao ocidente, que ele. Mas, depois de ter chegado ao termo do sol, voltou para a parte oriental;
e assim, a parte do sol, que por ltimo ocupou, foi tambm a que primeiro abandonou. Por onde, o eclipse
comeou pela parte oriental, mas a claridade comeou primeiro a manifestar-se pela parte ocidental. E o
que diz Dionsio: E de novo vimos, no do mesmo lugar, isto , no da mesma parte do
sol, mas ao contrrio no sentido do dimetro, comear o eclipse e acabar. Crisstomo
acrescenta ainda um quinto milagre dizendo, que as trevas duraram trs horas,
apesar do eclipse solar ter se consumado num instante; pois, no foi demorado,
como o sabem os que o observaram. Pelo que d a entender que a lua parou diante do sol. A no
ser que preferssemos dizer que o tempo das trevas deve ser contado desde o instante em que o sol
comeou a obscurecer-se at o momento em que ficou de novo totalmente livre. Mas, diz Orgenes, os
filhos deste sculo objetam contra um tal prodgio, perguntando: Como que um fato to

429

admirvel nenhum dos gregos nem dos brbaros o descreveu? E refere que um certo
Flegonte escreveu, nas suas Crnicas, que esse fato se deu no principado de Tibrio
Csar; mas no especificou que foi por ocasio de uma lua cheia. E isso podia ter
acontecido, porque os astrlogos de todas as terras, que viviam nesse tempo, no se preocupavam em
observar nenhum eclipse por no ser ento ocasio de nenhum; de modo que atriburam as trevas que
presenciavam, a algum fenmeno atmosfrico. Mas no Egito, onde raramente aparecem nuvens, por causa
da serenidade do ar, Dionsio e os seus companheiros foram levados a observar o eclipse referido, causa
da obscuridade.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo devia, sobretudo, manifestar por milagres a sua

divindade, quando mais se lhe faziam sentir as necessidades da natureza humana.
Por isso, na sua natividade apareceu uma nova estrela no cu. Donde o dizer
Mximo: Se desprezas o prespio, levanta um pouco os olhos e contempla a nova
estrela do cu, anunciando ao mundo a natividade do Senhor. Mas na paixo a
humanidade de Cristo foi sujeita a uma misria ainda maior. Por isso era necessrio
que maiores milagres se realizassem no tocante aos principais Iuzeiros do mundo.
E, como diz Crisstomo, esse foi o sinal prometido aos que o pediam, quando disse,
aludindo sua cruz e ressurreio: Esta gerao pervessa e adltera pede um
prodgio e no lhe ser dado outro prodgio seno o prodgio do profeta Jonas. Pois,
isso era muito mais admirvel que ofizesse, quando crucificado, do que quando
andava na terra.

Art. 3 Se Cristo fez com convenincia milagres em relao aos homens.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no fez com convenincia
milagres em relao aos homens.
1. Pois, no homem a alma superior ao corpo. Ora, Cristo fez muitos milagres
em relao aos corpos; mas no lemos que fizesse nenhuns sobre as almas. Pois,
nem converteu miraculosamente nenhuns incrdulos a f, mas advertindo-os e
mostrando-lhes os milagres exteriores; nem referem os Evangelhos que desse
sabedoria a nenhuns fatuos. Logo, parece que no obrou com convenincia
milagres em relao aos homens.

2. Demais. Como se disse, Cristo fazia milagres pelo seu poder divino, ao qual
prprio obrar sbita e perfeitamente e sem o auxlio de ningum. Ora, Cristo nem
sempre curava subitamente o corpo humano. Assim, refere o Evangelho,
que tomando o cego pela mo, o tirou para fora da aldeia; e cuspindo-lhe nos
olhos, tendo-lhe imposto as suas mos, lhe perguntou se via alguma coisa. E
levantando ele os olhos disse: Vejo os homens como rvores que andam. Depois
tornou-lhe Jesus a pr as mos sobre os olhos, e comeou ele a ver e ficou de todo
curado, de sorte que via distintamente todos os objetos. Por onde claro que no o
curou subitamente, mas, primeiro de um modo imperfeito, cuspindo-lhe nos olhos.
Logo, parece que no fez com convenincia milagres em relao aos homens.

430

3. Demais. No necessrio eliminarem-se simultaneamente coisas que no

resultam uma da outra. Ora, as doenas do corpo nem sempre so causadas pelo
pecado, como claro pelas palavras do Senhor: No nasceu cego por pecado que
ele fizesse, nem seus pais. Logo, no devia perdoar os pecados a quem s lhe
vinha pedir a cura do corpo, como lemos no Evangelho que fez com o paraltico.
Sobretudo que, sendo a restituio da sade do corpo menor bem que a remisso
dos pecados, no constitua prova suficiente do seu poder de perdoar os pecados.

4. Demais. Os milagres de Cristo foram feitos em confirmao da sua doutrina e

do testemunho da sua divindade, como se disse. Ora, ningum deve opor obstculo
ao fim da sua prpria obra. Logo, parece que Cristo no devia ter ordenado a certos
curados milagrosamente no publicarem os milagres de que foram objeto. Assim,
sobretudo que a certos outros mandou proclamarem os milagres que lhes fez;
assim, como lemos no Evangelho, disse aquele a quem livraria dos demnios: Vai
para a tua casa, para os teus, e anuncia-lhes quo grandes coisas o Senhor te fez.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Ele tudo tem bem jeito; fez no s que ouvissem
os surdos, mas que falassem os mudos.

SOLUO. Os meios conducentes a um fim devem ser-lhe proporcionados. Ora,

Cristo veio ao mundo ensinar, para salvar os homens, segundo aquilo do
Evangelho: Deus no enviou seu filho ao mundo para condenar o mundo, mas para
que o mundo seja salvo por ele. Logo, era conveniente que, em particular, curando
milagrosamente os homens, se mostrasse o Salvador universal e espiritual deles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os meios conducentes a um fim so

destes distintos. Ora, os milagres feitos por Cristo ordenavam-se, como ao fim,
salvao da parte racional, consistente na iluminao da sabedoria e na justificao
dos homens. E desses fins o primeiro pressupe o segundo; pois, como diz a
Escritura, na alma que maligna no entrar a sabedoria nem habitar no corpo
sujeito a pecados. Ora, justificar os homens no era possvel sem a cooperao da
vontade deles; o contrrio se oporia justia, que por essncia implica a retido da
vontade, e tambm essncia da natureza humana, que deve ser conduzida ao
bem pelo livre arbtrio e no pela coao. Ora, Cristo pelo seu poder divino
justificava os homens interiormente, mas no contra a vontade deles. Nem isso
constitua a essncia, mas o fim dos milagres. Semelhantemente, tambm pelo seu
poder divino, infundiu a sabedoria divina em homens simples como eram os
discpulos; donde o dizer-lhes: Eu vos darei uma boca e uma sabedoria qual no
podero resistir nem contradizer todos os vossos inimigos. O que, quanto
iluminao interior, no se enumera entre os milagres visveis; mas s quanto ao
ato exterior, pois viram falar to sbia e constantemente homens os que eram
iletrados e simples. Por isso diz a Escritura: Vendo os judeus a firmeza de Pedro e
de
Joo,
depois
de
saberem
que
eram
homens
sem
letras
e
idiotas, se admiravam. E contudo esses efeitos espirituais; embora distintos dos
milagres visveis, so todavia uns testemunhos da doutrina e do poder de Cristo,

431

segundo aquilo do Apstolo: Confirmando-o com maravilhas e sinais e com virtudes

diversas e com dons do Esprito Santo.Cristo, porm fez certos milagres sobre as
almas dos homens, sobretudo atinentes a transformaes nas potncias inferiores
delas. Por isso, quilo doEvangelho. Levantando-se ele, a seguiu diz Jernimo:
Oprprio resplendor e a majestade da divindade oculta que lhe iluminava mesmo a
face humana, podia desde logo atrair para si os que uma vez o contemplavam. E
aquele outro lugar doEvangelho Os prncipes dos sacerdotes, etc., diz o mesmo
Jernimo: Dentre todos os milagres que fez o Senhor parece-me o mais admirvel
o ter podido ele s, como homem, e desprezvel nesse tempo, expulsar uma to
grande multido aos golpes de um chicote. Os olhos resplendiam-lhe como com
raios gneos de sol e a majestade divina iluminava-lhe a face. E Origines considera
esse, maior milagre que o da converso da gua em vinha; pois, neste a matria
subsistia inanimada, ao passo que no primeiro o seu engenho dominou tantos
milhares de homens. E sobre aquele dito do evangelista Recuaram para trs e
caram por terra - diz Agostinho: Com uma palavra, sem nenhuma arma abateu,
repeliu e dispersou uma turba to feroz pelo dio quo terrvel pelas armas: que
Deus animava aquele corpo. E a isto tambm respeita aquele outro passo, que
Jesuspassando pelo meio deles, se retirou; cerca do qual diz Crisstomo, que
o estar no meio dos que obuscavam para prender, e no ser preso mostrava a
eminncia da sua divindade. E ainda h outro passo -Jesus escondeu-se e saiu do
templo - que Agostinho explica assim: No se escondeu num canto do Templo nem
se ocultou atrs de uma parede ou de uma coluna, como quem teme, mas
tornando-se invisvel, por um poder celeste, aos que o buscavam, saiu passando
pelo meio deles. E tudo isso mostra que Cristo, pelo seu poder divina, causou
mudanas nas almas doshomens, quando o quis, no s justificando e infundindo a
sabedoria a que constitui a fim dos milagres, mas tambm exteriormente
aliciando, aterrorizando ou estupefazendo - o que constitui a essncia mesma dos
milagres.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo veio salvar o mundo, no s pela seu poder

divino, mas tambm pelo mistrio da sua Encarnao. Por isso frequentemente, ao
curar os enfermas, no somente usava esse, fazendo-os sarar por uma simples
ordem, mas ainda fazia contribuir para tal a sua humanidade. Por isso, aquilo
doEvangelho Pondo as mos sobre cada um deles, os sarava diz
Cirlo: Embora, como Deus, pudesse curar com uma palavra todas as doenas,
contudo toca os doentes, mostrando assim ser o seu prprio corpo capaz de
contribuir como um remdio eficaz. E aquele outra lugar Cuspindo-lhe nos olhos,
tendo lhe imposto as mos, etc. diz Crisstomo. (Vtor Antoqueno): Cuspiu-lhe nos
olhos e imps
as
mos aocego, a fim
de
mostrar
que a palavra
divina,
acompanhada do ato, perfazia os milagres; pois, a mo indica oato; o cuspir,
a palavra proferida pela boca. E a propsito do outro passo evanglico - Cuspiu
no cho e fez lodo do cuspe e untou com o lodo os olhos do cego, diz
Agostinho: Com a sua saliva fez o lodo, porque oVerbo se fez carne. Ou tambm
para significar que foi ele quem formou o homem do limo da terra, como diz
Crisstomo.

Tambm devemos considerar, sobre os milagres de Cristo, que comumente as suas

obras eram perfeitssimas. Por isso, quilo do Evangelho - Todo homem pe

432

primeiro o bom vinho diz Crisstomo: Osmilagres de Cristo so tais

que em muito
soprepujando em utilidade e beleza
quanto a natureza
pode
produzir. E semelhantemente, num instante restitua aos enfermos a sade
perfeita. Por isso, ao lugar do Evangelho Tendo chegado Jesus, diz Jernimo:
O Senhor restitua a sade, total e simultneamente.

Especialmente, porm, no caso do cego, deu-se o contrrio, por causa da

infidelidade dele, como diz Crisstomo (Vtor Antroqueno) Ou, como diz
Beda, aquele a quem podia curar total e simultaneamente, a esse o cura aos
poucos para mostrar a magnitude da cegueira humana, que aos poucos e como
gradualmente que pode iluminar-se; a fim de nos chamar a ateno sobre a sua
graa, com a qual auxilia cada progresso na perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos Cristo fazia milagres pelo seu poder
divino. Ora, as obras de Deus so perfeitas, como diz a Escritura. Mas, s perfeito
o que atinge o seu fim. E o fim da cura do corpo, operada por Cristo, era a cura da
alma. Por isso, no devia Cristo curar o corpo de ningum, sem lhe curar a alma.
Por onde, aquilo do Evangelho Em dia de sbado curei a todo um homem diz
Agostinho: Por ter sido curado, para ter a sade do corpo, tambm acreditou, para
que tivesse a sade da alma. Mas especialmente disse ao paraltico So te
perdoados os pecados: porque, como diz Jernimo, nos der assima entender
que os pecados
causam em nosso
corpo
muitas
enfermidades, e foi
essa
talvez a razo de Cristo perdoar primeiro os pecados a fim de eliminadas as causas
da doena, ser restituda a sade. Por isso diz o Evangelho: No peques mais, para
que te no suceda alguma coisa pior. O que Crisstomo explica dizendo:Ficamos
assim informados que do pecado que lhe nasceu a doena. Embora tambm,
como diz Crisstomo, quanto mais principal a alma, que o corpo, tanto mais
importante perdoar os pecados, que restituir a sade do corpo; mas, como esse
perdo no se manifesta exteriormente, Cristo obra o menos importante, mas mais
manifesto, para dar a conhecer o mais importante, embora no manifesto.

RESPOSTA QUARTA. Aquilo do Evangelho Vede l que o no saiba algum

diz Crisstomo: O que aqui diz no contrrio ao que tinha dito ao outro:
Vai e anuncia a glria de Deus. Pois, assim nos adverte a impedir de nos louvarem
os que o fazem, tendo em vista a nossa pessoa como tal. Mas, se o louvor que nos
tributam se referir glria de Deus, no devemos impedi-los, mas ao contrrio,
desejar que o faam.

Art. 4 Se Cristo fez convenientemente milagres atinentes s criaturas irracionais.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no fez convenientemente
milagres atinentes s criaturas irracionais.
1. Pois, os brutos so superiores s plantas. Ora, Cristo fez milagres relativos as
plantas; assim, a sua palavra fez secar uma figueira, como lemos no Evangelho.
Logo, parece que tambm devia ter feito milagres relativos aos brutos.

433

2. Demais. A pena s por uma culpa que justamente aplicada. Ora, a figueira
no tinha culpa de Cristo no a ter encontrado com frutos, pois, deles no era
tempo. Logo, parece que no devia t-la feito secar.

3. Demais. A gua e o ar esto entre o cu e a terra. Ora, Cristo fez certos

milagres no cu, como se disse. E tambm na terra, quando esta tremeu,
por ocasio da paixo. Logo, parece que tambm devia ter feito como objeto de
seus milagres O ar e a gua; e assim, dividir o mar, como o fez Moiss; ou ainda
um rio, como o fizeram Josu e Elias; e tambm causar troves no ar, como se deu
no monte Sinai, quando foi dada a lei, e como o fez Elias.

4. Demais. A divina Providnca se serve das obras milagrosas para governar o

mundo. Ora, essas obras pressupem a criao. Logo, Cristo no devia, nos seus
milagres, recorrer criao, como quando, por exemplo, multiplicou os pes. Logo,
parece que no houve conveninca nos seus milagres, relativos s criaturas
irracionais.

Mas, em contrrio, Cristo a sabedoria de Deus, da qual diz a Escritura: Dispe

todas as causas com suavidade.

SOLUO. Como dissemos, os milagres de Cristo se ordenavam a manifestar-lhe

o poder divino, para a salvao dos homens. Ora, por natureza ao poder divino ho
de lhe estar sujeitas todas as criaturas. Logo, devia ele ter feito milagres em
relao a todo gnero de criaturas; e assim, no s em relao aos homens, mas
tambm em relao s criaturas irracionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os brutos so genericamente

prximos ao homem, sendo por isso feitos no mesmo dia que ele. E como Cristo fez
muitos milagres atinentes ao corpo humano, no estava obrigado a fazer nenhuns
relativos ao corpo dos brutos. Sobretudo porque, quanto natureza sensvel e
corprea, o homem tem a mesma natureza que os outros animais, sobretudo
terrestres. Os peixes, porm, vivendo na gua, diferem mais da natureza dos
homens, e por isso foram feitos em outro dia. E em relao a eles Cristo fez o
milagre da copiosa pesca, que refere oEvangelho; e tambm o do peixe que Pedro
pescou e no qual achou um estater. Quanto ao fato dos porcos precipitados no
mal, no foi essa uma obra milagrosa de Deus, mas ato dos demnios, por
permisso divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Crisstomo, quando o Senhor opera obras tais
sobre os plantas ou os brutos, no indagues se houve justia no fazer secar-se a
figueira, por no ter frutos, apesar de no ser tempo deles; pois, essa indagao

434

seria grande demncia, porque tais seres no so susceptveis de culpa nem de

pena; mas antes, atende ao milagre e admira-lhe o autor. Nem faz o Criador
nenhuma injustia a quem possui, quando usa da criatura, a seu talante, para a
salvao dos homens. Ao contrrio, como nota Hilrio, nisso descobrimos um
argumento da bondade divina. Pois, quando quis dar um exemplo da salvao, que
veio trazer, exerceu a fora do seu poder sobre corpos humanos; quando porm
aplicou a sua severidade contra os contumazes, indicou o que havia de acontecer,
amaldioando a figura. E sobretudo como diz Crisstomo, a figura,
que humudssima, manifesta um maior milagre.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tambm fez milagres, que convinha fazer, em

relao gua e ao ar; assim,quando, segundo lemos no Evangelho, ps preceito
ao mar e aos ventos e logo se seguiu uma grande bonana. No era conveniente,
porm, a quem vinha repor tudo no estado de paz e de tranquilidade causar
qualquer perturbao no ar ou diviso nas guas. Donde o dizer o Apstolo: No
vos haveis ainda chegado ao monte palpvel e ao fogo incendido e ao turbilho e
obscuridade e tempestade. Na sua paixo, porm,rasgou-se o vu do templo, em
duas partes, para mostrar a revelao dos mistrios da lei; abriram-se as
sepulturas, para mostrar que pela sua morte seria dada aos mortos a vida; tremeu
a terra e partiram-se as pedras, a fim de mostrar que os coraes empedernidos
dos homens se abrandariam com a sua paixo e que todo o mundo, por virtude
dessa paixo, se mudaria para melhor.

RESPOSTA QUARTA. A multiplicao dos pes no se fez a modo de criao,

mas pelo acrescentamentode uma certa matria estranha, convertida em pes.
Donde o dizer Agostinho: Do mesmo modo que com poucos gros multiplica as
sementeiras, assim nas suas mos multiplicou os cinco pes. Ora, manifesto que,
por converso de matria, os gros produzem colheitas abundantes.

Questo 45: Da transfigurao de Cristo

Em seguida devemos tratar da transfigurao de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se devia Cristo transfigurar-se.

Art. 2 Se a referida luminosidade era gloriosa.
Art. 3 Se foram escolhidas testemunhas convenientes da transfigurao.
Art. 4 Se convenientemente se acrescentou o testemunho da voz paterna que dizia: Este o meu filho
dileto.

Art. 1 Se devia Cristo transfigurar-se.

435

O primeiro discute-se assim. Parece que no devia Cristo transfigurar-se.

1. Pois, no pode um corpo verdadeiro, mas s um corpo fantstico,

transformar-se em figuras diversas. Ora, o corpo de Cristo no era fantstico, mas
verdadeiro, como se disse. Logo, parece que no devia transfigurar-se.

2. Demais. A figura a quarta espcie de qualidade; e a glria, sendo uma

qualidade sensvel, a terceira. Logo, o ter-se tornado Cristo glorioso no pode ler
considerado transfigurao.

3. Demais. Os corpos gloriosos tm os quatro dotes seguintes, como mais

adiante se dar: a impassibilidade, a agilidade, a subtileza e a luminosidade. Logo,
no devia transfigurar-se tornando-se, antes, glorioso, que revestindo-se dos
outros dotes.

Mas, em contrrio, o Evangelho: E transfigurou-se diante dos seus trs discpulos.

SOLUO. O Senhor, depois de haver anunciado a sua paixo aos discpulos,

convidou-os a que lhe imitassem o exemplo. Ora, necessrio, para trilharmos
bem um caminho, termos um conhecimento prvio do fim. Assim, o sagitrio no
lana com acerto a seta, seno mirando primeiro o alvo que deve alcanar. Por isso
perguntou Tom, no Evangelho: Senhor, no sabemos para onde vais; e como
podemos ns saber ocaminho? E isso, sobretudo necessrio quando o caminho
difcil e spero, a jornada laboriosa, mas belo o fim. Ora, o fim de Cristo, na sua
paixo, era alcanar no somente a glria da alma que, tinha desde o princpio da
sua concepo; mas tambm a do corpo, segundo aquilo do Evangelho
Importava que o Cristo sofresse estas causas e assim entrar na sua glria. E a
essa glria tambm conduz os que lhe imitam o exemplo da paixo, segundo a
Escritura: Por muitas tribulaes nos necessrio entrar no reino de Deus. Por isso
era conveniente que manifestasse aos seus discpulos a sua claridade luminosa; e
tal a transfigurao, que tambm conceder aos seus, segundo aquilo do
Apstolo: Reformar o nosso corpo abatido para o fazer conforme ao seu corpo
glorioso. Donde o dizer Beda: Foi consequncia de uma pia providncia que, tendo
gozado por breve tempo da contemplao da felicidade eterna, tolerassem mais
fortemente as adversidades.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Jernimo, comentando o

Evangelho: Ningum pense que Cristo, por dizer o Evangelho que se
transfigurou, tivesse perdido a sua forma e figura natural, ou que lhe fosse
substitudo o corpo verdadeiro por outro, espiritual e areo. Mas o prprio
evangelista explica a sua transfigurao, quando diz: O seu rosto ficou refulgente
como o sol e as suas vestiduras se fizeram brancas como a neve. Com o que lhe

436

manifesta o esplendor
das
faces
e os
luminosos das
vestes;
assim
a
substnciado seu corpo no desapareceu, mas somente transformou-se pela glria.

RESPOSTA SEGUNDA. A figura depende da extremidade dos corpos; pois, est

compreendida no termo ou nos termos. Por onde, tudo o considerado em
dependncia das extremidades de um corpo de certo modo constituiu a figura. Ora,
como a cor, tambm a luminosidade do corpo no transparente depende-lhe da
superfcie. Por isso, dizemos que est transfigurando o corpo revestido de
luminosidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Dentre os quatro dotes referidos, s a luminosidade

uma qualidade da pessoa em si mesma; quanto aos outros trs dotes, eles no so
percebidos seno mediante um ato, movimento ou paixo. Ora, Cristo manifestou
na sua pessoa certos sinais de ter os trs dotes referidos: o da agilidade, quando
andou sobre as ondas; o da subtileza, quando nasceu do ventre virginal de Maria; o
da impassibilidade, quando saiu ileso das mos dos Judeus, que o queriam
precipitar ou lapidar. Mas nem por isso diz o Evangelho que se transfigurasse,
seno s quando se tornou luminoso, o que lhe respeita ao aspecto da pessoa.

Art. 2 Se a referida luminosidade era gloriosa.

O segundo discute-se assim. Parece que a referida luminosidade no era
gloriosa.
1. Pois, diz uma Glosa de Beda quilo do Evangelho Transfigurou-se na
presena
deles: No
seu
corpo
mortal, diz, mostra,
no a imortalidade,
mas a luminosidade semelhante imortalidade futura. Ora, a luminosidade da
glria a luminosidade da imortalidade. Logo, aquela luminosidade, que Cristo
manifestou aos discpulos, era a luminosidade da glria.

2. Demais. Aquilo do Evangelho No ho de gostar a morte at no

verem o reino de Deus diz a Glosa de Beda: isto , a glorificao do corpo, numa
representao imaginria da beatitude futura. Ora, a imagem de uma coisa no se
confunde com esta. Logo, a referida luminosidade o era a da beatitude.

3. Demais. Da luminosidade da gloria s susceptvel o corpo humano. Ora,

a luminosidade da transfigurao se manifestou no s no corpo de Cristo, mas
tambm nas suas vestes e na nuvem lcida que obumbrou os discpulos. Logo,
parece que essa luminosidade no era a da glria.

Mas, em contrrio, quilo de Mateus. Transfigurou-se perante eles, diz

Jernimo: Tal como h de aparecer no dia do juzo, assim apareceu aos
Apstolos. E quele outro lugar do mesmo evangelista at que vejam oFilho do

437

homem vir na gloria do seu reino diz Crisstomo: Querendo mostrar aquela
glria, com a qual vir mais tarde, manifestou-se-lhes na vida presente, como
podiam eles suportar, de modo que no viessem a se condoer com a morte do
Senhor.

SOLUO. A luminosidade de que Cristo se revestiu na transfigurao foi a da

glria, quanto ao modo de ser. Pois, a luminosidade do corpo glorioso deriva da
luminosidade da alma, como diz Agostinho. E semelhantemente a claridade do
corpo de Cristo na transfigurao deriva da sua divindade, como diz Damasceno, e
da glria da sua alma. E s por uma dispensa divina que a glria da alma, que
Cristo teve desde o princpio da sua concepo, no redundou no corpo, a fim de
que consumasse num corpo passive os mistrios da nessa redeno, como
dissemos. Mas isso no privou Cristo do poder de derivar a glria da alma para o
corpo. E isso o fez quanto luminosidade, na transfigurao. Mas de modo
diferente que no corpo glorificado. Pois, no corpo glorificado redunda a
luminosidade da alma, como uma qualidade permanente que afeta o corpo; por
isso, o refulgir corporalmente o corpo glorioso no nenhum milagre. Mas, para o
corpo de Cristo, na transfigurao, derivou-lhe a luminosidade da sua divindade e
da sua alma, no a modo de uma qualidade imanente e afectante do corpo em si
mesmo, mas antes a modo de paixo transeunte, como quando o ar iluminado
pelo sol. Por isso, aquele fulgor de que ento se revestiu o corpo de Cristo, foi
miraculoso, como tambm o foi o fato de ter andado sobre as ondas do mar. Donde
o dizer Dionsio: Cristo pratica, com um poder sobre humano, atos que o homem
pode
praticar;
como o demonstra o fato
de
ter
a Virgem
concebido
sobrenaturalmente e o de ter a mobilidade da gua sustentado o peso dos seus ps
materiais e terrenos. E por isso no devemos admitir, como o ensina Hugo de S.
Vitor, que Cristo assumiu o dote da luminosidade, na transfigurao; o da
agilidade, quando andou sobre o mar; o da subtileza, quando nasceu do Ventre
Virginal de Maria. Porque dote nomeia uma certa qualidade imanente do corpo
glorioso. Cristo, porm, teve milagrosamente tudo o referente aos dotes. E o
mesmo, se deu, quanto alma, relativamente viso pela qual Paulo viu a Deus
num rapto, como dissemos na Segunda Parte.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das palavras citadas no se conclui

que a luminosidade de Cristo no fosse a luminosidade da glria; mas, que iro foi
a do Corpo glorioso, porque o corpo de Cristo ainda no era imortal. Pois, como por
permisso divina a glria da alma de Cristo no lhe redundou para o corpo, assim,
pela mesma dispensao, pode redundar-lhe quanto ao dote da claridade, e no
quanto ao da impassibilidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que a referida claridade ora imaginria, no por

no ser a verdadeira claridade da glria, mas por ser uma imagem representativa
da perfeio da glria, que tornar glorioso o corpo.

438

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a claridade do corpo de Cristo, na

transfigurao, representava a claridade futura desse mesmo corpo, assim a
claridade das suas vestes designava a futura claridade dos santos, que ser
superada pela de Cristo, como o candor da neve o pelo do sol. Por isso diz
Gregrio, que as vestes de Cristo se tornaram refulgentes, porque na culminncia
da claridade superna, todos os santos unir-se-lhe-o na refulgncia da luz da
justia. E quanto s vestes, elas designam os justos que ele unir a si,segundo
aquilo da Escritura. Quanto nuvem lcida, ela significa a glria do Esprito
Santo, ou a virtude paterna, como diz Orgenes, pela qual os santos sero
garantidos na sua glria futura. Embora tambm com propriedade possa
significar a claridade do mundo renovado, que ser o tabernculo dos santos. Por
isso, quando Pedro se dispor a fazer os tabernculos, a nuvem lcida obumbrou os
discpulos.

Art. 3 Se foram escolhidas testemunhas convenientes da transfigurao.

O terceiro discute-se assim. Parece que no foram escolhidas testemunhas
convenientes da transfigurao.
1. Pois, cada um s pode testemunhar o que conhece. Ora, no tempo da
transfigurao de Cristo, ningum, a no ser os anjos, conhecia por experincia o
que fosse a glria futura. Logo, testemunhas da transfiguraodeviam ter sido
antes os anjos que os homens.

2. Demais. Testemunhas da verdade s podem ser pessoas reais e no fictcias.

Ora, na transfigurao Moiss e Elias no estiveram presentes seno ficticiamente.
Assim, quilo do Evangelho Eis que ali estavam Moiss e Elias diz uma
Glosa: Devemos saber que Moiss e Elias no apareceram, nessa ocasio, em corpo
e alma, mas com corpos formados numa criatura ocasional. E podemos crer
tambm que isso foi feito por ministrio anglico, de modo que os anjos lhes
assumissem as pessoas. Logo, no foram testemunhas convenientes.

3.
Demais.

A
Escritura
diz,
que
de
Cristo do
testemunho
todos os profetas. Logo, no somente Moiss e Elias deviam ter estado presentes
como testemunhas, mas tambm todos os profetas.

4. Demais. A glria de Cristo era prometida a todos os seus fiis, nos quais quis
acender, pela sua transfigurao, o desejo dessa glria. Logo, no devia ter
assumido s Pedro, Tiago e Joo como testemunhas da sua transfigurao, mas
todos os discpulos.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura Evanglica.

439

SOLUO. Cristo quis transfigurar-se, para mostrar a sua glria aos homens e
para despertar-lhes o desejo dela, como dissemos. Ora, glria da eterna
beatitude os homens so levados por Cristo, no s os que existiram antes, como
tambm depois dele. Por isso, quando caminhava para a sua paixo, tanto as
gentes que iam adiante, como as que iam atrs, gritavam dizendo Hosana, como
esperando dele a salvao. Por isso era conveniente que, dentre os que o
precederam, estivessem como testemunhas Moiss e Elias; e dos que existiram
depois, Pedro, Tiago e Joo, para que por boca de duas ou trs testemunhas ficasse
confirmada essa palavra.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Isto, pela sua transfigurao,

manifestou aos discpulos a glria do seu corpo, que s aos homens respeita. Por
isso e convenientemente, foram trazidos como testemunhas dela, no anjos, mas
homens.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa glosa considera-se como extrada do livro

intitulado - Dos milagres da Sagrada Escritura, que no um livro autntico, mas
falsamente atribudo o Agostinho. Por isso no devemos nos apoiar nela. Pois,
Jernimo diz expressamente: Devemos notar que aos escribas e aos fariseus, que
lhe pediam um sinal do cu, Cristo no lhes quis dar; mas, na sua transfigurao,
para aumentar a f dos discpulos, d-lhes um sinal do cu, a saber, o desceno de
Elias, do lugar para onde ascendera; e a ressurreio de Moiss, dos mortos. Mas
no o devemos entender como significando que a. alma de Moiss retomasse o seu
corpo; mas que a sua alma se manifestou, como o fazem os anjos, por um corpo
assumido. Mas Elias apareceu com o seu prprio corpo, no vindo do cu empreo,
mas de um lugar elevado, para o qual foi arrebatado num carro de fogo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, Moiss e Elias foram trazidos

como testemunhas, por muitas razes. A primeira a seguinte: Porque como as
turbas consideravam-no como Elias ou Jeremias, ou um dos profetas,
fezaparecerem os principais dos profetas, para ao menos assim manifestar a
diferena entre osservos e o Senhor. A segunda razo , porque Moiss deu a
lei e Elias foi o zelador da glria do Senhor.Assim, aparecendo simultaneamente
com Cristo, ficava aniquilada a calnia dos judeus, que acusavam a Cristo de
transgressor da lei, e de blasfemo por usurpar para si a glria de Deus. A
terceira razo :mostrar que tinha poder sobre a vida e a morte, que era o juiz dos
mortos e dos vivos, por ter tido ao seu lado Moiss, que j morrera, e Elias, ainda
vivo. A quarta razo que: como diz o Evangelho falavam da sua sada deste
mundo que havia de cumprir em Jerusalm, isto , da sua paixo e da sua morte. E
assim,para fortalecer, nesse ponto, a alma dos discpulos, f-Ios se apresentarem
em sua companhia os que se expuseram morte por Deus; pois, Moiss, com
perigo de morte, se apresentou perante o Fara e Elias, perante Acab. A quinta
razo porque queria que os seus discpulos fossem imitadores da
mansido deMoiss e do zelo de Elias. A sexta razo, acrescentada por Hilrio,
era mostrar que foi anunciado pela lei de Moiss e pelos profetas, entre os quais
era Elias o principal.

440

RESPOSTA QUARTA. Mistrios sublimes no devem ser revelados a todos

imediatamente mas devem oportunamente chegar aos outros homens por meio dos
chefes. Por isso, como diz Crisstomo, Cristo levou consigo os trs discpulos mais
principais: Pois, Pedro foi executado pelo amor, que teve para com Cristo e
tambm pelo poder que lhe foi cometido; Joo, pelo privilgio do amor com que,
por causa da sua virgindade, era amado de Cristo, e tambm pela prerrogativa de
ter pregado a doutrina Evanglica: e Tiago enfim, pela prerrogativa do martrio. E
contudo Cristo no quis que esses mesmo anunciassem, o que viram antes da sua
ressurreio. A fim de como explica Jernimo. fato de to grande magnitude no
ser tido como incrvel; nem viesse, depois de to grande glria, a causar escndalo,
entre almas rudes, a cruz, que lhe havia de suceder;ou tambm a fim de o povo
no se lhe opor invencivelmente; e para que, quando estivessem cheios doEsprito
Santo, ento fossem testemunhas desses fatos espirituais.

Art. 4 Se convenientemente se acrescentou o testemunho da voz paterna que dizia: Este o

meu filho dileto.
O quarto discute-se assim. Parece que se acrescentou inconvenientemente o
testemunho da voz paterna que dizia: este o meu filho dileto.
1. Pois, como diz a Escritura, Deus fala uma vez e segunda vez no repete uma
mesma causa. Ora, no batismo, isso mesmo o proclamara a voz paterna. Logo, no
era conveniente que ainda fosse de novo proclamado na transfigurao.

2. Demais. No batismo, simultaneamente com a voz paterna apareceu o Esprito

Santo em forma de pomba. O que no se deu na transfigurao. Logo, parece no
devia ter havido a proclamao do Pai.

3. Demais. Cristo comeou a ensinar depois do batismo. E contudo no batismo a

voz do Pai no veio advertir os homens a ouv-Io. Logo, nem o devia ter feito na
transfigurao.

4. Demais. No devemos dizer a outros o que no poderiam suportar, conforme

aquilo do Evangelho: Eu tenho ainda muitas coisas, que vos dizer, mas vs no nas
podeis suportar agora. Ora, os discpulos no podiam suportar a voz do Pai, pois,
diz o Evangelho: Ouvindo isto, os discpulos caram de braos e tiveram grande
medo. Logo, a voz paterna no se lhes devia manifestar.

Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura Evanglica.

SOLUO. A adoo de filhos de Deus supe uma certa conformidade entre a

imagem e quem realmente Filho de Deus. O que de dois modos se d. Primeiro,

441

pela graa, conferida nesta vida; que uma conformidade imperfeita. Segundo,
pela glria da ptria, que ser a conformidade perfeita, segundo aquilo do
Evangelho: Agora somos filhos de Deus e no apareceu ainda o que havemos de
ser. Sabemos que, quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele; porquanto
nos outros o teremos bem como ele . Ora, como recebemos a graa pelo batismo,
e a transfigurao foi um prenncio do esplendor da glria futura, por isso, tanto no
batismo como na transfigurao foi conveniente manifestar-se a filiao natural de
Cristo, pelo testemunho do Pai. Por que s o Pai perfeitamente cnscio dessa
perfeita gerao, simultaneamente com o Filho e o Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado deve ser

referido eterna locuo de Deus, pela qual Deus Padre proferiu o Verbo, coeterno
consigo. E contudo podemos dizer que Deus, com voz material, proferiu duas vezes
o mesmo verbo, mas no com o mesmo fundamento; mas para mostrar o modo
diverso pelo qual os homens podem participar da semelhana da filiao eterna.

RESPOSTA SEGUNDA. No batismo quando foi anunciado o mistrio da primeira

regenerao, manifestou-se a obra de toda a Trindade, porque a se manifestou o
Filho encarnado, apareceu o Esprito Santo em figura de pomba e o Pai se anunciou
verbalmente. Assim tambm na transfigurao, que o sacramento da segunda
regenerao, toda a Trindade manifestou-se o Pai, pela voz; o Filho, pela sua
humanidade; o Esprito Santo, pela nuvem luminosa. Porque, assim como, no
batismo d a inocncia, designada pela simplicidade da pomba, assim na
ressurreio dar aos eleitos o esplendor da sua glria e a libertao de todo mal,
simbolizados pela nuvem lcida.

RESPOSTA TERCEIRA Cristo veio nos dar a graa atual, mas s prometer a
glria, com a sua palavra. Por isso e convenientemente na transfigurao os
homens so advertidos a ouvi-lo, no porem no batismo.

RESPOSTA QUARTA. Foi conveniente os discpulos se aterrorizarem com a voz

do Pai e se prosternarem, a fim de ficar assim claro que a excelncia dessa glria
que ento se manifestava, excede toda a compreenso e toda a capacidade dos
mortais, segundo aquilo da Escritura: Nenhum homem me ver e depois viver. E
por isso diz Jernimo, que a fragilidade humana no pode suportar o esplendor de
uma to grande glria. Mas Cristo nos cura dessa fragilidade, introduzindo-nos na
glria. O que significam as, palavras que lhes disse: Levantai-vos e no temais.

Questo 46: Da Paixo de Cristo

Em seguida devemos tratar do concernente partida de Cristo, deste mundo. E
primeiro, da sua paixo. Segunda, da sua morte. Terceiro, da sua sepultura.
Quarto, da descida aos infernos. Sobre a paixo temos trs consideraes a fazer.

442

Primeiro, da sua paixo em si mesma. Segunda, da causa eficiente da paixo.

Terceiro, do fruto da paixo.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se era necessrio Cristo sofrer pela liberao do gnero humano.

Art. 2 Se era possvel outro modo da liberao humana que no fosse a paixo de Cristo.
Art. 3 Se havia outro modo mais conveniente da liberao humana do que pela paixo de Cristo.
Art. 4 Se Cristo devia ter sofrido na cruz.
Art. 5 Se Cristo sofreu todos os sofrimentos.
Art. 6 Se a dor da paixo de Cristo foi maior que todas as outras dores.
Art. 7 Se Cristo sofreu em toda a sua alma.
Art. 8 Se a alma de Cristo, durante o tempo da sua paixo, frua totalmente o gozo da bemaventurana.
Art. 9 Se Cristo sofreu no tempo conveniente.
Art. 10 Se Cristo sofreu no lugar conveniente.
Art. 11 Se foi conveniente Cristo ser crucificado com os ladres.
Art. 12 Se a paixo deve ser atribuda sua divindade.

Art. 1 Se era necessrio Cristo sofrer pela liberao do gnero humano.

O primeiro discute-se assim. Parece que no era necessrio Cristo sofrer pela
liberao do gnero humano.
1. Pois, s Deus podia liberar o gnero humano, segundo a Escritura: Porventura
no sou eu o Senhor e no assim que no h outro Deus seno eu? Deus
justo e salvador no no h fora de mim. Ora, Deus no est sujeito a nenhuma
necessidade, o que lhe repugnaria onipotncia. Logo, no era necessrio que
Cristo sofresse.

2. Demais. O necessrio se ope ao voluntrio. Ora, Cristo sofreu por vontade

prpria, como o diz a Escritura: Foi oferecido porque ele mesmo quis. Logo, no foi
necessrio que sofresse.

3. Demais. Como diz a Escritura, todos os caminhos do Senhor so

misericrdia e verdade. Ora, no era necessrio que sofresse, por parte da
misericrdia divina, a qual, assim como distribui os seus dons gratuitamente, assim
tambm h de gratuitamente perdoar as dvidas sem satisfao. Nem por parte da
justia divina, pela qual o homem merecera a condenao eterna. Logo, parece que
no era necessrio ter Cristo sofrido pela liberao dos homens.

443

4. Demais. A natureza anglica mais excelente que a humana, como

ensina Dionsio. Ora, Cristo no sofreu para reparar a natureza anglica, que tinha
pecado. Logo, parece que no lhe fora tambm necessrio sofrer pela salvao do
gnero humano.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Como Moiss no deserto levantou a serpente,

assim importa que seja levantado o Filho do homem, para que todo o que cr nele
no perea, mas tenha a vida eterna. O que se entende da exaItao na cruz.
Logo, parece que Cristo devia ter sofrido.

SOLUO. Como o ensina o Filsofo, a palavra necessria susceptvel de

muitas acepes. Numa, significa o que no pode por sua natureza, apresentarse de modo diferente. E, nesse sentido, claro que no foi necessrio ter Cristo
sofrido, nem da parte de Deus nem da do homem. Noutra, o necessrio o em
virtude de uma causa exterior. Se essa causa for eficiente ou motriz, produz a
necessidade de coao; tal o caso de quem no pode andar por causa da violncia
do que o detm. Se porm essa causa exterior geratriz da necessidade for o fim, o
necessrio o ser pela suposio do fim; isto , quando o fim de nenhum modo
pode ser atingido sem esse meio necessrio, ou no o pode convenientemente,
seno recorrendo a tal meio. Logo, que Cristo sofresse no era necessrio por uma
necessidade de coao: nem por parte de Deus, que o determinou a sofrer, nem
por parte do prprio Cristo, que sofreu voluntariamente.

Necessrio, porm o foi pela necessidade de fim. O que podemos entender de trs
modos. Primeiro, relativamente a ns, que fomos liberados pela sua paixo,
segundo o Evangelho: Importa que seja levantadoo Filho do homem, para que
todo o que cr nele no perea, mas tenha a vida eterna. Segundo,
relativamente ao prprio Cristo, que pelas humilhaes da paixo mereceu a glria
da exaltao. E a isso se refere o Evangelho quando pergunta: Porventura no
importava que o Cristo sofresse estas coisas e que assim entrasse na sua glria?
Terceiro, relativamente a Deus, cuja determinao concernente paixo de Cristo
foi profetizada nas Escrituras e prefigurada, nas observncias do Velho Testamento.
E o que diz o Evangelho: O Filho do homem vai segundo o que est decretado. E
mais adiante: o que queriam dizer as palavras que eu vos dizia quando ainda
estava convosco, que era necessrio que se cumprisse tudo o que de mim estava
escrito na lei de Moiss e nos profetas e nos salmos. E ainda: Assim que estava
escrito que importava que o Cristo padecesse e que ressurgisse dos mortos.

DONDE
A
RESPOSTA
PRIMEIRA
OBJEO.
A
quanto necessidade imposta pela coao, da parte de Deus.

objeo

colhe,

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, quanto necessidade imposta pela

coao, da parte do homem Cristo.

444

RESPOSTA TERCEIRA. Liberar o homem pela paixo de Cristo, convinha

tanto misericrdia como justia de Cristo. justia, porque com a sua paixo
Cristo satisfez pelo pecado do gnero humano; e assim o homem foi liberado pela
justia de Cristo. misericrdia, de seu lado, porque no podendo o homem por si
mesmo satisfazer pelo pecado de toda a natureza humana, como se disse, Deus lhe
deu o seu Filho nico como reparador, segundo aquilo do Apstolo: Tendo sido
justificados gratuitamente por sua graa, pela redeno que tem em Jesus Cristo,
ao qual props Deus para ser vtima de propiciao pela f no seu sangue.O que
implicava uma misericrdia mais abundante que se tivesse perdoado os pecados,
sem satisfao. Donde o dizer o Apstolo: Deus, que rico em misericrdia, pela
sua extremada caridade, com que nos amou, ainda quando estvamos mortos
pelos pecados, nos deu vida juntamente em Cristo.

RESPOSTA QUARTA. O pecado do anjo no era reparvel, como o era o do

homem, como resulta do que foi dito na Primeira Parte.

Art. 2 Se era possvel outro modo da liberao humana que no fosse a paixo de Cristo.
O segundo discute-se assim. Parece que no era possvel outro modo da
liberao humana que no fosse a paixo de Cristo.
1. Pois, diz o Senhor: Se o gro de trigo que cai na terra no morrer fica ele s;
mas se ele morrer produz muito fruto. E Agostinho explica, que ele se considerava
como o gro. Se, portanto, no tivesse sofrido a morte, no teria de outro modo
produzido da nossa liberao.

2. Demais. Como lemos no Evangelho, o Senhor diz ao Pai: Pai meu, se

este clice no pode passar sem que eu o beba, faa-se a tua vontade. Ora, referese ao clice da paixo. Logo, a paixo de Cristo no podia ser evitada. E por isso
diz Hilrio: Esse clice no podia passar sem que ele o bebesse porque no
podemos ser resgatados seno pela sua paixo.

3. Demais. A justia de Deus exigia que o homem fosse liberado do pecado,

mediante a satisfao de Cristo, pela sua paixo. Ora, Cristo no podia evitar a
paixo, como o diz o Apstolo: Se no cremos, ele permanece fiel; no pode negarse a si mesmo. Mas negar-se-ia a si mesmo, se negasse a sua justia, pois ele a
prpria justia. Logo, parece que no era possvel o homem ser liberado de outro
modo seno pela paixo de Cristo.

4. Demais. A f incompatvel com todo e qualquer erro. Ora, os antigos

Patriarcas acreditavam que Cristo haveria de sofrer. Logo, parece que era
inevitvel, que Cristo sofresse.

445

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Afirmamos que bom e consentneo com a

dignidade divina o modo pelo qual o mediador entre Deus e os homens, o homem
Jesus Cristo, Deus, se dignou nos liberar. Contudo, mostremos tambm, que Deus
dispunha ainda de outros modos possveis, ao poder de quem todas as causas
esto igualmente sujeitas.

SOLUO. De dois modos podemos dizer que uma coisa possvel ou

impossvel. Primeiro, simples e absolutamente falando; de outro modo, por
hiptese. - Ora, simples e absolutamente falando, era possvel a Deus liberar o
homem de outro modo que no pela paixo de Cristo; pois, como diz o
Evangelho, a Deus nada impossvel. Mas, hipoteticamente falando, era.
impossvel. Pois, sendo impossvel a prescincia de Deus enganar-se e a sua
vontade ou disposio anular-se, no era simultaneamente possvel, suposta a
prescincia de Deus e a sua preordenao, relativamente paixo de Cristo, este
no sofrer e o homem ser liberado por outro modo do que pela sua paixo. E o
mesmo devemos dizer de tudo o de que Deus tem prescincia e que preordena,
como na Primeira Parte ficou preestabelecido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor nesse lugar, fala, suposta

a prescincia e a preordenao de Deus, pela qual fora ordenado que o fruto da
salvao humana no resultaria seno da paixo de Cristo. E do mesmo modo
devemos entender o texto citado na SEGUNDA OBJEO: Se este clice no pode
passar sem que eu o beba, isto , porque tu assim o dispuseste. E por isso
acrescenta: Faa-se a tua vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a referida justia depende da vontade divina,

que exige do gnero humano uma satisfao pelo pecado. Mas, se quisesse, sem
qualquer satisfao, liberar o homem do pecado, no agiria contra a justia. Pois, o
juiz que deve punir a culpa incorrida contra terceiros - por exemplo, contra outra
pessoa, ou contra toda a repblica ou contra um chefe elevado em dignidade - no
pode, por dever de justia, demitir a culpa sem a pena. Mas, Deus no tem nenhum
superior, sendo ele o bem supremo e comum de todo o universo. Logo, demitindo o
pecado que por natureza culposo, porque ofende a Deus, a ningum lesa: assim
como quem quer que perdoa uma ofensa contra si cometida, sem nenhuma
satisfao, age misericordiosa e no injustamente. Por isso Davi, implorando
misericrdia, dizia: Contra ti s pequei; como se dissesse: Podes me perdoar sem
injustia.

RESPOSTA QUARTA. A f humana e tambm as divinas Escrituras, em que se

funda a f, apiam-se na prescincia e na ordenao divina. Por isso a necessidade
procedente da suposio da f humana e das divinas Escrituras, e a da prescincia
e vontade divinas, tem a mesma razo.

446

Art. 3 Se havia outro modo mais conveniente da liberao humana do que pela paixo de
Cristo.
O terceiro discute-se assim. Parece que havia outro modo mais conveniente da
liberao humana do que pela paixo de Cristo.
1. Pois, a natureza nas suas obras imita as obras divinas, como regulada e
movida que por Deus. Ora, a natureza no faz por dois meios o que pode fazer
por um s. Logo, como Deus podia liberar o homem pela sua s vontade, parece
no era conveniente que se acrescentasse a paixo de Cristo para a liberao do
gnero humano.

2. Demais. As obras da natureza se realizam de maneira mais conveniente que o

que se faz por violncia; porque a violncia uma como runa ou destruio do que
faz a natureza, segundo o Filsofo. Ora, a paixo de Cristo implicava a morte
violenta. Logo, era mais conveniente que Cristo liberasse o homem morrendo de
morte natural, do que pela paixo.

3. Demais. convenientssimo que quem retm uma coisa, violenta e

injustamente, seja despojado dela por um poder superior. Donde o dito da
Escritura: Vs fostes vendidos por nada, e sem prata sereis resgatados. Ora, o
diabo no tinha nenhum poder sobre o homem, a quem enganava pela fraude e a
quem retinha, por uma como violncia, na escravido. Logo, parece que teria sido,
mais conveniente que Cristo despojasse o diabo, em virtude do seu simples poder,
do que pela sua paixo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No havia outro meio mais conveniente de curar
a misria do que pela paixo de Cristo.

SOLUO. Tanto um meio mais conveniente para conseguir um fim, quanto

mais ele faz concorrerem elementos conducentes ao fim. Ora, o ser o homem
liberado pela paixo de Cristo foi causa de concorrerem muitos elementos
conducentes salvao do mesmo, alm da liberao do pecado. Assim,
primeiro, desse modo o homem conhece quanto Deus o ama; o que o excita a amlo mais, e nisso consiste a perfeio da salvao humana. Donde o dizer o
Apstolo: Deus faz brilhar a sua caridade em ns porque ainda quando ramos
pecadores, morreu Cristo por ns. Segundo, porque por esse meio nos deu o
exemplo da obedincia, da humildade, da constncia, da justia e das demais
virtudes reveladas na paixo de Cristo e que so necessrias salvao humana.
Por isso diz a Escritura: Cristo padeceu por ns, deixando-vos exemplo para que
sigais as suas pisadas. Terceiro, porque Cristo, com a sua paixo, no somente
liberou o homem do pecado, mas ainda lhe mereceu a graa justificante e a glria
da beatitude como a seguir se dir. Quarto, porque, assim, uma necessidade
maior imps ao homem conservar-se imune do pecado, segundo aquilo do
Apstolo: Porque vs fostes comprado por um grande preo; glorificai, pois,
e trazei a Deus no vosso corpo. Quinto, porque contribuiu para maior dignidade

447

do homem, de modo que assim como fora vencido e enganado pelo diabo, assim
tambm fosse ele mesmo quem vencesse o diabo; e assim como o homem
mereceu a morte, assim tambm, morrendo, a vencesse a ela, conforme o dizer do
Apstolo: Graas a Deus, que nos deu a vitria, por Jesus Cristo. Por isso foi
mais conveniente que, pela paixo de Cristo fossemos liberados, do que pela s
vontade de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm a natureza, para produzir

uma obra de modo mais conveniente, aplica vrios meios para um mesmo fim;
assim, dois olhos, para ver. E o mesmo faz em casos semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Crisstomo, Cristo veio destruir no a sua

prpria morte, pois, sendo a vida no estava sujeito a morrer; mas a dos homens.
Por isso no deps o seu corpo por uma morte natural, mas quis sofr-la infligida
pelos outros homens. Pois, se no seu corpo tivesse adoecido e na presena de
todos, morrido, seria incompreensvel que quem veio curar as doenas alheias
tivesse o seu prprio corpo sujeito a elas. E se, sem nenhuma doena, tivesse se
despojado do corpo, para se mostrar em seguida, no lhe acreditariam quando
falasse da sua ressurreio. Pois, como teria Cristo manifestado a vitria sobre a
morte, se no tivesse mostrado, sofrendo-a na presena de todos, que a morte foi
vencida pela incorrupo do corpo?

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o diabo tivesse atacado o homem injustamente,

contudo o homem fora, por causa do pecado, justamente entregue por Deus
escravido do diabo. Por isso foi conveniente que, pela justia, o homem fosse
liberado da escravido do diabo. Satisfazendo do Cristo por ele, com a sua paixo. E isso tambm foi conveniente para vencer a soberba do diabo, inimigo da justia e
amante do poder: de modo que Cristo vencesse o diabo e liberasse o homem, no
pelo s poder da divindade, mas tambm pela justificao e pela humilhao da
paixo, como diz Agostinho.

Art. 4 Se Cristo devia ter sofrido na cruz.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no devia ter sofrido na cruz.
1. Pois, a verdade deve corresponder figura. Ora, eram figuras de Cristo todos
os sacrifcios do Antigo Testamento, nos quais se matavam animais com a espada,
que eram depois queimados no fogo. Logo, parece que Cristo no devia ter sofrido
na cruz, mas antes ser sacrificado pela espada ou no fogo.

2. Demais. Damasceno diz, que Cristo no devia assumir sofrimentos

degradantes. Ora a morte da cruz era considerada como degradante e ignominiosa
por excelncia; por isso diz a Escritura: Condenemo-Io a uma morte
a mais infame. Logo, parece que Cristo no devia sofrer a morte da cruz.

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3. Demais. De Cristo diz o Evangelho: Bendito o que vem em nome do

Senhor. Ora, a morte da Cruz era uma morte de maldio, segundo a
Escritura: Maldito de Deus aquele que est pendente de um lenho. Logo, parece
que no foi conveniente que Cristo fosse crucificado.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Feito obediente at a morte e morte de cruz.

SOLUO. Era convenientssimo que Cristo sofresse a morte da cruz. Primeiro,

para dar o exemplo da virtude. Por isso diz Agostinho: A sabedoria de Deus
assumiu o homem para nos dar o exemplo de uma vida reta. Ora, prprio de uma
vida reta no temer o que no deve ser temido. H porm homens que, embora
no temam a morte em si mesma, tem horror contudo de um determinado gnero
de morte. Por isso, a fim de o homem, que vive retamente, no temer nenhum
gnero de morte o Homem-Deus quis morrer ostensivamente na cruz; pois, dentre
todos os gneros de morte nenhum era mais execrvel e temvel que
esse. Segundo, porque esse gnero de morte era o por excelncia conveniente
satisfao pelo pecado dos nossos primeiros pais, que consistiu em tomarem do
fruto da rvore, contra a ordem de Deus. Por isso era conveniente que Cristo, para
satisfazer por esse pecado, consentisse ele prprio ser pregado no madeiro, quase
para restituir o que Ado subtrara, como o diz a Escritura: Paguei ento oque no
tinha roubado: Donde o dizer Agostinho: Ado desprezou o preceito, colhendo
o pomo da rvore; mas tudo o que Ado perdeu Cristo recuperou na cruz. A
terceira razo que, como diz Crisstomo. Cristo sofreu num madeiro elevado
e no debaixo de um teto, a fim de purificar tambm o ar. Mas tambm a terra
sentiu um benefcio semelhante, purificada pelo sangue que corria gota a gota
do lado do crucificado. E aquilo do Evangelho - Importa que seja levantado o Filho
do Homem - diz: Por levantado entende que foi elevado para o alto; para que
santificasse oar quem havia santificado a terra, andando nela (Teofilacto). A quarta
razo que, morrendo no alto de um madeiro, preparou a nossa subida ao cu,
como diz Crisstomo (Atansio). Por isso ele prprio o diz no Evangelho: Eu,
quando for levantado da terra, todas as coisas atrairei a mim mesmo. A quinta
razo que isso convinha tambm completa liberao de todo o gnero humano.
Por isso diz S. Gregrio Nisseno, que a figura da cruz, esgalhando-se, de um centro
nico, em quatro extremos opostos, significa o poder e a providncia daquele que
dela pende, espalhados por toda parte. E Crisstomo tambm diz que Cristo morreu
na cruz com os braos abertos, para com uma das mos, atrair para si o povo fiel
e, com a outra, os que constituem a gentilidade. A sexta razo que esse gnero
de morte designa diversas virtudes. E por isso diz Agostinho: No escolheu em vo
tal gnero de morte, a fim de que fosse o mestre da largura, do comprimento, da
altura e da profundidade, de que fala o Apstolo. Assim, a largura desse madeiro
representada pela travessa que nele est fixada smbolo das boas obras, porque
nela esto estendidos osbraos. O comprimento vai do pice do madeiro terra
e nele que o crucificado de certo modo se apia -smbolo da estabilidade e da
perseverana atribudas longanimidade. A altura representada pela parte do
lenho que se eleva acima da travessa e em que foi presa a cabea do crucificado
suprema expectativa dos que tem esperana perfeita. Enfim, a profundidade
representada pela parte do madeiro oculta na terra e donde parece elevar-se toda a

449

cruz - sim bolo da profundidade da graa gratuita. E como ainda o nota Agostinho,
o lenho onde estavam fixos os membros do crucificado era uma como ctedra
donde o mestre ensinava. A stima razo que esse gnero de morte corresponde
a vrias figuras. Pois, como diz Agostinho,uma arca de madeira salvou o gnero
humano do dilvio das guas. Quando o povo de Deus fugia do Egito, Moiss dividiu
o mar com uma vara, aniquilou o Fara e remiu o povo de Deus. Essa mesma vara
Moiss a mergulhou na gua, tornando-a doce, de amarga que era. Ainda com essa
vara fez jorrar da pedra espiritual uma gua salutar. Para vencer Amalec, Moiss
conservava as mos estendidas ao longo da vara. E a lei de Deus estava encerrada
na arca do Testamento, que julgavam de madeira. Assim, pois, o gnero humano
era conduzido, como gradativamente, ao lenho da cruz.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O altar dos holocaustos, onde eram

oferecidos os sacrifcios dos animais, era feito de madeira, como se l na Escritura;
e, assim, a verdade corresponde figura. Mas no necessrio que a
correspondncia seja total, porque ento j no seria semelhana, mas
identidade, como diz Damasceno. - Contudo e especialmente como diz Crisstomo
Atansio, no se lhe amputou a cabea, como a Joo; nem foi serrado, como
Isaias; para que, morto, conservasse integro o corpo e indivisvel, a fim de no dar
ocasio aos que querem dividir a Igreja. E em lugar do fogo material estava, no
holocausto de Cristo, o fogo da caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no quis assumir sofrimentos degradantes, que

implicassem falta de cincia ou de graa, ou ainda de virtude. No porm os
resultantes de injrias externas; antes, como diz o Apstolo,sofreu a cruz,
desprezando a ignomnia.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o pecado maldito, e por

consequncia a morte e a mortalidade proveniente do pecado. Pois, a carne de
Cristo era mortal, tendo a semelhana da carne de pecado. E por isso Moiss lhe
chama maldito, como o Apstolo lhe chama pecado, quando diz: Aquele que no
havia conhecido pecado o fez pecado por ns, isto , pela pena do pecado. Nem
indica maior dio da parte de Deus o ter predito Moiss que Cristo maldito de
Deus. Pois, se Deus no odiasse o pecado no teria mandado o seu Filho a tomar a
morte sobre si e a destru-la. , portanto a mesma coisa proclamar que ele aceitou
a maldio em nosso lugar e dizer que morreu por ns. Donde o dito do
Apstolo: Cristo nos remiu da maldio da lei, feito ele mesmo maldio por ns.

Art. 5 Se Cristo sofreu todos os sofrimentos.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo sofreu todos os sofrimentos.
1. Pois, diz Hilrio: O Unignito de Deus, para completar o sacrifcio da sua
morte, atestou ter consumado em si todos os sofrimentos do gnero humano,
quando, inclinada a cabea, rendeu o esprito. Logo, parece que sofreu todosos
sofrimentos humanos.

450

2. Demais. A Escritura diz: Eis a est que o meu servo ter inteligncia; ele ser
exaltado e elevado eficar em alto grau sublimado; assim como pasmavam muitos
vista de ti, assim ser sem glria o seu aspecto entre os vares e sua figura entre
os filhos dos homens. Ora, Cristo foi exaltado por ter a totalidade da graa e da
cincia, pelo que muitos pasmaram vista dele, admirando-o. Logo, parece que
teria sido sem glria, sofrendo todos os sofrimentos humanos.

3. Demais. A Paixo de Cristo tinha por fim libertar o homem do pecado, como
se disse. Ora, Cristo veio liberar os homens de todo gnero de pecados. Logo, devia
sofrer todo gnero de sofrimentos.

Mas, em contrrio, diz o Evangelho, que os soldados quebraram as pernas

aoprimeiro eao outro que com ele fora crucificado; tendo vindo depois a Jesus, no
lhe quebraram as pernas. Logo no sofreu todo o gnero de sofrimentos.

SOLUO. Os sofrimentos humanos podem ser considerados dupla luz.

Primeiro, quanto espcie. E ento, no devia Cristo sofrer todos os sofrimentos;
pois, muitas espcies de sofrimentos so contrrias entre si, tal a combusto pelo
fogo e a submerso na gua. Mas, agora tratamos dos sofrimentos de provenincia
extrnseca; pois, os sofrimentos procedentes de causas externas, como as doenas
do corpo, no devia ele sofr-las, como dissemos. Mas, quanto ao gnero, sofreu
todos os sofrimentos humanos. O que susceptvel de trplice considerao.
Primeiro, quanto aos homens que lhe causaram sofrimentos. Pois, certos
sofrimentos lhe foram infligidos pelos gentios e pelos judeus; por homens e por
mulheres, como o mostram as criadas acusadoras de Pedro. Tambm recebeu
sofrimentos dos prncipes, e de seus ministros, e do populacho, conforme a
Escritura: Por que razo se embraveceram as naes e os povos meditaram coisas
vs? Os reis da terra se sublevaram e os prncipes se coligaram contra o Senhor
e contra o seu Cristo. Sofreu tambm de seus discpulos e conhecidos; como de
Judas, que o traiu e de Pedro, que o negou. Segundo, o mesmo se conclui
relativamente quilo em que o homem pode sofrer. Assim, sofreu nos seus amigos,
que o abandonaram; na sua reputao, pelas blasfmias contra ele proferidas; na
sua honra e glria, pelas irrises e contumlias contra ele assacadas; nos bens,
quando das suas prprias vestes foi espoliado; na alma, pela tristeza, pelo tdio e
pelo temor; no corpo, pelos ferimentos e flagelaes. Em terceiro lugar,
podemos consider-las relativamente aos membros do corpo. Assim, Cristo sofreu,
na cabea, a coroa de pungentes espinhos; nas mos e nos ps, a pregao dos
cravos; na face bofetadas e cuspe; e em todo o corpo, flagelaes. Sofreu tambm
em todos os sentidos do corpo: no tato, quando flagelado e pregado com cravos;
no gosto, quando lhe deram de beber fel e vinagre; no olfato, quando suspenso no
patbulo, num lugar ftido pelos cadveres dos supliciados, chamado Calvrio; no
ouvido, ferido pelas vociferaes dos que o blasfemavam e faziam dele irriso; na
vista, ao ver sua me e o discpulo a quem amava, chorando.

451

DONDE A RESPOSTA PRIMIEIRA OBJEO. As palavras citadas de Hilrio

devem entender-se quanto a todos os gneros de sofrimentos, mas no quanto a
todas as espcies deles.

RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana, no caso, se considera, no quanto ao

nmero dos sofrimentos e das graas, mas quanto grandeza de uns e de outras.
Porque, assim como foi levantado acima dos outros nos dons das graas, assim foi
abatido abaixo deles pela ignomnia da paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. Quanto suficincia, um sofrimento mnimo de Cristo

bastava para remir o gnero humano de todos os pecados. Mas, quanto
convenincia, foi suficiente que sofresse todos os gneros de sofrimentos, como j
se disse.

Art. 6 Se a dor da paixo de Cristo foi maior que todas as outras dores.
O sexto discute-se assim. Parece que a dor da paixo de Cristo no foi maior
que todas as outras dores.
1. Pois, a dor do paciente aumenta conforme a gravidade e a durao do
sofrimento. Ora, certos mrtires padeceram sofrimentos mais graves e mais longos
do que Cristo; assim, Loureno, assado em grelhas, e Vicente cujas carnes foram
laceradas por unhas de ferro. Logo, parece que a dor dos sofrimentos de Cristo no
foi a mxima.

2. Demais. A fora do esprito mitiga a dor, a ponto de os esticos ensinarem

que a alma do sbio no susceptvel de tristeza. E Aristteles diz que a virtude
moral faz conservar o justo meio nas paixes. Ora, Cristo teve a virtude
perfeitssima da alma. Logo, parece que Cristo sofreu a mnima das dores.

3. Demais. Quanto mais sensvel um paciente, tanto maior a dor da paixo.

Ora, a alma mais sensvel que o corpo, pois, pela alma que o corpo sente. E
tambm, Ado parece ter tido, no estado de inocncia, um corpo mais sensvel que
o de Cristo, que assumiu o corpo humano com as suas deficincias naturais. Logo,
parece que a dor da alma padecente no purgatrio ou no inferno, ou ainda a dor de
Ado, se alguma sofreu, teria sido maior que a dor da paixo de Cristo.

4. Demais. A perda de um maior bem causa uma dor maior. Ora, o pecador,
pecando, perde um maior bem que Cristo, sofrendo, porque a vida da graa
melhor que a da natureza humana. Demais, Cristo, que perdeu a vida, havendo de
ressurgir trs dias depois, parece que perdeu um bem menor do que aqueles que
perdem a vida, havendo de permanecer mortos. Logo, parece que a dor de Cristo
no foi a mxima das dores.

452

5. Demais. A inocncia do paciente diminui a dor da paixo. Ora, Cristo sofreu

inocentemente, segundo a Escritura: Eu era como um manso cordeiro que levado
a ser vtima. .Logo, parece que a dor da paixo de Cristo no foi a mxima.

6. Demais. Nada do que teve Cristo era suprfluo. Ora, uma dor mnima de
Cristo bastaria para o fim da salvao humana, pois, teria uma virtude infinita, por
causa da sua pessoa divina. Logo, foi suprfluo assumir a mxima das dores.

Mas, em contrrio, a Escritura diz, da pessoa de Cristo: Atendei e v de se h dor

semelhante minha dor.

SOLUO. Como dissemos, quando tratamos das deficincias assumidas por

Cristo, ele sofreu verdadeiramente a dor, na sua paixo. Tanto a sensvel, causada
pelos tormentos corpreos, como a interior, causada pela apreenso do mal, que se
chama tristeza. Ora, ambas essas dores foram mximas em Cristo, entre as dores
da vida presente. O que se explica por quatro razes. Primeiro, pelas causas da
dor. Pois, a dor sensvel teve como causa uma leso corprea cheia de
acerbidade, tanto pela generalidade da paixo, de que j tratamos, como pelo
gnero da mesma. Pois, a morte dos crucificados acerbssima, por serem
trespassados em lugares nervosos e sobremaneira sensveis, que so as mos e os
ps. E alm disso, o peso mesmo do corpo pendente continuamente aumenta a
dor; acrescentando-se ainda a diuturnidade dela, pois, os crucificados no morrem
logo como os mortos pela espada. Quanto dor interna teve as causas
seguintes. Primeiro todos os pecados do gnero humano, pelos quais satisfazia com
os seus sofrimentos; por isso como que os avocou a si, dizendo: Os clamores dos
meus pecados. Segundo e especialmente, a culpa dos judeus e dos outros, que lhe
infligiram a morte; e sobretudo a dos discpulos, que se escandalizaram com a
paixo de Cristo. Terceiro, ainda, a perda da vida do corpo, naturalmente
horrvel natureza humana. Em segundo lugar, a grandeza da dor pode ser
considerada relativamente sensibilidade do paciente. Assim, o seu corpo tinha
a melhor das compleies; pois, fora formado milagrosamente por obra do Esprito
Santo. Porque nada mais perfeito que o produzido por milagre, como o nota S.
Joo Crisstomo, a propsito da gua convertida em vinho por Cristo, nas bodas.
Assim, o sentido do tato, que serve para perceber a dor, era em Cristo
extremamente delicado. Tambm a alma, nas suas potncias interiores,
apreendia com grande eficcia todas as causas de tristeza. Terceiro, a grandeza da
dor de Cristo na sua paixo, pode ser considerada quanto pureza da mesma dor.
Pois, nos outros pacientes, mitiga-se a tristeza interior e tambm a dor externa,
pela reflexo racional, causando uma certa derivao ou redundncia das potncias
superiores para as inferiores. Oque no se deu na paixo de Cristo, pois. cada
uma das potncias permitia agir dentro do que lhe era prprio, como diz
Damasceno. Em quarto lugar, a grandeza da dor de Cristo pode ser considerada
quanto ao fato de ser a sua paixo e a sua dor assumidas voluntariamente, com o
fim de livrar o homem do pecado. Por isso, assumiu uma dor to grande, que fosse
proporcionada grandeza do fruto dela resultante. Assim, pois, de todas essas

453

causas simultaneamente consideradas resulta claro que a dor de Cristo foi a

mxima das dores.

DONDE A RESPOST PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto a uma s das

causas de sofrimento enumeradas, a saber, a leso corprea, causa da dor
sensvel, Mas, as outras causas aumentaram muito mais a dor de Cristo na sua
paixo, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude moral no mitiga do mesmo modo a tristeza

interior e ador sensvel externa, Assim, a tristeza interior ela a diminui diretamente,
estabelecendo nela a mediedade, como em matria prpria. Ao passo que a virtude
moral constitui a mediedade nas paixes, como estabelecemos na Segunda Parte,
introduzindo nelas no uma quantidade real, mas uma quantidade proporcional, de
modo que a paixo no ultrapasse a regra racional. E como os esticos reputavam
a tristeza totalmente intil, por isso criam que ela se divorcia totalmente da razo
e, por consequncia, deve ser totalmente evitada pelo sbio, Mas, na verdade das
causas, h uma certa tristeza digna de louvor, como o prova Agostinho: a
procedente de um amor santo, como quando nos entristecemos dos pecados
prprios ou dos alheios, e tambm considerada como til quando tem por fim
satisfazer pelas pecados, segundo aquilo do Apstolo: A tristeza, que segundo
Deus, produz para a salvao uma penitncia estvel. Por isso Cristo, a fim de
satisfazer pelos pecados de todos os homens, assumiu uma tristeza mxima pela
sua quantidade absoluta, mas que no ultrapassava a regra racional. - Mas quanto
dor exterior do sentido, a virtude moral no a diminui diretamente, porque essa
dor no obedece razo, mas resulta da natureza do corpo. Diminui-a, porm
indiretamente pela redundncia das potncias superiores para as inferiores. Oque
no se deu com Cristo, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A dor da alma do padecente, separada, prpria do

estado futuro de danao, que excede todos os males desta vida, como a glria dos
Santos excede todos os bens da vida presente. Por isso, quando dizemos que a dor
de Cristo foi mxima, no a comparamos com a dor da alma separada. - Quanto ao
corpo de Ado, ele no podia sofrer se no tivesse pecado, tornando-se assim
mortal e passvel. E, sofrendo, padeceria menos que o corpo de Cristo, pelas razes
referidas. Donde
tambm
resulta
que
mesmo
se,
por
impossvel,
considerssemos que Ado no estado de inocncia sofreu, a sua dor teria sido
menor que a de Cristo.

RESPOSTA QUARTA. Cristo no somente sofreu perdendo a vida do seu prprio

corpo, mas tambm pelos pecados de todos os homens. Porque a dor de Cristo
ultrapassou toda dor de qualquer paciente. Quer porque procedia de uma sabedoria
e caridade maiores, que aumentam a dor do padecente; quer tambm porque
sofreu
simultaneamente
por
todos
os
pecados,
segundo
aquilo
da
Escritura: Verdadeiramente ele foi oque tomou sobre si as nossas fraquezas. Mas
a vida corporal de Cristo foi de to grande dignidade, e, sobretudo, pela divindade

454

que lhe estava unida, que sofreu mais, perdendo-a, mesmo momentaneamente,
que qualquer outro homem perdendo a sua, por qualquer tempo que fosse. Donde
o dizer o Filsofo, que o virtuoso tanto mais ama a sua vida, quanto mais a tem
como melhor; e, contudo, a expe pelo bem da virtude, E semelhantemente,
Cristo, tendo uma vida amvel por excelncia, a exps pelo bem da caridade,
segundo aquilo da Escritura: Dei a minha amada alma em mos de seus inimigos.

RESPOSTA QUINTA. A inocncia do paciente diminui numericamente a dor da

paixo; porque quando padece por culpa, sofre no s pela pena, mas tambm pela
culpa; sendo inocente, porm, sofre s pela pena. Contudo a sua inocncia lhe
aumenta a dor, porque sabe que no merece o mal que lhe infligido. E por isso
so tanto mais repreensveis os que no se compadecem dele, conforme a
Escritura: O justo perece e no h quem considere no seu corao.

RESPOSTA SEXTA. Cristo quis liberar o gnero humano dos pecados, no s

pelo seu poder, mas ainda por justia. Por isso, no s levou em conta a grandeza
do poder que tinha a sua dor, em virtude da divindade que lhe estava unida, mas
tambm o quanto bastava essa dor pela sua natureza humana, para to grande
satisfao.

Art. 7 Se Cristo sofreu em toda a sua alma.

O stimo discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu em toda a sua alma.
1. Pois a alma sofre quando sofre o corpo, por acidente, por ser o ato do
corpo. Ora, a alma no ato do corpo relativamente a qualquer das suas partes;
assim, o intelecto no ato de nenhum corpo, como diz Aristteles. Logo, parece
que Cristo no sofreu em toda a sua alma.

2. Demais. Toda potncia da alma passiva em relao ao seu objeto. Ora, o

objeto da razo da parte superior so as razes eternas, que ela se esfora por
contemplar e consultar, como o diz Agostinho. Mas, pelas razes eternas, Cristo
no podia sofrer nenhum mal, pois em nada o contrariavam. Logo, parece que no
sofreu em toda a sua alma.

3. Demais. Quando o sofrimento sensvel atinge at a razo, ento considerado

como sofrimento completo. O que no se deu com Cristo, que s sofreu
uma propaixo, como o nota Jernimo. Donde o dizer Dionsio que os sofrimentos
que lhe foram infligidos ele os sofreu s pelos julgar. Logo, no parece que Cristo
sofresse em toda a sua alma.

4. Demais. O sofrimento causa a dor. Ora, o intelecto especulativo no

susceptvel de dor: pois, o prazer nascido da contemplao no pode ser atingido

455

por nenhuma dor, como o diz o Filsofo. Logo, parece que Cristo no sofreu em
toda a sua alma.

Mas, em contrrio, a Escritura diz, da pessoa de Cristo: A minha alma est repleta
de males. O que aumenta a Glosa: No de vcios, mas de dores, pelas quais a alma
se compadece da carne ou dos males do povo que perecia. Ora, a sua alma no
estaria repleta desses males se no tivesse sofrido em toda ela. Logo, Cristo sofreu
em toda a sua alma.

SOLUO. O todo assim chamado relativamente s partes. Ora, partes da

alma se chamam as suas potncias. Assim, pois, dizemos que toda a alma sofre
quando sofre na sua essncia ou em todas as suas potncias. Devemos, porm
considerar que uma potncia da alma pode sofrer de dois modos. De um modo, por
sofrimento prprio, isto , quando o sofrimento lhe causado pelo seu objeto; tal o
caso da viso que sofre por causa de uma excessiva visibilidade do objeto. De outro
modo sofre uma potncia pela paixo do sujeito no qual se ela funda; assim a vista
sofre quando sofre o sentido do tato nos olhos, em que se funda a vista; por
exemplo, quando os olhos so pungidos ou perturbados pelo calor. Donde, pois,
devemos concluir que, se considerarmos toda a alma, em razo da sua essncia,
ento manifesto que toda a alma de Cristo sofreu. Pois, a alma est
unida ao corpo na totalidade da sua essncia, de modo que est toda em todo
ocorpo e toda em qualquer parte dele. Por onde, sofrendo o corpo e em disposio
de ser separado da alma, toda a alma sofria. Se, porm, considerarmos toda a
alma segundo todas as suas potncias, ento, tratandodas paixes prprias das
potncias, ela sofria certo, em todas as suas potncias inferiores. Pois, em cada
uma das potncias inferiores da alma, que tem por objeto coisas temporais, havia
alguma causa da dor de Cristo, como do sobredito resulta. Mas, ento, a razo
superior de Cristo no sofria por parte do seu objeto, isto , Deus, que no era
causa de dor, mas de prazer e de gudio, para a alma de Cristo. Mas, segundo
aquele aspecto da paixo, em virtude do qual dizemos que uma potncia sofre por
parte do seu objeto, todas as potncias da alma de Cristo sorriam. Pois, todas as
potncias da alma se lhe radicam na essncia, que atingida pela paixo, quando
sofre o corpo, de que a alma o ato.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o intelecto, enquanto

determinada potncia, no seja o ato do corpo, contudo ato do corpo a essncia
da alma, na qual se radica a potncia intelectiva, como estabelecemos na Primeira
Parte.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto paixo resultante do objeto

prprio; segundo a qual a razo superior de Cristo no sofreu.

RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a dor um sofrimento perfeito, que

perturba a alma quando a paixo da parte sensitiva chega at a desviar a razo da

456

rectitude do seu ato, de modo que obedea paixo e no exera o livre arbtrio
sobre ela. Assim, porm, a paixo da parte sensitiva no atingiu a razo de Cristo:
mas sim, no concernente ao sujeito, como se disse.

RESPOSTA QUARTA. O intelecto especulativo no susceptvel de dor nem de

tristeza por parte do seu objeto, que a verdade absolutamente considerada, cuja
perfeio . Pode, porm atingi-lo a dor ou a causa da dor, pelo modo j dito.

Art. 8 Se a alma de Cristo, durante o tempo da sua paixo, frua totalmente o gozo da bemaventurana.
O oitavo discute-se assim. Parece que a alma de Cristo, durante o tempo da sua
paixo, no frua totalmente o gozo da bem-aventurana.
1. Pois, impossvel sofrer e gozar simultaneamente, por serem contrrios a dor
e o prazer. Ora, a alma de Cristo sofria totalmente a dor no tempo da paixo, como
se estabeleceu. Logo, no podia fruir na sua totalidade.

2. Demais. O Filsofo diz que a tristeza, sendo veemente, no s impede o

prazer contrrio, mas qualquer prazer; e inversamente. Ora, a dor da paixo de
Cristo foi a dor mxima, como se demonstrou; e semelhantemente, o deleite do
gozo o mximo, como se estabeleceu na Segunda Parte. Logo, no era possvel a
alma de Cristo na sua totalidade, simultaneamente sofrer e gozar.

3. Demais. O gozo da bem-aventurana se funda no conhecimento e no amor

divinos, como est claro em Agostinho. Ora, nem todas as potncias da alma so
capazes de conhecer e amar a Deus. Logo, Cristo no gozava com toda a sua alma.

Mas, em contrrio, diz Damasceno, que a divindade de Cristo permitia carne agir
e sofrer como lhe era prprio. Logo, pela mesma razo, sendo prprio alma de
Cristo, enquanto bem-aventurada, gozar a sua paixo no lhe Impedia o gozo.

SOLUO. Como dissemos antes, a alma na sua totalidade, podemos entend-la,

tanto na sua essncia como em todas as suas potncias. Se, pois, a
considerarmos na sua essncia ento toda a alma de Cristo gozava, enquanto o
sujeito da sua parte superior, a que cabe gozar da divindade. De modo que, assim
como a paixo, em razo da essncia, se atribui parte superior da alma, assim
tambm e ao inverso, o gozo, em razo da parte superior da alma, h de atribuirse essncia. Se, porm considerarmos toda a alma, em razo de todas as suas
potncias, ento no era a alma na sua totalidade a que frua. Nem diretamente
porque a fruio no pode ser ato ele nenhuma parte da alma. Nem pela
redundncia da glria, pois enquanto Cristo era viandante, no havia nenhuma
redundncia de glria da parte superior para a inferior, nem da alma para o corpo.

457

Mas porque, do inverso tambm a parte superior da alma no ficava impedida na

sua ao prpria pela parte inferior, resulta que a parte superior da alma de Cristo
frua perfeitamente, durante a sua paixo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gudio da fruio diretamente no

contraria dor da paixo porque um e outra no recaem sobre o mesmo objeto.
Pois, nada impede os contrrios existirem num mesmo sujeito, mas no sob o
mesmo aspecto. E assim, o gudio da fruio pode pertencer parte superior da
razo, pelo seu ato prprio: e a dor da paixo, pelo seu sujeito. Ora, a essncia da
alma concerne a dor da paixo, quanto ao corpo, de que ela a forma: e o gudio
da fruio, quanto potncia, de que depende.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas do Filsofo so verdadeiras em

razo da redundncia, naturalmente resultante de uma potncia da alma para
outra. Mas isso no se deu com Cristo, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe no concernente totalidade da alma,

quanto s suas potncias.

Art. 9 Se Cristo sofreu no tempo conveniente.

O nono discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu no tempo conveniente.
1. Pois, a paixo de Cristo era figurada pela imolao do cordeiro pascal donde o
dizer o Apstolo: Cristo, que a nossa Pscoa, foi imolado. Ora, o cordeiro pascal
era imolado no dia quatorze tarde, como refere a Escritura. Logo, parece que
ento que deveria Cristo sofrer. O que falso, pois, ento, celebrou a Pscoa com
os seus discpulos, segundo o Evangelho: No primeiro dia, em que se comiam os
pes asmos, quando seimolava o cordeiro pascal; e no dia seguinte sofreu a
paixo.

2. Demais. A paixo de Cristo foi a sua exaltao, segundo o Evangelho: Importa

que seja levantado o Filho do Homem, Ora, Cristo chamado na Escritura o Sol de
Justia. Logo, parece que devia ter sofrido na hora sexta, (meio dia), quando o sol
est no ponto mximo de elevao. Ora, o contrrio est no Evangelho: Era, pois a
hora de tera, tempo em que eles o crucificaram.

3. Demais. Assim como o sol atinge cada dia o seu ponto mais alto na hora sexta
(meio dia), assim no solstcio do vero que est, cada ano, no seu ponto mais
elevado. Logo, Cristo devia ter sofrido a Paixo, antes no tempo do solsticio do
vero que por ocasio do equincio da primavera.

458

4. Demais. A presena de Cristo no mundo iluminava-o a este, segundo o

Evangelho: Eu, entretanto que estou no mundo sou a luz do mundo. Logo, teria
sido mais conveniente salvao humana que tivesse vivido por mais tempo neste
mundo, de modo que no viesse a sofrer na idade de moo, mas quando j idoso.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Sabendo Jesus que era chegada a sua hora de
passar deste mundo ao Pai. E noutro lugar: Ainda no chegada a minha hora. Ao
que diz Agostinho: Quando fez tanto quanto julgava suficiente, ento veio a sua
hora; no imposta por necessidade, mas voluntria; no dependente de uma
condio, mas do seu poder. Logo, sofreu no tempo conveniente.

SOLUO. Como dissemos, a Paixo de Cristo dependia da sua vontade. Ora, a

sua vontade era dirigida pela sabedoria divina, que dispe todas as
coisas convenientemente e com suavidade, no dizer da Escritura, Donde devemos
concluir que a Paixo de Cristo se consumou no tempo conveniente. Donde o dizer
um autor: O Salvador fez tudo em lugares e tempos prprios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos dizem que Cristo sofreu na

dcima quarta lua, quando os judeus imolavam a Pscoa. Por isso refere o
Evangelho, que os judeus no entraram no Pretrio do Pilatos, no dia mesmo da
Paixo, por se no contaminarem, mas comerem a Pscoa, Ao que diz
Crisstomo: Ento os judeus celebravam a Pscoa; ao passo que Cristo celebrou a
Pscoa um dia antes, reservando-se a sua imolao para a sexta-feira quando se
celebrava a Pscoa antiga. Com o que parece estar de acordo o dito do Evangelho,
que antes do dia da festa da Pscoa Cristo acabada a ceia, lavou os ps dos
discpulos. Mas contra este sentir o lugar do Evangelho, onde se diz que no
primeiro dos dias em que se comiam os pes asmos, vieram ter com Jesus seus
discpulos, dizendo: Onde queres tu que te preparemos o que se h de comer na
Pscoa? Donde resulta que chamando-se dia de asmos o dcimo quarto dia do
primeiro ms, quando o cordeiro era imolado e era o plenilnio, como adverte
Jernimo, resulta que Cristo celebrou a ceia na dcima quarta lua e sofreu a Paixo
na dcima quinta. E isso mais expressamente mencionado pelo dito do
Evangelho: No primeiro dia em que se comiam os pes asmos, quando se imolava
o cordeiro pascal. etc. E noutro lugar: Chegou o dia dos pes asmos no qual era
necessrio imolar-se a Pscoa. Por isso, certos dizem, que Cristo no dia
conveniente, isto , na dcima quarta lua, comeu a Pscoa com os seus
discpulos,mostrando assim que at o ltimo dia no era contrrio lei, como
ensina Crisstomo. Mas os judeus, ocupados em condenar Cristo morte, adiaram
para o dia seguinte a celebrao da Pscoa, contrariando a lei. E por isso o
Evangelho diz deles que, no dia da Paixo de Cristo, no quiseram entrar no
pretrio, por no secontaminarem, mas comerem a Pscoa.

Mas tambm este modo de ver no concorda com as palavras de Marcos quando
diz: No primeiro dia em que se comiam os pes asmos, quando se imolava
o cordeiro pascal. Logo Cristo e os judeus celebraram simultaneamente antiga
Pscoa. E, como Beda diz: embora Cristo, que a nossa Pscoa, fosse crucificado
no dia seguinte, isto , na dcima quinta lua, contudo na noite em que o cordeiro

459

foi imolado, entregou seu corpo e seu sangue aos discpulos para a celebrao dos
santos mistrios; e ento preso e ligado pelos judeus, consagrou o principio da sua
imolao, isto. da sua paixo. Quanto ao dito do Evangelho Antes do dia da
festa da Pscoa entende-se que foi a dcima quarta lua, que ento teve lugar na
quinta-feira; pois, a lua dcima quinta era o dia solenissmo da Pscoa entre os
judeus. E assim, o mesmo dia a que Joo chama antes do dia da festa da
Pscoa por causa da distino natural dos dias, Mateus denomina o primeiro dia
em que se comiam os asmas. Porque, segundo o rito da festividade judaica, a
solenidade principiava na tarde do dia precedente. Quanto ao lugar, que os
judeus haviam de comer a Pscoa na dcima quinta lua, devemos entender que ai
a Pscoa no significa o cordeiro pascal, que fora imolado na dcima quarta lua;
mas a comida pascal, isto , os pes asmos, que deviam ser comidos pelos puros. E
por isso Crisstomo, comentando esse lugar refere outra exposio: Pscoa pode se
tomar por toda a festa dos judeus, que durava sete dias.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, era quase a hora sexta quando
o Senhor foi entregue a ser crucificado por Pilatos, segundo refere Joo. Assim,
ainda no era plenamente a sexta, mas quase a sexta,isto , j se tinha passado a
quinta e tinha decorrido j uma parte da sexta, at que, completa esta estando
Cristo pendente da cruz, fizeram-se as trevas. Entende-se, porm que era
terceira hora, quando os Judeus vociferavam pedindo pela crucifixo do Senhor; e
muito verdade que o crucificaram quando vociferavam. Por onde, a fim de que
ningum, afastando dos judeus o pensamento de um to grande crime, o fizesse
recair sobre os soldados, o Evangelho diz que era a hora terceira e ento
o crucificaram. De modo que se entenda, antes, terem sido os que
vociferavam os que o crucificaram na hora sexta. Embora no falte quem queira
entender como a terceira hora do dia a Parasceve, que Joo comemora, ao dizer
Era ento o dia da preparao da Pscoa (Parasceve), quase hora sexta. Porque
Parasceve significa preparao. Porm e verdadeiramente, a Pscoa celebrada na
Paixo do Senhor, comeou a ser preparada desde a nona hora ria noite,
isto , quando todos os prncipes dos sacerdotes disseram ru da morte. Assim
que, dessa hora da noite at a crucificao de Cristo, decorreu a hora sexta da
Parasceve, segundo Joo, e a terceira hora do dia, segundo Marcos. Certos,
porm dizem que essa diversidade resulta de um erro do copista grego; pois, os
nmeros que representam trs e seis so muito semelhantes entre si.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz um autor: O Senhor quis remir e reformar o mundo

pela sua paixo, na mesma poca em que o criou, isto , no equincio. ento que
o dia comea a ser mais longo que a noite, porque pela paixo do Salvador somos
tirados das trevas para a luz. E como a iluminao perfeita ser no segundo
advento de Cristo, por isso o tempo do segundo advento comparado ao estio,
pelo Evangelho, quando diz:Quando os seus ramos (da figueira) esto j tenros
e as folhas tem brotado, sabei que est perto o estio; assim tambm vs quando
vides tudo isto, sabei que esta perto, s portas. E ento ter lugar a exaltao
suprema de Cristo.

460

RESPOSTA QUARTA. Cristo quis sofrer na idade de moo por trs razes.
Primeiro, para nos demonstrar melhor o seu amor, dando a sua vida por ns,
quando a tinha no seu estado mais perfeito. Segundo, porque no convinha que
nele se manifestasse nenhuma decadncia fsica, como nem qualquer doena,
segundo se disse. - Terceiro, a fim de que, morrendo e ressurgindo na quadra da
mocidade, mostrasse de antemo em si a qualidade futura dos ressurrectos. Por
isso diz o Apstolo: At que todos cheguemos unidade da f e ao conhecimento
do Filho de Deus, a estado de varo perfeito, segundo a medida de idade completa
de Cristo.

Art. 10 Se Cristo sofreu no lugar conveniente.

O dcimo discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu no lugar conveniente.
1. Pois, Cristo sofreu na sua carne humana, que foi concebida de uma virgem em
Nazar, e nascida em Belm. Logo, parece que devia ter sofrido no em Jerusalm,
mas em Nazar ou em Belm.

2. Demais. A realidade deve corresponder figura. Ora, a Paixo de Cristo era

figurada pelos sacrifcios da lei antiga. Mas, tais sacrifcios eram oferecidos no
Templo. Logo, parece que Cristo devia ter sofrido no Templo e no fora da porta da
cidade.

3. Demais. O remdio deve ser adequado doena. Ora, a Paixo de Cristo foi o
remdio do pecado de Ado. Ado, porm no foi sepultado em Jerusalm, mas no
Hebron, como o refere Josu: Hebron chamava-se antes por nome Cariath-Arbe; ali
foi enterrado Ado, que foi o mximo entre os Enacinos. Logo, parece que Cristo
devia ter sofrido em Hebron e no em Jerusalm.

Mas, em contrrio, o Evangelho: No convm que um profeta morra fora de

Jerusalm. Logo, sofreu como o devia, em Jerusalm.

SOLUO. Como diz um Autor o Salvador fez tudo em lugares e tempos

prprios; pois como todos os tempos esto em suas mos, assim tambm todos os
lugares. Por onde, assim como Cristo sofreu no tempo conveniente, assim tambm
no lugar conveniente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo sofreu muito

convenientemente
em
Jerusalm. Primeiro,
porque
Jerusalm
foi
o
lugar escolhido por Deus para a se lhe oferecerem os sacrifcios. Sacrifcios esses
que, sendo figurados, representavam a Paixo de Cristo, que o verdadeiro
sacrifcio segundo o Apstolo: Entregou-se a si mesmo como oferenda e hstia em
odor de suavidade, Por isso diz Beda, numa Homila, que, aproximando-se a hora,
da Paixo, o Senhor quis aproximar-se do lugar dela,isto de Jerusalm, onde

461

chegou cinco dias antes da Pscoa, assim como o cordeiro pascal, era conduzido ao
lugar da imolao cinco dias antes da Pscoa, isto , na dcima lua, segundo o
preceito da lei. Segundo, porque a virtude da sua Paixo devia difundir-se a todo
o mundo; por isso quis sofrer no meio da terra habitvel, isto , em Jerusalm.
Donde o dizer a Escritura: Mas o Deus, rei nosso antes dos sculos, obrou a
salvao no meio da terra, isto , Jerusalm, considerada como o umbigo da
terra. Terceiro, porque isso lhe convinha sobremaneira humildade; pois, assim
como elegeu o mais infamante dos gneros de morte, assim tambm humildade
lhe convinha no recusar sofrer a confuso num lugar to clebre. Por isso diz Leo
Papa: Quem assumira a forma de servo, preelegeu Belm para a sua natividade e
Jerusalm, para a Paixo. Quarto, para mostrar que a iniquidade cometida com a
sua morte foi oriunda dos chefes do povo. Por isso quis sofrer em Jerusalm, onde
moravam os prncipes. Da, o dizer a Escritura: Ligaram-se nesta cidade
contra o teu santo Filho Jesus, ao qual ungiste, Herodes e Pncio Pilatos, com os
gentios e com os povos de Israel.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no sofreu a sua Paixo no templo nem na

cidade, mas fora da porta, por trs razes. - Primeiro, para que a realidade
correspondesse ao figurado. Pois, o vitelo e o bode, oferecidos em solenssimo
sacrifcio para a expiao de toda a multido, eram queimados fora dos arraiais. Por
isso diz o Apstolo: Os corpos daqueles animais, cujo sangue metido pelo
pontfice no santurio para expiao dopecado, so queimados fora dos arraiais.
Pelo que tambm Jesus, para que santificasse ao povo pelo seu sangue, padeceu
fora da porta. - Segundo, para que assim nos ensinasse, pelo seu exemplo, a nos
apartar da vida do mundo. Por isso acrescenta o Apstolo: Saiamos, pois a ela fora
dos arraiais, levando sobre ns o seu oprbrio. - Terceiro como diz Crisstomo,
o Senhor no quis sofrer debaixo de um teto nem num templo judaico, a fim de que
os judeus no nos privassem do sacrifcio da salvao e no pensssemos que s
por esse povo fosse ele oferecido. - Por isso Cristo sofreu fora ela cidade e fora dos
muros para sabermos que esse sacrifcio foi oferecido por todos, por ser a oblao
de toda a terra e a purificao de todos.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Jernimo, pretendeu-se que o Calvrio, lugar

onde fora enterrado Ado, foi por isso chamado lugar do crnio por ter sido a
enterrada a cabea do primeiro homem. Essa interpretao foi bem aceita por
lisonjear os ouvidos do povo, mas no verdadeira. Porque na verdade, fora da
cidade e fora da porta, havia lugares onde eram decapitados os condenados;
da o nome que lhes davam, de calvrios, isto , dos decapitados. E por isso a foi
crucificado Jesus para que, onde primeiro fora o campo dos condenados, a se
erigisse o estandarte do martrio. Quanto a Ado, ele foi sepulto perto de Hebron,
como lemos no livro de Jesus, filho de Nave. Mas Jesus devia ser crucificado
antes no lugar comum dos condenados, que perto do sepulcro de Ado, para que se
mostrasse ser a cruz de Cristo no s um remdio contra o pecado individual de
Ado, mas ainda contra o pecado de todo o mundo.

Art. 11 Se foi conveniente Cristo ser crucificado com os ladres.

462

O undcimo discute-se assim. Parece que no foi conveniente Cristo ter sido
crucificado com os ladres.
1. Pois, diz oApstolo: Que unio pode haver entre a justia e a iniquidade? Ora,
Cristo nos tem sido feito por Deus justia, e dos ladres prpria a iniquidade.
Logo, no foi conveniente que Cristo fosse crucificado junto com os ladres.

2. Demais. Aquilo do Evangelho: Ainda que seja necessrio morrer eu

contigo, no te negarei diz Orgenes: No convinha a nenhum homem morrer
com Jesus, que morreu por todos. E comentando aqueleoutro lugar. - Eu estou
pronto a ir contigo, tanto para a priso como a morrer, diz Ambrsio: A Paixo de
Cristo tem imitadores, mas no iguais. Logo, parece que era muito menos
conveniente que Cristo sofresse simultaneamente com os ladres.

3. Demais. O Evangelho diz num lugar. Improprios lhe diziam

tambm os ladres que haviam sido crucificados com ele. E noutro lugar se refere
que um dos ladres crucificados com Cristo lhe dizia: Senhor lembra-te de mim,
quando entrares no teu reino. Por onde se v que, alm dos ladres, que
blasfemavam, foi crucificado com Cristo um que no blasfemava. Logo, parece
inexato o narrado pelos evangelistas, que Cristo foi crucificado com ladres.

Mas, em contrrio, a Escritura: E foi posto no nmero dos malfeitores.

SOLUO. Cristo foi crucificado entre os ladres, por uma razo se

considerarmos a inteno dos judeus, e por outra, considerada a ordem de Deus:
Assim, quanto inteno dos judeus, crucificaram aos lados de Cristo dois ladres,
como adverte Crisstomo, para que ele participasse da ignomnia deles. Contudo,
queles ningum se refere, ao passo que a cruz de Cristo honrada em toda
parte. Os reis, depondo os seus diademas, assumem a cruz: no meio das prpuras,
dos diademas, das armas, da mesa sagrada, em toda a parte do mundo a cruz
resplandece. De outro lado, quanto ordenao de Deus, Cristo foi crucificado
entre ladres, porque, segundo diz Jernimo, assim como Cristo foi feito na cruz
maldio por ns, assim, foi crucificado como criminoso entre criminosos, para a
salvao de todos. Segundo, como diz Leo Papa, dois ladres foram
crucificados, um ao lado direito e outro ao lado esquerdo de Cristo, a fim de
que nesse espetculo mesmo do patbulo se espelhasse aquela separao que ele
prprio h de fazer quando vier a julgar os homens. E Agostinho diz: Se bem
refletires vers, que essa cruz foi um tribunal. O juiz est posto no meio; o que
acreditou foi salvo; o outro que insultou, foi condenado. Por onde se v o que Cristo
far um dia, dos vivos e dos mortos, colocando aqueles sua direita e os outros,
esquerda: Terceiro, segundo Hilrio, porque os dois ladres, crucificados
um, direita, o outro esquerda, mostram que toda a diversidade do gnero
humano chamada a participar do mistrio da paixo de Cristo. Mas como a
diviso entre fiis e infiis correspondente aos lados direito e esquerdo, um dos
dois, o colocado direita, foi salvo pela justificao da f. Quarto, porque, como
diz Beda, os ladres crucificados com o Senhor, simbolizam aqueles que, sob a f e

463

a confisso de Cristo, sofrem a agonia do martrio, ou vivem sob as regras de uma

disciplina mais austera. E os que trabalham para a glria eterna so figurados pelo
ladro da direita; ao passo que os de olhos postos na glria humana imitam os
atos do ladro da esquerda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como Cristo no estava

obrigado a morrer, mas sofreu a morte voluntariamente para venc-la com o seu
poder, assim tambm no mereceu ser crucificado com os ladres, mas quis ser
confundido com homens inquos a fim de destruir a iniquidade com a sua virtude.
Donde o dizer Crisstomo, que converter o ladro na cruz e introduzi-lo no Paraso,
no foi menos que fender rochedos.

RESPOSTA SEGUNDA. No convinha que ningum sofresse com Cristo pela

mesma causa. Por issoacrescenta Orgenes no mesmo lugar: Todos eram
pecadores e todos tinham necessidade que um outro morresse por eles, mas no
eles pelos outros.

RESPOSTA TERCEIRA. Como adverte Agostinho, podemos entender que

Mateus usou do nmero plural pelo singular, ao narrar que os ladres lhe diziam
improprios. - Ou podemos dizer segundo Jernimo, que a princpio tanto um como
outro blasfemavam; depois um deles, vendo os milagres, acreditou em Cristo.

Art. 12 Se a paixo deve ser atribuda sua divindade.

O duodcimo discute-se assim. Parece que a paixo de Cristo de ser atribuda
sua divindade.
1. Pois, diz o Apstolo: Se eles o conhecessem no crucificariam nunca ao
Senhor da Glria. Ora, o Senhor da glria Cristo, na sua divindade. Logo, a paixo
de Cristo devia lhe ser atribuda divindade.

2. Demais. O princpio da salvao humana a divindade, segundo aquilo da

Escritura: Mas a salvao dos justos vem do Senhor. Se, logo, a paixo de Cristo
no lhe pertencesse divindade, parece que nenhum fruto podia produzir para ns.

3. Demais. Os judeus foram punidos pelo pecado de matarem a Cristo, como

homicidas do prprio Deus, o que mostra a grandeza da pena em que incorreram.
Ora, tal no se daria se a Paixo no fosse atribuda divindade. Logo a paixo de
Cristo lhe pertencia divindade.

464

Mas, em contrrio, diz Atansio: O Verbo, enquanto Deus impassvel. Ora, o

impassvel no pode padecer. Logo, a paixo de Cristo no lhe devia ser atribuda
divindade.

SOLUO. Como dissemos a unio entre a natureza divina e a humana realizouse na pessoa, na hipstase e no suposto, permanecendo, porm a distino das
naturezas. De modo que a mesma a pessoa e a hipstase da natureza divina e da
humana, salva, contudo a propriedade de uma e outra natureza. Por isso, como
dissemos, ao suposto da natureza divina foi atribudo a Paixo, no em razo da
natureza divina, que impassvel, mas em razo da natureza humana. Por isso diz
a epstola sinodal de Cirilo: Quem no confessar que o Verbo de Deus sofreu na sua
carne e foi na sua carne crucificado, seja antema. Logo, a Paixo de Cristo deve
ser atribuda ao suposto da natureza divina, em razo da natureza passvel
assumida e no em razo da natureza divina impassvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o Senhor da glria foi

crucificado, no enquanto Senhor da glria, mas enquanto homem passvel.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz um sermo do Conclio Efesino, a morte de

Cristo, foi morte de um Deus, por causa da unio na pessoa; por isso destruiu a
morte, porque quem sofria era Deus e homem. Mas a natureza de Deus no
padeceu nenhum detrimento, nem nenhum sofrimento por no ter passado por
qualquer mudana.

RESPOSTA TERCEIRA. Como no mesmo lugar se acrescenta, os judeus no

crucificaram somente um homem, mas foi o prprio Deus que fizeram o objeto das
suas ofensas. Assim, suponde um prncipe que d instrues e as formula em uma
carta, que envia s suas cidades. Se algum insubmisso rasgasse a carta, seria
condenado morte, no por ter assim procedido, mas porque, desse modo, desfez
as instrues mesmas do prncipe. Os judeus no devem, portanto considerar-se
em segurana, como se tivessem crucificado apenas o homem. O que viam era
uma como carta; e o que nela estava oculto era o Verbo imperial, nascido da
natureza, e no proferido pela lngua.

Questo 47: Da causa eficiente da paixo de Cristo

Em seguida devemos tratar da causa eficiente da Paixo de Cristo. E nesta questo
discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se Cristo foi morto por outrem ou por si mesmo.

Art. 2 Se Cristo morreu por obedincia.
Art. 3 Se Deus Pai entregou Cristo Paixo.

465

Art. 4 Se foi conveniente que Cristo sofresse da parte dos gentios.

Art. 5 Se os perseguidores de Cristo o conheceram.
Art. 6 Se o pecado dos que crucificaram a Cristo foi o gravssimo dos pecados.

Art. 1 Se Cristo foi morto por outrem ou por si mesmo.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no foi morto por outrem, mas
por si mesmo.
1. Pois, Ele prprio o diz no Evangelho: Ningum tira de mim a vida, mas eu de
mim mesmo a ponho. Ora, diz-se que mata a outrem quem lhe tira a vida. Logo,
Cristo no foi morto por outrem, mas por si mesmo.

2. Demais. Os mortos por outrem perecem pouco a pouco, medida que se lhe
enfraquece a natureza. O que, sobretudo se d com os crucificados; pois, como diz
Agostinho, suspensos no madeiro so cruciados por uma morte prolongada. Ora, tal
no aconteceu com Cristo, pois, dando um grande brado, rendeu o esprito,como
refere o Evangelho. Logo, Cristo no foi morto por outro, mas por si mesmo.

3. Demais. Os mortos por outrem sofrem morte violenta, e no voluntria,

portanto; porque o violento se ope ao voluntrio. Ora, Agostinho diz que o esprito
de Cristo no se separou do corpo sem que ele oquisesse, mas porque o quis,
quando o quis e como o quis. Logo, Cristo no foi morto por outros, mas por si
mesmo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: E depois de aoit-lo tirar-lhe-o a vida.

SOLUO. Um agente pode causar um efeito, de dois modos. Primeiro,

produzindo-o diretamente pela sua ao. E, assim, os perseguidores de Cristo o
mataram, porque lhe infligiram intencionalmente tratamentos capazes de lhe
causarem a morte, com que efetivamente causaram, pois, das referidas causas
proveio a morte subsequente. Noutro sentido, um agente pode produzir um
efeito indiretamente, quando, podendo impedi-la, no o faz; assim dizemos que
causa de outrem ser molhado quem no fechou a janela por onde entrou a chuva. E
deste modo Cristo foi, ele prprio, causa da sua paixo e morte, pois, podia impedir
tanto uma como outra. Primeiro, coibindo os seus adversrios, de maneira que no
o quisessem ou no o pudessem matar. Segundo, porque o seu esprito tinha o
poder de conservar a natureza da sua carne, de modo que nenhuma ofensa fsica
pudesse faz-lo sucumbir. E esse poder a alma de Cristo o tinha, por estar unida a
Deus na unidade de pessoa, como o diz Agostinho. Como, pois, a alma de Cristo
no livrou o seu prprio corpo das injrias que lhe eram feitas, mas quis que a sua
natureza corprea a elas sucumbisse por isso o Evangelho diz que ps a sua vida
ou morreu voluntriamente.

466

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No dito do Evangelho Ningum

tira de mim a vida,subentende-se contra a minha vontade. Pois, a palavra tirar,
em sentido prprio, significa arrebatar alguma coisa a algum, que no pode
resistir, contra a sua vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Para mostrar que a paixo sofrida por violncia no o

privava da vida, Cristo conservou toda a sua vitalidade corprea, a ponto de, no
momento de expirar, ter clamado com alta voz. O que se lhe enumera entre outros
milagres da sua morte. Donde o dizer o Evangelho: O Centurio, que estava bem
defronte, vendo que Jesus expirava dando este brado, disse: Verdadeiramente este
homem era Filho de Deus. - Tambm foi admirvel na morte de Cristo o ter morrido
mais rpidamente que quaisquer outros padeceram sofrimentos semelhantes. Por
isso, como refere o Evangelho, os que morreram com Cristo lhesquebraram as
pernas, para morrerem mais depressa; tendo vindo depois a Jesus, como viram
que estava j morto, no lhe quebraram as pernas. E Marcos diz que Pilatos se
admirava que Jesus morresse to depressa.Assim, pois, como por sua vontade a
sua natureza corprea conservou-se vigorosa at o fim assim tambm, quando
quis; subitamente cedeu aos ferimentos que lhe tinham sido feitos.

RESPOSTA TERCEIRA. Simultaneamente Cristo sofreu a violncia de que

morreu, e contudo morreu porque o quis; pois a violncia, que lhe foi feita ao
corpo, s veio a prevalecer sobre ele, quando o quis Cristo.

Art. 2 Se Cristo morreu por obedincia.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no morreu por obedincia
1. Pois, a obedincia implica um preceito: Ora, no lemos na Escritura fosse
preceituado que Cristo houvesse de sofrer. Logo, no sofreu por obedincia.

2. Demais. Dizemos que age por obedincia quem age em virtude da

necessidade
de
um
preceito.
Ora,
Cristo
no
sofreu
necessria,
mas voluntariamente. Logo, no sofreu por obedincia.

3. Demais. A caridade virtude mais excelente que a obedincia. Ora, o

Apstolo diz, que Cristo sofreu pela caridade: Andai em caridade, assim como
tambm Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por ns outros. Logo, a Paixo
de Cristo deve ser atribuda, antes caridade que obedincia.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Feito obediente ao Pai at morte.

467

SOLUO. Foi convenientssimo que Cristo sofresse por obedincia. Primeiro,

porque isso convinha justificao humana; pois, assim como pela desobedincia
de um s homem foram muitos feitos pecadores, assim tambm pela obedincia de
um s muitos se tornaram justos, como diz o Apstolo. Segundo, foi
conveniente, para reconciliar os homens com Deus, segundo aquilo do
Apstolo: Fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho; isto , enquanto
que a morte mesma de Cristo foi um sacrifcio muito aceito de Deus, como o diz o
Apstolo: E se entregou a si mesmo por ns outros como oferenda e hstia a
Deus emodor de suavidade. Ora, a obedincia se antepe a todos os sacrifcios,
segundo a Escritura: A obedincia melhor que as vtimas. Por isso foi conveniente
que o sacrifcio da Paixo e da morte de Cristo procedesse da obedincia. Terceiro, foi conveniente vitria pela qual triunfou da morte e do autor dela. Pois,
um soldado no pode vencer sem obedecer ao general. E assim Cristo alcanou a
vitria por ter sido obediente a Deus, segundo aquilo da Escritura: O homem
obediente cantar a vitria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo recebeu do Pai o preceito de

sofrer. Assim, diz o Evangelho: Tenho o poder de pr a minha vida e tenho o poder
de reassumir este mandamento recebi de meu Pai, isto , o de pr e reassumir a
vida. Pelo que, como ensina Crisstomo, no se deve entender, queprimeiro tivesse
que ouvir esse preceito, com a necessidade de aprend-lo; mas mostrou que agia
voluntriamente, desfazendo toda suspeita de oposio entre ele e o Pai. Mas, na
morte de Cristo consumou-se a lei antiga, conforme as palavras mesmas que disse
ao esperar: Tudo est cumprido. Por isso podemos entender que, sofrendo,
cumpriu todos os preceitos da lei antiga. Os preceitos morais, porm, fundados
no da caridade ele os cumpriu, sofrendo por amor de seu Pai, segundo o lugar do
Evangelho: Para que conhea omundo que amo ao Pai e que fao como
ele me ordenou; levantai-vos, vamo-nos daqui, a saber, para o lugar da Paixo. E
sofreu tambm por amor do prximo, segundo o Apstolo: Amou-me e se entregou
a si mesmo por amor de mim. Quanto aos preceitos cerimoniais da lei,
ordenados sobretudo os sacrifcios e s oblaes, Cristo os cumpriu na sua Paixo,
porque todos os sacrifcios antigos foram figuras desse verdadeiro sacrifcio que
Cristo sofreu morrendo por ns. Donde o dizer o Apstolo: Ningum vos julgue pelo
comer ou pelo beber nem por causa dos dias de festa, ou das luas novas ou dos
sbados, que so sombra das coisas vindouras; mas o corpo em Cristo; e isso
porque Cristo est para esses sacrifcios como o corpo para a sombra. Quanto
aos preceitos judiciais da lei, sobretudo ordenados satisfao das injrias
sofridas, Cristo os cumpriu na sua Paixo. Pois, como diz a Escritura, pagou
ento o que no tinha roubado, deixando-se pregar no madeiro, pela fruta que o
homem roubara da rvore, contra o mandado de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A obedincia, embora implique obrigao relativamente

ao que foi mandado, contudo supe a vontade de cumprir a ordem. E tal foi
obedincia de Cristo. Pois, a Paixo mesma e a morte, em si considerada
repugnavam vontade natural. Contudo Cristo queria que a vontade de Deus se
cumprisse nessa matria, segundo a Escritura: Para fazer a tua vontade, Deus
meu, eu o quis. Por isso dizia:Se este clice no pode passar sem que eu o beba,
faa-se a tua vontade.

468

RESPOSTA TERCEIRA. Pela mesma razo Cristo sofreu por obedincia e

caridade. Porque s por obedincia cumpriu os preceitos da caridade e foi obediente
por amor para com o Pai, que lhe mandava.

Art. 3 Se Deus Pai entregou Cristo Paixo.

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus Padre no entregou Cristo
Paixo.
1. Pois, inquo e cruel entregar um inocente Paixo e morte. Ora, como diz
a Escritura, Deus fiel esem nenhuma iniquidade. Logo, no entregou Cristo
inocente Paixo e morte.

2. Demais. Ningum pode ser entregue morte por si mesmo e por outrem. Ora,
Cristo entregou-se a si mesmo por ns, segundo aquilo da Escritura: Entregou a
sua alma morte. Logo, parece que no o entregou o Pai.

3. Demais. Judas foi censurado por ter entregue Cristo aos judeus, como o lemos
no Evangelho: Um de vs o diabo; o que ele dizia por Judas Iscariotes,
que o havia de entregar. Semelhantemente, tambm foram censurados os judeus,
que o entregaram a Pilatos, como o prprio Cristo o disse: A tua nao e os teus
pontfices so os que te entregaram nas minhas mos: Pilatos tambm o entregou
para que fosse crucificado,como se l no Evangelho. Ora, segundo o Apstolo, no
h nenhuma unio entre a justia e a iniquidade. Logo, parece que Deus Padre no
entregou Cristo Paixo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: A seu prprio Filho no perdoou Deus, mas por ns
todos o entregou.

SOLUO. Como se disse, Cristo sofreu voluntariamente, por' obedecer ao Pai.

Por onde de trs modos Deus Padre entregou Cristo Paixo. Primeiro, porque,
na sua vontade eterna, preordenou a Paixo de Cristo para a liberao do gnero
humano, segundo aquilo da Escritura: O Senhor carregou sobre ele a iniquidade de
todos ns. E ainda: O Senhor quis quebrant-Ia na sua enfermidade. Segundo,
por lhe ter inspirado a vontade de sofrer por ns, infundindo-lhe a caridade. Por
isso, a Escritura acrescenta: Foi oferecido porque ele mesmo o quis. Terceiro,
porque, longe de o livr-lo da paixo, ele o exps aos perseguidores. Donde o dito
do Evangelho, que, pendente da Cruz, Cristo exclamava: Meu Deus, meu Deus,
porque me abandonaste? E isso porque o entregou ao poder dos que o perseguiam
como diz Agostinho.

469

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. mpio e cruel entregar ao

sofrimento e morte um homem inocente, contra a sua vontade. Mas no foi assim
que Deus Pai entregou a Cristo, seno inspirando-lhe a vontade de sofrer por ns. E
isso mostra a severidade de Deus, na expresso do Apstolo, que no quis perdoar
o pecado, sem a pena: o que o Apstolo o indica sinaladamente com as
palavras: No poupou ao seu prprio Filho. E tambm mostra a sua bondade, pois,
como o homem no lhe pudesse suficientemente satisfazer por nenhuma pena que
sofresse, deu-lhe quem o satisfizesse por ele; o que o Apstolo assinala,
dizendo: Por ns todos o entregou. E noutro lugar: Ao qual, isto , Cristo, props
Deus para ser vtima de propiciao pela f no seu sangue.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, enquanto Deus entregou-se a si mesmo morte,

pela mesma vontade e ao pela qual tambm o Pai o entregou. Mas, enquanto
homem entregou-se a si mesmo por uma vontade inspirada pelo Pai. Por isso no
houve contradio entre o Pai ter entregado a Cristo e o ter-se ele entregue a si
mesmo.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma mesma ao diversamente julgada como boa ou

m, segundo a raiz diversa donde ela procede. O Padre, pois, entregou a Cristo, e
este a si mesmo, pela caridade; por isso so louvados. Ao passo que Judas o
entregou por cobia, os Judeus, de seu lado, por inveja; e Pilatos, pelo temor
mundano, com que temia a Csar. Por isso que foram censurados.

Art. 4 Se foi conveniente que Cristo sofresse da parte dos gentios.

O quarto discute-se assim. Parece que no foi conveniente que Cristo sofresse
da parte dos gentios.
1. Pois, como pela morte de Cristo os homens deviam ser liberados do pecado,
parecia conveniente que pouqussimos tivessem cometido o pecado da morte de
Cristo. Ora, pecaram, entregando-o morte, os Judeus, das pessoas dos quais diz
o Evangelho: Este o herdeiro; vinde, matemo-la. Logo, parecia conveniente que
no pecado da morte de Cristo no se tivessem implicado os gentios.

2. Demais. A verdade deve corresponder realidade. Ora, os sacrifcios figurados

da lei antiga no os ofereciam os gentios, mas os judeus. Logo, nem a Paixo de
Cristo, que foi um verdadeiro sacrifcio, devia ter sido infligida por mos dos
gentios.

3. Demais. Narra o Evangelho que os judeus queriam matar a Cristo, no s

porque violava o sbado, mas ainda por dizer que seu Pai era Deus, equiparando-se
a este. Ora, isso parece que s contrariava a lei dos judeus: por isso eles prprios
diziam: Ele deve morrer segundo a lei, pois se fez Filho de Deus. Parecia, logo,
conveniente que Cristo sofresse, no da parte dos gentios, mas do dos judeus; e

470

que era falso o que diziam -A ns no nos permitido matar ningum, porque
muitos pecados eram pela lei punidos de morte, como est claro na Escritura.

Mas, em contrrio, o prprio Senhor disse: Entreg-lo-o aos gentios para ser
escarnecido, aoitado ecrucificado.

SOLUO. No modo mesmo da paixo de Cristo lhe estava prefigurado o efeito.

Assim, o primeiro efeito da morte de Cristo aproveitou aos judeus, muitos dos quais
foram batizados na ocasio dessa morte, como se l na Escritura. Depois, mediante
a pregao dos judeus, o efeito da paixo de Cristo o sentiram os gentios. Por
onde, foi conveniente que Cristo comeasse a sofrer da parte dos judeus e em
seguida, entregue por estes, a sua Paixo se consumasse pelas mos dos gentios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, para mostrar a abundncia

da sua caridade, que o levou a sofrer, pediu do alto da cruz perdo pelos seus
perseguidores. Por isso, a fim de os frutos dessa petio chegar aos judeus e aos
gentios, quis Cristo sofrer da parte de uns, como de outros.

RESPOSTA SEGUNDA. A Paixo de Cristo foi oblao de um sacrifcio, pois

Cristo sofreu a morte movido da caridade, por vontade prpria. Mas o sofrimento
que lhe infligiram os perseguidores no foi sacrifcio, mas pecado gravssimo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como pondera Agostinho quando os judeus disseram A ns no nos e permitido matar ningum entendiam significar que no lhes era
lcito matar ningum por causa da santidade do dia festivo, que j comeavam a
celebrar. Ou isso diziam, como ensina Crisstomo, porque queriam matar a
Jesus, no como transgressor da lei, mas como inimigo pblico, por se ter feito
rei do que no lhes competia julgar. Ou porque no lhes era lcito crucific-la,
como desejavam, mas sim lapidar o que fizeram com Estevam. Ou,
melhor dizer, que pelos Romanos, a quem estavam sujeitos, era-Ihes denegado o
poder de matar.

Art. 5 Se os perseguidores de Cristo o conheceram.

O quinto discute-se assim. Parece que os perseguidores de Cristo o conheciam.

1. Pois, como diz o Evangelho, os lavradores, vendo o filho, disseram entre si este
o
herdeiro;
vinde,
matemo-lo,
o que
comenta
Jernimo: Manifestissimamente o Senhor prova, com essas palavras, que os
prncipes dos judeus crucificaram o Filho de Deus no por ignorncia, mas por
inveja; pois entendiam ser ele a quem o Pai disse, por meio do Profeta Pede-

471

me e eu te darei as naes em tua herana. Logo, parece que sabiam ser Cristo o
Filho de Deus.

2. Demais. No Evangelho o Senhor diz: Agora eles no somente viram, mas

ainda me aborreceram tanto a mim como a meu Pai. Ora, o que visto
manifestamente conhecido. Logo, os judeus conhecendo a Cristo, infligiram-lhe a
Paixo levados do dio.

3. Demais. Um sermo do Concilio Efesino diz: Quem rasga uma carta

imperial conduzido morte, por ter como infringido uma ordem do imperador.
Assim tambm o judeu, tendo crucificado aquele a quem via, ser punido como se
tivesse feito injria ao Verbo mesmo de Deus. Ora, tal no se daria se no
conhecesse que Cristo era o Filho de Deus, ignorncia que os escusaria. Logo,
parece que os judeus, crucificando a Cristo, sabiam ser ele o Filho de Deus.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Se elesa conhecessem, nunca crucificariam ao

Senhor da glria. E Pedro diz, dirigindo-se aos Judeus: Sei que o fizestes por
ignorncia, como tambm os vossos magistrados. E o Senhor, pendente da cruz,
exclamou: Pai perdoai-lhes, porque no sabem o que fazem.

SOLUO. Dentre os Judeus, uns eram os grandes e outros, a plebe. Os

grandes chamados prncipesdeles, sabiam como tambm os demnios, que Jesus
era o Cristo prometido na lei; pois, viam realizarem-se nele todos os sinais preditos
pelos profetas. Mas lhe ignoravam o mistrio da divindade; por isso o Apstolo diz,
que se a conhecessem nunca crucificariam ao Senhor da glria. Devemos, porm
saber que a ignorncia deles no os excusava do crime; pois era de certo modo
uma ignorncia afetada. Porquanto viam sinais evidentes da sua divindade; mas
por dio e inveja de Cristo, pervertiam-lhes o sentido e no queriam acreditar nas
palavras com que se confessava Filho de Deus. Por isso deles disse Cristo: Se eu
no viera eno lhes tivera falado, no teriam eles pecado; mas agora no tm
desculpa do seu pecado. E assim podemos considerar como referentes pessoa
deles as palavras da Escritura: Disseram a Deus Retira-te de ns, pois ns no
queremos conhecer os teus caminhos. Quanto plebe, isto , a gente do povo,
no conhecedores dos mistrios da Escritura, no sabiam plenamente que ele fosse
nem Cristo nem Filho de Deus. Assim, embora certos cressem em Cristo, contudo
nele no cria a multido. E se por vezes duvidavam se era Cristo, por causa dos
inmeros milagres e da eficcia da sua doutrina, como se l no Evangelho, contudo,
foram depois iludidos pelos seus chefes de modo a no acreditarem que fosse o
Filho de Deus nem Cristo. Donde o dizer Pedro: Sei que o fiz estes por ignorncia,
como tambm os vossos magistrados, isto , porque foram enganados pelos
magistrados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas se referem

pessoa dos lavradores da vinha, os quais so os smbolos dos chefes do povo

472

judaico, que sabiam ser ele o herdeiro, porque sabiam que era o Cristo prometido
na lei. - Mas, contra essa resposta parece irem s palavras do salmo Pedeme e eute darei as naes em tua herana, dirigidas ao mesmo a quem o foram
quelas outras Tu s meu filho, eu te gerei hoje. Se, pois, sabiam que Cristo era
aquele a quem foi dito Pede-me e eu te darei as naesemtua herana, segue-se
que sabiam ser o Filho de Deus. E Crisstomo tambm diz, no mesmo lugar,
quesabiam ser ele o Filho de Deus. Beda, por sua vez, comentando aquilo do
Evangelho no sabem o que fazem, diz: Devemos notar que no ora por aqueles
que, sabendo ser Cristo o Filho de Deus, preferiram antes crucific-lo
que o confessar. Mas a isto pode-se responder, que o conheceram como Filho de
Deus, no por natureza, mas pela excelncia de uma graa singular. Podemos
contudo dizer que so considerados como conhecedores que Cristo era o verdadeiro
Filho de Deus por terem sinais evidentes disso; no quiseram, porm assentir
neles, por dio e inveja, de modo a o reconhecerem como Filho de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Antes das palavras citadas vem as seguintes: Se eu

no tivera feito entre eles tais obras quais no fez outro algum, no haveria da
parte deles pecado. E a seguir acrescenta: Mas agora as viram e me aborreceram
tanto a mim como a meu Pai. O que mostra ter sido por dio que no o
reconheceram como Filho de Deus, depois de terem presenciado as obras
milagrosas de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. A ignorncia afetada no escusa da culpa, mas ao

contrrio, a agrava: pois, mostra que o agente tem um afeto to veemente pelo
pecado que quer incorrer em ignorncia a fim de no o evitar. Por isso os Judeus
pecaram, tendo crucificado a Cristo, no s como homem, mas tambm como
Deus.

Art. 6 Se o pecado dos que crucificaram a Cristo foi o gravssimo dos pecados.
O sexto discute-se assim Parece que o pecado dos que crucificaram a Cristo no
foi o gravssimo dos pecados.
1. Pois, no o gravssimo dos pecados o que tem perdo. Ora, o prprio Senhor
perdoou o pecado dos que os crucificaram, quando disse: Pai perdoai-lhes porque
no sabem o que fazem. Logo, o pecado deles no foi o gravssimo.

2. Demais. O Senhor disse a Pilatos: O que me entregou a ti tem maior

pecado. Ora, foi Pilatos mesmo que entregou Cristo para ser crucificados pelos seus
ministros. Logo, parece ter sido maior pecado o de Judas traidor, que o dos
crucificadores de Cristo.

3. Demais. Segundo o Filsofo, ningum sofre injustia voluntriamente; e como

ainda diz no mesmo lugar, se ningum sofre injustia, ningum a comete. Logo,
ningum comete injustia contra quem a sofre voluntriamente. Ora, Cristo

473

sofreu voluntriamente, como se estabeleceu. Logo, os que o crucificaram

nenhuma injustia cometeram contra ele. E assim o pecado deles no foi o
gravssimo.

Mas, em contrrio, aquilo do Evangelho Acabai vs, pois, de encher a medida de

vossos pais - diz Crisstomo: Na verdade, excederam a medida dos pais. Pois,
aqueles mataram homens, ao passo que estes crucificaram a Deus.

SOLUO. Como dissemos, os magistrados dos judeus conheceram a Cristo; se

em alguma ignorncia incorreram, essa foi afetada, que no podaria escus-las.
Por isso foi gravssimo o pecado deles, quer genericamente considerado, quer pela
malcia da vontade. Quanto aos Judeus do povo, esses pecaram
gravissimamente quanto ao gnero do pecado; mas a ignorncia em que faziam de
certo modo diminua-lhes o pecado. Por isso, aquilo do Evangelho No
sabem o que fazem diz Beda: Roga por aqueles que no sabiam o que faziam,
tendo, verdade, zelo pelas causas de Deus, mas no fundado em cincia. Muito
mais escusvel, porm foi o pecado dos gentios, pelas mos de quem Cristo foi
crucificado, pois no tinham a cincia da lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa excusa do Senhor no se

refere aos prncipes dos judeus, mas gente do povo, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Judas entregou a Cristo, no a Pilatos, mas ao prncipe

dos sacerdotes, que o entregaram a Pilatos, segundo o Evangelho: A tua nao e
os pontfices so os que te entregaram nas minhas mos. O pecado de todos esses,
porm foi maior que o de Pilatos, que por temor de Csar matou a Cristo; e
tambm que o pecado dos soldados, que obedecendo ao mandado do governador,
o crucificaram, no por avareza, como Judas, nem por inveja e dio, como os
prncipes dos sacerdotes.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo quis por certo a sua Paixo, como tambm a quis
Deus; mas no quis a ao inqua dos judeus. Por isso, os imoladores de Cristo no
ficam escusados da injustia. E, contudo, quem assassina um homem comete uma
injustia, no s contra ele, mas tambm contra Deus e a repblica, como o ensina
o Filsofo. Por isso Davi condenou morte aquele que no temeu estender a mo
para matar aoungido do Senhor, no obstante as suas suplicas, conforme lemos na
Escritura.

Questo 48: Do modo da paixo de Cristo

474

Em seguida devemos tratar do efeito da paixo de Cristo. E, primeiro do modo pelo

qual o produziu. Segundo, do efeito em si. Na primeira questo discutem-se seis
artigos:

Art. 1 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de mrito.

Art. 2 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de satisfao.
Art. 3 Se a Paixo de Cristo se realizou a modo de sacrifcio.
Art. 4 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de redeno.
Art. 5 Se ser Redentor prprio de Cristo.
Art. 6 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de eficincia.

Art. 1 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de mrito.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Paixo de Cristo no causou a nossa
salvao a modo de mrito.
1. Pois, os princpios das paixes no esto em ns. Ora, ningum merece nem
louvado seno em virtude de um princpio em si existente. Logo, a Paixo de Cristo
nada operou em ns a modo de mrito.

2. Demais. Cristo desde o princpio da sua concepo mereceu tanto para si

como para ns, segundo se disse. Ora, suprfluo merecer algum de novo o que
j antes merecera. Logo, Cristo pela sua Paixo no mereceu a nossa salvao.

3. Demais. A raiz do mrito a caridade. Ora, a caridade de Cristo no

aumentou mais na Paixo, que antes. Logo, no mereceu a nossa salvao mais,
sofrendo, que antes.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo Pelo que Deus o exaltou - diz Agostinho: A
humildade da paixo omrito da glria; a glria o prmio da humildade. Ora,
Cristo foi o glorificado, no s em si mesmo, mas tambm nos seus fiis, como ele
prprio o disse. Logo, parece que Cristo mereceu a salvao dos seus fiis.

SOLUO. Como dissemos, a Cristo foi dada graa, no s como a uma pessoa
singular, mas enquanto cabea da Igreja, de modo que dele redundasse para os
membros dela. Por isso as obras de Cristo esto para o mesmo e para as suas
obras, assim como esto s obras de um homem constitudo em graa para com
ele prprio. Ora, manifesto que quem, constitudo em graa, sofre pela justia,
por isso mesmo merece para si a salvao, segundo aquilo do Apstolo: Bemaventurados os que padecem perseguio por amor da justia.Por onde, Cristo,
pela sua paixo, merecem a salvao no somente para si mas tambm para todos
os seus membros.

475

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Apaixo, como tal, procede de um

princpio exterior. Mas, enquanto sofrida por um paciente voluntariamente, procede
de um princpio interno.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, desde o princpio da sua concepo, mereceunos a salvao eterna. Mas, de nosso lado, certos impedimentos constituam um
obstculo a conseguirmos o efeito dos mritos precedentes. Por isso, a fim de
remover esses impedimentos que Cristo teve de sofrer, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A Paixo de Cristo teve certo efeito que no tiveram os

mritos precedentes; no por causa de uma caridade maior, mas pelo gnero da
obra, que era concordante com esse efeito, como ficou claro pelas razes supra aduzidas referentes convenincia da Paixo de Cristo.

Art. 2 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de satisfao.

O segundo discute-se assim. Parece que a Paixo de Cristo no causou a nossa
salvao a modo de satisfao.
1. Quem pecou que deve dar satisfao, como demonstram as outras partes da
penitncia; assim, quem pecou deve arrepender-se e confessar o pecado. Ora,
Cristo no pecou segundo o diz a Escritura: O qual no cometeu pecado. Logo, no
satisfez pela sua Paixo prpria.

2. Demais. No satisfazemos a ningum por meio de uma ofensa maior. Ora, a

ofensa mxima foi a perpetrada na Paixo de Cristo; pois, pecaram
gravissimamente os que o mataram como dissemos. Logo, parece que pela Paixo
de Cristo no podia Deus ser satisfeito.

3. Demais. A satisfao implica uma certa igualdade com a culpa, por ser um ato
de justia. Ora, parece que a Paixo de Cristo no foi igual a todos os pecados do
gnero humano, porque Cristo no sofreu nas divindades, mas na sua carne,
segundo aquilo da Escritura: Havendo, pois, Cristo padecido na carne. Ora, a alma
que a contaminada pelo pecado, superior carne. Logo, pela sua Paixo Cristo
no satisfez pelos nossos pecados.

Mas, em contrrio, da sua pessoa diz a Escritura: Paguei ento o que no tinha
roubado. Ora, no pagou o que perfeitamente no satisfez. Logo, pela sua Paixo
Cristo satisfez perfeitamente pelos nossos pecados.

476

SOLUO. Propriamente satisfaz pela ofensa, quem oferece o que ama tanto ou
mais oque odeia a ofensa. Ora, Cristo, sofrendo por obedincia e caridade, ofereceu
a Deus um bem maior do que o exigido pela recompensa da ofensa total do gnero
humano. Assim, primeiro, pela grandeza da caridade, pelo qual sofria. Segundo,
pela dignidade de sua vida, que oferecia em satisfao, que era a vida de Deus e do
homem. Terceiro, por causa da generalidade da Paixo e da grandeza da dor
assumida, como dissemos. Por onde, a Paixo de Cristo foi uma satisfao s
suficiente, mas tambm superabundante pelos pecados do gnero humano,
segundo aquilo do Evangelho: Ele a propiciao pelos nossos pecados, e no
somente pelos nossos, mas tambm pelos de todo o mundo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cabea e os membros constituem

uma como pessoa mstica. Por isso a satisfao de Cristo pertence a todos os fiis,
como aos seus membros. Assim, tambm quando dois homens esto unidos pela
caridade, um pode satisfazer por outro, como a seguir se dir. Mas o mesmo no se
d com a confisso e o arrependimento; porque a satisfao consiste num ato
exterior, para o qual se podem empregar instrumentos, entre os quais se contam
tambm os amigos.

RESPOSTA SEGUNDA. Maior foi caridade de Cristo na sua Paixo do que a

malcia dos que o crucificaram. Por isto Cristo pde satisfazer mais pela sua Paixo,
do que ofend-lo os que o crucificaram e o mataram. Porquanto a Paixo de Cristo
foi suficiente e superabundante para satisfazer pelos pecados dos que o mataram.

RESPOSTA TERCEIRA. A dignidade da carne de Cristo no deve ser a validade

s pela natureza da carne, mas pela pessoa assumente; isto , enquanto carne de
Deus, donde lhe derivava a dignidade infinita.

Art. 3 Se a Paixo de Cristo se realizou a modo de sacrifcio.

O terceiro discute-se assim. Parece que a Paixo de Cristo no se realizou a
modo de sacrifcio.
1. Pois, a realidade deve corresponder figura. Ora, nos sacrifcios da lei antiga,
que eram a figura de Cristo, nunca era oferecida a carne humana; ao contrrio,
esses sacrifcios eram considerados como nefandos, segundo se l na
Escritura: Derramavam o sangue inocente, o sangue de seus filhos e de suas filhas,
que haviam sacrificado aos dolos de Canaam. Logo, parece que a Paixo de Cristo
no pode ser chamada sacrifcio.

2. Demais. Agostinho diz que o sacrifcio visvel o sacramento, isto , sacro

sinal do sacrifcio invisvel.Ora, a Paixo de Cristo no um sinal, mas antes, foi
significada por outros sinais. Logo, parece que a Paixo de Cristo no foi um
sacrifcio.

477

3. Demais. Quem quer que oferea um sacrifcio faz algo de sagrado, como o
demonstra a palavra mesma de sacrifcio. Ora, os que mataram a Cristo nada
fizeram de sagrado; ao contrrio, perpetraram uma grande malcia. Logo a Paixo
de Cristo foi antes um malefcio que um sacrifcio.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Entregou-se a si mesmo por ns outros, como

oferenda e hstia a Deus em odor de suavidade.

SOLUO. Chama-se sacrifcio em sentido prprio o que feito como uma honra
propriamente devida a Deus, com o fim de o aplacar. E por isso diz
Agostinho: verdadeiramente sacrifcio toda obra feita com o fim de nos unirmos
com Deus numa sociedade santa; isto , uma obra referida ao fim bom, cuja posse
capaz de nos dar verdadeiramente a felicidade. Ora, Cristo, como no mesmo
lugar se acrescenta, se ofereceu a si mesmo a sofrer por ns; e o prprio fato de
ter padecido voluntriamente a sua Paixo foi sobremaneira aceito de Deus, como
proveniente de uma caridade mxima. Por onde manifesto, que a Paixo de Cristo
foi um verdadeiro sacrifcio. E como Agostinho acrescenta a seguir, no mesmo
livro, os sacrifcios primitivos dos santos foram sinais variados e mltiplos desse
verdadeiro sacrifcio, esse sacrifcio nico foi simbolizado por numerosos sacrifcios,
do mesmo modo que uma mesma realidade designada por numerosas palavras, a
fim
de
que
fosse
grandemente
recomendado,
sem
nenhum
intil
encarecimento. Mas, continua Agostinho,consideramos quatro elementos num
sacrifcio: aquele a quem o oferecemos, quem o oferece, o que oferecido e por
quem o . Assim, o mesmo, s nico e verdadeiro mediador, reconciliando-nos com
Deus pelo sacrifcio da paz, devia permanecer uno com aquele a quem oferecia esse
sacrifcio, reunir em si, numa unidade, aqueles por quem o oferecia, e ser
simultnea e identicamente o oferente e a oferenda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a realidade corresponda

figura, de certo modo, no corresponde totalmente, pois, a verdade h de
necessriamente ultrapassar a figura. Por isso e convenientemente a figura deste
sacrifcio pelo qual a carne de Cristo oferecida por ns, foi a carne, no dos
homens, mas de animais irracionais que significavam a carne de Cristo. A carne de
Cristo o perfeitssimo dos sacrifcios pelas razes seguintes. Primeiro porque,
sendo carne de natureza humana, convenientemente oferecida pelos homens,
que a tomam sob a forma de sacramento. Segundo, porque, sendo passvel e
mortal, era apta para a imolao. Terceiro, porque, sendo isenta de pecado, tinha a
eficincia para purificar dos pecados. Quarto, porque, sendo a carne mesma do
oferente, era aceita de Deus por causa da caridade com que a oferecia. Donde o
dizer Agostinho: Que oferenda podiam os homens tomar, que lhes fosse mais
adaptada, que uma carne humana? Que de mais apto imolao do que uma carne
mortal? Que haveria de mais puro para delir os vcios dos mortais que uma carne
nascida sem o contgio da concupiscncia carnal, de um ventre e de um ventre
virginal? Que poderia ser oferecido e aceito com mais graa que a carne de nosso
sacrifcio, tornado o corpo de nosso Sacerdote?

478

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho, no lugar aduzido, refere-se aos sacrifcios

visveis figurados. E, contudo a Paixo mesma de Cristo, embora fosse significada
por outros sacrifcios figurados, contudo o sinal de uma realidade que ns
devemos guardar, segundo aquilo da Escritura: Havendo pois Cristo padecido na
carne, armai-vos tambm vs outros desta mesma considerao: que aquele que
padeceu na carne cessou de pecados; de sorte que o tempo que lhe resta da vida
mortal, ele no vive mais segundo as paixes do homem, mas segundo a vontade
de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A Paixo de Cristo, relativamente aos que o mataram,

foi um malefcio; foi porm um sacrifcio por parte dele mesmo, que sofreu levado
da caridade. Por isso se diz, que quem ofereceu esse sacrifcio foi o prprio Cristo e
no os que o mataram.

Art. 4 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de redeno.

O quarto discute-se assim. Parece que a Paixo de Cristo no obrou a nossa
salvao a modo de redeno.
1. Pois, ningum compra ou redime o que nunca deixou de lhe pertencer. Ora,
os homens nunca deixaram de ser de Deus, conforme aquilo da Escritura: Do
Senhor a terra e tudo o que a enche, a redondeza da terra e todos os seus
habitantes. Logo, parece que Cristo no nos remiu com a sua Paixo.

2. Demais. Como diz Agostinho, Cristo devia vencer o demnio pela justia. Ora,
a justia exige, que quem se apoderou dolosamente da coisa alheia deve ser
privado dela, porque a ningum deve aproveitar a fraude eo dolo, como tambm o
exigem as leis humanas. Logo, tendo o diabo enganado e a si subjugado
dolosamente o homem, criatura de Deus, parece que no devia o homem ser-lhe
arrebatado ao pode por meio da redeno.

3. Demais. Quem compra ou redime uma coisa paga o preo a quem antes a
possua. Ora, Cristo no pagou o seu sangue, considerado preo da nossa
redeno, ao diabo, que nos retinha captvos. Logo, Cristo no nos remiu com a
Paixo.

Mas, em contrrio, a Escritura: No por ouro nem por prata, que so coisas
corruptveis, haveis sido resgatados da vossa v conversao que recebestes de
vossos pais; mas pelo precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e
sem contaminao alguma. Noutro lugar: Cristo nos remiu da maldio da lei, feito
ele mesmo maldio por ns. E dito do Apstolo feito maldio por ns
significa que sofreu por ns no madeiro, como antes se disse. Logo, pela sua
Paixo nos remiu.

479

SOLUO. Pelo pecado o homem estava escravizado, de dois modos. Primeiro

pela servido do pecado; pois, todo o que comete pecado escravo do
pecado; e todo o que vencido escravo daquele que venceu - como se l na
Escritura. Ora, como o diabo venceu ao homem, induzindo-o ao pecado, o homem
foi feito escravo do diabo. Segundo, quanto ao reato da pena pelo qual o homem
estava ligado, segundo a justia de Deus. E esta tambm uma escravido; pois,
prprio do escravo sofrer o que no quer, ao contrrio do homem livre, que pode
dispor de si mesmo como quer. Por onde, sendo a Paixo de Cristo uma satisfao
suficiente e superabundante pelo pecado e pelo reato do gnero humano, a sua
Paixo foi um como preo, pelo qual fomos livrados de uma e outra escravido.
Assim, a satisfao pela qual satisfazemos por ns ou por outrem considerada um
preo pelo qual nos remimos do pecado e da pena, segundo a
Escritura: Redimeos teus pecados com a esmola. Ora, Cristo satisfez no certo
dando dinheiro nem por qualquer forma semelhante, mas dando-se a ele prprio bem mximo - por ns. Por isso que se diz ser a Paixo de Cristo a nossa
redeno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos dizemos que o

homem pertence a Deus. Primeiro, por lhe estar sujeito ao poder. E, neste sentido,
o homem nunca deixa de pertencer a Deus, segundo aquilo da Escritura: o Excelso
tem debaixo da sua dominao os reinos dos homens e os d a quem lhe
aprazoNoutro sentido, pela unio da caridade com ele, segundo o dito do
Apstolo: Se algum no tem o Esprito de Cristo, este tal no dele. Ora, do
primeiro modo o homem nunca deixou de ser de Deus. Mas, do segundo, o deixa,
pelo pecado. Por onde, quando liberado do pecado, pela Paixo satisfaciente de
Cristo, dizemos que o homem foi remido pela Paixo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem, pecando, contraiu uma obrigao tanto para

com Deus como para o diabo. Pois, pela culpa, ofendeu a Deus e, sujeitou-se ao
diabo, pelo seu consentimento. E assim, em razo da culpa, no se tornou servo de
Deus; mas antes, afastando-se doseu servio, incorreu na servido do diabo, por
justa permisso de Deus, por causa da ofensa contra ele cometida. Mas,
quanto pena, o homem contraiu principalmente uma obrigao para com Deus,
como supremo juiz; e para com o diabo, como seu algoz, segundo aquilo do
Evangelho: Para que no suceda que o teu adversrio te entregue ao juiz e
que o juiz te entregue ao seu ministro, isto , ao anjo cruel da pena, como
interpreta Crisstomo. Embora, pois, o diabo retivesse, injustamente e na medida
do seu poder, sob o seu jugo o homem, enganado pela sua fraude, tanto quanto
culpa como quanto pena, contudo, era justo que isso o homem o sofresse, por
permisso de Deus, quanto culpa, e pela ordem do mesmo Deus, quanto pena.
Por onde, relativamente a Deus, a justia exigia fosse o homem redimido; no,
porm relativamente ao diabo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como a redeno era necessria para a liberao do

homem, relativamente a Deus, mas no relativamente ao diabo, o preo no devia

480

ser pago ao diabo, mas a Deus. Por isso, no se diz que Cristo tivesse oferecido ao
diabo, mas a Deus o seu sangue, que o preo da nossa redeno.

Art. 5 Se ser Redentor prprio de Cristo.

O quinto discute-se assim. Parece que ser Redentor no prprio de Cristo.
1. Pois, diz a Escritura: Tu me remiste Senhor Deus da Verdade. Ora, Deus da
verdade toda a Trindade o . Logo, no prprio de Cristo.

2. Demais. Redime quem paga o preo da redeno. Ora, Deus Padre deu o seu
Filho como redentor pelos nossos pecados, segundo a Escritura: O Senhor enviou
ao seu povo redeno, isto , diz a Glosa, Cristo, que d a redeno aos
cativos. Logo, no s Cristo, mas tambm Deus Padre nos remiu.

3. Demais. No s a Paixo de Cristo, mas tambm a dos outros santos, foi

profcua nossa salvao segundo o Apstolo: Eu me alegro nas penalidades que
sofro por vs e cumpro na minha carne o que resta a padecer a Jesus Cristo pelo
seu corpo, que a Igreja. Logo, no s Cristo, mas tambm os outros santos
devem ser considerados o Redentor.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo nos remiu na maldio da lei, feito ele
maldio por ns. Ora, s Cristo foi feito maldio por ns. Logo, s ele deve ser
considerado nosso Redentor.

SOLUO. Para algum redimir duas condies se requerem: o ato de pagar e o

preo pago. Assim, pois, no dizemos que redime principalmente, quem paga, para
remir uma coisa, um dinheiro que no seu, mas de outrem; e antes, o redentor
aquele que pagou o preo. Ora, o preo da nossa redeno o sangue de Cristo, ou
a sua vida corprea, que estava no sangue; e esse preo Cristo mesmo o pagou.
Por onde, o ato de pagamento e o preo do pagamento pertenceu imediatamente a
Cristo, enquanto homem; mas a toda a Trindade como causa primeira e remota, a
quem pertencia a vida mesma de Cristo, como primeiro autor dela; e tambm
porque foi a Trindade que inspirou ao homem Cristo sofrer por ns. Por isso ser
imediatamente o Redentor prprio de Cristo, enquanto homem; embora a
redeno mesma possa ser atribuda a toda a Trindade como causa primeira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Otexto citado a Glosa assim o

expe: Tu, Deus de verdade,me remiste em Cristo, que exclamou: Nas tuas
mos Senhor entrega o meu esprito. Assim, a redeno pertenceu imediatamente
ao homem Cristo; mas, como causa principal dela, a Deus.

481

RESPOSTA SEGUNDA. O preo da nossa redeno o homem Cristo o pagou

imediatamente; mas, por mandado do Pai, como autor primordial.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sofrimentos dos santos aproveitam Igreja, no

certo a modo de redeno, mas a modo de exemplo e de exortao, segundo aquilo
do Apstolo: Se somos atribulados, para vossa exortao e salvao.

Art. 6 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de eficincia.

O sexto discute-se assim. Parece que a Paixo de Cristo no obrou a nossa
salvao a modo de eficincia.
1. Pois, a causa eficiente da nossa salvao a grandeza da virtude divina,
segundo aquilo da Escritura: Eis ai est que a mo do Senhor no abreviada para
no poder salvar. Ora, Cristo foi crucificado por enfermidade. Logo, a Paixo de
Cristo no obrou eficientemente a nossa salvao.

2. Demais. Nenhum agente material age eficientemente seno por contato;

assim, o prprio Cristo curou o leproso tocando-o, para mostrar que a sua carne
tinha uma virtude curativa, como diz Crisstomo (Teofilacto). Ora, a Paixo de
Cristo no podia estar em contato com todos os homens. Logo, no podia obrar
eficientemente a salvao de todos.

3. Demais. No pode um mesmo agente obrar o modo de mrito e de eficincia;

porque quem merece espera receber o efeito, de outrem. Ora, a Paixo de Cristo
obrou a nossa salvao a modo de mrito. Logo, no a modo de eficincia.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz que a palavra da cruz a virtude de Deus

para os que se salvam. Ora, a virtude de Deus obra eficientemente a nossa
salvao. Logo, a Paixo de Cristo na cruz obrou eficientemente a nossa salvao.

SOLUO. H uma dupla espcie de eficincia: a principal e a instrumental. Ora,

o eficiente principal da salvao humana Deus. Sendo, porm a humanidade de
Cristo o instrumento da divindade, como se disse, por isso e consequentemente,
todas as aes e paixes de Cristo obram instrumentalmente, em virtude de
divindade, para a salvao humana. E, a esta luz, a Paixo de Cristo causa
eficientemente a salvao humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paixo de Cristo, referida carne

de Cristo, convinha enfermidade que assumiu. Referida, porm divindade, resulta
dela uma virtude infinita, segundo aquilo do Apstolo: O que parece em Deus uma

482

fraqueza mais forte que os homens. Isto , porque a enfermidade mesma de

Cristo, enquanto de Deus, tem uma virtude excedente a toda virtude humana.

RESPOSTA SEGUNDA. A Paixo de Cristo, embora fosse a do seu corpo,

contudo tem uma virtude espiritual procedente da divindade que lhe estava unida.
E desse contato espiritual lhe advm a eficcia; isto , pela f e pelos sacramentos
da f, segundo aquilo do Apstolo: Ao qual props Deus para ser vtima de
propiciao pela f no seu sangue.

RESPOSTA TERCEIRA. A Paixo de Cristo referida sua divindade, age a modo

de eficincia. Referida, porm vontade da alma de Cristo, age a modo de mrito,
Referida ainda carne mesma de Cristo age a modo de satisfao, enquanto que
por ela somos liberados do reato da pena; mas a modo de redeno, enquanto por
ela somos liberados da servido da culpa; e enfim a modo de sacrifcio, enquanto
fomos por ela reconciliados com Deus, como a seguir se dir.

Questo 49: Dos efeitos da paixo de Cristo

Em seguida devemos tratar dos efeitos da Paixo de Cristo. E nesta questo
discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se pela Paixo de Cristo somos liberados do pecado.

Art. 2 Se pela Paixo de Cristo fomos livrados do poder do diabo.
Art. 3 Se pela Paixo de Cristo os homens foram liberados da pena do pecado.
Art. 4 Se pela Paixo de Cristo fomos reconciliados com Deus.
Art. 5 Se Cristo com a sua Paixo nos abriu as portas do cu.
Art. 6 Se Cristo pela sua Paixo mereceu ser exaltado.

Art. 1 Se pela Paixo de Cristo somos liberados do pecado.

O primeiro discute-se assim. Parece que pela Paixo de Cristo no somos
liberados do pecado.
1. Pois, liberar do pecado prprio de Deus, segundo a Escritura: Eu sou, eu
mesmo o que apago as tuas iniqidades por amor de mim. Ora, Cristo no sofreu
enquanto Deus, mas enquanto homem. Logo, a Paixo de Cristo no nos liberta do
pecado.

2. Demais. O corporal no age sobre o espiritual. Ora, a Paixo de Cristo foi

corporal; ao passo que o pecado existe na alma, criatura espiritual. Logo, a Paixo
de Cristo no podia purificar do pecado.

483

3. Demais. Ningum pode ser liberado de pecado que ainda no cometem, mas
do que no futuro cometer. Ora, como muitos pecados foram cometidos e todos os
dias o so, posteriores Paixo de Cristo, parece que pela sua Paixo no fomos
liberados do pecado.

4. Demais. Posta a causa suficiente, nada mais necessrio para a produo do

efeito. Ora, alm da Paixo de Cristo se requerem outras causas como o batismo e
a penitncia, para a remisso dos pecados. Logo, parece que a Paixo de Cristo no
foi causa suficiente da remisso dos pecados.

5. Demais. A Escritura diz: A caridade cobre todos os delitos. E nou'tro lugar. Os

pecados purificam-se pela misericrdia e pela f. Ora, h muitos outros objetos de
f e motivos da caridade, alm da Paixo de Cristo. Logo, a Paixo de Cristo no
a
causa
prpria
da
remisso
dos pecados.

Mas, em contrrio, a Escritura: Amou-nos e nos lavou dos pecados no seu sangue.

SOLUO. A Paixo de Cristo a causa prpria da remisso dos pecados, por

trs razes. Primeiro, como causa excitante caridade. Pois, no dizer do
Apstolo, Deus faz brilhar asua caridade em ns, porque ainda quando ramos
pecadores, em seu tempo morreu Cristo por ns. Ora, pela caridade conseguimos o
perdo dos pecados, conforme o Evangelho: Perdoados lhe so seus muitos
pecados, porque amou muito. Segundo, a Paixo de Cristo causa a remisso dos
pecados a modo de redeno. Pois, sendo Cristo a nossa cabea, pela Paixo que
sofreu por obedincia e caridade, liberou-nos, como o seus membros, do pecado,
quase pelo preo da sua Paixo; como no caso de algum que, por uma obra
meritria manual, se resgatasse do pecado que com os ps tivesse cometido. Assim
como, pois, o corpo natural uno, na diversidade dos seus membros, assim a
Igreja na sua totalidade, que o corpo mstico de Cristo, considerada quase uma
mesma pessoa com a sua bea que Cristo. Terceiro, o modo de eficincia,
enquanto a carne, na qual Cristo sofreu sua Paixo, o instrumento da divindade;
pelo qual os padecimentos e as aes de Cristo agem com virtude divina, com o fim
de deliro pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo, como Deus, no

sofresse, contudo a sua carne foi o instrumento da divindade. Donde houve a sua
Paixo, uma certa virtude divina de perdoar os pecados, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A Paixo de Cristo, embora corprea, produz contudo

uma certa virtude espiritual por causa da divindade qual a sua carne estava

484

unida, como instrumento. E por fora dessa virtude a Paixo de Cristo a causa da
remisso dos pecados.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo pela sua Paixo nos livrou dos pecados,
causalmente, isto, por ter institudo a causa da nossa liberao, em virtude da
qual pudesse perdoar num momento dado quaisquer pecados - passados, presentes
ou futuros. Tal o mdico que preparasse um remdio capaz de curar quaisquer
doenas, mesmo futuras.

RESPOSTA QUARTA. A Paixo de Cristo , como dissemos, a causa universal

antecedente da remisso dos pecados. Mas necessrio aplic-la a cada um a fim
de delir os pecados prprios. O que se d pelo batismo, pela penitncia e pelos
outros sacramentos, que tiram a sua virtude da Paixo de Cristo, como a seguir se
dir.

RESPOSTA QUINTA. Tambm pela f nos aplicada a Paixo de Cristo, a fim

de lhe colhermos os frutos, segundo aquilodo Apostolo: Ao qual props Deus para
ser; vitima de propiciao pela f no seu sangue. Mas a f, pela qual nos
purificamos do pecado, no uma f informe, que pode coexistir com o pecado,
mas a f informada pela caridade. De modo que uma Paixo de Cristo nos
aplicada, no s quanto ao intelecto, mas tambm quanto ao afeto. E tambm
deste modo os pecados so perdoados por virtude da Paixo de Cristo.

Art. 2 Se pela Paixo de Cristo fomos livrados do poder do diabo.

O segundo discute-se assim. Parece que pela Paixo de Cristo no fomos
livrados do poder do diabo.
1. Pois, no temos poder sobre outrem se no o podemos exercer sem a
permisso alheia. Ora o diabo nunca pode fazer nenhum mal ao homem seno por
permisso divina; Tal o caso de J a quem lesou, por ter recebido de Deus esse
poder, primeiro nos seus bens e depois no corpo. Semelhantemente, como lemos
no Evangelho, os demnios no puderam entrar nos porcos seno com a permisso
de Cristo. Logo, o diabo no teve nunca poder sobre os homens. E portanto no
fomos livrados do poder do diabo, pela Paixo de Cristo.

2. Demais O diabo exerce o seu poder sobre os homens tentando-os e vexandoos corporalmente. Ora isso eles ainda o fazem, depois da Paixo de Cristo. Logo,
pela Paixo de Cristo no fomos livrados do poder do diabo.

3. Demais. A virtude da Paixo de Cristo dura perpetuamente, segundo aquilo do

Apstolo: Com uma s oferenda fez perfeitos para sempre os que tem
santificados. E tambm ela se estendem a todos os lugares. Ora, a liberao do

485

poder do diabo nem se estende a todos os lugares porque em muitas partes do

mundo ainda h idlatras; nem perdurar sempre, porque no tempo do Anticristo
que o diabo sobretudo exercer o seu poder em detrimento dos homens. Ao que se
referem as palavras do Apstolo, A vinda ao qual segundo a obra de Satans em
todo o poder e em sinais e em prodgios mentirosos e em toda a seduo da
iniquidade.Logo, parece que a Paixo de Cristo no causa da liberao do gnero
humano, do poder do diabo.

Mas, em contrrio, o Senhor disse, na iminncia da Paixo: Agora ser lanado

fora o prncipe deste mundo, eeu, quando for levantado da. Terra, todas as coisas
atrairei a mim mesmo. Ora, foi levantado da terra pela Paixo da cruz. Logo, por
ela o diabo foi privado do seu poder sobre os homens.

SOLUO. Sobre o poder que o diabo exercia sobre os homens, antes da Paixo
de Cristo, devemos fazer trplice considerao. A primeira relativa ao homem,
que pelo seu pecado mereceu ser entregue ao poder do diabo, por cuja tentao
fora vencido. A outra relativa a Deus; a quem o homem ofendera pecando, e que
na sua justia abandonou o homem ao poder do diabo. A terceira relativa ao
diabo, que com a sua vontade perversssima impedia o homem de alcanar a sua
salvao. Assim, pois, no tocante primeira considerao, o homem foi liberado do
poder do diabo pela Paixo de Cristo, porque a Paixo de Cristo a causa da
remisso dos pecados; como dissemos. Quanto segunda, a Paixo de Cristo
nos livrou do poder do diabo, por nos ter reconciliado com Deus, como depois
diremos. No tocante terceira, a Paixo de Cristo nos liberou do diabo; porque
nela o diabo ultrapassou a medida do poder que Deus lhe conferira, maquinando a
morte de Cristo, que no merecera morrer por no ter nenhum pecado. Donde o
dizer Agostinho: Pea justia de Cristo foi vencido o diabo, porque apesar de nada
ter encontrado nele digno de morte, contudo o matou. E, portanto era justo que os
devedores que detinha em seu poder fossem mandados livres, crentes em Cristo,
que o diabo matou, apesar de no ter nenhum dbito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se diz que o diabo tivesse poder

tal sobre os homens que lhes pudesse fazer mal, sem a permisso de Deus: mas,
que justamente lhe era permitido fazer mal aos homens, os quais, tentando-os,
levou a consentir nos seus desgnios.

RESPOSTA SEGUNDA. O diabo, ainda agora pode, com a permisso de Deus,

tentar os homens na alma e vexar-lhas o corpo; contudo, foi-lhe preparado ao
homem o remdio da Paixo de Cristo, com o qual pode defender-se contra os
ataques do inimigo, a fim de no ser arrastado perdio da morte eterna. E todos
os que, antes da Paixo, resistiam ao diabo, assim o puderam fazer pela f na
Paixo de Cristo. Embora, no estando essa Paixo ainda consumada, de certo
modo ningum pudesse escapar s mos do diabo, livrando-se assim de descer ao
inferno; ao passo que depois da Paixo de Cristo todos podemos nos defender
contra o poder diablico.

486

RESPOSTA TERCEIRA. Deus permite ao diabo enganar certas pessoas, em

certos tempos e lugares, por uma razo oculta dos seus juzos. Mas sempre, pela
Paixo de Cristo est preparado aos homens o remdio para se defenderem das
perversidades dos demnios, mesmo no tempo do Anticristo. E o fato de certos
descuidarem de servir-se desse remdio em nada faz diminuir a eficcia da Paixo
de Cristo.

Art. 3 Se pela Paixo de Cristo os homens foram liberados da pena do pecado.

O terceiro discute-se assim. Pela Paixo de Cristo os homens no foram
liberados da pena do pecado:
1. Pois, a pena principal do pecado a condenao eterna. Ora, os condenados
ao inferno pelos seus pecados no foram liberados pela Paixo de Cristo,
porque para o inferno no h nenhuma redeno. Logo, parece que a Paixo de
Cristo no liberou os homens da pena.

2. Demais. Aos livres do reato da pena no se lhes deve acrescentar nenhuma

pena. Ora, aos penitentes se lhes acrescenta a pena satisfatria. Logo, pela Paixo
de Cristo os homens no foram livrados do reato da pena.

3. Demais. A morte a pena do pecado, segundo aquilo do Apstolo:

O estipndio do pecado a morte.Ora, mesmo depois da Paixo de Cristo os
homens morrem. Logo, pela Paixo de Cristo no fomos liberados do reato da pena.

Mas, em contrrio, a Escritura: Ele foi o que tomou sobre sias nossas fraquezas e
ele mesmo carregou com as nossas dores.

SOLUO. Pela Paixo de Cristo fomos liberados do reato da pena, de dois

modos. - Primeiro diretamente; isto , porque a Paixo de Cristo foi uma satisfao
suficiente e superabundante pelos pecados de todo o gnero humano; ora, dada a
satisfao suficiente, eliminado fica o reato da pena. - De outro modo,
indiretamente, isto , enquanto a Paixo de Cristo a causa da remisso do
pecado, no qual se funda o reato da pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Paixo de Cristo produz o seu

efeito naqueles a quem se aplica pela f, pela caridade e pelos sacramentos da f.
Por isso, os condenados ao inferno, que no esto unidos Paixo de Cristo ao
modo por que acabamos de referir, no lhe podem colher o efeito.

487

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, para conseguirmos o efeito da Paixo

de Cristo, necessria com ela nos assemelhemos. Ora, com ela nos
assemelhamos no batismo, sacramentalmente, segundo aquilo do Apstolo: Fomos
sepultados com ele para morrer ao pecado pelo batismo. Por isso aos batizados no
se lhes impe nenhuma pena satisfatria, por estarem totalmente liberados pela
satisfao de Cristo. Mas porqueCristo uma s vez morreu pelos nossos
pecados, no dizer da Escritura, por isso no pode o homem uma segunda vez se
assemelhar com a morte de Cristo pelo sacramento do batismo. E por isso, os que
depois do batismo pecam ho de assemelhar-se com Cristo, padecente por alguma
penalidade ou sofrimento, que suportem na sua pessoa. Mas essa penalidade basta,
apesar de muito menor que a merecida pelo pecado, por causa da cooperao da
satisfao de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. A satisfao de Cristo produz efeito em ns, se nos

incorporarmos com ele como os membros com a cabea, conforme dissemos. Ora,
os membros ho de conformar-se com a cabea, Por onde, assim como Cristo teve
primeiro a graa na alma com a passibilidade do corpo, e chegou pela Paixo
glria da imortalidade, assim tambm ns, que somos os seus membros, somos
pela sua Paixo liberados do reato de qualquer pena. Mas para isso devemos
primeiro receber na alma o Esprito da adoo de filhos pelo qual adimos a herana
da glria da imortalidade, enquanto ainda temos um corpo passvel e mortal. Mas
depois assemelhados aos sofrimentos e morte de Cristo, chegaremos glria
imortal segundo aquilo do Apstolo:Se somos filhos somos tambm herdeiros;
herdeiros verdadeiramente de Deus e co-herdeiros de Cristo, se que, todavia ns
padecemos com ele para que sejamos tambm com ele glorificados.

Art. 4 Se pela Paixo de Cristo fomos reconciliados com Deus.

O quarto discute-se assim. Parece que pela Paixo de Cristo no fomos
reconciliados com Deus.
1. Pois, a reconciliao no tem lugar entre amigos. Ora, Deus sempre nos
amou, como o diz a Escritura:Tu amas todas as causas que existem e no
aborreces nada de quanto fizeste. Logo, a Paixo de Cristo no nos reconciliou com
Deus.

2. Demais. No pode o princpio tambm ser efeito; e por isso a graa, que o
princpio do mrito, no susceptvel de mrito. Ora, o amor de Deus foi o princpio
da Paixo de Cristo, segundo o Evangelho: Assim amou Deus ao mundo que lhe
deu a seu Filho unignito. Logo parece que pela Paixo de Cristo no fomos
reconciliados com Deus, de modo que ele ento comeasse a nos amar de novo.

3. Demais. A Paixo de Cristo se cumpriu mediante os que o mataram, que

assim gravemente ofenderam a Deus. Logo, a Paixo de Cristo antes a causa da
Indignao de Deus que a da reconciliao com ele.

488

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Fomos reconciliados com Deus pela morte deseu
Filho.

SOLUO. A Paixo de Cristo a causa da nossa reconciliao com Deus, de

dois modos. Primeiro, porque remove o pecado pelo quais os homens so
constitudos inimigos de Deus, segundo aquilo da Escritura:Deus igualmente
aborreceu ao mpio e a sua impiedade. E noutro lugar: Aborreces a todos os que
obram a iniquidade. - De outro modo, como sacrifcio muito aceito de Deus. Pois, o
efeito prprio do sacrifcio aplacar a Deus; assim como perdoamos a ofensa
cometida contra ns quando recebemos um servio que nos prestado. Donde o
dizer
a
Escritura: Se o Senhor
te
incita
contra
mim,
receba
ele o cheiro do sacrifcio.Semelhantemente, o ter Cristo sofrido voluntariamente foi
um bem to grande, que em razo desse bem descoberto em a natureza humana,
Deus se aplacou no tocante a qualquer ofensa do gnero humano, contanto que o
homem se una com a Paixo de Cristo, do modo referido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ama em todos os homens a

natureza que ele mesmo fez. Odeia-os, porm por causa da culpa que contra ele
cometeram, segundo a Escritura: Aborrece o Altssimo aos pecadores.

RESPOSTA SEGUNDA. No se diz que a Paixo de Cristo nos reconciliou com

Deus porque de novo nos comeasse a amar, pois est na Escritura: Com amor
eterno te amei. Mas porque a Paixo de Cristo eliminou a causa do dio, quer por
ter delido o pecado, quer pela compensao de um bem mais aceitvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os imoladores de Cristo foram homens,

assim tambm Cristo, o morto, era homem. Mas foi maior a caridade de Cristo
padecente que a iniquidade dos que o mataram. Por isso a Paixo de Cristo foi mais
valiosa para reconciliar Deus com todo o gnero humano do que para lhe provocar
as iras.

Art. 5 Se Cristo com a sua Paixo nos abriu as portas do cu.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo com a sua Paixo no nos abriu as
portas do cu.
1. Pois, diz a Escritura: Para o que semeia justia h fiel recompensa. Ora, a
recompensa da justia a entrada do reino celeste. Logo, parece que os Santos
Patriarcas, que praticaram obras de justia, teriam obtido pela f a entrada no
reino celeste, mesmo sem a Paixo de Cristo. Logo, a Paixo de Cristo no foi a
causa de abertura das portas do reino celeste.

489

2. Demais. Antes da Paixo de Cristo Elias foi arrebatado ao cu, como se l na

Escritura. Ora, o efeito no anterior causa. Logo, parece que a abertura das
portas do cu no foi efeito da Paixo de Cristo.

3. Demais. Como se l no Evangelho no batismo de Cristo abriram-se os

cus. Ora, o batismo foi anterior Paixo. Logo, a abertura do cu no foi efeito da
Paixo de Cristo.

4. Demais. A Escritura diz: Aquele que lhes h de abrir o caminho ir adiante

deles. Ora, parece que abrir o caminho do cu outra coisa no seno abrir-lhe as
portas. Logo, parece que as portas do cu nos foram abertas, no pela Paixo, mas
pela ascenso de Cristo.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Temos confiana de entrar no santurio, isto

, celeste, pelo sangue de Cristo.

SOLUO. Portas fechadas so um obstculo a nos impedirem a entrada. Ora, os

homens estavam impedidos de entrar no reino celeste por causa do pecado; pois,
como diz a Escritura, haver um caminho que se chamar o caminho santo e no
passar por ele o impuro. Ora, h duas espcies de pecado que impedem a entrada
no reino celeste. Um comum a roda a natureza humana, e esse o pecado dos
nossos primeiros pais, o qual fechou ao homem a entrada do reino celeste. Por
isso, como lemos na Escritura, depois do pecado do primeiro homem, ps Deus um
querubim com uma espada de fogo e verstil para guardar o caminho da rvore da
vida. Outro o pecado especial de cada pessoa, cometido por ato prprio de
cada um.

Ora, pela Paixo de Cristo fomos liberados, no s do pecado comum de roda a

natureza humana, tanto quanto culpa como quanto ao reato da pena, porque
Cristo pagou o preo por ns, mas tambm dos pecados prprios de cada um de
ns, que comungamos com a sua Paixo pela f, pela caridade e pelos sacramentos
da f. E assim pela Paixo de Cristo se nos abriram as portas do reino celeste. E tal
o que diz o Apstolo:Estando Cristo j presente, pontfice dos bens vindouros,
pelo seu prprio sangue entrou uma s vez no santurio, havendo achado uma
redeno eterna. O mesmo significa a Escritura onde diz que o homicida ali
ficar, isto na cidade a que se tinha refugiado, at morte do sumo sacerdote,
que foi sagrado com o leo santo; e morto este poderia voltar aquele para a sua
casa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos Patriarcas, tendo

praticado obras justas, mereceram a entrada no reino do cu pela f na Paixo de
Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Os Santos pela f conquistaram reinos,

490

obraram aes de justia; pela qual tambm cada um se purificava do pecado, o

quanto condizia com a purificao da pessoa prpria. Mas a f ou a justia de cada
um no bastava a remover o impedimento proveniente do reato de toda a natureza
humana. Mas esse impedimento foi removido pelo preo do sangue de Cristo. Por
onde, antes da Paixo de Cristo, ningum podia entrar no reino celeste, isto ,
alcanando a beatitude eterna, consistente no gozo pleno de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Elias foi arrebatado ao cu areo no ao cu empreo,

que o lugar dos santos. O mesmo se deu com Enoch; mas foi arrebatado ao
paraso terrestre, onde cremos que vive junto com Elias at o advento do
Anticristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos os cus se abriram por ocasio do

batismo de Cristo, no em benefcio de Cristo mesmo, a quem sempre o cu estava
patente; mas para significar que o cu se abre aosbatizados, pelo batismo de
Cristo, que tira a sua eficcia da Paixo do mesmo.

RESPOSTA QUARTA. Cristo pela sua Paixo mereceu-nos a entrada no reino

celeste e removeu oobstculo que n-lo impedia. Mas, pela sua ascenso, como
que nos introduzia na posse do reino celeste. Por isso a Escritura diz que aquele
que lhes h de abrir o caminho ir adiante deles.

Art. 6 Se Cristo pela sua Paixo mereceu ser exaltado.

O sexto discute-se assim. Parece que Cristo no mereceu ser exaltado pela sua
Paixo.
1. Pois, assim como o conhecimento da verdade prprio de Deus, assim
tambm a exaltao gloriosa, segundo aquilo da Escritura: Excelso o Senhor
sobre todas as gentes e a sua glria sobre os cus. Ora, Cristo, enquanto homem
tinha conhecimento de toda a verdade, no em virtude de nenhum mrito
precedente, mas pela unio mesma de Deus com o homem, segundo aquilo do
Evangelho: Ns vimos a sua glria, a sua glria como de Filho unignito do Pai,
cheio de graa e de verdade. Logo, no mereceu a sua exaltao pela Paixo, mas
s pela unio.

2. Demais. Cristo mereceu para si desde o primeiro instante da sua concepo,

como se estabeleceu. Ora, a sua caridade no tempo da Paixo no foi maior que
antes. Por onde, sendo a caridade o princpio do mrito, parece que no mereceu
mais
pela
Paixo
a
sua
exaltao,
que
antes.

491

3. Demais. A glria do corpo resulta da glria da alma, como diz Agostinho. Ora,
pela sua Paixo, no mereceu Cristo ser exaltado, quanto glria da alma; pois, a
sua alma foi bem-aventurada desde o primeiro instante da sua concepo. Logo,
nem pela Paixo mereceu a exaltao quanto glria do corpo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Feito obediente at morte e morte da cruz; pelo

que Deus o exaltou.

SOLUO. O mrito implica uma certa igualdade com a justia; donde o dizer o
Apstolo, ao que obra ojornal se lhe conta por dvida. Mas, quem, por injusta
vontade, se atribui mais do que lhe devido, justo que se lhe diminua mesmo
naquilo que lhe era devido; assim, como diz a Escritura, se algum furtar uma
ovelha restituir quatro. E dizemos que assim mereceu por lhe ter sido desse modo
punida a vontade inqua. Do mesmo modo, quem se privou, por uma justa vontade,
do que devia possuir, merece que se lhe acrescente mais do que tinha, como
recompensa da sua vontade justa. Donde o dizer o Evangelho que quem se humilha
ser exaltado. Ora, Cristo, na sua Paixo, humilhou-se a si mesmo, descendo
abaixo da sua dignidade, de quatro maneiras. Primeiro, pela sua Paixo e morte,
de que no era ru. Segundo, quanto ao lugar, pois o seu corpo foi posto no
sepulcro e a alma, no inferno. Terceiro, quanto confuso e aos oprbrios que
sofreu. Quarto, por ter sido entregue ao poder humano, conforme ele mesmo o
disse a Pilatos: Tu no terias sobre mim poder algum se ele no te fora dado de
cima. E assim, pela sua Paixo mereceu de quatro modos ser exaltado. Primeiro,
pela ressurreio gloriosa. Por isso diz a Escritura: Tu me conheceste ao assentarme, isto , a humildade da minha Paixo, e ao levantar-me Segundo, pela
ascenso do cu. Donde o dizer o Apstolo: Antes havia descido aos lugares mais
baixos da terra; aquele que desceu esse mesmo tambm o que subiu acima de
todos os cus. Terceiro, por se ter sentado dextra paterna e pela manifestao
da sua divindade, segundo aquilo da Escritura: Ele ser exaltado e elevado e ficar
em alto grau sublimado; assim como pasmaram muitos vista de ti, assim ser
sem glria o seu aspecto entre os vares.E o Apstolo. Feito obediente at morte
da cruz; pelo que Deus tambm o exaltou e lhe deu um nome que sobre todo
nome, isto , para que todos o tenham por Deus e como a Deus lhe prestem
reverncia. Tal o que o Apstolo acrescenta: Para que ao nome de Jesus se dobre
todo joelho dos que esto nos cus, na terrae nos infernos. - Quarto, quanto ao seu
poder judicirio, conforme aquilo da Escritura: A tua causa tem sido julgada como a
de um mpio; ganhars a causa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio do mrito est na alma;

quanto ao corpo, ele o instrumento do ato meritrio. Por onde, a perfeio da
alma de Cristo, que foi o princpio de seu merecimento, no a devia ele adquirir
pelo mrito, como a perfeio do corpo, que foi o sujeito da Paixo, sendo por isso
o instrumento mesmo do mrito.

492

RESPOSTA SEGUNDA. Pelos mritos anteriores, Cristo mereceu a exaltao no

concernente sua alma, cuja vontade era informada pela caridade e pelas outras
virtudes. Mas na Paixo mereceu ser exaltado a modo de uma certa recompensa,
mesmo quanto ao corpo; pois, justo que o corpo, que fora pela caridade sujeito
Paixo, recebesse a sua recompensa na glria.

RESPOSTA TERCEIRA. Em virtude de uma permisso divina que a glria da

alma de Cristo no lhe redundou, antes da Paixo, ao corpo; para que assim
alcanasse uma glria mais esplndida para o corpo, quando a tivesse merecido
pela Paixo. Mas, no convinha que fosse diferida a gloria da alma, por estar esta
unida imediatamente ao verbo; e por isso devia ficar cheio de glria, pela Verbo
mesmo. Ao contrrio, o corpo estava unido ao Verbo mediante a alma.

Questo 50: A morte de Cristo

Em seguida devemos tratar da morte de Cristo. E nesta questo discutem-se seis
artigos:

Art. 1 Se foi conveniente que Cristo morresse.

Art. 2 Se na morte de Cristo a divindade separou-se da carne.
Art. 3 Se na morte de Cristo houve separao entre a divindade e a alma.
Art. 4 Se Cristo, no trduo da morte, cessou de ser homem.
Art. 5 Se o corpo de Cristo foi identicamente o mesmo quando vivo e quando morto.
Art. 6 Se a morte de Cristo produziu algum efeito para a nossa salvao.

Art. 1 Se foi conveniente que Cristo morresse.

O primeiro discute-se assim. Parece que no foi conveniente que Cristo
morresse.
1. Pois, o primeiro princpio, num gnero, no pode ser subordinado ao que
contrrio a esse gnero; assim o fogo, princpio do calor, nunca pode ser frio. Ora,
o Filho de Deus a fonte e o princpio de toda a vida, segundo aquilo da
Escritura: Em ti est a fonte da vida. Logo, parece que no foi conveniente que
Cristo morresse.

2. Demais. Maior misria a morte que a doena, por que por esta se chega
quela. Ora, no conveniente que Cristo sofresse nenhuma doena, como diz
Crisstomo. Logo, tambm no o era que morresse.

493

3. O Senhor diz: Eu vim para terem vida e para a terem em maior abundncia. Ora,
um contrrio no conduz a outro. Logo, parece que no era conveniente que Cristo
morresse.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Convm-vos

povo e que no perea toda a nao.

que

morra

um

homem

pelo

SOLUO. Foi conveniente que Cristo morresse. Primeiro, para satisfazer pelo
gnero humano, que tinha sido condenado morte por causa do pecado, segundo
aquilo da Escritura: Em qualquer dia que comeres dele, morrers de morte. Ora, o
modo conveniente de satisfazermos por outrem nos sujeitarmos pena que ele
merecia. Por isso Cristo quis morrer a fim de morrendo, satisfazer por ns, segundo
a Escritura: Cristo uma vez morreu pelos nossos pecados. Segundo, para
mostrar que assumiu verdadeiramente a natureza humana. Pois, como diz
Eusbio, se Cristo, depois de ter vivido no meio dos homens, houvesse, para evitar
a morte, desaparecido inopinadamente, ocultando-se-lhes aos olhos, todos os
teriam julgado um fantasma. Terceiro, a fim de morrendo, livrar-nos do temor
da morte. Donde o dizer o Apstolo: Ele participou igualmente da carne e
do sangue, para destruir pela sua morte ao que tinha o imprio da morte,isto , ao
diabo; e para livrar aqueles que pelo temor da morte estavam em escravido toda
a vida. Quarto, a fim de que, morrendo corporalmente, semelhana do pecado,
isto , da pena, nos desse exemplo de morrer espiritualmente para o pecado.
Donde o dizer o Apstolo: Porque, enquanto a ele morrer pelo pecado, morreu uma s vez; mas,
quanto a viver, vive para Deus. Assim tambm vs considerai-vos como estando mortos para o pecado,
mas vivos para Deus, em Nosso Senhor Jesus Cristo. Quinto, a fim de, ressurgindo dos
mortos, mostrasse ao mesmo tempo o seu poder, pelo qual venceu a morte, e nos
desse a esperana de ressurgir dos mortos. Donde o dizer o Apstolo: Se se prega
que Cristo ressuscitou dentre os mortos, como dizem alguns dentre vs outros que
no h ressurreio de mortos?

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo a fonte da vida, como Deus,

mas no como homem. Ora, morreu como homem e no como Deus. Donde o dizer
Agostinho: Longe de ns pensar que Cristo, sendo ele prprio a vida, morreu
perdendo-a; pois, se tal tivesse acontecido, a fonte da vida teria secado. Mas,
padeceu
a
morte
enquanto
participante
da
fraqueza
humana,
que
assumira espontaneamente, sem contudo perder o poder da sua natureza, pelo
qual tudo vivifica.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no sofreu a morte originada de nenhuma

doena, para que no se pensasse que morreu por enfermidade imposta pela
natureza. Mas sim, a morte que lhe foi infligida exteriormente, ao que
espontaneamente se submeteu para mostrar que era morte voluntria.

494

RESPOSTA TERCEIRA. Um contrrio no conduz a outro, essencialmente

falando; mas tal pode dar-se por acidente, como quando, por exemplo, o frio
aquece acidentalmente. E deste modo Cristo, pela sua morte, nos conduziu vi
,destruindo a nossa morte como a sua, assim como quem sofre uma pena por
outrem, torna-o livre dela.

Art. 2 Se na morte de Cristo a divindade separou-se da carne.

O segundo discute-se assim. Parece que na morte de Cristo a divindade
separou-se da carne.
1. Pois, como refere o Evangelho, o Senhor pendente da cruz exclamou: Deus
meu,
Deus
meu,
porque
me
abandonaste? O
que
Ambrsio
assim
explica: Era o clamor do homem, no momento de morrer, pela separao da
divindade; pois, a morte no tendo poder sobre a sua divindade, Cristo no podia
morrer seno por ter-se a divindade, que a vida, separado dele. Por onde parece
que na morte de Cristo a divindade se lhe separou da carne.

2. Demais. A remoo do meio separa os extremos. Ora, a divindade est unida

carne mediante a alma, como se estabeleceu. Por onde parece que, na morte de
Cristo, a alma se lhe separou da carne e, por consequncia, dela tambm se
separou a divindade.

3. Demais. Maior o poder vivificador de Deus que o da alma. Ora, o corpo no

podia morrer seno pela separao da alma. Logo, com maior razo, no podia
seno pela separao da divindade.

Mas, em contrrio, os atributos da natureza humana no se predicam do Filho de

Deus seno por causa da unio, como se estabeleceu. Ora, do Filho de Deus se
atribui o ser sepulto, que convm ao corpo de Cristo depois da morte. Isso o
mostra o smbolo da f, quando diz: O Filho de Deus foi concebido, nasceu da
Virgem, sofreu, foi morto e sepultado. Logo, o corpo de Cristo no se separou, na
morte, da sua divindade.

SOLUO. O que Deus concede por graa nunca nos tirado seno por nossa
culpa. Por isso diz o Apstolo:Os dons e a vocao de Deus so imutveis. Ora,
muito maior a graa da unio, pela qual a divindade se uniu carne na pessoa de
Cristo, que a graa da adoo, pela qual os outros so santificados. E tambm
perdura mais, por natureza, porque essa graa se ordena unio pessoal, ao passo
que a graa de adoo se ordena a uma unio de certo modo afetiva. E,
contudo vemos que a graa de adoo nunca perdida sem culpa. Ora, Cristo no
teve nenhum pecado. Logo, era impossvel se lhe rompesse a unio entre a
divindade e a carne. Por onde, assim como antes da morte, a carne de Cristo
estava unida, segundo a pessoa e a hipstase, ao Verbo de Deus, assim lhe
permaneceu unida depois da morte. De modo que no fosse uma a hipstase do

495

Verbo de Deus e outra a da carne de Cristo, depois da morte, como o diz

Damasceno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O abandono referido no respeita

soluo da unio pessoal, mas ao fato de Deus Padre f-lo exposto Paixo.
Assim, abandonar, no lugar citado, no significa seno proteger contra os
perseguidores. Ou Cristo se dizia abandonado, referindo-se ao pedido em que
dizia: Pai, se possvel, passe este clice de mim, como o expe Agostinho.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que o Verbo de Deus est unido carne mediante
a alma, porque a carne faz parte, por meio da alma, da natureza humana, que o
Filho de Deus pretendia assumir. No, porm que a alma estivesse unida como um
meio termo de ligao. Pois, a carne pertence natureza humana, em virtude da
alma, mesmo depois de separada esta daquela. Porque na carne morta conserva
ainda, por ordenao divina, uma certa disposio para a ressurreio. Por isso no
desapareceu a unio da divindade com a carne.

RESPOSTA TERCEIRA. A alma tem o poder de vivificar, como forma. Por onde,
enquanto presente ao corpo e com ele unida formalmente, h de ele
necessriamente ser vivo. Ora, a divindade no tem a virtude de vivificar
formalmente, mas efetivamente; pois, no pode ser a forma do corpo. Por onde,
no necessrio que, enquanto permanece a unio da divindade com a carne esta
seja viva; porque Deus no age por necessidade, mas voluntariamente.

Art. 3 Se na morte de Cristo houve separao entre a divindade e a alma.

O terceiro discute-se assim. Parece que na morte de Cristo houve separao
entre a divindade e a alma.
1. Pois, diz o Senhor: Ningum tira a minha alma de mim, mas eu de mim
mesmo a ponho e de novo a reassumo. Logo, parece que corpo no pode depor a
alma, separando-se dela; porque no est a alma sujeita ao poder do corpo, mas
antes ao contrrio. Donde resulta que Cristo, enquanto Verbo de Deus podia depor
a sua alma; isto , separa-la. Logo, depois da morte de Cristo a alma se lhe
separou da divindade.

2. Demais. Atansio diz: Maldito seja quem no confessar que a natureza

humana, na sua totalidade, assumida pelo Filho de Deus, no ressurgiu dos mortos,
de novo assumida ou liberada no terceiro dia. Ora, a natureza humana em sua
totalidade no podia ser de novo assumida, se no tivesse algum tempo sido
separada do Verbo de Deus. Mas, o homem total composto de alma e de corpo.
Logo, houve durante algum tempo separao da divindade, tanto do corpo como da
alma.

496

3. Demais. Por causa da unio com a natureza humana total, o Filho de Deus
verdadeiramente considerado homem. Se, pois, desaparecida a unio entre a alma
e o corpo pela morte, o Verbo de Deus permanecesse unido alma, resultaria o
podermos dizer que o Filho de Deus era verdadeiramente a alma. Ora. isso falso,
porque, sendo a alma a forma do corpo, resultaria que o Verbo de Deus seria a
forma do corpo - o que impossvel. Logo, na morte de Cristo a alma ficou
separada do Verbo de Deus.

4. Demais. A alma e o corpo, separado um do outro, no constituem uma

s hiptese, mas duas. Se, portanto, o Verbo de Deus permaneceu unido tanto ao
corpo como alma de Cristo, separada esta daquele pela morte de Cristo, resulta
que o Verbo de Deus, durante a morte de Cristo, constitua duas hipteses. O que
inadmissvel. Logo, depois da morte de Cristo, a alma no permaneceu unida ao
Verbo.

Mas, em contrrio, diz Damasceno: Embora Cristo morresse como homem e a sua
alma santa se lhe ficasse separada do corpo imaculado, contudo a divindade
continuava inseparvel de uma e de outra, isto , da almae do corpo.

SOLUO. A alma est unida ao Verbo de Deus mais imediatamente que ao

corpo, e anteriormente a essa segunda unio; pois, o corpo est unido ao Verbo de
Deus mediante a alma, como dissemos. Ora, como o Verbo de Deus no se
separou, na morte, do corpo, com muito maior razo no se separou da alma. Por
onde, assim como predicamos do Filho de Deus o que convm ao corpo separado
da alma, isto , que foi sepultado, assim tambm dele dizemos no smbolo.
que desceu aos infernos, porque a sua alma, separada do corpo, desceu aos
infernos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, expondo as palavras

referidas de Joo, pergunta se, sendo Cristo o Verbo, separou-se da alma,
enquanto era alma ou, de novo, enquanto era carne. E afirma que, se dissermos
que deps a alma enquanto o Verbo de Deus, resulta que algum tempo essa alma
esteve separada do Verbo. Ora, isso falso. Pois, a morte separou o corpo, da
alma; mas no afirmo com isso que a alma ficou separada do Verbo. Se, porm
dissermos que a prpria alma se separou a si mesma, resulta que a alma
mesma se separou de si prpria. O que absurdissimo. Resta, pois, que a carne
mesmo deps a alma e de novo a assumiu, no por poder prprio, mas por poder
do Verbo que nela habitava; porque, como dissemos, depois da morte a divindade
do Verbo no se separou da carne.

RESPOSTA SEGUNDA. Com as palavras aduzidas, Atansio no quis dizer que

a natureza humana em sua totalidade foi de novo assumida, isto , todas as suas
partes, como se o Verbo de Deus deparasse, pela morte, as partes da natureza

497

humana. Mas que a totalidade da natureza humana, de novo assumida na

ressurreio, foi reintegrada pela renovada unio da alma e do corpo.

RESPOSTA TERCEIRA. O Verbo de Deus, por causa da unio da natureza

humana, no considerado por isso como a natureza humana; mas
chamado homem, isto , o que tem a natureza humana. Pois, a alma e o corpo so
partes essenciais da natureza humana. Por onde, da unio do Verbo com elas
ambas no resulta que o Verbo de Deus seja alma ou corpo, mas , sim, que tem
alma ou corpo.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Damasceno, na morte de Cristo separou-se a

alma, da carne, mas no se dividiu uma mesma hipstase em duas. Pois,
tanto o corpo como a alma de Cristo, mesma luz, tiraram a sua existncia,
desde o principio, da hipstase do Verbo. E na morte, separadas entre si, cada qual
continuou tendo a mesma hipstase do Verbo. Porque a mesma hipstase do Verbo
permaneceu a hipstase do Verbo, da alma e do corpo. Pois, nunca nem a alma
nem o corpo tiveram nenhuma hipstase prpria, alm da hipstase do Verbo;
porque sempre uma hipstase do Verbo e nunca duas.

Art. 4 Se Cristo, no trduo da morte, cessou de ser homem.

O

quarto

discute-se

assim.

Parece

que

Cristo,

no

trduo

damorte, no cessou de ser homem.

1. Pois, diz Agostinho: Foi tal a unio do Verbo com a natureza humana, que
tornou Deus, homem, e ohomem, Deus. Ora, essa unio no cessou com a morte.
Logo, no cessou Cristo de ser homem, durante a morte.

2. Demais. O Filsofo diz: Cada homem o seu prprio intelecto. Por isso,
dirigindo-nos alma de S. Pedro, depois da morte dele, dizemos: So Pedro, ora
por ns. Ora, depois da morte, o Filho de Deus no se separou da sua alma
racional. Logo, nesse trduo o Filho de Deus continuou a ser homem.

3. Demais. Todo sacerdote homem. Ora, durante o trduo da sua morte Cristo
foi sacerdote, do contrrio no seria verdadeiro o dito da Escritura Tu s sacerdote eternamente. Logo, durante esse trduo Cristo foi homem.

Mas, em contrrio. Removido o superior, removido fica o inferior. Ora, ser vivo
ou animado superior ao a ser animal e homem; pois, o animal uma substncia
animada sensvel. Mas, no trduo da sua morte, o corpo de Cristo no foi nem vivo
nem animado. Logo, no foi homem.

498

SOLUO. Que Cristo verdadeiramente morreu artigo de f. Portanto, qualquer

afirmao contrria verdade da morte de Cristo erro contra a f. Por isso se diz
numa Epstola Sinodal de Cirilo: Quem no confessar que o Verbo de Deus sofreu
na sua carne, foi crucificado ria sua carne e na sua carne padeceu a morte, seja
antema. Ora, um homem ou um animal verdadeiramente morto deixa de ser
homem ou animal; pois, a morte do homem ou do animal resulta da separao da
alma, por ser esta a que completa a natureza animal ou humana. Por onde,
errneo dizer que Cristo, durante o trduo da sua morte, foi homem, simples e
absolutamente falando. Podemos, porm dizer, que durante esse trduo Cristo foi
um homem morto. Certos, porm confessaram que Cristo, nesse trduo, foi homem,
servindo-se assim de uma expresso errnea, sem, contudo darem sua f um
sentido errneo. Tal Hugo de S. Vitor, que disse ter sido Cristo homem no trduo da
sua morte, porque considerava a alma como o homem. Isso, porm falso, como
demonstramos na Primeira Parte. Tambm o Mestre das Sentenas afirmou que
Cristo foi homem no trduo da sua morte, mas por outra razo. Era essa a de crer
que a unio da alma e do corpo no da natureza do homem, bastando para
algum ser homem uma alma humana e um corpo, quer estejam unidas quer
separadas. Mas a falsidade dessa opinio tambm j o mostramos na Primeira
Parte e pelo que antes dissemos sobre o modo da unio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Verbo de Deus assumiu a alma

unida com o corpo; e por isso essa assuno tornou Deus o homem e o homem,
Deus. Mas tal assuno no cessou pela separao do Verbo, da alma e do corpo;
cessou porm a unio entre o corpo e a alma.

RESPOSTA SEGUNDA. O dizer-se que o homem o seu intelecto no significa

que o intelecto o homem na sua totalidade, mas que a principal parte do
homem, no qual existe virtualmente a disposio total deste. Como se dissssemos
que o chefe do Estado fosse todo o Estado, porque ele quem lhe d a sua
disposio total.

RESPOSTA TERCEIRA. Ser sacerdote convm ao homem em razo da alma, na

qual est o carter da ordem. Por isso, pela morte, o homem no perde a ordem
sacerdotal. E muito menos Cristo, origem de todo sacerdcio.

Art. 5 Se o corpo de Cristo foi identicamente o mesmo quando vivo e quando morto.

O quinto discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no foi identicamente o

mesmo quando vivo e quando morto.

1. Pois, Cristo morreu verdadeiramente, como morrem os outros homens. Ora, o

corpo de qualquer forma no identicamente o mesmo quando vivo e quando

499

morto, absolutamente falando, porque h entre um e outro uma diferena

essencial. Logo, nem o corpo de Cristo foi identicamente o mesmo quando vivo e
quando morto.

2. Demais. Segundo o Filsofo, coisas especificamente diversas so tambm

diversas numericamente. Ora, o corpo de Cristo foi especificamente diverso quando
vivo e quando morto; pois, no dizemos que um morto tem olhos ou carne seno
em sentido equvoco, como ensina o Filsofo. Logo e em sentido absoluto, o corpo
de Cristo no foi identicamente o mesmo, quando vivo e quando morto.

3. Demais. A morte uma forma da corrupo. Ora o que sofre uma corrupo
substancial j no existe, depois de corrupto; pois, a corrupo a passagem do
ser para o no-ser. Logo, o corpo de Cristo, depois de morto, no permaneceu
identicamente o mesmo que antes era, pois a morte uma corrupo substancial.

Mas, em contrrio, diz Atansio: O corpo de Cristo quando circunciso, quando

andava, quando trabalhava equando foi pregado na cruz era o Verbo de Deus
impassvel e incorpreo; o mesmo se conservou quando deposto no sepulcro. Ora,
o corpo de Cristo estava vivo quando foi circunciciado e pregado no madeiro; e
estava morto, quando depositado no sepulcro. Logo, foi o mesmo o corpo vivo e o
morto.

SOLUO. A expresso simplesmente falando susceptvel de dois sentidos.

Num, simplesmentesignifica
o
mesmo
que absolutamente; assim
dito
absolutamente o que o sem nenhum acrscimo, como explica o Filsofo. E, neste
sentido, o corpo de Cristo tanto vivo como morto foi simplesmente o mesmo. Pois,
dizemos que simples e identicamente o mesmo o que o pelo seu suposto. Ora, o
corpo de Cristo, tanto vivo como morto, teve o mesmo suposto, pois, vivo e morto
no teve outra hipstase alm da do Verbo de Deus, como dissemos. E este o
sentido das palavras citadas de Atansio. Noutro sentido, simplesmentequer
dizer completamente ou totalmente. E ento, o corpo de Cristo vivo no foi
simplesmente o mesmo que quando morto. Porque no foi totalmente o mesmo;
pois, fazendo a vida parte da essncia do corpo vivo, dele um predicado essencial
e no acidental. Donde resulta por consequncia que o corpo, deixando de ser vivo,
no permanece totalmente o mesmo. Se, porm dissssemos que o corpo de Cristo
morto permaneceu totalmente o mesmo, seguir-se-ia que no ficou corrupto, pela
corrupo, digo, da morte. E essa a heresia dos Gaianitas, como refere Isidoro e
est nas Decretais. E Damasceno diz, que a palavra corrupo tem dois sentidos:
num significa a separao das almas, do corpo e fenmenos semelhantes; noutro, a
resoluo perfeita aos elementos. Por onde, dizer com Juliano e Gaiano,
que o corpo do Senhor ficou incorruptvel, conforme ao primeiro sentido da
corrupo, antes de ter ressurgido, mpio. Porque ento o corpo de Cristo no
teria sido consubstancial com o nosso, nem teria verdadeiramente morrido, nem
ns teramos verdadeiramente sido salvos. Mas, no segundo sentido, o corpo de
Cristo foi incorrupto.

500

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo morto de qualquer homem

no continua unido a nenhuma hipstase permanente, como o corpo de Cristo
morto. Por isso, o corpo morto de qualquer homem no absolutamente idntico
ao que era quando vivo, mas s de certo modo; porque conserva a identidade
material sem conservar a mesma forma. Ao contrrio, o corpo de Cristo
permaneceu identicamente o mesmo, em sentido absoluto, por causa da identidade
do suposto, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que um ser identicamente o mesmo, pelo seu

suposto; e especificamente idntico quando pela forma o . Sempre que o suposto
subsiste numa s natureza, por fora desapareceu a unidade numrica com a
dispario da unidade especfica. Ora, a hipstase do Verbo de Deus subsiste nas
duas naturezas. Por onde, embora Cristo no continuasse a ter um corpo idntico,
quanto espcie da natureza humana, esse corpo continuou contudo a ser
identicamente o mesmo pelo suposto do Verbo de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A corrupo e a morte no as teve que sofrer Cristo em

razo do suposto, tomando-se por suposto a unidade; mas em razo da natureza
humana, segundo a qual havia no corpo de Cristo uma diferena entre a morte e a
vida.

Art. 6 Se a morte de Cristo produziu algum efeito para a nossa salvao.

O sexto discute-se assim. Parece que a morte de Cristo no produziu nenhum
efeito para a nossa salvao.
1. Pois, a morte uma certa privao a da vida. Ora, a privao, no sendo
nenhuma
realidade,
no
tem
nenhuma
virtude
ativa.
Logo,
nada podia produzir para a nossa salvao.

2. Demais. A Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de mrito. Ora,

assim no podia produza-Ia a sua morte; pois pela morte separa-se do corpo e
alma, a qual o princpio do mrito. Logo, a morte de Cristo nada produziu para a
nossa salvao.

3. Demais. O corporal no pode ser a causa do espiritual. Ora, a morte de Cristo

foi corporal. Logo, no podia ser a causa espiritual da nossa salvao.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: A morte nica do nosso Salvador, isto , a

corprea, foi a salvao para as duas mortes nossas, a saber, a da alma e a do
corpo.

501

SOLUO. De dois modos podemos considerar a morte de Cristo: no seu devir e

na sua realizao. - Assim, dizemos que a morte de algum est no seu devir,
quando tende para ela, por algum sofrimento natural ou violento. E neste sentido, o
mesmo falar da morte e da Paixo de Cristo. Em tal acepo, pois, a morte de
Cristo a causa da nossa salvao, conforme ao que dissemos ao tratar da Paixo.
- Mas a morte de Cristo considerada como realizada, pelo fato da separao entre
o seu corpo e a sua alma. E tal o sentido em que agora tratamos dessa morte.
Ora, nesta acepo, a morte de Cristo no pode ser causa da nossa salvao a
modo de mrito, mas s a modo de eficincia; isto , enquanto que nem pela morte
a divindade se separou do corpo de Cristo. Donde, tudo o que se passou com o
corpo de Cristo, mesmo depois de separado da alma, foi-nos salutfero, era virtude
da divindade que lhe estava unida. - Mas, o efeito de uma causa propriamente
considerado tendo-se em vista a semelhana com ela. Por onde, sendo a morte
uma privao da vida prpria, o efeito da morte de Cristo deve ser considerado
relativamente remoo dos obstculos contrrios nossa salvao; a esses so a
morte da alma e a do corpo. Por isso, dizemos, que a morte de Cristo destruiu em
ns tanto a morte da alma - segundo aquilo do Apstolo: O qual foi entregue por
nossos pecados - como a do corpo, consistente na separao da alma - segundo
aquele outro lugar: Flagrada foi morte na vitria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A morte de Cristo obrou a nossa

salvao em virtude da divindade que lhe estava unida, e no s em razo da
morte.

RESPOSTA SEGUNDA. A morte de Cristo, considerada como realizada, embora

no tenha obrado a nossa salvao a modo de mrito, operou-a, contudo a modo
de eficincia como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A morte de Cristo foi, por certo, corporal; mas o seu
corpo foi o instrumento da divindade que lhe estava unida, obrando em virtude
dela, mesmo enquanto morto.

Questo 51: Da sepultura de Cristo

Em seguida devemos tratar da sepultura de Cristo. E nesta questo discutem-se
quatro artigos:

Art. 1 Se foi conveniente Cristo ser sepultado.

Art. 2 Se Cristo foi sepulto de modo conveniente.
Art. 3 Se o corpo de Cristo se reduziu a cinza, no sepulcro.
Art. 4 Se Cristo permaneceu no sepulcro s um dia e duas noites.

502

Art. 1 Se foi conveniente Cristo ser sepultado.

O primeiro discute-se assim. Parece que no foi conveniente Cristo ser
sepultado.
1. Pois, de Cristo diz a Escritura: Chegou a ser homem como sem socorro, livre
entre os mortos. Ora, nos sepulcros so encerrados os corpos dos mortos, o que,
parece, o contrrio da liberdade. Logo, parece que no foi conveniente fosse o
corpo de Cristo sepultado.

2. Demais. Nada, devia ser feito, em relao a Cristo, que no fosse salutfero.
Ora, parece que em nada contribua para a salvao dos homens o ter sido Cristo
sepultado. Logo, no foi conveniente que fosse sepultado.

3. Demais. Parece inconveniente que Deus, o excelso sobre os cus, fosse

sepultado na terra. Ora, o que convm a Cristo morto atribudo a Deus, em
virtude da unio. Logo, parece inconveniente que Cristo fosse remunerado.

Mas, em contrrio, diz o Senhor, da mulher que o tenha ungido: No que fezme
fezuma boa obra. E depois acrescenta: Porquanto derramar ela este balsamo
sobre o meu corpo foi ungir-me para ser enterrado.

SOLUO. Era conveniente que Cristo fosse sepultado. Primeiro, para

comprovar a verdade da sua morte; pois, ningum posto num sepulcro seno
quando consta que est verdadeiramente morto. Por isso no Evangelho se l que
Pilatos, antes de permitir que Cristo fosse sepultado, procurou saber por uma
inquisio diligente, se estava morto. - Segundo, porque tendo ressurgido do
sepulcro, deu a esperana de ressurgir, por meio dele, aos que esto sepultas
segundo aquilo do Evangelho: Todos os que se acham nos sepulcros ouviro a voz
do Filho de Deus. - Terceiro, para exemplo dos que, pela morte de Cristo,
morreram espiritualmente aos pecados, conforme quilo da Escritura: Esto
escondidos contra a turbao dos homens. Por isso diz o Apstolo: J estais
mortos e a vossa vida est escondida com Cristo em Deus. E assim tambm os
batizados, que pela morte de Cristo morreram aos pecados, so como consepultos
com Cristo, pela imerso, segundo o Apstolo: Ns fomos sepultados com Cristo
para morrer pelo batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - Cristo, mesmo sepulto, mostrou que

entre os mortos era livre, pelo fato da incluso no sepulcro no ter podido impediIa sair dele pela ressurreio.

503

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a morte de Cristo obrou eficientemente a

nossa salvao, assim tambm a sua sepultura. Por isso diz Jernimo: Ressurgimos
pela sepultura de Cristo. E quilo da Escritura: E dar os mpios pela sepultura, diz
a Glosa: isto , as gentes, que no tinham a piedade, da-tos- a Deus Padre,
porque os ganhou pela sua morte e sepultura.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se diz num Sermo do conclio Efesino, nenhuma

das coisas que servem a salvao dos homens fazem injria a Deus; pois, mostram
que ele no passvel, mas clemente. E noutro sermo do mesmo Conclio
lemos: Deus no considera como injurioso nada do que pode ser para o homem
ocasio de salvar-se. Pois, no irias ter por vil a natureza de Deus, admitido que ela
possa jamais considerar-se sujeita a injrias.

Art. 2 Se Cristo foi sepulto de modo conveniente.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no foi sepulto de modo
conveniente.
1. Pois, a sua sepultura lhe correspondia morte. Ora, Cristo sofreu morte
objetssima, segundo aquilo da Escritura: Condenmo-lo a uma morte a mais
infame. Logo, parece inconveniente o ter sido dada a Cristo uma sepultura honrosa,
pelo fato de ter sido enterrado por homens ricos, isto , por Jos de Arimateia
um decurio nobre, e por Nicodemos, senhor entre os judeus, como lemos no
Evangelho.

2. Demais. Com Cristo nada devia ter-se dado que fosse exemplo
de superfluidade. Ora,
parece
ter
sidosuperfluidade que,
para
sepult-lo,
Nicodemos viesse trazendo uma composio de quase cem libras de mirra e de
alo; sobretudo que uma mulher foi embalsamar-lhe antecipadamente o corpo para
a sepultura, segundo lemos no Evangelho. Logo, isso no se fez com Cristo, de
maneira conveniente.

3. Demais. No pode estar uma coisa em dissonncia consigo mesma. Ora, a

sepultura de Cristo foi simples, de um lado, pois, Jos amortalhou-o num asseado
lenol, como refere o Evangelho; no, pormcom ouro ou gemas ou seda, como
explica Jernimo. Mas, de outro lado, parece que esse sepultamento foi faustoso,
pois o sepultaram com aromas. Logo, parece que no foi conveniente o modo do
sepultamento de Cristo.

4. Demais. Tudo quanto est escrito, e, sobretudo de Cristo, para nosso ensino
est escrito, no dizer do Apstolo. Ora, certas coisas esto escritas no Evangelho
sobre o sepultamento, que em nada parecem contribuir para o nosso ensino.
Assim, que foi sepulto numa horta, num sepulcro que lhe no pertencia, queainda
no tinha servido e aberto numa rocha. Logo, foi inconveniente o modo do
sepultamento de Cristo.

504

Mas, em contrrio, a Escritura: E ser glorioso o seu sepulcro.

SOLUO. O modo do sepultamento de Cristo prova-se que foi conveniente por

trs razes. - Primeiro, para confirmar a nossa f na sua morte e ressurreio. Segundo para celebrar a piedade dos que o sepultaram. E por isso diz Agostinho:
O Evangelho celebra com razo os que, tirando-lhe o corpo da cruz, cuidaram em
envolv-lo e sepult-lo diligente e honrosamente. Terceiro, para representar o
mistrio que envolve os que so sepultados com Cristo para morrer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na morte, que Cristo sofreu, se lhe

celebra a pacincia e a constncia; e tanto mais quanto mais abjeta foi essa morte.
Ao passo que no seu honorfico sepultamento se considera a virtude de quem,
contra a inteno dos que o mataram, mesmo depois de morto foi sepultado
honorificamente; e se prefigura a devoo dos fieis, que haviam de servir a Cristo
morto.

RESPOSTA SEGUNDA. O dito do Evangelista, que o sepultam como costumam

os judeus sepultar, adverte,conforme o explica Agostinho, que nesses deveres
prestados aos mortos devem-se observar os costumes de cada povo.
Ora, o costume do povo judeu era embalsamar o corpo do morto com vrios
aromas, para mais diuturnamente se conservar incorrupto. Por isso ele mesmo
ainda diz, que em dados os casos semelhantes, no o uso das coisas
que culpvel, mas o deleite que nele se pe. E a seguir acrescenta: O que de
ordinrio culposo, em relao s outras pessoas, sinal de algo de grande
quando se trata de uma pessoa divina ou de um profeta. Quanto mirra e ao alo,
pela sua amargura, significam a penitncia, pela qual conservamos a Cristo em ns
sem a corrupo do pecado. E o odor dos aromas simboliza a boa fama.

RESPOSTA TERCEIRA. A mirra e o alo foram depositados no corpo de Cristo,

para que fosse conservado imune da corrupo, o que era pois exigido por essa
necessidade. E nos serve de exemplo, que podemos licitamente usar de certas
coisas preciosas, como remdio exigido pela necessidade de conservar o nosso
corpo. Quanto ao envolvimento do corpo s tinha de certo modo por fim a
convenincia da honestidade. E, em tais casos, devemos nos contentar com a
simplicidade. Mas, isso significa como adverte Jernimo, que aquele envolveu a
Jesus num lenol asseado, que o tomou com mente pura. Da o dizer Beda:
O costume da Igreja estabeleceu que o sacrifcio do Altar fosse celebrado sobre
uma toalha, no de seda nem de pano tingido, seno de linho puro, assim
como o corpo do Senhor foi sepulto num lenol asseado.

RESPOSTA QUARTA. Cristo foi sepulto num jardim, para significar que pela sua
morte e sepultamento somos livrados da morte em que incorremos pelo pecado de

505

Ado cometido no Jardim do Paraso. - E, depois, o Salvador foi sepultado num

sepulcro que lhe no pertencia, porque, como diz Agostinho num Sermo,morreu
pela salvao dos outros; ora, o sepulcro o habitculo da morte. E isso tambm
pode nos fazer considerar a extrema pobreza que Cristo abraou por ns. Pois,
aquele que durante a vida no teve uma habitao, depois da morte foi ainda
sepulto em sepulcro alheio, sendo, por estar nu coberto por Jos. Foi deposto num
monumento novo, como adverte Jernimo, afim de que, se outros mortos tivessem
repousado no tmulo, no se dissesse, depois da sua ressurreio, que foi
outro o ressuscitado. E tambm pode o sepulcro novo simbolizar o ventre virginal
de Maria. E ainda nos d a entender que pela sepultura de Cristo todos somos
renovados, destruda a morte e a corrupo. - Foi encerrado num sepulcro aberto
numa rocha, como explica Jernimo, a fim de que, se fosse construdo com pedras
destacadas, no se pudesse dizer que lhe tiraram furtivamente o corpo por uma
abertura, praticada nos fundamentos. Por isso, a grande pedra que lhe foi
aposta mostra que o sepulcro no podia ser aberto seno com a cooperao de
muitos. E tambm, se tivesse sido sepulto na terra poderiam dizer: Cavaram a
terra e o furtaram, como ensina Agostinho. - A significao mstica do corpo de
Cristo como diz Hilrio, que os Apstolos, para introduzirem Cristo no corao da
rude gentilidade, tiveram de abri-lo, de certo modo, pelo esforo da doutrina, como
se sulca um terreno novo e inculto, impermevel at ento ao ingresso do temor de
Deus. E como nada alm de Cristo deve ter entrada em nosso corao, ao sepulcro
se aps uma pedra. - E, como diz Orgenes, no foi fortuitamente que se escreveu
que Jos envolveu o corpo de Cristo num lenol asseado e o deps num
monumento que ainda no tinha servido e que lhe aps uma grande pedra: porque
tudo o respeitante ao corpo de Jesus puro, novo e excepcionalmente grande.

Art. 3 Se o corpo de Cristo se reduziu a cinza, no sepulcro.

O terceiro discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo se reduziu as cinzas,
no sepulcro.
1. Pois, assim como a morte foi a pena do pecado dos nossos primeiros pais,
assim a reduo cinzas. Porquanto foi dito ao primeiro homem - Tu s p e em p
te tornars, como refere a Escritura. Ora, Cristo padeceu a morte para nos livrar
dela. Logo, tambm o seu corpo devia reduzir-se a cinzas, a fim de livrar o nosso
dessa mesma reduo.

2. Demais. O corpo de Cristo era da mesma natureza que o nosso. Ora o nosso
corpo logo depois da morte, comea a desfazer-se e a entrar em putrefao;
porque, desaparecido o calor natural, sobrevm o calor estranho, causa da
putrefao. Logo, parece que o mesmo devia ter-se dado com o corpo de Cristo.

3. Demais. Como se disse, Cristo quis ser sepulto, para nos dar a esperana de
ressurgir, mesmo do sepulcro. Logo, tambm devia ter sofrido a reduo a cinzas,
para dar a esperana de a ressurgir aos que se acham reduzidos a cinzas, mesmo
depois dessa reduo.

506

Mas, em contrrio, a Escritura: No permitirs que o teu santo veja corrupo. O

que, Damasceno explica, se refere corrupo resultante da reduo aos
elementos.

SOLUO. No convinha que o corpo de Cristo se putrefizesse ou fosse de

qualquer modo reduzido a cinzas. Porque a putrefao de qualquer corpo lhe
provm da debilidade da natureza, que no pode mais conservar-lhe a unidade.
Ora, a morte de Cristo como dissemos, no podia ser resultante da debilidade da
natureza, a fim de que no se pensasse que no foi voluntria. Por isso quis morrer
no de doena, mas dos padecimentos que lhe foram impostos e aos quais se
ofereceu espontaneamente. Por onde, a fim de que a sua morte no lhe fosse
atribuda doena, Cristo no permitiu o seu corpo putrefazer-se de nenhum
modo, nem de nenhum modo corromper-se; mas, para mostrar o poder divino, quis
permanecesse incorrupto. Por isso diz Crisstomo: Dos homens, os que procederam
heroicamente, os prprios feitos lhe ornam a vida; mas suas glrias perecem com a
morte, totalmente o contrrio se deu com cristo. Pois, antes da cruz tudo lhe era
tristeza e enfermidade; depois, porm de crucificado, tudo se lhe torna glorioso a
fim de saberes que no era um puro homem esse crucificado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, no estando sujeito ao

pecado, tambm no o estava morte nem a ser reduzido a cinzas.
Voluntriamente, porm sofreu a morte pela nossa salvao, pelas razes j
apresentadas. Se, porm o corpo lhe tivesse sido putrefato ou decomposto, isso
teria sido antes em detrimento da salvao humana; pois ento no lhe
acreditaramos no poder divino. Por isso, da sua pessoa diz a Escritura: Que
proveito h no meu sangue se deso corrupo? Como se dissesse: Se o meu
corpo seputrefizer, perder-se- o proveito do sangue derramado.

RESPOSTA SEGUNDA. O corpo de Cristo, quanto condio da natureza

passvel, foi putrescvel, embora no quanto causa do merecimento da
putrefao, que o pecado. Mas o poder divino preservou o corpo de Cristo da
putrefao, como o ressuscitou da morte.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo ressurgiu dos mortos pelo seu poder divino, que
no coaretado por nenhum limite. Por onde, o fato de ter ressurgido do sepulcro
era um argumento suficiente para estabelecer que os homens haveriam de
ressuscitar, por esse poder divino, no s dos sepulcros, mas tambm de quaisquer
cinzas.

Art. 4 Se Cristo permaneceu no sepulcro s um dia e duas noites.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no permaneceu no sepulcro s
um dia e duas noites.

507

1. Diz a Escritura: Assim como Jonas esteve no ventre da baleia trs dias e trs
noites, assim estar o Filho do homem trs dias e trs noites no corao da
terra. Ora, no corao da terra esteve enquanto demorou no sepulcro. Logo, no
esteve no sepulcro s um dia e duas noites.

2. Demais. Gregrio diz que assim como Sanso tomou, meia noite, as portas
de Gaza, assim Cristo ressurgiu tomando, meia noite, as portas do inferno. Ora,
tendo ressurgido, j no estava no sepulcro. Logo, no esteve no sepulcro duas
noites inteiras.

3. Demais. Pela morte de Cristo a luz venceu as trevas. Ora, a noite so as

trevas e o dia, a luz. Logo, era conveniente que o corpo de Cristo estivesse no
sepulcro, antes, dois dias e uma noite, que ao contrrio.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Desde tarde da sepultura at a manh da

ressurreio so trinta e seis horas, isto , uma noite toda seguida deum dia
todo e mais uma noite inteira.

SOLUO. O tempo mesmo que Cristo permaneceu no sepulcro representa o

efeito da sua morte. Pois, como dissemos pela morte de Cristo fomos libertos de
uma dupla morte: a da alma e a do corpo. O que significado pelas duas noites,
durante as quais Cristo permaneceu no sepulcro. A sua morte, porm, no causada
pelo pecado, mas motivada pela caridade, no comparvel noite, mas ao dia.
Por isso simbolizada pelo dia inteiro em que esteve no sepulcro. Por onde, era
conveniente que Cristo permanecesse no sepulcro um dia e duas noites.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: Certos,

ignorando o modo de exprimir-se da Escritura, quiseram considerar como noite
aquelas trs horas, da sexta at a nona, durante as quais o sol se
obscureceu; e como dia, as trs outras horas quando de novo voltou o sol a
iluminar a terra, isto , da nona at o ocaso. A isso acresce a noite seguinte, do
sbado; e essa, contada com o seu dia, viria tudo j a dar duas noites e dois dias.
Ao sbado, porm se lhe segue a noite do primeiro sbado e, a do dia seguinte,
domingo, quando o Senhor ressurgiu. Mas mesmo assim no se chega a ter os trs
dias e as trs noites. Resta, pois que os descubramos de acordo com o modo de
exprimir-se das Escrituras, que compreende o todo na parte; de modo que
tomemos uma noite e um dia por um dia natural. E assim, o primeiro dia contado
desde a sua ltima parte, quando Cristo morreu e foi sepulto na sexta-feira; o
segundo dia inteiro se perfez pelas vinte e quatro horas diurnas e noturnas e a
noite seguinte pertencia ao terceiro dia. Pois, assim como os primeiros dias (da
criao) se contavam a partir da luz at a noite, por causa da queda futura do
homem, assim, no caso vertente, por causa do resgate do homem, os dias se
contam partindo das trevas para a luz.

508

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, Cristo ressurgiu no dilculo quando

j a luz comea a aparecer e, contudo ainda resta algo das trevas da noite; por isso
o Evangelho refere que as mulheres vieram ao sepulcro de manh, jazendo ainda
escuro. E por causa dessas trevas, Gregrio diz ter Cristo ressurgido meia noite,
no dividindo-se a noite em duas partes iguais, mas considerada noite o que j
propriamente no o era. Pois, esse dilculo pode considerar-se parte tanto do dia
como da noite, pela convenincia que tem com um e com a outra.

RESPOSTA TERCEIRA. Na morte de Cristo, a luz, significada por um dia inteiro,

prevaleceu a ponto de arredar as trevas de duas noites, isto , da dupla morte
nossa, como se disse.

Questo 52: Da descida de Cristo aos infernos

Em seguida devemos tratar da descida e Cristo aos infernos. E nesta questo
discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se devia Cristo descer ao inferno.

Art. 2 Se Cristo tambm desceu ao inferno dos condenados.
Art. 3 Se Cristo esteve todo no inferno.
Art. 4 Se Cristo se demorou algum tempo no inferno.
Art. 5 Se Cristo, descendo aos infernos, dele livrou os Santos Patriarcas.
Art. 6 Se Cristo livrou alguns condenados do inferno.
Art. 7 Se as crianas mortas no pecado original foram livradas pela descida de Cristo.
Art. 8 Se Cristo, com a sua descida aos infernos, livrou as almas do purgatrio.

Art. 1 Se devia Cristo descer ao inferno.

O primeiro discute-se assim. Parece que no devia Cristo ter descido aos
infernos.
1. Pois, diz Agostinho: Nunca pude encontrar na Escritura a palavra inferno
significativa de qualquer bem.Ora, a alma de Cristo no desceu para nenhum mal,
porque nem as almas dos justos para nenhum mal desceram. Logo parece que no
devia Cristo ter descido aos infernos.

2. Demais. Descer aos infernos no podia convir a Cristo em razo da natureza

divina, absolutamente imutvel; mas s lhe podia convir em razo da natureza
assumida. Ora, tudo o que Cristo fez ou sofreu, em virtude da natureza assumida,
se ordena salvao humana. E para isso no era necessrio que descesse aos
infernos; pois, pela sua paixo, que padeceu neste mundo, livrou-nos da culpa da
pena, como se disse. Logo, no devia Cristo ter descido aos infernos.

509

3. Pela morte de Cristo a alma se lhe separou do corpo, o qual foi depositado no
sepulcro, como se disse. Ora, parece que no foi a sua alma isolada, a que desceu
aos infernos. Pois, a alma, sendo incorprea, no pode mover-se localmente, o que
um movimento material, como o prova Aristteles; e a descida implica um
movimento material. Logo, no devia Cristo ter descido aos infernos.

Mas, em contrrio, o Smbolo (dos apstolos): desceu aos infernos. E o

Apstolo: Quanto a dizer subiu, porque isto seno porque tambm antes havia
descido aos lugares mais baixos da terra? Comentrio de Glosa: isto, aos infernos.

SOLUO. Cristo devia ter descido ao inferno. Primeiro, porque veio carregar
com
a
nossa
pena,
para
dela
nos
livrar,
segundo
aquilo
da
Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas fraquezas e ele
mesmo carregou com as nossas dores. Pois, pelo pecado o homem no somente
incorreu na morte do corpo, mas tambm teve que descer aos infernos. Por onde,
assim como devia morrer para nos livrar da morte, conveniente foi que descesse
aos infernos para nos livrar dessa descida. Por isso diz a Escritura: morte, eu serei
a tua morte; inferno, eu serei a tua mordedura. - Segundo, porque devia, uma
vez vencido o diabo pela Paixo, arrebatar-lhe os que tinha encarcerados no
inferno, segundo a Escritura: Tu tambm pelo sangue do teu testamento fizeste
sair
os
teus
presos do lago. E
o
Apstolo: Despojando osprincipados e potestades, os trouxe
confiadamente. Terceiro, a fim de, como mostrou o seu poder na terra, nela vivendo e morrendo,
assim tambm mostrasse o seu poder sobre o inferno, visitando-o e iluminando-o.
Donde o dizer a Escritura: Levantai, prncipes, as vossas portas; isto , comenta a
Glosa, prncipes doinferno; deponde o vosso poder, com que at agora detnheis
as almas no inferno; e assim, segundo diz o Apstolo, ao nome de Jesus se dobre
todo o joelho, no s dos que esto nos cus, mas tambm nos infernos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de infernos exprime o mal

da pena e no o da culpa. Por isso devia Cristo descer ao inferno: no que fosse
devedor da pena, mas para livrar os que a ela tinham sido entregues.

RESPOSTA SEGUNDA. A Paixo de Cristo foi a como causa universal da

salvao humana, tanto dos vivos como dos mortos. Ora, uma causa universal se
aplica a efeitos particulares por algum meio especial. Por onde, assim como a
virtude da Paixo de Cristo se aplica aos vivos pelos sacramentos, que nos
assemelham a Cristo padecente, assim tambm se aplicou aos mortos pela descida
de Cristo aos infernos. Por isso a Escritura diz sinaladamente: Pelo sangue do teu
testamento fizeste sair os teus presos do lago, isto , pela virtude da tua paixo.

510

RESPOSTA TERCEIRA. A alma de Cristo no desceu aos infernos por aquele

gnero de movimentos com que se movem os corpos; mas pelo gnero de
movimento com que se movem os anjos, como estabelecemos na Primeira Parte.

Art. 2 Se Cristo tambm desceu ao inferno dos condenados.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo tambm desceu ao inferno dos
condenados.
1. Pois, diz a divina Sabedoria: Penetrarei todas as partes inferiores da
terra. Ora, entre as partes inferiores da terra tambm se conta o inferno dos
condenados, segundo a Escritura: Entraro nas profundezas da terra. Logo, Cristo,
a sabedoria de Deus, desceu tambm at ao inferno dos condenados.

2. Demais. Diz Pedro, que Deus ressuscitou a Cristo, soltas as dores do inferno,
porquanto era impossvel que por este fosse ele retido. Ora, no havia dores no
inferno dos Patriarcas, nem tambm no das crianas, que no sofrem a pena dos
sentidos, por causa do pecado atual, mas s a pena do dano, por causa do pecado
original. Logo, Cristo desceu ao inferno dos condenados, ou mesmo ao purgatrio
onde as almas sofrem a pena dos sentidos, por causa dos pecados atuais.

3. Demais. A Escritura diz que Cristo foi pregar aos espritos que estavam no
crcere, que noutro tempo tinham sido incrdulos. E isso, como o explica Atansio,
se entende da descida de Cristo aos infernos. Pois, diz, que o corpo de Cristo foi
deposto no sepulcro, quando se adiantou a pregar aos espritos que estavam no
crcere, como diz Pedro. Ora, sabemos que os incrdulos estavam no inferno dos
condenados. Logo, Cristo desceu ao inferno dos condenados.

4. Demais. Diz Agostinho: Se a Escritura, dizendo que Cristo, depois da sua

morte, foi ao seio de Abrao, no quis com isso designar o inferno e as suas dores,
admiro-me de quem ousasse afirmar que desceu aos infernos. Mas desde
que o inferno e os seus tormentos a esto designados por um testemunho
evidente, nenhuma causa ocorre de crermos que ao inferno desceu o Salvador,
seno para livrar os que tais tormentos sofriam. Ora, o lugar dos tormentos o
inferno dos condenados, Logo, Cristo desceu ao inferno dos condenados.

5. Demais. Diz Agostinho, num Sermo sobre a Ressurreio, - que Cristo,

descendo aos infernos, libertou todos os justos, que nele estavam encerrados, por
causa do pecado original. Ora, entre eles estava tambm J, que diz de si
mesmo: Todas as minhas causas desceram ao mais profundo dos infernos. Logo,
Cristo tambm desceu ao profundssimo dos infernos.

511

Mas, em contrrio, diz J do inferno dos condenados: Antes que v para no tornar,
para aquela terra tenebrosa e coberta da escuridade da morte, etc. Ora, nenhum
comrcio pode haver entre a luz e as trevas,diz o Apstolo. Logo, Cristo, que luz,
no desceu ao interno dos condenados.

SOLUO. De dois modos podemos dizer que um ser est num lugar. Primeiro
pelo seu efeito. E, neste sentido, Cristo desceu a cada um dos infernos, mas de,
maneiras diferentes. Assim, sobre o inferno dos condenados produziu o efeito de
descendo a eles, convenc-las da sua malcia e incredulidade. Quanto aos detidos
no purgatrio, deu-lhes a esperana de alcanarem a glria. E aos Santos
Patriarcas, que s pelo pecado original estavam enclausurados no inferno, infundiulhes o lume da glria eterna. - De outro modo, dizemos que um ser est num lugar,
pela sua essncia. E, neste sentido a alma de Cristo desceu s ao lugar do inferno
onde estavam encerrados os justos, a fim de que os interiormente visitados pela
graa da sua divindade, a esses tambm os visitasse localmente a sua alma. Assim,
pois, embora no estivesse localmente seno numa parte do inferno, contudo o seu
efeito de certo modo derivou para todas as partes dele; como tambm, tendo
sofrido num lugar da terra, libertou todo o mundo com a sua Paixo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, a Sabedoria de Deus,

penetrou todas as partes inferiores da terra, no percorrendo-as todas, localmente,
a sua alma, mas estendendo de certo modo a todas o efeito do seu poder; mas de
modo que iluminou s os justos. Assim, o lugar citado continua: E esclarecerei
a todosos que esperam no Senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de dor. Uma a resultante do

sofrimento da pena que os homens padecem, pelo pecado atual segundo aquilo
da Escritura: Dores do inferno me cercaram. Outra a dor resultante da dilatao
da glria esperada, conforme o lugar da Escritura: A esperana que se retarda
aflige a alma. E essa era a. dor sofrida pelos santos Patriarcas no inferno. E para o
significar Agostinho diz, queoravam a Cristo, obscecando-o com lgrimas. Ora,
uma e outra dor Cristo fez cessar, descendo aos infernos, mas de modos diferentes.
Assim, solveu as dores das penas, preservando delas, como dizemos que o mdico
cura a doena da qual nos preserva com o seu remdio. E as dores causadas pela
dilatao da glria solveu-as atualmente, dando a glria.

RESPOSTA TERCEIRA. O que diz Pedro, no lugar citado, alguns o referem

descida de Cristo aos infernos, expondo-o desta maneira: Aos que estavam no
crcere encerrados, isto , no inferno, em esprito, isto , quanto alma, a esse
Cristo veio pregar, que foram antes incrdulos. Por isso diz Damasceno: Assim
como evangelizou aos que viviam na terra, assim tambm aos que estavam no
inferno; no certo para converter os incrdulos f, mas para convenc-los de
infidelidade. Pois, no podemos entender por essa pregao seno a manifestao
da sua divindade aos encarcerados do inferno pela milagrosa descida de Cristo at
eles. - Mas Agostinho expe melhor, referindo tais palavras, no descida de Cristo

512

aos infernos, mas a um ato da sua divindade, que exerceu desde o princpio do
mundo. Sendo ento o sentido: aos que estavam encerrados no crcere, isto ,
vivendo num corpo mortal, que um como crcere da alma, a esses adiantou-se a
pregar pelo esprito da sua divindade, por inspiraes internas e ainda mediante
advertncias externas pela boca dos justos. A esses, digo, pregou, que outr'ora
tinham sido incrdulos, isto , a No que lhes pregou, quando contavam com a
pacincia de Deus, pela qual diferisse a pena do dilvio. E por isso Pedro
acrescenta: Nos dias de No, quando se fabricava a arca.

RESPOSTA QUARTA. O seio de Abrao pode ser entendido de dois modos. Primeiro, pela iseno que nele havia de toda pena sensvel. E por a, nem lhe cabia
o nome de inferno, nem nenhumas dores nele haviam. - Noutro sentido podemos
consider-la quando privao da glria esperada. E ento implica a idia de
inferno e de dor. Por isso costumamos chamar seio de Abrao a esse repouso dos
bem-aventurados, sem contudo lhe chamar inferno; nem dizemos que houvesse
dores no seio de Abrao.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Gregrio no mesmo lugar, J

chama inferno profundssimo mesmo s partes superiores do inferno. Se, pois,
consideradas as alturas do cu, o nosso ar um inferno caliginoso; considerada a
altura desse mesmo ar, a terra, que est na parte inferior, pode ser tomada como
um inferno profundo. Quanto, porm altura mesma da terra, aqueles lugares do
inferno, superiores aos demais compartimentos dele, podem ser significados pela
denominao, ora usada, de inferno profundssimo.

Art. 3 Se Cristo esteve todo no inferno.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no esteve todo no inferno.
1. Pois, o corpo de Cristo uma das suas partes. Ora, o corpo de Cristo no
esteve no inferno. Logo, Cristo no esteve todo no inferno.

2. Demais. No pode ser considerado um todo o ser cujas partes esto

separadas. Ora, o corpo e a alma, partes da natureza humana, separaram-se um
do outro depois da morte, como se disse. Mas, Cristo desceu ao inferno, quando o
seu corpo estava no sepulcro. Logo, no esteve todo no inferno.

3. Demais. Dizemos que est todo num lugar o ser que no tem parte nenhuma
fora desse lugar. Ora, algo de Cristo estava fora do inferno, porque o corpo estava
no sepulcro e a divindade, em toda parte. Logo Cristo no esteve todo no inferno.

Mas em contrrio, diz Agostinho: O Filho est todo junto ao Pai, todo no cu, todo
naterra; esteve todo no ventre da Virgem, todo na cruz, todo no inferno, e est
todo no paraso, onde introduziu o ladro.

513

SOLUO. Como se colhe do que dissemos na Primeira Parte, o gnero

masculino se refere hipstase ou pessoa; e o gnero neutro, natureza. Ora, na
morte de Cristo, embora a alma estivesse separada do corpo, nem este nem aquela
porm estavam separados da pessoa do Filho de Deus, como dissemos. Por onde,
durante o trduo da morte de Cristo, devemos admitir que Cristo esteve todo inteiro
no sepulcro; pois a sua pessoa a esteve toda, mediante o corpo que lhe estava
unido. E semelhantemente, esteve todo no inferno, porque nele esteve toda a
pessoa de Cristo, em razo da alma que lhe estava unida. Etambm Cristo estava
ento todo em toda parte, em razo da natureza divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo que ento esteve no

sepulcro, no era parte da pessoa incriada, mas da natureza assumida. Por onde, o
fato de o corpo de Cristo no ter descido do inferno, no impedia o Cristo de nele
ter estado todo; mas mostra que nele no esteve o todo constitutivo da natureza
humana.

RESPOSTA SEGUNDA. Da alma e do corpo unidos constitui-se a totalidade da

natureza humana, mas no a totalidade da pessoa divina. Por onde, separada a
alma do corpo pela morte, permaneceu Cristo ntegro; mas no permaneceu a
natureza humana em sua totalidade.

RESPOSTA TERCEIRA. A pessoa de Cristo est toda em qualquer lugar, mas

no totalmente por no ser circunscrita por nenhum lugar. Mas, nem todos os
lugares tomados simultaneamente podem compreender-lhe a imensidade; ao
contrrio, a sua imensidade que os abrange a todos. O que a objeo diz exato,
quando se trata de seres que esto corporal e circunscritivamente num lugar; pois,
estando um corpo num lugar, nenhuma parte dele est fora desse lugar. Ora, tal
no se d com Deus. Donde o dizer Agostinho: No afirmamos que Cristo est todo
nos diversos tempos ou nos diversos lugares, de maneira que esteja todo num
lugar, durante um certo tempo, e todo em outro, noutro tempo; mas que sempre
est todo em toda parte.

Art. 4 Se Cristo se demorou algum tempo no inferno.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no se demorou nenhum tempo no
inferno.
1. Pois, Cristo desceu ao inferno para que dele livrasse os homens. Ora, ele o fez
imediatamente com a sua descida; pois, fcil a Deus enriquecer de repente ao
pobre, como diz a Escritura. Logo, parece que no se demorou nenhum tempo no
inferno.

514

2. Demais. Agostinho diz: Por ordem do Senhor e Salvador, sem nenhuma

demora se quebraram todas as portas de ferro. Por isso, da pessoa dos anjos, que
acompanhavam a Cristo, diz a Escritura: Levantai, prncipes, as vossas
portas. Ora, Cristo desceu ao inferno para lhe quebrar as trancas. Logo, Cristo no
se demorou nenhum tempo no inferno.

3. Demais. O Evangelho refere que Cristo, pendente da Cruz, disse ao

ladro: Hoje estars comigo no Paraso e isso mostra que no mesmo dia Cristo
esteve no Paraso. Ora, no pelo corpo, que estava depositado no sepulcro. Logo,
pela alma, que descera ao inferna. E, portanto parece que nenhum tempo se
demorou no inferno.

Mas, em contrrio, diz Pedro: Ao qual, Deus ressuscitou soltas as dores do inferno,
porquanto era impossvel que por este fosse ele retido. Logo, parece que at hora
da ressurreio permaneceu no inferno.

SOLUO. Assim como Cristo, para tomar sobre si as nossas penas, quis que o
seu corpo fosse depositado no sepulcro, assim tambm quis que a sua alma
descesse ao inferno. Ora, o seu corpo permaneceu no sepulcro por um dia inteiro e
duas noites, para comprovar a verdade da sua morte. E por isso devemos crer que
outro tanto a sua alma se demorou no inferno; de modo a sarem simultaneamente
- a alma, do inferno e o corpo, do sepulcro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, tendo descido aos infernos,

tirou de l os santos que nele permaneciam; no pelos livrar imediatamente do
crcere infernal, mas pelos iluminar, mesmo no inferno, com a luz da glria. E,
contudo era conveniente, que a sua alma permanecesse no inferno por tanto tempo
quanto o corpo lhe permaneceu no sepulcro.

RESPOSTA SEGUNDA. Trancas do inferno se chamam os obstculos que

impediam os santos Patriarcas de sair dele, pelo reato da culpa dos nossos
primeiros Pais. As quais Cristo, descendo aos infernos, as quebrou imediatamente
pela virtude da sua paixo e morte. E, contudo quis permanecer no inferno durante
algum tempo, pela razo predita.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas palavras do Senhor devem entender-se, no do

paraso terrestre material, mas do paraso espiritual, onde dizemos que esto todos
os que gozam da glria divina. Por isso o ladro, desceu certo, localmente com
Cristo ao inferno, para estar com Cristo, conforme lhe tinha sido dito - hoje
estars comigo no Paraso. Mas por premio esteve no. Paraso porque a gozava da
divindade de Cristo, como dela gozavam os outros Santos.

515

Art. 5 Se Cristo, descendo aos infernos, dele livrou os Santos Patriarcas.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo, descendo aos infernos, dele no
livrou os santos Patriarcas.
1. Pois, diz Agostinho: Ainda no pude descobrir em que a descida de Cristo aos
infernos foi til aos que estavam no seio de Abrao; pois, no vejo que jamais
estivessem privados da presena beatifica da sua divindade. Ora, muito til lhes
teria sido se os tivesse livrado dos infernos. Logo parece que Cristo no livrou os
santos Patriarcas, dos infernos.

2. Demais. Ningum retido no inferno seno por causa de pecado. Ora, os

santos Patriarcas, enquanto viviam, foram justificados do pecado pela f de Cristo.
Logo, no precisavam de ser libertos do inferno, pela descida de Cristo a esse
lugar.

3. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a causa da descida

aos infernos o pecado que foi removido pela Paixo de Cristo, como se disse.
Logo, a descida de Cristo ao inferno no livrou dele os santos Patriarcas.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cristo, quando desceu aos infernos, quebrou a
porta
e
as
trancas
infernais elibertou
todos os justos,
que
estavam
encarcerados em virtude do pecado original.

SOLUO. Como dissemos Cristo, descendo aos infernos, operou em virtude da

sua Paixo. Ora, a Paixo de Cristo liberou o gnero humano, no s do pecado,
mas tambm do reato da pena, como se disse. Ora, de dois modos os homens
estavam adstritos ao reato da pena: pelo pecado atual, que todos pessoalmente
cometeram, e pelo pecado de toda a natureza humana, que se transmitiu
originalmente dos primeiros Pais a todos, como diz o Apstolo. E desse pecado a
pena a morte do corpo e a excluso da vida da glria, conforme resulta do que
refere a Escritura; pois, Deus expulsou o homem do Paraso, depois do pecado, a
quem, antes do Pecado, fora cominada a morte, se pecasse. Por isso Cristo,
descendo aos infernos, em virtude da sua Paixo livrou os santos Patriarcas desse
reato pelo qual estavam excludos da vida da glria de modo a no poderem ver a
Deus em essncia, no que consiste a perfeita beatitude do homem, como dissemos
na Segunda Parte. Ora, os santos Patriarcas estavam detidos no inferno por no lhe
ser franqueada a vida da glria, por causa do pecado dos nossos primeiros Pais. E
assim Cristo, descendo aos infernos, deles livrou os santos Patriarcas. E tal o que
diz a Escritura: Tu tambm pelo sangue do teu testamento fizeste sair os teus
presos
do
lago em que
no
h
gua. E
o
Apstolo: Despojando os principados e potestades, isto
, infernais; elivrando, como comenta a Glosa a esse lugar, Abrao, Isaac,
Jac e os demais justos, transportou-os, isto ,conduziu-os para o cu, longe desse
reino das trevas.

516

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar referido Agostinho se dirige

contra certos que pensavam estarem os justos antigos antes do advento de Cristo,
sujeitos s dores das penas, no inferno. Por isso, pouco antes das palavras citadas,
tinha dito: Certos acrescentam, que foi concedido tambm aos antigos
santos, o benefcio de ficarem livres das suas dores, quando o Senhor desceu aos
infernos. Mas eu por mim no vejo de que modo se possa compreender, que
sofresse as referidas dores Abrao, em cujo seio foi tambm recebido o pobre do
Evangelho. Por isso, o que depois acrescenta, que ainda no pode descobrir emque
a descida de Cristo aos infernos fosse til aos referidos justos, devemos entend-la
quanto ao livramento das dores das penas. Isso porm lhes aproveitou para
alcanarem a glria; e por consequncia libertou-os da dor que sofriam pelo
diferimento dessa glria. Cuja esperana porm lhes causava grande alegria,
segundo aquilo do Evangelho: Vosso pai Abrao desejou ansiosamente ver o meu
dia. E por isso acrescenta Agostinho:No vejo que Cristo tivesse jamais se afastado
dele pela presena beatifica da sua divindade: Isto , porque antes do advento de
Cristo j eram bem-aventurados em esperana, embora ainda no o fossem
perfeitamente na realidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos Patriarcas, enquanto ainda viviam, foram

liberados por Cristo de todo pecado, tanto original, como atual, e do reato da pena
dos pecados atuais. Mas no do reato da pena do pecado original, pelo qual ficavam
excludos da glria, porque ainda no estava pago o preo da redeno humana.
Assim como agora os fiis de Cristo so liberados pelo batismo do reato dos
pecados atuais, e do reato do original, quanto excluso da glria. Mas ainda ficam
ligados ao reato do pecado original, quanto necessidade de sofrerem a morte do
corpo. Porque so renovados em esprito, mas no na carne, segundo aquilo do
Apstolo: O corpo verdadeiramente est morto pelo pecado, mas o esprito vive
pela justificao.

RESPOSTA TERCEIRA. Logo que Cristo morreu, a sua alma desceu ao inferno e
fez aproveitar o fruto da sua Paixo aos santos detidos nesse lugar. Embora da no
sasse enquanto Cristo se conservava no meio deles; pois a presena mesma de
Cristo constituia-lhes o cmulo da glria.

Art. 6 Se Cristo livrou alguns condenados do inferno.

O sexto discute-se assim. Parece que Cristo livrou certos condenados do inferno.
1. Pois, diz a Escritura: Sero atados todos juntos num feixe para serem
lanados no lago e ficaro ali encerrados no crcere e depois de muitos dias sero
visitados. E esse lugar se refere aos condenados que adoraram a milcia do
cu. Logo, parece que tambm os condenados Cristo os visitou na sua descida dos
infernos. O que portanto lhes dizia respeito liberao.

517

2. Demais. Ao lugar da Escritura: Tu tambm pelo sangue do teu testamento

fizeste sair os teus presos do lago em que no h gua diz a Glosa: Tu livraste
os que estavam retidos presos nos crceres, onde no os refrigerava em nada
aquela misericrdia pedida pelo rico do Evangelho. Ora, s os condenados so os
encerrados em crceres, sem misericrdia. Logo, Cristo libertou certos condenados
do inferno.

3. Demais. O poder de Cristo no foi menor no inferno que neste mundo; pois,
em ambos esses lugares ele agiu pelo poder da sua divindade. Ora, neste mundo
libertou muitos, de todos os estados. Logo, tambm livrou certos dos condenados
do inferno.

Mas, em contrrio, a Escritura: morte, eu serei a tua morte; inferno, eu serei a

tua mordedura! E comenta a Glosa: Tirando do inferno os eleitos, mas l deixando
os rprobos. Ora, s os rprobos esto no inferno dos condenados. Logo, pela
descida de Cristo aos infernos no foi livrado nenhum dos condenados.

SOLUO. Como dissemos Cristo, descendo aos infernos, obrou em virtude da

sua Paixo. Por onde, a sua descida aos infernos s produziu o fruto da libertao
aos que estavam unidos Paixo de Cristo pela finformada pela caridade, que tira
os pecados. Quanto aos condenados ao inferno, ou de todo no tinham f na Paixo
de Cristo, como os infiis; ou se a tinham, nenhuma conformidade tinham com a
caridade de Cristo padecente. Por isso tambm no foram purificados dos seus
pecados. Por onde, a descida de Cristo aos infernos no lhes causou a liberao do
reato da pena infernal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela sua descida aos infernos Cristo
de certo modo visitou todos os que estavam em qualquer parte deles. Mas certos,
para consolao e libertao; e certos outros, os condenados, para vergonha e
confuso. Por isso, no mesmo lugar se acrescenta: E a lua se envergonhar e se
confundir o sol, etc. Mas a passagem pode ainda referir-se visitao que ho
de receber os condenados no dia de juzo, no para serem livrados, mas para
serem mais confirmados na sua condenao, segundo aquilo da Escritura: Virei com
a minha visita sobre os homens que esto encravados nas suas fezes.

RESPOSTA

SEGUNDA.

O
dito
da
Glosa nenhuma
misericrdia os refrigerava, entende-se do refrigrio da perfeita liberao. Porque
os santos Patriarcas no podiam ser livrados dos crceres do inferno, antes do
advento de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. No foi por falta de poder que Cristo no livrou a certos
de cada um dos estados do inferno, como livrou a muitos dos vrios estados da

518

terra; mas por causa das condies diversas destes e daqueles. Pois, os homens,
enquanto vivem podem converter-se f e caridade; porque nesta vida no esto
confirmados no bem nem no mal, como o estaro depois de sarem dela.

Art. 7 Se as crianas mortas no pecado original foram livradas pela descida de Cristo.
O stimo discute-se assim. Parece que as crianas mortas no pecado original
foram livradas pela descida de Cristo.
1. Pois, no estavam encerradas no inferno por causa do pecado original, como o
estavam os santos Patriarcas. Ora, os santos Patriarcas foram livrados do inferno
por Cristo, como se disse. Logo e semelhantemente, tambm as crianas foram
livradas do inferno por Cristo.

2. Demais. O Apstolo diz: Se pelo pecado de um morreram muitos, muito mais

a graa de Deus e o dorn pela graa de um s homem, que Jesus Cristo, abundou
sobre rnuitos. Ora, por causa do pecado de nossos Primeiros Pais, as crianas,
mortas s no estado do pecado original so retidas no inferno. Logo, com maior
razo, pela graa de Cristo so dele livradas.

3. Demais. Assim como o batismo obra em virtude da Paixo de Cristo, assim

tambm a sua descida aosinternos, como do sobredito resulta. Ora, as crianas so
livradas pelo batismo do pecado original e do inferno. Logo e semelhantemente,
foram livradas pela descida de Cristo aos infernos.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Deus props a Cristo para ser vtima de
propiciao pela f no seu sangue.Ora, as crianas mortas no estado do s pecado
original de nenhum modo foram participantes da f de Cristo. Logo, no receberam
o fruto da propiciao de Cristo, de modo que por ele ficassem livres do inferno.

SOLUO. Como se disse, a descida de Cristo aos internos s teve o efeito de

libertar aqueles que estavam unidos pela f e pela caridade sua Paixo, em
virtude da qual essa descida do inferno era liberatria. Ora, as crianas mortas no
estado de pecado original de nenhum modo estavam unidas Paixo de Cristo pela
f e pelo amor; nem podiam ter f prpria, porque no tinham o uso do livre
arbtrio; nem foram purificadas do pecado original pela f dos pais nem por
nenhum sacramento da f. Por onde, a descida de Cristo aos infernos no libertou
essas crianas do inferno. E alm disso, os santos Patriarcas foram
liberados doinferno por terem sido admitidos glria da viso divina; qual ningum
pode chegar seno pela graa, segundo aquilo do Apstolo A graa de Deus a
vida eterna. Ora, como as crianas mortas em estado de pecado original no
tinham a graa, no foram libertadas do inferno.

519

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos Patriarcas, embora ainda

estivessem adstritos ao reato do pecado original, por causa de sua natureza
humana, contudo foram liberados pela f de Cristo de toda mcula de
pecado. E por isso eram capazes daquela liberao que Cristo trouxe, descendo aos
infernos. Mas o mesmo no podemos dizer das crianas, como do sobre dito
resulta.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o Apstolo diz A graa de Deus abundou

sobre muitos, a palavra muitosno deve ser tomada em sentido comparativo, como
se fossem em maior nmero os salvos pela graa de Cristo do que os condenados
pelo pecado de Ado. Mas em sentido absoluto, quase se dissesse que a graa do
s Cristo abundou sobre muitos, assim como o pecado nico de Ado contaminou a
muito. Mas, o pecado de Ado contaminou s aqueles que descenderam dele
carnalmente por via de gerao; assim tambm a graa de Cristo s a receberam
aqueles que se tornaram membros seus; pela regenerao espiritual. O que no
convm s crianas mortas era pecado original.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo aplicado aos homens nesta vida, quando

podemos passar da culpa para a graa. Ora, pela descida aos infernos Cristo visitou
as almas sadas desta vida, quando j no eram capazes da referida mudana. Por
isso, as crianas pelo batismo so libertadas do pecado original e do inferno; mas
no pela descida de Cristo aos infernos.

Art. 8 Se Cristo, com a sua descida aos infernos, livrou as almas do purgatrio.
O oitavo discute-se assim. Parece que Cristo, com a sua descida aos infernos
livrou as almas do purgatrio.
1. Pois, diz Agostinho: Como h testemunhos evidentes que nos falam do
inferno e das suas dores, nenhuma razo temos de crer que o Salvador a ele
descesse seno para livrar dessas dores os infelizes que as sofriam. Mas o que
ainda queria saber se livrou todos os que nesse lugar encontrou, ou s os que
julgou dignos desses benefcios. Contudo no duvido ter Cristo descido aos
infernos e ter conferido tal benefcio aos que sofriam as suas dores. Ora, no
conferiu o benefcio da liberao aos condenados, como se disse. Mas, alm deles
no h outros que padeam tais dores seno os que esto no purgatrio. Logo,
Cristo livrou as almas do purgatrio.

2. Demais. A presena mesma da alma de Cristo no produziu efeito menor que

os seus sacramentos. Ora, pelos sacramentos de Cristo as almas so libertas do
purgatrio; e sobretudo pelo sacramento da Eucaristia, como se disse. Logo, com
maior razo, pela presena de Cristo descendo aos infernos, foram livradas as
almas do purgatrio.

520

3. Demais. Cristo curou totalmente os que nesta vida curou, como diz Agostinho.
E no Evangelho o Senhor diz: Em dia de sbado curei a todo um homem. Ora,
Cristo livrou os que estavam no purgatrio do reato da pena do dano, que os
exclua da glria. Logo, tambm os livrou do reato da pena do purgatrio.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: O nosso Criador e Redentor, peneirando as

clausuras do inferno, de l tirou as almas dos eleitos e no nos permite mais ir para
esse lugar, donde livrou a outros com a sua descida. Ora, permite que vamos ao
purgatrio. Logo, descendo aos infernos, no libertou as almas do purgatrio.

SOLUO. Como dissemos, a descida de Cristo aos infernos teve um efeito

liberatrio em virtude da sua Paixo. Ora, a sua Paixo no produz efeito temporal
e transitrio, mas sempiterno, segundo aquilo do Apstolo: Com uma s oferenda
fezperfeitos para sempre aos que tem santificado. Por onde claro, que a Paixo de
Cristo no teve maior eficcia que a que atualmente tem. Portanto, os que ento
estavam em situao semelhante s almas atualmente detidas no purgatrio no
foram livrados deste pela descida de Cristo aos infernos. Mas se porventura ento
existiam tais quais os que agora so livrados do purgatrio em virtude da Paixo de
Cristo, esses nada impede fossem livrados do purgatrio pela descida de Cristo aos
infernos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Do lugar citado de Agostinho no se

pode concluir que todos os detidos no purgatrio foram dele livrados, mas que s a
alguns deles foi conferido esse benefcio. Isto , aos que estavam suficientemente
purificados; ou ento aos que, ainda vivendo, mereceram, pela f, amor e devoo
para com a Paixo de Cristo, serem livrados, pela descida de Cristo, da pena
temporal do purgatrio.

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude de Cristo obra nos sacramentos sanando e

expiando. Por isso, o sacramento da Igreja livra o homem do purgatrio, por ser
um sacrifcio satisfatrio pelo pecado. Ora, o desceno de Cristo aos infernos no
foi satisfatrio. Mas obrava em virtude da Paixo, que era satisfatria, como
estabelecemos; mas era satisfatria em geral, devendo a sua virtude ser aplicada a
cada um por algo a cada um especial. Por onde, no era necessrio que pela
descida de Cristo aos infernos, todos fossem libertos do purgatrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Os defeitos, de que Cristo livrava todos os homens

simultaneamente neste mundo, eram pessoais, atinentes propriamente a cada um.
Mas a excluso da glria de Deus era uma misria geral atinente a toda a natureza
humana. Por onde, nada impedia terem sido livrados por Cristo os que estavam no
purgatrio, da excluso da glria, mas no do reato da pena do purgatrio,
necessitada pelos defeitos prprios de cada um. Assim como ao inverso, os santos
Patriarcas, antes do advento de Cristo, foram liberados dos seus defeitos prprios,
mas no do defeito comum natureza humana, como se disse.

521

Questo 53: Da ressurreio de Cristo

Em seguida devemos tratar do concernente exaltao de Cristo. E, primeiro, da
sua ressurreio. Segundo, da sua ascenso. Terceiro, do lugar que ocupa, sentado
direita do Pai. Quarto, do seu poder judicirio. O primeiro ponto susceptvel de
quatro questes. - Delas a primeira sobre a ressurreio mesma de Cristo. A
segunda,

sobre

Cristo

ressurgente.

terceira,

sobre

manifestao

da

ressurreio. A quarta, sobre a causa dela.

Na primeira discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se era necessrio Cristo ressurgir.

Art. 2 Se Cristo devia ressurgir no terceiro dia.
Art. 3 Se Cristo foi o primeiro que ressurgiu.
Art. 4 Se Cristo foi causa da sua ressurreio.

Art. 1 Se era necessrio Cristo ressurgir.

O primeiro discute-se assim. Parece que no era necessrio Cristo ressurgir.
1. Pois, diz Damasceno: Chama-se ressurreio ao fato de tornar a surgir um ser
animado, que caiu e se decomps. Ora, Cristo no caiu por causa de nenhum
pecado, nem o corpo se lhe decomps, como do sobredito se colhe. Logo, no
podemos propriamente dizer que ressurgiu.

2. Demais. Quem ressurge levado a um estado mais alto, porque surgir ser
movido para cima. Ora, o corpo de Cristo depois da morte permaneceu unido
divindade e, portanto, no podia ser elevado a um estado mais alto. Logo, no lhe
cabia o ressurgir.

3. Demais. Tudo o que sofreu a humanidade de Cristo se ordenava nossa

salvao. Ora, bastava nossa salvao a Paixo de Cristo, pela qual fomos livres
da pena e da culpa, como do sobredito se colhe. Logo, no era necessrio que
Cristo ressurgisse dos mortos.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Importava que Cristo sofresse e ressurgisse dos

mortos.

522

SOLUO. Era necessrio que Cristo ressurgisse, por cinco razes. Primeiro
para a manifestao da divina justia, a qual compete exaltar aos que se humilham
por amor de Deus, segundo aquilo do Evangelho:Deps do trono os poderosos e
elevou os humildes. Tendo, pois, Cristo, levado da caridade e da obedincia, se
humilhado at morte da cruz, importava fosse exaltado por Deus at a
ressurreio gloriosa. Por isso a Escritura diz, da sua pessoa: Tu me
conheceste, isto , aprovaste
ao
assentar-me, isto
, a
glorificao
na
ressurreio, como o interpreta a Glosa. Segundo, para ilustrao da nossa f.
Pois, a sua ressurreio confirmou a nossa f na divindade de Cristo; porque, como
diz o Apstolo, ainda que foi crucificado por enfermidade, vive todavia pelo poder
de Deus. Donde o dizer ainda o Apstolo: Se Cristo no ressuscitou v a nossa
pregao, tambm v a nossa f. E noutro lugar diz a Escritura: Que proveito h
no meu sangue, i. , na efuso do meu sangue, se deso corrupo, como que
por degraus de males? Quase se respondesse: Nenhum. Pois, se no ressurgir logo
e se me corromper o corpo, a ningum anunciarei, a ningu serei de proveito, como
expe a Glosa. Terceiro, para sustentar a nossa esperana. Pois, vendo Cristo
ressurgir, ele que nossa cabea, esperamos que tambm havemos de ressurgir.
Donde o dizer o Apstolo: Se se prega que Cristo ressuscitou dentre os mortos,
como dizem alguns entre vs outros que no h ressurreio de mortos? E noutro
lugar da Escritura: Eu sei, isto , pela certeza da f, que o meu Redentor, isto ,
Cristo vive, tendo ressurgido dos mortos, e portanto, eu no derradeiro dia surgirei
da terra: esta minha esperana esta depositada no meu peito. Quarto, para nos
dar um modelo pelo qual possamos regular a nossa vida, segundo aquilo do
Apstolo: Como Cristo ressurgiu dos mortos pela glria do Padre, assim tambm
ns andemos em novidade de vida. E mais abaixo: Tendo Cristo ressurgido dos
mortos, j no morre nem a morte ter sobre ele mais domnio; assim tambm vs
considerai-vos que estais certamente mortos ao pecado, porm vivos para Deus.
Quinto, para complemento da nossa salvao. Pois, assim como sofreu tantos
males e morreu, para dos males nos livrar, assim tambm foi glorificado
ressurgindo, para nos dar a posse do bem, segundo aquilo do Apstolo: Foi
entregue por nossos pecados e ressuscitou para nossa justificao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo no casse por causa

do pecado, caiu contudo pela morte. Pois, assim com o pecado consiste em decair
da justia, assim a morte em decair da vida. Por isso, podemos entender da pessoa
de Cristo o lugar da Escritura: No te alegres, inimiga minha, a meu respeito, por
eu ter cado - eu me tornarei a levantar. Semelhantemente, embora o corpo de
Cristo no se tivesse decomposto, reduzindo-se a cinzas, o fato mesmo porm de a
alma ter-se separado do corpo foi de certo modo uma decomposio.

RESPOSTA SEGUNDA. A divindade estava unida carne de Cristo, depois da

morte, por uma unio pessoal; no porm por uma unio de natureza, como a alma
est unida ao corpo, como forma, para constituir a natureza humana. E assim, por
estar o corpo de Cristo unido sua alma, foi elevado a um estado mais alto da
natureza, mas no a um estado mais alto da pessoa.

523

RESPOSTA TERCEIRA. A Paixo de Cristo obrou a nossa salvao propriamente

falando, quanto libertao dos males; mas a ressurreio foi o comeo e o penhor
dos bens.

Art. 2 Se Cristo devia ressurgir no terceiro dia.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no devia ressurgir no terceiro
dia.
1. Pois, os membros devem harmonizar-se com a cabea. Ora, ns, membros de
Cristo, no ressurgimos da morte no terceiro dia, seno que a ressurreio nos
diferida at o fim do mundo. Logo, parece que Cristo, nossa cabea, no devia ter
ressurgido no terceiro dia, mas a ressurreio devia ter-lhe sido diferida at o fim
do mundo.

2. Demais. Diz Pedro que era impossvel ser Cristo prisioneiro do inferno e da
morte. Ora, quem est morto prisioneiro da morte. Logo, parece que a
ressurreio de Cristo no devia ser diferida at o terceiro dia, mas devia ressurgir
logo no mesmo dia. Sobretudo que a Glosa Supra referida diz: Nenhuma utilidade
haveria na efuso do sangue de Cristo, se no ressurgisse logo.

3. Demais. O dia comea ao nascer do sol, que com a sua presena a causa
dele. Ora, Cristo ressurgiu antes do nascer do sol, segundo o Evangelho: No
primeiro dia da semana veio Maria Madalena ao sepulcro de manh, fazendo ainda
escuro. E ento j Cristo tinha ressurgido, conforme o diz a continuao desse lugar
do Evangelho: E viu que a tampa estava tirada do sepulcro. Logo Cristo no
ressurgiu no terceiro dia.

Mas, em
contrrio, o
Evangelho: Entrega-lo-o
aos
gentios
escarnecido e aoitado e crucificado, mas ao terceiro dia ressurgir

para

ser

SOLUO. Como se disse, a ressurreio ele Cristo era necessria para a

ilustrao da nossa f. Ora, a nossa f tem por objeto tanto a divindade como a
humanidade de Cristo; pois, no basta crer numa sem crer na outra, como do
sobredito se colhe. Por onde, para que se confirmasse a nossa f na verdade da sua
divindade, era necessrio ressurgisse logo, nem lhe fosse diferida a ressurreio
at ao fim do mundo. Mas, para que fosse confirmada a f na verdade da sua
humanidade e da sua morte, era necessrio houvesse um intervalo entre a morte e
a ressurreio. Se, ao contrrio, tivesse ressurgido imediatamente depois da morte
poderia parecer que no tinha verdadeiramente morrido, e por consequncia que
tambm no era verdadeira a sua ressurreio. Ora para manifestar a verdade da
morte de Cristo, bastava que a sua ressurreio fosse diferida at ao terceiro dia;
pois, no necessrio, que um homem aparentemente morto manifeste, dentro
desse tempo, quaisquer sinais de vida. E tambm o fato de ter ressurgido no
terceiro dia proclama a perfeio do nmero trs, nmero prprio de todas as

524

causas, por ter princpio, meio e fim, como diz Aristteles. - E mostra ainda
misteriosamente, que Cristo, com a morte nica do seu corpo, que foi uma luz, por
causa da sua justia, destruiu as nossas duas mortes - a do corpo e a da alma,
envoltas nas trevas, do pecado. Por isso Cristo permaneceu morto um dia inteiro e
duas noites como diz Agostinho. - E alm disso significa que com a ressurreio de
Cristo comeava o terceiro tempo. Pois, o primeiro foi o anterior lei; o segundo, o
da lei; o terceiro, o da graa. Enfim, com a ressurreio de Cristo comeou o
terceiro estado dos Santos. Pois, o primeiro foi o figurado, sob a lei; o segundo, o
da realidade da f; o terceiro ser o da eternidade da glria, que comeou com a
ressurreio de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cabea e os membros

harmonizam-se pela natureza, mas no pela virtude; pois, a virtude da cabea
mais excelente que a dos membros. Por isso, para manifestar a excelncia da
virtude de Cristo, devia ele ressurgir no terceiro dia, sendo a ressurreio dos
demais dilatada a ao fim do mundo.

RESPOSTA SEGUNDA. A priso implica uma coao. Ora, Cristo no estava

adstrito a nenhuma necessidade que lhe a morte tivesse imposto; mas era livre
entre os mortos. Por isso, permaneceu algum tempo morto, no como prisioneiro
da morte, mas por vontade prpria, enquanto o julgava necessrio para a
ilustrao de nossa f. Pois, dizemos que se realiza imediatamente o que se faz
com breve interpolao de tempo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, Cristo ressuscitou pela alta, quando j

iluminava o dia, para significar que mediante a sua ressurreio nos conduzia luz
da glria. Assim como morreu quando j o dia entardecia e declinava para as
trevas, a fim de mostrar que pela sua morte destruiria as trevas da culpa e da
pena. E contudo se diz, que ressurgiu no terceiro dia, tomando esta palavra pelo
dia natural, que abrange o espao de vinte e quatro horas. E, no dizer de
Agostinho, a noite, at o dilculo em que se deu a ressurreio do Senhor, pertence
ao terceiro dia. Pois, Deus mesmo, ordenando que das trevas resplandecesse a luz,
a fim de que pela graa do Novo Testamento e pela participao da ressurreio de
Cristo, pudssemos nos aplicar as palavras do Apstolo Noutro tempo reis
trevas, mas agora sais luz no Senhor Deus mesmo nos insinua de certo modo
que o dia comea pela noite. Assim pois como os primeiros dias da criao se
contavam a partir da luz at a noite, por causa da queda futura do homem, assim
no caso vertente, por causa da redeno, os dias se contam partindo das trevas
luz. Por onde claro, que ainda que tivesse ressurgido meia noite, poderamos
dizer que ressurgiu no terceiro dia, entendendo-se este como dia natural. Mas,
como na verdade ressurgiu no dilculo, podemos dizer que ressurgiu no terceiro
dia, mesmo considerando este como dia artificial, causado pela presena do sol;
porque j o sol comeava a iluminar o ar. Por isso S. Marcos diz, que as mulheres
chegaram ao sepulcro, quando j o sol era nascido. O que no encontra o dito de
Joo, segundo o explica Agostinho: pois, no surgir do dia, as trevas remanescentes
tanto mais se dissipam quanto mais se intensifica a luz; por onde, o dito de

525

Marcos - j o sol era nascido - no devem.os entend-la como se esse astro j

estivesse acima do horizonte, mas significam somente que ia aparecer logo.

Art. 3 Se Cristo foi o primeiro que ressurgiu.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no foi o primeiro que ressurgiu.
1. Pois, lemos no Antigo Testamento que Elias e Eliseu fizeram ressurgir certos,
como o diz o Apstolo: As mulheres recobraram os seus filhos mortos por meio de
ressurreio. Semelhantemente Cristo, antes da sua Paixo, ressuscitou trs
mortos. Logo, Cristo no foi o primeiro dos rescritos.

2. Demais. O Evangelho, entre os outros milagres que se deram na Paixo de

Cristo, narra que se abriram as sepulturas e muitos corpos de santos, que eram
mortos, ressurgiram. Logo, Cristo no foi o primeiro dos ressurrectos.

3. Demais. Assim como Cristo, pela sua ressurreio a causa da nossa, assim
pela sua graa a causa da nossa graa, segundo aquilo do Evangelho: Todos ns
participamos da sua plenitude. Ora, outros, como todos os Patriarcas do Antigo
Testamento, tiveram a graa antes de Cristo. Logo, tiveram tambm a ressurreio
do corpo, antes de Cristo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as

primcias dos que dormem.Ao que diz a Glosa: Porque ressurgiu antes, no tempo, e
em dignidade.

SOLUO. A ressurreio consiste em um morto retomar vida. Ora, de dois

modos pode algum ser retomado morte: ou de uma morte atual, como quando
recomea simplesmente a viver, depois de ter morrido; ou quando fica livre no s
da morte, mas tambm da necessidade, e o que mais, da possibilidade de
morrer. E esta a verdadeira e perfeita ressurreio. Porque, enquanto vivemos
sujeitos necessidade de morrer, de certo modo a morte nos domina, segundo
aquilo do Apstolo: O corpo verdadeiramente est morto pelo pecado. Ora, o que
existe como possvel existe de certo modo, isto , potencialmente. Por onde claro,
que a ressurreio pela qual algum retomado somente uma morte atual uma
ressurreio imperfeita. Assim, pois, falando-se da ressurreio perfeita, Cristo
foi o primeiro que ressurgiu, porque ele foi o primeiro que, ressurgindo, chegou
vida perfeitamente imortal, segundo o Apstolo: Tendo Cristo ressurgido dos
mortos, j no morre. Mas, por uma ressurreio imperfeita certos outros
ressurgiram, antes de Cristo, para serem uma como indicao prvia da
ressurreio do mesmo.

526

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pois tambm os que ressurgiram

como o narra o Antigo Testamento, e os ressurgidos por Cristo, voltaram vida
mas ficando sujeitos a morrerem de novo.

RESPOSTA SEGUNDA. H dupla opinio referente aos que ressurgiram com

Cristo. Assim, uns afirmam que, voltando vida, ficaram livres de tornar a morrer;
pois, o morrerem de novo ser-Ihes-ia maior tormento que no terem ressurgido. E
tal o sentido que se deve dar, segundo Jernimo, quele lugar: No ressurgiram
antes de o Senhor ter ressurgido. E por isso diz o evangelista: Saindo das
sepulturas depois da ressurreio de Jesus, vieram cidade santa e apareceram a
muitos. Mas Agostinho, referindo essa opinio, diz: Sei que h certos de opinio,
que os justos, ressuscitados na ocasio da morte de Nosso Senhor Jesus Cristo, se
encontraram desde logo em todas as condies da ressurreio ltima. Mas se no
depuseram onovo corpo, para reentrarem no sono do tmulo, pergunto como se
entende o dito que Cristo o primognito dentre os mortos, se tantos outros
ressuscitaram antes dele. Respondero que o evangelista antecipou, falando do
segundo fato, de modo que devamos entender o lugar citado no sentido que os
tmulos se abriram por ocasio do tremor de terra, quando Cristo expirou na cruz,
mas que os justos, de que se trata, s depois de ter Cristo ressuscitado que
ressurgiram. Mas, ento, resta outra dificuldade: como S. Pedro, querendo provar
aos judeus, que no a Davi mas a Cristo, era referente a predio que a sua carne
no viria a corrupo, faz-lhes observar que o tmulo desse rei se via ainda entre
eles? Pois, no podia convenc-los com essa razo, se o corpo de Davi j no tmulo
no estava. Porque, ainda mesmo que Davi tivesse ressuscitado pouco tempo
depois da sua morte, e que o seu corpo no tivesse sofrido a corrupo, poderia
contudo ainda existir o seu tmulo. Entretanto, supondo que esses justos
ressurgindo alcanaram uma vida imortal, duro pensar que Davi no foi do
nmero deles, apesar de considerarmos como um ttulo de glria para Cristo o ter
nascido da raa de Davi. E tambm ser difcil entender-se o que o Apstolo diz aos
Hebreus, dos justos doVelho Testamento Para que eles, sem ns no fossem
consumados - se j por efeito dessa ressurreio foram constitudos no estado de
incorruptibilidade, que nos prometido no fim dos tempos, como nossa
perfeio. Por onde, Agostinho de opinio que ressurgiram, mas para morrer de
novo. Com o que tambm concorda o dito de Jernimo: Assim como Lzaro
ressurgiu, assim tambm muitos corpos de santos, para mostrarem que o Senhor
deveras ressurgiu. Embora, num Sermo, deixe o assunto duvidoso. As razes de
Agostinho porm parecem muito mais concludentes.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o que precedeu o advento de Cristo foi

preparatrio da sua vinda, assim a graa uma disposio para a glria. Por onde,
o que pertence glria, tanto quanto alma - tal o perfeito gozo de Deus - como
quanto ao corpo e tal a ressurreio gloriosa, tudo isso Cristo devia t-la com
anterioridade no tempo, como sendo o autor da glria. No concernente graa,
convinha existisse ela primeiro nos que para Cristo se ordenavam.

Art. 4 Se Cristo foi causa da sua ressurreio.

527

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no foi a causa da sua

ressurreio.
1. Pois, quem ressuscitado por outro no a causa da sua ressurreio. Ora,
Cristo foi ressuscitado por outro, segundo o Evangelho: Ao qual Deus ressuscitou,
soltas as dores do inferno. E o Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a Jesus
Cristo tambm dar vida aos vossos corpos mortais, etc. Logo, Cristo no a causa
da sua ressurreio.

2. Demais. Quem pede uma causa a outro no dizemos que a merece nem que
dela causa. Ora, Cristo com a sua Paixo mereceu a ressurreio; assim, como
diz Agostinho, as humilhaes da Paixo mereceram a glria da ressurreio. E
tambm pediu ele ao Pai lhe concedesse a ressurreio, segundo aquilo da
Escritura:Tu, pois, Senhor, tem compaixo de mim e ressuscita-me. Logo, Cristo
no foi a causa da sua ressurreio.

3. Demais. Como o prova Damasceno, quem ressurge no a alma, mas o corpo

ferido pela morte. Ora, o corpo no pode unir a si a alma, mais nobre que ele.
Logo, oque em Cristo ressurgiu no podia ser a causa da sua ressurreio.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: Ningum tira de mim a minha alma, mas eu de
mim mesmo a ponho e tenhoo poder de a reassumir. Ora, ressurgir no seno
assumir de novo a alma. Logo, parece que Cristo ressurgiu por virtude prpria.

SOLUO. Como dissemos, pela morte no ficou separada a divindade nem da

alma nem do corpo de Cristo. Ora, tanto a alma de Cristo morto, como o seu corpo
podem ser considerados a dupla luz: em razo da divindade e em razo da
natureza mesma criada. - Segundo, pois, a virtude da divindade que lhe estava
unida tanto o corpo reassumiu a alma, que depuzara, como a culpa reassumiu o
corpo, que demitira. E tal o diz o Apstolo, de Cristo: Ainda que foi crucificado por
enfermidade, vive todavia pelo poder de Deus. - Se porm considerarmos o corpo e
a alma de Cristo morto, quanto virtude da natureza criada, ento no podiam ser
reunidos
um
outra,
mas
era
mister
fosse
Cristo
ressuscitado
por Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mesmo a virtude divina que a

obra do Pai e do Filho. Por onde, Cristo ressuscitou tanto pela virtude divina do Pai,
como pela sua prpria.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, orando, pediu e mereceu a sua ressurreio,

enquanto homem, mas no como Deus.

528

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo, pela sua natureza criada, no tem maior poder
que a alma de Cristo; mais poderoso que ela porm, por virtude divina. Mas a
alma, por sua vez, pela divindade que lhe estava unida, tem maior poder que o
corpo na sua natureza criada. E assim, segundo a virtude divina, o corpo e a alma
se reassumiram mutuamente, mas no segundo a virtude da natureza criada.

Questo 54: Da qualidade de Cristo ressurrecto

Em seguida devemos tratar da qualidade de Cristo ressurrecto, E nesta questo
discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo depois da ressurreio tinha um verdadeiro corpo.

Art. 2 Se o corpo de Cristo ressurgiu inteiro.
Art. 3 Se o corpo de Cristo ressurgiu glorioso.
Art. 4 Se o corpo de Cristo devia ressurgir com cicatrizes.

Art. 1 Se Cristo depois da ressurreio tinha um verdadeiro corpo.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo depois da ressurreio no tinha
um verdadeiro corpo.
1. Pois, um corpo verdadeiro no pode coexistir com outro num mesmo lugar.
Ora, o corpo de Cristo depois da ressurreio coexistiu com outro corpo num
mesmo lugar; pois, entrou a ter com os seus discpulos, estando as portas
fechadas, como refere o Evangelho. Logo, parece que Cristo, depois da ressurreio
no teve um verdadeiro corpo.

2. Demais. Um corpo verdadeiro no se desvanece aos olhos dos que o vem,

salvo se corromper-se. Ora, o corpo de Cristo desvaneceu-se aos olhos dos
discpulos que o contemplavam, como diz o Evangelho. Logo parece que Cristo
depois da ressurreio no teve um verdadeiro corpo.

3. Demais. Todo corpo verdadeiro tem uma figura determinada. Ora, o corpo de
Cristo apareceu aos discpulos, em outra forma, como est claro no Evangelho.
Logo, parece que Cristo, depois da ressurreio, no tinha um corpo
verdadeiramente humano.

Mas, em contrrio, diz o Evangelho, que tendo Cristo aparecido aos discpulos, eles
achando-se perturbados e espantados, cuidavam que viam algum esprito, por
pensarem que tinha um corpo, no verdadeiro, mas fantstico. E para desiludi-los
Cristo depois acrescentou: Apalpai e v de que um esprito no tem carne nem

529

ossos como vs vedes que eu tenho. Logo, no tinha um corpo fantstico, mas
verdadeiro.

SOLUO. Como diz Damasceno, ressurgir prprio de quem caiu. Ora, o corpo
de Cristo caiu pela morte, por se ter dele separada a alma, que era a sua perfeio
formal. Por isso, para ser verdadeira a ressurreio de Cristo, era necessrio que o
mesmo corpo de Cristo de novo se lhe unisse alma. E como a verdadeira natureza
do corpo lhe advm da forma, consequentemente, o corpo de Cristo, depois da
ressurreio, tanto foi um corpo verdadeiro, como tinha a mesma natureza de
antes. Se, ao contrrio o seu corpo fosse fantstico, a ressurreio no teria sido
verdadeira, mas aparente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo de Cristo. depois da

ressurreio, no por milagre, mas pela sua condio gloriosa - dizem certos
entrou
a
ter
com
os
discpulos,
estando
as
portas
fechadas,
ocupando simultaneamente com outro corpo o mesmo lugar. O fato porm de
poder o corpo glorioso, em virtude de uma propriedade que lhe seja inerente,
coexistir com outro corpo num mesmo lugar, ser discutido mais adiante, quando
tratarmos da ressurreio geral. Mas agora, no caso vertente, basta dizermos que
no foi pela natureza do corpo de Cristo, mas antes em virtude da divindade que
lhe estava unida, que chegou at os discpulos, embora fosse verdade que entrou
estando as portas fechadas. Por isso diz Agostinho, num Sermo pascal, que certos
disputam e perguntam como, sendo realmente corpo o que morreu na
cruz eressurgiu do sepulcro, pde entrar estando as portas fechadas? E responde:
Se compreenderes o modo, vers que no houve nenhum milagre. O que a razo
no alcana a f nos faz aceitar. E noutro lugar: Ao corpo material, ao qual estava
unida a divindade, no podiam portas fechadas constituir um obstculo; pois, quem
nasceu, sem causar detrimento inviolabilidade da virgindade materna, bem podia
tambm entrar por portas fechadas. E o mesmo diz Gregrio numa homilia.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, Cristo ressurgiu para a vida imortal da

glria. Ora, por disposio o corpo glorioso espiritual, isto , sujeito do esprito,
como diz o Apstolo. Mas, para um corpo ser plenamente sujeito do esprito
necessrio que a totalidade da sua ao esteja sujeita vontade do esprito: Por
outro lado, pela ao do objeto visvel sobre a vista, que ns o vemos, como est
claro no Filsofo. Por onde, quem quer que tenha um corpo glorificado tem o poder
de ser visto quando quiser e, quando no quiser, o de no o ser. Ora, Cristo, no s
pela condio do corpo glorioso, mas tambm por virtude da divindade - que pode
tornar milagrosamente invisveis mesmo os corpos teve esse poder. Tal o caso
de S. Bartolomeu, a quem foi milagrosamente concedido o poder de se tornar
visvel ou no, conforme o quisesse. E diz a Escritura que Cristo se desvaneceu aos
olhos dos discpulos, no por se ter decomposto ou resolvido num ser invisvel, mas
que, por vontade sua, se lhes desapareceu aos olhares, ou estando ainda presente.
ou por ter se separado deles pelo dom da agilidade.

530

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Severiano num Sermo pascal, ningum deve
pensar que Cristo, com a sua ressurreio, mudou a forma do seu corpo. O que se
deve entender da disposio dos membros, pois nada de desordenado e disforme
havia no corpo de Cristo, concebido pelo Esprito Santo, que devesse ser corrigido
na ressurreio. Nesta, somente recebeu a glria da claridade. Por isso no mesmo
lugar se acrescenta: Mas a sua figura se mudou, tornando-se de mortal, imortal; de
modo que assim adquiriu uma figura gloriosa, sem perder nada da sua substncia
real. Nem contudo apareceu aos discpulos sob forma gloriosa; mas, como no
seu poder estava tornar o seu corpo visvel ou invisvel, assim tambm tinha o
poder de manifestar-se aos olhos dos que o contemplavam sob forma gloriosa, no
gloriosa ou ainda mista, ou de qualquer outro modo. Ora, basta uma pequena
diferena
para
parecermos
diferentes
do
que
somos.

Art. 2 Se o corpo de Cristo ressurgiu inteiro.

O segundo discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no ressurgiu inteiro.
1. Pois, a carne e o sangue pertencem integridade do corpo humano. Ora,
Cristo parece que no os teve, conforme aquilo do Apstolo: A carne e o sangue
no podem possuir o reino de Deus. Ora, Cristo ressurgiu na glria do reino de
Deus. Logo, parece que no tinha carne nem sangue.

2. Demais. O sangue um dos quatro humores. Se pois Cristo teve sangue, pela
mesma razo tambm teve os outros humores, donde resulta a corrupo aos
corpos dos animais. Donde se seguir, que o corpo de Cristo era corruptvel. O que
inadmissvel. Logo, no teve carne nem sangue.

3. Demais. O corpo de Cristo ressurrecto subiu aos cus. Ora, uma parte do seu
sangue reservado como relquia em certas Igrejas. Logo, o corpo de Cristo no
ressurgiu na integridade de todas as suas partes.

Mas, em contrrio, o Senhor diz, falando aos discpulos, depois da ressurreio: Um

esprito no tem carne nem ossos como vs vedes que eu tenho.

SOLUO. Como dissemos, o corpo de Cristo teve, ressurrecto, a mesma

natureza, mas uma glria diferente. Por onde, tudo o pertencente natureza do
corpo humano existiu totalmente no corpo de Cristo ressurrecto. Ora, manifesto
que da natureza do corpo humano fazem parte as carnes, os ossos, os sangues e
atributos semelhantes. Por onde, tudo isso existiu no corpo de Cristo ressurrecto; e
tambm integralmente, sem nenhuma diminuio do contrrio a ressurreio no
seria perfeita, se no se reintegrasse tudo o que se desagregou pela morte. Por
isso o Senhor fez aos seus fiis a seguinte promessa: At os mesmos cabelos da
vossa cabea, todos eles esto contados. E noutro lugar: No se perder um cabelo
da vossa cabea. Quanto a afirmar que o corpo de Cristo no tinha carne nem

531

ossos nem as demais partes naturais ao corpo humano, isso constitui o erro de
Entquio, bispo da cidade de Constantinopla. Dizia ele que o nosso corpo, na glria
da ressurreio, ser impalpvel e mais subtil que o vento e o ar. E que o
Senhor, depois de ter confirmado o corao de seus discpulos, fazendo-os lhe
apalpar o corpo, tornou ento subtil tudo o que antes nele podia ser tocado. Mas
essa doutrina Gregrio a refuta no mesmo lugar, pois o corpo de Cristo no sofreu,
depois da ressurreio, nenhuma mudana, segundo aquilo do Apstolo: Tendo
Cristo ressurgido dos mortos, j no morre. De modo que o bispo infiel retratou-se
na morte, do que disse. Pois, se inadmissvel que Cristo tivesse recebido, na sua
concepo, um corpo de outra natureza, por exemplo, celeste, como Valentiniano
afirmava, muito mais inadmissvel que, na ressurreio, reassumisse um corpo de
natureza diferente, pois que o corpo reassumido na ressurreio, para a vida
imortal, foi o mesmo que assumiu, na concepo, para a vida mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Carne e sangue, no lugar citado,

no se tomam pela natureza deste e daquela, mas ou pela culpa da carne e do
sangue, como diz Gregrio; ou pela corrupo da carne e do sangue, porque, no
dizer de Agostinho, no havia a corrupo nem mortalidade da carne e do sangue.
Ora, a carne, na sua substncia, possui o reino de Deus, conforme o lugar Um
esprito no tem carne nem ossos como vs vedes que eu tenho, Mas a carne,
entendida como corruptvel, no o possui. Por isso imediatamente o Apstolo
acrescentou as palavras: Nem a corrupo possuir a incorruptibilidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, talvez o tratar-se do sangue dar a

ocasio a um esmerilhador mais minucioso de objetar, que se houve sangue no
corpo de Cristo ressurrecto, porque no houve tambm a pituita, isto , o
flegma; porque no o fel amarelo, isto , a blis e o fel negro ou a melancolia, cujos
quatro humores a cincia mdica declara constitudos da natureza da carne?
Acrescente-se-lhes o que se quiser, mas evitando acrescentar a corrupo no
v contaminar-se a integridade e a pureza da f. Mas Deus pode deixar algumas de
suas propriedades a corpos, de natureza visveis e palpveis e priv-los contudo de
outras, conforme quiser; de sorte que guardem a sua forma exterior sem nenhuma
falha ou corrupo, o movimento sem a fadiga, o poder de comer sem a
necessidade. de nutrir-se.

RESPOSTA TERCEIRA. Todo o sangue corrido do corpo de Cristo, pertencendo

realmente natureza humana, ressurgiu com o seu corpo. E o mesmo devemos
dizer de todas as partculas realmente pertencentes natureza humana em sua
integridade. Quanto ao sangue conservado por certas Igrejas como relquias, esse
no correu do lado de Cristo; mas considerado como tendo jorrado
milagrosamente de alguma imagem sua, objeto de qualquer violncia.

Art. 3 Se o corpo de Cristo ressurgiu glorioso.

O terceiro discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no ressurgiu glorioso.

532

1. Pois, os corpos gloriosos so refulgentes, segundo aquilo do

Evangelho: Resplandecero os justos, como o sol, no reino de seu Pai. Ora o que
torna os corpos resplandecentes a luz e no a cor. Mas, tendo o corpo de Cristo
sido visto sob a espcie de cor, como antes era visto, parece que no foi glorioso.

2. Demais. O corpo glorioso incorruptvel. Ora, parece que o corpo de Cristo

no foi incorruptvel. Pois, podia ser apalpado, como ele prprio o disse: Apalpai e
vede. E Gregrio diz que necessriamente o que pode corromper-se pode ser
apalpado, e apalpado no pode ser o que no se corrompe. Logo, o corpo de Cristo
no foi glorioso.

3. Demais. O corpo glorioso no animal, mas espiritual, como est claro no

Apstolo. Ora, parece que o corpo de Cristo, depois da ressurreio, era animal,
pois comeu e bebeu com os discpulos, como se l no Evangelho. Logo, parece que
o corpo de Cristo no era glorioso.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Reformar o nosso corpo abatido,

conforme ao seu corpo glorioso.

para o fazer

SOLUO. O corpo de Cristo ressurgiu glorioso e trs razes o demonstram. Primeiro, porque a ressurreio de Cristo foi o exemplar e a causa da nossa, como
se l no Apstolo. Ora, os santos, ressurrectos, tero corpos gloriosos, como diz
ainda o Apstolo: Semeia-se em vileza, ressuscitar em glria.Ora, sem a causa
mais digna que o causado, e o exemplar, que o exemplado, com muito maior razo
o corpo de Cristo ressurgiu glorioso. Segundo, porque pelas humilhaes da
Paixo mereceu a glria da ressurreio. Por isso ele prprio o dizia: Agora
presentemente est turbada a minha alma, o que concernia Paixo. E no que
acrescenta - Pai, glorifica o teu nome, pede a glria da ressurreio. Terceiro,
porque, como dissemos a alma de Cristo, desde o princpio da sua concepo, era
gloriosa pela fruio perfeita da divindade. E s por exceo se deu, como
dissemos, que a glria da alma no redundasse para o corpo, a fim de cumprir-se,
pela sua Paixo, o mistrio da nossa redeno. Por onde, consumado o mistrio da
Paixo e da morte de Cristo, imediatamente a alma derivou a sua glria para o
corpo reassumido na ressurreio; e assim o seu corpo se lhe tornou glorioso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que recebido por outro ser
recebido ao modo do recipiente. Ora, derivando a glria do corpo, da alma, como
diz Agostinho, a refulgncia ou a claridade do corpo glorificado se funda na cor
natural ao corpo humano; assim como o vidro diversamente colorido torna-se
resplendente pela iluminao do sol, em dependncia da sua cor. Ora, assim como
no poder do homem glorificado est tornar o seu corpo sensvel ou no, conforme
dissemos, assim no seu poder est o ser ou no vista a sua resplandecncia. Por

533

isso pode ser visto na sua cor, sem ter nenhuma claridade. E foi desse modo que
Cristo apareceu aos discpulos depois da ressurreio.

RESPOSTA SEGUNDA. Um corpo susceptvel de ser tocado no s em razo

da sua resistncia como tambm em razo da sua espessura. Ora, da rarefao e
da espessura resultam o peso e a levido, a calidez e a frieza e outras qualidades
contrrias, que so os princpios da corrupo dos corpos elementares. Por onde, o
corpo susceptvel de ser apalpado pelo tato humano naturalmente corruptvel. E
no podemos considerar como capaz de ser tocado um corpo, como o celeste,
resistente ao tato, mas cuja disposio no implica as referidas qualidades, que os
objetos prprios do tato humano. Ora, o corpo de Cristo, depois da ressurreio foi
realmente composto de elementos, tendo em si qualidades tangveis como o requer
a natureza do corpo humano. Por isso era naturalmente susceptvel de ser tocado;
e se nada mais tivesse, alm da natureza do corpo humano, tambm teria sido
corruptvel. Mas tinha um atributo que o tornava incorruptvel; e esse no era,
certo, a natureza de corpo celeste, como alguns dizem, de cuja opinio mais
adiante trataremos; mas, a glria redundante da alma bem-aventurada. Pois, como
diz Agostinho, Deus dotou a alma de uma to poderosa natureza, que redundasse,
da sua plenssima beatitude, para o corpo, a plenitude da sade, isto , o vigor da
incorrupo. Por onde, como diz Gregrio se demonstra que o corpo de Cristo,
depois da ressurreio, no mudou de natureza, mas teve uma glria diferente.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o nosso Salvador, depois da

ressurreio, revestido de uma carne espiritual, mas verdadeira, tomou comida e
bebida com os discpulos; no que precisasse de alimentos, mas para manifestar
que tinha o poder de faz-lo. Pois, como diz Beda, de um modo a terra seca
absorve a gua e de outro, o raio candente do sol; aquela por indigncia, este pela
intensidade. Assim, Cristo comeu, depois da ressurreio, no que precisasse de
alimento, mas para, desse modo, manifestar a natureza do corpo ressurrecto. Mas
daqui no se segue que tivesse um corpo de natureza animal, necessitado de
alimentar-se.

Art. 4 Se o corpo de Cristo devia ressurgir com cicatrizes.

O quarto discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no devia ressurgir com
cicatrizes.
1. Pois, diz o Apstolo, que os mortos ressurgiro incorruptveis. Ora, tanto as
cicatrizes como as feridas implicam de certo modo corrupo e defeito. Logo, no
devia Cristo, autor da ressurreio, ressurgir com cicatrizes.

2. Demais. O corpo de Cristo ressurgiu ntegro. Ora, feridas abertas contrariam a

integridade do corpo, pois causam nele descontinuidade. Por onde, parece que no
devia o corpo de Cristo conservar quaisquer aberturas de feridas, embora nele se
conservassem certos sinais delas, suficientes para perceb-las a vista qual Tom
acreditou, ele a quem foi dito: Tu creste, Tom, porque me viste.

534

3. Demais. Damasceno diz: Depois da ressurreio de Cristo, certas causas lhe

atribumos, como as cicatrizes em sentido prprio, no porm segundo a natureza,
seno s excepcionalmente, para significar queo mesmo corpo que sofreu foi
tambm o que ressurgiu. Ora, cessada a causa, cessa o efeito. Por onde, parece
que uma vez certificados os discpulos da sua ressurreio, no era j necessrio
que conservasse as cicatrizes. Mas no convinha imutabilidade da sua glria, que
assumisse qualquer causa que perpetuamente nele no existisse. Logo, parece que
no devia, ressurgido, assumir um corpo com cicatrizes. Mas, em contrrio, o
Senhor diz a Tom: Mete aqui o teu dedo e v as minhas mos; chega tambm a
tua mo e mete-a no meu lado.

SOLUO. Devia a alma de Cristo, na ressurreio, reassumir o seu corpo com

as cicatrizes. Primeiro, por causa da glria mesma de Cristo. Assim, como diz
Beda, conservou as cicatrizes, no pelas no poder fazer desaparecer, mas a fim de
manifestar a todos e perpetuamente o triunfo da sua vitria. E por isso diz
Agostinho, que talvez no reino celeste veremos nos corpos dos mrtires as
cicatrizes das feridas, que sofreram pelo nome de Cristo. O que lhes constituir,
no uma deformidade, mas uma dignidade; e ento h de refulgir neles a beleza da
virtude existente no corpo, mas sem ser do corpo. Segundo, para confirmar o
corao dos discpulos na f da sua ressurreio. Terceiro, para mostrar sempre,
ao orar ao Pai por ns, que gnero de morte sofreu pelo homem. Quarto, para
relembrar incessantemente queles a quem resgatou com a morte, a misericrdia
de que usou para com eles. E enfim, para tambm desse modo mostrar, no
juzo, aos condenados, quo justamente o foram. Pois, como diz Agostinho, Cristo
sabia porque queria conservar no seu corpo as cicatrizes. Porque, assim como as
mostrou a Tom, que no queria crer seno tocando-as e vendo-as, assim tambm
h de mostrar, mesmo aos seus inimigos, as suas feridas, para que a
Verdade, ao confundi-Ias, lhes declare: Eis o homem a quem crucificaste. Vedes as
feridas que mecausastes. Reconhecei o lado que trespassastes aberto por vs e
por causa vossa, sem contudo nele terdes querido entrar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas cicatrizes que permaneceram

no corpo de Cristo, no implicam nenhuma corrupo nem qualquer defeito, mas
um maior cmulo de glria, como uns sinais da sua virtude. E nesses lugares
mesmo das feridas se manifestar um esplendor especial.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora essas feridas abertas impliquem uma certa

soluo de continuidade, tudo isso recompensado porm por um maior esplendor
da glria, de modo que o corpo longe de perder da sua integridade, mais perfeito
se tornar. Tom, porm no s viu, mas tambm tocou as feridas; porque, como
diz Leo Papa, bastava-lhe sua f ter insto o que vira; mas foi em nosso
proveito o ter tocado aquele a quem via.

535

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo quis que as cicatrizes permanecessem no seu

corpo, no s para certificar a f dos discpulos, mas ainda por outras razes.
Donde se conclui que essas cicatrizes sempre lhe permaneceram no corpo. Pois, diz
Agostinho: Creio que o corpo do Senhor est no cu como existia quando a ele
subiu. E Gregrio diz, se alguma causa podia mudar-se no corpo de Cristo, depois
da ressurreio, oSenhor podia voltar a morrer, depois de ressurrecto contra a
afirmao verdica de Paulo. Mas quem com estultcie ousar diz-lo, seno quem
negar a verdadeira ressurreio da carne? Por onde claro que as cicatrizes que
Cristo mostrava no seu corpo, depois da ressurreio, nunca mais se lhe deliram
dele.

Questo 55: Da manifestao da ressurreio

Em seguida devemos tratar da manifestao da ressurreio.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo devia manifestar-se a todos.

Art. 2 Se deviam os discpulos ver Cristo ressurgir.
Art. 3 Se Cristo, depois da ressurreio devia conviver continuamente com os discpulos.
Art. 4 Se Cristo devia aparecer aos discpulos sob figura diferente.
Art. 5 Se Cristo devia declarar com provas a verdade da sua ressurreio.
Art. 6 Se as provas aduzidas por Cristo manifestaram suficientemente a verdade da sua ressurreio.

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo devia manifestar-se a todos.

O primeiro discute-se assim. Parece que a ressurreio de Cristo devia
manifesta-se a todos.
1 Pois, a um pecado pblico devida uma pena pblica, segundo aquilo do
Apstolo: Aos que pecarem repreende-os diante de todos. Assim tambm a quem
publicamente mereceu devido um premio pblico. Ora,a glria da ressurreio
foi o premio das humilhaes da Paixo, como diz Agostinho. Logo, tendo a Paixo
de Cristo sido manifesta a todos, pois publicamente a sofreu, parece que a glria da
sua ressurreio tambm devia manifestar-se a todos.

2. Demais. Assim como a Paixo de Cristo se ordenava nossa salvao, assim

tambm a sua ressurreio, conforme quilo do Apstolo: Ressuscitou para a nossa
justificao. Ora, o respeitante utilidade pblica deve manifestar-se a todos.
Logo, a ressurreio de Cristo devia manifestar-se a todos e no especialmente a
certos.

3. Demais. Aqueles a quem se manifestou a ressurreio de Cristo foram

testemunhas da ressurreio, conforme aquilo da Escritura: A quem Deus
ressuscitou dentre os mortos, do que ns somos testemunha. Ora, esse

536

testemunho o davam proclamando-o publicamente. O que no prprio das

mulheres, segundo o Apstolo: As mulheres estejam caladas na Igreja. E noutro
lugar: Eu no permito mulher, que ensine. Logo, parece que inconvenientemente
a ressurreio de Cristo foi manifesta primeiro s mulheres que aos homens em
geral.

Mas, em contrrio, a Escritura: A quem Deus ressuscitou ao terceiro dia e quis que
se manifestasse, no a todo o povo, mas s testemunhas que Deus havia ordenado
antes.

SOLUO. As coisas que conhecemos, umas as conhecemos pela lei geral da

natureza; outras por um especial dom da graa, como as reveladas por Deus. E
estas como diz Dionsio, esto sujeitos lei divina, de serem por Deus revelados
imediatamente ao superior, mediante aos quais chegam ao conhecimento dos
inferiores, como o demonstra a ordenao dos espritos celestes. Ora, o
concernente glria futura excede o conhecimento comum dos homens,
conforme quilo da Escritura: O olho no viu, exceto tu, Deus, o que tens
preparado para os que te esperam. Por isso, tais coisas o homem no as conhece
seno revelados por Deus conforme o diz o Apstolo: Deus n-lo revelou a ns pelo
seu Esprito. Ora, como Cristo ressurgiu gloriosamente, por isso a sua ressurreio
no foi manifesta a todo o povo, mas s a certos, cujo testemunho deu-a a
conhecer aos demais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Paixo de Cristo se consumou

num corpo dotado ainda de uma natureza passvel, conhecida de todos por uma lei
comum. Por isso a Paixo de Cristo podia manifestar-se imediatamente a todo o
povo. Ao passo que a Ressurreio de Cristo se operou pela glria do Pai, como diz
o Apstolo. Por isso manifestou-se imediatamente, no a todos, mas a certos.
Quanto a ser uma pena pblica imposta aos pecadores pblicos, isso se entende
das penas da vida presente. E semelhantemente, mritos pblicos ho de premiarse em pblico, para estmulo dos outros. Mas as penas e os prmios da vida futura
no so manifestados publicamente a todos; mas especialmente queles a quem
Deus o pre-ordenou.

RESPOSTA SEGUNDA. A ressurreio de Cristo, ordenada salvao de todos,

tambm chegou ao conhecimento de todos, no que se manifestasse a todos
Imediatamente, mas a certos, mediante cujo testemunho, a conhecessem os
demais.

RESPOSTA TERCEIRA. mulher no permitido ensinar publicamente na

Igreja; mas permitido lhe instruir privadamente a certos, num ensinamento
domstico. Por onde como Ambrsio diz, uma mulher foi enviada aos da famlia de
Cristo; mas no a dar testemunho da ressurreio do povo. E se Cristo apareceu
primeiro s mulheres, foi para a mulher, que fora a primeira a levar ao homem a

537

mensagem da morte, fosse tambm a primeira a anunciar a vida de Cristo

ressurecto para a glria. Donde o dizer Cirilo: A mulher, outrora ministra da morte,
foi a primeira a perceber e a anunciar o venerando mistrio da redeno.
Assim, ognero feminino alcanou tanto a absolvio da ignomnia como o repdio
da maldio. E tambm se mostrava desse modo simultaneamente que no
concernente ao estado da glria, nenhum detrimento sofreria o sexo feminino;
mas, se tiverem mais ardente a caridade, de maior glria tambm gozaro da viso
divina. Por isso as mulheres, que mais ardentemente amaram o Senhor, a ponto de
no se afastarem do seu sepulcro, que os prprios discpulos tinham abandonado,
tambm foram as primeiras a ver o Senhor na glria da ressurreio.

Art. 2 Se deviam os discpulos ver Cristo ressurgir.

O segundo discute-se assim. Parece que deviam os discpulos ver Cristo
ressurgir.
1. Pois os discpulos deviam testificar a ressurreio de Cristo, segundo aquilo da
Escritura: Os apstolos com grande valor davam testemunho da ressurreio de
Jesus Cristo Nosso Senhor. Ora, o testemunho mais certo o da vista. Logo,
deviam eles por si mesmos presenciar a ressurreio de Cristo.

2. Demais. Para terem a certeza da f os discpulos presenciaram a ascenso de

Cristo, segundo a Escritura: Vendo-o eles, se foi elevando. Ora, tambm era
necessrio que tivessem uma f certa na ressurreio de Cristo. Logo parece que
Cristo devia ressurgir na presena deles.

3. Demais. A ressurreio de Lzaro foi um sinal da ressurreio futura de Cristo.

Ora, o Senhor ressuscitou Lzaro vista dos discpulos. Logo, parece que tambm
Cristo devia ressurgir na presena deles. .

Mas, em contrrio, o Evangelho: O Senhor, tendo ressurgido de manh no primeiro

dia da semana, apareceu primeiramente a Maria Madalena. Ora, Maria Madalena
no o viu ressurgir, mas, estando procura dele no sepulcro ouviu do
Anjo: Ressurgiu, no est aqui. Logo, ningum o viu ressurgir.

SOLUO. Como diz o Apstolo, as causas de Deus so ordenadas. Ora, ordem

instituda por Deus que as verdades superiores ao homem lhes sejam reveladas
pelos anjos, como est claro em Dionsio: Ora, Cristo ressurrecto no voltou a viver
uma vida habitual dos homens. mas passou a uma vida imortal como a que
prpria de Deus, segundo o Apstolo: Mas enquanto ao viver, vive para Deus. Por
isso, a ressurreio mesma de Cristo no devia ser imediatamente presenciada
pelos homens, mas a eles anunciada pelos anjos. Donde o dizer Hilrio: O anjo
foi o primeiro mensageiro da ressurreio, para que esta fosse anunciada por um
ministro familiar da vontade paterna.

538

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Apstolos puderam ser

testemunha de vista da ressurreio de Cristo, porque com os prprios olhos viramno vivo, depois de ressurrecto, a ele que sabiam tinha morrido. Ora, assim como
chegamos viso da bem-aventurana pela f que ouvimos pregar, assim os
homens chegaram viso de Cristo ressurrecto pelo que primeiro ouviram dos
anjos.

RESPOSTA SEGUNDA. A ascenso de Cristo, quanto ao seu ponto de partida,

no transcendia o conhecimento comum aos homens; mas s quanto ao seu termo
de chegada. Por isso os discpulos puderam presenciar o incio da ascenso de
Cristo, isto , quando se elevava da terra. Mas no a viram no seu termo, porque
no viram como foi recebido no cu. Ao passo que a ressurreio de Cristo
transcendia o conhecimento comum quanto ao seu ponto de partida, que foi a volta
da sua alma dos infernos e a sada do corpo do sepulcro fechado. E tambm quanto
ao ponto de chegada, pelo qual alcanou a vida gloriosa. Por isso a ressurreio
no devia ser tal que fosse vista pelos homens

RESPOSTA TERCEIRA. Lzaro ressuscitou para voltar vida que antes vivia, e
que no ultrapassava o conhecimento comum dos homens. Por onde, no h
semelhana de razo.

Art. 3 Se Cristo, depois da ressurreio devia conviver continuamente com os discpulos.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo, depois da ressurreio, devia
conviver continuamente com os discpulos.
1. Pois, apareceu aos discpulos depois da ressurreio para dar-Ihes a certeza
dela e consol-Ias na sua perturbao, segundo o Evangelho: Alegraram-se os
discpulos de terem visto o Senhor. Ora, mais se teriam certificado e consolado se
lhes tivesse logo manifestado a eles. Logo, parece que devia conviver
continuamente com eles.

2. Demais. Cristo ressurrecto dos mortos no subiu logo ao cu, s depois de

quarenta dias, como se l na Escritura. Ora, no tempo intermedirio em nenhum
outro lugar podia mais convenientemente estar que onde os seus discpulos
estavam todos congregados. Logo, parece que devia conviver continuamente com
eles.

3. Demais. No domingo mesmo da ressurreio Cristo apareceu cinco vezes,

como lemos no Evangelho e o adverte Agostinho com as palavras seguintes.
Primeiro, s mulheres no sepulcro; segundo, ainda a elas quando voltavam do
sepulcro; terceiro, a Pedro; quarto, aos dois discpulos que iam a uma aldeia;
quinto, a vrios em Jerusalm, entre os quais no estava Toms. Logo, parece que

539

tambm nos outros dias, antes da sua ascenso, devia aparecer-Ihes, ao menos
vrias vezes por dia.

4. Demais. O Senhor, antes da Paixo, disse aos discpulos. Depois que eu

ressurgir irei adiante de vs para a Galileia. O que tambm o anjo e o prprio
Senhor disse s mulheres depois da ressurreio. E, contudo foi antes visto deles
em Jerusalm; e no dia mesmo da ressurreio, como se disse; e tambm no
oitavo dia como lemos no Evangelho. Logo, parece que no conviveu com os
discpulos, de modo conveniente, depois da ressurreio.

Mas, em contrrio, o Evangelho, diz que depois de oito dias que Cristo apareceu
aos discpulos. Logo, no conviveu com eles continuamente.
SOLUO. Duas coisas deviam ser manifestas aos discpulos concernentes
ressurreio de Cristo: a verdade da ressurreio e a glria do ressurgente, Ora,
para manifestar a verdade da ressurreio bastava que lhes aparecesse vrias
vezes cem eles familiarmente falasse, comesse, bebesse e lhes oferecesse o corpo
a tocarem. Quanto manifestar a sua glria de ressurrecto, no quis conviver com
eles continuamente, como fizera antes, a fim de que no parecesse ter ressurgido
para a mesma vida que vivia antes. Por isso lhes disse: Isto o que queriam dizer
as palavras que eu vos dizia quando ainda estava convosco. Ora, ento lhes estava
presente corporalmente; ao passo que antes lhes estava presente no s
corporalmente, mas ainda sob a aparncia de um corpo mortal. Por isso Beda,
expondo as palavras supra referidas diz: Quando ainda estava convosco,
isto , quando ainda tinha um corpo mortal, como o que ainda tendes. E verdade
que ento ressuscitou com a mesma carne, mas j no tinha a mesma mortalidade
que eles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As frequentes aparies de Cristo

bastavam para certificar os discpulos da verdade da ressurreio. Mas o conviver
continuadamente com eles podia induzi-Ios em erro, se acreditassem ter ele
ressurgido para uma vida semelhante a que antes vivera. Quanto consolao com
a sua contnua presena, prometeu que a teriam na outra vida, consoante ao
Evangelho: Eu hei-de ver-vos de novoe o vosso corao ficar cheio de gozo; e
o vosso gozo ningum vo-to tirar.

RESPOSTA SEGUNDA. Se Cristo no conviveu continuamente com os discpulos

no porque pensasse fosse mais conveniente estar alhures. Mas porque julgava
mais conveniente para a instruo deles, com eles no conviver continuamente,
pela razo j dada. Ignoramos porm em que lugares lhes apareceu corporalmente,
nesse meio tempo, pois no no-lo refere a Escritura; demais, em todo lugar o seu
senhorio na mesma frase.

540

RESPOSTA TERCEIRA. Se no primeiro dia apareceu mais frequentemente, foi

porque os Apstolos deviam ser advertidos por meio de sinais, de modo que desde
o princpio tivessem f na ressurreio. Mas depois de a terem recebido, no era
preciso que, j certificados, fossem instrudos com to frequentes aparies. Por
isso no lemos no Evangelho que lhes aparecesse depois do primeiro dia, seno
cinco vezes. Pois, como diz Agostinho, depois das primeiras cincos aparies,
apareceu-lhes pela sexta vez quando Toms o viu; pela stima, no mar de
Tiberades, na captura dos peixes; pela oitava, no monte da Galileia segundo
Mateus; pela nona, como relata Marcos, numa ltima ceia, porque j no haveriam
de conviver com ele na terra; pela dcima, no dia mesmo em que, no j na terra,
mas elevado nas nuvens, quando subiu ao cu. Mas nem tudoo que fez est
escrito, como o confessa Joo. Assim, pois, conviveu frequentemente com eles
antes de ter subido aos cus. E isto tudo para a consolao deles. Por isso o
Apstolo diz: Foi visto por mais de quinhentos irmos estando juntos; depois foi
visto de Tiago. Mas dessas aparies no faz meno o Evangelho.

RESPOSTA QUARTA. Crisstomo, assim expe aquilo do Evangelho Depois

que eu ressurgir irei adiante de vs para a Galileia. No vai, diz, a nenhuma regio
longnqua para se lhes manifestar; mas lhes aparece no meio mesmo da sua
nao e nos prprios lugares onde sempre convivera com eles. De modo que,
assim, cressem que o crucificado foi o mesmo que ressurgiu. E diz que iria para a
Galileia para se libertarem ele do temor dos judeus. Assim, pois, como diz
Ambrsio, o Senhor anunciou aos discpulos que o veriam na Galileia mas
como o tremor os retinha encerrados no cenculo, foi a que primeiro se
lhes mostrou. Nem por isso faltou ao cumprimento da promessa ao contrrio, foi
um cumprimento prematuro e misericordioso dela. Mas depois, quando j tinha a
alma confortada, dirigiram-se para a Galileia. Podemos porem dizer igualmente
que, tendo-se revelado a poucos no cenculo, quis mostrar-se a muitos, na
montanha. Pois, como adverte Eusbio, os dois evangelistas, Lucas e Joo,
escrevem que Cristo apareceu em Jerusalm s aos onze. Mas osoutros dois nos
referem que ele foi para a Galileia: para se manifestar, no somente aos onze, mas
ainda a todos os discpulos e irmos, como o tinha ordenado o Anjo e o Salvador. O
que tambm Paulo menciona, quando diz: Depois apareceu simultaneamente a
mais de quinhentos irmos. Mas a soluo mais verdadeira que primeiro foi visto
uma ou duas vezes dos que estavam escondidos em Jerusalm, para consolao
deles. Ao passo que na Galileia, no as oculta nem uma ou duas
vezes se manifestou, mas ostentando toda a grandeza do seu poder, mostrandose-lhes vivo, depois da Paixo, por muitos milagres, como o atesta Lucas no
Atos, ou, como quer Agostinho, o dito do anjo e do Senhor, que haveria de ir
adiante deles para a Galileiadeve ser tomado em sentido proftico. Pois, essa
espcie de transmigrao, representada pela Galileia; dava-lhes a entender
que os Apstolos passariam a pregar do povo de Israel para os gentios. Aos quais
no teriam ousado ensinar o Evangelho se o Senhor mesmo no lhes tivesse
preparado o caminho no corao dos homens. Tal o sentido das palavras do
Evangelho: Eu irei adiante de vs para a Galileia; mas a palavra Galileia tambm
significa revelao; e neste sentido podemos entender que Cristo no teria mais a
forma deservo, mas a que o torna igual ao Pai e da qual prometem aos seus
amigos fieis a participao. E que partiu para um lugar donde no se afastaria,
vindo ter conosco, e partindo para o qual, no nos abandonaria.

541

Art. 4 Se Cristo devia aparecer aos discpulos sob figura diferente.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no devia aparecer aos discpulos
sob uma figura diferente.
1. Pois, no pode realmente aparecer seno o que existe. Ora Cristo s tinha
uma figura. Se, portanto, apareceu com figura diferente a sua apario no era real
mas ficta. O que inadmissvel, porque, como diz Agostinho, se Cristo engana, no
a Verdade; ora Cristo a Verdade. Logo, parece que Cristo no devia aparecer
aos discpulos sob uma figura diferente.

2. Demais. Ningum pode aparecer aos outros com uma forma diferente da que
tem, salvo se os olhos dos que contemplam forem iludidos com fantasmagorias.
Ora, essas fantasmagorias sendo produto das artes mgicas, no convinham a
Cristo, segundo o Apstolo: Que concrdia entre Cristo e Belial? Logo, parece que
no devia aparecer sob uma forma diferente.

3. Demais. Assim como pela Sagrada Escritura a nossa f se certifica. assim os

discpulos certificados foram na f da ressurreio de Cristo por meio das aparies.
Ora, como diz Agostinho, uma s inverdade que contenha a Sagrada Escritura
infirma-lhe totalmente a autoridade. Se. portanto Cristo apareceu aos discpulos
uma s vez, sob forma diferente da sua, ficou infirmado tudo quanto eles, depois
da ressurreio, viram em Cristo. O que inadmissvel. Logo, no devia ter-lhes
aparecido sob forma diferente.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Depois disto se mostrou em outra forma a dois

deles que iam caminhando para uma aldeia.

SOLUO. Como dissemos, a ressurreio de Cristo devia manifestar-se aos

homens do modo pelo qual as coisas divinas lhes so reveladas. Ora, as coisas
divinas so reveladas aos homens diversamente, conforme as disposies diversas
que eles apresentam. Assim, os de mente bem disposta as percebem como
verdadeiramente so. Os que, porm so desprovidos dessa disposio, as
percebem com um misto de dvidas e erros; pois, como diz o Apstolo, o homem
animal no percebe aquelas coisas que so do Espritode Deus. Por isso Cristo a
certos que, depois da ressurreio, estavam dispostos a crer se lhes manifestou
com a sua forma prpria. Mas a outros se apresentou com forma diversa, que j
parecia entibiarem na f. Donde o dizer o Evangelho: Ora, ns espervamos que
ele fosse o que resgatasse Israel. E por isso diz Gregrio, que Cristo se lhes
manifestou corporalmente tal como eles pensavam que fosse. Seno-lhes ainda
estranho aos coraes, de f tbia, fingiu que ia mais longe, isto . como se fosse
estrangeiro.

542

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, nem

tudo o que fingimos mentira, seno s quando fingimos o que nada significa. No
h, pois, mentira, mas verdade figurada quando a nossa fico significa alguma
coisa. Do contrrio, por mentiras se reputariam todas as expresses figuradas
usadas pelos sbios e vares santos, ou mesmo pelo Senhor, porque
conforme o uso corrente nenhuma verdade encerram tais expresses. Ora, como os
ditos, tambm os- fatos podem ser fictos, sem mentira, para significar alguma
realidade. E tal o caso presente, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, o Senhor podia transformar a sua

carne, de modo que exibisse figura realmente diferente daquela que costumavam
ver; assim como, antes da Paixo, transformou-se no monte, de maneira que a
face lhe resplandecia como o sol. Mas tal no se deu no caso presente E talvez no
repugnasse tambm acreditar que os olhos dos discpulos fossem vtima da
iluso de Satan para impedi-los de reconhecer a Jesus. Da o referir o Evangelho,
que os olhos deles estavam como fechados, parao no reconhecerem.

RESPOSTA TERCEIRA. A razo aduzida colheria, se pelo aspecto de uma figura

estranha os discpulos no tivessem sido levados a contemplar a verdadeira figura
de Cristo. Pois, como diz Agostinho no mesmo lugar, que os olhos deles estivessem
iludidos do modo referido, Cristo no o permitiu seno at a frao do po,
ensinando-nos
assim
que o participar
unidade do seu
corpo
tem o efeito de afastar todos os obstculos suscitados pelo inimigo para nos
impedir de reconhecer a Cristo. Por isso, no mesmo lugar se acrescenta
que,abriram-se-lhes os olhos e o reconheceram; no que andassem antes com os
olhos fechados, mas se lhes interpunha um obstculo que no lhes permitia
reconhecer o que viam efeito esse habitual da caligem dealgum humor.

Art. 5 Se Cristo devia declarar com provas a verdade da sua ressurreio.

O quinto discute-se assim. Parece que Cristo no devia declarar com provas a
verdade da sua ressurreio.
1. Pois, diz Ambrsio: Deixa-te de provas, quando se trata da f. Ora, a
ressurreio de Cristo matria de f. Logo, no susceptvel de provas.

2. Demais. Gregrio diz: Nenhum mrito tem a f, quando a razo humana se

funda na experincia. Ora, Cristo no devia privar-nos do mrito da f. Logo, no
devia confirmar com provas a sua ressurreio.

3. Demais. Cristo veio ao mundo para tornar possvel aos homens a aquisio da
felicidade, segundo a Escritura: Eu vim para terem a vida e para terem em maior
abundncia. Logo, parece que Cristo no devia manifestar com provas a sua
ressurreio.

543

Mas, em contrrio, a Escritura refere que Cristo apareceu aos discpulos por
quarenta dias, com muitas provas, falando-lhes do reino de Deus.

SOLUO. O vocbulo - prova - susceptvel de duplo sentido. Num, assim se

chama qualquer razo que nos leve a dar f a uma causa duvidosa. Noutro, s
vezes um sinal sensvel que induz a manifestao de alguma verdade; assim,
Aristteles nas suas obras usa s vezes ao referido vocbulo neste sentido. Ora,
tomando a palavra no primeiro sentido, Cristo no deu aos seus discpulos prova da
sua ressurreio. Porque tal prova seria um argumento resultante de determinados
princpios: e estes, no sendo conhecidos dos discpulos, nada por eles se lhes
poderia provar, pois, do desconhecido no podemos tirar nenhum conhecimento. E,
de outro lado, se lhes fossem conhecidos, no transcenderiam a razo humana e
portanto, no seriam eficazes para fundar a f na ressurreio, que excede a nossa
razo: pois os princpios devem ser do mesmo gnero que as coisas que pretendem
provar, como diz Aristteles. Ora, Cristo provou aos discpulos a sua ressurreio
pela autoridade da Sagrada Escritura, fundamento da f, quando disse: Era
necessrio que se cumprisse tudo o que de mim estava escrito na lei de Moiss, nos
profetas e nos salmos.
Mas, se considerarmos a prova na segunda acepo ento dizemos que Cristo
declarou por provas a sua ressurreio, porque mostrou por certos sinais
evidentssimos, que verdadeiramente ressurgiu. Por isso, o grego, em lugar de
dizer como a vulgata - com muitas provas - diz TfXJJ.'YJPW'" isto , sinal evidente
para provar. E esses sinais de ressurreio Cristo os manifestou aos discpulos, por
duas razes. Primeiro, porque os coraes deles no estavam dispostos a dar
fcilmente f ressurreio. Por isso Cristo lhes disse: estultos e tardas de
corao para crer! E noutro lugar o Evangelho diz que Cristo lhes lanou em rosto a
sua incredulidade e dureza de corao. Segundo, para que, mediante tais sinais
a eles manifestados, o testemunho que dessem fosse mais eficaz, segundo aquilo
da Escritura: O que vimos e ouvimos e palparam as nossas mos, disso damos
testemunho.

DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambrsio, no lugar citado, funda-se

em argumentos baseados na razo humana. Os quais no so vlidos para
demonstrar as coisas da f, como dissemos.

544

RESPOSTA SEGUNDA. O mrito da f est em crermos por ordem de Deus o

que no vemos. Por onde, s exclui o mrito aquela razo que no, d a ver pela
cincia o que nos foi proposto a crer; e tal a razo demonstrativa. Ora, a tais
razes Cristo no recorreu para declarar a sua ressurreio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o mrito da beatitude, cuja causa a
f, no fica totalmente excludo, salvo se no quisssemos crer seno no que
vemos. O fato porm de algum crer o que no v, mediante sinais visveis, no
elimina totalmente a f nem o seu mrito. Assim Tom, a quem o Senhor disse Porque me viste, creste, viu uma causa e creu outra: viu as chagas e creu em
Deus. , porm f mais perfeita a que, para crer, no exige esses auxlios. Por isso,
para arguir a falta de f em certo, o Senhor disse: Vs, se no vedes milagres e
prodgios, no credes. E, assim sendo, podemos entender que os de alma pronta a
crer a Deus, mesmo sem nenhuns sinais visveis, so bem-aventurados, por
comparao com os que no crem sem que vejam tais sinais.

Art. 6 Se as provas aduzidas por Cristo manifestaram suficientemente a verdade da sua

ressurreio.
O sexto discute-se assim. Parece que as provas aduzidas por Cristo no
manifestaram suficientemente a verdade da sua ressurreio.
1. Pois, Cristo no manifestou nada aos discpulos. depois da sua ressurreio,
que tambm no pudessem os anjos manifestar ou deixar de o fazer, quando
aparecem aos homens. Assim, os anjos frequentemente se mostravam aos homens
em forma humana, com eles falavam conviviam e comiam como se
verdadeiramente fossem homens. Tal o lemos na Escritura quando refere que
Abrao deu hospitalidade a anjos; e que um anjolevou e reconduziu a Tobias. E
contudo no tem corpo real a que estejam unidos naturalmente. o que necessrio
para a ressurreio. Logo, os sinais que Cristo mostrou aos discpulos no eram
suficientes para manifestar-lhe a ressurreio.

2. Demais. Cristo ressurgiu glorioso, isto . tendo a natureza humana,

mas simultaneamente gloriosa. Ora, certas manifestaes fez Cristo aos discpulos,
contrrias natureza humana; tal o se lhes desvanecer aos olhos e o entrar a ter
com eles atravs de portas fechadas. E tambm eram contrrias glria certas
outras, como o comer e beber e o conservar as cicatrizes das chagas. Logo, parece
que as referidas provas no eram suficientes nem convenientes a despertar a f na
ressurreio.

3. Demais. O corpo de Cristo depois da ressurreio no era tal que pudesse se

tocado pelos mortais; por isso ele prprio disse a Madalena: No me toques porque
ainda no subi a meu Pai. Logo, no era conveniente que, para manifestar a
verdade da .sua ressurreio, se deixasse tocar pelos discpulos.

545

4. Demais. Dentre os dotes do corpo glorificado o mais importante a claridade.

Ora, desse no tem Cristo, na ressurreio, nenhuma prova. Logo, parece que
insuficientes eram as referidas provas para manifestar a qualidade da sua
ressurreio.

5. Demais. Os anjos apresentados como testemunhas da ressurreio a

prpria dissonncia entre os Evangelistas mostra que eram insuficientes. Assim,
Mateus nos mostra o anjo sobre a pedra revolvida e Marcos, no interior mesmo do
monumento, quando as mulheres nele entraram. Alm disso, esses dois
evangelistas nos falam de um s anjo; ao passo que Joo, de dois, sentados; e
Lucas, de dois tambm, mas de p. Logo, parecem inconvenientes os testemunhos
da ressurreio.

Mas, em contrrio, Cristo que a Sabedoria de Deus, dispe todas as coisas com
suavidade e convenincia, na frase da Escritura.

SOLUO. Cristo manifestou de dois modos a sua ressurreio: pelo testemunho

e por provas ou sinais. E arribas essas manifestaes foram, no seu gnero,
suficientes. Assim, serviu-se de duplo testemunho para manifestar a ressurreio
aos discpulos, e nenhum deles pode ser recusado. O primeiro foi o dos anjos,
que anunciaram a ressurreio s mulheres, como o narram todos os evangelistas.
Outro o testemunho das Escrituras, que ele prprio aduziu para provar a sua
ressurreio, como o relata o Evangelho. Quanto s provas, tambm foram
suficientes para declarar a sua verdadeira ressurreio, mesmo enquanto gloriosa.
Ora, que a sua ressurreio foi verdadeira ele o mostrou, primeiro, quanto ao seu
corpo. Relativamente a esta trs coisas manifestou. - Primeiro, que era um corpo
verdadeiro e real, e no um corpo fantstico ou rarefeito, como o ar. E isso o
mostrou deixando que o tocassem. Por isso, ele prprio o disse: Apalpai e vede,
que um esprito no tem carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho.
Segundo. mostrou que tinha um corpo humano. deixando verem os discpulos a
sua verdadeira figura. que contemplavam com os olhos. Terceiro, mostrou-lhes
que era o corpo identicamente o mesmo que antes tinha, mostrando-lhes as
cicatrizes das chagas. Por isso diz, no Evangelho: Olha para as minhas mos e
ps, porque sou eu mesmo.De outro modo, mostrou-lhes a verdade da sua
ressurreio quanto alma, de novo unida ao corpo. E isso, pelas atividades de
uma trplice vida. Primeiro, pela atividade da vida nutritiva, comendo e bebendo
com os discpulos, como lemos no Evangelho. Segundo. pela atividade da vida
sensitiva, quando respondia s interrogaes dos discpulos e saudava os
presentes, mostrando assim que via e ouvia. - Terceiro, pela atividade da vida
intelectiva, pelo que os discpulos com ele falavam e discorriam sobre as Escrituras.
E para nada faltar a essa perfeita manifestao, revelou tambm a sua natureza
divina pelo milagre feito na pesca maravilhosa e, alm disso, por ter subido ao cu
vista dos discpulos. Pois, como diz o Evangelho, ningum subiu ao cu seno
aquele que desceu do cu, a saber, o Filho do homem,que est no cu. E tambm
manifestou a glria da sua ressurreio aos discpulos por ter entrado a eles,

546

estando as portas fechadas. Tal o que diz Gregrio: O Senhor deu a tocar o seu
corpo, que entrava estando as portas fechadas, para mostrar que, depois da
ressurreio, tinha a mesma natureza mas com uma glria diferente. Semelhantemente, tambm foi por uma propriedade da glria, que de sbito
desapareceu-Ihes de diante dos olhos, na frase do Evangelho; pois, assim
mostrava que tinha o poder de deixar-se ver ou no, e isso uma propriedade do
corpo glorioso, como dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora cada uma das provas, em

particular, no bastasse a manifestar a ressurreio de Cristo, contudo todas
tomadas simultaneamente a manifestam de modo perfeito, sobretudo pelo
testemunho da Escritura, pelas palavras dos anjos e tambm pela afirmao
mesma de Cristo confirmada por milagres. Quanto aos anjos que apareceram, no
afirmavam que fossem homens como Cristo se afirmou verdadeiramente
homem. E contudo foi um o modo de comer de Cristo e outro o do anjo. Pois,
por no serem os corpos assumidos pelos anjos vivos ou animados, no comeram
eles verdadeiramente, embora na realidade triturassem os alimentos que iam ter
parte interior do corpo assumido. Por isso o anjo disse a Tobias: Quando eu estava
convosco, a vs parecia-vos que eu comia e bebia convosco, mas eu sustento-me
de um manjar invisvel. Mas, como o corpo de Cristo era verdadeiramente animado,
comeu verdadeiramente. Pois, no dizer de Agostinho, o corpo ressurrecto fica
isento no do poder, mas da necessidade de comer. Donde o dizer Beda, Cristo
comeu por poder e no por necessidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos Cristo se serviu de vrias provas para

manifestar a sua verdadeira natureza humana; e de certas outras para mostrar a
glria de ressurrecto. Ora, a condio da natureza humana, considerada em si
mesma, no estado da vida presente, contraria condio da glria, segundo aquilo
do Apstolo: Semeia-se em vileza, ressuscitar em glria. Por onde, as provas para
manifestar o estado glorioso esto em oposio natureza, no considerada
absolutamente, mas ao seu estado presente, e ao inverso. Por isso diz Gregrio,
que duas causas admirveis o Senhor mostrou e muito contraditrias aos olhos da
razo humana: conservar, depois da ressurreio, o seu corpo simultaneamente
incorruptvel e capaz de ser tocado.

RESPOSTA TERCEIRA. Como adverte Agostinho, o Senhor disse: No me

toques porque ainda no subi a meu Pai, para que essa mulher figurasse a Igreja
formada pelos gentios, que s acreditou em Cristo quando ele subiu ao Pai. Ou quis
Jesus que se acreditasse nele, isto , que fosse tocado espiritualmente, de modo a
ser considerado na sua unidade com o Pai. Porque, no seu senso ntimo, quem
assim o considera, cr que de certo modo Cristo, subindo ao Pai, subiu a
quem o reconhece como seu igual. Ao passo que a mulher,chorando-o como
homem, s carnalmente cria nele. Quanto ao que se l em outro lugar do
Evangelho, que Maria o tocou, quando se lhe achegou, junto com outras mulheres,
e lhes abraou os ps, no encerra isso nenhuma dificuldade, diz Severiano. Porque
no primeiro caso trata-se de uma figura e no segundo, do sexo; naquele da graa
divina; neste, da natureza humana. Ou como o explica Crisstomo, essa mulher

547

queria tratar ainda o Cristo como se fosse antes da Paixo. Invadida de atearia,
esquecia-se da grandeza do seu Salvador; pois, o corpo de Cristo tinha-se, com
efeito, revestido de uma glria incomparvel, depois de ressurrecto . Por isso lhe
disse: Ainda no subi a meu Pai, como se lhe dissesse: No penses que ainda vivo
uma vida mortal. Se ainda na terra me vs, porque inda no subi a meu Pai; mas
dentro em pouco para ele subirei. E por isso acrescenta: Subo para meu
Pai e vosso Pai.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, o Senhor ressurgiu com seu corpo
glorificado; mas no quis aparecer assim glorioso aos discpulos, porque os olhos a
ele no podiam suportar a grande glria. Pois, antes de ter morrido por
ns e ressurgido, quando foi da transfigurao no monte, j os discpulos no no
puderam contemplar; com maior razo no poderiam fitar o corpo do Senhor
glorificado. - Devemos tambm considerar que depois da ressurreio o Senhor
queria sobretudo mostrar que era o mesmo que tinha morrido. O que poderia ficar
grandemente impedido se lhes manifestasse a glria do seu corpo. Pois, as
mudanas de figura so as que sobretudo revelam a diversidade do que vemos;
porque os sensveis comuns, entre os quais se contam a unidade e a multiplicidade,
ou a identidade e a diversidade, a vista a que sobretudo julga deles. Mas antes da
Paixo a fim de que os discpulos no o desprezassem pelas humilhaes dela, quis
Cristo mostrar-lhes a glria da sua majestade, revelada principalmente pela glria
do corpo, Por isso, antes da Paixo, manifestou aos discpulos a sua glria
refulgente; Iras, depois da ressurreio, por outros indcios.

RESPOSTA QUINTA. Como diz Agostinho, podemos, com Mateus e Marcos,

entender que as mulheres viram um anjo, supondo que o foi quando entraram no
monumento, isto , num certo espao cercado por um muro de pedras, e
a viram o anjo sentado na pedra revolvida do sepulcro, como refere Mateus; isto
,sentado

direita,
como
requer
Marcos.
Em
seguida,
enquanto
examinavam o lugar, onde tinha jazido o corpo do Senhor, viram os dois
anjos, primeiro, sentados, no dizer de Joo, e depois levantados, de modo que
pareciam estar de p, como relata Lucas.

Questo 56: Da causalidade da ressurreio de Cristo

Em seguida devemos tratar da causalidade da ressurreio de Cristo. E nesta
questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos.

Art. 2 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio das almas.

Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos.

548

O primeiro discute-se assim. Parece que a ressurreio de Cristo no a causa

da ressurreio dos corpos.
1. Pois, posta a causa suficiente, necessariamente se lhe segue o efeito. Se,
pois, a ressurreio de Cristo a causa suficiente da ressurreio dos corpos,
imediatamente depois da ressurreio dele todos os mortos deviam ressurgir.

2. Demais. A causa da ressurreio dos mortos a justia divina; e esta exige

que os corpos sejam premiados ou punidos simultaneamente com as almas, com a
qual participaram do mrito ou do pecado, como diz Dionsio e tambm
Damasceno. Ora, a justia de Deus haveria de cumprir-se necessariamente, mesmo
se Cristo no tivesse ressurgido. Logo, ainda sem ter Cristo ressurgido, os mortos
ressurgiriam. Portanto, a ressurreio de Cristo no a causa da ressurreio dos
corpos.

3. Demais. Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos, ou

a causa exemplar, ou a eficiente ou a meritria. Ora, no a causa exemplar,
porque Deus quem operar a ressurreio dos corpos, segundo o Evangelho:
o Pai ressuscita os mortos. E demais, Deus no precisa voltar-se para nenhum
exemplar exterior a si. Semelhantemente, tambm no a causa eficiente. Pois
a causa eficiente no age seno por contato, espiritual ou corpreo. Ora,
manifesto que a ressurreio de Cristo nenhum contato corpreo tem com os
mortos que ressurgem, por causa da distncia de tempo e de lugar. Nem to pouco
contato espiritual, mediante a f e a caridade, pois, tambm os infiis e os
pecadores ressurgiro. Nem a causa meritria, enfim; porque Cristo
ressurrecto j no era viandante e portanto no podia mais merecer. E portanto
de nenhum modo a ressurreio de Cristo parece ser a causa da nossa
ressurreio.

4. Demais. Sendo a morte a privao da vida, destruir a morte nenhuma outra

causa h de ser seno tornar a infundir a vida, o que constitui a ressurreio. Ora,
Cristo, morrendo, destruiu a nossa morte. Logo, a morte de Cristo, e no portanto
a sua ressurreio, a causa da nossa ressurreio.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Se se prega que Cristo ressuscitou dentre os

mortos, etc. E a Glosa: Que a causa eficiente da nossa ressurreio.

SOLUO. Tudo o primrio em qualquer gnero a causa do mais que se lhe

segue, como diz Aristteles. Ora, o que primrio no gnero da verdadeira
ressurreio a ressurreio de Cristo, como do sobredito resulta. Por onde, h de
necessariamente a ressurreio de Cristo ser a causa da nossa ressurreio. E tal o
diz o Apstolo: Ressuscitou Cristo dentre os mortos, sendo ele as primcias dos que
dormem; porque como a morte veio na verdade por um homem, tambm por um
homem deve vir a ressurreio dos mortos. E com razo. Pois, o princpio da

549

vida humana o Verbo de Deus, do qual diz a Escritura: Em ti est a fonte da

vida.Donde o dizer o prprio Senhor: Assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes
d vida, assim tambm d oFilho vida queles a quem quer. Ora, a ordem natural
das causas institudas por Deus exige que qualquer causa primeiro obre sobre o
que lhe mais prximo est e depois, por esse meio, ao que lhe est mais remoto.
Assim, o fogo primeiro aquece o ar que lhe est prximo e, mediante o ar, aquece
os corpos distantes. E Deus mesmo primeiro ilumina as substncias que lhe esto
mais prximas e, por meio delas, as mais remotas, como diz Dionsio. Por onde, o
Verbo de Deus primeiro d a vida imortal ao corpo, que lhe est naturalmente
unido e, por ele, causa a ressurreio em todos os outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a ressurreio de

Cristo a causa da nossa, por virtude do Verbo que lhe est unido. O qual a opera
pela sua vontade. Por onde, no necessrio que o seu efeito se lhe siga
imediatamente, mas segundo a disposio do Verbo de Deus; de modo que
primeiro nos afeioemos com Cristo, que sofreu e morreu, em nossa vida passvel e
mortal; em seguida, cheguemos participar da semelhana da ressurreio.

RESPOSTA SEGUNDA. A justia de Deus a causa primeira da nossa

ressurreio; a ressurreio de Cristo, porm, a causa secundria e como
instrumental. Pois, embora a virtude do agente principal no fique determinada por
nenhum instrumento em particular, contudo desde que obra mediante esse
instrumento, este a causa eficiente. Assim, pois, a justia divina, quanto de si,
no obrigada a causar a nossa ressurreio, pela ressurreio de Cristo. Pois,
Deus podia nos salvar por outro modo que no a Paixo e a ressurreio de Cristo,
como dissemos. Mas desde que decretou esse modo de nos salvar, manifesto que
a ressurreio de Cristo a causa da nossa.

RESPOSTA TERCEIRA. A ressurreio de Cristo no , propriamente falando, a

causa meritria da nossa, mas a causa eficiente e exemplar. Eficiente, porque a
humanidade de Cristo, segundo a qual ressurgiu, de certo modo o instrumento da
sua divindade, e obra em virtude dela, como se disse. Por onde, assim como o mais
que Cristo na sua humanidade fez ou sofreu contribui, em virtude da sua divindade,
para salvao nossa, como dissemos, assim tambm a sua ressurreio a causa
eficiente da nossa, pela virtude divina, que tem o poder de vivificar os mortos. E
essa virtude atinge com a sua presena dos os lugares e tempos; sendo que esse
contacto virtual basta para a referida eficincia causal. Ora, segundo dissemos, a
causa primordial da ressurreio humana a justia divina, pela qual Cristo tem o
poder de emitir o seu juzo, enquanto Filho do homem. Por onde, a causalidade
eficiente da sua ressurreio se estende no s nos bons, mas tambm aos maus,
que lhe esto sujeitos ao juzo. Mas, assim como a ressurreio do corpo de
Cristo, por estar ele pessoalmente unido ao Verbo, foi a primeira no tempo, assim
tambm foi a primeira em dignidade, como diz a Glosa a um lugar do Apstolo.
Ora, o perfeitssimo sempre o exemplar imitado pelo menos perfeito, ao seu
modo. Por onde, a ressurreio de Cristo a causa exemplar da nossa. O que
necessrio, no da parte do autor da ressurreio que no precisa de exemplar;
mas da dos ressuscitados, que ho de afeioar-se ressurreio de Cristo, segundo

550

aquilo do Apstolo: Reformar o nosso corpo abatido para o fazer conforme ao seu
corpo glorioso. Embora, pois, a eficincia da ressurreio de Cristo se estenda
ressurreio tanto dos bons como dos maus, contudo a sua exemplaridade se
estende propriamente s aos bons, que fez conformes sua filiao, na frase do
Apstolo.

RESPOSTA QUARTA. Pela causalidade eficiente, dependente da poder divino,

em geral tanto a morte de Cristo como tambm a sua ressurreio a causa tanto
da destruio da morte como da reparao da vida. Mas, quanto causa exemplar,
a morte de Cristo, pela qual deixou a vida mortal, a causa da destruio da nossa
morte. Ao passo que a sua ressurreio, pela qual entrou na vida imortal, a causa
da reparao da nossa vida. Mas alm disso a Paixo de Cristo a causa meritria,
como dissemos.

Art. 2 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio das almas.

O segundo discute-se assim. Parece que a ressurreio de Cristo no a causa
da ressurreio das almas.
1. Pois, diz Agostinho, que os corpos ressurgem por uma exceo lei da vida
humana, mas as almas ressurgem pelo substncia de Deus, Ora, a ressurreio de
Cristo no concerne substncia de Deus, mas uma exceo lei da vida humana.
Logo, a ressurreio de Cristo, embora causa da ressurreio dos corpos, no pode
contudo ser considerada causa da ressurreio das almas.

2. Demais. O corpo no age sobre o esprito. Ora, a ressurreio de Cristo foi a

do seu corpo, ferido pela morte. Logo, a ressurreio de Cristo no a causa da
ressurreio das almas.

3. Demais. Sendo a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos,

todos os corpos ressurgiro, segundo aquilo do Apstolo. Todos certamente
ressuscitaremos. Ora, nem todas as almas ressuscitaro, porque certas iro
para o suplcio eterno, como diz o Evangelho. Logo, a ressurreio de Cristo no a
causa da ressurreio das almas.

4. Demais. A ressurreio das almas se opera pela remisso dos pecados. Ora,
isto se deu pela Paixo de Cristo, segundo a Escritura: Lavou-nos dos nossos
pecados no seu sangue. Logo, da ressurreio das almas foi antes a causa a Paixo
de Cristo que a sua ressurreio.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Ressuscitou para nossa justificao, que outra
coisa no seno a ressurreio das almas. E quilo da Escritura De tarde

551

estaremos em lgrimas diz a Glosa: A ressurreio de Cristo a causa da

nossa da alma, presentemente, e do corpo, no futuro.

SOLUO. Como dissemos, a ressurreio de Cristo age em virtude da

divindade. E essa se estende no s ressurreio dos corpos, mas tambm das
almas; pois Deus quem d alma a vida da graa e faz o corpo vivermediante a
alma. Por onde, a ressurreio de Cristo tem uma virtude instrumentalmente
eficiente, no s em relao ressurreio dos corpos, mas tambm das
almas. Semelhantemente, age tambm como causa exemplar no atnente
ressurreio das almas. Pois, devemos nos conformar com Cristo ressurrecto,
quanto nossa alma; para que, no dizer do Apstolo, assim como Cristo ressurgiu
dos mortos pela glria do Padre, assim tambm ns andemos em novidade de
vida; e assim como ele ressurgido dos mortos j no morre, assim tambm ns nos
consideremos mortos ao pecado, para que de novo vivamos com ele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando Agostinho diz que a

ressurreio das almas se opera pela substncia de Deus, ele o entende quanto
participao: pois, participando da divina bondade que as almas se tornam
justas e boas, no porm participando de qualquer criatura. Por isso, depois de ter
dito as almas ressurgem pela substncia de Deus, acrescenta: Pois, pela
participao de Deus a alma se faz bem-aventurada, e no pela participao de
qualquer alma santa. Ora, participando da glria do corpo de Cristo, os nossos
corpos se tornaro gloriosos.

RESPOSTA SEGUNDA. A eficincia da ressurreio de Cristo se faz sentir nas

almas, no pela virtude prpria do corpo de Cristo ressurrecto, mas por virtude da
divindade, a que est unido.

RESPOSTA TERCEIRA. A ressurreio das almas respeita ao mrito efeito

da justificao; ao passo que a ressurreio dos corpos se ordena pena ou ao
prmio, efeitos da judicao. Ora, no o papel de Cristo justificar a todos, mas
sim julg-las. Por isso ressuscita o corpo de todos, mas no a alma.

RESPOSTA QUARTA. Dois elementos concorreram para a justificao das

almas: a remisso da culpa e a novidade da vida da graa. Ora, quanto
eficincia fundada na virtude divina, tanto a Paixo de Cristo como a sua
ressurreio a causa da justificao, relativamente aos dois elementos supra
referidos. Mas, quanto exemplaridade, propriamente a Paixo e a morte de
Cristo a causa da remisso da culpa, pela qual morremos ao pecado; ao passo
que a sua ressurreio a causa da novidade da vida, causada pela graa ou pela
justia. Donde o dizer o Apstolo, que Cristo foi entregue, isto , morte, por
nossos pecados, isto , para tir-los, e ressuscitou para nossa justificao. Mas a
Paixo de Cristo tambm meritria, como dissemos.

552

Questo 57: Da Ascenso de Cristo

Em

seguida

devemos

tratar

da

ascenso

de

Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se devia Cristo ascender ao cu.

Art. 2 Se ascender ao cu convinha a Cristo enquanto de natureza divina.
Art. 3 Se Cristo subiu por virtude prpria.
Art. 4 Se Cristo subiu acima de todos os cus.
Art. 5 Se o corpo de Cristo subiu acima de todas as criaturas espirituais.
Art. 6 Se a ascenso de Cristo a causa da nossa salvao.

Art. 1 Se devia Cristo ascender ao cu.

O primeiro discute-se assim. Parece que no devia Cristo ascender ao cu.
1. Pois, segundo o Filsofo, os seres dotados da maior perfeio possvel
fruem bem prprio sem precisar mover-se. Ora, Cristo tinha a maior perfeio
possvel, por ser o sumo bem, em virtude da sua natureza divina, e ser, pela sua
natureza humana soberanamente glorificado. Logo, frua sem nenhum movimento a
seu bem. Ora, a ascenso um movimento. Logo, no devia Cristo ascender ao
cu.
2. Demais. Tudo o que se move visa um fim melhor. Ora a Cristo no era melhor
estar no cu que na terra; pois, nenhum bem se lhe acrescentou por estar no cu,
nem quanto alma nem quanto ao corpo. Logo, parece que Cristo no devia subir
ao cu.
3. Demais. O Filho de Deus assumiu a natureza humana para a nossa salvao.
Ora, seria melhor para a salvao dos homens que sempre se conservasse conosco
na terra, e por isso ele prprio disse aos discpulos:L vir tempo que em vs
desejareis ver um dia do Filho do homem e no no vereis. Parece, logo, que no
devia Cristo subir ao cu.

4. Demais. Como diz Gregrio, o corpo de Cristo nenhuma mudana sofreu

depois da ressurreio. Ora, no subiu ao cu imediatamente depois da
ressurreio; pois, ele prprio o disse depois dela: Ainda no subi a meu Pai. Logo,
parece que nem depois dos quarenta dias devia subir ao cu.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: Vou para meu Pai e vosso Pai.

553

SOLUO. O lugar deve proporcionar-se ao que nele est colocado. Ora, Cristo
depois da ressurreio entrou na sua vida imortal e incorruptvel. Ora, a terra que
habitamos um lugar em que seres nascem e morrem; ao contrrio, o cu um
lugar onde no h morte. Logo no devia Cristo, depois da ressurreio,
permanecer na terra, mas devia subir ao cu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ser soberanamente perfeito que

possui o seu bem sem ter necessidade nenhuma de mover-se, Deus: pois
absolutamente imutvel, segundo aquilo da Escritura - Eu sou o Senhor e no
mudo. Ao contrario, toda criatura de certo modo mutvel, como o adverte
Agostinho. E como a natureza assumida pelo Filho de Deus permaneceu criatura,
conforme do sobre dito se colige, no h inconvenincia em lhe atribuir algum
movimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Por ter subido, ao cu nenhum bem se lhe acrescentou

a Cristo, sua glria essencial, nem quanto ao corpo nem quanto sua alma. Mas lhe
constituiu um novo bem o esplendor da sua manso gloriosa. No que ao corpo lhe
adviesse, do corpo celeste, maior perfeio ou conservao, seno s o conveniente
esplendor. O que de certo modo lhe redundava em glria. E esse esplendor lhe
causava alegria; no que comeasse ento a goz-la, quando subiu ao cu; mas
porque de novo modo gozou dele, como de um bem completo. Por isso, aquilo da
Escritura Deleites na tua direita para sempre, diz a Glosa: As minhas delcias e a
minha alegria sero quando estiver sentado ao teu lado, longe dos olhares
humanos.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora da presena corporal de Cristo ficassem

privados os fiis pela ascenso, contudo a presena da sua divindade sempre a tm
eles, segundo o Evangelho: Eu estou convosco todos osdias, at consumao do
sculo. Pois, o que subiu aos cus no abandonou os seus filhos adotivos, como diz
Leo Papa.

Mas, a ascenso mesma de Cristo ao cu, fazendo-nos ficar privados da sua

presena corporal, nos foi mais til que essa presena. Primeiro, pelo aumento
da f, cujo objeto o invisvel. Por isso o prprio Senhor disse aos seus discpulos,
que o Esprito Santo, quando vier, arguir o mundo da justia, isto , dos que
crem; pois, a simples comparao dos fiis com infiis a condenao a destes
ltimos. E por isso acrescenta: Porque vou para o Pai e vs no me vereis mais.
Mas felizes so os que, no vendo, crem. Ser pois, vossa a justia, de que
ser o mundo arguido, por crerdes em mim, a quem no vedes. Segundo, para
fundar a nossa esperana. Por isso ele prprio o disse: Depois que eu for e vos
aparelhar o lugar, virei outra vez e tomar-vos-ei para mim mesmo, para que onde
eu estou estejais tambm. Elevando assim ao cu Cristo a natureza humana
assumida, deu-nos a esperana de l chegar: porque em qualquer lugar em que
estiver o corpo, a se ho de ajuntar tambm as guias. E por isso diz a
Escritura: Ascende abrindo o caminho adiante deles. Terceiro, a fim de elevar o

554

afeto da caridade para os bens celestes. Donde o dizer o Apstolo: Buscais as

coisas que so l de cima, onde Cristo est sentado dextra de Deus; cuidai nas
coisas que so l de cima, no nas que h sobre a terra. Pois, na frase do
Evangelho, onde est o teu tesouro a est tambm o teu corao. E sendo o
Esprito Santo o Amor que nos arrebata para os bens celestes, por isso o Senhor diz
aos discpulos: A vs convm-vos que eu v, porque se eu no for, no vir a
vs o Consolador; mas se for enviar v-lo-ei. O que Agostinho assim expe: No
sois capazes de receber o Esprito, enquanto persistis a s conhecer a Cristo
segundo a carne. Cristo, separando-se deles corporalmente, no somente oEsprito
Santo, mas ainda o Pai e o Filho residiram neles espiritualmente.

RESPOSTA QUARTA. Embora o lugar conveniente a Cristo ressurrecto para a

vida imortal fosse morada celeste, contudo diferiu a sua ascenso para que
comprovasse a verdade da sua ressurreio. Por isso declara a Escritura: Depois da
sua Paixo manifestou-se a si mesmo vivos os discpulos com muitas provas, por
quarenta dias. Ao que uma certa glossa diz: Por ter estado morto durante quarenta
horas, confirma que est vivo, durante quarenta dias. Ou podemos entender que
esses quarenta dias so a imagem da vida presente, durante a qual Cristo reside na
sua Igreja. Neste sentido, que o homem se compe de quatro elementos e que a
Igreja o educa para a observao do declogo.

Art. 2 Se ascender ao cu convinha a Cristo enquanto de natureza divina.

O segundo discute-se assim. Parece que ascender ao cu convinha a Cristo

enquanto de natureza divina.

1. Pois, diz a Escritura: Subiu Deus com jbilo. E noutro lugar: O teu
protetor aquele que sobe ao mais alto dos cus. Ora, isso foi dito de Deus mesmo
antes da Encarnao de Cristo. Logo, convinha a Cristo, como Deus, subir ao cu.

2. Demais. Sobe ao cu quem dele desceu, segundo aquilo do

Evangelho: Ningum subiu ao cu senoaquele que desceu do cu. E o
Apstolo: Aquele que desceu esse mesmo tambm o que subiu. Ora, Cristo
desceu do cu, no como homem mas como Deus, pois, no era a sua natureza
humana, mas a divina, que j antes existia no cu. Logo, parece que Cristo subiu
ao cu como Deus.

3. Demais. Cristo, na sua ascenso, subiu ao Pai. Ora, no tinha nenhuma

igualdade com o Pai enquanto homem; pois, diz, nesse sentido: O Pai maior que
eu, como lemos no Evangelho. Logo, parece que Cristo subiu ao cu como Deus.

555

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo - Aquele que subiu no foi tambm o que
desceu? - diz a Glosa: Foi na sua humanidade que Cristo desceu e subiu.

SOLUO. A expresso enquanto que no caso vertente, pode designar duas

coisas: a condio de quem sobe e a causa da asceno. Se designa a condio
de quem subiu, ento ascender no podia convir a Cristo segundo a condio da
sua natureza divina. Quer por no haver nada mais alto que a divindade, para onde
pudesse subir. Quer tambm por implicar a ascenso o movimento local, de que
no susceptvel a natureza divina, que imvel e no ocupa nenhum lugar. Mas,
subir desse modo o podia Cristo na sua natureza humana que ocupava lugar no
espao e era susceptvel de movimento. Por onde, neste sentido, poderemos dizer
que Cristo subiu ao cu, enquanto homem e no enquanto Deus. - Mas se enquanto que -designa a causa da asceno, como Cristo subiu ao cu pelo seu
poder divino e no em virtude da natureza humana, devemos concluir que subiu ao
cu no enquanto homem, mas enquanto Deus. Donde o dizer Agostinho: Enquanto
dotado de natureza humana que Cristo foi crucificado; mas como Deus que
subiu ao cu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os lugares citados so profecias

referentes a Deus, enquanto encarnado. Podemos, porm dizer, que subir ao cu,
embora no conviesse natureza divina, pode contudo lhe ser atribudo
metaforicamente; no mesmo sentido em que dizemos que Deus sobe ao corao do
homem,quando este se lhe sujeita e humilha. E, do mesmo modo, dizemos
metaforicamente que sobe, em relao a qualquer criatura quando a sujeita sua
lei.

RESPOSTA SEGUNDA. O que subiu foi o mesmo que desceu. Assim, diz
Agostinho: Quem foi o que desceu? Deus homem. Quem foi o que subiu? O mesmo
Deus homem. A descida, porm se atribui a Cristo em dois sentidos. Num, dizemos
que desceu do cu. E isto o atribumos a Deus homem enquanto Deus. Mas essa
descida no na devemos entender como implicando um movimento local; mas pela
sua aniquilao, tendo a natureza de Deus, tomou a natureza de servo. Pois como
dissemos que se aniquilou, no por ter perdido a sua plenitude, mas por ter se
revestido das nossas misrias, assim tambm, que desceu do cu, no pelo ter
abandonado, mas por ter assumido a natureza terrena, na unidade da pessoa.
Outra, porm foi descida pela qual descem s partes nfimas da terra, no dizer do
Apstolo. E essa foi a um local determinado, e a pde fazer Cristo, segundo a
condio da natureza humana.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que Cristo subiu ao cu, por ter subido a sentarse dextra paterna. O que convinha, de certo modo, natureza divina de Cristo;
mas, de certo outro, natureza humana, como a seguir se dir.

556

Art. 3 Se Cristo subiu por virtude prpria.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no subiu ao cu por virtude
prpria.
1. Pois, diz o Evangelho, que o Senhor Jesus, depois de haver falado aos
discpulos, foi assunto ao cu. Eos Atos: Vendo-o eles, se foi elevando e o recebeu
uma nuvem que o ocultou a seus olhos. Ora, o que assunto e elevado parece que
movido por outro. Logo, Cristo foi levado ao cu no por virtude prpria, mas por
alheia.

2. Demais. O corpo de Cristo era terreno, como o nosso. Ora, contra a

natureza do corpo terreno ser levado para cima. Assim, nenhum movimento tem,
por virtude prpria, o ser movido contrariamente sua natureza. Logo, Cristo no
subiu ao cu por virtude prpria.

3. Demais. A virtude prpria de Cristo a virtude divina. Ora, o movimento da

ascenso no provinha da virtude divina, porque esta infinita e aquele
instantneo; de modo que no podiam os discpulos verem-no elevar-se aos cus,
como refere a Escritura. Logo, parece que Cristo no subiu ao cu por virtude
prpria.

Mas, em contrrio, a Escritura: este formoso em seu traje que caminha na multido
da sua fortaleza. E Gregrio diz: Notemos que a Escritura refere que Elias subiu ao
cu num carro, como para mostrar abertamente que um simples homem precisava
do auxlio alheio. Narra, porm, que o nosso Redentor seelevou sem o auxlio de
nenhum carro e nem de anjos, porque o autor de todas as coisas subia, por seu
poder prprio, acima de todas.

SOLUO. Tem Cristo dupla natureza: a divina e a humana. Por onde, podemos
lhe atribuir um poder prprio a cada uma dessas naturezas. Mas, j a natureza
humana de Cristo por si s, dotada de duplo poder. Um natural procedente dos
princpios da natureza. E em virtude desse poder manifestado que Cristo no
subiu ao cu. Outro poder, porm, da natureza humana de Cristo o da Glria. E
em virtude desse Cristo subiu ao cu. Mas, o fundamento desse poder certos o vo
buscar em a natureza da quinta essncia, que a luz, como dizem, que fazem
entrar na composio do corpo humano, de modo a, por meio dela, adunarem os
elementos contrrios. De modo que, no seu estado mortal, predomine no corpo
humano a sua natureza elementar; e assim, segundo a natureza do elemento
predominante, o corpo humano tende para baixo pela sua virtude natural. Mas no
estado da glria predomina a natureza celeste, por cuja inclinao e virtude o corpo
de Cristo e os corpos dos santos so levados para o cu. Mas, dessa opinio j
tratamos na Primeira Parte, e mais adiante tornaremos a v-la no tratado da
ressurreio em geral. Deixando, pois, de lado essa opinio, vo outros buscar a
razo do referido poder na alma glorificada, por cuja redundncia glorificado o
corpo, como diz Agostinho. Pois, to sujeito estar o corpo glorioso alma beata,

557

que, como diz Agostinho, ocorpo estar imediatamente onde o quiser o esprito, e
este no querer nada que no lhe convenha ao mesmo tempo, e ao corpo. Ora, ao
corpo glorioso e imortal na morada celeste o seu lugar conveniente. Por onde,
levado pela vontade da sua alma, Cristo subiu ao cu. - Mas, assim como o corpo
se torna glorioso por participar da alma, assim, como diz Agostinho, participando
de Deus, a alma se torna bem-aventurada. Por onde, a causa primeira da ascenso
de Cristo ao cu foi o poder divino. Assim, pois, Cristo subiu ao cu por virtude
prpria: primeiro, pela sua virtude divina; segundo, pela virtude da sua alma
glorificada, que movia o corpo como queria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como Cristo ressurgiu pela

sua vontade prpria, e contudo dizemos que foi ressuscitado pelo Padre, por terem
o Pai e o Filho o mesmo poder, assim tambm Cristo subiu ao cu por virtude
prpria, sendo contudo elevado e assunto pelo Pai.

RESPOSTA SEGUNDA. A razo aduzida prova que Cristo no subiu ao cu pela

virtude prpria, inerente natureza humana. Subiu ao cu porm pela sua virtude,
enquanto poder divino; e pela virtude prpria sua alma bem-aventurada. E
embora subir para as alturas seja contrrio condio presente da natureza do
corpo humano, em que o corpo no est inteiramente sujeito ao esprito, no ser
porm contrrio natureza do corpo glorioso, nem lhe constituir uma violncia, a
ele cuja natureza est totalmente sujeita ao esprito.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o poder divino seja infinito, e tenha pelo seu
sujeito, capacidade infinita, contudo o efeito da sua ao recebido pelas causas
segundo a capacidade delas e a disposio de Deus. Ora, o corpo no capaz de
um movimento local instantneo, porque h de comensurar-se com o espao, por
cuja diviso e divide o tempo, como o prova Aristteles. Por onde, no necessrio
que o corpo seja movido por Deus instantaneamente, mas que o seja pela
velocidade que Deus dispe.

Art. 4 Se Cristo subiu acima de todos os cus.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no subiu acima de todos os cus.
1. Pois, diz a Escritura: O Senhor habita no seu santo templo, o trono do Senhor
no cu. Ora, o que est no cu no est acima dele. Logo, Cristo no subiu acima
de todos os cus.

2. Demais. Dois corpos no podem estar no mesmo lugar. Ora, como no passou
de um extremo para outro, transitando pelo meio, parece que Cristo no podia
subir alm de todos os cus, a menos que o cu no se dividisse. O que
impossvel.

558

3. Demais. A Escritura refere que uma nuvem o ocultou aos olhos deles. Ora, as
nuvens no podem elevar-se acima dos cus. Logo, Cristo no subiu acima de
todos os cus.

4. Demais. Cremos que Cristo h de permanecer perpetuamente no lugar onde

subiu. Ora, o contrrio natureza no pode ser sempiterno; pois, o que segundo
a natureza se realiza no mais das vezes e mais frequentemente. Ora, sendo contra
a natureza de um corpo terrestre existir acima do cu, parece que o corpo de Cristo
no subiu acima dele.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Subiu acima de todos os cus, para encher todas as
causas.

SOLUO. Tanto mais perfeitamente um corpo participa da bondade divina,

tanto mais de ordem corprea superior , que a ordem local. Assim, os corpos
que tm maior formalidade so naturalmente superiores, como est claro no
Filsofo; pois, pela forma que cada corpo participa do ser divino. Ora, mais
participa da divina bondade o corpo, pela glria, do que qualquer corpo natural,
pela forma da sua natureza. E dentre os outros corpos gloriosos manifesto que o
corpo de Cristo tem glria mais refulgente. Por onde, convenientssimo lhe estar
constitudo no alto, acima de todos os corpos. Por isso quilo do Apstolo
subindo ao alto, diz a Glosa: Em lugar e dignidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que o trono de Deus e no
cu, no que este o contenha, mas antes, como contido por ele. Por onde,
no necessrio haja nenhuma parte do cu superior a ele, mas sim, que ele seja
superior a todos os cus, como o diz a Escritura: A tua magnificncia se elevou
sobre os cus.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora um corpo no possa por natureza, ocupar o

mesmo lugar que outro, contudo Deus pode fazer milagrosamente com que ambos
ocupem o mesmo lugar. Assim fez o corpo de Cristo nascer do ventre virginal de
Maria e passou atravs de portas fechadas, como diz S. Gregrio. Logo, podia o
corpo de Cristo ocupar o mesmo lugar que outro, no por propriedade corprea
sua, mas por auxlio e obra do poder divino.

RESPOSTA TERCEIRA. A nuvem referida no prestou nenhum auxlio, como

meio pelo qual Cristo fosse conduzido ao cu; mas apareceu, como sinal
manifestativo da divindade, assim como a glria do Deus de Israel aparecia sobre o
tabernculo em forma de nuvem.

RESPOSTA QUARTA. O corpo glorioso no em virtude dos princpios mesmos

da sua natureza que pode estar no cu ou acima dele; mas recebe essa

559

capacidade, da alma bem-aventurada, donde tiraa sua glria. E,assim como o

movimento do corpo glorioso para cima no violento, tambm no o o repouso.
Por onde, nada impede seja este sempiterno.

Art. 5 Se o corpo de Cristo subiu acima de todas as criaturas espirituais.

O quinto discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no subiu acima de
todas as criaturas espirituais.
1. Pois, seres que no respondem mesma acepo no podem ser comparados
entre si. Ora, o lugar no atribudo na mesma acepo s criaturas corporais e
espirituais, como resulta do que foi dito na Primeira Parte. Logo, parece que no
podemos dizer que o corpo de Cristo subiu acima de todas as criaturas espirituais.

2. Demais. Agostinho diz que o esprito tem preeminncia sobre todos os corpos.
Ora, ao ser mais nobre devido um lugar mais nobre. Logo, parece que no
ascendeu sobre todas as criaturas espirituais.

3. Demais. Todo lugar ocupado por um corpo, porque no h vcuo em a

natureza. Se portanto nenhum corpo ocupa um lugar mais elevado que o esprito,
na ordem dos corpos naturais, nenhum lugar haver superior ao das criaturas
espirituais. Logo, o corpo de Cristo no podia subir acima de todas as criaturas
espirituais.

Mas,
em contrrio, o
todo o principado e potestade e sobre
sculo, mas ainda no futuro.

Apstolo: Constitui
todo o nome que senomeia

sobre
no s neste

SOLUO. Tanto mais elevado lugar devido a um ser quanto mais nobre ,
quer esse lugar seja prprio, como o aos corpos, por contato material, quer por
contato espiritual, como s substncias espirituais. Donde, pois, s substncias
espirituais prprio, por convenincia, o lugar celeste, o supremo dos lugares, por
serem essas as substncias supremas na ordem das substncias. Ora, o corpo de
Cristo, embora inferior s substncias espirituais, se levarmos em conta as
condies da natureza corprea; considerando-se porm a dignidade da unio,
conjunta com Deus pessoalmente, sobrepuja a dignidade de todas as substncias
espirituais. Por onde, pela razo da convenincia referida, -lhe devido um lugar
mais elevado, acima de todas as criaturas, mesmo espirituais. Donde o dizer
Gregrio: Quem fez todas as causas foi exaltado sobre todas pelo seu poder.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por uma razo atribudo o lugar

substncia corprea e, por outra, substncia espiritual. Contudo o principio
comum a ambas, que ao ser mais digno atribudo um lugar superior.

560

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe em relao ao corpo de Cristo, quanto

condio da natureza corprea, mas no quanto noo de unio.

RESPOSTA TERCEIRA. A comparao aduzida pode fundar-se na noo de

lugar; e ento nenhum lugar h to alto que exceda a dignidade das substncias
espirituais; e nesse sentido a objeo colhe. Ou pode fundar-se na dignidade dos
seres aos quais o lugar atribudo. E ento ao corpo de Cristo compete estar acima
de todas as criaturas espirituais.

Art. 6 Se a ascenso de Cristo a causa da nossa salvao.

O sexto discute-se assim. Parece que a ascenso de Cristo no a causa da
nossa salvao.
1. Pois, Cristo foi causa da nossa salvao, pela ter merecido. Ora, com a sua
ascenso nada nos mereceu; porque foi ela um premio da sua exaltao, e no se
identifica o mrito com o premio como no a via idntica ao seu termo. Logo,
parece que a ascenso de Cristo no a causa da nossa salvao.
2. Demais. Se a ascenso de Cristo fosse a causa da nossa salvao, s-lo-ia
sobretudo porque a sua ascenso teria sido a causa da nossa. Ora, a nossa
ascenso n-Ia mereceu a sua Paixo, conforme aquilo do Apstolo: Temos
confiana de entrar no santurio pelo sangue de Cristo. Logo, parece que a
ascenso de Cristo no foi a causa da nossa salvao.
3.
Demais.

Cristo
nos
conferiu
uma
salvao
sempiterna
conforme Escritura: A minha salvao ser para sempre. Ora, Cristo no subiu ao
cu a fim de nele permanecer para sempre; pois, diz a Escritura: Assim
como o vistes assunto ao cu, assim vir. E tambm refere ela que apareceu a
muitos santos, em vrios lugares, depois da sua ascenso; assim, a Paulo. Logo,
parece que a sua ascenso no a causa da nossa salvao.
Mas, em contrrio, o Evangelho: A vs convm-vos que eu v, isto que me
separe de vs pela ascenso.
SOLUO. A ascenso de Cristo a causa da nossa salvao, de dois modos:
por nosso lado e por parte de Cristo. Por nosso lado, porque a ascenso de Cristo
eleva-nos o esprito para ele. Pois, a sua ascenso, como dissemos, anima-nos,
primeiro, a f: depois, a esperana; enfim, a caridade. Em quarto lugar, aumentanos a reverncia para com ele, por j no o considerarmos homem da terra, mas o
Deus do cu, conforme o diz o Apstolo: Se houve tempo em que conhecemos a
Cristo segundo a carne - isto , como mortal, tendo-o somente na conta de
homem, conforme o expe a Glosa - j agora o no conhecemos deste modo.
Por parte de Cristo, relativamente ao que fez, subindo ao cu em bem da nossa
salvao. Assim, primeiro, preparou-nos o caminho para subirmos ao cu,
conforme ele prprio o disse: Vou aparelhar-vos o lugar. E noutro passo diz a

561

Escritura: Subiu abrindo o caminho adiante deles. Pois, sendo a nossa cabea, ho
de os membros acompanh-la para onde for. Da o seu dito: Onde eu estou estejais
vs tambm. E como sinal disso, levou para o cu as almas dos santos, que livrou
do inferno, segundo aquilo da Escritura: Subindo Cristo ao alto, fez escrava a
escravido; porque os que foram escravizados pelo diabo conduziu-os consigo ao
cu, como para um lugar estranho natureza humana felizes captvos, pois
ganhou-os para si com a sua vitria. Segundo, porque assim como o pontfice do
Antigo Testamento entrava no santurio para interceder junto de Deus pelo povo,
assim tambm Cristo entrou no cu para interceder por ns, na frase do Apstolo.
Pois a sua prpria figura, de natureza humana, com que entrou no cu, de certo
modo uma intercesso por ns; porquanto, o ter Deus exaltado a natureza humana
em Cristo leva-o tambm a ter misericrdia daqueles por quem o Filho de Deus
assumiu a natureza humana. - Terceiro para que, constitudo quase Deus e Senhor
no trono celeste, nos conferisse assim aos homens os seus dons divinos, segundo
aquilo do Apstolo: Subiu acima de todos os cus para encher todas as causas - de
seus dons, segundo a Glosa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ascenso de Cristo a causa da
nossa salvao, no a modo de mrito, mas a modo de eficincia, como dissemos
acima a propsito da ressurreio.
RESPOSTA SEGUNDA. A Paixo de Cristo a causa da nossa ascenso ao cu,
propriamente falando, por nos livrar do pecado que n-Ia impedia; e a modo de
mrito. Mas a ascenso de Cristo diretamente a causa da nossa ascenso, quase
fazendo-a comear no nosso chefe, ao qual ho de os membros estar unidos.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, uma vez subido ao cu, ganhou para si e para
ns e perpetuamente o direito e a dignidade manso celeste. E a essa dignidade
no derroga o fato de s vezes e excepcionalmente descer em corpo terra, quer
para mostrar-se a todos, como o far no juzo, quer para se mostrar a algum
especialmente, como a Paulo, segundo o refere a Escritura. E para no crer
ningum que isso se deu, no, estando Cristo presente corporalmente, mas apenas
alguma aparncia sua, o contrrio resulta do que diz o Apstolo para confirmar a f
na ressurreio: ltima mente foi tambm visto de mim como de um abortivo.Viso
essa que no provaria a verdade da ressurreio, se no fosse o seu verdadeiro
corpo o visto por ele.

Questo 58: De Cristo sentado direita do Pai

Em seguida devemos tratar de Cristo enquanto sentado direita do Pai.
E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se deve Cristo sentar-se direita de Deus Padre.

Art. 2 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto Deus.
Art. 3 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto homem.
Art. 4 Se estar sentado direita do Padre prprio de Cristo.

562

Art. 1 Se deve Cristo sentar-se direita de Deus Padre.

O primeiro discute-se assim. Parece que no deve Cristo sentar-se direita de
Deus Padre.
1. Pois, direita e a esquerda so diferentes posies dos corpos. Ora, a Deus
nada de corpreo convm, como diz o Evangelho. Logo parece que Cristo no est
sentado direita do Pai.

2. Demais. Quem se assenta direita de outrem tem-no a esse esquerda. Se,

pois, Cristo est sentado direita do Padre resulta que o Padre est sentado
esquerda de Cristo o que inconveniente.

3. Demais. Sentar e estar de p entre si se opem. Ora, Estevam diz: Eis estou
eu vendo os cus abertos e o Filho do homem que est em p direita de
Deus. Logo, parece que Cristo no est sentado direita do Padre.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Na realidade o Senhor Jesus, depois de assim lhes

haver falado, foi assunto ao cu, onde est assentado mo direita de Deus.

SOLUO. Pela expresso estar sentado podemos entender duas coisas: o

repouso, segundo aquilo do Evangelho - Ficai de assento na cidade; e tambm o
poder real ou judicirio, segundo aquele outro lugar - Orei que est assentado no
seu trono de justia, dissipa todo o mal s com o seu olhar. Ora, de ambos os
modos convm a Cristo estar sentado direita do Pai. Primeiro, enquanto
permanece eternamente incorruptvel na beatitude do Pai, denominada sua
direita, segundo a Escritura: Deleitaes tua direita para sempre. Por isso diz
Agostinho: Est sentado direita do Pai. Estar sentado significa habitar, no sentido
em que dizemos de algum habita naquela terra h trs anos. Por estar, pois,
Cristo sentado direita do Padre, entendei que bem-aventurado, sendo a dextra
do Padre o nome da sua felicidade. - De outro modo dizemos que Cristo est
sentado direita do Pai, porque reina com ele, recebendo dele o seu poder de
julgar; assim como quem se senta direita do rei assiste-o nas suas funes de
reinar e julgar. Donde o dizer Agostinho: Pela direita entendei o poder que Cristo
homem recebeu de Deus, a fim de vir a julgar quem veio antes a ser julgado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Damasceno, no

supomos um lugar material quando falamos na direita do Pai. Pois, como poderia
ocupar a direita, enquanto lugar, aquele que incircunscriptvel? Porque
direita e esquerda,
materialmente
falando,
so propriedades
dos
seres
circunscriptveis. Por onde, o que entendemos pela direita do Padre a glria e a
honra da divindade.

563

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, entendendo-se que Cristo est

materialmente sentado direita do Padre. Por isso diz Agostinho: Se entendermos
que Cristo est corporalmente sentado direita do Pai, ento lhe estar
esquerda. Pois, l, isto , na bem-aventurana eterna, s h direita, porque no
existe a nenhuma misria.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz Gregrio: Estar sentado prprio do juiz, ao passo

que estar de p o de quem combate ou serve. Por isso Estevam, no meio dos
trabalhos da luta, viu de p quem o fortalecia. Marcos, porm refere que o viu
sentado depois da ascenso; porque o juiz ser visto ao fim, depois da glria da
sua ascenso.

Art. 2 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto Deus.

O segundo discute-se assim. Parece que estar sentado direita do Padre no
convm a Cristo enquanto Deus.
1. Pois Cristo, enquanto Deus direita do Padre. Ora, ser a direita de algum e
estar-lhe sentado direita no o mesmo. Logo, Cristo, enquanto Deus, no est
sentado direita do Padre.

2. Demais. O Evangelho diz: O Senhor Jesus foi assunto ao cu onde est

sentado mo direita de Deus.Ora, Cristo no foi assunto do cu enquanto Deus.
Logo, tambm no como Deus que est sentado direita de Deus.

3. Demais. Cristo, enquanto Deus igual ao Padre e ao Esprito Santo. Logo, se

Cristo, enquanto Deus, est sentado direita do Padre, pela mesma razo o
Esprito Santo estar sentado direita do Pai e do Filho; e o prprio Pai, direita
do Filho. O que no se l em nenhum lugar da Escritura.

Mas, em contrrio, diz Damasceno: Chamamos direita do Padre glria e s honras

da divindade, onde oFilho de Deus tem o seu lugar antes de todos os sculos como
Deus e consubstancial com o Pai.

SOLUO. Como do sobredito se colige, ao vocbulo direita podemos

atribuir
trs
sentidos:
primeiro,
conforme
Damasceno, a
glria
da
divindade; segundo, de acordo com Agostinho, a beatitude do Padre;terceiro, ainda
de acordo com o mesmo, o poder judicirio. Ora, o fato de estar sentado, como se
disse, designa uma habitao, ou uma dignidade rgia ou judiciria. Por onde, estar
sentado direita do Padre outra causa no seno participar simultaneamente
com ele da glria da divindade, da beatitude e do poder judicirio, e isso de modo

564

imutvel e como rei. Ora, isso convm ao Filho enquanto Deus. Por onde,
manifesto que Cristo, enquanto Deus, est sentado direita do Padre: contanto que
a preposio a, (ad) que transitiva, signifique a ordem da origem, e no o grau de
natureza ou de dignidade, que nenhum existe nas Pessoas divinas, como
estabelecemos na Primeira Parte.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho de Deus chamado a

direita do Padre em sentido prprio, do mesmo modo por que tambm chamado a
virtude do Pai. Ora, a direita do Padre, nas trs significaes supra-referidas, algo
de comum s trs Pessoas.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, enquanto homem foi assunto honra divina, que
supe o fato de estar sentado direita do Padre. Contudo, essa honra convm por
disposio divina, a Cristo enquanto Deus, no em virtude de qualquer assuno,
mas pela origem eterna.

RESPOSTA TERCEIRA. De nenhum modo podemos dizer que o Padre est

sentado direita do Filho ou do Esprito Santo; porque o Filho e o Esprito Santo
tiram a sua origem do Pai e no inversamente. Mas o Esprito Santo podemos
propriamente dizer, que est sentado direita do Pai ou do Filho, no sentido
referido; embora por uma certa apropriao o estar sentado seja atribudo ao Filho,
de quem prprio a igualdade; porque, como dizAgostinho, ao Padre prpria a
unidade, ao Filho a igualdade e ao Esprito Santo a conexo entre a unidade e a
igualdade.

Art. 3 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto homem.

O terceiro discute-se assim. Parece que estar sentado direita do Padre no
convm a Cristo enquanto homem.
1. Pois, como diz Damasceno, chamamos direita do Padre glria e s honras da
divindade. Ora, a glria e as honras da divindade no convm a Cristo enquanto
homem. Logo parece que Cristo, enquanto homem, no est sentado direita do
Pai.

2. Demais. O fato de estar sentado direita de quem reina parece que exclui a
sujeio; porque o sentado direita de quem reina de certo modo reina com ele.
Ora, Cristo enquanto homem, est sujeito ao Pai, segundo o Apstolo. Logo, parece
que Cristo, enquanto homem, no est sentado direita do Pai.

3. Demais. Aquilo do Apstolo - Que est mo direita de Deus, diz a

Glosa: isto , igual ao Pai pela honra em virtude da qual o Pai Deus; ou, direita
do Pai. isto , participante dos mais elevados dons de Deus. E quele outro

565

lugar: Est sentado direita da majestade nas alturas. comenta: isto . como
tendo a igualdade com o Padre. acima de iodos os seres, pelo lugar e pela
dignidade. Ora. ser igual a Deus no convm a Cristo enquanto homem, pois nessa
qualidade, ele prprio o disse: O Pai maior do que eu. Logo, parece que estar
sentado direita do Pai no convm a Cristo enquanto homem.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Pela direita entendei o poder que tinha Cristo,
recebido de Deus, pelo qual vir a julgar, ele que viera para ser julgado.

SOLUO. Como dissemos pela direita do Padre entende-se ou a glria mesma

de Cristo, ou a sua bem-aventurana eterna ou o seu poder judicirio e real. Pois a
preposio - a - designa de certo modo o acesso direita, o que implica a
convenincia com uma certa distino, como se disse. O que de trs modos pode
ser. Primeiro, sendo a convenincia da natureza e a distino da pessoa. E
assim, Cristo, como Filho de Deus est sentado direita do Padre porque tem a
mesma natureza que ele. Por onde, a convenincia e a distino referidas cabem
essencialmente tanto ao Filho como ao Pai. E isso ter o Filho a igualdade com o
Pai. De outro modo, pela graa da unio; e esta implica, ao inverso, a distino
de natureza e a unidade de pessoa. E, por a, Cristo, enquanto homem, o Filho de
Deus e, por consequncia, est sentado direita do Pai; mas de modo que a
expresso enquanto no designe a condio da natureza, mas a unidade do
suposto como j expusemos. Em terceiro sentido, o referido acesso pode ser
entendido segundo a graa habitual, mais abundante em Cristo que em todas as
demais criaturas por ter a natureza humana de Cristo, em si mesma maior
beatitude que a das outras criaturas: e por ter ainda sobre todas o poder real e
judicirio.

Assim, pois, a expresso enquanto, designando a condio da natureza, Cristo,

enquanto Deus, est sentado direita do Padre, isto , tem igualdade
com o Padre. Mas,
enquanto
homem,
est
sentado
direita
do
Padre,isto , participa dos bens paternos mais elevados que os de todas as
criaturas, isto , tem uma beatitude maior e exerce o poder judicirio. Se porm
enquanto designa a unidade de suposto, ento tambm, enquanto homem, est
sentado direita do Padre, pela igualdade de honras, isto , enquanto que em
nossa venerao atribumos as mesmas honras ao Filho de Deus e natureza
assumida como dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A humanidade de Cristo, segundo as

condies da sua natureza, no tem a glria ou as honras da divindade; tem-nas
porm, em razo da pessoa a que est unida. Por isso Damasceno acrescenta no
mesmo lugar: Dela, isto , da glria da divindade, o Filho de Deus frui, antes de
todos os sculos, enquanto Deus; e, com a sua carne glorificada, est sentado
dextra do Pai com quem consubstancial. Assim, todas as criaturas lhe atribuem a
mesma adorao, como Deus e homem.

566

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, enquanto homem est sujeito ao Padre,

designando - enquanto - a condio da natureza. E, assim no lhe cabe estar
sentado direita do Padre, por uma razo de igualdade que, como homem, no lhe
assiste. Mas, cabe-lhe estar sentado direita do Padre, entendendo-se por isso a
excelncia de beatitude e o seu poder judicirio sobre todas as criaturas.

RESPOSTA TERCEIRA. Fruir da igualdade com o Padre no convm natureza

humana de Cristo em si mesma, seno s pessoa assumente. Mas, participar dos
dons mais elevados de Deus, enquanto excedentes s demais criaturas, isso o
pode
a
natureza
assumida,
em
si
mesma.
Art. 4 Se estar sentado direita do Padre prprio de Cristo.
O quarto discute-se assim. Parece que estar sentado direita do Padre no
prprio de Cristo.
1. Pois, diz o Apstolo: Deus nos ressuscitou e nos fez assentar nos cus com
Jesus Cristo. Ora, ser ressuscitado no convm a Cristo. Logo, nem, pela mesma
razo, estar sentado direita de Deus, nas alturas.
2. Demais. Como diz Agostinho, o estar Cristo sentado direita do
Padre participar-lhe da beatitude. Ora isso o podem muitas criaturas. Logo,
parece que estar sentado direita do Padre no prprio de Cristo.

3. Demais. O prprio Cristo disse: Aquele que vencer eu o farei assentar comigo
no meu trono, assim como eu mesmo, tambm depois que venci, me assentei
igualmente com meu Pai no seu trono. Ora, Cristo est sentado direita do Padre
por lhe estar sentado no trono. Logo, tambm os outros que vencem esto
sentados direita do Padre.
4. Demais. O Senhor diz: Terdes assento minha mo direita ou esquerda no
me pertence a mim o dar-vo-lo, mas isso para quem est preparado por meu
Pai. Ora, t-Ia-ia dito em vo se isso a ningum estivesse preparado. Logo, estar
sentado direita do Padre no convm s a Cristo.

Mas, em contrrio, o Apstolo pergunta: A qual dos anjos disse alguma vez Senta-te minha direita, isto , participa dos meus melhores bens, ou se o meu
igual pela divindade? E como que responde: A nenhum.Ora, os anjos so superiores
s outras criaturas. Logo, com maior razo, a ningum mais, seno a Cristo,
convm ter assento direita do Pai.
SOLUO. Como explicamos, dizemos que Cristo est sentado direita do
Padre, por ser igual a ele, pela sua natureza divina; e, pela sua natureza humana,
frui de modo excelente, mais que qualquer outra criatura, dos bens divinos. Ora,
uma e outra causa s a Cristo compete. Por onde, ningum mais, nem anjo nem
homem, pode sentar-se direita do Padre, seno Cristo.

567

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo Cristo a nossa cabea, tudo o

que lhe conferido, tambm a ns o por meio dele. E por isso, tendo j
ressuscitado, diz o Apstolo que de certo modo nos ressuscitou consigo, que
contudo ainda no ressuscitamos, mas havemos de ressuscitar, segundo aquilo do
Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a Jesus Cristo tambm dar vida aos
vossos corpos mortais. E, conforme do mesmo modo de exprimir-se, acrescenta
que nos fez assentar nos cus, isto , pelo fato mesmo de a estar sentado Cristo,
nossa cabea.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a direita a felicidade divina, estar sentado
direita no significa somente gozar da felicidade mas fru-la, de certo modo com
poder dominical, como prpria e natural. O que s a Cristo convm, e a nenhuma
outra criatura. Podemos porm dizer, quetodo santo que goza da bemaventurana est constitudo direita de Deus. Por isso diz o Evangelho: Por as
ovelhas direita.

RESPOSTA TERCEIRA. Trono, no lugar aduzido, significa o poder judicirio que

Cristo tem, do Padre. E nesse sentido se diz que est sentado no trono do Pai. Os
outros santos, porm, recebem o poder judicirio, de Cristo. E nessa acepo se diz
que esto sentados no trono de Cristo conforme aquilo do Evangelho:Bastareis
sentados sobre doze tronos e julgareis as doze tribos de Israel.

RESPOSTA QUARTA. Como explica Crisstomo, esse lugar, isto , o de quem

est sentado direita, inacessvel a todos, no s aos homens, mas tambm aos
anjos. Pois, Paulo nos mostra o privilgio do Unignito quando pergunta: A qual dos
anjos disse alguma vez - senta-te minha direita? O Senhor, assim,responde para
condescender suplicao dos que o interrogavam, e no que houvesse certos que
haveriam de se assentar direita do Padre. Pois, o que s pediam era ocupar ao
lado dele lugar superior aos dos outros. - Mas tambm podemos dizer, que os filhos
de Zebedeu pediam terem maior excelncia que os outros, por participarem do
poder judicirio de Cristo. E assim, no pediam os fizesse sentar direita ou
esquerda do Padre, mas direita ou esquerda de Cristo.

Questo 59: Do poder judicirio de Cristo

Em seguida devemos tratar do poder judicirio de Cristo. Da execuo do juzo final trataremos mais
desenvolvidamente quanto examinarmos o concernente ao fim do mundo. Por agora basta tratarmos s do
que respeita dignidade de Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o poder judicirio deve ser especialmente atribudo a Cristo.
Art. 2 Se o poder judicirio convm a Cristo enquanto homem.
Art. 3 Se Cristo conquistou por seus mritos o poder judicirio.
Art. 4 Se Cristo tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas.
Art. 5 Se alm do juzo proferido no tempo presente haver um outro juzo universal.

568

Art. 6 Se o poder judicirio de Cristo se estende aos anjos.

Art. 1 Se o poder judicirio deve ser especialmente atribudo a Cristo.

Parece que o poder judicirio no deve ser especialmente atribudo a Cristo.
1. Pois, julgar um poder prprio de quem senhor, em relao aos seus
sditos. Por isso pergunta o Apstolo: Quem s tu que julgas o servo alheio. Ora,
ter o domnio das criaturas comum a toda a Trindade. Logo, o poder judicirio
no deve ser atribudo especialmente a Cristo.

2. Demais. Daniel diz: O antigo dos dias se assentou. E acrescenta: Assentou-se

o juzo e abriram-se os livros. Ora, pelo Antigo dos dias entende-se o Padre;
porque, como diz Hilro, o Padre eterno. Logo, o poder judicirio deve ser
atribudo antes ao Pai que a Cristo.

3. Demais. Compete julgar a quem compete arguir. Ora, arguir compete ao

Esprito Santo, conforme o diz o Senhor: Ele quando vier, isto , o Esprito
Santo, arguir o mundo do pecado e da justia e do juzo. Logo, o poder judicirio
deve ser atribudo antes ao Esprito Santo que a Cristo.

Mas, em contrrio, a Escritura, referindo-se a Cristo: Ele o que por Deus foi
constitudo juiz de vivos emortos.

SOLUO. A emisso de um juzo exige trs condies. Primeiro, o poder de

governar sditos, donde o dizer a Escritura: No pretendas ser juiz se no tens
valor para romperes com esforo por entre as iniquidades. Em segundo lugar
necessrio a retido do zelo, isto , no devemos proferir o juzo por dio ou
inveja, mas por amor da justia, segundo aquilo da Escritura: Porque o Senhor
castiga aquele a quem ama eacha nele a sua complacncia como um pai a seu
filho. Terceiro, necessria a sabedoria, fundada na qual formamos o juzo, donde
o dizer a Escritura: O juiz sbio far justia ao seu povo. Ora, as duas primeiras
condies o juzo as preexige; mas na terceira que propriamente se funda a
forma dele, pois, a razo mesma do juzo a lei da sabedoria ou da verdade,
segundo a qual julgamos. E como o Filho a Sabedoria gerada e a Verdade
procedente do Pai, que perfeitamente o representa, por isso o poder judicirio
atribudo como prprio ao Filho de Deus. Por isso diz Agostinho: Esta aquela
Verdade incomutvel, acertadamente chamada a lei de todas as artes e a arte do
Artfice onipotente. Pois, assim como ns e todas as almas racionais julgamos com
retido os nossos inferiores, fundados na Verdade, assim s a Verdade quem nos
julga, quando estamos a ela unidos. Mas julg-la a ela nem o Pai o pode, pois no
menor que ele. Por isso,o que o Pai julga, por meio dela que julga. E depois
conclui: Portanto o Pai no julga a ningum, mas deu ao Filho todo poder de julgar.

569

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo aduzida prova que o poder

judicirio comum a toda a Trindade; o que verdade. Contudo e por uma certa
apropriao, o poder judicirio atribudo ao Filho, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, ao Pai atribuda eternidade

para pr em evidncia o princpio, implicado na idia de eternidade. Assim, no
mesmo lugar diz ainda, que o Filho a arte do Pai. Por onde, a autoridade de julgar
atribuda ao Pai enquanto princpio do Filho; mas a funo mesma de julgar
atribuda ao Filho, que a arte e a sabedoria do Pai. De modo que, assim como o
Pai faz tudo pelo Filho, como a arte sua que , assim tambm tudo julga pelo Filho,
por ser este a sua sabedoria e a sua verdade. Tal o significado das palavras de
Daniel, quando diz que o Antigo dos dias se assentou, acrescentando depois, que
o Filho do homem chegou at o Antigo dos dias e lhe deu o poder e a honra e
o reino. Dando assim a entender, que a autoridade de julgar prpria do Pai, de
quem o Filho recebe o poder de julgar.

RESPOSTA TERCEIRA. Como explica Agostinho, quando Cristo disse que o

Esprito Santo arguir o mundo do pecado, como se tivesse dito: Ele difundir nos
nossos coraes a caridade. E assim que, livres do temor, tereis a liberdade de
arguir. Por onde, ao Esprito Santo atribudo o juzo, no quanto essncia dele,
mas quanto ao desejo de julgar, que os homens tm.

Art. 2 Se o poder judicirio convm a Cristo enquanto homem.

O segundo discute-se assim. Parece que o poder judicirio no convm a Cristo
enquanto homem.
1. Pois, diz Agostinho, que o juzo atribudo ao Filho, enquanto a lei primeira da
verdade. Ora, isto prprio de Cristo, como Deus. Logo, o poder judicirio no
convm a Cristo, enquanto homem, mas enquanto Deus.
2. Demais. Ao poder judicirio pertence premiar os que procedem bem, assim
como punir os maus. Ora, o prmio das boas obras a beatitude eterna, s dada
por Deus. Assim, diz Agostinho, que pela participao de Deus, e no pela de
nenhuma alma santa, que a alma se torna feliz. Logo, parece que o poder
judicirio no compete a Cristo, enquanto homem, mas enquanto Deus.
3. Demais. Ao poder judicirio de Cristo pertence o poder de julgar as cogitaes
ocultas dos coraes, segundo aquilo do Apstolo: No julgueis antes do tempo, at
que venha o Senhor, o qual no s por s claras o que se acha escondido nas mais
profundas trevas, mas descobrir ainda o que h de mais secreto nos
coraes. Ora, isso s ao poder divino pertence, conforme Escritura: Depravado
o corao de todos e impenetrvel: quem o conhecer? Eu sou o Senhor, que
esquadrinha o corao e que sondo os afetos, que dou a cada um segundo o seu
caminho. Logo, o poder judicirio no convm a Cristo, enquanto homem, mas
enquanto Deus.

570

Mas, em
contrrio: o
porque Filho do homem.

Evangelho: Deu-lhe o poder

de

exercitar o juzo

SOLUO. Crisstomo parece ser de opinio que o poder judicirio no convm a

Cristo enquanto homem, mas s enquanto Deus. E por isso expe assim o lugar
citado de Joo: Deu-lhe o poder de exercitar o juzo, Nem vos admireis disso, pois,
o Filho de Deus. Assim, no recebeu o exerccio do juzo por ser homem; mas por
ser o Filho do Deus inefvel, por isso juiz. Como, porm, exceda tudo o que dizia
capacidade humana, por isso o Evangelho resolve a dificuldade dizendo: No vos
admireis, ser Filho do homem, pois esse mesmo tambm Filho de Deus. E isso o
prova pelo efeito da ressurreio, e acrescenta: Porque veio hora em que todos
os que esto nos sepulcros ouviro a voz de Deus.

Devemos porm notar que, embora em Deus resida a autoridade primeira de

julgar, contudo comete aos homens o poder judicirio relativamente dos que lhes
esto sujeitos jurisdio. Donde o dizer a Escritura:Julgai o que for
justo; acrescentando depois - Porque o juzo de Deus, isto , pela autoridade dele
que julgais. Ora, como dissemos, Cristo, mesmo na sua natureza humana, a
cabea de toda a Igreja, poisdebaixo de seus ps Deus sujeitou todas as coisas. Por
isso lhe pertence, mesmo enquanto homem exercer o poder judicirio. Donde o
dizer Agostinho, que o lugar citado do Evangelho deve ser entendido como
significando: Deu-lhe o poder de proferir juzo, por ser o Filho do Homem. No
certo pela condio da natureza humana, porque ento todos os homens teriam tal
poder como objeta Crisstomo, mas por lh'o pertencer graa de chefe que Cristo
como homem recebeu.

Deste modo cabe, pois, a Cristo, enquanto homem, o poder judicirio, por trs
razes. Primeiro, pela sua unio e afinidade com os homens. Pois, assim como
Deus obra, por causas mediatrias, como as mais prximas dos efeitos, assim julga
os homens por meio de Cristo homem, para se lhes tornar o juzo mais suave.
Donde o dizer o Apstolo: No temos um pontfice que no possa compadecer-se
das nossas enfermidades, mas que foi tentado em todas as coisas nossa
semelhana, exceto o pecado. Cheguemo-nos pois confiadamente ao trono da
graa. Segundo, porque no juzo final, como ensina Agostinho, haver a
ressurreio dos corpos dos mortos, que Deus ressuscitar mediante o Filho do
Homem; assim como peio mesmo Cristo ressuscita as almas, enquanto Filho de
Deus. Terceiro, porque, como ensina Agostinho, era justo que os que iam ser
julgados vissem o juiz. Ora, iam ser julgados os bons e os maus. Restava, pois, que
no juzo a forma de servo se manifestasse aos bons e aos maus, mas a forma de
Deus fosse reservada spara os bons.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O juzo deve ter na verdade a sua

regra; mas ao homem conformado com a verdade pertence julgar enquanto
fazendo com ela uma s realidade, quase como a lei e a justia animada. Por isso,
no mesmo lugar Agostinho aduz o passo do Apstolo: O espiritual julga de todas as
coisas. Ora, a alma de Cristo, mais que as outras criaturas, estava unida verdade

571

e dela cheia, segundo o Evangelho: Vimo-lo cheio de graa e de verdade. E, assim

sendo, alma de Cristo sobretudo pertence julgar de todas as coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. S Deus pode tornar, pela sua participao; bemaventuradas as almas. Mas, levar o homem bem-aventurana pode-o Cristo
enquanto cabea e autor da salvao deles, segundo aquilo do Apstolo: Havendo
de levar muitos filhos glria, convinha consumasse pela paixo o autor da
salvao deles.

RESPOSTA TERCEIRA. Conhecer as cogitaes ocultas dos coraes e julgar

delas essencialmente s o pode Deus; mas pela refluncia da divindade na alma de
Cristo, pode tambm ele conter e julgar os segredos do corao, como dissemos
quando tratamos da cincia de Cristo. Por isso diz o Apstolo: No dia em que Deus
h de julgar as coisas ocultas dos homens por Jesus Cristo.

Art. 3 Se Cristo conquistou por seus mritos o poder judicirio.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no conquistou por seus mritos
o poder judicirio.
1. Pois, o poder judicirio procede da dignidade real, segundo aquilo da
Escritura: O rei que est assentado no seu trono de justia, dissipa todo o mal s
com o seu olhar. Ora, Cristo alcanou a dignidade real, sem mritos. Pois, essa lhe
cabe pelo s fato de ser o unignito de Deus, conforme o diz o Evangelho:
O Senhor Deus lhe dar o trono do seu pai Davi e reinar eternamente na casa de
Jac. Logo, Cristo no obteve o poder judicirio pelos seus mritos.

2. Demais. Como se disse, o poder judicirio cabe a Cristo, enquanto nosso

chefe. Ora, a graa de Cristo no lhe cabe em virtude de mritos, mas resulta da
unio pessoal entre a natureza divina e a humana, segundo o Evangelho: Ns
vimos a sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade; e
todos ns participamos da sua plenitude. Logo, parece que no foi por mritos seus
que Cristo teve o poder judicirio.

3. Demais. O Apstolo diz: O espiritual julga todas as coisas. Ora, o homem se

torna espiritual pela graa, que no depende de mritos, doutra sorte a graa no
ser graa, na frase do Apstolo. Logo parece que Cristo no tem o poder
judicirio, como ningum o tem, em virtude de mritos, mas s pela graa.

Mas, em contrrio, a Escritura: A tua causa tem sido julgada como a de um mpio;
ganhars a causa e sentena. E Agostinho diz: Sentar-se- como juiz aquele que foi
julgado; condenar os verdadeiros rus quem foi falsamente feito o ru.

572

SOLUO. Nada impede ao mesmo sujeito serem devida a mesma causa a luzes
diversas; assim, a glria do corpo ressurrecto convinha a Cristo no s por
congruente divindade e para glria da alma, mas ainda pelo mrito das
humilhaes da Paixo. Semelhantemente, devemos dizer que o poder judicirio
cabe a Cristo homem, tanto por causa da sua pessoa divina, como da dignidade de
chefe e da plenitude da graa habitual. E, contudo tambm a obteve por mrito, de
modo que, pela justia de Deus, fosse juiz quem, por essa justia pugnou e venceu,
sendo julgado injustamente. Por isso ele mesmo diz: Eu venci e me assentei no
trono de meu Pai. Ora, por trono se entende o poder judicirio, segundo aquilo da
Escritura: Tu te assentaste sobre otrono, tu que julgas segundo a justia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto ao poder

judicirio, enquanto devido a Cristo em virtude da sua unio mesma com o Verbo
de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente graa de chefe.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede relativamente graa habitual,

perfectiva da alma de Cristo. Mas o ser o poder judicirio devido a Cristo, desse
modo, no exclui tambm lh'o seja por mrito.

Art. 4 Se Cristo tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas.

O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no tem o poder judicirio sobre
todas as coisas humanas.
1. Pois, como lemos no Evangelho, a um certo da multido, que pedia a Cristo Dize a meu irmo que reparta comigo da herana - respondeu: Homem, quem me
constituiu a um juiz ou partido sobre vs outros?Logo, no tem o poder judicirio
sobre todas as coisas humanas.

2. Demais. Ningum pode julgar seno o que lhe est sujeito. Ora, ainda no
vemos que todas as coisas estejam sujeitas a Cristo, como diz o Apstolo. Logo,
parece que Cristo no tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas.

3. Demais. Agostinho diz, que o juzo divino faz com que s vezes os bons sejam
afligidos neste mundo e s vezes prosperem, dando-se o mesmo com os maus.
Ora, isso j se passava antes da Encarnao de Cristo. Logo, nem todos os juzos
de Deus sobre as causas humanas pertencem ao poder judicirio de Cristo.

573

Mas, em contrrio, o Evangelho: O Pai deu todo o juzo ao Filho.

SOLUO. Se considerarmos a natureza divina de Cristo, ento manifesto que

todo o juzo do Pai pertence ao Filho; pois, assim como o Pai faz todas as coisas
pelo seu Verbo, assim tambm pelo seu Verbo julga de todas. Mas se
considerarmos a natureza humana de Cristo, tambm assim manifesto que todas
as causas lhe esto sujeitas ao juzo. O que claro se, primeiro, atendermos
relao da alma de Cristo com o Verbo de Deus. Se, pois, o espiritual julga de todas
as coisas, na frase do Apstolo, enquanto a alma lhe est unida ao Verbo de Deus,
com muito maior razo a alma de Cristo, cheia da verdade do Verbo de Deus,
exerce o seu juzo sobre todas as coisas. O mesmo resulta, segundo, do mrito
da sua morte.Porque, como diz o Apstolo, por isso que morreu
Cristo e ressuscitou, para ser Senhor tanto de mortos como de vivos. Donde o seu
poder de julgar a todos. E da o dizer o Apstolo no mesmo lugar: Todos
compareceremos ante o tribunal de Cristo. E noutro passo da Escritura: Ele lhe
deu o poder e a honra e oreino e todos os povos, todas as tribos e todas as
lnguas o viro. Em terceiro lugar, isso mesmo se conclui comparando as coisas
humanas com o fim da salvao do homem. Pois, a quem cometemos o principal a
esse cometemos tambm o acessrio. Ora, todas as coisas humanas se ordenam ao
fim da felicidade, que e a salvao eterna, a que os homens so admitidos ou da
qual so excludos, pelo juzo de Cristo, como o diz o Evangelho. Por onde,
manifesto que Cristo exerce o seu poder judicirio sobre todas as coisas humanas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, o poder judicirio

resulta da dignidade real. Ora, Cristo embora fosse constitudo rei por Deus,
contudo, enquanto viveu na terra, no quis administrar temporalmente o reino
terrestre. Assim, ele prprio o disse: O meu reino no deste mundo. Do mesmo
modo, no quis exercer o poder judicirio sobre as coisas temporais, ele que viera
elevar os homens ao plano das divinas. Por isso, Ambrsio diz no mesmo
lugar: Com razo se abstm dos bens terrenos aquele que descera terra para nos
conquistar os divinos; nem se digna ser juiz de processo e rbitro de riquezas,
quem tem o poder de julgar vivos e mortos e o arbtrio dos mritos.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas as causas esto sujeitas a Cristo, quanto ao

poder que o Pai lhe deu sobre todas, segundo aquilo do Evangelho: Tem-se-me
dado todo o poder no cu e na terra. Mas no lhe esto todas sujeitas, quanto
execuo do seu poder; o que se dar no futuro, quando consumar a sua vontade
sobre todos, salvando a uns e punindo a outros.

RESPOSTA TERCEIRA. Antes da Encarnao esses juzos eram proferidos por

Cristo, enquanto Verbo de Deus; de cujo poder se tornou participante, pela
Encarnao a alma que lhe est pessoalmente unida.

Art. 5 Se alm do juzo proferido no tempo presente haver um outro juzo universal.

574

O quinto discute-se assim. Parece que alm do juzo proferido no tempo

presente, no haver nenhum outro juzo, universal.
1. Pois, intil acrescentar qualquer juzo, depois da atribuio dos ltimos
prmios. Ora, no tempo presente que se faz a atribuio dos prmios e das
penas. Assim, o Senhor disse ao ladro, na cruz: Hoje sers comigo no paraso. E
noutro lugar o Evangelho diz: Morreu o rico e foi sepultado no inferno. Logo, vo
esperar o juzo final.

2. Demais. A Escritura, segundo outra letra: Deus no julgar duas vezes a

mesma causa. Ora, no tempo presente o juzo de Deus se exerce na ordem
temporal e na espiritual. Logo, parece que no devemos esperar nenhum juzo
final.

3. Demais. O prmio e a pena correspondem ao mrito e ao demrito. Ora, o

mrito e o demrito no recaem sobre o corpo seno enquanto instrumento da
alma. Logo, nem o prmio ou a pena so devidos aos corpos seno por causa da
alma. Logo, no h necessidade de nenhum juzo final para ser o homem premiado
ou punido no seu corpo, alm daquele pelo qual so punidas ou premiadas as
almas.

Mas em contrrio, o Evangelho: A palavra que eu tenho falado, essa o julgar no

dia ltimo. Logo, haver em juzo no dia ltimo alm do juzo exercido no presente.

SOLUO. Um ser mutvel no pode ser julgado perfeitamente seno depois de

consumado. Assim, nenhum juzo perfeito sobre a qualidade de uma ao pode ser
proferido, antes de consumada, em si e nos seus efeitos. Pois, muitas aes, que
parecem teis, demonstram-se nocivas pelos seus efeitos. Semelhantemente,
nenhum juzo perfeito pode ser proferido de um homem, enquanto no se lhe
terminar a vida; porque pode de muitos modos mudar do bem para o mal ou viceversa, ou do bem para o melhor, ou do mal para o pior. Donde o dizer o
Apstolo: Est decretado aos homens que morram uma s vez e que depois
disto se siga o juzo. Devemos, porm, saber que, embora a morte termine a vida
de um homem em si mesma, contudo permanece, de certo modo, dependente do
futuro. Primeiro, por viver ainda na memria dos outros, que s vezes dele
guardam uma fama boa ou m, que no corresponde verdade. Segundo, por
perdurar nos filhos, que so como parte do pai, segundo aquilo da
Escritura: Morreu o pai dele e foi comose no morresse, porque deixou depois de
si um seu semelhante. E contudo, muitos que foram bons deixaram maus filhos e
inversamente. Terceiro, quanto ao efeito das suas obras; assim, o sofisma de Ari
e de outros sedutores geraro a infidelidade at ao fim do mundo, bem como at o
fim progredir a f nascida da pregao dos Apstolos. Quarto, quanto ao corpo
que umas vezes dado honras e, outras, deixado insepulto ; e contudo vem ao
cabo a resolver-se de todo em cinzas. Quinto, quanto s coisas em que o homem
fixou o seu afeto, por exemplo, em certos bens temporais, dos quais uns acabam
mais depressa e outros duram mais diuturnamente. Ora, todas essas coisas esto

575

sujeitas estimativa do juzo divino. Por onde, no podem elas todas ser perfeita e
manifestamente julgadas, enquanto dura o curso desta vida. Donde a necessidade
de um juzo final, no dia derradeiro, quando o que concerne a cada homem em
particular, perfeitamente e de qualquer modo, ser perfeita e manifestamente
julgado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos foram de opinio que nem as

almas dos santos sero premiadas no cu, nem as dos condenados punidas no
inferno, at o dia do juzo. O que manifestamente falso, pelo dito do
Apstolo: Temos confiana e ansiosos queremos mais ausentar-nos do corpo e
estar presentes ao Senhor; o que j no andar por f, mas por viso, como
resulta da sequncia do texto. Ora, isso ver a Deus em essncia, no que consiste
a vida eterna, conforme est claro no Evangelho. Por onde manifesto que as
almas separadas do corpo vivem na vida eterna. Donde se conclui que depois da
morte, no concernente alma, o homem est posto num estado imutvel. E assim,
para prmio da alma no necessrio seja o juzo diferido para depois. Mas, como
h outras causas que dizem respeito ao homem e se desenrolam em todo o decurso
do tempo e que so alheias ao juzo divino, necessrio que de novo, ao fim dos
tempos, sejam trazidas a juzo. Embora, pois, por elas o homem no merea nem
desmerea, contudo lhe redundam de certo modo em prmio ou em pena. E por
isso necessrio seja tudo ponderado no juzo final.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no julgar duas vezes a mesma causa, isto,

mesma luz. Mas, a luzes diversas, nenhum inconveniente h em julgar ele duas
vezes.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o prmio ou a pena do corpo dependa do

prmio ou da pena da alma, contudo, no sendo a alma mutvel, em virtude do
corpo, seno por acidente, desde que estiver separada dele ficar num estado
imutvel e receber ento a sua sentena. Ao contrrio, o corpo permanecer
mutvel at ao fim dos tempos. Logo e necessriamente, no juzo final que h de
receber o prmio ou a pena.

Art. 6 Se o poder judicirio de Cristo se estende aos anjos.

O sexto discute-se assim. Parece que o poder judicirio de Cristo no se estende
aos anjos.
1. Pois, os anjos, tanto os bons como os maus, foram julgados desde o princpio
do mundo, quando uns caram pelo pecado e os outros foram confirmados na
beatitude. Ora, os que j foram julgados no precisam s-la de novo. Logo, o poder
judicirio de Cristo no se estende aos anjos.

2. Demais. No pertence mesma pessoa julgar e ser julgada. Ora, os anjos

viro com Cristo para julgar, segundo o Evangelho: Quando vier o Filho do homem

576

na sua majestade e todos os anjos com ele. Logo, parece que os anjos no
devem ser julgados por Cristo.

3. Demais. Os anjos so superiores s outras criaturas. Se, pois, Cristo juiz

no s dos homens mas, tambm dos anjos, pela mesma razo ser juiz de todas
as criaturas. O que falso, porque esse uma atribuio prpria da providncia de
Deus, donde o dizer a Escritura: A qual outro estabeleceu sobre a terra ou a quem
ps sobre o mundo que fabricou? Logo no Cristo o juiz dos anjos.

Mas, em contrrio, o Apstolo: No sabeis que havemos de julgar aos anjos? Ora,
os santos no julgaro seno pela autoridade de Cristo. Logo, com maior razo,
tem Cristo o poder judicirio sobre os anjos.

SOLUO. Os anjos esto sujeitos ao poder judicirio de Cristo, no s pela

natureza divina deste, enquanto Verbo de Deus, mas tambm em razo da sua
natureza humana. O que resulta de trs razes. Primeiro, da proximidade que
tem com Deus a natureza assumida, pois, como diz o Apstolo, eleem nenhum
lugar tomou aos anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Por isso a alma de
Cristo, mais que nenhum dos anjos, est cheia da virtude do Verbo de Deus. Da
vem que ilumina os anjos, como diz Dionsio e, portanto, pode julg-los,
Segundo, porque, pela humilhaes da Paixo, a natureza humana mereceu ser
exaltado, em Cristo acima dos anjos; de modo que, como diz oApstolo, ao nome
de Jesus se dobre todo ojoelho dos que esto nos cus, na terra e nos infernos. Por
isso Cristo exerce o poder judicirio tambm sobre todos os anjos, tanto bons como
maus. Em prova do que diz a Escritura: Todos os anjos estavam em p ao derredor
do trono. Terceiro, em razo do que obram em relao aos homens, dos quais
Cristo , de certo modo especial, a cabea. Donde o dizer o Apstolo: Todos os
espritos so uns administradores enviados para exercer o seu ministrio a favor
daqueles que ho de receber a herana da salvao. Esto sujeitos, pois, ao juzo
de Cristo, primeiro quanto ministrao das obras que devem ser feitas por eles.
Ministrao essa que tambm lhes advm do homem Cristo, a quem os anjos
serviam, e a quem os demnios pediam lhes permitissem entrar nos porcos, como
refere o Evangelho. Segundo, quanto aos demais prmios acidentais dos bons
anjos, que so o alegrarem-se com a salvao dos homens, segundo aquilo do
Evangelho: Haver jbilo entre os anjos de Deus por um pecador que faz
penitncia. E tambm quanto s penas acidentais do demnio, que os afligem na
terra ou encerrados no inferno. O que tambm depende do homem Cristo. Por isso
o Evangelho conta que o demnio clamava: Que tens tu conosco, Jesus Nazareno?
Vieste a perder-nos antes do tempo? Terceiro, quanto ao prmio essencial dos
bons anjos, que a beatitude eterna; e quanto pena essencial dos maus anjos,
que a condenao eterna. O que tudo advm de Cristo enquanto Verbo de Deus,
desde o princpio do mundo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto ao juzo

concernente ao prmio essencial e pena principal.

577

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, embora o espiritual julgue de

todasas coisas, contudo pela verdade ele julgado. Por onde, embora os anjos, por
serem espirituais, julguem, so contudo julgados por Cristo, enquanto a Verdade.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo tem o poder de julgar no s os anjos, mas

tambm as atividades de todas as criaturas. Se, pois, como ensina Agostinho, os
inferiores so, numa certa ordem, governados por Deus mediante os superiores,
necessrio admitirmos que todos os seres so governados pela alma de Cristo,
superior a todas as criaturas. Da o dizer o Apstolo: Deus no submeteu aos
anjos o mundo vindouro, isto , aquele de quem falamos, isto , a Cristo. Nem,
contudo, por causa disso, estabeleceu Deus outro sobre a terra. Porque Deus tem
unidade e identidade de ser com Nosso Senhor Jesus Cristo homem. De cujo
mistrio da Encarnao basta o que at aqui dissemos.

Os Sacramentos em geral
Depois de termos tratado do que respeita ao mistrio do Verbo Encarnado,
devemos estudar os sacramentos da Igreja, que desse Verbo encarnado tiram a
sua eficcia. E o primeiro tratado ser o dos sacramentos em geral. O segundo o de
cada sacramento em especial.

No primeiro tratado h cinco questes a serem consideradas. Primeiro, que o

sacramento. Segundo, da necessidade dos sacramentos. Terceiro, dos efeitos dos
sacramentos. Quarto da causa deles. Quinto, do seu nmero.
Questo 60: Dos Sacramentos
Questo 61: Da necessidade dos Sacramentos.
Questo 62: Do efeito principal dos Sacramentos, que a graa.
Questo 63: Do efeito dos sacramentos que o carter
Questo 64: Da causa dos sacramentos
Questo 65: Do nmero dos sacramentos

Questo 60: Dos Sacramentos

Na primeira questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se o sacramento genericamente um sinal.
Art. 2 Se todo sinal de uma coisa sagrada sacramento.
Art. 3 Se o sacramento no sinal seno de uma s coisa.
Art. 4 Se um sacramento sempre uma realidade sensvel.
Art. 5 Se os sacramentos implicam coisas determinadas.
Art. 6 Se para significar os sacramentos so necessrias palavras.
Art. 7 Se os sacramentos exigem palavras determinadas.
Art. 8 Se lcito fazer algum acrscimo s palavras nas quais consiste a forma dos sacramentos.

Art. 1 Se o sacramento genericamente um sinal.

578

O primeiro discute-se assim. Parece que o sacramento no genericamente um

sinal.

1. Pois a palavra sacramento vem de sacrar, como medicamento de medicar. Ora,

essa noo implica antes a idia de causa que a de sinal. Logo, o sacramento
genericamente antes uma causa que um sinal.

2. Demais. Sacramento significa alguma coisa de oculto, segundo aquilo da

Escritura: bom conservar escondido o sacramento do rei. E o Apstolo diz: Qual
seja a comunicao do sacramento escondido desde os sculos em Deus. Ora, o
escondido contrrio idia de sinal, pois, como diz Agostinho, sinal aquilo que
sugere ao nosso pensamento uma realidade diferente da apreendida pelos sentidos.
Logo, parece que o sacramento no genericamente um sinal.

3. Demais. s vezes o juramento chamado sacramento. Assim, diz um

Decretal: As crianas, ainda sem o uso da razo, no sejam compelidas a jurar; e a
que uma vez tiver perguntado, nem seja depois disso testemunha, nem se achegue
ao sacramento, isto , ao juramento. Ora, o juramento no inclui nenhuma idia de
sinal. Logo, parece que o sacramento no genericamente um sinal.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: O sacrifcio visvel o sacramento, isto , o sinal

sacro do sacrifcio invisvel.

SOLUO. Todas as coisas ordenadas a uma terceira, embora de modos

diversos, podem receber dessa a sua denominao. Assim, da sua sade tira o
apelativo de so no somente o animal, sujeito da sade, mas tambm a
medicina, s enquanto efetiva da sade; a dieta, enquanto conservadora dela, e a
urina, enquanto significativa da mesma. Do mesmo modo, podemos chamar
sacramento ao que tem em si uma santidade oculta, e ento sacramento o
mesmo que segredo sacro; ou ao que se ordena de certo modo a essa santidade
como causa, ou o sinal ou segundo outra relao qualquer. E neste sentido o
sacramento considerado genericamente como um sinal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A medicina se comporta como causa

eficiente da sade; donde vem que tudo o que dela tira a sua denominao implica
dependncia de um agente primeiro; e por isso o medicamento supe de certo
modo uma causalidade. Mas a santidade, onde haure o sacramento o seu apelativo,
no implica um sentido de causa eficiente, mas antes, o de causa formal ou final.
Por onde, no necessrio que o sacramento suponha sempre a causalidade.

579

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, sendo sacramento o mesmo que sacro

segredo. Assim, chamamos secreto no s o que de Deus, mas tambm dizemos
que sacro e sacramento o que respeita a um rei. Porque os antigos denominavam
santo ou sacramento tudo o que no era lcito violar; tais os muros da cidade e as
pessoas constitudas em dignidade. Por isso aqueles segredos, divinos ou humanos,
que a ningum lcito violar, publicando-os, chamam-se sacros ou sacramentos.

RESPOSTAS TERCEIRA. Tambm o juramento tem de certo modo relao com

as coisas sagradas, enquanto uma espcie de contestao feita mediante algo de
sagrado. Por isso dizemos que o juramento um sacramento no no mesmo
sentido em que agora nos referimos aos sacramentos. Pois, no a denominao
de sacramento tomada equivocamente, mas em sentido analgico, isto , segundo
a diversidade de relao com um termo determinado, isto , a causa sagrada.

Art. 2 Se todo sinal de uma coisa sagrada sacramento.

O segundo discute-se assim. Parece que nem todo sinal de uma coisa sagrada
sacramento.

1. Pois, todas as criaturas sensveis so sinais de coisas sagradas, segundo aquilo

do Apstolo: As causas invisveis de Deus se vem consideradas pelas obras que
foram feitas. Mas nem por isso todas as causas sensveis podem chamar-se
sacramentos. Logo, nem todo sinal de uma coisa sagrada sacramento.

2. Demais. Tudo o que se fazia na lei antiga figurava a Cristo, que O Santo dos
santos, segundo aquilo do Apstolo: Todas estas coisas lhes aconteciam a eles em
figuras. E noutro lugar: Que so sombras das causas vindouras, mas o corpo em
Cristo. Ora, nem todos os efeitos dos Patriarcas do Antigo Testamento e nem todas as cerimnias da lei
so sacramentos, mas s certas em especial, como se disse na segunda Parte. Logo, parece que nem todo
sinal de uma coisa sagrada sacramento.

3. Demais. Tambm ao regime do Novo Testamento muitos atos se praticam

como sinal de uma coisa sagrada, que contudo no se chamam sacramentos; tal a
asperso da gua benta, a consagrao do altar e outras semelhantes. Logo,
parece que nem todo sinal de uma coisa sagrada sacramento.

Mas, em contrrio, a definio se converte com a causa definida. Ora certos

definem o sacramento dizendo que o sinal de uma coisa sagrada; e isso resulta
tambm do lugar de Agostinho supra citado. Logo parece que todo sinal de uma
coisa sagrada sacramento.

580

SOLUO. Os homens se servem de sinais para, por meio do conhecido, chegar

ao desconhecido. Por onde, propriamente se chama sacramento ao sinal de uma
coisa sagrada concernente aos homens; isto , propriamente se chamar
sacramento, no sentido em que agora o vejamos, o sinal de uma coisa sagrada
enquanto santificadora dos homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As criaturas sensveis significam algo

de sagrado, isto , a sabedoria e a bondade divinas, enquanto estas so em si
mesmas sagradas; mas no enquanto ns nos santifiquemos por meio delas. Por
onde, no podem chamar-se sacramentos, no sentido em que agora tratamos dos
sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Certas cerimnias do Antigo Testamento significavam a

santidade de Cristo, enquanto ele em si mesmo santo. Outras porem lhe
significavam a santidade, enquanto por meio delas ns nos santificamos; assim, a
imolao do cordeiro pascal significava a imolao de Cristo, pela qual fomos
santificados. E essas cerimnias propriamente se chamam sacramentos da lei
antiga.

RESPOSTA TERCEIRA. As coisas se denominam pelo seu fim e pelo seu

complemento. Ora, a disposio no fim nem perfeio. Logo o que significa a
disposio para a santidade no se chama sacramento, no sentido em que se funda
a objeo. Mas o que significa a perfeio da santidade humana.

Art. 3 Se o sacramento no sinal seno de uma s coisa.

O terceiro discute-se assim. Parece que o sacramento no sinal seno de uma s

coisa.

1. Pois, o que significa muitas coisas um sinal ambguo e, por consequncia,

ocasio de engano; tais os nomes equvocos. Ora, nenhuma falcia pode se atribuir
religio crist, segundo aquilo do Apstolo: Estai sobre aviso para que ningum
vos engane com filosofias e com os seus falaces sofismas. Logo, parece que o
sacramento no sinal de vrias coisas.

2. Demais. Como se disse, o sacramento significa uma coisa sagrada enquanto

causa de santificao humana. Ora, uma s a causa da santificao humana, a
saber, o sangue de Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Jesus, para que santificasse
ao povo pelo seu sangue, padeceu fora da porta. Logo, parece que o sacramento
no significa vrias coisas.

581

3. Demais. Como se disse, o sacramento significa propriamente o fim mesmo da

santificao. Ora, o fim da santificao a vida eterna, segundo o Apstolo: Tendes
o vosso fruto em santificao e por fim a vida eterna. Logo, parece que o
sacramento no significa seno uma s coisa, isto , a vida eterna.

Mas, em contrrio, o sacramento do Altar tem dupla significao o corpo de

Cristo verdadeiro e mstico, como diz Agostinho.

SOLUO. Como dissemos, o sacramento propriamente se chama o que se

ordena a significar a nossa santificao. Na qual podemos distinguir trplice
elemento: a causa mesma da nossa santificao que a Paixo de Cristo; a forma
da nossa santificao, que consiste na graa e nas virtudes; e o fim ltimo da nossa
santificao, que a vida eterna. E tudo isto os sacramentos o significam. Por isso
o sacramento : o sinal rememorativo do que passou, isto , da Paixo de Cristo; e
demonstrativo do que em ns obra a Paixo de Cristo, isto , da graa; e
prognstico, isto , prenunciativo da futura glria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sinal ambguo ocasio de engano,

quando significa muitas coisas, das quais uma no se ordena outra. Mas, quando
significa muitas mas de modo que constituam de certo modo uma unidade, ento o
sinal no ambguo, mas certo. Assim, a palavra homem significa a alma e o
corpo, enquanto constitutivos da natureza humana. E, dest'arte, o sacramento tem
a trplice significao deferida, enquanto h a a unidade, numa certa ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento, enquanto significativo da coisa

santificante, h de necessariamente significar o efeito, compreendido da causa
mesma santificante, como tal.

RESPOSTA TERCEIRA. O sacramento, na sua noo, baste que signifique a

perfeio, como, forma; nem necessrio signifique s a perfeio, como fim.

Art. 4 Se um sacramento sempre uma realidade sensvel.

O quarto discute-se assim. Parece que um sacramento nem sempre uma
realidade sensvel.

1. Porque, segundo o Filsofo, todo efeito sinal da sua causa. Ora, como h certos
efeitos sensveis, h tambm certos inteligveis; assim a cincia, efeito da
demonstrao. Logo, nem todo sinal sensvel. Ora, para um sacramento existir

582

basta seja o sinal de uma coisa sagrada pela qual o homem se santifique, conforme
se disse. Logo, no necessrio seja um sacramento nenhuma realidade sensvel.

2. Demais. Os sacramentos dizem respeito ao culto ou ao reino de Deus. Ora, as

coisas sensveis no respeitam ao culto de Deus, segundo aquilo do
Evangelho: Deus esprito e em esprito e verdade que o devem adorar os que o
adoram. E o Apstolo: O reino de Deus no comida nem bebida. Logo, no
necessrio seja o sacramento uma realidade sensvel.

3. Demais. Agostinho diz, que as coisas sensveis so os mnimos bens, sem os

quais o homem pode viver rectamente. Ora, os sacramentos so necessrios
salvao do homem como a seguir se dir, e portanto no pode o homem viver
bem sem eles. Logo, no preciso que os sacramentos sejam realidades sensveis.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Acrescenta-se a palavra ao elemento e nasce o

sacramento. E refere-se nesse lugar gua, elemento sensvel. Logo, os
sacramentos supem coisas sensveis.

SOLUO. A sabedoria divina prov a cada coisa conforme natureza desta; por
isso diz a Escritura, que dispe tudo com suavidade. Donde a expresso do
Evangelho: Deu a cada um segundo a sua capacidade. Ora, conatural ao homem
chegar, por meio das coisas sensveis ao conhecimento das inteligveis. Ora, o sinal
o meio de chegarmos a um conhecimento ulterior. E assim, sendo as coisas
sagradas, significadas pelos salvamentos, uns bens espirituais e inteligveis pelos
quais o homem se santifica, resulta por conseqncia, que a significao do
sacramento se manifesta completamente mediante certas coisas sensveis. Assim
tambm pela semelhana das coisas sensveis que a divina Escritura nos descreve
as coisas espirituais. Por isso que os sacramentos requerem as coisas sensveis,
como tambm o prova Dionsio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um ser denominado e definido

principalmente pelo que lhe convm primria e essencialmente e no pelo que
acidentalmente lhe convm. Ora, a essncia do efeito sensvel, como sendo o que o
homem conhece primria e essencialmente, lev-lo a um conhecimento ulterior,
pois, todo o nosso conhecimento nasce dos sentidos. Ora, nos efeitos inteligveis
no est o poderem conduzir a um conhecimento ulterior seno enquanto
manifestados por outros meios, que so as realidades sensveis. Donde vem que
primria e principalmente se chamam sinais os que nos afetam os sentidos; por
isso diz Agostinho que sinal aquilo que sugere ao nosso pensamento uma
realidade diferente da apreendida pelos sentidos. Ora, os efeitos inteligveis no
tm a natureza de sinal, seno enquanto manifestados por certos sinais. E tambm
deste modo certas coisas que no so sensveis se chamam de algum modo
sacramentos, enquanto significados por meio de realidades sensveis, do que mais
adiante se tratar.

583

RESPOSTA SEGUNDA. As coisas sensveis, consideradas em sua natureza, no

concernem ao culto ou ao reino de Deus; mas s enquanto sinais das coisas
espirituais, nas quais consiste o reino de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere s coisas sensveis consideradas em

a natureza delas; no porm quando assumidas a significar as coisas espirituais,
que so os mximos bens.

Art. 5 Se os sacramentos implicam coisas determinadas.

O quinto discute-se assim. Parece que os sacramentos no implicam coisas
determinadas.

1. Pois, as coisas sensveis so usadas, nos sacramentos, como meios de significar,

conforme se disse. Ora, nada impede diversas coisas sensveis significarem a
mesma realidade; assim, na Sagrada Escritura Deus significado, metaforicamente
umas vezes pela pedra, outras pelo leo, outras pelo solou por coisas semelhantes.
Logo, parece que coisas diversas podem convir ao mesmo sacramento. Portanto, os
sacramentos no implicam coisas determinadas.

2. Demais. Mais necessria a salvao da alma que a do corpo. Ora, dos

remdios materiais, ordenados sade do corpo, um pode ser usado na falta de
outro. Logo e com maior razo, nos sacramentos, remdios espirituais ordenados
salvao da alma pode ser usada uma coisa, em falta de outra.

3. Demais. A salvao do homem no deve ser dificultada pela lei divina; e

sobretudo pela lei de Cristo, que veio salvar a todos. Ora, na condio da lei da
natureza no eram necessrias, para os sacramentos, nenhumas coisas
determinadas, mas estas eram tomadas em virtude de um voto. Assim, como
lemos na Escritura, Jac obrigou-se por voto a oferecer a Deus dzimos e hstias
pacficas. Logo, parece que no devia o homem ficar adstrito a usar, na ministrao
dos sacramentos, coisas determinadas, sobretudo no regime da lei nova.

Mas, em contrrio, diz Senhor: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo

no pode entrar no reino de Deus.

SOLUO. No uso dos sacramentos, duas coisas podemos considerar: o culto

divino e a nossa santificao. Dessas, a primeira concerne ao homem relativamente
a Deus; e a segunda, a Deus, relativamente ao homem. Ora, a ningum pertence
determinar o que depende do poder de outrem, mas s o que depende do poder

584

prprio. Ora, a salvao do homem, dependendo do poder de Deus, que o santifica

no nos pertence a ns, de nosso prprio juzo, escolher as coisas com que nos
santifiquemos; mas deve ser determinado por instituio divina. Por isso nos
sacramentos da lei nova, com que os homens se santificam, segundo aquilo do
Apstolo. Haveis sido lavados, haveis sido santificados necessrio usar de
coisas determinadas por divina instituio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma mesma coisa pode ser significada
por sinais diversos; mas ao agente que usa do sinal pertence determinar o sinal a
ser usado para significar. Ora, Deus foi quem nos significou as coisas espirituais por
meio das coisas sensveis, nos sacramentos, e pelas palavras similitudinares nas
Escrituras. Por onde, assim como por juzo do Esprito Santo foi determinado por
que semelhanas, em certos lugares da Escritura as causas espirituais fossem
significadas; assim tambm deve ser determinado por instituio divina que causas
devam ser tomadas para significar, neste ou naquele sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. As causas sensveis tm virtudes em si naturalmente

infundidas e apropriadas sade do corpo; por isso no importa se duas delas
tenham a mesma virtude, de que nos sirvamos. Mas, a santificarem no se
ordenam por nenhuma virtude que lhes seja naturalmente infusa, mas s por
instituio divina. Por isso foi necessrio ser determinado por Deus que coisas
sensveis se devem usar, na ministrao dos sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA Como diz Agostinho, a sacramentos diversos concernem

tempos diversos; assim como tambm por palavras diversas so significados
tempos diversos, a saber, o presente, o pretrito e o futuro. Por onde, assim como
na condio da lei natural os homens eram levados a adorar a Deus, no por
qualquer lei que lhes fosse imposta de fora, mas s pela inspirao interior, assim
tambm por uma inspirao interior lhes era determinado de que coisas sensveis
usassem para o culto de Deus. Mas depois foi necessrio dar-lhes tambm uma lei
externa, quer por ter, o pecado dos homens obscurecido a lei da natureza; quer
ainda para significar mais expressamente a graa de Cristo, pela qual o gnero
humano se santifica. E por isso tambm foi necessrio determinar as coisas de que
os homens usassem, nos sacramentos. Nem por isso, contudo, se dificulta a via
salvao; pois, as coisas cujo uso necessrio nos sacramentos, ou se encontram
em toda parte ou podem ser obtidas com emprego de pequeno esforo.

Art. 6 Se para significar os sacramentos so necessrias palavras.

O sexto discute-se assim. Parece que para significar os sacramentos no so
necessrias palavras.

1. Pois, diz Agostinho: Que outra coisa, so os sacramentos corpreos seno

umas como palavras visveis? E assim acrescentar palavras s coisas sensveis, nos

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sacramentos, acrescentar palavras a palavras. Ora, isso suprfluo. Logo no

necessrio que, nos sacramentos, sejam as palavras acrescentadas s coisas sensveis.

2. Demais. Um sacramento, uma certa unidade. Ora, de coisas de gneros

diversos no pode resultar nenhuma unidade. Pertencendo, pois, as coisas
sensveis e as palavras a gneros diversos, porque as coisas sensveis provm da
natureza, e as palavras da razo parece que nos sacramentos no necessrio
acrescentar as palavras s coisas sensveis.

3. Demais. Os sacramentos da lei nova sucederam aos da antiga; pois,

desaparecidos aqueles, foram institui dos estes, como ensina Agostinho. Ora, nos
sacramentos da lei antiga no era necessria nenhuma forma de palavras. Logo,
nem nos sacramentos da lei nova o so.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo amou a Igreja e por ela se entregou a si

mesmo, para a santificar purificando-a no batismo da gua pela palavra da vida. E
Agostinho diz: Acrescentou-se a palavra ao elemento e nasceu o sacramento.

SOLUO. Os sacramentos como foi dito, se aplicam santificao dos homens,

como uns sinais. Por isso pode ser considerados a trplice luz, e de qualquer modo
convm-lhes que se acrescentem as palavras s coisas sensveis. Assim,
primeiro, podem ser considerados em relao causa santificante que o Verbo
encarnado, ao qual o sacramento de certo modo se conforma por ser acrescentada
a palavra coisa sensvel, como no mistrio da Encarnao o Verbo de Deus se
uniu carne sensvel. Segundo, podem ser considerados os sacramentos
relativamente ao homem que se santifica, composto de alma e de corpo; ao qual
se proporciona o remdio sacramental que, por meio de uma coisa visvel toca o
corpo e crido pela alma por meio da palavra. Por isso, quilo do Evangelho Vs
j estais puros em virtude da palavra etc., diz Agostinho: Donde vem essa to
grande virtude da gua, de tocar o corpo e purificar o corao, seno causada pelo
verbo, no enquanto proferido, mas enquanto crido? Terceiro, podem ser
considerados relativamente prpria significao sacramental. Assim, como diz
Agostinho, as palavras obtiveram entre os homens o principado no significar;
porque as palavras podem ser formadas diversamente para significar os diversos
conceitos da mente, donde vem que pelas palavras podemos mais distintamente
exprimir o que na mente concebemos. Por isso, para a perfeio da significao
sacramental foi necessrio que a significao das coisas sensveis fosse
determinada por certas palavras. Assim a gua pode significar tanto a abluo, por
causa da sua humildade, como o refrigrio por causa da sua frigidez. Mas quando
dizemos Eu te batizo manifestamos que usamos da gua no batismo para
significar a purificao espiritual.

586

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas visveis dos sacramentos se

chamam palavras por uma certa semelhana; isto , enquanto participam de uma
certa virtude significativa, que principalmente est nas palavras mesmo, como se
disse. Por isso no h suprflua duplicao de palavras quando nos sacramentos o
verbo se acrescenta s coisas visveis; pois, uma dessas realidades determinada
pela outra.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as palavras e as outras coisas sensveis sejam

de gnero diverso, no concernente natureza delas, contudo convm pelo modo de
significar, mais perfeito nas palavras do que nas outras coisas. Por isso, das
palavras e das coisas resulta de certo modo uma unidade nos sacramentos, como
da forma e da matria; isto , enquanto que pelas palavras se completa a
significao das coisas, como se disse. Pois, nas palavras tambm se compreendem
os prprios atos sensveis, como a abluo, a uno e outros semelhantes; porque
tm elas o mesmo modo de significar que as coisas.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, uns so os sacramentos da

realidade presente e outros os da futura. Assim, os sacramentos da lei antiga eram
o prenncio de Cristo que devia vir. Por isso no significavam a Cristo de modo to
expressivo como os sacramentos da lei nova, que emanam do prprio Cristo, e
encerram em si mesmos uma certa semelhana, como se disse. Na vigncia da
lei antiga, porm usavam de certas palavras, no atinente ao culto de Deus, tanto os
sacerdotes, que eram os ministros desses sacramentos, segundo aquilo da Escritura
Assim abenoareis os filhos de Israel e lhes direis: O Senhor te abenoe, etc.;
como tambm os que se serviam desses sacramentos, segundo aquele outro lugar:
Confesso hoje diante do Senhor teu Deus, que, etc.

Art. 7 Se os sacramentos exigem palavras determinadas.

O stimo discute-se assim. Parece que os sacramentos no exigem palavras
determinadas.

1. Pois, como diz o Filsofo as palavras no so as mesmas para todos. Ora, a

salvao que alcanamos por meio dos sacramentos, a mesma para todos. Logo,
os sacramentos no exigem palavras determinadas.

2. Demais. Os sacramentos implicam a palavra, cuja principal funo dela ser

significativa, como se disse. Ora, diversas palavras podem significar a mesma
coisa. Logo, os sacramentos no exigem palavras determinadas.

3. Demais. A corrupo de um ser muda-lhe a espcie. Ora, certos proferem

corruptamente as palavras, mas nem por isso se cr que fica impedido o efeito dos
sacramentos; do contrrio os iletrados e os gagos, que conferissem os

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sacramentos, frequentemente introduziram defeitos neles. Logo, parece que os

sacramentos no requerem palavras determinadas.

Mas, em contrrio, o Senhor proferiu palavras determinadas na consagrao do

sacramento da Eucaristia, dizendo: Este o meu corpo. Semelhantemente,
tambm mandou aos discpulos batizarem sob uma determinada forma de palavras,
conforme est no Evangelho: Ide e ensinai a todas as gentes, batizando-as em
nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo.

SOLUO. Como dissemos, nos sacramentos as palavras desempenham o papel

de forma, e as coisas sensveis o de matria. Ora, em todos os seres compostos de
matria e forma, o princpio da determinao procede da forma, que de certo
modo o fim e o termo da matria. Por isso, um ser, na sua essncia, implica mais
principalmente uma forma determinada, que uma determinada matria; pois, a
matria determinada necessrio seja proporcionada a uma determinada forma.
Ora como os sacramentos requerem determinadas coisas sensveis, que neles
desempenham o papel de matria, com muito maior razo exigem uma
determinada forma de palavras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, a palavra opera

nos sacramentos, no por serem proferidas, isto , no pelo som exterior da voz,
mas por serem cridas, isto , pelo sentido delas, apreendido pela f. Ora, esse
sentido o mesmo para todos, embora as palavras no tenham o mesmo som. Por
onde, o sacramento se perfaz, uma vez existente o referido sentido das palavras,
qualquer que seja a lngua.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora em qualquer lngua palavras diversas possam

significar a mesma coisa, sempre contudo uma dessas palavras a que mais
principal e comumente usam os que falam a lngua, para significar tal coisa. E essa
deve ser a palavra empregada na significao do sacramento. Assim como tambm
dentre as coisas sensveis tornamos aquela, para a significao do sacramento, cujo
uso mais comum, para exprimir o ato pelo qual significado o efeito do
sacramento. Tal a gua, de que os homens usam mais comumente para lavar o
corpo, o que significa a abluo espiritual; por isso foi gua escolhida como a matria do batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem profere corruptas as palavras sacramentais, se

por indstria o fizer, no intenciona fazer o que faz a Igreja e, portanto no
consuma o sacramento. Se o fizer, porm por erro ou lapso da lngua e for a
corruptela tanta que prive totalmente de sentido a locuo, no perfaz o
sacramento. E isto, sobretudo se d quando a corruptela est no princpio da
dico; tal o caso de quem em vez de dizer em nome do Padre, dissesse em
nome da me. Se, porm a referida corruptela no privar totalmente de sentido a
locuo, ento perfaz-se o sacramento. O que, sobretudo acontece quando a

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corruptela vem no fim; por exemplo: se algum dissesse ptrias et filias. Pois,
embora essas palavras assim proferidas nada signifiquem quando empregadas,
concede-se, porm que sejam significativas pela acomodao do uso. Por isso,
embora seja mudado o som sensvel, permanece. contudo, o mesmo sentido. Isso,
porm que fica dito, sobre a diferena da corruptela no princpio ou no fim da
dico, se funda em que, para ns, o variar da dico no princpio muda o sentido,
ao passo que a variao final no o muda, no mais das vezes. Mas entre os gregos
o sentido varia, mesmo no princpio da dico, em declinao das palavras. Mas
sobretudo devemos atender grandeza da corruptela relativamente a dico. Pois,
tanto no fim como no principio pode ela ser to pequena que no tire o sentido s
palavras; e to grande que o tire. Um desses defeitos porm mais facilmente
resulta da corrupo no princpio e o outro, na do fim.

Art. 8 Se lcito fazer algum acrscimo s palavras nas quais consiste a forma dos
sacramentos.
O oitavo discute-se assim. Parece que no lcito fazer nenhum acrscimo s
palavras nas quais consiste a forma dos sacramentos.

1. Pois, no impem menor necessidade essas palavras sacramentais que as da

Sagrada Escritura. Ora, s palavras da Sagrada Escritura no lcito acrescentar
nem diminuir nada. Assim, diz a Escritura: Vs no ajuntareis nem tirareis nada s
palavras que eu vos digo. E noutro lugar: Eu protesto a todos os que ouvem as
palavras da profecia deste livro. Que se algum lhe ajuntar alguma causa, Deus o
castigar com as pragas que esto escritas neste livro; e se algum tirar qualquer
causa, tirar Deus a sua parte do livro da vida. Logo, parece que tambm forma
dos sacramentos no lcito fazer nenhum acrscimo ou diminuio.

2. Demais. As palavras desempenham, nos sacramentos, o papel de forma,

como se disse. Ora, qualquer adio ou subtrao varia a espcie da forma como
tambm se d com os nmeros, no dizer de Aristteles. Logo, parece que se fizer
algum acrscimo ou subtrao forma do sacramento, j este no ser o mesmo.

3. Demais. Assim como a forma do sacramento requer um nmero determinado

de palavras, assim tambm uma ordem determinada delas e mesmo a continuidade
da orao. Se pois, a adio ou a subtrao no elimina a realidade do sacramento,
parece que, pela mesma razo, no a elimina nem a transposio das palavras nem
a interpolao na pronncia.

Mas, em contrrio, nas formas dos sacramentos, uns fazem certos acrscimos que
outros no fazem. Assim os latinos batizam sob esta forma Eu te batizo em
nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo; ao passo que os gregos, sob
est'outra Seja batizado o servo de Cristo N. em nome do Padre, etc. E, contudo
ambos conferem verdadeiramente o sacramento. Logo, lcito fazer acrscimos ou
diminuies nas formas dos sacramentos.

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SOLUO. Acerca de todas as mudanas que podem ocorrer nas formas dos
sacramentos, duas coisas devemos considerar. Uma relativa a quem profere as
palavras, cuja inteno necessria existncia do sacramento, como a seguir se
dir. E assim, se tiver a inteno, por essa adio ou subtrao de introduzir outro
rito que no o recebido pela Igreja, no perfaz o sacramento, por no ter a
inteno de fazer o que faz a Igreja. A outra causa a considerar relativa
significao das palavras. Pois como as palavras operam, nos sacramentos, pelo
sentido que fazem, conforme dissemos devemos considerar se a referida alterao
tira s palavras o sentido prprio, porque ento manifesto que elimina a realidade
sacramental.

Ora, manifesto que, feita uma diminuio na substncia da forma sacramental,

desaparece o sentido prprio das palavras e portanto no se perfaz o sacramento.
Por isso Ddimo diz: Quem pretender batizar, mas omitindo uma das referidas
palavras, isto , do Padre, do Filho e do Esprito Santo, no batiza completamente.
Mas se a subtrao for do que no da substncia da forma, essa diminuio no
tira o sentido prprio das palavras e por conseqncia no priva o sacramento da
sua perfeio. Assim, na forma da Eucaristia, que Este pois o meu corpo o
vocbulo pois, eliminado, no exclui o sentido prprio das palavras e portanto no
priva o sacramento da sua perfeio. Embora possa dar-se que quem o omitiu
peque por negligncia ou desprezo.

Quanto adio, sucede o fazer-se um acrscimo corruptivo do sentido prprio;

assim se algum dissesse modo de batizar dos Arianos: Eu te batizo em nome do
Padre maior e do Filho menor. E ento esse acrscimo elimina a verdade do
sacramento. Mas se o acrscimo for tal que no faa desaparecer o sentido prprio,
no desaparece a realidade sacramental. Nem importa se essa adio se faa no
princpio, no meio ou no fim. Assim, se disser Eu te batizo em nome de Deus
Padre onipotente e do seu Filho Unignito e do Esprito Santo Parclito, haver
verdadeiramente batismo. E semelhantemente, se disser Eu te batizo em nome
do Padre e do Filho e do Esprito Santo, e a Santa Virgem te ajude, haver
verdadeiramente batismo.

Talvez, porm se dissesse Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do

Esprito Santo e da Santa Virgem Maria no haveria batismo, porque diz o
Apstolo: Porventura Paulo foi crucificado por vs? Ou haveis sido batizados em
nome de Paulo? E isto verdade se entender o ser batizado em nome da Santa
Virgem, como se o fosse em o da Trindade, pelo qual foi o batismo consagrado;
pois, tal sentido seria contrrio verdadeira f e por consequncia excluiria a
realidade do sacramento. Se porm se entender o acrscimo em nome da Santa
Virgem como significando no que o nome da Santa Virgem tenha qualquer
operao no batismo, mas que a sua intercesso seja til para o batizado conservar
a graa batismal, no desaparece a perfeio do sacramento.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. s palavras da Sagrada Escritura no

lcito fazer nenhum acrscimo, quanto ao sentido delas; mas para explic-las, os
doutores lhes ajuntam muitas outras. Mas, essas no se lhes podem acrescentar
como se considerassem partes integrantes delas, porque haveria ento o vcio da
falsidade. E semelhantemente, se algum dissesse ser de necessidade para a existncia da forma o que no o .

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras pertencem forma do sacramento em razo

do sentido significado. Por isso, qualquer acrscimo ou subtrao de palavras, que
nada acrescente ou subtraia ao sentido prprio, no elimina a espcie do
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a interrupo das palavras for to grande que

intercepte a inteno de quem as pronuncia, desaparece o sentido do sacramento,
e por consequncia a sua realidade. Mas no desaparece, quando a interrupo,
sendo pequena no faz interromper a inteno mental. E o mesmo se deve dizer
da transposio das palavras. A qual, destruindo o sentido da locuo, no se
perfaz o sacramento; tal o caso da negao preposta ou posposta ao sinal. Se
porm a transposio for tal que no altere o sentido da locuo, no desaparece a
realidade sacramental; pois, segundo diz o Filsofo, os nomes e as palavras
transpostas significam o mesmo.

Questo 61: Da necessidade dos Sacramentos.

Em seguida devemos tratar da necessidade dos sacramentos.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se os sacramentos eram necessrios salvao humana.
Art. 2 Se antes do pecado os sacramentos eram necessrios ao homem.
Art. 3 Se depois do pecado, antes de Cristo, deviam existir sacramentos.
Art. 4 Se, depois de Cristo, deviam existir certos sacramentos.

Art. 1 Se os sacramentos eram necessrios salvao humana.

O primeiro discute-se assim. Parece que os sacramentos no so necessrios
salvao humana.

1. Pois, diz o Apstolo: O exerccio corporal para pouco proveitoso. O uso dos
sacramentos uma espcie de exerccio corporal, porque os sacramentos se
perfazem pela significao das coisas sensveis e das palavras, como se disse.
Logo, os sacramentos no so necessrios salvao humana.

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2. Demais. Ao Apstolo foi dito: Basta-te a minha graa. Ora, no bastaria se os

sacramentos fossem necessrios salvao humana. Logo, os sacramentos no so
necessrios salvao humana.

3. Demais. Posta a causa suficiente nada mais necessrio para o efeito. Ora, a
Paixo de Cristo a causa suficiente da nossa salvao. Assim, diz o Apstolo: Se
sendo ns inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito
mais, estando j reconciliados, seremos salvos por sua vida. Logo, os sacramentos
no so necessrios salvao humana.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Em nome de nenhuma religio, verdadeira ou

falsa, podem os homens adunar-se, se no se associarem num consrcio sob a
gide de sinais ou sacramentos visveis. Ora, -lhes necessrio salvao os
homens se adunarem num nome de verdadeira religio. Logo, os sacramentos so
necessrios salvao humana.

SOLUO. Os sacramentos so necessrios salvao humana por trs razes. Das quais a primeira deve ser tirada da condio da natureza humana, a que
prprio partir do corpreo e do sensvel para chegar ao espiritual e ao Inteligvel.
Ora, concerne divina Providncia prover a cada ser conforme ao modo da sua
condio. E por isso convenientemente a divina sabedoria confere ao homem os
auxlios salvao sob certos sinais corpreos e sensveis, chamados sacramentos.
- A segunda razo deve ser tirada do estado do homem, que pelo pecado sujeitou o
afeto s coisas corpreas. Ora, onde padece uma doena a se deve aplicar ao homem um remdio medicinal. Por isso era conveniente Deus mediante certos sinais
corpreos, aplicar ao homem uma medicina espiritual; pois, se lhe fossem dados
remdios puramente espirituais, a sua alma, presa ao material, no poderia servirse deles. - A terceira razo enfim deve ser haurida no exerccio da ao humana,
que versa principalmente sobre a matria. Afim, pois, de no ser duro ao homem o
separar-se totalmente dos atos corpreos, foram-lhe propostos prticas sensveis,
nos sacramentos, com os quais salutarmente se exerce a evitar as prticas
supersticiosas, consistentes no culto dos demnios, ou outros maus atos que so as
prticas pecaminosas. - Assim, pois, pela instituio dos sacramentos o homem e
ensinado por meio do sensvel de conformidade com a sua natureza; humilha-se,
reconhecendo-se sujeito s coisas materiais, pois acha nelas um auxlio; e tambm
fica preservado de ms aes pela prtica salutar dos sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O exerccio corporal, como tal, de

pouco proveito . Mas o exerccio pelo uso dos sacramentos no puramente
corporal seno, de certo modo, espiritual, isto , pela significao e pela
causalidade.

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RESPOSTA SEGUNDA. A graa de Deus causa suficiente da salvao humana.

Mas Deus d a graa aos homens segundo o modo que lhes peculiar. Por isso os
sacramentos so necessrios aos homens para conseguirem a graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A Paixo de Cristo causa suficiente da salvao

humana. Mas nem por isso da se segue que os sacramentos no sejam necessrios
salvao humana, pois, obram em virtude da Paixo de Cristo. E a Paixo de
Cristo de certo modo se aplica aos homens pelos sacramentos, segundo aquilo do
Apstolo: Todos os que fomos batizados em Jesus Cristo tomos batizados na sua
morte.

Art. 2 Se antes do pecado os sacramentos eram necessrios ao homem.

O segundo discute-se assim. Parece que antes do pecado os sacramentos eram
necessrios ao homem.

1. Pois, como se disse, os sacramentos so necessrios para o homem alcanar a

graa. Ora, mesmo no estado de inocncia o homem precisava da graa, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Logo, tambm nesse estado eram lhe necessrios os
sacramentos.

2. Demais. Os sacramentos so necessrios ao homem em virtude da condio

da natureza humana como se disse. Ora, a natureza do homem a mesma tanto
antes como depois do pecado. Logo, parece que tambm antes do pecado precisava
dos sacramentos.

3. Demais. O matrimnio um sacramento, segundo aquilo do Apstolo: este

sacramento grande, mas eu digo em Cristo e na Igreja. Ora, o matrimnio foi
institudo antes do pecado, como o refere a Escritura. Logo, os sacramentos eram
necessrios ao homem antes do pecado.

Mas, em contrrio; o remdio no necessrio seno ao doente, segundo aquilo do

Evangelho: Os sos no tm necessidade de mdico. Ora, os sacramentos so uns
remdios espirituais aplicados contra os males causados pelo pecado. Logo, no
eram necessrios antes do pecado.

SOLUO. No estado de inocncia, antes do pecado, os sacramentos no eram

necessrios. E a razo disso podemos descobri-la na retido desse estado, em que
o inferior, longe de reger o superior, era governado por este; assim como a razo
estava sujeita a Deus, assim lhe estavam sujeitas a ela as potncias inferiores da
alma; e alma, o corpo. Ora, iria contra essa ordem se a alma se aperfeioasse,

593

quer quanto cincia, quer quanto graa, por algum meio material, como o
caso nos sacramentos. Por onde, no estado de inocncia o homem no precisava de
sacramentos, considerados estes no s como ordenados a serem remdio contra o
pecado, mas ainda enquanto ordenados perfeio da alma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, no estado de inocncia,

precisava da graa; no porm que a conseguisse por quaisquer sinais sensveis,
mas espiritual e indivisivelmente.

RESPOSTA SEGUNDA. A natureza do homem a mesma tanto antes como

depois do pecado; mas o estado da natureza no o mesmo. Pois, aps o pecado,
a alma, ainda na sua parte superior, precisa apoiar-se nos seres materiais, para
conseguir a sua perfeio; o que no era necessrio ao homem no seu estado
primeiro.

RESPOSTA TERCEIRA. O matrimnio foi institudo no estado de inocncia, no

como sacramento, mas como funo da natureza. Mas, por consequncia,
significava algo que havia de dar-se relativamente a Cristo e Igreja; como foi o
caso de tudo o que precedeu a Cristo e o figurava.

Art. 3 Se depois do pecado, antes de Cristo, deviam existir sacramentos.

O terceiro discute-se assim. Parece que depois do pecado, antes de Cristo, no
deviam existir sacramentos.

1. Pois, como se disse, pelos sacramentos a Paixo de Cristo aplicada aos

homens; e assim a Paixo de Cristo est para os sacramentos como a causa para o
efeito. Ora, o efeito no precede a causa. Logo, no devia haver sacramentos antes
do advento de Cristo.

2. Demais. Os sacramentos devem ser convenientes ao estado do gnero

humano, como est claro em Agostinho. Ora, o estado do gnero humano no
mudou, depois do pecado, at a reparao feita por Cristo. Logo, nem os
sacramentos deviam ser mudados de modo que alm dos sacramentos da lei
natural, outros fossem estatudos, na lei de Moiss.

3. Demais. Quanto mais uma coisa est prxima perfeio, tanto mais se lhe
deve assimilar. Ora, a salvao humana, na sua perfeio, operou-a Cristo, de
quem estavam mais prximos os sacramentos da lei antiga do que os existentes
antes da lei. Logo, deviam ser mais semelhantes aos sacramentos de Cristo. Entretanto, o contrrio resulta da predio que o sacerdcio de Cristo havia de ser

594

segundo a ordem de Melquisedeque e no segundo a ordem de Aro, como est no

Apstolo. Logo, antes de Cristo, os sacramentos no foram dispostos
convenientemente.

Mas, em contrrio diz Agostinho, que os primeiros sacramentos, celebrados e

observados na vigncia da lei, eram os prenncios da vinda de Cristo. Ora, era
necessrio salvao humana que fosse preanunciado o advento de Cristo. Logo,
era necessrio que, antes de Cristo, certos sacramentos fossem institudos.

SOLUO. Os sacramentos so necessrios salvao humana, enquanto uns

sinais sensveis de realidades invisveis pelas quais o homem se santifica. Ora,
ningum pode ser santificado, depois do pecado, seno por Cristo, ao qual props
Deus para ser vtima de propiciao pela f no seu sangue, a fim de manifestar a
sua justia, a fim de que ele seja achado justo e justificador daquele que tem a f
de Jesus Cristo. Logo, era necessrio que antes do advento de Cristo existissem
certos sinais visveis pelos quais o homem proclamasse a sua f no futuro advento
do Salvador. E esses sinais se chamam sacramentos. Por onde claro que antes do
advento de Cristo era necessrio fossem institudos certos sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Paixo de Cristo a causa final

dos sacramentos antigos, que alias, foram institudos para a significar. Ora, a causa
final no tem precedncia no tempo, mas s na inteno do agente. Logo, no
havia inconveniente em certos sacramentos terem existido antes da Paixo de
Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. O estado do gnero humano, depois do pecado e antes

de Cristo, pode ser considerado a dupla luz. - Primeiro, segundo a natureza da f. E
ento permaneceu sempre o mesmo, porque os homens eram justificados pela f
no advento futuro de Cristo. - A outra luz pode ser considerado segundo a inteno
e a remisso do pecado e o expresso conhecimento de Cristo. Pois no decurso dos
tempos, de um lado o pecado comeou a dominar cada vez mais o homem, porque
obnubilando-lhe a razo, no bastavam ao homem, para viver retamente, os
preceitos da lei da natureza, mas foi necessrio se determinassem preceitos na lei
escrita e, com estes, certos sacramentos da f. E tambm de outro lado era
necessrio que, no decorrer dos tempos, mais se desenvolvesse o conhecimento da
f; pois como diz Gregrio, no suceder-se dos tempos teve maior incremento o
conhecimento divino. E por isso tambm foi necessrio que, na lei antiga, fossem
determinados certos sacramentos da f, que tinham no futuro advento de Cristo.
Os quais esto para 03 sacramentos anteriores lei, como o determinado para o
indeterminado. Porque, antes da lei, no foi prefixado determinadamente ao homem de que sacramentos usasse como o foi pela lei. O que era necessrio, tanto
pelo entenebrecimento da lei natural como para ser mais determinada a
significao da f.

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RESPOSTA TERCEIRA. O sacramento de Melquisedeque, anterior lei, mais se

assemelhava ao sacramento da lei nova pela matria; isto , porque oferecia po e
vinho, como est na Escritura; assim como tambm o sacrifcio do Novo
Testamento se perfaz pelo oferecimento do po e do vinho. Ao passo que os
sacramentos da lei Mosaica mais se assemelham realidade significada pelo
sacramento, isto , a Paixo de Cristo, como claro no caso do cordeiro pascoal e
outros semelhantes. E isto assim a fim de que se, na continuidade do tempo,
permanecesse a mesma espcie de sacramentos, concluir-se-a pela continuao do
mesmo sacramento.

Art. 4 Se, depois de Cristo, deviam existir certos sacramentos.

O quarto discute-se assim. Parece que depois de Cristo no deviam existir
nenhuns sacramentos.

1. Pois, o advento da realidade faz cessar o figurado. Ora, como diz o Evangelho,
a graa e a verdade foi trazida por Jesus Cristo. Logo, sendo os sacramentos os
sinais da verdade ou da figura, parece que depois da Paixo de Cristo no deviam
existir sacramentos.

2. Demais. Os sacramentos supem certos elementos, como do sobredito se

colhe. Ora, o Apstolo diz:Quando ramos meninos, servamos debaixo dos
rudimentos do mundo; mas agora, quando veio o cumprimento do tempo, j no
somos meninos. Logo, parece que no devemos servir a Deus debaixo dos
elementos deste mundo, servindo-nos de sacramentos corpreos.

3. Demais. Em Deus no h mudana nem sombra alguma de variao, no dizer

da Escritura. Ora, implica de certo modo mudana da verdade Divina o conferir aos
homens na santificao do tempo da graa, uns sacramentos e, antes de Cristo,
outros. Logo, parece que depois de Cristo no deviam ser institudos outros
sacramentos.

Mas, em contrrio, Agostinho diz, que os sacramentos da lei antiga foram

suprimidos, porque cumpridos; e foram institudos outros, de maior virtude, de
mais utilidade, de prtica mais fcil e em menor nmero.

SOLUO. Assim como os antigos Patriarcas foram salvos pela f na vinda de

Cristo, assim tambm ns o somos pela f de Cristo que j nasceu e sofreu a sua
Paixo. Mas, os sacramentos so uns sinais reveladores da f pelo qual o homem
justificado. Ora, o futuro, o passado e o presente ho de ser significados por sinais
diferentes. Pois, como diz Agostinho uma coisa enunciada de um modo quando
deve ser feita e, de outro, quando j feita; assim como as expresses - haver de
sofrer - e - tendo sofrido - no soam do mesmo modo. Por isso era necessrio

596

existissem na lei nova, certos outros sacramentos, que significassem o que

precedeu a Cristo, alm dos da lei antiga, que preanunciavam o futuro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, o estado da lei

nova mediatrio entre o da lei antiga, cujo sentido figurado se cumpriu na
vigncia da lei nova, e o estado da glria, no qual ser manifestada una e
perfeitamente toda a verdade. E portanto, no haver ento nenhum
sacramento. Pois agora, enquanto vemos como por um espelho em enigmas, no
dizer do Apstolo, -nos foroso chegar ao espiritual mediante certos sinais
sensveis; para isso servem os sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Aos sacramentos da lei antiga o Apstolo lhes

chama rudimentos fracos e pobres, porque nem continham, nem causavam a
graa. E por isso dos que recorriam eles o Apstolo diz que serviam a Deus debaixo
dos rudimentos do mundo; pois, nada mais eram seno rudimentos deste mundo.
Ao contrrio, os nossos sacramentos contm e causam a graa. Logo, a
comparao entre eles no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Um pai de famlia no mostra mudana de vontade pelo

fato de dar ordens diversas sua famlia, conforme a variao dos tempos, no
mandando no inverno o mesmo que manda no vero. Do mesmo modo, no implica
nenhuma mudana em Deus o ter institudo uns sacramentos, depois do advento
de Cristo, e outros no tempo da lei: Pois, aqueles eram apropriados a prefigurar a
graa, e estes o so a manifestar a graa presente.

Questo 62: Do efeito principal dos Sacramentos, que a graa.

Em seguida devemos tratar do efeito dos sacramentos. E primeiro, do efeito
principal, que a graa. Segundo, do efeito secundrio que o carter.

Na primeira, discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se os sacramentos so a causa da graa.
Art. 2 Se a graa sacramental faz algum acrscimo graa das virtudes e dos dons.
Art. 3. Se os sacramentos da lei nova contm a graa.
Art. 4 Se nos sacramentos h alguma virtude causadora da graa.
Art. 5 Se os sacramentos da lei nova tiram a sua virtude da Paixo de Cristo.
Art. 6 Se os sacramentos da lei antiga causavam a graa.

Art. 1 Se os sacramentos so a causa da graa.

O primeiro discute-se assim. Parece que os sacramentos no so a causa da
graa.

597

1. Pois, o mesmo no pode ser o sinal que a causa, porque ser sinal por
natureza mais prprio do efeito. Ora, o sacramento o sinal da graa. Logo, no
a causa dela.

2. Demais. Nenhum ser material pode agir sobre o ser espiritual, porque O
agente mais digno que o paciente, como diz Agostinho. Ora, o sujeito da graa
a inteligncia do homem, de natureza espiritual. Logo, os sacramentos no podem
causar a graa.

3. Demais. O que prprio de Deus no deve ser atribudo a nenhuma criatura

ora, causar a graa prprio de Deus, segundo aquilo da Escritura: o Senhor dar
a graa e a glria. Logo, consistindo os sacramentos em certas palavras ou coisas
criadas, parece que no podem conferir a graa.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a gua batismal toca o corpo e lava o
corao. Ora, o corao s pode ser lavado pela graa. Logo causa a graa. E, pela
mesma razo, os outros sacramentos da Igreja.

SOLUO. necessrio admitir-se que os sacramentos da lei nova de certo

modo causam a graa. Pois, manifesto que pelos sacramentos da lei nova o
homem se incorpora a Cristo, como do batismo diz o Apstolo:Todos os que tostes
batizados em Cristo revestiste-vos de Cristo. Ora, s pela graa se torna o homem
membro de Cristo.

Certos porm opinam que os sacramentos no so causa da graa por produzirem

alguma operao, mas porque Deus, conferidos eles, opera na alma. E aduzem o
exemplo daquele que, trazendo um dinheiro de chumbo, recebeu cem libras por
ordem do rei; no que esse dinheiro em nada contribusse para receber a quantia
das referidas libras, porque isso s o foi por vontade do rei. Donde o dizer
Bernardo: Assim como o cnego recebe a sua investidura pelo livro, o abade pelo
bculo, o bispo pelo anel, assim os sacramentos transmitem espcies diversas de
graas.

Mas, quem considerar acertadamente ver que esse modo de obrar no transcende
a natureza do sinal. Pois, o dinheiro de chumbo no era mais do que um sinal da
ordem rgia indicativo de terem as libras sido recebidas pelo que o entregou.
Semelhantemente, o livro um sinal indicador de que foi conferido o canonicato.
Ora, a ser assim os sacramentos da lei nova no seriam seno o sinal da graa; e
contudo das autoridades de muitos santos resulta que esses sacramentos no s
significam, mas causam a graa.

598

Portanto devemos pensar de outro modo, que dupla a causa agente - principal e
instrumental. - Ora, a principal opera por virtude da sua forma, qual o efeito se
assimila, assim o fogo aquece com o calor. E, desta maneira, s Deus pode causar
a graa; pois, a graa outra coisa no seno uma semelhana participada da
natureza divina, segundo aquilo da Escritura: Comunicou-nos as mui grandes e
preciosas graas que tinha prometido, para que sejamos feitos participantes da
natureza divina. - Quanto causa instrumental, ela no age em virtude da sua
forma, mas s pelo movimento que recebe do agente principal. Por isso o efeito
no se assemelha ao instrumento, mas ao agente principal; assim um leito no se
assemelha ao machado, mas arte que o artista tinha em mente. E, desta
maneira, os sacramentos da lei nova causam a graa; pois, so conferidos por
disposio divina aos homens para neles a causarem. Donde o dizer
Agostinho:Todas estas coisas, isto , os sacramentais, operam e passam; mas a
virtude (de Deus) que eles obram, permanece perenemente. Ora, instrumento
propriamente se chama aquilo com que obramos. Por isso diz o Apstolo: O
salvador nos salvou pelo batismo de regenerao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A causa principal no pode

propriamente considerar-se sinal do efeito, embora oculto, mesmo se ela for
sensvel e manifesta, Mas a causa instrumental, sendo manifesta, pode chamar-se
o sinal do efeito oculto. Porque no somente causa, mas tambm de certo modo
efeito, enquanto movida pelo agente principal. E, assim sendo, os sacramentos da
lei nova so simultaneamente causas e sinais. Donde vem que, como se diz
comumente, realizam o que figuram. Por onde tambm claro que tm
perfeitamente natureza de sacramento, enquanto se ordenam a um fim sagrado
no s a modo de sinal, mas tambm a modo de causa.

RESPOSTA SEGUNDA. Um instrumento produz duas aes: uma instrumental,

pela qual opera, no por virtude prpria, seno por virtude do agente principal;
mas tem outra ao, que lhe prpria, e lhe cabe pela sua forma prpria. Assim ao
machado prprio o cortar, em razo da sua acuidade; mas, fazer um leito,
enquanto instrumento da arte. Mas, no efetiva a sua ao instrumental, seno
exercendo a sua ao prpria; pois, cortando que faz o leito. E semelhantemente,
os sacramentos corpreos, pela prpria operao que exercem sobre o corpo, que
tocam, realizam uma operao instrumental por virtude divina sobre a alma. Assim
a gua do batismo, lavando o corpo pela sua virtude prpria lava a alma enquanto
instrumento da virtude divina, pois, corpo e alma constituem uma unidade. Tal o
sentido das palavras de Agostinho - toca o corpo e lava a alma.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, do que causa da graa a modo de

agente principal; o que prprio de Deus, como se disse.

Art. 2 Se a graa sacramental faz algum acrscimo graa das virtudes e dos dons.
O segundo discute-se assim. Parece que a graa sacramental nada acrescenta
graa das virtudes e dos dons.

599

1. Pois, pela graa das virtudes e dos dons a alma se aperfeioa suficientemente,
tanto na sua essncia como nas suas potncias, conforme resulta do que foi dito na
Segunda Parte. Ora, a graa se ordena perfeio da alma. Logo, a graa
sacramental nada pode acrescentar graa das virtudes e dos dons.

2. Demais. Os defeitos da alma so causados pelo pecado. Ora, todos os pecados

so suficientemente evitados pela graa das virtudes e dos dons; pois, no h
nenhum pecado que no contrarie alguma virtude. Logo, a graa sacramental,
ordenada a purificar a alma dos seus defeitos, nada pode acrescentar graa das
virtudes e dos dons.

3. Demais. Toda adio ou subtrao na forma faz variar a espcie, como diz
Aristteles. Se, pois, a graa sacramental faz algum acrscimo graa das virtudes
e dos dons, segue-se que a palavra graa empregada em sentido equvoco. E
assim, nada se nos afirma de certo em dizer-se que os sacramentos causam a
graa.

Mas, em contrrio, se a graa sacramental nada acrescenta graa dos dons e das
virtudes, em vo se conferenciam os sacramentos aos que tm os dons e as
virtudes. Logo, parece que graa sacramental algo acrescenta graa das virtudes
e dos dons.

SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a graa, em si mesmo

considerada, aperfeioa a essncia da alma, fazendo-a participar de certo modo da
semelhana do ser divino. E assim como da essncia da alma emanam as suas
potncias, assim da graa efluem certas perfeies para as potncias da alma,
chamadas virtudes e dons, que aperfeioam essas potncias em relao aos seus
atos. Ora, os sacramentos se ordenam a certos efeitos especiais necessrios vida
crist. Assim, o batismo se ordena de algum modo regenerao especial pela qual
o homem morre aos vcios e se torna membro de Cristo; e esse um efeito
especial, alm dos atos das potncias da alma. E o mesmo se d com os outros
sacramentos. Portanto, assim como as virtudes e os dons acrescentam graa
comum uma certa perfeio determinadamente ordenada aos atos prprios das
potncias, assim tambm a graa sacramental acrescenta graa comum e s
virtudes e aos dons um certo auxlio divino para se conseguir o fim do sacramento.
E deste modo a graa sacramental algo acrescenta graa das virtudes e dos dons.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa das virtudes e a dos dons

aperfeioa suficientemente a essncia e as potncias da alma em relao aos atos a
que geralmente se ordenam. Mas para certos efeitos especiais, necessrios vida
crist, preciso a graa sacramental.

600

RESPOSTA SEGUNDA. Com as virtudes e os dons evitamos suficientemente os

vcios e os pecados presentes e futuros, porque essas virtudes e esses dons nos
fortalecem para os evitarmos. Mas, quanto aos pecados pretritos que, como atos,
j passaram, permanecendo porm, quanto ao reato, os sacramentos conferem ao
homem um remdio especial.

RESPOSTA TERCEIRA. A noo de graa sacramental est para a graa

comumente chamada, como a noo de espcie para a de gnero. Por onde, assim
como a palavra animal, comumente usada e tomada para significar o homem, no
se emprega em sentido equvoco, assim tambm em sentido equvoco no se
emprega a graa usada na significao comum e a graa sacramental.

Art. 3. Se os sacramentos da lei nova contm a graa.

O terceiro discute-se assim. Parece que os sacramentos da lei nova no contm
a graa.

1. Pois, o contedo est includo no continente. Ora, a graa no a inclui o

sacramento, nem como sujeito, porque o sujeito da graa no o corpo, mas o
esprito; nem como um vaso, porque um vaso um local mvel como diz
Aristteles, e ocupar um lugar no o pode o acidente. Logo, parece que os
sacramentos da lei nova no contm a graa.

2. Demais. O fim dos sacramentos nos tornar possvel a consecuo da graa.

Ora, a graa, sendo um acidente no pode passar de um sujeito para outro. Logo,
nela seria a graa sacramental.

3. Demais. O espiritual no pode ser contido pelo corporal, mesmo se nele

estiver; assim, a alma no contida pelo corpo, mas, antes, contm o corpo. Logo,
parece que a graa, sendo de natureza espiritual, no est contida num sacramento
corporal.

Mas, em contrrio, Hugo de S. Vitor diz que o sacramento, por santificao, contm
a graa invisvel.

SOLUO. De muitos modos podemos dizer que um ser est em outro; e desses,
h dois pelos quais a graa est no sacramento. Primeiro por serem eles sinais;
pois, um sacramento sinal da graa. Depois, por serem causa; pois, como
dissemos, o sacramento da lei nova causa instrumental da graa. Por onde, a
graa existe nos sacramentos da lei nova, no por semelhana especfica, como o

601

efeito est contido na causa unvoca; nem ainda segundo nenhuma forma prpria e
permanente, proporcionada a tal efeito, como se d com os efeitos nas causas no
unvocas, por exemplo, no caso das causas geradas, que esto no sol; mas
segundo uma certa virtude instrumental,cujo ser natureza transitiva e
incompleta, como a seguir se dir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se diz eu a graa esta no

sacramento como no sujeito; nem como num vaso, enquanto este uma espcie
de lugar. Mas no sentido em que dizemos ser um vaso um instrumento com que
fazemos uma obra, conforme aquilo da Escritura: Cada um tem na sua mo um
instrumento de morte.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o acidente no passe de um sujeito para outro

passa contudo de certo modo, da causa para o sujeito, mediante o instrumento.
No que de maneira idntica existe em ambos, mas em cada um de modo prprio.

RESPOSTA TERCEIRA. O espiritual existente de maneira perfeita em outro ser,

contm-no e no contido por este. Ora, a graa esta no sacramento como um ser
transitivo e incompleto. E por isso no inexato dizer-se que o sacramento contm
a graa.

Art. 4 Se nos sacramentos h alguma virtude causadora da graa.

O quarto discute-se assim. Parece que nos sacramentos no h nenhuma virtude
causadora da graa.

1. Pois, a virtude causadora da graa a virtude espiritual. Ora, no corpo no pode

haver nenhuma virtude espiritual. Nem de modo que lhe seja prpria, porque a
virtude emana da essncia do ser e, por consequncia, no pode transcend-la;
nem pela receber de outro ser, porque o recebido de fora nele existiria como em
recipiente. Logo, nos sacramentos no pode haver nenhuma virtude causadora da
graa.

2. Demais. Tudo o existente se reduz a algum gnero de ser e a algum grau do

bem. Ora, no possvel dizer a que gnero de ser pertenceria a referida virtude,
como o ver quem passar em revista os casos particulares. Assim, no pode
reduzir-se a nenhum grau de bondade; pois, nem se classifica entre os bens
mnimos porque os sacramentos so de necessidade para a salvao; nem ainda
entre os bens mximos, pois, nem graa nem virtude do intelecto. Logo, parece
que nos sacramentos no h nenhuma virtude causativa da graa.

602

3. Demais. Se a referida graa existe nos sacramentos, neles no causada

seno pela criao de Deus. Ora, parece inconveniente que to nobre criatura
desaparea, logo que o sacramento foi consumado. Logo, parece que nenhuma
virtude h nos sacramentos para causar a graa.

4. Demais. Um mesmo elemento no pode existir em coisas diversas. Ora, para

os sacramentos concorrem diversos elementos, a saber, palavras e coisas; mas um
sacramento no pode ter seno uma virtude. Logo, parece que nos sacramentos
no h nenhuma virtude.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Que to grande virtude tem a gua para tocar o
corpo e lavar o corao? E Beda: O Senhor, pelo contacto da sua purssima carne,
conferiu gua a virtude regenerativa.

SOLUO. Os que afirmam que os sacramentos no causam a graa seno por

uma certa concomitncia, admitem que no h no sacramento nenhuma virtude
que lhe cause o efeito; h porm uma virtude divina, coassistente ao sacramento,
que produz o efeito sacramental. Mas, admitindo que o sacramento a causa
instrumental da graa, necessrio simultaneamente admitir-se que h no
sacramento uma virtude instrumental que produz o efeito sacramental. E essa
virtude se proporciona ao instrumento. Por onde, est para a virtude absoluta e
perfeita de um ser como est o instrumento para o agente principal. Pois, o
instrumento, como se disse, no obra seno quando movido pelo agente principal,
que age por si mesmo. Por isso a virtude do agente principal tem um ser de
natureza permanente e completo; ao passo que a virtude instrumental tem um ser
transitivo de um para outro e incompleto; assim como o movimento um ato
imperfeito que passa do agente para o paciente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma virtude espiritual no pode

existir num ser corpreo a modo de virtude permanente e completa, como o prova
a razo. Nada impede porem haver num corpo uma virtude espiritual instrumental;
isto , enquanto esse corpo pode ser movido por uma substncia espiritual a produzir um efeito espiritual. Assim como na palavra sensvel h uma certa virtude
espiritual capaz de despertar o nosso intelecto, por proceder ela da concepo da
mente. E, deste modo, a virtude espiritual existe nos sacramentos enquanto
ordenados por Deus a um efeito espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como o movimento, por ser um ato imperfeito,

no entra propriamente em nenhum gnero, mas se reduz ao gnero de ato
perfeito, como a alterao qualidade, assim, a virtude instrumental no est
propriamente falando, em nenhum gnero, mas se reduz ao gnero e espcie da
virtude perfeita.

603

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a virtude instrumental o instrumento a

adquire por isso mesmo que movido pelo agente principal, assim tambm um
sacramento adquire a virtude espiritual pela bno de Cristo e pela aplicao do
ministro ao uso desse sacramento. Por isso diz Agostinho: Nada h para admirar,
quando dizemos que a gua, substncia material, chega a purificar a alma. Chega-o
de fato e penetra todos os latbulos da conscincia. Embora seja de natureza subtil
e leve, torna-se ainda mais subtil pela graa de Cristo e penetra com a subtileza do
seu orvalho as fontes da vida e os recnditos da alma.
RESPOSTA QUARTA. Assim como a mesma virtude do agente principal existe
instrumentalmente em todos os instrumentos ordenados a produzir um efeito
enquanto formam numa certa ordem uma unidade; assim tambm a mesma
virtude sacramental existe nas palavras e nas coisas, enquanto que cada
sacramento se perfaz por meio de certas palavras e coisas.

Art. 5 Se os sacramentos da lei nova tiram a sua virtude da Paixo de Cristo.

O quinto discute-se assim. Parece que os sacramentos da lei nova no tiram a
sua virtude da Paixo de Cristo.

1. Pois, o fim da virtude dos sacramentos causar a graa na alma, que a faz
viver espiritualmente. Ora, como diz Agostinho, O Verbo, como estava no princpio
junto de Deus, assim vivifica as almas; mas, enquanto feito carne, vivifica os
corpos. Ora, a Paixo de Cristo concernindo ao Verbo, enquanto feito carne, parece
que no pode causar a virtude dos sacramentos.

2. Demais. A virtude dos sacramentos depende da f, porque, como diz

Agostinho, o Verbo de Deus perfaz os sacramentos, no por ser proferido, mas por
ser crido. Ora, a nossa f no s respeita Paixo de Cristo, mas tambm outros
mistrios da sua humanidade, e mais principalmente ainda da sua divindade. Logo.
parece que os sacramentos no tm especialmente a sua virtude, da Paixo de
Cristo.

3. Demais. Os sacramentos se ordenam santificao do homem, segundo

aquilo do Apstolo: Haveis sido lavados e haveis sido justificados. Ora, a
justificao atribuda ressurreio, segundo o Apstolo: Ressuscitou para nossa
justificao. Logo, parece que os sacramentos tiram a sua virtude antes da
ressurreio que da Paixo de Cristo.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo - Por uma transgresso semelhante de

Ado, diz a Glosa: Ao lado de Cristo, expirado na cruz, manavam os sacramentos,
pelos quais se salvou a Igreja. Assim os sacramentos parece que tiram a sua
virtude da Paixo de Cristo.

604

SOLUO. Como dissemos, o sacramento contribui para causar a graa, a modo

de instrumento. Ora, h duas espcies de instrumentos: um separado, como o
basto; outro conjunto, como as mos. Ora, pelo instrumento conjunto movido o
instrumento separado; assim. o basto, pela mo. Ora, a causa eficiente principal
da graa Deus mesmo, para quem esta a humanidade de Cristo como um
instrumento conjunto, e o sacramento como um instrumento separado. Por onde e
necessariamente, a virtude salutfera deriva da divindade de Cristo,por meio de sua
humanidade, para os sacramentos. Ora, a graa sacramental sobretudo se ordena a
duas coisas, a saber: polir a mcula dos pecados passados, que passam quanto ao
ato, porm ficam quanto ao reato; e alm disso, aperfeioar a alma no atinente ao
culto de Deus, segundo a religio da vida crist. Ora, manifesto, pelo que foi dito
antes, que Cristo livrou-nos dos nossos pecados sobretudo pela sua paixo, no s
suficiente e meritoriamente, mas tambm satisfatoriamente. Do mesmo modo, com
a sua paixo iniciou o rito da religio crist, entregou-se a si mesmo como oferenda
e hstia a Deus, no dizer do Apostolo. Por onde, manifesto que os sacramentos
da igreja tiram especialmente a sua virtude da Paixo de Cristo, cuja virtude de
algum modo se nos une a ns pela suscepo dos sacramentos. Para sinal do que,
do lado de Cristo pendente da Cruz correu gua e sangue, simbolizando aquela o
batismo e este Eucaristia os mais principais dos sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Verbo, enquanto existente no

princpio junto de Deus, vivifica as almas, como agente principal; mas a sua carne e
os mistrios nela perpetrados, obram instrumentalmente a vida da alma. Mas a
vida do corpo, no s instrumentalmente seno ainda por uma certa exemplaridade
como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela f Cristo habita em ns, como diz o Apstolo. E

assim a virtude de Cristo se nos aplica pela f. Mas, a virtude remissiva dos
pecados de certo modo especial pertence Paixo de Cristo. Por isso, pela f na
sua Paixo os homens so especialmente libertados dos pecados, segundo aquilo
dos Apstolos: Ao qual props Deus para ser vitima de propiciao pela f no seu
sangue. Por onde, a virtude dos sacramentos, ordenada a delir os pecados, emana
principalmente da f na Paixo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. A justificao atribuda ressurreio relativamente

ao termo final, que a vida nova da graa. Mas atribuda Paixo em razo do
termo de origem, isto , quanto ao perdo da culpa.

Art. 6 Se os sacramentos da lei antiga causavam a graa.

O sexto discute-se assim. Parece que os sacramentos da lei antiga causavam a
graa.

605

1. Pois como dissemos. os sacramentos da lei nova tiram a sua eficcia da

Paixo de Cristo. Ora, a f na Paixo de Cristo existia na lei antiga, como
nova, conforme diz o Apstolo: Pois, ns temos um mesmo esprito de f.
assim como os sacramentos da lei nova conferem a graa, assim tambm os
antiga a cumpriam.

f na
em a
Logo,
da lei

2. Demais. A santificao no se faz seno pela graa. Ora, pelos sacramentos

da lei antiga os homens eram santificados, como lemos na Escritura: Como Moiss
santificasse Aro e seus filhos nos seus vestidos, etc. Logo, parece que os
sacramentos da lei antiga conferiam a graa.

3. Demais. Beda diz: A circunciso, na vigncia da lei, exercia a mesma cura

salutar contra o ferimento do pecado original, que costuma exercer o batismo no
tempo da graa revelada. Ora, o batismo confere a graa. Logo, tambm a conferia
a circunciso; e pela mesma razo os outros sacramentos da lei nova, assim o era
a circunciso aos sacramentos da lei antiga. Por isso diz o Apstolo: Protesto a todo
homem que se circuncida, que est obrigado a guardar toda a lei.

Mas, em contrrio. o Apstolo: Tornai-vos outra vez aos rudimentos fracos e

pobres? E a Glosa: Isto , lei, chamada fraca porque no justifica perfeitamente.
Logo os sacramentos da lei antiga no conferiam a graa.

SOLUO. No se pode dizer que os sacramentos da lei antiga conferissem a

graa justificante por si mesma, isto , por virtude prpria, porque ento a paixo
de Cristo no seria necessria, segundo aquilo do Apstolo: Se a justia pela lei,
segue-se que morreu Cristo em vo. Mas nem se pode dizer que da paixo de
Cristo tenham a virtude de conferir a graa justificante. Pois, como do sobredito se
infere, a virtude da paixo de Cristo se nos aplica pela f e pelos sacramentos, mas
diferentemente. Assim a continuidade fundada na f resulta de um ato da alma; ao
passo que a fundada nos sacramentos resulta do uso exterior das coisas. Ora, nada
impede ao que posterior no tempo mover, antes de existir, enquanto tem
precedncia, por um ato da alma; assim o fim, posterior no tempo, move o agente,
enquanto apreendido e desejado por ele. Mas, o ainda no existente como
realidade da natureza, no move pelo uso que disso se faa; por isso a causa
eficiente no pode ser posterior na sua existncia pela ordem de durao, como a
causa final. Assim, pois, manifesto, que da paixo de Cristo, causa da justificao
humana, convenientemente deriva a justificativa para os sacramentos da lei nova,
mas no para os da lei antiga. E, contudo pela f da paixo de Cristo foram
justificados os antigos Patriarcas, como o somos ns. Pois, os sacramentos da lei
antiga eram uma quase manifestao dessa f, enquanto significavam a paixo de
Cristo e os seus efeitos. - Por onde claro que os sacramentos da lei antiga no
tinham em si nenhuma virtude pela qual pudessem conferir a graa justificante:
mas somente significavam a f, pela qual se operava a justificao.

606

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os antigos Patriarcas tinham f na

paixo futura de Cristo, a qual, enquanto j apreendida pela alma, podia justificar.
Ao passo que ns temos f na Paixo de Cristo consumada, que pode justificar
mesmo pelo uso real das coisas sacramentais, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa santificao era figurada; pois, os sacramentos da

lei antiga se consideravam como santificantes por serem aplicados ao culto divino
conforme o dito dessa lei, que toda se ordenava a figurar a paixo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Muitas foram as opinies a respeito da circunciso.

Assim, certos disseram que no era pela circunciso conferida a graa, mas apenas
delido o pecado. Isto, porm no admissvel, porque o homem no justificado
do pecado seno pela graa, segundo aquilo do Apstolo: Tendo sido justificados
gratuitamente por sua graa. Por isso opinavam outros que pela circunciso era
conferida a graa, quanto aos seus efeitos de removerem a culpa, mas no quanto
aos efeitos positivos dela. - Mas tambm esta opinio falsa. Pois, a circunciso
dava s crianas a faculdade de chegar glria, que o ltimo efeito positivo da
graa. E, alm disso, segundo a ordem da causa formal, os efeitos positivos tm
naturalmente prioridade sobre os privativos, embora o contrrio se d segundo a
ordem da causa material; pois, a forma no exclui a privao, seno informando o
sujeito.

E por isso outros dizem que a circunciso conferia a graa mesmo quanto a um
certo efeito positivo, que tornar digno da vida. eterna: mas no porque
reprimisse a concupiscncia, que excita a pecar. E assim me pareceu algum tempo.
- Mas, mais atentamente refletindo, verifiquei que tambm isto no verdadeiro;
porque uma graa mnima pode resistir a qualquer concupiscncia e merecer a vida
eterna. Por onde e melhor, devemos concluir que a circunciso era s o sinal da f
justificante. Donde o dizer o Apstolo: que Abrao recebeu o sinal da circunciso
como selo da justia da f. Por isso a circunciso conferia a graa, enquanto sinal
da futura paixo de Cristo, como a seguir se dir.

Questo 63: Do efeito dos sacramentos que o carter

Em seguida devemos tratar de outro efeito dos sacramentos que o carter. E

nesta questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se os sacramentos imprimem algum carter na alma.
Art. 2 Se o carter um poder espiritual.
Art. 3 Se o carter sacramental o carter de Cristo.
Art. 4 Se o carter est nas potncias da alma como no seu sujeito.
Art. 5 Se o carter existe na alma indelevelmente.
Art. 6 Se todos os sacramentos da lei nova imprimem carter.

Art. 1 Se os sacramentos imprimem algum carter na alma.

607

O primeiro discute-se assim. Parece que o sacramento no imprime nenhum

carter na alma.

1. Pois, carter significa um sinal de certo modo distintivo. Ora, a distino entre
os membros de Cristo e os outros se faz pela predestinao eterna, que nada
implica no predestinado, mas s em Deus predestinante, como se estabeleceu na
Primeira Parte. Assim, diz o Apstolo: O fundamento de Deus est firme, o qual
tem este selo - o Senhor conhece aos que so dele. Logo, os sacramentos no
imprimem carter na alma.

2. Demais. O carter um sinal distintivo. Ora, o sinal, como diz Agostinho,

apresenta uma espcie aos sentidos para causar o conhecimento de outra coisa no
intelecto. Ora, nada h na alma que introduza alguma espcie nos sentidos. Logo,
parece que na alma no imprimem os sacramentos nenhum carter.

3. Demais. Assim como pelo sacramento da lei nova distingue-se o fiel do infiel,
assim tambm pelos da lei antiga. Ora, os sacramentos da lei antiga no
imprimiam nenhum carter na alma, por isso o Apstolo lhes chama justia da
carne. Logo parece que nem os sacramentos da lei antiga. Mas, em contrrio, o
Apstolo: O que nos ungiu Deus o qual tambm nos selou e deu em nossos
coraes a prenda do Esprito. Ora, o carter nada mais importa seno um certo sinalamento. Logo, parece que Deus com os seus sacramentos imprime em ns um
carter.

SOLUO. Como do sobre dito se colhe, os sacramentos da lei nova se ordenam

a dois fins: so remdios contra os pecados e aperfeioam a alma no concernente
ao culto de Deus segundo o rito da vida crist. Ora, todos os que se destinam a um
determinado fim costumam ser para isso sinalados; assim os soldados que eram
adscritos milcia antigamente costumavam ser marcados com certos caracteres
corpreos, por serem destinados a um fim material, Ora, como os homens pelos
sacramentos so destinados ao fim espiritual de adorar a Deus, resulta por
consequncia que por eles os fieis so sinalados por um certo carter espiritual. Por
isso diz Agostinho: Se o que no cumpre os seus deveres militares, apesar de ter o
carter da milcia impresso no seu corpo, arrepende-se do seu procedimento e se,
cheio de medo, pedir a clemncia do Imperador e derramando-se em splicas e
pedindo perdo, comear a militar, porventura, tendo sido perdoado e estando em
regra, vo no privar do seu carter em vez de reconhecidamente o
aprovarem? Ora, por acaso sero menos impressos os sacramentos cristos que
essa nota material?

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os fiis de Cristo so por certo

destinados ao prmio da glria futura pelo sinal da predestinao divina. Mas so
destinados aos atos convenientes Igreja presente por um certo sinal espiritual
que lhes impresso e que se chama carter.

608

RESPOSTA SEGUNDA. O carter impresso na alma tem natureza de sinal

enquanto impresso por um sacramento sensvel; pois sabemos que nos foi
impresso o carter batismal por termos sidos lavados sensivelmente pela gua.
Contudo, tambm pode chamar-se carter ou sinal, por uma certa semelhana,
tudo o que torna um ser semelhante a outro, ou distingue um de outro, mesmo se
no o for sensivelmente. Assim Cristo chamado figura ou carter da substncia
paterna, pelo Apstolo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, os sacramentos da lei antiga no

tinham em si nenhuma virtude espiritual para produzir algum efeito espiritual. Por
isso, nesses sacramentos, no era necessrio nenhum carter espiritual, mas
bastava-lhe a circunsciso no corpo, a que o Apstolo chama sinal.

Art. 2 Se o carter um poder espiritual.

O segundo discute-se assim. Parece que o carter no um poder espiritual.

1. Pois, carter o mesmo que figura; por isso no lugar em que o Apstolo fala
da figura da sua substncia no grego se l, em lugar de figura carter. Ora a figura
pertence quarta espcie de qualidade; e assim difere do poder, pertencente
segunda espcie de qualidade. Logo, o carter no um poder espiritual.

2. Demais. Dionsio diz: A divina beatitude recebe a participao de si o que

busca a beatitude e com o seu lume prprio, por um como sinal, permite-lhe a sua
participao. E assim parece que o carter um certo lume. Ora, o lume pertence
antes terceira espcie de qualidade. Logo, o carter no um poder, considerado
como pertencente segunda espcie de qualidade.

3. Demais. Certos definem o carter assim: O carter o sinal santo da

comunho da f e da santa ordenao dado pelo hierarca. Ora, o sinal pertence ao
gnero da relao, mas no ao gnero do poder. Logo, o carter no um poder
espiritual.

4. Demais. O poder exerce a funo de causa e de principio, como se l em

Aristteles. Ora, o sinal, que entra na definio do carter, antes implica a noo de
efeito. Logo o carter no um poder espiritual.

Mas, em contrrio, o Filsofo diz: Trs elementos h na alma - a potncia, o hbito

e a paixo. Ora, o carter no paixo porque a paixo logo passa e, ao contrrio,
o carter indelvel, como a seguir se dir. Semelhantemente, tambm no um

609

hbito. Porque nenhum hbito h que possa ser usado tanto para o bem como para
o mal. Ora, o carter pode s-la de um e de outro modo, pois, certos usam bem
dele e outros, mal. O que no se d com os hbitos, pois, do hbito da virtude
ningum pode usar mal, e do hbito do mal ningum pode usar bem. Logo, concluise que o carter uma potncia.

SOLUO. Como dissemos, os sacramentos da lei nova imprimem carter,

porque por eles se destinam os homens ao culto de Deus segundo o rito da religio
crist. Por isso Dionsio, depois de ter dito, que Deus por um certo sinal, concede a
participao de si ao que recebe o batismo, acrescenta: tornando-o divino e
dispensado de bens divinos. Ora, o culto divino consiste ou em receber bens divinos
ou em comunic-los aos outros. Ora, para ambas essas coisas necessria uma
potncia; pois, para dar alguma coisa a algum necessria uma potncia ativa; e
para receber necessria a potncia passiva. Por isso o carter implica uma certa
potncia espiritual ordenada s cousas do culto divino. - Mas, devemos saber que
essa potncia espiritual instrumental, como tambm j antes dissemos da virtude
existente nos sacramentos. Pois, ter o carter do sacramento compete aos
ministros de Deus, porque o ministro se comporta como instrumento, no dizer do
Filsofo. Por onde, assim como a virtude que tm os sacramentos, no pertence
essencialmente a um gnero, mas s por uma reduo porque tem uma existncia
emanada de outra e incompleta, assim tambm o carter no pertence
propriamente a nenhum gnero ou espcie, mas se reduz segunda espcie de
qualidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A figura de certo modo uma

terminao da quantidade. Por isso, propriamente falando, s os seres materiais
tm figura; os espirituais s a tm metaforicamente. Ora, nenhum ser pertence a
um gnero ou a uma espcie, seno pelo que dele se predica propriamente. Por
isso o carter no pode pertencer quarta espcie de qualidade, embora certos o
dissessem.

RESPOSTA SEGUNDA. A terceira espcie de qualidade s pertencem as paixes

sensveis ou as qualidades sensveis. Ora, o carter no um lume sensvel. E por
isso no pertence terceira espcie de qualidade, como certos disseram.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao que implica o nome de sinal h de

forosamente ter algum fundamento. Ora, a relao desse sinal, que o carter,
no pode fundar-se imediatamente sobre a essncia da alma, porque ento conviria
naturalmente a toda alma. E por isso necessrio supor alguma coisa na alma
sobre o que se funde essa relao. E essa a essncia do carter. Por onde, no
necessrio pertena ao gnero da relao, como o disseram certos.

610

RESPOSTA QUARTA. O carter tem natureza de sinal por comparao com o

sacramento sensvel pelo qual impresso. Mas, em si mesmo considerado tem
natureza de princpio, do modo j referido.

Art. 3 Se o carter sacramental o carter de Cristo.

O terceiro discute-se assim. Parece que o carter sacramental no o carter de
Cristo.

1. Pois, diz o Apstolo: No entristeais ao Esprito Santo de Deus, no qual estais

selados. Ora, a sinalao implicada pelo nome mesmo de carter. Logo, o carter
sacramental deve ser atribudo antes ao Esprito Santo, que a Cristo.

2. Demais. O carter tem natureza de sinal. Ora, o sinal da graa o conferido

pelos sacramentos. Mas a graa infundida na alma por toda a Trindade, donde o
dizer a Escritura: O Senhor dar a graa e a glria. Logo, parece que o carter
sacramental no deve ser especialmente atribudo a Cristo.

3. Demais. Quem recebe um carter para se distinguir dos outros. Ora, a

distino entre os santos e os demais se faz pela caridade, que s distingue entre
os filhos do reino e os filhos da perdio, no dizer de Agostinho. Por isso, como
refere Escritura, diz-se dos filhos da perdio que tm o carter da besta. Ora, a
caridade no atribuda a Cristo, mas antes ao Esprito Santo conforme quilo do
Apstolo: A caridade de Deus est derramada em nossos coraes pelo Esprito
Santo, que nos foi dado. Ou ainda ao Padre, conforme outro lugar do Apstolo: A
graa de Nosso Senhor Jesus Cristo e, a caridade de Deus. Logo, parece que no se
deve atribuir a Cristo o carter sacramental.

Mas, em contrrio, certos definem o carter: O carter a distino impressa pelo

carter eterno na alma racional, segundo uma imagem que, sendo uma trindade
criada, o sinal da Trindade criadora e conservadora, e que distingue, mediante o
estado da f, dos que no tm essa imagem. Ora, o carter eterno Cristo mesmo,
segundo aquilo do Apstolo: O qual, sendo o resplendor da glria e a figura, ou o
carter, da sua substncia. Logo, parece que o carter se deve propriamente
atribuir a Cristo.

SOLUO. Como do sobredito se infere o carter propriamente um sinal que

marca algum como devendo ordenar-se a um certo fim. Assim, o dinheiro
marcado com um carter para o fim das trocas; e os soldados so marcados por
um carter, como destinados milcia. Ora, um fiel ordenado a um duplo destino.
- Primeiro e principalmente, para o gozo da glria. E para isso marcado com o
sinal da graa, segundo aquilo da Escritura: Com um thau marca as testas dos
homens que gemem e que se doem. E noutro lugar: No faas mal terra nem ao

611

mar, nem s rvores, at que assinalemos os servos do nosso Deus nas suas
testas. - Depois, cada fiel destinado a receber ou a comunicar aos outros o
concernente ao culto de Deus. E a isso propriamente destinado o carter
sacramental. Pois, todo o rito da religio crist deriva do sacerdcio de Cristo. Por
onde, manifesto que o carter sacramental e especialmente o carter de Cristo, a
cujo sacerdcio se assemelham os fiis pelos caracteres sacramentais, que outra
causa no so seno umas participaes do sacerdrio de Cristo, derivadas do
prprio Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo, no lugar aduzido, se

refere ao sinalamento pelo qual algum destinado glria futura, conferida pela
graa. O qual atribudo ao Esprito Santo enquanto Deus, movido de amor,
confere-nos gratuitamente um dom, o que implica a graa; pois o Esprito Santo
amor. Donde o dizer o Apstolo: H repartio de graas, mas um mesmo o
Esprito.

RESPOSTA SEGUNDA. O carter sacramental uma realidade, em respeito do

sacramento exterior; e um sacramento, em respeito do efeito ltimo. Por isso, de
dois modos podemos fazer uma atribuio ao carter. - Primeiro, enquanto
sacramento. E deste modo, o sinal da graa invisvel, que confere. - De outro modo, levando em conta a idia mesma do carter. E ento, um sinal que configura a
um ser principal, onde reside a autoria daquilo a que algum destinado. Assim, os
soldados, destinados luta so marcados com os sinais do chefe, pelo que de certo
modo, com ele se configuram. E assim, os destinados ao culto cristo, cujo autor
Cristo, recebem o carter pelo qual se configuram com Cristo, a quem pois
propriamente pertence o carter.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo carter se distingue uma pessoa de outra por

comparao a algum fim a que se ordena, ela que recebeu o carter. Assim o
dissemos a respeito do carter militar, pelo qual, relativamente luta, se distingue
o soldado do rei do soldado do inimigo. E semelhantemente, o carter dos fiis o
pelo qual se distinguem, os fiis de Cristo dos servos do diabo, quer em relao
vida eterna, quer em relao ao culto da Igreja presente. E dessas finalidades a
primeira resulta da caridade e da graa, como o diz com procedncia a objeo. E a
segunda, do carter sacramental. Por onde e ao contrrio, pelo carter da besta
podemos entender: ou a malcia obstinada, pela qual certos so destinados pena
eterna; ou a prtica de um culto ilcito.

Art. 4 Se o carter est nas potncias da alma como no seu sujeito.

O quarto discute-se assim. Parece que o carter no est nas potncias da alma
como no seu sujeito.

612

1. Pois, carter se chama uma disposio para a graa. Ora, a graa tem na
essncia da alma o seu sujeito, como se disse na Segunda Parte. Logo, parece que
o carter est na essncia da alma e no nas potncias.

2. Demais. Uma potncia da alma no pode ser sujeito seno de um hbito ou

de uma disposio. Ora, o carter, como se disse, no hbito nem disposio,
mas antes, uma potncia, cujo sujeito no seno a essncia da alma. Logo,
parece que o carter no tem o seu sujeito na potncia da alma, mas antes, na
essncia dela.

3. Demais. As potncias da alma racional se dividem em cognitivas e apetitivas.

Ora, no se pode dizer que o carter esteja somente na potncia cognitiva, nem s
tambm na potncia apetitiva; pois no se ordena nem s a conhecer nem s a
apetir. E tambm no se pode dizer que esteja em ambas, porque um mesmo
acidente no pode existir em diversos sujeitos. Logo, parece que o carter no tem
na potncia da alma, mas antes na essncia dela o seu sujeito.

Mas, em contrrio, na definio do carter anteriormente citada, o carter

impresso na alma recional segundo a imagem. Ora, a imagem da Trindade na alma
se funda nas potncias Logo, o carter existe nas potncias da alma.

SOLUO. Como dissemos, o carter um sinal que marca uma alma para
receber ou comunicar aos outros o concernente ao culto divino. Ora, o culto divino
consiste em certos atos. E a agir propriamente se ordenam as potncias da alma,
como a essncia se ordena a existir. Logo, o carter tem o seu sujeito, no na
essncia da alma, mas na sua potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sujeito atribudo a um acidente

relativamente quilo a que ele proximamente dispe e no relativamente ao que
dispe remota ou indiretamente. Ora, o carter direta e proximamente dispe a
alma prtica do concernente ao culto divino. E como essa no se faz convenientemente sem o auxlio da graa, porque, no dizer do Evangelho, em esprito
e verdade que devem adorar a Deus os que o adoram, por consequncia a divina
liberalidade confere a graa aos que recebem o carter, a fim de cumprirem bem
aquilo a que so destinados. Por onde ao carter devemos antes atribuir um sujeito
no ponto de vista dos atos concernentes ao culto divino, que no ponto de vista da
graa.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia da alma o sujeito da potncia natural,

procedente dos princpios da essncia. Ora, tal potncia no o carter, que uma
certa potncia espiritual de procedncia extrnseca. Por onde, assim como a
essncia da alma, da qual se origina a vida natural do homem, se aperfeioa pela

613

graa, pela qual a alma vive espiritualmente, assim tambm a potncia natural da
alma se aperfeioa pela potncia espiritual, que o carter. Quanto ao hbito e
disposio, pertencem potncia da alma, porque se ordenam aos atos, dos quais
as potncias so os princpios. E pela mesma razo, tudo o que se ordena ao ato
deve atribuir-se potncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o carter se ordena s coisas do culto

divino. E este uma manifestao da f mediante sinais exteriores. Por onde,
necessrio que o carter exista na potncia cognitiva da alma, onde reside a f.

Art. 5 Se o carter existe na alma indelevelmente.

O quinto discute-se assim. Parece que o carter no existe na alma
indelevelmente.

1. Pois, quanto mais perfeito um acidente tanto mais firme a sua inerncia.
Ora, a graa mais perfeita que o carter, porque este se ordena quela como a
um fim ulterior. Mas a graa se perde pelo pecado. Logo, com muito maior razo o
carter.

2. Demais. O carter destina uma pessoa ao culto divino, como se disse. Ora,
certos abandonam o culto divino e, apostatando da f, passam a um culto
contrrio. Logo, parece que esses tais perdem o carter sacramental.

3. Demais. Desaparecido o fim, deve tambm desaparecer o meio que, alis,

permaneceria em vo. Assim, depois da ressurreio no haver matrimnio
porque ter cessado a gerao, a que se o matrimnio ordena. Ora, o culto
externo, a que se ordena o carter, no permaneceria na ptria, onde nada haver
de figurado, sendo tudo a nua verdade. Logo, o carter sacramental no
permanece perpetuamente na alma. E, portanto no existe nela de modo indelvel.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Os sacramentos cristos no se imprimem menos

que a nota material da milcia. Ora, o carter militar no tirado, mas
reconhecido e aprovado naquele que depois da culpa, merece o perdo do
imperador. Logo, nem o carter sacramental pode ser delido.

SOLUO. Como dissemos, o carter sacramental uma certa participao do

sacerdcio de Cristo nos seus fiis. De modo que, assim como Cristo tem o pleno
poder do sacerdcio espiritual, assim os fiis com ele se configurem participando de
alguma sorte do poder espiritual com respeito aos sacramentos e ao concernente
ao culto divino. E tambm por isto no compete a Cristo ter carter, mas o poder

614

do seu sacerdcio est para o carter como o pleno e perfeito para qualquer
participao dele. Ora, o sacerdcio de Cristo eterno, segundo aquilo da
Escritura: Tu s sacerdote em eterno segundo a ordem de Melquisedeque. Donde
vem que toda santificao causada pelo seu sacerdcio perptua, enquanto
permanece o ser consagrado. O que patente mesmo com as causas inanimadas;
assim, a consagrao de uma igreja ou de um altar permanece sempre enquanto
no forem destrudos. Ora, sendo a alma, na sua parte intelectual, o sujeito do
carter, na qual reside a f, como dissemos, manifesto que assim como o
intelecto perptuo e incorruptvel, assim o carter permanece indelevelmente na
alma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De um modo existe na alma a graa

e de outro o carter. Assim, a graa est na alma como uma forma que tem nela o
seu ser completo; ao passo que o carter nela est, como uma virtude instrumental, segundo dissemos. Ora, uma forma completa est no sujeito segundo a
condio deste. E sendo a alma mutvel pelo seu livre arbtrio, enquanto
permanece nesta vida, resulta por consequncia que a graa est na alma de modo
mudvel. A virtude instrumental, porm mais se funda na condio do agente
principal. Por onde, o carter est na alma de maneira indelvel, no por perfeio
sua, mas pela perfeio do sacerdcio de Cristo, do qual deriva como uma virtude
instrumental.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho diz no mesmo lugar: Sabemos que nem nos
apstatas fica delido o batismo; pois, quando voltam pela penitncia, no se lhes
renova e por isso julgamos que no o podem perder. E a razo que o carter
uma virtude instrumental, como se disse. Ora, a natureza do instrumento est em
ser movido por outro agente, e no em mover-se a si mesmo o que prprio da
vontade. Por onde, embora a vontade se mova para o contrrio, o carter no
desaparece, por causa da imobilidade do motor principal.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora depois desta vida desaparea o culto externo,

permanece contudo o fim desse culto. E portanto, aps esta vida, permanece o
carter - nos bons, para a glria deles; e para sua ignomnia, nos maus. Assim
como tambm o carter militar permanece nos soldados depois de alcanada a
vitria - nos que venceram, para glria; e nos vencidos, para pena.

Art. 6 Se todos os sacramentos da lei nova imprimem carter.

O sexto discute-se assim. Parece que todos os sacramentos da lei nova
imprimem carter.

1. Pois, todos os sacramentos da lei nova tornam participante do sacerdcio de

Cristo. Ora, o carter sacramental outra causa no seno a participao do
sacerdcio de Cristo, como se disse. Logo, parece que todos os sacramentos da lei
nova imprimem carter.

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2. Demais. O carter est para a alma onde existe como a consagrao para as
coisas consagradas. Ora, por qualquer sacramento da lei nova o homem recebe a
graa santificante como se disse. Logo, parece que qualquer sacramento da lei
nova imprime carter.

3. Demais. O carter em uma parte material um sacramento. Ora, em qualquer

sacramento da lei nova h uma parte que somente material e outra que somente
sacramento, e ainda outra que material e sacramento. Logo, qualquer
sacramento da lei nova imprime carter.

Mas, em contrrio, os sacramentos que imprimem carter no se reiteram, por ser

o carter indelvel, como se disse. Ora, certos sacramentos se reiteram, como o
caso da penitncia e do matrimnio. Logo nem todos sacramentos imprimem
carter.

SOLUO. Como dissemos, os sacramentos da lei nova a dois fins se ordenam, a

saber, a serem remdio do pecado e ao culto divino. Pois, comum a todos os
sacramentos o serem remdios contra o pecado, porque conferem a graa. Mas,
nem todos se ordenam diretamente ao culto divino, como claramente o mostra a
penitncia, pela qual nos livramos do pecado; pois nada de novo nos confere
pertinente ao culto divino, mas nos restitui ao primeiro estado.

Pode, porm um sacramento respeitar ao culto divino de trs modos: atualmente e

em si mesmo, ou como de agente ou como recipiente - A modo de ao em si
mesma considerada concerne ao culto divino a Eucaristia, na qual principalmente
esse culto consiste, enquanto ela um sacrifcio da Igreja. E esse sacramento no
imprime carter porque no ordena o homem nada de ulterior, que deva ser feito
ou recebido, pois, antes o fim e a consumao de todos os sacramentos, como diz
Dionsio. Porque em si mesmo contm a Cristo, em quem no existe carter, mas
a plenitude total do sacerdcio. - Mas, aos que devem agir ministrando os
sacramentos concerne o sacramento da ordem; pois, por esse sacramento so
destinados certos a comunicar os sacramentos aos outros. - Enfim, aos que
recebem respeita o sacramento do batismo, porque confere ao homem o poder de
receber os outros sacramentos da Igreja; por isso se chama o batismo a porta dos
sacramentos. Ao mesmo fim tambm de certo modo se ordena a confirmao,
como em seu lugar se dir. - E assim esses trs sacramentos imprimem carter, a
saber, o batismo, a confirmao e a ordem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os sacramentos tornam o

homem participante do sacerdcio de Cristo, porque recebe assim um certo, efeito
dele. Mas nem por todos os sacramentos somos destinados a fazer alguma coisa ou

616

a receber o que pertena ao culto do sacerdcio de Cristo. O que necessrio para

o sacramento imprimir carter.

RESPOSTA SEGUNDA. Por todos os sacramentos se santifica o homem, porque

a santidade implica a purificao do pecado, resultante da graa. Mas
especialmente por certos sacramentos, que imprimem carter, o homem se
santifica por uma certa consagrao, como destinado ao culto divino. Assim
tambm dizemos que as coisas inanimadas santificam, enquanto destinadas ao
culto divino.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o carter implique uma coisa material e seja um

sacramento, nem por isso tudo o que coisa material e sacramento h de ser
carter. O que seja, porm a coisa material e o sacramento, diremos quando
tratarmos dos outros sacramentos (nos lugares prprios).

Questo 64: Da causa dos sacramentos

Em seguida devemos tratar da causa dos sacramentos, quer quanto autoria quer
quanto ao ministrio. E nesta questo discutem-se dez artigos:
Art. 1 Se s Deus, ou tambm o ministro contribui interiormente para o efeito do sacramento.
Art. 2 Se os sacramentos procedem s da instituio divina.
Art. 3 Se Cristo, enquanto homem tinha o poder de produzir o efeito interior dos sacramentos.
Art. 4 Se Cristo podia comunicar aos ministros o poder que tem nos sacramentos.
Art. 5 Se o sacramento pode ser conferido por maus ministros.
Art. 6 Se os maus, ministrando os sacramentos, pecam.
Art. 7 Se os anjos podem ministrar os sacramentos.
Art. 8 Se a inteno do ministro necessria para a perfeio do sacramento.
Art. 9 Se a f do ministro necessria para o sacramento.
Art. 10 Se a inteno reta do ministro necessria para a perfeio do sacramento.

Art. 1 Se s Deus, ou tambm o ministro contribui interiormente para o efeito do sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que no s Deus, mas tambm, o ministro
contribui para o efeito do sacramento.

1. Pois, o efeito interior do sacramento purificar-nos do pecado e iluminar-nos

pela graa. Ora, aos ministros da Igreja compete purificar, iluminar e aperfeioar,
como est claro em Dionsio. Logo, parece que no s Deus, mas tambm os
ministros da Igreja contribuem para o efeito do sacramento.

2. Demais. Ao conferir os sacramentos se propem certos sufrgios de oraes.

Ora, s oraes dos justos Deus as ouve melhor do que as de quaisquer outros,
segundo aquilo do Evangelho: Se algum d culto a Deus e faz a sua vontade, a

617

este escuta Deus. Logo, parece que alcana maior efeito do sacramento aquele que
o recebe de um bom ministro. Assim, pois, tambm o ministro obra para o efeito
interior do sacramento e no s Deus.

3. Demais. Mais digno um homem que um ser inanimado. Ora, o ser inanimado
contribui de certo modo para o efeito interior, pois, a gua toca o corpo e purifica o
corao, no dizer de Agostinho. Logo, o homem contribui de certo modo para o
efeito do sacramento e no s Deus.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Deus quem justifica. Sendo, pois, a justificao o

efeito interior de todos os sacramentos, parece que s Deus causa o efeito interior
do sacramento.

SOLUO. De dois modos pode ser causado um efeito - a modo de agente

principal e a modo de instrumento. - Ora, do primeiro modo s Deus causa o efeito
interior do sacramento.

Quer porque s Deus penetra na alma, no que recebe o efeito do sacramento, e

no pode nenhum agente obrar imediatamente onde no est. Quer tambm
porque a graa, efeito interior do sacramento, vem s de Deus, como dissemos na
Segunda Parte. E ainda o carter, efeito interior de certos sacramentos, uma virtude instrumental, que dimana do principio agente que Deus. Mas, do segundo
modo, o homem pode contribuir para o efeito interior do sacramento, enquanto age
como ministro. Pois, o mesmo que se d com o ministro se d com o instrumento:
o ato de um e de outro de origem extrnseca, mas produz um efeito interno em
virtude do agente principal que Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A purificao, enquanto atribuda

aos ministros da Igreja, no se refere do pecado. Mas, dizemos que os diconos
purificam, ou porque expulsam os imundos da sociedade dos fiis, ou com sacras
admoestaes os dispem recepo dos sacramentos. Semelhantemente tambm
se diz dos sacerdotes, que iluminam o povo fiel, no por certo infundindo a graa,
mas comunicando os sacramentos da graa, como est claro no mesmo lugar de
Dionsio.

RESPOSTA . SEGUNDA. - As oraes ditas ao se conferirem os sacramentos so

feitas a Deus, no em nome de uma pessoa particular, mas em nome de toda a
Igreja, cujas preces so ouvidas por Deus, segundo o diz o Evangelho: Se dois de
vs se unirem entre si sobre a terra, seja qual for a causa que eles pedirem, meu
Pai que est no cu lh'a far. Ora, nada impede a orao de um varo justo em
algo contribuir para isso. Mas aquele que realmente o efeito do sacramento no
impetrado por orao da Igreja ou do ministro, mas resulta do mrito da paixo de

618

Cristo, cuja virtude opera nos sacramentos, como se disse. Por isso o efeito do
sacramento no se torna melhor por ser melhor o ministro. Mas, junto com esse
efeito, pode ser impetrada uma graa quele que recebe o sacramento, pela devoo do ministro; mas essa no obra do ministro, que pede a Deus a conceda.

RESPOSTA TERCEIRA. As coisas inanimadas no contribuem para o efeito

interior, seno instrumentalmente, como se disse. E semelhantemente, os homens
no contribuem para o efeito dos sacramentos seno a modo de ministrio, como
dissemos.

Art. 2 Se os sacramentos procedem s da instituio divina.

O segundo discute-se assim. Parece que os sacramentos no procedem s da
instituio divina.

1. Pois, as instituies divinas n-las transmite a Escritura. Ora, h certas

prticas sacramentais de que nenhuma meno faz a Escritura Sagrada. Assim, o
crisma pelo qual os homens so confirmados; o leo com o qual so ungidos os
sacerdotes; e muitas outras palavras e atos, de que se usa nos sacramentos. Logo
os sacramentos no procedem s da instituio divina.

2. Demais. Os sacramentos so uns sinais.

Ora, as coisas sensveis tm naturalmente uma significao. Nem se pode dizer que
Deus se compraz com umas significaes e no com outras, pois ele aprova tudo
quanto fez. E procedimento prprio do demnio aliciar a algum fim por meio de
certos sinais. Assim, diz Agostinho: Criaturas que os demnios no fizeram, mas
que so a obra de Deus, os atraem a habitar nelas por encantos que variam
segundo suas diversas espcies. No por alimentos, como se d com os animais,
mas por sinais, como convm aos espritos. Logo, parece que os sacramentos no
precisam ser institudos por Deus.

3. Demais. Os Apstolos fizeram as vezes de Deus no mundo, donde o dizer o

Apstolo: Pois eu tambm a indulgncia de que usei, se de alguma tenha usado, foi
por amor de vs em pessoa de Cristo, isto , como o prprio Cristo o fizesse.
Donde se conclui que os Apstolos e os seus sucessores podiam instituir novos
sacramentos.

Mas, em contrrio, faz uma instituio quem lhe d vigor e virtude, como o
demonstram os que instituem leis. Ora, a virtude dos sacramentos vem s de Deus,
como do sobredito resulta. Logo, s Deus pode instituir o sacramento.

619

SOLUO. Como do sobredito se infere os sacramentos produzem, como

instrumentos, efeitos espirituais. E, o instrumento tira a sua virtude do agente
principal. Ora, o agente, com respeito ao sacramento, duplo, a saber: quem o
institui e quem usa do sacramento institudo, aplicando-o produo do seu efeito.
Mas, a virtude do sacramento no pode provir de quem usa dele, que no age
seno como ministro. Donde se conclui que a virtude do sacramento procede de
quem o instituiu. Logo, provindo virtude do sacramento s de Deus, resulta por
consequncia que s Deus o instituidor dos sacramentos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As prticas institudas pelos

homens, no ministrar os sacramentos, no so de necessidade para a existncia
deles; mas constituem uma certa solenidade, a eles acrescentada para excitar a
devoo e a reverncia nos que os recebem. Pois o que o sacramento implica
necessriamente, o prprio Cristo o instituiu que Deus e homem. E embora tudo
no tenha sido comunicado pela Escrituras, a Igreja, contudo o tem da tradio
familiar dos Apstolos, como o diz o Apstolo: No tocante s demais causas e as
ordenarei quando for.

RESPOSTA SEGUNDA. As coisas sensveis tm uma certa aptido, por sua

natureza, a significar efeitos espirituais; mas essa aptido determinada a uma
significao especial, por instituio divina. Por isso diz Hugo de S. Victor, que o
sacramento significa em virtude de uma instituio. Deus, porm escolheu de preferncia certas coisas, de entre outras, para as significaes sacramentais, no
porque a isso lhes reduzisse os efeitos, mas para que a significao fosse mais
conveniente.

RESPOSTA TERCEIRA. Os Apstolos e os seus sucessores so os vigrios de

Deus quanto ao regime da Igreja constituda pela f e pelos sacramentos da f. Por
onde, assim como no lhes era lcito constituir outra Igreja, assim tambm no lhes
era permitido comunicar outra f nem instituir outros sacramentos; mas est dito,
que pelos sacramentos que emanaram do lado de Cristo pendente da cruz, foi
fabricada a Igreja de Cristo.

Art. 3 Se Cristo, enquanto homem tinha o poder de produzir o efeito interior dos
sacramentos.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem tinha o poder
de produzir o efeito interior dos sacramentos.

1. Pois, diz Joo Batista, como refere o evangelista: O que me mandou batizar
em gua me disse - Aquele sobre que tu vires descer o Esprito e repousar sobre
ele, esse o que batiza no Esprito Santo. Ora, batizar no Esprito Santo conferir
interiormente a graa do Esprito Santo. Ora, este desceu sobre Cristo enquanto

620

homem e no enquanto Deus, porque enquanto Deus que ele d o Esprito Santo.
Logo, parece que Cristo, enquanto homem tinha o poder de causar o efeito interior
dos sacramentos.

2. - Demais. O Senhor diz no Evangelho: Sabei que o Filho do homem tem o

poder sobre a terra de perdoar os pecados. Ora, o perdo dos pecados o efeito
interior dos sacramentos. Logo, parece que Cristo, enquanto homem, produz o
efeito interno dos sacramentos.

3. Demais. - A instituio dos sacramentos pertence aquele que como agente

principal, produz o efeito interno deles. Ora, manifesto que Cristo instituiu os
sacramentos. Logo, ele quem produz o efeito interno deles.

4. Demais. - Ningum pode, prescindindo do sacramento, conferir-lhe o efeito,

salvo se produzir por virtude prpria o efeito do mesmo. Ora, Cristo, sem
sacramento, conferiu-lhe o efeito, como claro pelo que disse a
Madalena: Perdoados te so teus pecados. Logo, parece que Cristo, enquanto
homem, produz o efeito interior dos sacramentos.

5. Demais. Aquele por virtude de quem o sacramento produzido o agente

principal do efeito interior. Ora, os sacramentos tiram a sua virtude da paixo de
Cristo e da invocao do seu nome, segundo aquilo do Apstolo: Porventura Paulo
foi crucificado por vs, ou haveis sido batiza dos em nome de Paulo? Logo, Cristo
enquanto homem produz o efeito interno dos sacramentos.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Nos sacramentos a virtude divina produz mais
secretamente a salvao. Ora, a virtude divina Cristo, enquanto Deus e no
enquanto homem. Logo, Cristo no produz o efeito interior dos sacramentos
enquanto homem, mas enquanto Deus.

SOLUO. Cristo produz o efeito interior dos sacramentos enquanto Deus e

enquanto homem, mas de modos diferentes. Pois, enquanto Deus age como autor
dos sacramentos; e enquanto homem produz os efeitos internos dos sacramentos
meritria e eficientemente, mas instrumentalmente. Pois, como dissemos a paixo
de Cristo, que sofreu enquanto revestido da natureza humana, a causa da nossa
justificao e meritoriamente. E efetivamente, no a modo de agente principal, ou
como antes, mas a modo de instrumento, enquanto a humanidade o instrumento
de sua divindade, como se disse.

Contudo, como um instrumento unido divindade na pessoa, tem uma certa

principalidade e causalidade em relao aos instrumentos extrnsecos, que so os

621

ministros da Igreja, como do sobre dito se colhe. Por onde, assim como Cristo,
enquanto Deus tem nos sacramentos o poder de autor deles, assim tambm,
enquanto homem, tem o poder de ministrio principal ou poder de excelncia. E
este consiste em quatro coisas. - Primeiro, em que o mrito e a virtude da sua
paixo opera nos sacramentos, como se disse. - Ora, a virtude da paixo se nos
une pela f, segundo aquilo do Apstolo: Ao qual props Deus para ser vtima de
propiciao pela f no seu sangue, f que manifestamos pela invocao do nome de
Cristo. Por onde e em segundo lugar, do poder de excelncia que Cristo tem nos
sacramentos resulta que no seu nome os sacramentos so santificados. - E como
pela sua instituio que os sacramentos tm a sua virtude, dai vem, em terceiro
lugar, que por causa da excelncia do seu poder que Cristo, que deu a virtude aos
sacramentos, podia institu-los. E no dependendo a causa do efeito, mas antes ao
contrrio, em quarto lugar, pela excelncia do seu poder Cristo podia conferir o
efeito dos sacramentos sem nenhum sacramento externo.

Donde se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES; pois uma e outra parte das
objees verdadeira de certo modo, como se disse.

Art. 4 Se Cristo podia comunicar aos ministros o poder que tem nos sacramentos.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no podia comunicar aos ministros o poder que tem nos
sacramentos.

1. Pois, como argumenta Agostinho, se podia e no queria era invejoso. Ora, a inveja de nenhum modo
existia em Cristo, que tinha a suma plenitude da caridade. Logo, no tendo Cristo comunicado o seu
poder aos ministros parece que no podia comunicar.

2. Demais. Aquilo de Joo - Far coisas maiores que esta - diz Agostinho: Dizia que certamente
maior, isto , de um mpio fazer um justo, do que criar o cu e a terra. Ora, Cristo no podia comunicar
aos ministros o criarem o cu e a terra. Logo, nem o justificarem o mpio. Ora, a justificao do mpio,
fazendo-se pelo poder que Cristo tem nos sacramentos, parece que o seu poder, que tinha nos
sacramentos, no no podia comunicar aos ministros.

3. Demais. A Cristo, enquanto cabea da Igreja competia derivar de si a graa para os outros, segundo
aquilo do Evangelho: Da sua plenitude todos ns recebemos. Ora, isso no era comunicvel a outrem,
porque ento a Igreja seria monstruosa, por ter muitas cabeas. Logo, parece que Cristo no podia
comunicar o seu poder aos ministros.

Mas, em contrrio, quilo do Evangelho Eu no no conhecia - diz Agostinho: No sabia que o poder
mesmo do batismo o Senhor o teria e guardaria para si. Ora, isso no o havia de ignorar Joo, se tal
poder no fosse comunicvel. Logo, Cristo podia comunicar o seu poder aos ministros.

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SOLUO. Como dissemos, Cristo nos sacramentos tem um duplo poder. - Um, como autor, que lhe
compete enquanto Deus. E esse a nenhuma criatura podia comunicar, como no podia comunicar a divina
essncia. - Mas tinha outro poder, o de excelncia, que lhe cabia como homem, e esse podia comunicar
aos ministros, dando-lhes to grande plenitude de graa, que o mrito deles contribusse para o efeito do
sacramento; de modo que pela invocao do nome deles fossem santificados os sacramentos, que eles
prprios pudessem instituir sacramentos e, sem o rito destes, conferissem pelo seu s imprio os efeitos
sacramentais. Pois um instrumento conjunto, quanto mais forte for, tanto mais pode influir a sua virtude
ao instrumento separado; como as mos, ao basto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No foi por inveja que Cristo deixou de comunicar aos ministros o poder da excelncia da Igreja, mas para utilidade dos fiis, a fim de que no
pusessem no homem a sua esperana. E no houvesse diversos sacramentos donde nascesse a diviso na
Igreja, como entre aqueles que diziam: Eu sou de Paulo e eu de Apolo e eu de Cefas, segundo refere o
Apstolo.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, no atinente ao poder de autoria, que convm a Cristo
enquanto Deus. Embora tambm o poder de excelncia possa chamar-se autoria por comparao com os
outros ministros. Por onde, quilo do Apstolo - Est dividido Cristo - diz a Glosa, que podia dar a
autoridade de batizar aqueles a quem conferiu o ministrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Para evitar o inconveniente de haver muitas cabeas na Igreja. Cristo no
quis comunicar o poder da sua excelncia aos ministros. Se, porm a tivesse comunicado, seria ele o
chefe principal e os outros, secundrios.

Art. 5 Se o sacramento pode ser conferido por maus ministros.

O quinto discute-se assim. Parece que o sacramento no pode ser conferido por
maus ministros.

1. Pois, os sacramentos da lei nova se ordenam purificao da culpa e

colao da graa. Ora, os maus, sendo imundos, no podem purificar os outros do
pecado, segundo aquilo da Escritura: Que coisa ser alimpada por um imundo? E,
alm disso, no tendo a graa, no na podem conferir, porque ningum d o que
no tem. Logo, parece que os sacramentos no podem ser conferidos pelos maus.

2. Demais. Toda a virtude dos sacramentos deriva de Cristo, como se disse. Ora,
os maus esto separados de Cristo, por no terem a caridade, que une os membros
cabea segundo aquilo da Escritura: Aquele que permanece na caridade
permanece em Deus. Logo, parece que pelos maus os sacramentos no podem ser conferidos.

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3. Demais. Faltando alguma das condies necessrias para o sacramento, este

no tem lugar; assim, se faltar a forma ou as matrias devidas. Ora, o ministro
competente do sacramento o que no tem a mcula do pecado, segundo aquilo
da Escritura: O homem de qualquer das famlias da tua linhagem, que tiver
deformidade no oferecer pes ao seu Deus nem se chegar ao seu ministrio.
Logo, parece que, sendo o ministro mau, no se realiza o sacramento.

Mas, em contrrio, quilo do Evangelho sobre quem vires o Esprito - diz

Agostinho: Joo no sabia que o prprio Senhor haveria de ter e reservar para si o
poder de batizar, mas haveria de conferir completamente o ministrio, tanto aos
bons como aos maus. Que te importa o mau ministro, quando o Senhor bom?

SOLUO. Como dissemos os ministros da Igreja atuam nos sacramentos

instrumentalmente, pois, de certo modo o ministro e o instrumento tm a mesma
natureza. Porque, como dissemos o instrumento no age pela sua forma prpria,
mas por virtude de quem o move. Por isso o instrumento, como tal, pode
acidentalmente ter qualquer forma ou virtude, alm do que exige a sua natureza de
instrumento. Assim, o corpo do mdico, instrumento da alma possuidora da arte,
pode ser so ou enfermo; o tubo, por onde passa a gua, pode ser de prata ou de
chumbo. Por onde, os ministros da Igreja podem conferir os sacramentos, mesmo
sendo maus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - Os ministros da Igreja nem purificam

dos pecados os que se achegam aos sacramentos, nem tm o poder de conferir a
graa; mas isso tudo o faz Cristo com o seu poder, mediante os ministros como uns
instrumentos. Por onde, alcanam os efeitos dos sacramentos os que os recebem,
no por serem esses efeitos semelhanas dos ministros, mas por serem
configurao de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela caridade os membros de Cristo se unem com o

chefe, de modo a receberem dele a vida; pois, como diz a Escritura: aquele que
no ama permanece na morte. Mas, podemos obrar por meio de um instrumento
sem vida e sem unio corporal conosco, contanto que nos esteja unido por algum
movimento; pois, de um modo obra o artista com as mos e, de outro, com um
machado. Assim, portanto, Cristo atua nos sacramentos: pelos bons, como por
membros vivos; e pelos maus, como por instrumentos carecentes de vida.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma condio pode ser necessria a um sacramento, de

dois modos. - Primeiro como sendo de necessidade para o sacramento. E ento,
faltando, no se perfaz o sacramento; talo caso de falhar a forma ou a matria
prpria. - De outro modo uma condio necessria ao sacramento por uma certa
convenincia. E assim, necessrio que os ministros dos sacramentos sejam bons.

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Art. 6 Se os maus, ministrando os sacramentos, pecam.

O sexto discute-se assim. Parece que os maus, ministrando os sacramentos no
pecam.

1. Pois, assim como se serve a Deus com os sacramentos, assim tambm por
meio de obras de caridade conforme quilo do Apstolo: No vos esqueais de fazer
bem e de repartir dos vossos bens com os outros, porque com tais oferendas que
Deus se d por obrigado. Ora, os maus no pecam, servindo a Deus com obras de
caridade; antes deve lhes ser isso aconselhado, conforme quilo da
Escritura: Segue o conselho que te doa e rime o teu pecado com esmolas. Logo,
parece que os maus no pecam ministrando os sacramentos.

2. Demais. Todo o que cmplice do pecado de outrem tambm ru do

pecado, segundo aquilo do Apstolo: So dignos de morte no somente os que
cometem pecados, mas tambm os que consentem aos que os cometem. Ora, se
os maus ministros pecam ministrando os sacramentos, os que deles recebem os
sacramentos tambm participam desse pecado. Logo, tambm pecariam; o que
inadmissvel.

3. Demais. Ningum deve viver perplexo, porque ento seramos levados ao

desespero, por no podermos fugir o pecado. Ora, se os maus pecassem
ministrando os sacramentos ficariam perplexos, porque s vezes pecariam no os
ministrando por exemplo, quando por dever so a isso necessriamente obrigados.
Assim, diz o Apstolo: Ai de mim se no evangelizar, pois me imposta essa
obrigao. E outras vezes por perigo; tal o caso do pecado a quem se apresenta
para ser batizada uma criana em perigo de morte. Logo, parece que os maus no
pecam ministrando os sacramentos,

Mas, em contrrio, Dionsio diz, que aos maus no permitido nem tocar os
smbolos, isto , os sinais sacramentais. E noutro lugar: Esse tal, isto , o pecador,
ser audacioso se tocar com as mos nas cousas sacerdotais, despido de tremor e
de decncia, buscando a divindade, sem respeito ao divino, e julgando que Deus
ignora o que ele em si mesmo conhecia. Pensando enganar aquele a quem chama
mentirosamente de Pai, ousa formalmente, pronunciar, em nome de Cristo, no
direi oraes, mas infames e impuras palavras sobre os sinais divinos.

SOLUO. Peca, na sua ao, quem obra diferentemente do que deve como diz
o Filsofo. Ora, como dissemos, convm os ministros dos sacramentos serem
justos, pois devem os ministros se conformar com o Senhor, segundo aquilo da
Escritura: Sede santos porque eu sou santo. E noutro lugar: Qual o juiz do povo
tais so tambm os seus ministros. No h, pois, dvida que os maus, procedendo
como ministros de Deus e da Igreja na dispensao dos sacramentos, pecam. E
como esse pecado implica uma irreverncia a Deus e profanao dos sacramentos,

625

por parte do pecado embora, santos em si mesmos, no sejam os sacramentos

susceptveis de profanao, resulta por consequncia que tal pecado no seu
gnero mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As obras de caridade no so

santificadas por nenhuma consagrao, mas esto includas na santidade da
justia, como partes desta. Por isso o homem que se exibe d a Deus como ministro nas obras de caridade - se for justo, mais se santificar; se porem for
pecador, assim se dispor para a santidade. Mas os sacramentos em si mesmos
encerram uma certa, santificao pela consagrao mstica. Por isso, preexige-se
do ministro a santidade da justia, para bem exercer o seu ministrio. Por onde,
age inconvenientemente e peca se, vivendo no pecado exercer tal ministrio.

RESPOSTA SEGUNDA. O que se acerca dos sacramentos recebe-os do ministro

da Igreja, no enquanto este uma determinada pessoa, mas enquanto ministro.
Por isso, enquanto a Igreja o tolera no ministrio, quem dele receber o sacramento
no lhe participa do pecado: mas est em comunho com a Igreja, que o tem como
ministro. Se, porm a Igreja no o tolera - por exemplo, quando degradado ou
excomungado ou suspenso - peca quem dele receber o sacramento, porque lhe
participa do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem est em pecado mortal no est perplexo,

absolutamente falando, se por dever tem de dispensar os sacramentos; porque
pode arrepender-se do pecado e ministrar licitamente. Mas no h inconveniente se
estiver perplexo, feita a suposio que queira perseverar no pecado. - Mas em
artigo de necessidade no pecaria batizando, em caso em que mesmo um leigo
pudesse batizar. Por onde claro que no procederia como ministro da Igreja, mas
em socorro da necessidade do paciente. Mas o mesmo no se d com aqueles sacramentos que no so de tanta necessidade como o batismo, como a seguir se
dir.

Art. 7 Se os anjos podem ministrar os sacramentos.

O stimo discute-se assim.
sacramentos.

Parece que os anjos podem

ministrar os

1. Pois, tudo o que pode um ministro inferior pode tambm um superior; assim,
tudo o que pode o dicono pode tambm o sacerdote, mas no inversamente. Ora,
os anjos so ministros superiores na ordem hierrquica a qualquer homem, como
est claro em Dionsio. Logo, podendo o homem ministrar os sacramentos, parece
que, com muito maior razo tambm o podem os anjos.

626

2. Demais. Os vares santos so comparveis aos anjos do cu, como diz o

Evangelho. Ora, certos santos dos que esto no cu podem ministrar os
sacramentos, porque o carter sacramental indelvel, como se disse. Logo,
parece que tambm os anjos podem ministrar os sacramentos.
3. Demais. Como dissemos, o diabo o chefe dos maus e os maus so os seus
membros. Ora, os maus podem dispensar os sacramentos. Logo, parece que
tambm os demnios.

Mas em contrrio, o Apstolo: Todo pontfice, assunto dentre os homens

constitudo a favor dos homens naquelas coisas que tocam Deus. Ora, os anjos
bons ou maus no so assuntos dentre os homens. Logo, no so constitudos
ministros naquelas coisas que tocam a Deus, isto , dos sacramentos.

SOLUO. Como dissemos, toda a virtude dos sacramentos deriva da paixo de

Cristo, que Cristo sofreu enquanto homem. E a ele se conformam os homens pela
natureza; mas no os anjos, pois antes pela sua paixo, como diz o Apstolo, por
um pouco foi menor que os anjos. Logo, pertence aos homens dispensar os sacramentos e ser ministros deles, mas no aos anjos. Devemos porm, saber que,
assim como Deus no aligou a sua virtude aos sacramentos, de modo que no
pudesse conferir, sem ele, o efeito deles, assim tambm no na ligou aos ministros
da Igreja, de modo que no pudesse atribuir aos anjos o poder de ministrar os
sacramentos. E como os bons anjos so os nncios da verdade, o ministrio
sacramental que fosse exercido por eles deveria ser considerado como correto. Porque devamos concluir que assim foi feito por vontade divina, como dizemos que
certos templos foram consagrados pelo ministrio anglico. Se porem os demnios;
espritos da mentira, exercessem algum ministrio sacramental, no o deveramos
ter por bom.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo que os homens fazem de um

modo inferior, isto , por meio dos sacramentos sensveis, proporcionados natura
deles, fazem-nos os anjos, como ministros superiores, de modo superior, isto ,
invisivelmente purificando, iluminando e aperfeioando.

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos que esto no cu so semelhantes aos anjos

quanto participao da glria, mas no quanto condio da natureza. E por
consequncia nem quanto aos sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. Os homens maus no tm o poder de ministrar os

sacramentos pelo fato de, pela sua malcia, serem membros do diabo. Donde, pois,
no se segue que o diabo, chefe deles, o possa, mais que eles.

Art. 8 Se a inteno do ministro necessria para a perfeio do sacramento.

627

O oitavo discute-se assim. Parece que a inteno do ministro no necessria

para a perfeio do sacramento.

1. Pois, o ministro obra nos sacramentos instrumentalmente. Ora, a ao no se

torna perfeita pela inteno do ministro, mas pela do agente principal. Logo, a
inteno do ministro no necessria para a perfeio do sacramento.

2. Demais. No pode um homem conhecer a inteno de outro. Se, pois, a

inteno do ministro fosse necessria para a perfeio do sacramento, no poderia
quem se achegasse a receb-lo saber que o recebeu; e assim, no poderia ter
certeza da sua salvao, sobretudo que certos sacramentos so de necessidade
para a salvao, como a seguir se dir.

3. Demais. A nossa inteno no pode existir quando no estamos atentos ao

que fazemos. Ora, s vezes os que ministram os sacramentos no pensam no que
dizem ou fazem, estando a pensar em outra coisa. Logo, assim sendo, no se
consumaria o sacramento por falta de inteno.

Mas, em contrrio, o que est fora da nossa inteno casual. O que se no pode
dizer da celebrao dos sacramentos. Logo, os sacramentos implicam a inteno do
ministro.

SOLUO. Quando um agente capaz de muitas atividades, necessrio de

algum modo determinar-se a uma delas, se essa deve ser efetivada. Ora, as
prticas sacramentais podem ser feitas de diversos modos. Assim, a abluo da
gua, no batismo, pode ordenar-se tanto limpeza como sade do corpo, ou a
divertimento ou a muitas outras finalidades semelhantes. Logo, necessrio que
seja determinada a um fim particular, isto , ao efeito sacramental, pela inteno
de quem faz a abluo. E essa inteno se exprime pelas palavras proferidas nos
sacramentos; por exemplo, quando se diz - Eu te batizo em nome do Padre, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um instrumento inanimado no tem

nenhuma inteno relativamente ao efeito; mas em lugar da inteno est o
movimento, que lhe imprime o agente principal. Um instrumento animado porm,
como um ministro, no s movido, mas tambm de certo modo move-se a si
mesmo, porque por vontade sua move os membros _ a agir. Logo, necessria a
sua inteno de sujeitar-se ao agente principal de modo que tenha a inteno de
fazer o que faz Cristo e a Igreja.

RESPOSTA SEGUNDA. H duas opinies nesta matria. - Uns dizem que para
haver sacramento necessria a inteno mental do ministro, na falta da qual no

628

haver. Mas essa falta Cristo, que batiza internamente, supre, em se tratando de
crianas que no tm a inteno de receber o sacramento. E em se tratando de
adultos, com a inteno de receb-lo, a f e a devoo suprem a falta. Mas esta
opinio seria admissvel quanto ao efeito ltimo, que a justificao dos pecados;
mas quanto ao consistente na matria e no sacramento, isto , o carter, a
devoo de quem recebe o sacramento no pode suprir, porque nunca impresso o
carter seno pelo sacramento. Por isso outros, e melhor dizem que o ministro do
sacramento age em nome de toda a Igreja, da qual ministro. Pois, as palavras
que profere exprimem a inteno da Igreja, bastando perfeio do sacramento. a
menos que o contrrio no seja exteriormente expresso pelo ministro e pelo que
recebe o sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora aquele que pensa em outra coisa no tenha a

inteno atual, tem-na contudo habital e essa basta para haver o sacramento.
Assim, o sacerdote que for batizar e tiver a inteno de fazer o que a Igreja faz
quando batiza. Por isso se depois, no ato de batizar, o seu pensamento for
desviado para outros objetos, o sacramento se perfaz pela virtude da primeira
inteno. Embora deva o ministro do sacramento empregar estudo para tambm
ter a inteno atual. Mas isso no depende totalmente do nosso poder porque,
quando queremos vivamente aplicar a nossa inteno, comeamos a pensar em
outras coisas que nela no esto, conforme aquilo da Escritura: O meu corao me
desamparou.

Art. 9 Se a f do ministro necessria para o sacramento.

O nono discute-se assim. Parece que a f do ministro no necessria para a
existncia do sacramento.

1. Pois, como se disse, a inteno do ministro necessria para a existncia do

sacramento. Ora, a f dirige a inteno, como diz Agostinho. Logo, faltando
verdadeira f no ministro, no se perfaz o sacramento.

2. Demais. O ministro da Igreja que no tiver a verdadeira f hertico. Ora,

segundo parece, os herticos no podem conferir os sacramentos. Assim, diz
Cipriano: Tudo o feito pelos herticos carnal, vo e falso; de modo que nada do
que faam devemos aprovar. E Leo Papa: manifesto que pela cruelssima e insanssima, vesnia da s de Alexandria extinguiu-se todo o lume celeste dos
sacramentos. Cessou a oblao do sacrifcio, desapareceu a santificao do crisma
e todos os mistrios se eclipsaram s mos parricidas dos mpios. Logo, para o
sacramento necessria a f verdadeira do ministro.

3. Demais. Os que no tm a verdadeira f so pela excomunho separados da

Igreja. Assim, segundo epstola cannica de Joo: Se algum vem a vs e no traz
essa doutrina, no no recebais em vossa casa, nem lhe digais: Deus te salve. E o

629

Apstolo: Foge do homem herege depois da primeira e segunda correo. Ora, o

excomungado parece que no pode conferir o sacramento da Igreja, desde que
dela est separado, dela a quem pertence dispensao dos sacramentos. Logo,
parece que a verdadeira f do ministro necessria para haver sacramento.

Mas, em contrrio, Agostinho: Lembra-te que aos sacramentos de Deus em nada

podem obstruir os maus costumes dos homens, de modo que por causa destes
viessem eles a no ser santos ou a o serem menos.

SOLUO. Como j dissemos o ministro, agindo instrumentalmente nos

sacramentos no obra por virtude prpria, mas por virtude de Cristo. Ora, assim
como virtude prpria do homem pertence caridade, assim tambm a f. Por
onde, como no preciso a perfeio do sacramento que o ministro viva na
caridade, mas mesmo os pecadores podem conferi-lo, conforme se disse assim a
perfeio do sacramento no lhe exige a f, mas os infiis podem conferir
verdadeiramente o sacramento, contanto que existam as outras condies que so
de necessidade para o sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode se dar que algum tenha uma
f deficiente nalgum ponto e no quanto ao sacramento que ministra. Por exemplo,
se Cr que o juramento em todos os casos ilcito e contudo cr que o batismo tem
eficcia para a salvao. E assim, essa infidelidade no dissipa a inteno de
conferir o sacramento. Se porm no tem f no sacramento mesmo que ministra,
embora creia que do ato que exteriormente pratica no resulta nenhum efeito
interior, no ignora contudo que a Igreja catlica tem a inteno de, mediante
esses atos internos, conferir o sacramento. Por onde no obstante a infidelidade,
pode ter a inteno de fazer o que faz a Igreja, embora julgue que isso nada . E
tal inteno basta para o sacramento, porque, como dissemos, o ministro do
sacramento age em nome de roda a Igreja, cuja f supre o que falta f do
ministro.

RESPOSTA SEGUNDA. Certos herticos ao conferirem os sacramentos no

observam a formalidade da Igreja. E esses no conferem nem o sacramento nem a
realidade dele. - Certos porem observam a formalidade da Igreja. E esses conferem
verdadeiramente o sacramento, mas no a matria do mesmo. E isto digo, se esto
manifestamente separados da Igreja. Porque pelo fato mesmo de algum receber
deles o sacramento peca; e isso impede de ser alcanado o efeito do sacramento.
Donde o dizer Agostinho: Cr firmissimamente e de nenhum modo duvides que aos
batizados fora da Igreja, se a ela no voltarem, ao batismo se lhes acrescenta o
pecado. E nesse sentido diz Leo Papa, que na s de Alexandria se extinguiu
totalmente o lume dos sacramentos, isto , quanto matria sacramental, mas no
quanto aos sacramentos em si mesmos. - Cipriano porem cria que nem o
sacramento os herticos oferecem. Mas, neste ponto, no se lhe sustenta a opinio.
Por isso diz Agostinho: O mrtir Cipriano no quis reconhecer o batismo conferido
pelos herticos ou cismticos. Foram porem to grandes os mritos, at o triunfo

630

do martrio, que ganhou, que a refulgente luz da sua caridade fez desaparecer essa
sombra e, se de algo devia ser purificado, isso radicalmente o fez a sua paixo.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder de ministrar os sacramentos pertence ao

carter espiritual, que indelvel como do sobredito se colhe. E por isso o facto de
ser um suspenso pela Igreja ou excomungado, ou ainda degradado, no lhe tira o
poder de conferir o sacramento, mas s a licena de usar desse poder. Por isso,
confere seguramente o sacramento, contudo peca conferindo-o. E o mesmo passa
com quem dele recebe o sacramento; e assim, no recebe a realidade deste, salvo
se tiver a escusa da ignorncia.

Art. 10 Se a inteno reta do ministro necessria para a perfeio do sacramento.

O dcimo discute-se assim. Parece necessria a inteno reta do ministro para a
perfeio do sacramento.

1. Pois, a inteno do ministro deve ser conforme da Igreja, como do sobredito

se colhe. Ora, a inteno da Igreja sempre reta. Logo e necessriamente para a
perfeio do sacramento necessria a inteno reta do ministro.

2. Demais. A inteno perversa parece pior que a jocosa. Ora a inteno jocosa
exclu o sacramento; talo caso de quem batizasse a outrem no seriamente mas
por brincadeira. Logo, com maior razo, a inteno perversa exclui o sacramento;
por exemplo, se algum batizasse a outrem para depois mat-lo.

3. Demais. A inteno perversa torna toda uma obra viciosa, segundo aquilo do
Evangelho: Se o teu olho for mau todo o teu corpo ser tenebroso. Ora, os
sacramentos de Cristo no podem ser inquinados pelos maus como diz Agostinho.
Logo, parece que, sendo perversa a inteno do ministro, no h no caso
verdadeiro sacramento.

Mas, em contrrio, a inteno perversa vem da malcia do ministro. Ora, a malcia

do ministro no exclui o sacramento. Logo, nem a inteno perversa.

SOLUO. A inteno do ministro pode perverter-se de dois modos. Primeiro

relativamente ao sacramento mesmo; por exemplo, quando no h inteno de
conferir o sacramento, mas de fazer uma brincadeira. E essa perversidade exclui a
realidade do sacramento, sobretudo quando a inteno manifestada
exteriormente. - De outro modo, pode perverter-se a inteno do ministro,
relativamente ao que a ele se segue; por exemplo, se o sacerdote tivesse a
inteno de batizar uma mulher para abusar dela; ou a de consagrar o corpo de

631

Cristo a fim de usar dele para benefcios. E como o anterior no depende do

posterior, da resulta que a perversidade de tal inteno no exclui a realidade do
sacramento. Mas o ministro, por ter tido tal inteno, peca gravemente.

DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A inteno reta da Igreja concerne

perfeio e ao uso do sacramento. Mas a primeira retido perfaz o sacramento; a
segunda produz efeito relativamente ao mrito. Por onde, o ministro que conforma
a sua inteno com a da Igreja quanto primeira retido, mas no quanto
segunda, perfaz por certo o sacramento, mas no lhe traz isso nenhum mrito.

RESPOSTA A SEGUNDA. - A inteno ldica ou jocosa exclui a primeira retido da

inteno pela qual se perfaz o sacramento. Logo, no h semelhana de razo.

RESPOSTA A TERCEIRA. - A inteno perversa torna m o ato de quem a nutre,

mas no o ato de outrem. Por onde, a inteno perversa do ministro torna m a
celebrao do sacramento como obra sua, mas no enquanto obra de Cristo, do
qual ministro. O mesmo se daria se o ministro de outrem distribusse com m
inteno aos pobres a esmola que o senhor com boa inteno mandou distribuir.

Questo 65: Do nmero dos sacramentos

Em seguida devemos tratar do nmero dos sacramentos. E nesta questo

discutem-se quatro artigos:
Art. 1 Se devem ser sete os sacramentos.
Art. 2 Se os sacramentos convenientemente se ordenam segundo o modo predito.
Art. 3 Se o sacramento da Eucaristia o primeiro de todos os sacramentos.
Art. 4 Se todos os sacramentos so necessrios salvao.

Art. 1 Se devem ser sete os sacramentos.

O primeiro discute-se assim. Parece que no devem ser sete os sacramentos.

1. Pois, os sacramentos tiram a sua eficcia da virtude divina e da virtude da

paixo de Cristo. Ora, uma s a virtude divina, e uma s a paixo de Cristo; pois,
no dizer do Apstolo, com uma s oferenda fez perfeitos para sempre os que tm
santificados. Logo, devia haver s um sacramento.

2. Demais. O sacramento se ordena a sanar a falta do pecado. Ora, esta dupla:

a pena e a culpa. Logo, bastavam dois sacramentos.

632

3. Demais. Os sacramentos so relativos aos atos da hierarquia eclesistica,

como est claro em Dionsio. Ora como diz ainda Dionsio, trs so as aes
hierrquicas: a purgao, a iluminao e a perfeio. Logo, no deve haver seno
trs sacramentos.

4. Demais. Agostinho diz que os sacramentos da lei nova so em menor nmero

que os da velha. Ora, na lei velha nenhum sacramento havia correspondente
confirmao e extrema uno. Logo, no devem tambm estes ser contados
entre os sacramentos da lei nova.

5. Demais. A luxria no mais grave que os outros pecados, como se infere do

dito na segunda Parte. Ora, para remdio dos outros pecados no se instituem
nenhum sacramento. Logo, nem contra a luxria devia ser institudo o sacramento
do matrimnio.

Mas, em contrrio. Parece que so mais de sete os sacramentos.

6. Demais. Os sacramentos assim se chamam por serem uns quase sinais

sagrados. Ora, muitas outras santificaes se fazem na Igreja por meio de sinais
sensveis; assim, a gua benta, a consagrao dos altares e outras semelhantes.
Logo, h mais de sete sacramentos.

7. Demais. Hugo de S. Vitor diz que os sacramentos da lei velha eram as

oferendas os dzimos e os sacrifcios. Ora, o sacrifcio da Igreja um sacramento e
se chama Eucaristia. Logo, tambm as oferendas e os dzimos devem considerar-se
sacramentos.

8. Demais. Trs so os gneros de pecados: o original, o mortal e o venial. Ora,

contra o pecado original foi institudo o batismo; e contra o mortal, a penitncia.
Logo, deveria haver mais um sacramento, alm dos sete, ordenado contra o pecado
venial.

SOLUO. Como dissemos, os sacramentos da Igreja se ordenam a dois fins:

perfeio do homem no concernente ao culto de Deus, segundo a religio da vida
crist; e tambm como remdio contra a falta do pecado. Ora, em relao a esses
dois fins foram convenientemente institudos sete sacramentos. Pois, a vida
espiritual tem uma certa conformidade com a vida do corpo; assim como tambm
as coisas materiais tm uma certa conformidade com as espirituais. Ora, a vida do
nosso corpo susceptvel de dupla perfeio; quanto nossa prpria pessoa e
quanto toda a comunidade da sociedade em que vivemos, porque o homem um
animal naturalmente social. Ora, em relao a si mesmo a nossa vida corprea

633

susceptvel de dupla perfeio. Uma consiste em adquirirmos uma perfeio vital,

essencialmente falando. Outra acidental e consiste na remoo dos obstculos
vida, como a doena e outras semelhantes.

Ora, essencialmente falando, a vida do nosso corpo capaz de trplice perfeio.

A primeira, a gerao, pela qual comea a nossa existncia e a nossa vida. E a
esta corresponde, na ordem espiritual, o batismo, que uma regenerao
espiritual, segundo o Apstolo: Pelo batismo da regenerao etc. A segunda o
crescimento, pelo qual chegamos perfeio da estatura e da robustez. E a esta
corresponde, na vida espiritual, a confirmao, pela qual o Esprito Santo nos
fortifica. Por isso, Jesus diz aos discpulos j batizados: Ficai vs de assento na
cidade, at que sejais revestidos da virtude l do alto. Terceiro, a nutrio pela
qual conservamos a vida e vigor. E a esta corresponde na vida espiritual, a
Eucaristia. Por isso disse Jesus: Se no comerdes a carne do Filho do homem e
beberdes o seu sangue, no tereis vida em vs. Eisto nos bastaria se tivssemos corporal e
espiritualmente falando, uma vida impassvel. Mas, como s vezes sofremos a doena do corpo, e a do
esprito, que o pecado, nos necessrio curarmo-nos dela. E essa cura dupla. Uma nos sana, de modo
a nos restituir a sade. E li essa corresponde, na ordem espiritual, a penitncia, segundo aquilo da
Escritura: Sara a minha alma porque pequei contra ti. Outra a restaurao da
nossa sade anterior por um regime e exerccio convenientes. E a isto corresponde,
na vida espiritual a extrema uno, que dele os resduos do pecado e nos torna
preparados para a glria final. Donde o dizer a Escritura: E se estiver em alguns
pecados, ser-lhe-ho perdoados.

Quanto universal comunidade, no seu total ns nos aperfeioamos de dois modos.

Primeiro, recebendo o poder de governar o povo e de exercer atos pblicos. E a
isto corresponde, na ordem espiritual, o sacramento da ordem, segundo o dito do
Apstolo, que os sacerdotes oferecem as vtimas no s por si, mas ainda por todo
o povo. Segundo, quanto propagao natural da espcie. O que se d pelo
matrimnio tanto na vida do corpo como na espiritual: pois, no s um
sacramento mas uma funo da natureza.

Do que acabamos de dizer tambm resulta claro o nmero dos sacramentos,

enquanto tm a finalidade de reparar as faltas introduzidas pelo pecado. Assim, o
batismo supre privao da vida espiritual; a confirmao se ordena a fortalecer a
alma fraca dos que tm pouca idade; a Eucaristia contra a inclinao da alma ao
pecado; a penitncia, contra o pecado atual cometido depois do batismo; a extrema
uno, contra os resduos dos pecados que, por negligncia ou ignorncia, no
foram suficientemente delidos pela penitncia; a ordem contra a indisciplina do
povo; o matrimnio, como remdio contra a concupiscncia individual e contra a
diminuio da populao, causada pela morte.

Certos porm consideram o nmero dos sacramentos por uma adaptao s

virtudes e aos defeitos das culpas e das penas. E dizem que f corresponde o
batismo, que dado como remdio culpa original; esperana, a extrema uno,

634

aplicada contra a culpa venial; caridade, a Eucaristia, para obviar penalidade da

malcia; prudncia, a ordem, remdio ignorncia; justia, a penitncia;
remdio contra o pecado mortal; temperana, o matrimnio, remdio contra a
concupiscncia; fortaleza, a confirmao, remdio para a fraqueza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um mesmo agente principal pode

servirse de diversos instrumentos para efeitos diversos, conforme a exigncia da
obra. Semelhantemente, a virtude divina e a paixo de Cristo obram em ns pelos
diversos sacramentos, quase como por instrumentos diversos.

RESPOSTA SEGUNDA. A culpa e a pena so diversas, pela espcie, por serem

diversas as espcies de culpas e de penas, e tambm os estados e as relaes dos
homens. E por isso era necessrio multiplicarem-se os sacramentos, como do
sobredito resulta.

RESPOSTA TERCEIRA. Nas aes hierrquicas consideramse os agentes, os

que recebem e as aes. Quanto aos agentes, so os ministros da Igreja, a
quem concerne o sacramento da ordem. Os que recebem so os que se achegam
ao sacramento, e so produzidos pelo matrimnio. As aes so: a purgao, a
iluminao e a perfeio. Mas s a purgao no pode ser sacramento da lei nova,
que confere a graa; mas se inclui em certos sacramentais que so a catequese e o
exorcismo. Quanto purgao e iluminao, pertencem simultneamente,
segundo Dionsio, ao batismo; e, por causa das recidivas, incluem-se
secundriamente na penitncia e na extrema uno. A perfeio enfim quanto
sua virtude, que uma quase perfeio formal, pertence confirmao: e quanto
consecuo do fim pertence Eucaristia.

RESPOSTA QUARTA. O sacramento da confirmao dnos a fora pela

plenitude do Esprito Santo; e pela extrema uno preparamo-nos a receber
imediatamente a glria. Nada do que podia existir no tempo do Testamento Velho.
Por isso, na lei Velha nada podia corresponder a esses sacramentos. Nem por isso
porem os sacramentos da lei Velha deixaram de ser mais numerosos, por causa da
diversidade dos sacrifcios e das cerimnias.

RESPOSTA QUINTA. Contra a concupiscncia da carne era necessrio instituir

um sacramento que fosse especialmente um remdio para tal. Primeiro, porque
essa concupiscncia no s contamina o individuo pessoalmente mas, tambm a
natureza. Segundo, por causa da sua veemncia, que priva da razo.

RESPOSTA SEXTA. A gua benta e as outras coisas consagradas no se

chamam sacramentos, por no produzirem o efeito do sacramento, que a
consecuo da graa. Mas so umas disposies para o sacramento. Ou porque

635

removem os obstculos, como a gua benta eficaz contra as insdias dos demnios
e contra os pecados veniais. Ou produzem maior dignidade solenidade do
sacramento; assim, consagra-se o altar e os vasos pela reverncia para com a
Eucaristia.

RESPOSTA STIMA. As oferendas e os dzimos eram, tanto na lei da natureza

como na de Moiss, ordenadas no s ao subsdio dos ministros e dos pobres, mas
tambm para serem figuras; e por isso eram sacramentos. Mas no ficaram, at ao
presente como figuras que eram e por isso j no so sacramentos.

RESPOSTA OITAVA. Para delir o pecado venial no necessria a infuso da

graa. Por onde, como por qualquer dos sacramentos da lei nova se infunde a
graa, nenhum sacramento dessa lei institudo diretamente contra o pecado
venial, que delido por certos sacramentais, como a gua benta e outros
semelhantes. Mas certos, dizem que a extrema uno vale contra o pecado
venial. Disto porem trataremos em seu lugar.

Art. 2 Se os sacramentos convenientemente se ordenam segundo o modo predito.

O segundo discutese assim. Parece que os sacramentos no se ordenam
convenientemente segundo o modo predito.

1. Pois, como diz o Apstolo, primeiro o que animal, depois o que espiritual.
Ora; o matrimnio d ao homem a primeira gerao, que a animal; o batismo o
regenera pela segunda, que a espiritual. Logo, o matrimnio deve preceder o
batismo.

2. Demais. Pelo sacramento da ordem recebe-se o poder de praticar atos

sacramentais. Ora, o agente anterior sua ao. Logo, a ordem deve preceder o
batismo e os outros sacramentos.

3. Demais. A Eucaristia uma nutrio espiritual; e a confirmao comparvel

ao crescimento. Ora, a nutrio a causa do crescimento e, por consequncia, lhe
anterior. Logo, a Eucaristia anterior confirmao.

4. Demais. A penitncia prepara o homem para a Eucaristia. Ora, a disposio

precede a perfeio. Logo, a penitncia deve preceder a Eucaristia.

636

5. Demais. O que est prximo do fim ltimo posterior. Ora, a extrema uno,
dentre todos os sacramentos, est mais prxima ao fim ltimo da beatitude. Logo,
deve ocupar o ltimo lugar entre os sacramentos.

Em contrrio, que todos em geral classificam os sacramentos como o fizemos

antes.

SOLUO. A razo da ordem entre os sacramentos resulta do que dissemos

antes. Pois, sendo a unidade anterior multido, assim os sacramentos ordenados
perfeio pessoal de cada um naturalmente precedem os ordenados da
multido. Por onde, entre os sacramentos ocupam o ltimo lugar a ordem e o
matrimnio, ordenados perfeio da coletividade. Mas o matrimnio vem depois
da ordem, por participar menos da natureza da vida espiritual, a que se ordenam
os sacramentos. Mas dentre os sacramentos ordenados perfeio de cada um
em particular, ocupam naturalmente o primeiro lugar os que essencialmente se
ordenam perfeio da vida espiritual, de preferncia aos que a ela se ordenam
por acidente, isto porque removeu. O acidente nocivo sobreveniente, como o
caso da penitncia e da extrema uno. Enfim, naturalmente em ltimo lugar vem
a extrema uno, que consuma a sanao comeada pela penitncia. Quanto aos
outros trs, manifesto que o batismo, como regenerao espiritual, tem
prioridade; depois vem a confirmao, ordenada perfeio formal da virtude;
enfim a Eucaristia, ordenada perfeio final.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio, enquanto ordenado

vida animal, funo da natureza. Mas, enquanto de certo modo espiritual,
sacramento. Por ter porem uma espiritualidade mnima, colocado em ltimo lugar
entre os sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. Um agente, para o ser, pressupe-se que em si

mesmo perfeito. Por onde tem prioridade os sacramentos, que nos aperfeioam em
ns mesmos, sobre o sacramento da ordem, que nos torna mais perfeitos que os
outros.

RESPOSTA TERCEIRA. A nutrio precede o crescimento como causa deste;

mas lhe posterior, como a que nos conserva n.a plenitude do nosso corpo e
sade. Por isso pode-se dar Eucaristia prioridade sobre a confirmao, como faz
Dionsio; e pode tambm vir depois, como faz o Mestre das Sentenas.

RESPOSTA QUARTA. A objeo colheria se a penitncia fosse necessriamente

preparatria Eucaristia. O que no verdade, pois, quem no estiver em pecado
mortal no precisa da penitncia para receber a Eucaristia. Por onde, claro que

637

por acidente a penitncia prepara Eucaristia, isto , supondo-se o pecado. Donde

o dizer a Escritura: Tu, Senhor dos justos, no impuseste penitncia aos justos.

RESPOSTA QUINTA. A extrema uno, pela razo aduzida, o ltimo entre os

sacramentos ordenados perfeio pessoal.

Art. 3 Se o sacramento da Eucaristia o primeiro de todos os sacramentos.

O terceiro discutese assim. Parece que o sacramento da Eucaristia no o
primeiro entre os sacramentos.

1. Pois, o bem comum tem prioridade sobre o bem particular, como diz Aristteles.
Ora, o matrimnio se ordena ao bem comum da espcie humana, por via da
gerao; ao passo que o sacramento da Eucaristia, ao bem prprio de quem o
recebe. Logo, no o primeiro dos sacramentos.

2. Demais. Parece que mais dignos so os sacramentos conferidos por ministros

de maior dignidade. Ora, o sacramento da confirmao e o da ordem so conferidos
s pelo bispo, ministro de maior dignidade que o sacerdote, que confere o
sacramento da Eucaristia. Logo, esses sacramentos so mais principais.

3. Demais. Os sacramentos so tanto mais principais quanto maior virtude tem.

Ora, certos sacramentos, como o batismo, a confirmao e a ordem, imprimem
carter o que no faz a Eucaristia. Logo, esses sacramentos so mais
importantes.

4. Demais. De duas coisas mais importante aquela de que a outra depende e

no ao invs. Ora, do batismo depende a Eucaristia; pois, no pode receber a
Eucaristia quem no for batizado. Logo, o batismo mais principal que a Eucaristia.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que ningum pode chegar perfeio hierrquica
seno pela divinssima Eucaristia. Logo, este sacramento o mais digno e
perfectivo, que todos os outros.

SOLUO. Absolutamente falando, o sacramento da Eucaristia o

principalmente entre os outros sacramentos. O que resulta de trs razes.
Primeiro, porque nele est contido o prprio Cristo substancialmente; ao passo que
nos outros sacramentos est contida uma certa virtude instrumental participada de
Cristo, como do sobredito se colhe. Ora, sempre o essencial mais principal do que
o participado. Segundo isso mesmo resulta da ordem dos sacramentos entre si;

638

pois, todos os outros sacramentos se ordenam para este como para o fim. Pois,
manifesto que o sacramento da ordem tem como fim a consagrao da Eucaristia.
Quanto ao do batismo, ele se ordena recepo da Eucaristia. Para o que tambm
nos aperfeioa a confirmao, fazendonos no temer de nos achegar a esse
sacramento. Tambm a penitncia e a extrema uno nos preparam a receber
dignamente o corpo de Cristo. O matrimnio, enfim, ao menos pela sua
significao, concerne a esse sacramento, enquanto significa a unio de Cristo e da
Igreja, cuja unidade figurada pelo sacramento da Eucaristia. Por isso, diz o
Apstolo: este sacramento grande, mas eu digo em Cristo e na Igreja.
Terceiro, o mesmo resulta do rito dos sacramentos. Pois, quase todos os sacramentos, vem a se resumir na Eucaristia, como diz Dionsio; e isso o demonstra o
fato de os ordenados comungarem e tambm os batizados, se forem adultos.

Quanto relao mtua entre os outros sacramentos ela pode ser mltipla. Assim,
quanto necessidade, o batismo o primeiro de todos os sacramentos; quanto
perfeio, o da ordem; em posio intermediria est o sacramento da
confirmao. Quanto aos sacramentos da penitncia e da extrema uno, esto
num grau inferior aos outros sacramentos referidos; pois, como dissemos,
ordenamse vida crist no por si mesmos, mas quase por acidente, isto ,
como remdio uma falta sobreveniente. Entre os quais porm a extrema uno
est para a penitncia, como a confirmao para o batismo; de modo que a
penitncia de mais necessidade, mas a extrema uno de maior perfeio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O matrimnio se ordena ao bem

comum corporal. Mas o bem espiritual de toda a Igreja est substancialmente
contido no prprio sacramento da Eucaristia.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela ordem e pela confirmao os fiis de Cristo so

destinados a certos ofcios; e assim destinlas funo do chefe. Por isso,
comunicar esses sacramentos pertence s ao bispo, que quase prncipe da Igreja.
Ao passo que pelo sacramento da Eucaristia no somos destinados a nenhum
ofcio; ao contrrio, esse sacramento a finalidade de todos os ofcios, como se
disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O carter sacramental, como dissemos, de certo modo

participao do sacerdcio de Cristo. Por onde, o sacramento que une a Cristo
mesmo, com o homem mais digno que o sacramento que imprime o carter de
Cristo.

RESPOSTA QUARTA. A objeo colhe quanto necessidade. Pois, o batismo,

sendo o de mais necessidade, o principalissimo dos sacramentos. Assim como a
ordem e a confirmao tem uma certa excelncia, em razo do ministrio; e o
matrimnio, em razo da significao. Pois, nada impede ser uma causa, de certo
modo, mais digna, sem o ser absolutamente falando.

639

Art. 4 Se todos os sacramentos so necessrios salvao.

O quarto discutese assim. Parece que todos os sacramentos so necessrios
salvao.

1. Pois, o que no necessrio suprfluo. Ora, nenhum sacramento suprfluo

porque Deus no faz nada em vo. Logo, todos os sacramentos so necessrios
salvao.

2. Demais. Assim como do batismo, diz o Evangelho: Quem no renascer da

gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus assim tambm da
Eucaristia: Se no comerdes a carne do Filho do homem e no beberdes o seu
sangue no tereis vida em vs. Logo, assim como o batismo um sacramento de necessidade
para a salvao, assim tambm a Eucaristia.

3. Demais. Sem o sacramento do batismo pode uma pessoa salvarse contanto

que no o deixasse de o receber por desprezo, mas por necessidade, como a seguir
se dir. Ora, em Qualquer sacramento o desprezo da religio impedenos a
salvao. Logo, pela mesma razo, todos os sacramentos so necessrios
salvao.

Mas, em contrrio, as crianas se salvam s pelo batismo, sem os outros

sacramentos.

SOLUO. De dois modos podemos considerar a necessidade relativamente ao

fim, da qual agora tratamos. Num sentido, tal quem sem ela no pode ser
conseguido o fim; assim a comida necessria vida humana. E esta a
necessidade absoluta, para a consecuo do fim. Noutro sentido, necessrio
aquilo sem o que no podemos atingir convenientemente o fim; assim o cavalo
necessrio para uma viagem. E esta necessidade no necessria, absolutamente
falando, para atingirmos o fim. Ora no primeiro sentido da necessidade, trs
sacramentos so necessrios. Dois a cada pessoa em particular: o batismo, simples
e absolutamente falando; e a penitncia, suposto o pecado mortal depois do
batismo. Quanto ao sacramento da ordem, ele necessrio Igreja, porque, no
dizer da Escritura, onde no h quem governe perecer o povo. Mas, no segundo
sentido, os outros sacramentos so necessrios. Assim, a confirmao de certo
modo aperfeioa o batismo; a extrema uno, a penitncia; e o matrimnio enfim
conserva, pela propagao, o povo fiel.

640

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para uma coisa no ser suprflua

basta que seja necessria no primeiro ou no segundo sentido. E assim so
necessrios todos os sacramentos, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas palavras do Senhor devem ser entendidas da

manducao espiritual, e no s da sacramental, como o explica Agostinho.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o desprezo de todos os sacramentos seja

contrrio salvao, no h contudo desprezo do sacramento no fato de quem no
cuida de receber o que no de necessidade salvao. Do contrrio, todos os que
no recebessem a ordem e no contrassem matrimnio desprezariam esses
sacramentos.

O Batismo
Em seguida devemos tratar de cada sacramento em especial. E primeiro do
batismo. Segundo, da confirmao. Terceiro, da Eucaristia. Quarto, da penitncia.
Quinto, da extrema uno. Sexto, da ordem. Stimo, do matrimnio.

Sobre o primeiro h uma dupla considerao a fazer. A primeira, sobre o batismo

em si mesmo. A segunda, dos preparativos para o batismo. Na primeira,
consideram-se quatro questes. Primeiro, do concernente ao sacramento do
batismo. Segundo do ministro deste sacramento. Terceiro, dos que recebem esse
sacramento. Quarto, do efeito desse sacramento.
Questo 66: Do concernente ao sacramento do batismo.
Questo 67: Dos ministros pelo quais se confere o sacramento do batismo.
Questo 68: Dos que recebem o batismo
Questo 69: Dos efeitos do batismo
Questo 70: Da circunciso, que precedeu o batismo.
Questo 71: Dos preparativos que se fazem junto com o batismo.

Questo 66: Do concernente ao sacramento do batismo.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se o batismo uma abluo.

Art. 2 Se o batismo foi institudo depois da paixo de Cristo.
Art. 3 Se a gua a matria prpria do batismo.
Art. 4 Se para o batismo necessria gua pura.
Art. 5 Se esta a forma conveniente do batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do
Esprito Santo.
Art. 6 Se se pode batizar em nome de Cristo.
Art. 7 Se a imerso na gua necessria no batismo.
Art. 8 Se necessria no batismo a trplice imerso.
Art. 9 Se o batismo pode ser reiterado.
Art. 10 Se conveniente o rito de que usa a Igreja ao batizar.

641

Art. 11 Se so convenientemente admitidos trs batismos: o de gua, o de sangue e o de esprito ou do

Esprito Santo.
Art. 12 Se o batismo de sangue o mais principal dos trs.

Art. 1 Se o batismo uma abluo.

O primeiro discute-se assim. Parece que o batismo no uma abluo.

1. Pois, a abluo material passa, ao passo que o batismo permanece. Logo, o batismo no a abluo mesma, mas antes, a regenerao e o selo, a custdia e a
iluminao, como diz Damasceno.

2. Demais. Hugo de S. Vitor diz que o batismo a gua santificada pelo Verbo
de Deus para lavar os pecados. Ora, a gua no a abluo mesma; mas a abluo
um dos usos da gua.

3. Demais. Agostinho diz: Acrescenta-se as palavras ao elemento e nasce o

sacramento. Ora, o elemento a prpria gua. Logo, o batismo a gua mesma e
no a abluo.

Mas, em contrrio, a Escritura: Se algum se lava depois de ter tocado um morto e

o toca outra vez, de que lhe serve o ter-se lavado? Logo, parece que o batismo
abluo mesma ou o ato de lavar.

SOLUO. Trs coisas devemos considerar no sacramento do batismo: uma o

sacramento s em si mesmo; outra, a realidade e o sacramento; a terceira, s a
realidade. O sacramento tem uma existncia externamente visvel a qual o sinal
do efeito interior; e isso constitui a essncia do sacramento. Ora, o elemento
exterior percebido pelos sentidos a gua e o seu uso, a abluo. Certos porem
pensaram que a gua mesma fosse o sacramento; e o que parece soarem as
palavras de Hugo de S. Vitor. Pois, na sua definio geral dos sacramentos, diz que
um elemento material; e, na definio do batismo, diz que a gua. Mas esta
doutrina no verdadeira. Porque os sacramentos da lei nova, obrando de certo
modo a santificao, onde se perfaz o sacramento tambm se perfaz a santificao.
Ora, a gua no causa da santificao, seno como causa instrumental, no
permanente, mas que de flui para o homem, que o sujeito da verdadeira
santificao. Por onde, o sacramento no se perfaz na gua, em si mesma, mas na
sua aplicao ao homem, que a abluo. Donde o dizer o Mestre das Sentenas
que o batismo a abluo exterior do corpo, feita sob a forma das palavras
prescritas. Quanto realidade e ao sacramento, o carter batismal, que a
realidade significa da pela abluo exterior; e o sinal sacramental da justificao
interior. E esta em si a realidade deste sacramento, isto , significa da e no
significante.

642

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter, que ao mesmo tempo

realidade e sacramento; e a justificao interior, que a realidade somente,
permanecem. Mas o carter permanece de modo indelvel, como dissemos; ao
passo que a justificao tambm permanece, mas pode ser perdida. Por isso
Damasceno definiu o batismo, no pelo que exteriormente se manifesta que o
sacramento, por si mesmo; mas, pelo que interior. Dai o ter atribudo ao carter
duas denominaes a de selo, e de custdia; porque o carter, considerado selo,
guarda, como tal, a alma no bem. E ainda, atribuiu duas denominaes realidade
ltima do sacramento: a de regenerao, pelo fato de o batismo fazer-nos comear
a vida nova da justia; e a de iluminao, concernente em especial f, pela qual
recebemos a vida espiritual segundo aquilo da Escritura:O justo viver na sua f.
Ora, o batismo de certo modo uma proclamao da f; por isso se chama o
sacramento da f. E semelhantemente, Dionsio definiu o batismo relativamente
aos outros sacramentos, dizendo: de algum modo o princpio dessas instituies
sagradas da vida crist, e d nossa alma disposies que a tornam capaz de os
receber. E ainda, relativamente glria celeste, que o fim ltimo dos sacramentos, quando acrescenta: O batismo abre o caminho que nos conduz ao repouso do
cu. E enfim, quanto ao princpio da vida espiritual, quando acrescenta: a
transmisso da nossa sagrada e divinssima regenerao.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, no devemos seguir neste ponto a

opinio de Hugo de S. Vitor. Podemos, contudo aceitar que o batismo se
denomine gua, porque a gua o seu princpio material. um caso da
denominao fundada na causa.

RESPOSTA TERCEIRA. Acrescentada a palavra ao elemento, nasce o

sacramento, no no prprio elemento, mas no homem, que o recebe pela abluo.
E isso mesmo significam as palavras que se pronunciam nessa ocasio. / Eu te
batizo, etc.

Art. 2 Se o batismo foi institudo depois da paixo de Cristo.

O segundo discute-se assim. Parece que o batismo foi institudo depois da paixo
de Cristo.

1 Pois a causa precede o efeito. Ora, a paixo de Cristo, a que obra nos
sacramentos da lei nova. Logo, a paixo de Cristo precede instituio dos
sacramentos da lei nova; e sobretudo instituio do batismo. Por isso, o Apstolo
diz: Todos os que fomos batizados em Jesus Cristo fomos batizados na sua
morte, etc.

2 Demais Os sacramentos da lei nova tiram a sua eficcia do mandamento de

Cristo. Ora, Cristo deu aos discpulos o poder de batizar depois da sua paixo e

643

ressurreio, dizendo: Ide e ensinai a todas as gentes, batizando-as em nome do

Padre, etc. Logo, parece que o batismo foi institudo depois da paixo de Cristo.

3. Demais. O batismo um sacramento de necessidade para a salvao, como

se disse. Donde se conclui que, desde que o batismo foi institudo, os homens
estavam obrigados a ele. Ora, no o estavam, antes da paixo de Cristo, porque
ainda ento vigorava a circunciso, que o batismo veio substituir. Logo, parece que
o batismo no foi institudo antes da paixo de Cristo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Desde que Cristo foi imerso na gua, desde
ento lavou com a gua o pecado de todos. Ora, tal se deu antes da paixo de
Cristo. Logo, o batismo foi institudo antes da paixo de Cristo.

SOLUO. Como dissemos, os sacramentos, pela sua instituio, tm o poder de

conferir a graa. Por onde, conclui-se que um sacramento foi institudo, quando
recebeu o poder de produzir o seu efeito. Ora essa virtude o batismo a teve quando
Cristo foi batizado. Logo, ento o batismo foi verdadeiramente institudo como sacramento. Mas, a necessidade de usar desse sacramento foi imposta aos homens
depois da paixo e da ressurreio. Quer porque com a paixo de Cristo
extinguiram-se os sacramentos figurados, a que sucedeu o batismo e os outros
sacramentos da lei nova. Quer tambm porque o batismo nos configura com a
paixo e a ressurreio de Cristo, porque morremos assim ao pecado e comeamos
a vida nova da justia. Por onde, era foroso que Cristo primeiro sofresse e
ressurgisse, para depois impor-nos a necessidade de nos configurarmos com a sua
morte e ressurreio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Mesmo antes da paixo de Cristo o

batismo tirava a sua eficcia da paixo de Cristo, pela prefigurar. Mas
diferentemente dos sacramentos da lei antiga. Pois, aqueles eram apenas figuras;
ao passo que o batismo hauria no prprio Cristo o poder de justificar, por cuja
virtude tambm foi salvadora a sua paixo.

RESPOSTA SEGUNDA. No convinha que Cristo, que veio com a sua verdade
abolir os smbolos antigos, realizando-os, nos fizesse prisioneiros de smbolos mais
numerosos. Por isso, antes da sua paixo, no ps como preceito o batismo j
institudo, mas quis acostumar os homens a pratic-lo; e sobretudo O povo judeu
cujos atos religiosos eram figurados, como diz Agostinho. Mas depois da paixo e
da ressurreio, no s aos judeus mas tambm aos gentios imps-lhes o batismo
sob preceito de necessidade, dizendo: Ide e ensinai a todas as gentes.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sacramentos no so obrigatrios seno quando

ordenados sob preceito. O que no se dava antes da paixo, como se disse. E

644

quanto a ter o senhor dito, antes da paixo, a Nicodemos Quem no renascer da

gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus refere-se antes ao
futuro que ao tempo presente.

Art. 3 Se a gua a matria prpria do batismo.

O terceiro discute-se assim. Parece que a gua no a matria prpria do
batismo.

1. Pois, o batismo, segundo Dionsio e Damasceno, tem uma virtude iluminativa.

Ora, a iluminao sobretudo prpria do fogo. Logo, o batismo devia ser feito
antes em fogo que em gua, sobretudo que Joo Batista, prenunciando o batismo
de Cristo, disse: Ela vos batizar no Esprito Santo e em jogo.

2. Demais. O batismo significa a abluo dos pecados. Ora, muitos lquidos,

alm da gua, como o vinho, o leo e outros, podem lavar Logo, tambm podiam
ser a matria do batismo. Logo, no a gua a matria prpria do batismo.

3. Demais. Os sacramentos da Igreja manaram do lado de Cristo pendente da

cruz, como se disse. Ora, dele manou no s a gua, mas tambm o sangue. Logo,
parece que tambm se pode batizar com sangue, o que parece convir mais com a
causa e o efeito do batismo, 5egundo aquilo: Lavou-nos dos nossos pecados no seu
sangue.

4. Demais. Como diz Agostinho e Beda, Cristo, pelo contacto da sua purssima
carne, conferiu gua a virtude regenerativa e purificadora. Ora, nem toda gua
comunica com a do Jordo que Cristo tocou com o seu corpo. Logo, parece que
nem com toda gua pode-se batizar. E, portanto a gua, como tal, no a matria
prpria do batismo.

5. Demais. Se a gua, como tal fosse a matria prpria do batismo, no seria

necessrio sujeit-la a nenhum preparativo, para que com ela se pudesse batizar.
Ora, no batismo solene a gua com que vai ser celebrado, exorcizada e benta.
Logo, parece que a gua como tal no a matria prpria do batismo.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo

no pode entrar no reino de Deus.

SOLUO. Por instituio divina a gua a matria prpria do batismo. E com

convenincia. Primeiro, pela natureza mesma do batismo, que a regenerao

645

para a vida espiritual, o que convm por excelncia gua. Por isso as sementes,
de que se geram todos os seres vivos, plantas e animais so midas e contm
gua. Razo pela qual certos. filsofos disseram ser ela o princpio de todas as
coisas. Segundo, pelos efeitos do batismo, a que convm as propriedades da gua.
A qual lava, com a sua humildade; por isso prpria a significar e a causar a
abluo dos pecados. Pela sua frescura tambm faz diminuir o excesso do calor;
por isso serve para mitigar os ardores da concupiscncia. Pela sua diafaneidade
susceptiva da luz; da o ser acomodada ao batismo enquanto sacramento da f.
Terceiro, porque prpria para representar os mistrios de Cristo, pelos quais
somos justificados. Pois, diz Crisstomo, aquilo do Evangelho Quem no
renascer: Como num sepulcro, o homem velho fica sepulto na gua, quando a
pessoa batizada submersa at a cabea; e, submerso, fica no fundo, para dar
lugar ao homem novo que emerge. Quarto, porque, em razo da sua
comunidade e abundncia, a matria conveniente da necessidade deste
sacramento; pois, pode ser obtida em toda parte.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A iluminao uma atividade do

fogo. Ora, o batizado no ilumina, mas iluminado pela f, que pelo ouvido, na
frase do Apstolo. Por isso mais apropriada ao batismo a gua que o fogo.
Quanto ao dito: Ele vos batizar no Esprito Santo e em fogo podemos entender
pelo fogo como diz Jernimo, o Esprito Santo, que desceu sobre os discpulos em
forma de lnguas gneas, como o narra a Escritura. Ou pelo fogo podemos
entender a tribulao, como diz Crisstomo; porque a tribulao purifica dos
pecados e diminui a concupiscncia. Ou porque, como diz Hilrio, aos que foram
batizados no Esprito Santo resta ainda o serem purificados pelo fogo do juzo.

RESPOSTA SEGUNDA. O vinho e o leo no so comumente usados para a

abluo, como a gua. Alm disso, no lavam to perfeitamente, porque sempre
deixam, depois da lavagem, mau odor, o que se no d com a gua. Enfim no so
obtidos to geral e abundantemente como a gua.

RESPOSTA A TERCEIRA. Do lado de Cristo manou a gua para lavar, e o sangue

para remir. Por isso, o sangue apropriado ao sacramento da Eucaristia; a gua,
ao do batismo; a qual porm tira o seu poder de lavar, da virtude do sangue de
Cristo.

RESPOSTA QUARTA. A virtude de Cristo derivou para todas as guas, no por

causa da comunicao local delas com o Jordo, mas pela comunidade especfica.
Donde o dizer Agostinho: A bno manada do batismo do Salvador, como se fosse
um rio espiritual, encheu o leito de todos os rios e as profundezas de todas as
fontes.

646

RESPOSTA QUINTA. A bno lanada sobre a gua no de necessidade para

o batismo; mas constitui uma certa solenidade, que desperta a devoo dos fiis e
neutraliza a astcia do demnio para impedir o efeito do batismo.

Art. 4 Se para o batismo necessria gua pura.

O quarto discute-se assim. Parece que para o batismo no necessria gua
pura.

1. Pois, a gua ordinria no pura; como sobretudo o mostra a gua do mar,

que vai de mistura com detritos de terra, conforme o ensina o Filsofo. E contudo
com tal gua se pode ministrar o batismo. Logo, no necessria a gua simples e
pura para o batismo.

2. Demais. Na celebrao solene do batismo o crisma infuso na gua. Ora,

perde assim a gua a sua pureza e simplicidade. Logo, no necessria gua pura
e simples no batismo.

3. Demais. A gua que manou do lado de Cristo pendente da cruz era

significativa do batismo, como se disse. Ora, parece que essa gua no era pura,
porque num corpo misto, como era o de Cristo, os elementos no existem na sua
pureza. Logo, parece que no necessria gua pura ou simples para o batismo.

4. Demais. A gua de lixvia no pura, pois tm as propriedades contrrias s

da gua a de aquecer e secar. E contudo com a gua de lixvia pode-se batizar;
assim como as guas balneares, que correm por terrenos sulfreos, como as de
lixvia, atravs das cinzas. Logo, parece que no necessria a gua pura para o
batismo.

5. Demais. A gua de rosas se obtm pela condensao delas, assim as guas

alqumicas so produzidas pela sublimao de certos corpos. Ora, com essas guas,
segundo parece, pode-se administrar o batismo, assim como com as guas pluviais,
geradas pela condensao dos vapores. Ora, no sendo essas guas puras e
simples, parece que no necessria gua pura e simples para o batismo.

Mas, em contrrio, a matria prpria do batismo a gua, como se disse. Ora, s a

gua pura especificamente gua. Logo, a gua pura e simples de necessidade
para o batismo.

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SOLUO. A gua pode perder a sua pureza e simplicidade de dois modos: pela
mistura com outro corpo e por alterao. O que pode dar-se de duas maneiras:
pela arte e pela natureza. A arte menos poderosa que a natureza, pois esta d a
forma substancial, e aquela no na pode dar. Porque, todas as formas artificiais so
acidentais, salvo se a arte puser em presena um agente apropriado e a matria
correspondente, como o fogo e o combustvel. Assim de determinadas matrias em
putrescncia nascem certos animais.

Por onde, todas as transmutaes feitas na gua pela arte, quer misturando, quer
alterando, no lhe mudam a espcie. Portanto, com tal gua pode-se ministrar o
batismo; salvo talvez se a gua for misturada pela arte em to pequena quantidade
com um determinado corpo, que o composto seja antes da natureza deste que
dela. Assim, o lodo mais terra que gua; e o vinho aguado mais vinho que
gua.

As transmutaes porem feitas pela natureza s vezes fazem desaparecer a espcie

da gua; e isso se d quando a natureza faz gua da substncia de um corpo
misto. Assim, quando convertida em suco de uva vinho e portanto perde a sua
espcie. Outras vezes a natureza a transmuta sem lhe fazer desaparecer a espcie.
E isto tanto por alterao, como no caso da gua aquecida pelo sol, como tambm
por mistura, como quando a gua fluvial torna-se turva pela mistura com partes de
terra. Donde devemos pois, concluir, que com qualquer gua, transformada de
qualquer maneira, contanto que a sua espcie no desaparea, pode-se ministrar o
batismo, se porm a sua espcie desaparecer, no se pode ministrar esse
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A transformao feita na gua do

mar e tambm nas outras guas, que nos so comuns, no tanta que lhe faa
desaparecer a espcie. Logo, com tais guas se pode batizar.

RESPOSTA SEGUNDA. A mistura com o crisma no destri a espcie da gua.

Assim como tambm a gua da decoco das carnes e de matrias semelhantes;
salvo se for to grande a disSOLUO dos corpos cozidos nela, que o lquido tenha
mais da substncia alheia que da gua; o que pode ser deduzido da sua consistncia se porm do lquido assim consistente se puder extrair uma gua lmpida,
pode-se com ela batizar; assim como com a gua extrada do lodo, embora com o
lodo no se possa celebrar o batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. A gua emanada do lado de Cristo pendente da cruz

no era um humor linftico, como certos o disseram. Pois com tal humor no se
podia celebrar o batismo; como nem com o sangue animal ou com vinho ou com o
lquido extrado de uma planta. Mas foi uma gua pura milagrosamente emanada
do corpo morto, assim como o sangue para provar que o corpo do Senhor o era
verdadeiramente, contra o erro dos maniqueus. De modo que pela gua, que um

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dos quatro elementos, o corpo de Cristo se mostrasse realmente composto deles

quatro; e pelo sangue se mostrasse composto dos quatro humores.

RESPOSTA QUARTA. A gua de lixvia e as guas dos banhos sulfurosos podem

servir para o batismo. Porque no so incorporadas pela arte ou pela natureza a
quaisquer corpos mistos, mas sofrem apenas uma alterao por terem atravessado
certas substncias.

RESPOSTA QUINTA. A gua de rosas um suco extrado da rosa. Portanto no

pode servir para o batismo. E pela mesma razo as guas alqumicas e o vinho.
Mas o mesmo no se d com as guas pluviais, produzidas na sua maior parte pela
condensao dos vapores nelas resolvidos. H nelas um mnimo do lquido dos
corpos mistos; que contudo, por essa condensao e por obra da natureza, que
mais poderosa que a arte, resolvem-se em verdadeira gua, o que a arte no
capaz de fazer. Por onde, a gua pluvial no conserva a propriedade de nenhum
corpo misto; o que no se pode dizer da gua de rosas e das guas alqumicas.

Art. 5 Se esta a forma conveniente do batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e

do Esprito Santo.
O quinto discute-se assim. Parece que esta no a forma conveniente do
batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo.

1. Pois, um ato deve ser atribudo antes ao agente principal que ao ministro.
Ora, no sacramento o ministro age a modo instrumental, como se disse. E o agente
principal no batismo Cristo, segundo aquilo do Evangelho: Aquele sobre que tu
vires descer o Esprito e repousar sobre ele, esse o que batiza. Logo no deve o
ministro dizer Eu te batizo; sobretudo quando diz batizo, subtendeu-se eu,
o que portanto se acrescenta superfluamente.

2. Demais. No necessrio que quem pratica um ato faa meno do exerccio

desse ato; assim, no preciso que quem ensina diga eu vos ensino. Ora, o
Senhor deu simultaneamente o preceito de batizar e de ensinar, dizendo: Ide e
ensinai a todas as gentes, etc. Logo, no necessrio que na forma do batismo se
faa meno do ato do batismo.

3. Demais. O que batizado s vezes no entende as palavras, por exemplo se

for surdo ou criana. Logo intil dirigir-lhes a palavra, segundo a Escritura: Onde
no fores ouvidos, no derrames teu sermo. Portanto, no se deve dizer: Eu te
batizo, diretamente falando com o batizado.

649

4. Demais. Pode acontecer que muitos sejam os batizados e por muitos; assim
os Apstolos batizaram num dia trs mil e, noutro, cinco mil, como refere
Escritura. Logo, a forma do batismo no deve ser determinada em o nmero
singular, dizendo-se: Eu te batizo. Mas pode-se dizer: Ns vos batizamos.

5. Demais. O batismo tira a sua virtude, da paixo de Cristo. Ora, pela forma o
batismo santifica. Logo, parece que na forma do batismo deve-se fazer meno da
paixo de Cristo.

6. Demais, O nome designa as propriedades da coisa. Ora, trs so as

propriedades pessoais das divinas Pessoas, como se disse na Primeira Parte. Logo,
no se deve dizer Em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo mas nos
nomes.

7. Demais. A pessoa do Pai significada no s pelo nome de Padre, mas

tambm pelo de lnascvel e Genitor; o Filho, tambm pelo de Verbo, Imagem e
Gnito; e o Esprito Santo tambm pelo de Dom e de Amor precedente. Logo,
parece que quem usar tambm desses nomes celebra o batismo.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: Ide e ensinai a todas as gentes, batizando-as em

nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo.

SOLUO. O batismo consagrado pela sua forma, segundo aquilo do Apstolo:

Para a santificar, purificando-a no batismo da gua pela palavra da vida. E
Agostinho diz que o batismo consagrado pelas palavras evanglicas. Logo, a
forma do batismo h de necessriamente exprimir-lhe a causa. Ora, a sua causa
dupla. A principal e de que tira a sua virtude a santa Trindade. A instrumental o
ministro que celebra exteriormente o sacramento. Por onde, necessrio na forma
do batismo fazer meno de uma e de outra. Assim, a sua parte o ministro a exerce
quando diz Eu te batizo. E a causa principal a sua, quando ele pronuncia em
nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo. Por isso essa a forma conveniente
do batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo.

DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ao atribuda ao instrumento

como ao agente imediato; mas, ao agente principal como o em virtude do qual o
instrumento age. Por onde, na forma do batismo o ministro conveniente
designado como o que exerce o ato de batizar quando diz: Eu te batizo. Assim o
prprio Senhor atribuiu aos ministros esse ato quando disse: Batizando-os, etc.
Quanto causa principal, ela designada como a em virtude da qual o sacramento
ministrado, conforme o significam as palavras em nome do Padre e do Filho e
do Esprito Santo; pois, Cristo no batiza sem o Padre e o Esprito Santo. Os
gregos porem no atribuem o ato do batismo aos ministros, para evitar o erro dos

650

antigos, que atribuam a virtude do batismo aos que batizavam, dizendo: Eu sou de
Paulo e eu de Cefas. E por isso dizem: Seja batizado o servo de Cristo tal em nome
do Padre. etc. E como se exprime o ato exercido pelo ministro com a invocao da
Trindade, celebra-se verdadeiramente o sacramento. Quanto ao acrscimo Eu
na forma nossa no pertence substncia dessa forma, mas posto para dar
maior expresso inteno.

RESPOSTA SEGUNDA. Como podemos fazer abluo com a gua para muitos
fins, necessrio determinar com palavras formais, o fim intencionado. E isso no
o fazem as palavras pronunciadas em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo, pois tudo devemos fazer invocando tais nomes, como o diz o Apstolo. Por
onde, se no se exprimir o ato do batismo, ao modo nosso ou ao dos gregos, no
fica celebrado o sacramento. E o que dispe um Decretal de Alexandre III: Quem
imergir trs vezes uma criana na gua em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo, amm; e no disser Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do
Esprito Santo, amem no na ter batizado.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras pronunciadas nas formas sacramentais no

o so s para significarem, mas tambm pela sua eficincia, por tirarem a sua
eficcia daquele Verbo por quem todas as causas foram feitas. Por isso so
convenientemente dirigidas no s aos homens, mas tambm s criaturas
insensveis, como quando se diz Eu te exorcizo criatura sal.

RESPOSTA QUARTA. Vrios no podem batizar uma pessoa ao mesmo tempo,

porque os atos se multiplicam como a multiplicao dos agentes, se cada um agir
como deve. E assim, se duas pessoas se encontrassem, das quais uma no pudesse
proferir palavra, por ser muda; e no pudesse a outra, por no ter mos, praticar o
ato no poderiam batizar simultaneamente, pronunciando uma as palavras e
praticando o ato a outra. Podem, contudo, se a necessidade o exigir, vrios ser
batizados simultaneamente, porque nenhum deles receberia seno um batismo.
Mas ento ser necessrio dizer: Eu vos batizo. Nem haver mudana na forma,
porque vs no seno tu e tu. Ao passo que o pronome ns no o mesmo que
eu e eu, mas que eu e tu; o que causaria mudana.na forma. Do mesmo modo,
esta se mudaria se se dissesse: Eu me batizo. Portanto, ningum pode batizar-se a
si mesmo. Por isso Cristo quis ser batizado por Joo.

RESPOSTA QUINTA. A paixo de Cristo, embora seja a causa principal em

comparao com o ministro, contudo causa instrumental em comparao com a
santa Trindade. Por isso, antes comemorada a Trindade que a paixo de Cristo.

RESPOSTA SEXTA. Embora sejam trs os nomes pessoais das trs Pessoas, o
nome essencial, contudo um s. Ora, a virtude divina, que obra no batismo,
pertence essncia. Por isso se diz em nome e no nos nomes.

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RESPOSTA STIMA. Assim como a gua a escolhida para o batismo, porque o

seu uso mais comum para lavar, assim, para significar as trs Pessoas, na forma
do batismo, usam-se dos nomes com que mais comumente se costumam elas
designar lngua a que eles pertencem. Nem seria vlido o sacramento com outras
palavras.

Art. 6 Se se pode batizar em nome de Cristo.

O sexto discute-se assim. Parece que se pode batizar em nome de Cristo.

1. Pois, como no h seno uma f, assim tambm no h seno um batismo, no

dizer do Apstolo. Ora, a Escritura refere que em nome de Cristo am-se batizando
homens e mulheres. Logo, tambm agora se pode batizar em nome de Cristo.

2. Demais. Ambrsio diz: Nomeando Cristo, ters designado o Pai, de quem

recebeu a uno; o prprio Filho, que foi o ungido; e o Esprito Santo, por quem foi
ungido. Ora, pode-se batizar em nome da Trindade. Logo, tambm em nome de
Cristo.

3. Demais. Nicolau I Papa, respondendo s consultas dos Blgaros, diz: Os

batizados em nome da Santa Trindade, ou somente em nome de Cristo como
lemos nos Atos dos Apstolos no devem ser rebatizados, porque num como
noutro caso o batismo o mesmo, conforme o diz Santo Ambrsio. Ora, seriam
rebatizados se nessa forma de batismo no tivessem recebido esse sacramento.
Logo, pode ser ministrado o batismo em nome de Cristo, sob a forma Eu te
batizo em nome de Cristo.

Mas, em contrrio, Pelgio Papa escreve ao Bispo Gaudncio: Se os que se diz que
moram em lugares vizinhos da vossa Dileco, declaram terem sido batizados s
em nome do Senhor, sem vacilao de nenhuma dvida batiz-los-eis em nome da
Santa Trindade, se vierem f catlica. E Ddimo tambm diz: Se houver quem,
por distraco de esprito, batizar e esquecendo um dos referidos nomes isto ,
das trs Pessoas no ter conferido verdadeiro batismo.

SOLUO. Como dissemos, os sacramentos haurem a sua eficcia na instituio

de Cristo. Portanto, a emisso de alguma das condies estabelecidas por Cristo
para cada sacramento, suprime-lhe a eficcia; salvo por dispensa especial do
prprio Cristo, que no ligou o seu poder a esses ritos. Ora, Cristo instituiu que o
sacramento do batismo fosse ministrado com a invocao da Trindade. Portanto,
tudo o que faltar, para a plena invocao da Trindade, tira ao batismo a sua
integridade. Nem obsta que pelo nome de uma Pessoa se entenda outra, assim

652

como no nome do Pai se entende o Filho. Ou que quem nomeia uma s pessoa
possa ter f verdadeira nas trs. Pois, assim como o sacramento requere matria
sensvel, assim tambm forma sensvel. Por onde no basta inteligncia ou a f
da Trindade para a perfeio do sacramento, se a Trindade no for expressa sensivelmente por palavras. Por isso, no batismo de Cristo, origem da santificao do
nosso batismo, esteve presente a Trindade sob sinais sensveis, a saber: O Pai, pela
voz; o Filho, pela natureza humana; o Esprito Santo, pela pomba.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por uma especial revelao de

Cristo, os Apstolos, na primitiva Igreja, batizavam em nome dele; a fim de o nome
de Cristo, odioso aos judeus e aos gentios, se tornar estimado por ser, sua
invocao, conferido o Esprito Santo no batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio d a razo porque convenientemente essa

dispensa podia ser dada na primitiva Igreja. E porque pelo nome de Cristo se
entende toda a Trindade. E assim se observava ao menos numa integridade
inteligvel, a forma que Cristo transmitiu no Evangelho.

RESPOSTA TERCEIRA. O Papa Nicolau confirma o seu dito pelas duas

autoridades precedentes. E por isso a resposta se deduz das duas primeiras
solues.

Art. 7 Se a imerso na gua necessria no batismo.

O stimo discute-se assim. Parece que a imerso na gua necessria no
batismo.

1. Pois, como diz o Apstolo, no h seno uma f e um batismo. Ora, para

muitos o modo comum de batizar pr imerso. Logo, parece que no pode haver
batismo sem imerso.

2. Demais. O Apstolo diz: Todos os que fomos batizados em Jesus Cristo fomos
batizados na sua morte: porque ns fomos sepultados com ele para morrer ao
pecado pelo batismo. Ora, isso se faz pela imerso. Assim, quilo do Evangelho
Quem no renascer da gua e do Esprito Santo diz Crisstomo: Como num
sepulcro o homem velho fica sepulto na gua, quando a pessoa batizada
submersa at a cabea; e, submerso, fica no fundo, para dar lugar ao homem
novo, que emerge. Logo, parece que a imerso necessria no batismo.

3. Demais. Se sem a imerso total do corpo se pudesse ministrar o batismo, pela

mesma razo bastaria asperso de uma quantidade qualquer de gua. O que

653

inconveniente, porque o pecado original, contra o qual sobretudo , conferido o

batismo, no est numa s parte do corpo. Logo, parece necessria a imerso no
batismo, no bastando s asperso.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Cheguemo-nos a ele com verdadeiro corao,

revestidos de uma completa f, tendo os coraes purificados de conscincia m e
lavados os corpos com gua limpa.

SOLUO. A gua empregada, no sacramento do batismo, para uso da abluo

corporal, significativa da abluo interior dos pecados. Ora, a abluo com a gua
pode ser feita no s a modo de imerso, mas tambm a modo de asperso ou
efuso. Por onde, embora seja mais seguro batizar por meio de imerso, por ser o
uso mais comum, pode-se tambm batizar por meio da asperso ou ainda da
efuso, conforme aquilo da Escritura: Derramarei sobre vs uma gua pura. E
assim se l que So Loureno batizou. E isso sobretudo por necessidade ou quando
for muito grande o nmero dos que devem ser batizados; assim, ao caso referido
pela Escritura de trs mil que creram num dia, e cinco mil, no outro. As vezes
tambm pode ser premente a necessidade pela escassez da gua; ou pela pouca
resistncia do ministro que no pode sustentar o batizando; ou pela fraqueza deste,
que poderia na imerso correr o perigo de morte. Logo, devemos concluir no ser a
imerso necessria no batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os acidentes no variam a substncia

da coisa. Ora, o batismo requer essencialmente a abluo corporal por meio da
gua. Por isso o Apstolo chama ao batismo, batismo de gua: Purificando-a no
batismo da gua pela palavra da vida. Ora, fazer a abluo de tal ou tal modo
acidental ao batismo. Por isso essa diversidade no lhe tira a ele a unidade.

RESPOSTA SEGUNDA. A imerso representa mais expressamente a figura da

sepultura de Cristo, por isso este modo de batizar mais comum e mais
recomendvel. Mas os outros tambm a representam de certo modo, embora no
to expressamente. Pois, de qualquer modo que se faa a abluo, o corpo
humano, ou alguma parte dele, sob oposto gua como o corpo de Cristo foi
posto sob a terra.

RESPOSTA TERCEIRA. A parte principal do corpo, sobretudo dentre os

membros externos, a cabea, onde haurem a sua energia os sentidos internos e
externos: Por onde, sendo a gua to pouca que no baste para derramar-se por
todo o corpo, ou por outra causa qualquer, necessrio derram-la na cabea,
onde se manifesta o principio da vida animal. E embora seja pelos membros da
gerao que o pecado original se transmite, no so contudo, antes, esses membros, que a cabea os que devem ser aspergidos. Pois, o batismo no exclui a
transmisso do pecado original prole, pelo ato da gerao, seno que livra a alma
da mcula e do reato do pecado cometido. Por isso, deve ser lavada de preferncia

654

a parte do corpo onde se manifesta a atividade da alma. A lei velha porem aplicava o remdio contra o pecado original no membro da gerao, porque ento
ainda aquele, que viria delir o pecado original, estava por nascer da estirpe de
Abrao, cuja f a circunciso significava, como diz o Apstolo.

Art. 8 Se necessria no batismo a trplice imerso.

O oitavo discute-se assim. Parece que a trplice imerso necessria no batismo.

1. Pois, diz Agostinho: Com razo fostes imersos trs vezes, porque recebestes o
batismo em nome da santa Trindade. Com razo fostes imersos trs vezes, pois
recebestes o batismo em nome de Jesus Cristo, que ressurgiu dos mortos ao
terceiro dia. Porquanto essa imerso repetida trs vezes reproduz tipicamente a
sepultura do Senhor, pela qual fostes sepultados com Cristo no batismo. Ora,
ambas essas coisas so necessrias no batismo: o significar ele a Trindade das
Pessoas e figurar a sepultura de Cristo. Logo, parece que a trplice imerso
necessria no batismo.

2. Demais. Os sacramentos haurem a sua eficcia na instituio de Cristo. Ora,

Cristo instituiu a trplice imerso. Assim o diz Pelgio Papa: O preceito evanglico,
estabelecido por Jesus Cristo Nosso Senhor e Salvador, nos adverte ministremos a
cada um o santo batismo em nome da Trindade, por uma imerso trplice. Logo
assim como necessrio batizar em nome da Trindade, assim tambm parece que
o por uma trplice imerso.

3. Demais. Se no necessria no batismo a trplice imerso, ento com a

primeira imerso j o sacramento est celebrado. E se pois, se acrescentar a
segunda ou a terceira resulta que se ter conferido segundo e terceiro batismo, o
que inadmissvel. Logo, no basta para o batismo uma s imerso, mas parece
necessria a trplice.

Mas, em contrrio, Gregrio escreve ao Bispo Leandro: De nenhum modo pode ser
repreensvel imergir uma criana, ao batiz-la, trs vezes ou uma s. Porque a
trplice imerso pode designar a Trindade das Pessoas e sendo uma s pode
simbolizar a unidade de Deus.

SOLUO. Como dissemos, o batismo, por natureza, requer a abluo da gua,

de necessidade para o sacramento; mas o modo de fazer a abluo acidental. Por
onde, como se deduz de autoridade citada de Gregrio essas duas coisas, em si
mesmas consideradas, podem fazer-se licitamente imergir tanto uma como trs
vezes. Pois. a imerso nica significa a unidade da morte de Cristo e a unidade
divina; e a trplice, os trs dias em que Cristo esteve na sepultura e tambm a
Trindade das Pessoas.

655

Mas por causas diversas e por disposio da Igreja, foi institudo ora um modo, ora
outro. Assim, nos incios da Igreja nascente certos opinavam erradamente sobre a
Trindade, professando que Cristo era puro homem, nem podia ser chamado Filho
de Deus e Deus seno em virtude do seu merecimento ganho sobretudo na morte.
Por isso no batizavam em nome da Trindade, mas como comemorao da morte
de Cristo e s com uma imerso. O que foi reprovado na primitiva Igreja. Por isso
dispem os Cnones dos Apstolos: O presbtero ou o bispo que no fizer trplice
imerso ao celebrar o batismo, mas uma s, como o mandam certos, em
comemorao da morte do Senhor seja deposto. Pois, o Senhor no disse
Batizai em comemorao da minha morte; mas Em nome do Padre e do Filho e
do Esprito Santo.

Mais tarde apareceu o erro de certos cismticos e herticos, que reiteravam o

batismo, como o narra Agostinho, dos Donatistas. Por isso, como reprovao desse
erro, foi estabelecido no Conclio de Toledo, que se fizesse uma s imerso. Para
evitar determina o escndalo do cisma ou o uso de doutrinas herticas, faase uma s imerso no batismo. Mas, cessando essa causa, comum ente se
pratica no batismo a trplice imerso. E, portanto gravemente peca quem batizar de
outro modo, como no observante do rito da Igreja. Contudo, o batismo no deixa
de ser feito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Trindade como o agente

principal no batismo. Ora, a semelhana do agente se manifesta no efeito pela
forma e no pela matria. Por onde, a significao da Trindade se faz no batismo
pelas palavras da forma. Nem de necessidade seja a Trindade significa da pelo
uso da matria, o que s se pratica para dar maior expresso.
Semelhantemente, a morte de Cristo suficientemente figurada por uma s
imerso. Quanto ao trduo em que ficou na sepultura, no de necessidade para a
nossa salvao; pois se num s dia tivesse sido morto e sepultado, isso bastaria
para a nossa redeno. Mas, os trs dias em que ficou sepulto se ordenavam a
manifestar a verdade da sua morte, como dissemos. Por onde claro que a
trplice imerso no necessria no batismo, concernente nem Trindade nem
paixo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Pelgio Papa entende que a trplice imerso foi instituda
por Cristo, em virtude de uma analogia; isto , por ter Cristo mandado batizar em
nome do Padre, do Filho e do Esprito Santo. Mas a forma e o uso da matria no
tm a mesma razo de ser.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a inteno necessria no batismo.

Portanto, o ministro da Igreja que tiver a inteno de ministrar um s batismo com
a trplice imerso, s um batismo ministrar. Por isso diz Jernimo:

656

Embora se batize trs vezes, isto , se faa a imerso, por causa do mistrio da
Trindade, contudo reputa-se por um s batismo. Se porem tivesse a inteno de
ministrar um batismo em cada imerso, repetindo as palavras da forma em cada
imerso, pecaria, pelo que lhe concerne, batizando vrias vezes.

Art. 9 Se o batismo pode ser reiterado.

O nono discute-se assim. Parece que o batismo pode ser reiterado.

1. Pois, o batismo foi institudo para purificar dos pecados. Ora, os pecados se
reiteram. Logo, com maior razo, se deveria reiterar o batismo, porque a
misericrdia de Cristo se eleva acima da culpa do homem.

2. Demais. Joo Batista foi sobretudo o que Cristo elogiou, quando dele
disse: Entre os nascidos de mulheres no se levantou outro maior do que Joo
Batista. Ora, os batizados por Joo foram batizados de novo, como refere a
Escritura, quando diz que Paulo batizou os que j o tinham sido por Joo. Logo,
com muito maior razo os batizados pelos herticos ou pecadores devem ser
rebatizados.

3. Demais. No Conclio Niceno est estatudo: Qualquer dos Paulianistas e dos

Catafrgios que se voltar para a Igreja Catlica deve ser rebatizado. Ora, o mesmo
deve dar-se com os outros herticos. Logo, os batizados pelos herticos devem ser
rebatizados.

4. Demais. O batismo de necessidade para a salvao. Ora, s vezes se duvida

se um batizado realmente o foi. Logo, parece que devem de novo ser batizados.

5. Demais. A Eucaristia um sacramento mais perfeito que o batismo, como se

disse. Ora. O sacramento da Eucaristia se reitera. Logo e com maior razo, parece
que se pode reiterar o batismo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: No h seno uma f e seno um batismo.

SOLUO. O batismo no pode ser reiterado. Primeiro, porque o batismo

uma regenerao espiritual, pela qual morremos vida velha e comeamos a viver
a vida nova. Donde o dizer o Evangelho: Quem no renascer na gua e do Esprito
Santo no pode entrar no reino de Deus. Ora, cada um tem uma s gerao. Logo,
no pode batismo ser reiterado, como tambm reiterada no pode ser a gerao
carnal. Por isso, quilo do Evangelho Por ventura pode um homem tornar a

657

entrar no ventre de sua me e nascer outra vez? diz Agostinho: Entende tu a

natividade do Esprito do mesmo modo por que Nicodemos entendia a natividade da
carne. Assim como o nascimento no pode repetir-se, assim no o batismo. Segundo, porque na frase do Apstolo, somos batizados na morte de Cristo, pela
qual morremos ao pecado e ressurgimos para uma nova vida. Ora, Cristo s
morreu uma vez. Logo, o batismo no deve ser reiterado. Por isso, o Apstolo diz,
contra certos que queriam que se rebatizasse: Crucificam de novo ao Filho de Deus
em si mesmo. Ao que diz a Glosa: A morte nica de Cristo consagrou um batismo
nico. Terceiro porque o batismo imprime carter indelvel e acompanhado de
uma certa consagrao. Por onde, assim como as outras consagraes no se
reiteram na Igreja, assim tambm no o batismo. E tal o que diz Agostinho, que
o carter militar no se retira. E que o sacramento de Cristo no adere menos do
que esse distintivo material, pois, vemos que nem os apstatas so privados de
batismo, aos quais, quando voltam, no se lhes reitera. Quarto, porque o batismo
principalmente conferido contra o pecado original. Por onde, assim como o pecado
original no se reitera, assim nem o batismo. Pois, no dizer do Apstolo, assim
como pelo pecado de um s incorreram todos os homens na condenao, assim
tambm pela justia de um s recebem todos os homens a justificao da vida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo produz o seu efeito em

virtude da paixo de Cristo, como dissemos. Por onde, assim como os pecados
seguintes no tiram a virtude dessa paixo assim no delem o batismo, de modo
que fosse preciso renov-lo. Mas, a penitncia posterior purifica do pecado, que era
obstculo ao efeito do batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. Aquilo do Evangelho Eu no no conhecia diz

Agostinho: Eis que se batiza depois de Joo ter batizado e no se torna a batizar
depois de o ter feito um homicida! porque Joo conferiu o seu batismo e o
homicida, o batismo de Cristo. Pois, to santo esse sacramento que no se torna
impuro por ser conferido por um homicida.

RESPOSTA TERCEIRA. Os Paulianos e os Catafrgios no batizavam em nome

da Trindade. Por isso diz Gregrio, escrevendo ao Bispo Quirino: Os herticos que
de nenhum modo batizam em nome da Trindade, como os Bonosianos e os
Catafrgios, que partilham as opines dos Paulianos estes por no crerem na
divindade do Cristo, vendo nele apenas um homem; aqueles, os Catafrgios, por
terem a extravagncia de crerem que o Esprito. Santo um homem, Montano
todos, quando voltam para a santa Igreja, devem ser rebatizados, pois, no
batismo o que, na sua heresia, receberam, fora da invocao trinitria. Alis, lemos
nas Regras eclesisticas: Os que, dentre aqueles herticos, foram batiza dos que
batizam confessando a santa Trindade, e vem f catlica, sejam recebidos como
batizados.

RESPOSTA QUARTA. Uma decretal de Alexandre III dispe: Aqueles de quem

se tiver dvida se foram batizados, o sejam, dizendo-se antes se s batizado eu

658

no te torno a batizar; mas se no s batizado eu te batizo, etc. Pois, no podemos

reiterar o que no sabemos se foi feito.

RESPOSTA QUINTA. Um e outro sacramento o do batismo e o da Eucaristia,

representam a morte e a paixo do Senhor. Mas de modos diferentes. Pois, no
batismo se comemora a morte de Cristo, enquanto ns morremos com Cristo a fim
de renascermos para uma nova vida. Ao passo que no sacramento da Eucaristia se
comemora a morte de Cristo, enquanto ele com a sua paixo, como nos oferece o
banquete pascal; segundo aquilo do Apstolo: Cristo, que a nossa Pscoa, foi
imolado, e assim solenizemos o nosso convite. E como ns nascemos uma s vez
mas nos alimentamos muitas, o batismo conferido uma s vez, muitas porm a
Eucaristia.

Art. 10 Se conveniente o rito de que usa a Igreja ao batizar.

O dcimo discute-se assim. Parece que no conveniente o rito de que usa a Igreja
ao batizar.

1. Pois, corno diz Crisstomo, nunca as guas do batismo poderiam purificar os

pecados dos crentes, se no fossem santificadas pelo contacto do corpo do Senhor.
Ora isto foi feito no batismo de Cristo, celebrado na festa da Epifania. Logo, com
maior razo devia ser celebrado o batismo solene, antes na festa da Epifania do
que na viglia da Pscoa e na de Pentecostes.

2. Demais. No mesmo sacramento no se pode usar de matrias diversas. Ora,

ao batismo prpria a abluo pela gua. Logo, quem batizado no devia ser
ungido com o leo sagrado, primeiro no peito, depois entre as espduas e em
terceiro lugar com o crisma na cabea.

3. Demais. Em Jesus Cristo no h diferena de homem e mulher, de brbaro e

de cita, no dizer do Apstolo; e pela mesma razo, nem outras diferenas tais.
Portanto e com maior razo, a diferena do vesturio em nada atinge a f de
Cristo. Logo, no deve-se vestir os batizados, de roupas brancas.

4. Demais. Sem todas essas prticas o batismo pode ser vlido. Portanto, todas
as que se referiram so suprfluas e logo no devia a Igreja restitu-las no rito do
batismo.

Mas, em contrrio, a Igreja governada pelo Esprito Santo, que nada faz em vo.

659

SOLUO. Entre os elementos do batismo uns so de necessidade para o

sacramento e outros fazem parte de uma certa solenidade do mesmo. De
necessidade para o sacramento so: a forma, causa principal do sacramento; o ministro, causa instrumental; e o uso da matria, isto , a abluo com a gua, que
designa o efeito principal do sacramento.

Todas as demais prticas, que a Igreja observa no rito de batizar, constituem antes
uma certa solenidade do sacramento. E se fazem por trs razes. Primeiro, para
despertar a devoo dos fiis e a reverncia para com o sacramento. Se, pois, se
fizesse simplesmente a abluo com a gua, sem solenidade, facilmente pensariam
certos que se tratava de uma abluo comum. Segundo, para instruo dos fiis.
Pois, os simples e iletrados devem ser ensinados mediante sinais sensveis; por
exemplo, por pinturas e meios semelhantes. E assim, por tais prticas
sacramentais, ou se instruem ou so solicitados a procurar saber o significado
desses sinais sensveis. Por onde, como alm do efeito principal do sacramento,
outras coisas devem-se saber concernentes ao batismo; conveniente serem
manifestadas por certos sinais exteriores. Terceiro, porque as oraes, bnos e
prticas semelhantes cobem o poder do demnio de impedir o efeito sacramental.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo na Epifania recebeu o batismo

de Joo, como dissemos; e esse no no recebem os fiis, mas antes o de Cristo. E
este tira a sua eficcia da paixo de Cristo, conforme o diz o Apstolo: Todos os
que tomos batizados em Jesus Cristo fomos batizados na sua morte. E do Esprito
Santo, segundo o Evangelho: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo. Por
isso, na Igreja se celebra solenemente o batismo na viglia da Pscoa, quando se
comemora a sepultura e a ressurreio do Senhor, o qual por isso depois da
ressurreio deu aos discpulos o preceito do batismo, como lemos no Evangelho. E
na viglia de Pentecostes, quando se comea a celebrar a solenidade do Esprito
Santo; por isso, como lemos na Escritura, os Apstolos, no dia mesmo de
Pentecostes, em que receberam o Esprito Santo, batizaram trs mil homens.

RESPOSTA SEGUNDA. Faz-se no batismo uso da gua, como pertinente

substncia do sacramento; ao passo que se faz uso do leo ou do crisma por maior
solenidade. Assim, primeiro, o batizando ungido com o santo leo no peito e
nas espduas, como atleta de Deus, na frase de Ambrsio, como costumavam
untar-se os lutadores. Ou, como diz Inocncio III, o batizando ungido no peito, a
fim de, por dom do Esprito Santo, rejeitar o erro e a ignorncia e receber a
verdadeira f, pois de f vive o justo. ungido entre as espduas para que, com a
graa do Esprito Santo, expulse a negligncia e a tibieza e pratique as boas obras;
e para que o sacramento da f seja, no seu corao, a pureza dos pensamentos e,
nas espduas, a fora nos trabalhos. Depois do batismo como diz Rbo, o
nefito logo sinalado na testa com o santo crisma pelo presbtero, dizendo este ao
mesmo tempo uma orao, para que se torne participante do reino de Cristo e,
como discpulo de Cristo, possa chamar-se Cristo. Ou, no dizer de Ambrsio, o
leo derramado sobre a cabea, porque a sede da inteligncia do sbio e para
que o batizado esteja pronto a dar razo da sua f a quem lh'a pedir.

660

RESPOSTA TERCEIRA. O batizado revestido de roupas brancas, no por lhe

no ser lcito usar de outras, mas em sinal da gloriosa ressurreio, para a qual o
batismo nos faz renascer. E para simbolizar a pureza de vida, que devemos
conservar depois do batismo, segundo aquilo do Apstolo: Andemos em novidade
de vida.

RESPOSTA QUARTA. O concernente solenidade do sacramento, embora no

lhe seja de necessidade, nem por isso suprfluo, pois lhe contribui para a
perfeio, como dissemos.

Art. 11 Se so convenientemente admitidos trs batismos: o de gua, o de sangue e o de

esprito ou do Esprito Santo.
O undcimo discute-se assim. Parece que no so convenientemente admitidos
trs batismos: o de gua, o de sangue e o de esprito ou do Esprito Santo.

1. Pois, no dizer do Apstolo, no h seno uma f e seno um batismo. Ora,

no havendo seno uma f, no podem portanto haver trs batismos.

2. Demais. O batismo um sacramento como do sobredito se colhe. Ora, s o

batismo de gua sacramento. Logo, no se devem admitir os dois outros
batismos.

3. Demais. Damasceno determina vrios outros gneros de batismos. Logo, no

se devem admitir s trs.
Mas, em contrrio, quilo do Apstolo Doutrinas sobre o batismo diz a Glosa:
Emprega o plural, porque h o batismo de gua, o de penitncia e o de sangue.

SOLUO. Como dissemos, o batismo de gua tira a sua eficcia da paixo de

Cristo, com a qual com ele nos configuramos. E depois, como da primeira causa,
haure-a no Esprito Santo. Embora, porm o efeito dependa da primeira causa, a
causa, contudo sobre excede o efeito nem dele depende. E portanto alm do
batismo da gua, podemos conseguir o efeito do sacramento, em virtude da paixo
de Cristo, conformando-nos com essa paixo, sofrendo por ele. Donde o dizer a
Escritura: Estes so os que vieram de uma grande tribulao e livraram as suas
roupas e as embranqueceram no sangue do cordeiro. Tambm pela mesma
razo podemos, por virtude do Esprito Santo, conseguir o efeito do batismo, no s
sem o batismo de gua como tambm sem o de sangue se o Esprito Santo nos
mover o corao a crer e a amar a Deus e a nos arrependermos dos pecados; e
esse tambm se chama batismo de penitncia. Do qual diz a Escritura: Quando o
Senhor alimpar as manchas das filhas de Sio e lavar o sangue do meio de

661

Jerusalm com esprito de justia e com esprito de ardor. Assim pois cada um dos
outros batismos se chama tal, por fazer as vezes do batismo. Por isso diz
Agostinho: Que o martrio s vezes substitui o batismo, S. Cipriano acha disso uma
prova, no sem valor, na promessa do Salvador ao ladro que contudo no era
batizado: Hoje estars comigo no Paraso. Quanto a mim, refletindo cada vez mais
sobre este assunto, chego concluso que o martrio pelo nome de Cristo no o
nico meio de suprir o batismo; mas que a f e a converso do corao podem
chegar ao mesmo resultado, se circunstncias desfavorveis impedirem a
celebrao do sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros dois batismos se incluem

no de gua, que haure a sua eficcia na paixo de Cristo e do Esprito Santo. O
que pois no tira a unidade do batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos o sacramento por natureza um sinal.

Ora os outros dois batismos convm com o batismo de gua, no pela razo de
sinal, mas pelos efeitos que produzem. E portanto no so sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. Os batismos de que fala Damasceno, no o so seno

figuradamente. Tal, o dilvio, que foi um sinal do nosso batismo, quanto salvao
dos fiis na Igreja, assim como poucas pessoas se salvaram na arca, no dizer da
Escritura Fala tambm na passagem do mar Vermelho, smbolo do nosso
batismo, quanto liberao da servitude do pecado. Donde o dizer o
Apstolo: Todos foram batizados na nuvem e no mar. Acrescenta ainda as ablues diversas que se faziam na lei Velha, que prefiguravam o nosso batismo quanto
purificao dos pecados. E enfim, o batismo de Joo, preparatrio do nosso.

Art. 12 Se o batismo de sangue o mais principal dos trs.

O duodcimo discute-se assim. Parece que o batismo de sangue no o mais
principal dos trs.

1. Pois, o batismo de gua imprime carter. O que no faz o sangue. Logo, o batismo de sangue no mais principal que o de gua.

2. Demais. O batismo de sangue no vale sem o de esprito, que pela caridade,

como diz o Apstolo: Se entregar o meu corpo para ser queimado se todavia no
tiver caridade, nada disto me aproveita. Ora, o batismo de esprito vale sem o de
sangue, pois, no so s os mrtires que se salvam. Logo, o batismo de sangue
no o mais principal.

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3. Demais. Assim como o batismo de gua tira a sua eficcia da paixo de

Cristo; ao qual, segundo se disse, corresponde o batismo de sangue, assim a
paixo de Cristo haure a sua eficcia no Esprito Santo, segundo aquilo do
Apstolo: O sangue de Cristo, que pelo Esprito Santo se oferece a si mesmo por
ns, limpar a nossa conscincia das obras da morte, etc. Logo, o batismo de
esprito mais principal que o de sangue. Portanto, no o batismo de sangue o
mais principal.

Mas, em contrrio, Agostinho, comparando os batismos, diz: O batizado confessa a

sua f diante do verdugo. Aquele, depois da sua confisso, aspergido com gua;
este, com sangue. Aquele, pela imposio da mo do pontfice, recebe o Esprito
Santo; este se torna o tempo do Esprito Santo.

SOLUO. Como dissemos, a efuso do sangue por amor de Cristo e a ao

interior do Esprito Santo se chamam batismos por fazerem o efeito do batismo de
gua. Ora, este tira a sua eficcia da paixo de Cristo e do Esprito Santo, como se
disse. E essas duas causas operam em qualquer desses trs batismos, mas de
modo mais excelente no batismo de sangue. Pois, a paixo de Cristo opera por
certo no batismo de gua por uma representao de algum modo figurada: no
batismo de esprito ou de penitncia por uma determinada afeio; mas no batismo
de sangue, pela imitao das obras. Semelhantemente, a virtude do Esprito Santo
obra no batismo de gua por uma certa virtude latente; no de penitncia, pela
noo de corao; no de sangue, pelo ardente fervor da dileo e do afeto,
segundo aquilo de Joo: Ningum tem maior amor do que este, de dar um a
prpria vida por seus amigos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O carter uma realidade e um

sacramento. Mas no dizemos que o batismo de sangue tenha preeminncia,
quanto essncia do sacramento, seno quanto ao efeito deste.

RESPOSTA SEGUNDA. A efuso de sangue no por si mesma um batismo, se

o for sem a caridade. Por onde claro que o batismo de sangue inclui o de esprito
e no ao inverso. E isso mesmo prova que mais perfeito.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo de sangue tem preeminncia no s em

virtude da paixo de Cristo, mas tambm em virtude do Esprito Santo, como se
disse.

Questo 67: Dos ministros pelo quais se confere o sacramento do batismo.

Em seguida devemos tratar dos ministros pelos quais se confere o sacramento do
batismo.

663

Nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se do ofcio do dicono batizar.
Art. 2 Se batizar ofcio dos presbteros ou s dos bispos.
Art. 3 Se um leigo pode batizar.
Art. 4 Se uma mulher pode batizar.
Art. 5 Se o no-batizado pode conferir o sacramento do batismo.
Art. 6 Se vrios podem simultaneamente batizar.
Art. 7 Se no batismo h necessidade de quem retire da fonte sagrada o batizado.
Art. 8 Se quem retira o batizado da fonte sagrada est obrigado a dar-lhe instruo.

Art. 1 Se do ofcio do dicono batizar.

O primeiro discute-se assim. Parece que do ofcio do dicono batizar.

1. Pois o Senhor ordenou, por um mesmo preceito, pregar e batizar, como est
no Evangelho: Ide e ensinai a todas as gentes, batizando-as etc. Ora, ofcio do
dicono evangelizar. Longo, parece que tambm do seu ofcio batizar.

2. Demais. Segundo Dionsio, purificar do ofcio do dicono. Ora, sobretudo

pelo batismo que nos purificamos dos pecados segundo aquilo do
Apstolo: Purificando-a no batismo da gua pela palavra da vida. Logo, parece que
batizar ofcio prprio do dicono.

3. Demais. Lemos, de S. Loureno, que, sendo dicono, batizava a muitos. Logo,

parece ser do ofcio do dicono batizar.

Mas, em contrrio, Gelsio Papa disse e est numa Decretal: Queremos que o
dicono cumpra o seu dever. E mais abaixo: Na ausncia do bispo ou do presbtero
no se atreva a batizar, salvo se, estando este e aquele longe, a extrema
necessidade o obrigue a faz-lo.

SOLUO. Assim como as propriedades e ofcios das ordens celestes se lhes

deduzem dos nomes, no dizer de Dionsio, assim tambm dos nomes das ordens
eclesisticas se pode deduzir o que a cada ordem concerne. Ora, os diconos so
uns quase ministros, pois, no lhes incumbe conferir o sacramento, principalmente
e como por ofcio prprio, mas assistir com o seu ministrio os ministros superiores,
quando conferem o sacramento. E assim no cabe ao dicono, como por ofcio
prprio, conferir o sacramento do batismo, mas assistir e ministrar aos maiores
quando conferem esse e os outros sacramentos. Por isso diz Isidoro: Aos diconos
pertence assistir e servir os sacerdotes em todas as suas funes sacramentais, isto
, no batismo, no crisma, na patena e no clice.

664

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ao dicono pertence recitar o

Evangelho na igreja e prega-lo como catequista. Por isso diz Dionsio, que o
dicono exerce o seu ofcio sobre os impuros, entre os quais coloca os
catecmenos. Ensinar porm e expor o Evangelho pertence propriamente ao bispo,
cujo ato deaperfeioar, segundo Dionsio; e aperfeioar o mesmo que ensinar.
Donde no se segue que aos diconos pertena o ofcio de batizar.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Dionsio, o batismo no somente tem uma

virtude purificativa, mas tambm iluminativa. O que, pois, excede o ofcio do
dicono, a quem s pertence purificar ou afastando dos sacramentos os impuros,
ou dispondo-os para os receberem.

RESPOSTA TERCEIRA. Sendo o batismo um sacramento necessrio salvao,

permitido aos diconos, em caso de urgncia, batizar, na ausncia de um
sacerdote maior, como se deduz da autoridade de Gelsio, supra-citada. E assim
que Loureno, sendo dicono, batizava.

Art. 2 Se batizar ofcio dos presbteros ou s dos bispos.

O segundo discute-se assim. Parece que batizar no ofcio dos presbteros, mas
s dos bispos.

1. Pois, como se disse, o senhor ordenou, por um mesmo preceito, ensinar e

batizar. Ora, ensinar, isto ,aperfeioar, ofcio do bispo, como est claro em
Dionsio. Logo, tambm batizar ofcio prprio s do bispo.

2. Demais. Pelo batismo entramos a fazer parte do povo cristo, e permiti-lo

ofcio s do chefe. Ora, a chefia da Igreja pertence aos bispos, como o confirma
Glosa; alm disso, eles esto em lugar dos Apstolos, dos quais diz
Escritura: Estabelece-los-s prncipes sobre toda a terra. Logo, parece que batizar
ofcio s dos bispos.

a
a

3. Demais. Isidoro diz: Ao bispo incumbe a consagrao das baslicas, a uno

do altar, a preparao do crisma ele quem distribui as ordens eclesisticas e
abenoa as virgens sagradas. Ora, o sacramento do batismo mais que tudo isso.
Logo e com maioria de razo, parece que s o bispo tem o oficio de batizar.

Mas, em contrrio, Isidoro: reconhecido que o batismo no foi confiado seno aos
sacerdotes.

665

SOLUO. Os sacerdotes so consagrados para celebrarem o sacramento do

corpo de Cristo, como dissemos. Pois, esse o sacramento da unidade eclesistica,
segundo aquilo do Apstolo: Ns todos somos um po e um corpo, ns todos que
participamos de um mesmo po e de um mesmo clice. Ora, o batismo nos faz
participantes da unidade eclesistica e portanto d o direito de nos achegarmos
mesa do Senhor. Por onde, assim como aos sacerdotes pertence consagrar a
Eucaristia, para o que principalmente so ordenados, assim o ofcio prprio deles
batizar; pois, quem obra o todo deve tambm nele dispor as partes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um e outro ofcio - o de ensinar e o

de batizar - O Senhor cometeu aos Apstolos, no lugar dos quais esto os bispos.
Mas de modos diferentes. Assim, o ofcio de ensinar cristo lhes confiou, de maneira
que o exercessem por si mesmos, como o principalssimo. Por isso os prprios
Apstolos disseram: No justo que ns deixemos a palavra de Deus e que
sirvamos s mesas. O ofcio de batizar cometeu-o aos Apstolos, mas para o
exercerem por meio de outros. Donde o dizer o Apstolo: No me enviou Cristo a
batizar, mas a pregar o Evangelho. E isto porque, para batizar em nada contribui o
mrito e a sabedoria do ministro, dando-se o contrrio com o ensino, como do
sobredito se colhe. - Em sinal tambm do que, nem o prprio Senhor batizou, mas
sim os seus discpulos, segundo refere o Evangelho. Mas isso no exclui que os
bispos possam batizar, pois, o que pode a autoridade inferior pode tambm a
superior. Assim, o Apstolo diz no mesmo lugar, que batizou a certos.

RESPOSTA SEGUNDA. Em toda repblica as funes menores so exercidas

por funcionrios menores, sendo as maiores reservadas aos superiores, segundo
aquilo da Escritura: Dm-te conta do que for de mais suposio e eles julguem
somente os negcios menos graves. Por isso, aos chefes menores da cidade
compete governar o povo nfimo; e aos supremos bispos o que atinente aos
maiores. Ora pelo batismo no alcanamos seno um lugar nfimo entre o povo
cristo. Portanto, batizar pertence aos chefes menores da Igreja, isto , aos
presbteros, que esto em lugar dos setenta e dois discpulos de Cristo, como diz a
Glosa.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o sacramento do batismo de todos os

mais necessrios; mas quanto perfeio, h outros mais principais reservados aos
bispos.

Art. 3 Se um leigo pode batizar.

O terceiro discute-se assim. Parece que um leigo no pode batizar.

1. Pois, batizar, como se disse, propriamente pertence ordem sacerdotal. Ora,

o prprio ordem no pode ser cometido a quem no na tem. Logo, parece que o
leigo, no tendo ordem, no pode batizar.

666

2. Demais. mais batizar que exercer os outros sacramentais do batismo, como

catequizar, exorcizar e benzer a gua batismal. Ora, estas coisas no podem ser
feitas pelos leigos, mas s pelos sacerdotes. Logo e com maior razo, parece que
os leigos no podem batizar.

3. Demais. Assim como o batismo necessrio salvao, assim tambm a

penitncia. Ora, o leigo no pode absolver no foro da penitncia. Logo, tambm no
pode batizar.

Mas, em contrrio, Gelsio Papa e Isidoro dizem: Batizar, em necessidade iminente,

muitas vezes permitido aos leigos cristos.

SOLUO. A misericrdia daquele que quer que todos os homens se salvem

pertence dar fcil remdio em matria necessria para a salvao. Ora, dentre
todos os sacramentos, o mais necessrio salvao o batismo, pelo qual renascemos para a vida espiritual. Pois, as crianas no podem de outro modo salvar-se;
e aos adultos no possvel, por um meio diferente do batismo, conseguir o perdo
completo, quanto culpa e quanto pena. Por onde a fim de no nos vir a faltar
um remdio to necessrio, foi institudo que a gua, a matria do batismo fosse
comum, de modo que esteja ao alcance de qualquer; e tambm qualquer o seu
ministro, ainda que no ordenado, a fim de no corrermos o risco de no
alcanarmos a nossa salvao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Batizar pertence ordem sacerdotal

segundo, uma certa, convenincia e solenidade, que porm no de necessidade
para o sacramento. Portanto, se um leigo batizar, mas no em artigo de
necessidade, certamente peca, contudo confere o sacramento; nem deve ser
rebatizado quem ele batizou.

RESPOSTA SEGUNDA. Esses sacramentais do batismo pertencem-lhe

solenidade, mas no essncia dele. Por isso no devem nem podem ser
conferidos por um leigo, mas s pelo sacerdote, que tem o poder de batizar
solenemente.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos a penitncia no de tanta necessidade

como o batismo; pois, a contrio pode suprir a falta de absolvio sacerdotal, que
no isenta totalmente da pena, nem pode ser dada s crianas. Logo no o
mesmo caso do batismo, cujo efeito no pode ser suprido de nenhum outro modo.

667

Art. 4 Se uma mulher pode batizar.

O quarto discute-se assim. Parece que uma mulher no pode batizar.

1. Pois, lemos no Conclio Cartaginz: A mulher, embora douta e santa no

tenha a ousadia de ensinar a homens nas reunies crists, nem de batiz-los. Ora,
de nenhum modo lcito as mulheres ensinarem nessas reunies, segundo aquilo
do Apstolo: coisa indecente para uma mulher o falar na Igreja. Logo, parece que
nem de qualquer modo lcito a uma mulher batizar.

2. Demais. Batizar funo do prelado; por isso o batismo deve ser recebido dos
sacerdotes com cura de almas. Ora, no pode isso convir mulher, segundo o
Apstolo: Eu no permito mulher que ensine nem que tenha domnio sobre o
marido, seno que esteja em silncio. Logo, uma mulher no pode batizar.

3. Demais. No renascimento espiritual a gua exerce a funo do ventre

materno, como diz Agostinho, a propsito daquilo de Joo: Porventura pode um
homem tornar a entrar no ventre de sua me e nascer outra vez? Ora, quem batiza
exerce antes a funo de pai, o que no cabe mulher. Logo, uma mulher no
pode batizar.

Mas, em contrrio, Urbano Papa: A consulta da tua Dileco eis a minha resposta:
vlido o batismo conferido, sob instante necessidade, por uma mulher a uma
criana, em nome da santa Trindade.

SOLUO. Cristo a causa principal do batismo, segundo o Evangelho: Aquele

sobre que tu vires descer o Esprito Santo e repousar sobre ele, esse o que
batiza. Ora, o Apstolo diz, que em Cristo no h homem nem mulher. Logo, assim
como um homem leigo pode batizar, como ministro de Cristo, assim tambm uma
mulher. - Mas, sendo o varo a cabea da mulher e Cristo a cabea do varo, no
deve uma mulher batizar se um homem puder faz-lo. Assim como no o deve um
leigo, onde houver um clrigo; nem o clrigo, estando presente um sacerdote; o
qual porem pode batizar, ainda com o bispo presente, porque lhe pertence o ofcio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como mulher no lhe

permitido ensinar em pblico, mas nada a impede de ensinar ou aconselhar a
outrem privadamente, assim tambm no lhe permitido batizar pblica e
solenemente, podendo, contudo batizar em artigo de necessidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o batismo celebrado solene e ordinriamente,

deve o batizando receber esse sacramento do presbtero com cura de almas, ou de

668

quem lhe fizer as vezes. Mas isto no preciso em artigo de necessidade, em que
uma mulher pode batizar.

RESPOSTA TERCEIRA. Para a gerao carnal contribui o homem e a mulher

segundo a virtude da natureza de cada um; por isso a mulher no pode ser o
princpio ativo da gerao, mas s passivo. Mas na gerao espiritual nenhum
opera em virtude prpria, mas instrumentalmente, por virtude de Cristo. Por isso
pode, em caso de necessidade, batizar tanto o homem como a mulher. Se porm a
mulher batizasse, mesmo que no em caso de necessidade, no se deve rebatizar,
como dissemos, no caso do batismo do leigo. Mas pecaria ela, batizando, e os que
para tal cooperaram, quer recebendo dela o batismo, quer trazendo-lhe algum
para que batizasse.

Art. 5 Se o no-batizado pode conferir o sacramento do batismo.

O quinto discute-se assim. Parece que o no batizado no pode conferir o
sacramento do batismo.

1. Pois, ningum d o que no tem. Ora, o no-batizado no tem o sacramento

do batismo. Logo, no no pode conferir.

2. Demais. O sacramento do batismo confere-o o ministro da Igreja como tal.

Ora, o no-batizado de nenhum modo pertence Igreja, isto , nem realmente
nem pelo sacramento. Logo, no pode conferir o sacramento do batismo.

3. Demais. mais conferir, que receber o sacramento. Ora, o no-batizado no

pode receber os outros sacramentos. Logo, com maior razo, no pode conferir um
sacramento.

Mas, em contrrio, Isidoro: O Pontfice Romano no se ocupa com quem batiza,

mas somente com o Esprito Santo que subministra a graa do batismo, embora
seja pago quem batiza. Ora, o batizado no pago. Logo mesmo o no-batizado
pode conferir o sacramento do batismo.

SOLUO. Agostinho deixou essa questo indeterminada. Assim diz: Outra

questo a de saber se os que nunca foram cristos podem conferir o batismo; e
nessa matria nada devemos afirmar com temeridade que no se apoiaria num
conclio munido de autoridade em relao com a importncia do assunto. Mas
depois foi determinado pela Igreja que os no-batizados, quer judeus quer pagos,
pudessem conferir o sacramento do batismo, contanto que o faam na forma da
Igreja. Por isso, Nicolau Papa responde Consulta dos Blgaros:Afirmais que um

669

certo, no sabeis se cristo ou pago, batizou a muitos na vossa Ptria. Esses, sem
dvida, se foram batizados em nome da Trindade, no devem ser rebatizados se,
porm a forma da Igreja no for observada, o sacramento do batismo no
conferido. E assim se deve entender o que Gregrio II escreve ao Bispo
Bonifcio: Os que afirmas terem sido batizados por pagos, isto , sem a
observncia da forma da Igreja, mandamos que de novo os batizes em nome da
Trindade.

E a razo que, como quanto matria, qualquer gua serve para a validade do
batismo, assim tambm qualquer homem pode como ministro, conferi-lo. Portanto,
tambm um no-batizado pode, em caso de necessidade, batizar. De modo que os
dois no-batizados se batizem mutuamente, batizando primeiro um ao outro, pelo
qual ser depois batizado; e assim ambos receberiam no s o sacramento como
tambm a realidade do sacramento. Mas se isso se fizesse fora de caso de
necessidade, ambos pecariam gravemente, tanto o batizante como o batizado; o
que impediria o efeito do batismo, embora no deixassem de receber o batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem batiza s exerce o ministrio

exteriormente; Cristo, porm quem batiza internamente, que pode usar de todos
os homens para o que quiser. Por onde os no-batizados podem batizar, porque,
como diz Nicolau Papa, no confere o batismo quem batiza, mas Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. O no-batizado, embora no pertena Igreja na

realidade nem por sacramento, pode contudo pertencer-lhe por inteno e
semelhana de ato, tendo a inteno de fazer o que faz Igreja e observar a forma
da Igreja ao batizar. E assim obra como ministro de Cristo, que no jungiu a sua
virtude aos batiza dos nem to pouco ao sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Os outros sacramentos no so de tamanha

necessidade como o batismo. Por isso antes se concede que um no-batizado possa
batizar, do que receber os outros sacramentos.

Art. 6 Se vrios podem simultaneamente batizar.

O sexto discute-se assim. Parece que vrios podem simultaneamente batizar.

1. Pois, a multido contm a unidade, mas no inversamente. Portanto, o que

pode fazer um, podem fazer muitos, e no ao inverso; assim, muitos podem puxar
um barco, mas um s no o pode. Ora, um s pode batizar ao mesmo tempo
muitos. Logo, tambm muitos podem batizar a um simultaneamente.

670

2. Demais. mais difcil um agente atuar sobre muitos pacientes, do que muitos
agentes sobre um s paciente. Ora, um s pode batizar simultaneamente a vrios.
Logo e com maior razo, vrios podem ao mesmo tempo batizar a um.

3. Demais. O batismo o mais necessrio dos sacramentos. Ora, em certos

casos necessrios vrios batizarem simultaneamente a um; por exemplo no caso
de estar uma criana em artigo de morte e estarem presentes duas pessoas, uma
muda e outra sem mos e braos; pois, ento seria necessrio o mutilado proferir
as palavras e o mudo exercer o ato de batismo. Logo, parece que vrios podem
batizar ao mesmo tempo.

Mas, em contrrio, um agente exerce uma s ao. Se, pois, vrios batizassem a
um, resultariam vrios batismos. O que vai contra o dito do Apstolo: No h seno
uma f e seno um batismo.

SOLUO. O sacramento do batismo haure a sua virtude, sobretudo na forma, a

que o Apstolo denomina a palavra da vida. Por onde, devemos considerar, no caso
de vrios batizarem a um, de que forma usaram. Assim, se disserem - Ns te
batizamos em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo - certos opinam que
no conferiro o sacramento do batismo, por no terem observado a forma da
Igreja, que Eu te batizo em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo. - Mas
essa opinio fica excluda pela forma do batismo usada pela Igreja Grega. Pois
poderiam dizer: batizado o servo de Cristo N. em nome do Padre e do Filho e do
Esprito Santo. Sob cuja forma os gregos recebem o batismo, apesar de muito mais
dissemelhante da que usamos que se dissssemos - Ns te batizamos.

Devemos, porm considerar que essa forma - Ns te batizamos - exprime a

inteno de vrios que convm em conferir o batismo a um. O que vai contra a
natureza do ministrio, pois ningum batiza seno como ministro de Cristo,
fazendo-lhe assim as vezes; portanto, sendo Cristo um s, necessrio tambm
seja um s ministro representante de Cristo. Por isso diz Apstolo
slnaladamente: Um Senhor, uma f, um batismo. Logo uma inteno inconcilivel
com o batismo o torna invlido.

Se porm cada um dos batizantes dissesse: Eu te batizo em nome do Padre e do

Filho e do Esprito Santo - exprimiria cada qual a sua inteno, como se conferisse
o batismo singularmente. O que poderia dar-se no caso de dois adversrios que
contendessem por batizar. E como seria ento manifesto quem pronunciasse
primeiro as palavras, conferiria o sacramento do batismo. O outro, por mais que
tivesse o direito de batizar, se ousasse pronunciar as palavras deveria ser punido
por ter rebatizado. Se porm ambos pronunciassem as palavras simultaneamente e
imergissem ou aspergissem o nefito, deveriam ser punidos pelo modo irregular de
batizar e no pela reiterao do batismo; pois um e outro teria a inteno de
batizar um no-batizado e ambos, cada um por seu lado, batizariam. Nem

671

confeririam dois sacramentos diferentes; mas Cristo, que quem batiza internamente, conferiria um sacramento por meio de ambos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quando se trata de

agentes que agem por virtude prpria. Ora, os homens no batizam por virtude
prpria, mas por virtude de Cristo, que, sendo um confere o seu sacramento por
um ministro nico.

RESPOSTA SEGUNDA. Em caso de necessidade, um poderia batizar a vrios

simultaneamente, sob esta forma - Eu te batizo. Por exemplo, em caso de uma
runa iminente ou de morte em combate ou em situaes semelhantes, que se do
repentinamente e no permitem batizar cada um de per si. Nem por isso, contudo
se diversificaria a forma da Igreja, pois, o plural no seno o singular geminado,
sobretudo quando Cristo disse, no plural - Batizai-os etc. - Nem h semelhana de
batizante para batizado. Porque Cristo, que quem principalmente batiza, um s;
mas muitos se tornam um s em Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a integridade do batismo consiste na

forma das palavras e no uso da matria. Portanto, no batiza quem somente
profere as palavras nem o que somente imerge. Por onde, proferindo um, as
palavras e fazendo outro a imerso, no poder ser conveniente a forma das
palavras, Nem poder dizer - Eu te batizo - quem no faz a imerso e por
consequncia no batiza. Nem podero dizer - Ns te batizamos - pois nem um
nem outro batiza. Assim como duas pessoas que escreverem um livro, escrevendo
um uma parte e outro outra, no podero dizer ns escrevemos este livro, seno
por sindoque, tomando-se a parte pelo todo.

672

Art. 7 Se no batismo h necessidade de quem retire da fonte sagrada o batizado.

O stimo discute-se assim. Parece que no batismo no h necessidade de quem
retire da fonte sagrada o batizado.

1. Pois, o nosso batismo foi institudo por Cristo e com ele se conforma. Ora,
Cristo batizado no foi tirado por ningum da fonte, mas, como refere o Evangelho
depois que Jesus foi batizado saiu logo para fora da gua. Logo, parece que nem
o batismo dos outros requere quem retire o batizado da fonte sagrada.

2. Demais. O batismo uma regenerao espiritual, como se disse. Ora, a

gerao carnal no requer seno um princpio ativo, o pai, e um passivo, a me.
Porm, como no batismo a funo de pai exerce quem batiza e a da me a prpria
gua do batismo, no dizer de Agostinho, parece no ser necessrio ningum para
retirar o batizado da fonte sagrada.

3. Demais. Nos sacramentos da Igreja nada deve fazer-se de risvel. Ora risvel
os adultos batizados, que podem suster de p e sair da fonte sagrada, serem
conduzidos por outrem. Logo, parece no haver necessidade, sobretudo no batismo
dos adultos, de quem tire o batizado da fonte sagrada.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os sacerdotes, tomando o batizado, entregamno aos que lhe devem dar a instruo e gui-lo.

SOLUO. A regenerao espiritual causada pelo batismo, assimila-se de certo

modo gerao carnal. Por isso diz a Escritura: Como meninos recm-nascidos,
desejai o leite racional, sem dolo. Ora, na gerao carnal, o pequeno recm-nascido
precisa de ama e de educador. Por onde, tambm na gerao espiritual do batismo
necessrio quem desempenhe o papel de ama e de educador, informando e
instruindo esse como novio da f, sobre o pertinente f e vida crist. Ao que
no podem vacar os superiores da Igreja, entregue direo comum do povo. Pois
os pequenos e os novios exigem cuidados especiais, alm dos comuns. Logo,
necessrio quem retire o batizado da fonte sagrada, e lhe d instruo e proteo.
Tal o que diz Dionsio: Os nossos chefes divinos, isto , os Apstolos, pensaram e
decidiram que algum devia receber os infantes, do mesmo modo por que os pais
confiariam o filho a um mestre sbio nas coisas divinas para que viva sob a sua
conduta, sob a guarda de um pai espiritual encarregado da salvao do mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no foi batizado para se

regenerar a si, mas aos outros. Por isso, depois de batizado, no precisava de
Mestre, como uma criana.

673

RESPOSTA SEGUNDA. A gerao carnal s exige necessriamente o pai e a

me; mas para um parto feliz e para a educao da criana necessria a parteira,
a ama e o mestre. E deles faz as vezes quem retira o menino da fonte sagrada. Por
isso no so necessriamente exigidos pelo sacramento, mas um s pode batizar
com gua, em caso de necessidade iminente.

RESPOSTA TERCEIRA. O batizado no retirado pelo padrinho, da fonte

sagrada, por ser ele fraco de corpo, mas sim de esprito, como se disse.

Art. 8 Se quem retira o batizado da fonte sagrada est obrigado a dar-lhe instruo.
O oitavo discute-se assim. Parece que quem retira o batizado da fonte sagrada
no est obrigado a dar-lhe instruo.

1. Pois, no pode instruir seno o instrudo. Ora, certos no instrudos, mas

simples, so admitidos a retirar o batizado da fonte sagrada. Logo, quem retira o
batizado no est obrigado a dar-lhe instruo.

2. Demais. O filho pode ser melhor instrudo pelo pai do que por um estranho;
pois, do pai recebe o filho o ser, a nutrio e o ensino, como diz o Filsofo. Se,
portanto, quem retira o batizado estivesse obrigado a instru-la, mais conveniente
seria que o pai carnal retirasse o seu filho da fonte, que qualquer outro. O que
contudo proibido por uma Decretal.

3. Demais. Vrios podem melhor instruir que um s. Se, portanto, quem retira
um batizado est obrigado a instru-la, deveriam antes ser vrios a retir-la, que
um s. Mas o contrrio dispe um decreto de Leo Papa: No mais de um - diz quer varo ou mulher, venha a retirar o infante, do batismo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Vs todos, homens e mulheres, que recebestes

filhos no batismo, eu vos exorto a vos considerar como devendo responder perante
Deus por aqueles que vos vimos receber, ao sarem da fonte sagrada.

SOLUO. Cada um est obrigado a cumprir a obrigao que assumiu. Ora,

como dissemos quem recebeu o que saiu da fonte sagrada, assumiu a obrigao de
ensin-la. Logo, est obrigado a cuidar dele, em caso de necessidade; assim, no
tempo e lugar em que o batizado criado entre infiis. Mas, quando criado entre
catlicos cristos, pode razoavelmente eximir-se dessa obrigao presumindo-se
que os pais educaro diligentemente os filhos. Se, porm de qualquer modo
perceber o contrrio, estaria obrigado, na medida do possvel, a esforar-se por
cuidar da salvao dos seus filhos espirituais.

674

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em caso de perigo, deveria ser uma

pessoa instruda nas coisas da religio, como diz Dionsio, que recebesse o
batizando ao sair da fonte sagrada. Mas quando no h esse perigo, por serem as
crianas educadas entre catlicos, qualquer pode ser admitido a esse ofcio. Pois o
concernente vida e f crist publicamente conhecido de todos. Contudo, o
no-batizado no pode receber o batizado, como o declara o Conclio de Mogncia,
embora o no-batizado possa batizar. Porque a pessoa do batizante necessria
para o sacramento, mas no a do que recebe o batizado, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a gerao espiritual diferente da carnal,

assim tambm as educaes correspondentes so diferentes. Talo diz o
Apstolo: Se na verdade tivemos a nossos pais carnais que nos corrigiam e os
olhvamos com respeito, como no obedeceremos muito mais ao Pai dos espritos e
viveremos? Portanto, um deve ser o pai espiritual e outro o carnal, salvo se a
necessidade impuzer o contrrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Haveria confuso de educaes se no houvesse um

instrutor principal. Portanto, no batismo deve haver um que seja o padrinho
principal. Outros porem podem ser admitidos como coadjutores.

Questo 68: Dos que recebem o batismo

Em seguida devemos tratar dos que recebem o batismo.

E nesta questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se todos esto obrigados a receber o batismo.
Art. 2 Se nos podemos salvar sem batismo.
Art. 3 Se o batismo deve ser diferido.
Art. 4 Se os pecadores devem ser batizados.
Art. 5 Se aos pecadores batizados se lhes devem impor obras satisfatrias.
Art. 6 Se os pecadores que se apresentam ao batismo devem confessar os seus pecados.
Art. 7 Se da parte do batizado necessrio a inteno de receber o sacramento do batismo.
Art. 8 Se a f necessria da parte do batizado.
Art. 9 Se as crianas devem ser batizadas.
Art. 10 Se os filhos dos judeus ou de outros infiis devem ser batizados, mesmo contra a vontade dos
pais.
Art. 11 Se se deve batizar as crianas ainda no ventre materno.
Art. 12 Se os loucos e os dementes devem ser batizados.

Art. 1 Se todos esto obrigados a receber o batismo.

O primeiro discute-se assim. Parece que nem todos esto obrigados a receber o
batismo.

675

1. Pois, Cristo no veio dificultar aos homens a salvao. Ora, antes do advento
de Cristo os homens podiam salvar-se sem o batismo. Logo, tambm depois do
advento de Cristo.

2. Demais. O batismo foi institudo sobretudo, como remdio ao pecado original.

Ora, o batizado, no tendo pecado original, no pode transmiti-lo aos filhos. Logo,
os filhos dos batizados parece que no devem ser batizados.

3. Demais. O batismo conferido para que, pela graa, sejamos purificados do

pecado. Ora, isso o conseguem os que foram santificados no ventre materno, sem
batismo. Logo, esses no esto obrigados a receber o batismo.

Mas em contrrio, o Evangelho: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo

no pode entrar no reino de Deus. E no livro De Eccl. dogmatibus: Cremos que o
caminho da salvao aberto s aos batizados.

SOLUO. Estamos obrigados ao batismo, sem o que no podemos alcanar a

salvao. Ora, manifesto que ningum pode alcanar a salvao seno por Cristo.
Donde o dizer o Apstolo: Assim como pela desobedincia de um s homem foram
muitos feitos pecadores, assim tambm pela obedincia de um s, muitos se
tornaram justos. Ora, o batismo conferido para que, regenerados por ele, nos
incorporemos com Cristo, tornando-nos membros dele. Por isso diz o
Apstolo: Todos os que fostes batizados em Cristo revestiste-vos de Cristo. Por
onde manifesto que todos esto obrigados ao batismo e sem ele no nos
podemos salvar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nunca os homens puderam salvarse, mesmo antes da vinda de Cristo, sem se tornarem seus membros. Porque,
como diz a Escritura, nenhum outro nome foi dado aos homens pela qual ns
devamos ser salvos. Ora, antes da vinda de Cristo, os homens se incorporavam
com Cristo pela f no seu futuro advento; e dessa f a circunciso era o sinal, como
diz o Apstolo. Mas antes de ser instituda a circunciso, s pela f, no dizer de
Gregrio, com a oferenda de sacrifcios, pelos quais os antigos Patriarcas manifestavam a sua f, os homens eram incorporados com Cristo. E tambm depois do
advento de Cristo, os homens se incorporavam com ele pela f, segundo aquilo do
Apstolo: Para que Cristo habite pela f em vossos coraes. Mas, a f numa
realidade presente se manifesta por um sinal diferente do com que se manifestava
quando era futura, assim como por palavras diferentes significamos o presente, o
pretrito e o futuro. Por onde, embora o sacramento mesmo do batismo nem
sempre fosse necessrio salvao, contudo a f, da qual o batismo o sacramento, sempre foi necessria.

676

RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse na segunda Parte, os batizados so

renovados pelo batismo, em esprito; o corpo porem permanece sujeito vetustez
do pecado conforme quilo do Apstolo: O corpo verdadeiramente est morto pelo
pecado, mas o esprito vive pela justificao. E por isso, como Agostinho o
prova, no batizado tudo quanto h no homem. Ora, manifesto, que o homem
no gera carnalmente, segundo o esprito, mas segundo a carne. Por onde, os filhos
dos batizados nascem com o pecado original, e portanto, precisam ser batizados.

RESPOSTA TERCEIRA. Os santificados no ventre materno alcanam por certo a

graa que purifica do pecado original; nem por isso, contudo, recebem o carter
pelo qual se configuram com Cristo. Por onde, quem agora fosse santificado no
ventre materno teria necessidade de ser batizado a fim de, tendo recebido o carter, conformar-se com os outros membros de Cristo.

Art. 2 Se nos podemos salvar sem batismo.

O segundo discute-se assim. Parece que sem batismo ningum pode salvar-se.
1. Pois, diz o Senhor: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo no pode
entrar no reino de Deus. Ora, s se salvam os que entram no reino de Deus. Logo,
ningum pode salvar-se sem o batismo que nos regenera pela gua e pelo Esprito
Santo.
2. Demais. Foi dito: Cremos que nenhum catecmeno, embora morto com boas
obras, alcana a vida eterna, exceto pelo martrio, que d a plenitude virtude do
sacramento do batismo. Ora, se algum pudesse salvar-se sem batismo, seriam
sobretudo os catecmenos que praticaram boas obras, possuidores da f que obra
por caridade. Logo, parece que sem batismo ningum pode salvar-se.
3. Demais. Como se disse, o sacramento do batismo necessrio salvao.
Ora, necessrio aquilo sem o que uma coisa no pode existir, como diz
Aristteles. Logo, parece que sem batismo ningum pode alcanar a salvao.
Mas, em contrrio, Agostinho: Certos receberam, e com proveito, a santificao
invisvel, fora dos sacramentos visveis; mas a santificao visvel, que opera o
sacramento visvel, pode ser conferida, embora no aproveite sem a santificao
invisvel. Ora, o sacramento do batismo, sendo uma santificao visvel, sem ele
ningum pode alcanar a santificao, pela santificao invisvel.
SOLUO. O sacramento do batismo pode faltar-nos de dois modos. - Primeiro
realmente e por vontade, como no caso dos que no foram batizados nem querem
s-lo. E isso implica manifesto desprezo do sacramento, nos que tm o uso do livre
arbtrio. Portanto, aqueles que no receberam o batismo por essa razo no podem
salvar-se; pois, nem mental nem sacramentalmente esto incorporados com Cristo,
causa nica da salvao. - De outro modo, pode algum no ter recebido o
sacramento do batismo, realmente, mas no por desejo. Tal o caso de quem,
desejando ser batizado, tomado de improviso pela morte, antes de receber o
batismo. Mas esse pode alcanar a salvao, sem ter sido batizado, por causa do
desejo do batismo, procedente da f que obra por caridade, pela qual Deus nos

677

santifica interiormente pela caridade. Por isso diz Ambrsio, de Valentiniano, morto
catecmeno: Perdi a quem deveria ser regenerado; mas ele no perdeu a graa
que pediu.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz a Escritura, o homem v o
que est patente, mas o Senhor olha para o corao. Ora, quem deseja pelo
batismo ser regenerado pela gua e pelo Esprito Santo, por certo regenerado de
corao, embora no corporalmente. Assim, diz o Apstolo: A circunciso do
corao no esprito, no segundo a letra; cujo louvor no vem dos homens, seno
de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum chega vida eterna, seno absolvido de toda
culpa e reato da pena. E essa absolvio universal efeito do batismo e do
martrio. Por isso se diz que o martrio d a plenitude a todas a ao sacramental
do batismo, isto , quanto plena libertao da culpa e da pena. O catecmeno,
pois que tiver o desejo do batismo - porque do contrrio no morreria com boas
obras - que no podem existir sem a f que obra por caridade, esse, morrendo, no
chega logo vida eterna, mas sofrer as penas pelos pecados passados. Mas o tal
ser salvo, se bem desta maneira como por interveno do fogo, diz o Apstolo.
RESPOSTA TERCEIRA. Dissemos que o batismo de necessidade para a
salvao, no sentido em que ningum pode se salvar sem ao menos ter disso o
desejo, o que Deus considera uma realidade (Agost.)

Art. 3 Se o batismo deve ser diferido.

O terceiro discute-se assim. Parece que o batismo deve ser diferido.
1. Pois, Leo Papa diz: Dois tempos - o da Pscoa e o de Pentecostes - foram
legalmente estabelecidos pelo Romano Pontfice, para batizar. Por isso advertimos a
vossa Dileco, no confirais esse sacramento em nenhum outro tempo. Logo,
parece que no se deve batizar ningum logo, mas diferir o batismo at os tempos
preditos.
2. Demais. O Conclio Agatense dispe: Os judeus, cuja perfdia frequentemente
volta ao vmito, se quiserem viver dentro das leis catlicas, permaneam com os
catecmenos oito meses, no limiar da Igreja; e se se reconhecer que vm de boa
f, enfim meream a graa do batismo. Logo, ningum deve ser batizado logo, mas
o batismo deve ser diferido at certo tempo.
3. Demais. Diz a Escritura: Todo este fruto se reduz a que seja tirado o pecado.
Ora, o pecado se tira melhor e mesmo diminui, se o batismo for diferido
longamente. Primeiro, porque os que pecam depois do batismo pecam mais
gravemente, segundo aquilo do Apstolo: Quanto maiores tormentos credes que
merece o que tiver em conta de profano o sangue do testamento em que foi
santificado, pelo batismo? Segundo, porque o batismo dele os pecados passados,
mas no os futuros; portanto, quanto mais for diferido, tanto mais pecados
apagar. Logo parece que o batismo deve ser diferido o mais possvel.

678

Mas, em contrrio, a Escritura: No tardes em te converter ao Senhor e no o

difiras de dia em dia. Ora; a perfeita converso para Deus a dos regenerados em Cristo pelo
batismo. Logo o batismo no deve ser diferido de um dia para outro.
SOLUO. Nesta matria devemos distinguir se se trata de batismo de infantes
ou de adultos. Assim, se o batizando uma criana, no deve o batismo ser
diferido. - Primeiro, porque no se pode esperar de crianas uma instruo maior
ou uma converso mais plena. - Segundo, por causa do perigo de morte: pois, no
se lhe pode dar nenhum outro remdio seno o do sacramento do batismo. Ao
passo que os adultos podem supri-lo pelo batismo de desejo, como se disse. Por
isso, aos adultos no se lhes deve conferir o batismo logo depois da converso,
mas mister diferi-lo ate certo tempo. - Primeiro, para cautela da Igreja: No v
enganar-se conferindo o sacramento aos que o recebem simuladamente, segundo
aquilo do Evangelho: No creiais a todo esprito, mas provai se os espritos so de
Deus. E essa prova se tira dos que se achegam ao batismo, quando se lhes
examinam durante algum tempo a f e os costumes. - Segundo tal necessrio
para utilidade dos batizados, que precisam de um espao de tempo para serem
plenamente instrudos na f e exercitados nas prticas da vida crist. - Terceiro,
necessrio por uma certa reverncia para com o sacramento; assim, a admisso ao
batismo nas solenidades mais principais, da Pscoa e de Pentecostes, faz com que
seja recebido mais devotadamente o sacramento.
Mas essa dilao deve ser posta de parte por duas razes. - Primeiro, quando os
que vo ser batizados mostram-se perfeitamente instrudos na f e aptos para o
batismo; assim Filipe batizou imediatamente o Eunuco e Pedro, a Cornlio e aos
seus companheiros, como refere a Escritura. - Segundo, por enfermidade ou em
perigo de morte. Por isso Leo Papa diz: Os acometidos pela morte, pela doena,
pela guerra, pela perseguio ou em perigo de naufrgio devem ser batizados sem
considerao de tempo.
Quanto aos que, esperando o tempo institudo pela Igreja, foram salteados pela
morte, a ponto de lhes ser impossvel receber o batismo esses se salvam, embora
pelo fogo, como dissemos. Pecam porem se dilatarem a recepo do batismo alm
do tempo institudo pela Igreja, a no ser por uma causa necessria e com licena
dos prelados da Igreja. Contudo esse pecado pode ser delido com os outros pela
subsequente contrio, que faz as vezes do batismo, como dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esse mandamento de Leo Papa,
sobre a observncia dos dois tempos, para o batismo, entende-se dos adultos,
salvo em perigo de morte, que sempre se deve temer nas crianas, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Essa disposio sobre os judeus a Igreja a estabeleceu
como cautela, a fim de no corromperem a f dos simples se no se converterem
plenamente. E contudo como no mesmo lugar se aconselha, se antes do tempo
prescrito correm perigo de alguma doena, devem ser batizados.
RESPOSTA TERCEIRA. O batismo pela graa que confere, no s dele os
pecados passados, mas tambm nos impede de cometer os futuros. Pois, o que
sobretudo pura desejar que os homens no pequem; depois, que os pecados
sejam menos graves e que sejam delidos, segundo aquilo da Escritura: Filhinhos
meus, eu vos escrevo estas causas para que no pequeis; mas se algum ainda

679

pecar, temos como advogado para com o Padre a Jesus Cristo justo; porque ele a
propiciao pelos nossos pecados.

Art. 4 Se os pecadores devem ser batizados.

O quarto discute-se assim. Parece que os pecadores devem ser batizados.
1. Pois, diz a Escritura: Naqueles dias haver uma fonte patente para a casa de
Davi e os habitantes de Jerusalm, para se lavarem nela as imundcias do pecador
e da mulher menstruada - o que se entende da fonte batismal. Logo parece que o
sacramento do batismo deve ser conferido tambm aos pecadores.
2. Demais. O Senhor diz: Os sos no tm necessidade de mdico mas sim os
enfermos. Ora, os pecadores so enfermos. Logo, sendo o batismo o remdio do
mdico espiritual que Cristo parece que aos pecadores deve ser conferido o
sacramento do batismo.
3. Demais. Os pecadores no devem ser privados de nenhum socorro. Ora, os
pecadores batizados, tm um socorro espiritual no prprio carter batismal, que
uma certa disposio para a graa. Logo, parece que aos pecadores se deve
conferir o sacramento do batismo.
Mas, em contrrio, Agostinho: Quem te fez sem ti no te justificar sem ti. Ora, o
pecador, no tendo a vontade disposta, no coopera com Deus. Logo, em vo se
lhe confere o batismo para a sua justificao.
SOLUO. De dois modos pode um ser pecador. Ou pela mcula e o reato
passado. E ento deve-se conferir o sacramento do batismo aos pecadores, pois, foi
para isso especialmente institudo, para purific-los das suas misrias, segundo
aquilo do Apstolo: Para a purificar, isto , a Igreja, no batismo de gua pela
palavra da vida. Noutro sentido pode um ser considerado pecador pela vontade de
pecar com o propsito de perseverar no pecado. E, a tais pecadores no se lhes
deve conferir o sacramento do batismo. Primeiro, porque pelo batismo nos
encorporamos com Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Todos os que fostes
batizados em Cristo revestistes-vos de Cristo. Ora, enquanto algum est na
vontade de pecar, no pode estar unido a Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Que
unio pode haver entre a justia e a iniquidade? Por isso diz Agostinho: Ningum
que esteja de posse do livre arbtrio pode comear uma vida nova sem se
arrepender da antiga. - Segundo, porque em matria de obras de Cristo e da Igreja
nada devemos fazer em vo. E vo o que no consegue o fim visado. Portanto, quem est na
vontade de pecar no pode simultaneamente purificar-se do pecado, que o fim do batismo; pois isso
seria querer a existncia simultnea dos contraditrios. - Terceiro, porque os sinais sacramentais no
devem encerrar nenhuma falsidade. E falso o sinal a que no corresponde realidade significada. Ora,
quem vai lavar-se nas guas do batismo d a entender que se dispe abluo interior; o que no se d
com quem est no propsito de persistir no pecado. Por onde manifesto que a tais no deve ser
conferido o sacramento do batismo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa autoridade deve ser entendida
dos pecadores que tm a vontade de deixar o pecado.

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RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, mdico espiritual, obra de dois modos. De um

modo, interiormente e por si mesmo. E assim prepara a vontade do homem a
querer o bem e a odiar o mal. - De outro modo, obra pelos seus ministros,
conferindo exteriormente os sacramentos. E assim d a perfeio ao que foi
externamente comeado. Por onde, o sacramento do batismo no deve ser
conferido seno a quem manifesta algum sinal de converso interior; assim como
no se d remdio a um doente seno enquanto manifesta algum movimento de
natureza vital
RESPOSTA TERCEIRA. O batismo o sacramento da f. Ora, a f informe no
basta salvao, nem mesmo o fundamento desta. Mas s a f informada, que
obra por caridade, como diz Agostinho. Por onde nem o sacramento do batismo
pode conferir a salvao, se existe a vontade de pecar, que exclui a forma da f.
Pois, pela impresso do carter batismal no se dispe graa quem manifesta a
vontade de pecar. Porque Deus no compele ningum virtude, como diz
Damasceno.

Art. 5 Se aos pecadores batizados se lhes devem impor obras satisfatrias.

O quinto discute-se assim. Parece que aos pecadores batizados se lhes devem
impor obras satisfatrias.
1. Pois, a justia de Deus requer a punio do
conforme a Escritura: De tudo quanto se comete far
as obras satisfatrias so impostas aos pecadores
passados. Logo, parece que aos pecadores batizados
satisfatrias.

pecador, pelo seu pecado,

Deus dar no seu juzo. Ora,
como penas dos pecados
se lhes devem impor obras

2. Demais. Pelas obras satisfatrias os pecadores recm-convertidos se

exercitam na justia, livrando-se das ocasies de pecar; pois, satisfazer destruir
as causas dos pecados e no mais lhes dar entrada. Ora, isto sobretudo o
necessrio aos recm-batizados. Logo, parece que aos batiza dos se lhes deve
impor obras satisfatrias.
3. Demais. No devemos satisfazer menos a Deus que ao prximo. Ora, aos
recm-batizados se lhes impe a satisfao pelos prximos, que lesaram. Logo,
tambm se lhes deve impor que satisfaam a Deus pelas obras de penitncia.
Mas, em contrrio, Ambrsio, aquilo do Apstolo - Os dons e a vocao de Deus so
imutveis - diz: A graa de Deus no batismo no requer gemidos nem prantos, nem
qualquer obra; mas s a f e tudo d gratuitamente.
SOLUO. Como diz o Apstolo, todos os que fomos batizados em Cristo fomos
batizados na sua morte; porque ns fomos sepultados com ele para morrer ao
pecado pelo batismo. De modo que pelo batismo ns nos incorporamos com a
morte mesma de Cristo. Ora, manifesto pelo sobredito que a morte de Cristo foi
suficientemente satisfatria pelos pecados, no s nossos, mas tambm de todo o
mundo, como diz o Evangelho. Portanto ao batizado no se lhe deve impor, por
quaisquer pecados, nenhuma satisfao. Pois isso seria fazer injria paixo e

681

morte de Cristo, como se ela no fosse suficiente plenria satisfao pelos

pecados dos batizados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, o valor do
batismo est em incorporar os batizados com Cristo e torn-los seus membros. Por
isso a pena mesma sofrida por Cristo foi satisfatria pelos pecados dos batizados,
assim como a pena de um membro pode ser satisfatria pelo pecado de outro.
Donde o dizer a Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas
fraquezas e ele mesmo carregou com as nossas dores.
RESPOSTA SEGUNDA. Os recm-batizados devem exercitar-se na justia, mas
por obras fceis e no por obras penais, a fim de, comeando pelo como leite de
um fcil exerccio, chegarem prtica da perfeio, conforme o diz a Glosa quilo
da Escritura: Como o menino apartado j do leite da me. Por isso o Senhor
excusou do jejum os seus discpulos recm-convertidos, como o refere o
Evangelho. E o que diz a Escritura:Como meninos recm-nascidos desejai o leite
racional, sem dolo, para com ele crescerdes para a salvao.
RESPOSTA TERCEIRA. Restituir o que se retirou aos prximos indevidamente e
dar-lhes satisfao pelas injustias contra eles cometidas cessar de pecar. Pois, o
fato mesmo de reter o alheio e no satisfazer ao prximo lesado pecado. Por isso,
aos pecadores batizados se lhes deve impor que satisfaam aos prximos assim
como que deixem de pecar. No se lhes deve impor porm nenhuma pena, a sofrer
pelos pecados passados.

Art. 6 Se os pecadores que se apresentam ao batismo devem confessar os seus pecados.

O sexto discute-se assim. Parece que os pecadores, que se apresentam ao
batismo, devem confessar os seus pecados.
1. Pois, diz o Evangelho, que muitos, confessando os seus pecados, eram
batizados no Jordo por Joo. Ora, o batismo de Cristo mais perfeito que o de
Joo. Logo, com muito maior razo, os batizados pelo batismo de Cristo devem
confessar os seus pecados.
2. Demais. A Escritura diz: Aquele que esconde as suas maldades no ser bem
sucedido; aquele porm que as confessar e retirar delas alcanar misericrdia.
Ora, somos batizados para alcanar misericrdia pelos nossos pecados. Logo, os
batizados devem confessar os seus pecados.
3. Demais. A penitncia necessria antes do batismo, segundo o diz a
Escritura: Fazei penitncia e cada um de vs seja batizado. Ora, a confisso faz
parte da penitncia. Logo, parece que a confisso dos pecados necessria antes
do batismo.
Mas, em contrrio a confisso dos pecadores deve ser acompanhada de lgrimas.
Assim, diz Agostinho: Toda esta inconstncia deve ser confessada e chorada. Ora,
como diz Ambrsio (Ann.), a graa de Deus no batismo no requer gemidos nem
prantos. Logo, aos que vo ser batizados no se exige a confisso dos pecados.

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SOLUO. Dupla a confisso dos pecados. - Uma, interior, feita a Deus. E essa
necessria antes do batismo, de modo que, repassando os nossos pecados deles
nos arrependemos. Pois, no pode comear vida nova quem no faz penitncia da
vida passada, como diz Agostinho. Outra: porm, a confisso exterior dos
pecados, feita ao sacerdote. E essa no necessria antes do batismo. - Primeiro,
porque essa confisso, sendo feita ao ministro, pertence ao sacramento da
penitncia; o que no requerido antes do batismo, porta de todos os sacramentos. - Segundo porque a confisso exterior feita ao sacerdote tem por fim a
absolvio dos pecados dada por ele ao confitente, ao mesmo tempo que o
adstringe s obras satisfatrias, as quais no se devem impor aos que vo ser
batizados, como dissemos. Nem alm disso os batizados precisam da remisso dos
pecados pelas chaves da Igreja, pois, a eles tudo fica perdoado pelo batismo. Terceiro, porque a prpria confisso feita particularmente a um homem penosa,
por causa da vergonha do confitente. Ora, ao batizado no se lhe impe nenhuma
pena exterior. Portanto, no devem eles fazer uma confisso especial dos pecados;
mas basta a geral, que fazem quando, segundo o rito da Igreja, renunciam a
Satans e a todas as suas obras. E deste modo, diz uma Glosa de Mateus, que
batismo de Joo d aos que vo ser batizados exemplo da confisso dos pecados e
da promessa de melhor vida. - Mas, se quem se apresenta ao batismo quiser por
devoo confessar os pecados, devia-se-lhe ouvir a confisso; no para que se lhes
impusesse uma satisfao, mas para se lhe dar direo espiritual a fim de combaterem os pecados habituais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo de Joo no perdoava os
pecados, mas era um batismo de penitncia. Por isso os que iam receber esse
batismo convenientemente confessavam os pecados, a fim de, segundo a qualidade
destes, se lhes determinar a penitncia. Ao passo que o batismo de Cristo no tem
nenhuma penitncia exterior, como diz Ambrsia. Logo, o smile no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Aos batizados basta a confisso interior feita a Deus e
tambm a exterior geral, para receberem a direo e alcanarem misericrdia. Nem
necessria uma confisso exterior especial, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A confisso faz parte da penitncia sacramental e no
necessria antes do batismo, como dissemos, mas necessria a virtude da
penitncia interna.

Art. 7 Se da parte do batizado necessrio a inteno de receber o sacramento do batismo.

O stimo discute-se assim. Parece que da parte do batizado no necessria a
inteno de receber o sacramento do batismo.
1. Pois, o batizado se comporta como paciente no sacramento. Ora, a inteno
necessria da parte do agente e no da do paciente. Logo, parece que da parte do
batizado no necessria a inteno de receber o batismo.
2. Demais. Se se omitir um elemento essencial do batismo, por exemplo, a
invocao trinitria preciso renovar o batismo como se disse. Ora, ningum deve
ser rebatizado por no ter tido a inteno de receber o batismo. Do contrrio, como
no se pode julgar da inteno do batizado, qualquer poderia pedir que, por falta

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de inteno, se lhe reiterasse o batismo. Logo, parece que no necessria a

inteno, da parte do batizado, para receber o batismo.
3. Demais. O batismo remdio contra o pecado original. Ora, o pecado original
se contrai sem inteno do nascido. Logo, parece que o batismo no requer a
inteno, por parte do batizado.
Mas, em contrrio, segundo o rito da Igreja os que se apresentam ao batismo
confessam que o pedem Igreja. E assim revelam a inteno de receb-lo.
SOLUO. Pelo batismo morremos vida passada do pecado e comeamos vida
nova, segundo aquilo do Apstolo: Ns fomos sepultados com Cristo para morrer
ao pecado pelo batismo; para que como Cristo ressurgiu dos mortos pela glria do
Padre, assim tambm ns andemos em novidade de vida. Portanto, assim
como para morrermos vida passada necessria, em quem tem o uso do livre
arbtrio, segundo Agostinho, a vontade pela qual se arrependa da antiga vida,
assim tambm necessria a vontade de comear uma vida nova, cujo princpio
o fato mesmo de receber o sacramento. Por isso, da parte do batizado, necessria
vontade ou a inteno de receber o sacramento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na justificao pelo batismo a
paixo no coacta, mas voluntria. Por isso necessria a inteno de receber o
que dado.
RESPOSTA SEGUNDA. O adulto que no tivesse a inteno de receber o
batismo devia ser rebatizado. Se porm no se lhe soubesse da inteno se lhe
deveria dizer: Se no s batizado eu te batizo.
RESPOSTA TERCEIRA. O batismo no s um remdio contra o pecado
original, mas tambm contra os atuais, causados pela vontade e pela inteno.

Art. 8 Se a f necessria da parte do batizado.

O oitavo discute-se assim. Parece que a f necessria da parte do batizado.
1. Pois, o sacramento do batismo foi institudo por Cristo. Ora, Cristo, quando
determinou a forma do batismo, exigiu antes a f: Quem crer e for batizado ser
salvo. Logo, parece que sem f no pode haver batismo.
2. Demais. Nada h de vo nos sacramentos da Igreja. Ora, segundo o rito da
Igreja, quem recebe o batismo interrogado sobre a f, quando se lhe
pergunta: Crs em Deus Padre omnipotente? Logo, parece que a f necessria ao
batismo.
3. Demais. Para o batismo necessria a inteno de receber o sacramento.
Ora, isso se no pode dar esem uma f perfeita, por ser o batismo o sacramento
dessa f, pois nos incorpora com Cristo, como diz Agostinho. O que no possvel
sem tal f, segundo aquilo do Apstolo: Para que Cristo habite pela f nos vossos
coraes. Logo, quem no tem f perfeita no pode receber o sacramento do
batismo.

684

4. Demais. A infidelidade um gravssimo pecado, como se estabeleceu na

Segunda Parte. Ora, os que perseveram no pecado no devem ser batizados. Logo,
nem os que perseveram na infidelidade.
Mas, em contrrio, Gregrio, escrevendo ao Bispo Quirino, diz: Sabemos pela
instituio dos antigos patriarcas que os batizados pelos herticos o nome da
Trindade, quando voltarem ao seio da Igreja devem ser nela recebidos pela uno
da crisma ou pela imposio das mos ou pela s profisso da f. Ora, isso no se
daria se a f fosse a f necessria para receber o batismo.
SOLUO. Como do sobre dito se colhe, dois efeitos causa o batismo na alma: o
carter e a graa. Logo duas necessidades incluem o batismo. A do que
indispensvel para se obter a graa, que o efeito ltimo do sacramento; e deste
modo a f perfeita necessria ao batismo; porque, como diz o Apstolo, a justia
de Deus infundida pela f de Jesus Cristo - A outra a sem a qual o carter do
batismo no pode ser impresso. E assim, a f perfeita do batizado no
necessriamente exigida para receber o batismo, como nem a f perfeita de quem
batiza, contanto que se realizem as outras condies necessrias para o
sacramento Pois, este no se perfaz pela justia de quem o confere nem do que o
recebe, mas por virtude de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor se refere ao batismo
enquanto nos conduz salvao pela graa justificante, o que no pode ser sem a
f perfeita. Por isso diz sinaladamente: Quem cr e for batizado ser salvo.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja confere o batismo com a inteno de nos
purificar do pecado, segundo aquilo da Escritura: Todo este fruto se reduz a que
seja tirado o seu pecado. Por onde da sua parte, no tem a inteno de conferir o
batismo seno aos de f perfeita, sem a qual no h perdo dos pecados. E por isso
interroga aos que se apresentam ao batismo, se crem. Quem receber porem o
batismo sem f perfeita, fora da Igreja, no o recebe para sua salvao. Por isso
diz Agostinho: A comparao da Igreja com o Paraso nos indica que mesmo os que
no lhe pertencem ao grmio podem receber o batismo, mas ningum pode fora
dela receber nem conservar a beatitude.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmos os que no tm uma f verdadeira em relao
aos outros artigos, podem t-la sobre o sacramento do batismo; o que, pois, no os
impede tenham a inteno de receber esse sacramento. Mas se mesmo sobre esse
no tivessem uma f esclarecida, basta para receb-lo a inteno geral de o fazer,
como o instituiu Cristo e o ensina a Igreja.
RESPOSTA QUARTA. Assim como o sacramento do batismo no deve ser
conferido a quem no quiser deixar o pecado, assim tambm no o deve a quem
no quiser abandonar a infidelidade. Ambos, porm, recebero o sacramento se
lhes for conferido, mas no para salvao.

Art. 9 Se as crianas devem ser batizadas.

O nono discute-se assim. Parece que no devem as crianas ser batizadas.

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1. Pois, de quem se apresenta ao batismo exige-se a inteno de receb-lo,

como se disse. Ora, tal inteno no na podem ter as crianas, que no tm o uso
do livre arbtrio. Logo, parece que no podem receber o sacramento do batismo.
2. Demais. O batismo o sacramento da f, como se disse. Ora, as crianas no
tm f, que consiste na vontade do crente, como diz Agostinho. Nem se pode dizer
que se salvem pela f dos pais; pois estes s vezes so infiis e, ento, seriam
antes condenadas pela infidelidade deles. Logo, parece que as crianas no podem
ser batizadas.
3. Demais. A Escritura diz: O batismo nos salva; no a purificao das
imundcies da carne, mas a promessa da boa conscincia para com Deus. Ora, as
crianas, no tendo o uso da razo, no tm conscincia boa nem m; nem podem
ser convenientemente interrogados por no terem compreenso. Logo, as crianas
no devem ser batizadas.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: Os nossos divinos chefes, isto , os Apstolos
aprovaram que as crianas recebessem o batismo.
SOLUO. Como diz o Apstolo se pelo pecado de um reinou a morte por um s
homem, isto , por Ado, muito mais reinaro em vida por um s, que Jesus
Cristo, os que recebem abundncia da graa e do dom e da justia. Ora, as
crianas, pelo pecado de Ado, contraem o pecado original, como o mostra o fato
de estarem sujeitos morte que, pelo pecado do primeiro homem passou para
todos, na linguagem do Apstolo. Logo, com muito maior razo, podem elas,
mediante Cristo, receber a graa, para reinarem na vida eterna. Pois, o prprio
Senhor diz: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no
reino de Deus. Por isso necessrio batiz-las, para que, assim como por Ado
incorreram na condenao ao nascer, assim, renascendo, consigam a salvao por
Cristo. - tambm conveniente sejam as crianas batiza das a fim de, educa das
desde a puerca nas verdades da vida crist mais firmemente nela perseverem segundo aquilo da Escritura: O homem, segundo o caminho que tomou sendo
mancebo, dele se no apartar, ainda quando for velho. E essa razo a apresenta
Dionsio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - A regenerao espiritual produzida
pelo batismo, de certo modo semelhante natividade carnal. Pois, assim como as
crianas, formadas no ventre materno, no se nutrem por si mesmas, mas se
sustentam da nutrio materna, assim tambm as que ainda no tm o uso da
razo, como se fossem constitudas no ventre da madre Igreja, alcanam a
salvao, no por si mesmas, mas por ato da Igreja. Donde o dizer Agostinho: A
Madre Igreja deixa os seus filhinhos se servirem da sua boca maternal, para que se
abeberem dos sagrados mistrios; pois, ainda no podem crer de prprio corao
na justia, nem por boca prpria confessar a f, para se salvarem. Se porm
podem ser chamados fiis por proclamarem de certo modo a sua f pela boca de
quem os traz no seu seio, por que no podem tambm ser considerados como
penitentes, pois, por essa mesma boca, mostraram ter renunciado ao diabo e a
este mundo? E pela mesma razo podemos dizer que tm inteno, no por ato
prprio, pois, s vezes se lhe opem e choram, mas pelo ato de quem os
apresenta.

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RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, escrevendo a Bonifcio, na Igreja

do Salvador, as crianas crem pelos outros, como pelos outros que contraram
os pecados de que os livra o batismo. Nem lhes impede a salvao o fato de serem
os pais infiis. Pois, como diz Agostinho, escrevendo ao mesmo Bonifcio,as
crianas so apresentadas a receberem a graa espiritual, no tanto pelos que os
carregam nos braos (embora tambm por eles, se forem bons fiis), como por
toda a sociedade dos santos e dos fiis. E temos razo de crer que os apresentam
todos aqueles a quem agradvel que sejam oferecidos e por cuja caridade so
admitido comunho do Esprito Santo. Quanto infidelidade mesma dos pais,
mesmo se depois do batismo dos filhos se esforarem pelos iniciar no culto dos
demnios, ela no prejudica aos filhos. Pois, como diz Agostinho no mesmo lugar, a
criana, uma vez gerada por vontade alheia, no pode depois ficar adstrita ao
vnculo da alheia iniquidade, a que de nenhum modo deu o consentimento da sua
vontade, segundo aquilo da Escritura assim como minha a alma do pai, assim
tambm o a da filha, a alma que pecar, essa morrer. E se a alma contraiu de
Ado a mcula de que o pecado h de lavar, que ela no vivia ainda por si
mesma. Ora a f de um s, antes, de toda a Igreja, aproveita a criana por obra do
Esprito Santo, que une a Igreja e comunica o bem de um aos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a criana batizada no cr por si mesma,
mas por outrem, assim no por si mesma, mas por outrem interrogada; e os
interrogados confessam a f da Igreja na pessoa da criana, a qual a ela
incorporada pelo sacramento da f. Quanto boa conscincia a criana a tem por si
mesma, no certo em ato, mas por hbito pela graa justificante.

Art. 10 Se os filhos dos judeus ou de outros infiis devem ser batizados, mesmo contra a
vontade dos pais.
O dcimo discute-se assim. Parece que os filhos dos judeus ou de outros infiis
devem ser batizados, mesmo contra a vontade dos pais.
1. Pois, o homem deve ser preservado, antes contra o perigo da morte eterna,
que contra o da morte temporal. Ora, a criana em perigo de morte temporal, deve
ser preservada, mesmo se por malcia os pais a isso se opuserem. Logo, com maior
razo, deve-se preservar s crianas filhos dos infiis, pelo batismo, contra o perigo
de morte eterna, mesmo contra a vontade dos pais.
2. Demais. Os filhos dos escravos so servos e esto sob o poder do senhor.
Ora, os judeus so escravos dos reis e dos prncipes, bem como quaisquer outros
infiis. Logo, sem nenhuma injustia podem os prncipes fazer batizar os filhos dos
judeus ou de outros escravos infiis.
3. Demais. Qualquer homem pertence mais a Deus, de quem recebeu a alma, do
que do pai carnal, de quem recebeu o corpo. Logo, no injusto tirar as crianas,
filhos de infiis, aos pais carnais, para as consagrar a Deus pelo batismo.
Mas, em contrrio, uma Decretal assim dispe: O santo Snodo, ordena que, no
futuro, nenhum judeu sela compelido por fora a crer, pois, no devem ser salvos
contra a vontade, mas se o quiserem, para ser integral a forma da justia.

687

SOLUO. As crianas, filhos de infiis, ou tm ou no tm o uso da razo. - Se

a tm, j ento, no concernente ao direito divino natural comeam a depender de si
mesmas. E portanto, podem, por vontade prpria e contra a dos pais, receber o
batismo, bem como contrair matrimnio. E portanto, podem licitamente ser advertidas e induzidas a receber o batismo. - Se porm no tm ainda o uso do livre
arbtrio, esto por direito natural sujeitas direo dos pais, enquanto no
puderem se bastar a si mesmos. Por isso se diz que os filhos dos antigos se salvavam na f dos pais. Seria portanto contra a justia natural se essas crianas
fossem batizadas contra a vontade dos pais, como o seria batizar contra a vontade
a quem tem o uso da razo. Alem disso seria perigoso batizar desse modo os filhos
dos infiis, pois facilmente voltariam infidelidade, pelo afeto natural para com os
pais. Por isso, a Igreja no tem o costume de batizar os filhos dos infiis contra a
vontade destes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum deve ser subtrado
condenao morte, contra as exigncias da lei civil; assim, o condenado morte
pelo juiz competente ningum o deve livrar dela com violncia. Por onde, ningum
deve violar a ordem do direito natural, pelo qual o filho est sob o poder do pai, a
fim de o arrancar ao perigo da morte eterna.
RESPOSTA SEGUNDA. Os judeus so escravos dos prncipes por uma servido
civil, no exclusiva ela ordem do direito natural ou divino.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem se ordena a Deus pela razo, pela qual pode
conhec-lo. Por isso, a criana, antes do uso da razo, ordena-se naturalmente
para Deus pela razo dos pais, de quem por natureza depender. E a disposio
deles que indica como se deve agir com ela no concernente s coisas divinas.

Art. 11 Se se deve batizar as crianas ainda no ventre materno.

O undcimo discute-se assim. Parece que se deve batizar as crianas ainda no
ventre materno.
1. Pois, mais eficaz o dom de Cristo para a nossa salvao que o pecado de
Ado para nos condenar, como diz o Apstolo. Ora, as crianas ainda no ventre
materno so condenadas por causa do pecado de Ado. Logo e muito mais, podem
se salvar pelo dom de Cristo.
2. Demais. A criana ainda no ventre materno faz parte da me. Ora batizada a
me, tudo o nela existente est batizado. Logo, batizada a me estar batizada a
criana existente no ventre.
3. Demais. A morte eterna pior que a do corpo. Ora, de dois males devemos
escolher o menor. Se, pois, a criana no ventre materno no pode ser batizada,
melhor seria abrir o ventre e extrair a criana do que deix-la condenar-se
eternamente, morrendo sem batismo.
4. Demais. Acontece s vezes uma parte da criana nascer primeiro. Assim,
lemos na Escritura: No parto de Tamar, na mesma ao de parir os meninos, um

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deitou fora a mo, na qual a parteira atou uma fita encarnada, dizendo - este sair
primeiro. Porm, recolhendo ele a mo, saiu o outro. Outras vezes iminente em
tal caso o perigo de morte. Logo, parece dever ser batizada a parte susceptvel de
atingir-se, embora a criana esteja ainda no ventre materno.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum renasce seno depois de haver nascido.
Ora, o batismo de certo modo um renascimento espiritual. Logo, ningum deve
ser batizado antes de nascer do ventre.
SOLUO. Para o batismo ser vlido necessrio ser o corpo do batizando de
certo modo abludo com gua, pois, o batismo uma abluo, como se disse. Ora,
o corpo da criana, antes de nascer do ventre materno, no pode receber a abluo
da gua; salvo se se disser que a abluo batismal, lavando o ventre materno,
atinge o filho nele existente. Mas isto no pode ser, quer por ser a alma da criana,
a cuja santificao se ordena o batismo, distinta da alma da me; quer por ser o
corpo da criana animada j formado e por consequncia distinto do corpo da me.
E portanto o batismo recebido pela me no redunda em benefcio do filho
existente no ventre. Por isso diz Agostinho: Se se considera o feto como
pertencendo me a ponto de fazer parte dela, tendo esta sido j batizada, a
criana no deve ser batizada mesmo se, durante a gravidez, sobrevier perigo de
morte. Como entretanto costuma-se batizar a criana, por no fazer parte da
me, mesmo enquanto ainda no ventre. Donde se conclui que de nenhum modo as
crianas ainda existentes no ventre materno podem ser batizadas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As crianas existentes no ventre
materno ainda no vieram luz, para fazer parte da sociedade humana. No
podem portanto estar sujeitas ao dos homens de modo a receberem por ministrio deles, os sacramentos da salvao. Podem, porm sofrer a ao de Deus,
junto de quem vivem, de modo a conseguirem a santificao por um privilgio da
graa; tal o caso dos santificados no ventre materno.
RESPOSTA SEGUNDA. Os rgos internos da me fazem parte dela pela
continuidade e unidade da parte material com o todo. Mas, o feto existente no
ventre da me faz parte desta por uma ligao de dois corpos distintos. Logo, a
comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. No faamos males para que venham bens, diz o
Apstolo. Logo, no se deve matar a me para batizar o filho. Se porm, morta a
me, ainda lhe sobrevive o filho no ventre, deve este ser aberto e a criana batizada.
RESPOSTA QUARTA. preciso esperar a total expulso do filho do ventre
materno, para batiz-lo, salvo se houver perigo de morte. Se porm se mostrar
primeiro a cabea, sede de todos os sentidos, deve-se batizar, em perigo de morte;
nem se reiterar o batismo, se vier a criana a nascer perfeita. E se deve fazer o
mesmo seja qual for a parte que nasa primeiro, havendo perigo de morte. Como
porem a integridade da vida em nenhum dos membros externos se manifesta como
na cabea, certos opinam que, na dvida, seja qual for a parte do corpo em que se
tiver feito a abluo, a criana deve, depois de totalmente nascida, ser batizada sob
esta forma: Se no s batizada, eu te batizo, etc.

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Art. 12 Se os loucos e os dementes devem ser batizados.

O duodcimo discute-se assim. Parece que os loucos e os dementes no devem
ser batizados.
1. Pois, quem vai ser batizado deve ter a inteno de receber o batismo, como
se disse. Ora, os loucos e os dementes, no tendo o uso da razo, no podem ter
seno uma inteno desordenada. Logo, no devem ser batizados.
2. Demais. O homem supera os brutos por ter o uso da razo. Ora, os loucos e
os dementes no tm esse uso; e s vezes nem mesmo se pode esperar que o
venham a ter, como sabemos que o tero as crianas. Logo, no podendo os
irracionais ser batizados, tambm no o devem ser os loucos e os dementes.
3. Demais. Mais privados esto do uso da razo os loucos e os dementes que os
adormecidos. Ora, no se costuma conferir o batismo aos adormecidos. Logo, no
deve ser tambm conferido aos loucos e aos furiosos.
Mas, em contrrio, Agostinho refere o caso de ter sido batizado um amigo seu, de
quem se tinha desesperado. E contudo, o batismo nele foi vlido. Logo, aos sem o
uso da razo o batismo deve ser s vezes conferido.
SOLUO. Sobre os loucos e os dementes necessrio distinguir. Certos o so
de nascena, sem nenhum intervalo lcido, no manifestando nenhum uso da
razo. E esses, quanto ao recebimento do batismo, devemos trat-los do mesmo
modo que as crianas, batizados na f da Igreja, como se disse. - outros, porm,
so dementes, cados nesse estado depois de terem tido o uso da razo. E a esses
devemos trat-los levando em conta a vontade que tinham quando eram sos.
Assim, se ento manifestaram a vontade de receber o batismo, devemos ministrlo, quando loucos mesmo se a isso opuserem resistncia. Ao contrrio, se antes
nunca manifestaram a vontade de o receber, quando estavam em juzo perfeito,
no devem ser batizados. - Outros h, porm, loucos ou dementes de nascena,
dotados contudo de certos intervalos lcidos, podendo ento usar bem da razo se,
pois, num desses intervalos quiserem ser batizados, podem s-lo mesmo quando
em estado de loucura; e h dever de lhe conferir o sacramento, estando em caso
de perigo; do contrrio melhor esperar o tempo da lucidez, a fim de receberem o
batismo com maior devoo. Se, porm, no intervalo de lucidez, no manifestarem
o desejo do batismo, no devem ser batizados quando carem de novo na loucura. Outros h ainda que, embora no sendo totalmente sos de mente, tm o uso
suficiente da razo para poderem pensar na salvao e compreender a virtude do
sacramento. E com esses devemos proceder como com os sos: batiz-los, se o
quiserem; mas no, se forem contrrios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os loucos, que nunca tiveram o uso
da razo, so batizados de acordo com a inteno da Igreja, assim como por ato da
Igreja crem e fazem penitncia, tal como dissemos a respeito das crianas. Os que
porm em certo tempo tiveram ou tm o uso da razo so batizados conforme a
inteno prpria que tm ou tiveram quando estavam sos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os loucos e os dementes esto privados acidentalmente
do uso da razo, isto , por insuficincia de algum rgo corpreo; no porem por

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deficincia da alma racional, como o caso dos brutos. Logo, a comparao no

colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Os adormecidos no devem ser batizados seno em
perigo de morte iminente. E ento devem ser batizados, se antes manifestaram o
desejo de o ser, como o dissemos a propsito dos loucos. Assim, Agostinho conta,
de um seu amigo, que foi batizado sem o saber, por estar em perigo de morte.

Questo 69: Dos efeitos do batismo

Em seguida devemos tratar dos efeitos do batismo.

E nesta questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se o batismo dele todos os pecados.

Art. 2 Se o batismo nos libera totalmente do reato do pecado.
Art. 3 Se o batismo deve livrar das penalidades da vida presente.
Art. 4 Se o batismo confere ao homem a graa e as virtudes.
Art. 5 Se se consideram convenientemente efeitos do batismo certos a dos de virtudes: a incorporao
com Cristo, a iluminao e a fecundidade espiritual.
Art. 6 Se s crianas o batismo confere a graa e as virtudes.
Art. 7 Se o batismo produz o efeito de se abrirem as portas do cu.
Art. 8 Se o batismo produz o mesmo efeito em todos.
Art. 9 Se a fico impede o efeito do batismo.
Art. 10 Se, desaparecida a fico, o batismo produz o seu efeito.
Art. 1 Se o batismo dele todos os pecados.
O primeiro discute-se assim. Parece que o batismo no dele todos os pecados.

1. Pois, o batismo um renascimento espiritual, correspondente gerao

carnal. Ora, pela gerao carnal s contramos o pecado original. Logo, o batismo
nos livra s do pecado original.

2. Demais. A penitncia a causa suficiente da remisso dos pecados atuais.

Ora, antes de receberem o batismo, os adultos devem fazer penitncia, segundo
aquilo da Escritura: Fazei penitncia e cada um de vs seja batizado. Logo, o
batismo no tem nenhum efeito, quanto remisso dos pecados atuais.

3. Demais. Para doenas diversas, remdios diversos; pois, como diz

Jernimo, no cura os olhos o que cura o calcanhar. Ora, o pecado original, delido

691

pelo batismo, genericamente diferente do pecado atual. Logo, o batismo no

remite todos os pecados.

Mas, em contrrio, a Escritura: Derramarei sobre vs uma gua pura e sereis

purificados de todas as vossas imundcias.

SOLUO. Diz o Apstolo: Todos os que fomos batizados em Jesus Cristo fomos
batizados em sua morte. E depois conclui: Assim tambm vs considerai-vos que
estais certamente mortos ao pecado, porm vivos para Deus em Nosso Senhor
Jesus Cristo. Por onde claro que, pelo batismo, morremos vetustez do pecado e
comeamos a viver em a novidade da graa. Ora, todo pecado se prende a vetustez
primitiva. Logo e consequentemente, todo pecado delido pelo batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Apstolo, o pecado de

Ado no pode tanto quanto o dom de Cristo, que recebemos no batismo: Porque o
juzo se originou de um pecado para condenao, mas a graa procedeu de muitos
delitos para justificao. Donde o dizer Agostinho: Com a gerao da carne
contramos somente o pecado original; mas a regenerao pelo Esprito produz a
remisso, no s do pecado original, mas tambm dos voluntrios.

RESPOSTA SEGUNDA. A remisso de nenhum pecado pode dar-se, seno por

virtude da paixo de Cristo; por isso diz o Apstolo, que sem efuso de sangue no
h remisso. Por onde, o movimento da vontade arrependida no bastaria para a
remisso da culpa sem a f na paixo de Cristo e o propsito de participar dela,
quer pelo recebimento do batismo, quer pela sujeio aos chefes da Igreja.
Portanto, quando um adulto penitente se achega ao batismo, recebe a remisso de
todos os pecados, pelo desejo desse sacramento; mais perfeitamente porm
quando realmente o recebe.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto aos remdios particulares. Ora,

o batismo obra em virtude da paixo de Cristo remdio universal de todos os
pecados; portanto, o batismo dele todos os pecados.

Art. 2 Se o batismo nos libera totalmente do reato do pecado.

O segundo discute-se assim. Parece que o batismo no nos libera totalmente do
reato do pecado.

1. Pois, diz o Apstolo: As coisas de Deus so ordenadas. Ora, a culpa que faz
entrar na ordem a pena, como diz Agostinho. Logo, o batismo no exclui o reato da
pena dos pecados precedentes.

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2. Demais. O efeito do sacramento tem alguma semelhana com o prprio

sacramento; pois, os sacramentos da lei nova realizam realmente o que figuram
como se disse. Ora, a abluo batismal, tem por certo alguma semelhana com a
abluo da mcula, mas nenhuma tem com a liberao do reato da pena. Logo, o
batismo no dele o reato da pena.

3. Demais. Excludo o reato da pena, j ningum continua digno dela, e portanto

a punio injusta. Se, pois, o batismo tira o reato da pena, seria injusto depois do
batismo enforcar um ladro que antes praticou um homicdio. E assim o batismo
faria desaparecer o rigor da disciplina humana, o que inconveniente. Logo, a
batismo no tira o reato da pena.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo - Os dons e a vocao de Deus so imutveis

- diz Ambrsio: A graa de Deus no batismo, tudo perdoa gratuitamente.

SOLUO. Como dissemos pelo batismo nos incorporamos paixo e morte de

Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Se somos mortos com Cristo cremos que
juntamente viveremos tambm com Cristo. Por onde claro que a todo batizado
comunicada a paixo de Cristo como remdio, como se esse prprio batizado a
tivesse sofrido e tivesses satisfao suficiente por todos os pecados de todos os
homens. Logo, o batizado fica livre totalmente do reato da pena que deveria sofrer,
por causa do pecado, como se tivesse suficientemente satisfeito por todos os seus
pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pena da paixo de Cristo se

comunica ao batizado, enquanto se torna membro de Cristo, como se ele prprio
tivesse sofrido essa pena; por isso pela pena da paixo de Cristo os pecados do
batizado reentram na ordem.

RESPOSTA SEGUNDA. A gua no somente lava, mas tambm refresca. E

assim, o seu refrigrio significa o reato da pena, como a sua abluo significa a
purificao da culpa.

RESPOSTA TERCEIRA. As penas impostas pelo juzo humano no s levam em

conta a pena merecida por um homem, relativamente a Deus, mas ainda em que
fica obrigado para com os outros homens, lesados e escandalizados pelo seu
pecado. Por isso embora o homicida seja liberado pelo batismo do reato da pena
devida a Deus, fica ainda contudo obrigado a ela perante os homens, que justo se
edifiquem pela pena assim como foram escandalizados pela culpa. Contudo e por
um sentimento de piedade, o prncipe poder exercer a sua clemncia para com
esses tais.

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Art. 3 Se o batismo deve livrar das penalidades da vida presente.

O terceiro discute-se assim. Parece que o batismo deve livrar das penalidades da
vida presente.

1. Pois, como diz o Apstolo, o dom de Cristo mais forte que o pecado de
Ado. Ora, pelo pecado de Ado, como diz ainda ele no mesmo lugar, a morte
entrou neste mundo e por consequncia todas as outras penalidades da vida
presente. Logo e com muito maior razo, pelo dom de Cristo, recebido no batismo,
devamos ser liberados de todas as penalidades da vida presente.

2. Demais. O batismo dele a culpa original e a atual como se disse. Ora, dele a
culpa atual liberando-nos totalmente do reato da pena a ela consequente. Logo,
tambm nos libera das penalidades da vida presente, que so a pena do pecado
original.

3. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a causa das referidas
penalidades o pecado original, delido pelo batismo. Logo, no devem tais
penalidades permanecer.

Mas, em contrrio, aquilo do Apstolo Seja destrudo o corpo do pecado - diz a

Glosa: O batismo produz o efeito de crucificar o homem velho e destruir o corpo do
pecado; no de maneira que a concupiscncia enraizada na carne viva, com a qual
nasceu, fique logo consumida e desaparea; mas de modo, que presente em ns ao
nascermos, j no nos possa fazer mal quando morremos. Logo, pela mesma
razo, o batismo tira as outras penalidades.

SOLUO. O batismo tem a virtude de nos livrar das penalidades da vida

presente. No as tira porm j nesta vida, mas, pela sua virtude so tiradas ao
justo, na ressurreio, quando este corpo mortal se revestir da imortalidade, na
frase do Apstolo. E isto racionalmente. - Primeiro, porque o batismo nos incorpora
com Cristo, tornando-nos membro dele, como dissemos. Por isso deve dar-se com
o membro incorporado os que deu com o chefe. Ora, Cristo desde o momento da
sua concepo teve a plenitude da graa e da verdade; mas teve um corpo
passvel, ressuscitado depois da paixo e da morte vida gloriosa. Por isto tambm
o cristo no batismo alcana a graa para a alma, mas tem um corpo passvel no
qual pode sofrer por Cristo. Ressuscitar porem para uma vida impassvel. Por isso
diz o Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a Jesus Cristo tambm dar vida
aos vossos corpos mortais pelo seu Esprito, que habita em vs. E mais
abaixo:Herdeiros verdadeiramente de Deus e coerdeiros de Cristo, se que, todavia
ns padecemos com ele para que sejamos tambm com ele glorificados. - Segundo,
em benefcio do exerccio espiritual; isto , a fim de, lutando contra a
concupiscncia e as outras paixes recebermos; a coroa da glria. Por isso, quilo

694

do Apstolo: - Para que seja destrudo o corpo do pecado, - diz a Glosa: Se, uma
vez batizado, o homem continua a viver na carne, ter que combater a
concupiscncia e a vencer com o auxlio de Deus. Luta que est simbolizada na
Escritura: Estas so as gentes que o Senhor deixou para instruir por meio delas a
Israel, para que depois aprendessem seus filhos a combater contra seus inimigos e
se avezassem a pelejar. - Terceiro, a fim de que ningum se apresentasse ao
batismo levado do desejo de fugir aos sofrimentos desta vida, em lugar de ter em
mira a glria da vida eterna. Donde o dizer o Apstolo: Se nesta vida to somente
esperemos em Cristo, somos ns os mais infelizes de todos os homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo do Apstolo - No sirvamos,

jamais ao pecado - diz a Glosa: Assim como quem se apodera de um inimigo
atrocssimo no o mata logo, mas o deixa viver algum tempo na vergonha e na dor,
assim Cristo comeou limitando primeiro a pena, para faz-la desaparecer de todo
no futuro.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz a Glosa no mesmo lugar, dupla a pena do

pecado - a da geena e a temporal. A da geena Cristo aboliu completamente, de
modo que os batizados e os verdadeiramente penitentes no a sintam. Quanto
temporal, no a aboliu ainda de todo, pois, a esto a sede, a fome e a morte. Mas,
tirou-lhe o domnio e o reinado, fazendo o homem no na temer; e por fim, no
ltimo dia, a exterminara de todo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos na Segunda Parte, o pecado original

produz um contgio tal, que foi primeiro a pessoa a contaminar a natureza, e
depois a natureza, a pessoa. Mas Cristo, na ordem inversa, restaura em primeiro
lugar a pessoa para depois restaurar em todos ao mesmo tempo a natureza. Por
isso, o batismo faz-nos desaparecer imediatamente a culpa do pecado original e
tambm a pena da privao da viso de Deus, concernentes pessoa. As
penalidades da vida presente, porm, como a morte, a fome, a sede e outras
semelhantes respeitam a natureza, de cujos princpios so causadas por ter ela
decado da justia original. Por isso essas deficincias s desaparecero na
restaurao derradeira da natureza, pela ressurreio gloriosa.

Art. 4 Se o batismo confere ao homem a graa e as virtudes.

O quarto discute-se assim, Parece que o batismo no confere ao homem a graa
e as virtudes.

1. Pois, como se disse, os sacramentos da lei nova realizam o que figuram. Ora,
a abluo do batismo significa a purificao da alma, da culpa; mas a informao
da alma pela graa e pelas virtudes. Logo, parece que o batismo no confere ao
homem a graa e as virtudes.

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2. Demais. O que j alcanamos no precisamos receber de novo. Ora, certos se

apresentam ao batismo, tendo j a graa e as virtudes. Assim, lemos na
Escritura: Havia em Cesaria um homem, por nome Cornlio, que era centurio da
corte que se chama Italiana, cheio de religio e temente a Deus. E contudo foi
depois batizado por Pedro. Logo, o batismo no confere a graa e as virtudes.

3. Demais. A virtude um hbito; e este por natureza uma qualidade que

dificilmente perdemos e que nos faz agir fcil e deleitvelmente. Ora, depois do
batismo permanece em ns a inclinao para o mal, inimigo da virtude e temos
dificuldade de praticar o bem que o ato virtuoso. Logo, o batismo no nos confere
a graa nem as virtudes.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Salvou-nos pelo batismo de regenerao, isto ,

pelo batismo e renovao do Esprito Santo, o qual ele difundiu sobre ns
abundantemente, isto , para a remisso dos pecados e a abundncia das virtudes,
como o expe a Glosa a esse lugar. Assim, pois, o batismo confere a graa do
Esprito Santo e a abundncia das virtudes.

SOLUO. Como diz Agostinho, o efeito do batismo est em incorporar os

batizados com Cristo, tornando-os membros seus. Ora, de Cristo, que a cabea,
deriva para todos os seus membros a plenitude da graa e da virtude segundo
aquilo do Evangelho: Todos ns participamos da sua plenitude. Por onde,
manifesto que pelo batismo alcanamos a graa e as virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a gua do batismo

significa pela sua abluo a purificao da culpa, e pelo seu refrigrio, a liberao
da pena, assim, pela sua natural cladade, o esplendor da graa e das virtudes.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a remisso dos pecados pode alcanla antes do batismo quem o deseja explcita ou implicitamente. E contudo quando
realmente o recebe, faz-se-lhe mais plena a remisso, ficando totalmente livre da
pena. Assim tambm, antes do batismo, Cornlio e todos os da mesma condio
alcanam a graa e as virtudes pela f de Cristo e o desejo do batismo, implcita ou
explicitamente; mas depois, no batismo, alcanam maior cpia de graa e de
virtudes. Por isso, quilo da Escritura - Ele me conduziu junto a uma gua de
rejeio - diz a Glosa: Pelo aumento da virtude e de obras santas nos fortificou no
batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. A dificuldade para o bem e a inclinao para o mal os

batizados as sentem no por deficincia do hbito das virtudes, mas pela
concupiscncia, no eliminada pelo batismo. Assim, pois, como o batismo diminui a

696

concupiscncia, de modo que no possa ela dominar, assim tambm diminui a

inclinao para o mal e a concupiscncia, para no nos vencerem.

Art. 5 Se se consideram convenientemente efeitos do batismo certos a dos de virtudes: a

incorporao com Cristo, a iluminao e a fecundidade espiritual.
O quinto discute-se assim. Parece que inconvenientemente se consideram efeitos
do batismo certos atos de virtudes: a incorporao com Cristo, a iluminao e a
fecundidade espiritual.

1. Pois, o batismo s conferido ao adulto, quando tem f, segundo aquilo do

Evangelho: O que crer e for batizado ser salvo. Ora, pela f nos incorporamos com
Cristo, segundo o Apstolo: Para que Cristo habite pela f em vossos coraes.
Logo, ningum batizado, que j no esteja incorporado com Cristo. Portanto, no
efeito do batismo incorporar com Cristo.

2. Demais. A iluminao se d pela doutrina segundo o Apstolo: A mim que sou

o mnimo de todos os santos me foi dada esta graa de anunciar a todos, etc. Ora,
o ensino catequtico precede ao batismo. Logo, no efeito dele.

3. Demais. A fecundidade efeito da gerao ativa. Ora, o batismo nos regenera

espiritualmente. Logo, a fecundidade espiritual no efeito do batismo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que efeito do batismo incorporar os batizados

com Cristo. E Dionsio tambm atribui a iluminao ao batismo. E quilo da
Escritura - A uma gua da rejeio - diz a Glosa: A alma dos pecadores, estril pela
aridez, fecundada pelo batismo.

SOLUO. O batismo nos faz renascer para a vida espiritual, prpria dos fiis de
Cristo, como o diz o Apstolo: Se eu vivo agora em carne, vivo na F do Filho de
Deus. Ora, s vivem os membros unidos cabea, donde recebem a sensibilidade e
o movimento. Por onde e necessriamente, o batismo nos incorpora com Cristo
quase membros dele. - Assim como da cabea, no sentido natural, deriva para os
membros a sensibilidade e o movimento, assim da cabea espiritual, que Cristo,
deriva para os seus membros o senso do espiritual, consistente no conhecimento
da verdade, e o movimento espiritual, por inspirao da graa. Donde o dizer o
Evangelho: Ns o vimos cheio de graa e de verdade e todos ns participamos da
sua plenitude. Por onde e conseqentemente, ho de os batizados ser iluminados
por Cristo no concernente ao conhecimento da verdade, e por ele fecundados para
a fecundidade das boas obras, pela infuso da graa.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela f que lhes precede o batismo,

os adultos so incorporados com Cristo mentalmente. Mas depois, quando
batizados, de certo modo so incorporados com ele corporalmente, isto , pelo
sacramento visvel, sem o desejo do qual nem mesmo a incorporao espiritual lhes
seria possvel.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem ensina ilumina externamente pelo ministrio

catequtico; mas Deus ilumina interiormente os batizados, preparando-lhes o
corao para receber a doutrina da verdade, segundo aquilo do Evangelho: Escrito
est nos Projetas - Sero todos ensinados de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Considera-se efeito do batismo a fecundidade pela qual

praticamos as boas obras; mas no a pela qual geramos outros para Cristo, como o
diz o Apstolo: Eu vos gerei em Jesus Cristo pelo Evangelho.

Art. 6 Se s crianas o batismo confere a graa e as virtudes.

O sexto discute-se assim. Parece que s crianas o batismo no confere a graa
e as virtudes.

1. Pois, graa e virtudes no se podem ter sem f e caridade. Ora, a f, como diz
Agostinho, est na vontade do crente. Semelhantemente, a caridade supe a
vontade de amar. Ora, as crianas no tendo o uso da vontade, no tm f nem
caridade. Logo, as crianas com o batismo no recebem nem a graa nem as
virtudes.

2. Demais. Aquilo do Evangelho - Far obras ainda maiores - diz Agostinho: Para
fazer de um mpio um justo, Cristo obra nele, mas no sem ele. Ora, a criana, no
tendo o uso do livre arbtrio, no coopera com Cristo para a sua justificao, e at,
s vezes se lhe ope o quanto pode. Logo, no justificada pela graa e pelas
virtudes.

3. Demais. O Apstolo diz: Ao que no obra e cr naquele que justifica o mpio, a

sua f lhe imputada a justia, segundo o decreto da graa de Deus. Ora, a criana
no cr naquele que justifica o mpio. Logo, no recebe a graa justificante nem as
virtudes.

4. Demais. O que fazemos com inteno carnal no tem efeito espiritual. Ora, s
vezes as crianas so levadas ao batismo com a inteno carnal de recuperarem a
sade do corpo. Logo no recebem o efeito espiritual da graa e das virtudes.

698

Mas, em contrrio, diz Agostinho: As crianas, renascendo pelo batismo, morrem

ao pecado que contraram ao nascer. De tal sorte que se lhes aplica o dito do
Apstolo: Fomos sepultados com ele para morrer pelo batismo. E acrescenta: Para
que como Cristo ressurgiu dos mortos pela glria do Padre, assim tambm ns
andemos em novidade de vida. Ora, a novidade de vida resulta da graa e das
virtudes. Logo, s crianas o batismo confere a graa e as virtudes.

SOLUO. Certos antigos ensinaram que o batismo no confere s crianas a

graa nem as virtudes; mas lhes imprime o carter de Cristo, por cuja virtude,
quando chegarem idade de razo, recebero a graa e as virtudes. Mas isto
falso por duas razes. - Primeiro, porque as crianas, como os adultos, se tornam
pelo batismo membros de Cristo por onde e necessriamente, ho de receber da
cabea o influxo da graa e da virtude. - Segundo, porque de acordo com tal
opinio, as crianas mortas depois do batismo no alcanariam a vida eterna,
segundo o Apstolo: A graa de Deus a vida eterna. E assim de nada lhes
aproveitaria o terem sido batizadas. - Quanto causa desse erro, foi no saberem
distinguir entre o habito e o ato. E assim, vendo as crianas incapazes de atos de
virtude, pensavam que depois do batismo de nenhum modo tinham a virtude. Ora,
essa impotncia de obrar no existe nas crianas por defeito dos hbitos, mas por
impedimento corporal; assim como os adormecidos, embora tenham o hbito das
virtudes, no lhes podem, contudo praticar os atos, por causa do sono.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f e a caridade residem na

vontade humana, mas com a diferena que os hbitos dessas virtudes e de todas
as outras se fundam na potncia da vontade, existente nas crianas; ao passo que
os atos das virtudes implicam o ato da vontade, e desse so elas capazes. E em tal
sentido Agostinho diz, no mesmo lugar: A criana, embora ainda no tenha a f,
que supe a vontade do crente, torna-a contudo fiel o sacramento mesmo da f
que causa o hbito dessa virtude.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho: No renasce da gua e do Esprito

Santo seno quem quer. E isso se deve entender, no das crianas, mas dos
adultos. Do mesmo modo, dos adultos se deve entender, que Cristo no nos
justifica sem ns. - Quanto ao fato de as crianas, que vo ser batizadas, relutarem
o quanto as foras lhes permitem, no lhes ele imputvel; pois, no sabem o que
fazem. a ponto de no as considerarmos autores do ato praticado.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, aos pequeninos a Igreja empresta

os ps dos outros para virem, o corao dos outros para crerem, a lngua dos
outros para confessarem. E assim, as crianas crem no por ato prprio, mas pela
f da Igreja, que lhes comunicada. E em virtude dessa f lhes conferida a graa
e as virtudes.

699

RESPOSTA QUARTA. A inteno carnal com que se levam as crianas ao

batismo em nada as prejudica; assim como tambm a culpa de um no prejudica a
outro, que nela no consentiu. Donde o dizer Agostinho: No te deixes perturbar
pelo facto de certos apresentarem as crianas ao batismo, no na f que a graa
espiritual os far nascer para a vida eterna, mas na idia de ser o batismo um
remdio para conservarem ou adquirirem a sade do corpo. Pois no lhes vai
impedir a regenerao o jato de no serem apresentados com a inteno de serem
regenerados.

Art. 7 Se o batismo produz o efeito de se abrirem as portas do cu.

O stimo discute-se assim. Parece que o batismo no produz o efeito de se
abrirem as portas do cu.

1. Pois, o que j est aberto no precisa de o ser. Ora, as portas do cu foram

abertas pela paixo de Cristo, conforme quilo da Escritura: Depois disto olhei e vi
uma porta aberta no cu. Logo, o batismo no produz o efeito de abrir as portas do
cu.

2. Demais. O batismo, desde a sua instituio, produz em todos os tempos o seu

efeito. Ora, certos receberam o batismo de Cristo, antes da paixo de Cristo, como
o refere o Evangelho. E a esses, se ento morressem, ainda no se lhes abriria a
entrada do reino celeste, onde ningum entrou antes de Cristo, segundo aquilo da
Escritura: Aquele que lhes h de abrir o caminho ir diante deles. Logo, o batismo
no produz o efeito de abrir as portas do cu.

3. Demais. Os batizados esto ainda expostos morte e s outras penalidades

da vida presente, como se disse. Ora, a ningum foi franqueada a entrada do reino
celeste, enquanto sujeito pena, como o demonstra o caso dos que esto no
purgatrio. Logo, o efeito do batismo no a abertura das portas do reino celeste.

Mas, em contrrio, quilo do Evangelho: Abriu-se o cu - diz a Glosa de Beda: Isto

manifesta a virtude que tem o batismo de abrir as portas do reino dos cus a quem
o recebeu.

SOLUO. Abrir as portas do reino celeste remover o obstculo que nos

impede entrar nele. E esse obstculo a culpa e o reato da pena. Ora, como j
dissemos, o batismo dele toda culpa e todo reato da pena. Por onde e
consequentemente, o batismo produz o efeito de abrir as portas do reino celeste.

700

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo abre ao batizado as

portas do reino celeste, pelo incorporar com a paixo de Cristo, aplicando-lhe a
virtude desta.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando a paixo de Cristo ainda no estava

consumada, s existindo na f dos crentes, o batismo produzia de acordo com ela a
abertura das portas, no realmente, mas em esperana. Pois ento os batizados,
morriam na certeza da esperana de haverem de entrar no reino celeste.

RESPOSTA TERCEIRA. O batizado no est exposto morte e s penalidades

da vida presente por causa do reato da pena, mas pela condio da natureza. Por
isso no fica impedido de entrar no reino celeste, quando a alma se separar do
corpo pela morte, sendo por assim dizer pago o devido natureza.

Art. 8 Se o batismo produz o mesmo efeito em todos.

O oitavo discute-se assim. Parece que o batismo no produz o mesmo efeito em
todos.

1. Pois, o efeito do batismo remover a culpa. Ora, dele mais pecados em uns
que em outros; assim, das crianas, o pecado original; e dos adultos tambm os
pecados atuais, em uns mais, em outros menos. Logo, o batismo no produz o
mesmo efeito para todos.

2. Demais. O batismo confere ao homem a graa e as virtudes. Ora, certos

depois do batismo tm maior graa e mais perfeita: virtude que os outros
batizados. Logo, o batismo no tem o mesmo efeito para todos.

3. Demais. A natureza se aperfeioa pela graa como a matria, pela forma. Ora,
a forma recebida pela matria segundo a capacidade desta. Logo, tendo certos
batizados, ainda crianas, maior capacidade natural que outros parece que uns
alcanam maior graa que outros.

4. Demais. Certos alcanam no batismo no s a sade espiritual, mas tambm

a do corpo; tal o caso de Constantino, purificado da lepra pelo batismo. Ora, nem
todos os doentes alcanam no batismo a sade do corpo. Logo, o batismo no
produz o mesmo efeito para todos.

701

Mas, em contrrio, o Apstolo: No h seno uma f, seno um batismo. Ora, a

mesma causa produz o mesmo efeito. Logo, o batismo produz o mesmo efeito em
todos.

SOLUO. Dois efeitos produz o batismo: um essencial e outro acidental.

O efeito essencial do batismo o para que ele foi institudo, isto , para nos fazer
renascer vida espiritual. Ora, sendo o batismo conferido igualmente a todas as
crianas, batizadas no por terem f prpria, mas na f da Igreja, todas colhem o
mesmo efeito do batismo. Mas os adultos, que se apresentam a ele com f prpria,
no lhe colhem igualmente os mesmos frutos. Pois, uns recebem o batismo com
maior devoo e outros, com menor. Por isso uns recebem as suas novas graas
em maior ou menor grau, assim como tambm do mesmo fogo recebe mais calor
quem mais dele se aproxima, embora o fogo, por natureza difunda igualmente para
todo o seu calor.

Quanto ao efeito acidental do batismo, aquele ao qual no ordenado, mas o

poder divino nele obra milagrosamente. Assim, quilo do Apstolo - No sirvamos
jamais ao pecado; diz a Glosa: S um milagre inefvel do Criador pode extinguir
completamente nos nossos membros a lei do pecado. E tais efeitos no o sentem
igualmente todos os batizados, mesmo se receberem o batismo com igual devoo;
mas so eles dispensados conforme ordem da providncia divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa mnima do batismo

suficiente para delr todos os pecados. Por onde, no maior eficcia do batismo a
absolver maior nmero de pecados em uns que em outros. Mas isso depende da
condio do sujeito, pois, em cada um dele todo o mal que nele encontra.

RESPOSTA SEGUNDA. O fato de os batizados manifestarem maior ou menor

graa pode se dar de dois modos. Ou porque um no batismo recebe maior graa
que outro por causa da maior devoo, como se disse. Ou porque, mesmo recebendo graa igual, no usam igualmente dela, por aproveit-la um com maior
estudo e ao outro, por causa da sua negligncia, faltar a graa de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade de capacidade entre os homens no

provem da diversidade das almas, renovadas pelo batismo, pois, sendo todos os
homens da mesma espcie convm na mesma forma; mas da disposio diversa
dos corpos. O contrrio se d com os anjos, que diferem especificamente. Por isso
aos anjos so conferidos dons gratuitos, segundo suas capacidades naturais
diversas; no porm aos homens.

702

RESPOSTA QUARTA. A sade do corpo no por si efeito do batismo, mas

uma obra milagrosa da providncia divina.

Art. 9 Se a fico impede o efeito do batismo.

O nono discute-se assim. Parece que a fico no impede o efeito do batismo.

1. Pois, diz o Apstolo: Todos os que fostes batizados em Cristo revestistes-vos

de Cristo. Ora, todos os que recebem o batismo de Cristo so batizados em Cristo.
Logo todos se revestem de Cristo. Ora, isso colher o efeito do batismo. Por tanto
a fico no impede o efeito do batismo.

2. Demais. No batismo obra a graa divina, que pode mudar a vontade do

homem para o bem. Ora, o efeito da causa agente no pode ficar impedido pelo
obstculo mesmo que ela capaz de eliminar. Logo, a fico no pode impedir o
efeito do batismo.

3. Demais. O efeito do batismo a graa a que se ope o pecado. Ora muitos

pecados h mais graves que a fico, dos quais no se diz contudo que impidam o
efeito do batismo. Logo tambm a fico no impede esse efeito.

Mas, em contrrio, a Escritura: O Esprito Santo, mestre da disciplina, fugir do

fingido. Ora, o efeito do batismo vem do Esprito Santo. Logo, a fico impede o
efeito do batismo.

SOLUO. Como diz Damasceno, Deus no obriga o homem a ser justo. Por
isso, para sermos justificados pelo batismo, necessrio a nossa vontade quer-lo
e ao seu efeito. Ora, fingido se chama aquele cuja vontade contraria o batismo ou o
seu efeito. Pois, segundo Agostinho, de quatro modos podemos dizer que um
fingido.

Primeiro, se no cr, embora seja o batismo o sacramento da f; segundo se

despreza o prprio sacramento; terceiro, se celebra o sacramento sem observar o
rito da Igreja; e quarto, recebendo o batismo indevotamente. Logo, manifesto
que a fico impede o efeito do batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso - ser batizado em

Cristo - pode ser entendida de dois modos. Num, em Cristo significa - em
conformidade com Cristo. E assim, todos os batiza dos em Cristo, conformados com
ele pela f e pela caridade, revestem-se de Cristo pela graa. - Em outro, dizemos

703

batizados em Cristo os que recebem o sacramento de Cristo. E assim todos se

revestem de Cristo pela configurao do carter; mas no pela conformidade da
graa.

RESPOSTA SEGUNDA. Se Deus muda a vontade do homem do mal para o bem,

j ele no se apresenta ao batismo em fico. Ora, isso Deus nem sempre o faz.
Nem o sacramento se ordena a tornar o ficto no-ficto; mas a justificar quem se
apresenta no-ficto ao batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. Ficto se chama quem mostra querer o que no quer.

Ora, quem se apresenta ao batismo por isso mesmo mostra ter f verdadeira em
Cristo, venerar o sacramento, querer conformar-se com a Igreja e abandonar o
pecado. Por onde, quem se apresenta ao batismo, sem querer abandonar o pecado,
se apresenta fictamente, o que receb-lo sem devoo. Mas isto se deve entender
do pecado mortal, que contraria a graa; mas no do pecado venial. Por onde,
neste sentido, a fico inclui de certo modo todos os pecados.

Art. 10 Se, desaparecida a fico, o batismo produz o seu efeito.

O dcimo discute-se assim. Parece que, desaparecida a fico, o batismo no
produz o seu efeito.

1. Pois, uma obra morta, por ser desprovida de caridade, nunca pode ser
vivificada. Ora, quem recebe o batismo, fictamente, sem caridade recebe o
sacramento. Logo, este nunca pode ser vivificado de modo a conferir a graa.

2. Demais. A fico, sendo um obstculo para o batismo, mais forte que ele.
Ora, o mais forte no pode ser vencido pelo mais fraco. Logo, o pecado da fico
no pode ser de lido pelo batismo, a que se ope obstculo. Portanto, o batismo
no produz o seu efeito, que a remisso de todos os pecados.

3. Demais. Pode acontecer que uma pessoa, depois de ter recebido o batismo,
cometa muitos pecados. E esses no sero delidos pelo batismo, que dele os
pecados passados, mas no os futuros. Logo, tal batismo nunca produz o seu
efeito, que a remisso de todos os pecados.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: O batismo comea a produzir a sua eficcia

salutar quando uma sincera confisso fizer desaparecer esse fingimento que,
mantendo o corao na malcia ou no sacrilgio, no deixava produzir-se a abluo
dos pecados.

704

SOLUO. Como dissemos o batismo uma regenerao espiritual. Ora, quando

um ser gerado, recebe simultaneamente a forma e o seu efeito, se nenhum
impedimento houver removido o qual, a forma do ser gerado produz o seu efeito.
Assim, logo que um corpo gerado produzido, move-se para baixo, salvo havendo
algum impedimento, removido o qual, o corpo comea logo a mover-se para baixo.
Semelhantemente, o batizado recebe o carter como se fosse uma forma e lhe
alcana o efeito prprio - a graa que perdoa todos os pecados. Mas s vezes fica
esse efeito impedido pela fico. Por isso e necessriamente, removida esta pela
penitncia, o batismo produz imediatamente o seu efeito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacramento do batismo obra de

Deus e no do homem. Logo, no morto em quem o recebeu fingidamente e foi
batizado sem caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. A fico no se remove pelo batismo, mas pela

penitncia; e desaparecida ela, o batismo dele totalmente a culpa e o reato de
todos os pecados precedentes ao batismo e tambm os existentes quando foi
ministrado. Por isso diz Agostinho: O dia de ontem foi perdoado com tudo o que
dele restava, bem como a hora e o momento precedentes ao batismo e o instante
mesmo do batismo. S depois que o batizado comea a se fazer ru. E assim,
para se alcanar o efeito do batismo, contribui o batismo e a penitncia. Mas o
batismo como causa agente essencial; e a penitncia, como - causa acidental, isto
, que remove o obstculo.

RESPOSTA TERCEIRA. O efeito do batismo no delir os pecados futuros, mas

os presentes ou os passados. Por onde, desaparecida a fico, os pecados seguintes
so perdoados, mas pela penitncia, no pelo batismo. Por isso no so perdoados
totalmente quanto ao reato, como os pecados precedentes ao batismo.

Questo 70: Da circunciso, que precedeu o batismo.

Em seguida devemos tratar dos atos preparatrios ao batismo. E primeiro, do ato
preparatrio precedente ao batismo, isto , da circunciso. Segundo, dos atos
preparatrios simultaneamente concorrentes com o batismo, a saber, a catequese e
o exorcismo.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a circunciso foi preparatria e figurativa do batismo.
Art. 2 Se a circunciso foi convenientemente instituda.
Art. 3 Se o rito da circunciso era como devia ser.
Art. 4 Se a circunciso conferia a graa justificante.

Art. 1 Se a circunciso foi preparatria e figurativa do batismo.

705

O primeiro discute-se assim. Parece que a circunciso no foi preparatria e

figurativa do batismo.

1. Pois, toda figura tem alguma semelhana com o figurado. Ora, a circunciso
nenhuma semelhana tem com o batismo. Logo parece que no era preparatria e
figurativa do batismo.

2. Demais. O Apstolo, falando dos antigos Patriarcas, diz, que todos foram
batizados na nuvem e no mar. Mas no diz que foram batizados na circunciso.
Logo, a proteo da coluna de nuvem e a passagem do Mar Vermelho foram, mais
que a circunciso, um preparativo para o batismo, que figuravam.

3. Demais. Como se disse, o batismo de Joo foi preparatrio ao de Cristo se

portanto tambm a circunciso foi preparatria e figurativa do batismo de Cristo,
parece que o batismo de Joo era suprfluo. O que no admissvel. Logo, a
circunciso no foi preparatria e figurativa do batismo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Vs estais circuncidados de circunciso, no feito

por despojo do corpo de carne, mas sim na circunciso de Cristo, estando
sepultados juntamente com ele no batismo.

SOLUO. O batismo chamado sacramento da f porque nele se faz de certo

modo profisso de f, e nos agrega a comunidade dos fiis. Ora, a nossa f
idntica dos Antigos Patriarcas, segundo aquilo do Apstolo: Ns cremos com o
mesmo esprito de f. Mas, a circunciso era de algum modo uma protestao de
f; por isso, mediante ela, os antigos entravam a fazer parte do colgio dos fiis.
Por onde, manifesto que a circunciso era preparatria ao batismo e dele
prefigurativa, pois, aos antigos Patriarcas todas as causas lhes aconteciam a eles
em figura, na expresso do Apstolo, assim como no futuro punham o objeto da
sua f.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A circunciso tinha semelhanas

com o batismo quanto ao efeito espiritual deste. Pois, assim como na circunciso
extirpava-se uma pelcula carnal, assim tambm o batismo nos livra dos nossos
hbitos carnais.

RESPOSTA SEGUNDA. A proteo da coluna de nuvens e a passagem do Mar

Vermelho foram de certo modo figuras do nosso batismo, pelo qual renascemos da
gua, simbolizada pelo Mar Vermelho, e do Esprito Santo, significado pela coluna
de nuvem; mas no se fazia por a nenhuma profisso de f, como se dava com a
circunciso: Por isso eram somente duas figuras e no sacramentos. Ao passo que

706

a circunciso era tambm um sacramento preparatrio ao batismo; mas figurava o

rito exterior do batismo menos expressivamente que os outros dois smbolos. Por
isso o Apstolo faz, antes, meno deles que da circunciso.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo de Joo foi preparatrio ao batismo de cristo,

quanto ao exerccio do ato. Mas a circunciso, quanto a profisso da f, necessria
no batismo, como dissemos.

Art. 2 Se a circunciso foi convenientemente instituda.

O segundo discute-se assim. Parece que a circunciso foi inconvenientemente
instituda.

1. Pois, como se disse, na circunciso fazia-se uma profisso de f. Ora, do

pecado do primeiro homem nunca ningum pde livrar-se seno pela f na Paixo
de Cristo segundo aquilo do Apstolo: Ao qual props Deus para ser vtima de
propiciao pela f no seu sangue. Logo, a circunciso devia ter sido instituda logo
depois do pecado do primeiro homem, e no no tempo de Abrao.

2. Demais. Na circunciso tomava-se o compromisso de observar a lei antiga,

como no batismo, o da nova. Por isso diz o Apstolo: Protesto a todo homem que
se circuncida que est obrigado a guardar toda a lei. Ora, a observncia da lei no
foi estabelecida no tempo de Abrao, mas, antes, no de Moiss. Logo, foi
inconvenientemente instituda a circunciso no tempo de Abrao.

3. Demais. A crcunciso era figurativa e reparatria do batismo. Ora, o batismo

oferecido a todos, conforme quilo do Evangelho: Ide e ensinai a todos os povos,
batizando-os. Logo, a circunciso no devia ser instituda para ser observada
somente pelo povo dos Judeus, mas por todos os povos.

4. Demais. A circunciso carnal deve corresponder espiritual, como a figura, ao

figurado. Ora, a circunciso espiritual, feita por Cristo, convm indiferentemente a
ambos os sexos; pois em Jesus Cristo no h homem nem mulher, como diz o
Apstolo. Logo, no foi acertadamente instituda a circunciso, que convm s aos
homens.

Mas, em contrrio, como se l na Escritura, a circunciso foi instituda por Deus,

cujas obras so perfeitas.
SOLUO. Como dissemos, a circunciso era preparatria para o batismo, por
ser ela uma profisso de f em Cristo, que tambm manifestamos no batismo. Ora,
dentre os antigos Patriarcas, Abrao foi o primeiro a receber a promessa do

707

nascimento futuro de Cristo, como o diz a Escritura: Todas as gentes da terra sero
benditos naquele que h de proceder de ti. E tambm foi ele o primeiro que se
reparou da sociedade dos infiis, obedecendo ordem de Deus, que lhe disse: Sai
da tua terra e da tua parentela. Logo, a circunciso foi convenientemente instituda
em Abrao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Imediatamente depois do pecado

dos nossos primeiros pais, a cincia pessoal de Ado, que tinha sido plenamente
instrudo nas coisas divinas, comunicava f e razo natural um vigor bastante
forte que tornava intil ento determinar os sinais da f e os meios da salvao.
Mas cada um manifestava a sua crena mediante os sinais que lhe mais
agradavam. No tempo de Abrao porem diminua a f e muitos caam na idolatria;
E tambm a razo natural se debilitava pelo aumento da concupiscncia da carne,
que chegou at aos pecados contra a natureza. Por isso, ento e no antes, foi
instituda a circunciso como uma profisso de f e para diminuir a concupiscncia
carnal.

RESPOSTA SEGUNDA. A observncia da lei no devia ser imposta seno ao

povo j organizado; pois, a lei se ordena para o bem pblico, como se disse. Ora, o
povo dos fiis devia congregar-se mediante um sinal sensvel, necessrio para se os
homens adunarem em qualquer religio, como diz Agostinho. Por isso era
necessrio instituir primeiro a circunciso, que dar a lei. Quanto aos Patriarcas que
viveram antes da lei, instruam as suas famlias sobre as coisas divinas, a modo de
paternas advertncias. Por isso o Senhor disse de Abrao: Eu sei que ele h de
ordenar a seus filhos e a toda a sua famlia depois dele, que guardem os caminhos
do Senhor.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo em si mesmo contm a perfeio da

salvao, a que Deus chama todos os homens, segundo quilo do Apstolo: Que
quer que todos os homens se salvem. Por isso o batismo proposto a todos os
povos. Ao contrrio, a circunciso no continha a perfeio da salvao; mas a
figurava como devendo ser realizada por Cristo, que havia de nascer do povo
judeu. Por isso s a esse povo foi dada a circunciso.

RESPOSTA QUARTA. A circunciso foi instituda como um sinal de f para

Abrao, crente que havia de ser o pai de Cristo que lhe foi prometido; por isso era
reservada s aos do sexo masculino. E tambm o pecado original, para o qual foi
especialmente como remdio, ordenada a circunciso, transmite-se pelo pai e no
pela me, como dissemos na Segunda Parte. Mas O batismo contm a virtude de
Cristo, causa universal da salvao de todos, e remisso de todos os pecados.

Art. 3 Se o rito da circunciso era como devia ser.

708

O terceiro discute-se assim. Parece que o rito da circunciso no era como devia
ser.

1. Pois, a circunciso, como se disse, uma profisso de f. Ora, a f emana da

faculdade cognitiva, cujas operaes tm na cabea a sua sede principal. Logo, o
sinal da circunciso devia ser feito antes na cabea que no membro da gerao.

2. Demais. Para o uso dos sacramentos buscamos as matrias de emprego mais

comum; assim, a gua, para lavar, e o po, para nutrir. Ora, para cortar usamos
mais comumente de uma faca de ferro do que de pedra. Logo, a circunciso no
devia ser feita com faca de pedra.

3. Demais. Assim como o batismo foi institudo como remdio do pecado original,
assim tambm a circunciso, como o diz Beda. Ora, atualmente o batismo no
diferido at o oitavo dia a fim de as crianas no correrem o risco da danao, por
causa do pecado original, se morrerem sem batismo. Logo, no se devia determinar
o oitavo dia para a circunciso, mas devia ser s vezes avanada, assim como
outras vezes era retardada.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo - E recebeu o sinal da circunciso - A Glosa

determina o referido rito da circunciso.

SOLUO. Como dissemos, a circunciso sinal da f institudo por Deus, cuja

sabedoria no tem termo. Ora, determinar os sinais convenientes obra da
sabedoria. Por onde, deve-se concluir que o rito da circunciso era o que devia ser.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A circunciso devia ser feita no

membro da gerao. - Primeiro, por ser o sinal da f, pela qual Abrao creu em
Cristo, que havia de nascer da sua raa. - Segundo, porque era remdio do pecado
original, que se transmite pelo ato da gerao. - Terceiro, porque tinha por fim
diminuir a concupiscncia da carne, que sobretudo por esses membros se exerce,
por causa da intensidade do prazer venreo.

RESPOSTA SEGUNDA. A faca de pedra no era de necessidade imprescindvel

na circunciso. Por isso nenhum preceito divino impe o uso desse instrumento;
nem comumente dele usavam outrora os judeus para circuncidar, nem o usam
agora. Mas, a Escritura refere que certas circuncises famosas foram feitas com
faca de pedra. Assim, conta que Sfora tomou uma pedra agudssima e circuncidou
o prepcio de seu filho. E noutro lugar diz: Faze uns canivetes de pedra e circunda
segunda vez aos Filhos de Israel. O que figurava a circunciso espiritual que Cristo
viria fazer e da qual diz o Apstolo: A pedra porem era Cristo.

709

RESPOSTA TERCEIRA. O oitavo dia era o determinado para a circunciso, quer

num sentido mstico, pois, na oitava idade, que ser a dos ressurrectos. Cristo
acabar a circunciso espiritual, como se fosse no oitavo dia, quando tirar aos
eleitos, no s a culpa, mas tambm toda penalidade. Quer tambm por causa da
fragilidade da criana antes do oitavo dia. Por isso, tambm em relao aos animais
determina a Escritura: Quando nascer um boi ou uma ovelha ou uma cabra,
estaro sete dias mamando debaixo de suas mes, mas ao oitavo dia e da por
diante se podero oferecer ao Senhor. Outrossim, o oitavo dia era de necessidade
de preceito, de modo que os que o preteriam pecavam, mesmo se fosse um sbado
segundo quilo da Escritura:Recebe um homem a circunciso em dia de sbado,
por no se violar a lei de Moiss. Mas no era isso necessrio para o sacramento
ser vlido, pois, os que preteririam o oitavo dia podiam circuncidar-se depois.

Mas certos dizem quem em perigo iminente de morte poderia o oitavo dia ser
avanado. Essa opinio porm no pode fundar-se nem na autoridade da Escritura
nem no costume dos judeus. Por isso devemos pensar, e melhor, como o diz
tambm Hugo Vitorno, que o oitavo dia no podia ser avanado sob nenhuma
necessidade. Por isso, quilo da Escritura. - Eu era unignito diante de minha me,
diz a Glosa que o outro filho de Bersab no contado porque, morto antes do
oitavo dia, ainda no tinha recebido nome e, por consequncia, no tinha sido
circuncidado.

Art. 4 Se a circunciso conferia a graa justificante.

O quarto discute-se assim. Parece que a circunciso no conferia a graa
justificante.

1. Pois, diz o Apstolo: Se a justia pela lei, segue-se que morreu Cristo em
vo, isto , sem causa. Ora, a circunciso era uma obrigao da lei a ser cumprida,
segundo quilo do Apstolo: Protesto a todo o homem que se circuncida, que est
obrigado a guardar toda a lei. Logo, se a justia pela circunciso, Cristo morreu
em vo, isto , sem causa. Ora, isto inadmissvel. Portanto, a circunciso no
conferia a graa justificativa do pecado.

2. Demais. Antes da instituio da circunciso, s a f bastava para justificar.

Assim, diz Gregrio: O efeito que para ns produz a gua do batismo, entre os
antigos produzia para as crianas, por si s a f. Ora, a virtude da f no sofreu
nenhum detrimento pelo mandamento da circunciso. Logo, a f s por si justificava as crianas, e no a circunciso.

3. Demais. A Escritura diz que o povo nascido no deserto durante quarenta anos
estava por circuncidar. Se, portanto a circunciso tirava o pecado original, parece
que todos os mortos no deserto, tanto crianas como adultos, se condenaram. E o

710

mesmo se deve objetar das crianas que morriam antes do oitavo dia da
circunciso, que no devia ser avanado, como se disse.

4. Demais. Nada, a no ser o pecado, impede a entrada no reino celeste. Ora, os

circuncisos antes da paixo de Cristo estavam impedidos de entrar no reino celeste.
Logo, pela circunciso os homens no eram justificados do pecado.

5. Demais. O pecado original no perdoado sem o atual, porque mpio

esperar de Deus meio perdo, no dizer de Agostinho. Ora, em nenhum lugar se l
que pela circunciso e remitisse o pecado atual. Logo, tambm no era perdoado
por ela o original.

Mas, em contrrio, Agostinho: Desde que a circunciso foi instituda no povo de

Deus, como o sinal da justia pela f, era capaz de purificar as crianas do pecado
original e antigo, assim como tambm o batismo comeou a ter o poder de renovar
o homem desde o tempo em que foi institudo.

SOLUO. opinio comum de todos que na circunciso perdoado o pecado

original. Certos porm, disseram que no conferia a graa, s remitia o pecado. E
essa a opinio do Mestre das Sentenas e da Glosa.- Mas inadmissvel, porque a
culpa no se perdoa seno pela graa, conforme quilo do Apstolo:Justificados
gratuitamente por sua graa, etc. Por isso outros opinaram que pela circunciso era
conferida a graa, quanto ao efeito da remisso da culpa, mas no quanto aos
efeitos positivos. A fim de no serem obrigadas a dizer que a graa conferida na
circunciso bastava para fazer cumprir as disposies da lei, sendo assim suprfluo
o advento de Cristo. - Mas tambm esta posio no pode manter-se. Primeiro,
porque pela circunciso era dada s crianas a faculdade de, a seu tempo,
chegarem a glria, efeito ltimo positivo da graa, segundo, porque, na ordem da
causa formal os efeitos positivos tm naturalmente prioridade sobre os privativos,
embora se d o inverso na ordem da causa material; pois, a forma no exclui a
privao, seno informando o sujeito.

E por isso outros disseram, que na circunciso era conferida a graa, mesmo
quanto um certo efeito positivo - o de tornar digno da vida eterna; mas no quanto
a todos os efeitos, porque no bastava a reprimir o estmulo da concupiscncia sem
a fazer observar as disposies da lei. - Opinio essa que outrora foi minha.
Mas quem refletir mais acuradamente ver que no verdadeira. Porque com uma
graa mnima podemos resistir a qualquer concupiscncia e evitar todo pecado
mortal, Cometido em transgresso dos mandamentos da lei; pois, uma caridade
mnima tem mais amor a Deus que a cobia aos milhes de ouro e de prata.

711

Portanto, devemos concluir que na circunciso era conferida a graa com todos os
seus efeitos, mas de modo diferente por que o faz o batismo. Pois, este confere a
graa por virtude prpria, que tem enquanto instrumento da Paixo j consumada.
Ao passo que a circunciso a conferia enquanto sinal da f na Paixo futura de
Cristo; de modo que quem recebia a circunciso professava tal f, se era adulto,
por si mesmo, e se criana, outro por ela. Por isso diz o Apstolo: Abrao recebeu o
sinal da circunciso como selo da justia da f. Porque a justia vem da f
significada; e no da circunciso significante. E como o batismo obra como
instrumento em virtude da paixo de Cristo, e no a circunciso, por isso o batismo
imprime o carter que nos incorpora com Cristo, conferindo mais copiosas graas
que a circunciso. Pois, a realidade presente mais eficaz que a simplesmente
esperada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se a justia

proviesse da circunciso de modo diferente que pela f na paixo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como antes da instituio da circunciso a f no

Cristo futuro justificava tanto os adultos como as crianas, assim tambm depois de
ter sido ela dada. Mas antes no era necessrio nenhum sinal manifestativo dessa
f, porque os homens fiis, separadamente dos infiis, ainda no tinham comeado
a unar-se no culto do Deus nico. contudo provvel que os pais fiis faziam
determinadas preces a Deus pelos seus recm-nascidos, sobretudo quando em
perigo de morte, ou lhes davam alguma bno, que era um como sinal da f;
assim como os adultos ofereciam por si mesmos preces e sacrifcios.

RESPOSTA TERCEIRA. O povo no deserto, deixando de cumprir o mandamento

da circunciso, estava escusado quer por no saber quando devia levantar o
acampamento, quer porque, como Diz Damasceno, no lhes era necessrio trazer
nenhum sinal distintivo, por habitarem separados dos outros povos. E contudo
como diz Agostinho, incorriam em desobedincia os que por desprezo o preteriam.
Parece porm que ningum morreu incircunciso no deserto; pois, como diz a
Escritura, no havia enfermos nas tribos deles. E parece s terem morrido no deserto os circuncisos no Egito. Se porm alguns incircuncisos morreram, com eles
passou o mesmo que com os mortos antes da instituio da circunciso. O que
tambm se deve entender das crianas mortas antes do oitavo dia, na vigncia da
lei.

RESPOSTA QUARTA. A circunciso delia o pecado original nas suas

conseqncias pessoais; permanecia porm o impedimento de entrar no reino dos
cus, inerente natureza pecadora, impedimento esse que foi removido pela
paixo de Cristo. Por isso tambm o batismo, antes da paixo de Cristo, no
introduzia no reino. Mas a circunciso o fazia se tivesse tido lugar depois da paixo
de Cristo.

712

RESPOSTA QUINTA. Os adultos quando circuncisos alcanavam a remisso no

s do pecado original, mas tambm dos pecados atuais. No de modo porm que
fossem liberados totalmente do reato da pena, como se d com o batismo, que
confere graas mais copiosas.

Questo 71: Dos preparativos que se fazem junto com o batismo.

Em seguida devemos tratar dos preparativos que se fazem junto com o batismo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a catequese deve preceder ao batismo.
Art. 2 Se o exorcismo deve preceder ao batismo.
Art. 3 Se as prticas do exorcismo tm alguma eficcia ou so apenas simblicas.
Art. 4 Se prprio do sacerdote catequizar e exorcizar o catecmeno.

Art. 1 Se a catequese deve preceder ao batismo.

O primeiro discute-se assim. Parece que a catequese no deve preceder ao
batismo.

1. Pois, pelo batismo renascemos para a vida espiritual. Ora, recebemos a vida
antes da doutrina. Logo, no deve ningum ser catequizado, isto , ensinado, antes
de batizado.

2. Demais. O batismo conferido no s aos adultos como tambm s crianas,

incapazes de receberem a doutrina, por no terem o uso da razo. Logo, ridculo
catequiz-las.

3. Demais. No catecismo o catecmeno confessa a sua f. Ora, a criana no

pode confessar a f, nem por si mesma nem por outrem. Quer porque ningum
pode obrigar outrem a nada; quer tambm porque ningum pode saber se a
criana, chegada idade adulta, assentir na f. Logo, o catecismo no deve
preceder ao batismo.

Mas, em contrrio, Rbano diz: Antes de batizar algum h o dever de instru-lo, a

fim de que o catecmeno aprenda primeiro os rudimentos da f.

SOLUO. Como dissemos, o batismo o sacramento da f, por ser de certo

modo uma profisso da f crist. Ora, para algum receber a f necessrio seja
instrudo nela, segundo aquilo do Apstolo: Como crero quele que no ouviram?
E como ouviro sem pregador? Por isso, deve o catecismo preceder ao batismo e o

713

Senhor, ao dar aos discpulos o preceito de batizar, faz preceder a doutrina do

batismo, dizendo:Ide e ensinai a todos os povos, batizando-os, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida da graa, qual renascemos

pelo batismo, pressupe a vida da natureza racional com a qual podemos receber a
doutrina.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a Madre Igreja, conforme dissemos,

acomoda s crianas, que vo ser batizadas, os ps dos outros, para que venham,
e o corao dos outros, para que creiam; assim as faz se servirem de alheios
ouvidos para ouvirem, e da razo alheia a fim de serem instrudas por outros.
Portanto e pela mesma razo por que devem ser ensinadas, devem tambm ser
batizadas.

RESPOSTA TERCEIRA. Aquele que pela criana batizada responde - creio, no

prediz que a criana h de crer, quando tiver chegado idade de adulto, pois, do
contrrio diria crer. Mas proclama a f da Igreja na pessoa da criana, a quem ela
comunicada cujo sacramento lhe conferido e a que se obriga por meio de
outrem. Pois, nenhum inconveniente h em algum obrigar-se por meio de outrem,
em matria necessria salvao. Semelhantemente, tambm o padrinho,
respondendo pela criana, promete esforar-se para que a criana creie. O que
porem no bastaria aos adultos no uso da razo.

Art. 2 Se o exorcismo deve preceder ao batismo.

O segundo discute-se assim. Parece que o exorcismo no deve preceder ao
batismo.

1. Pois, o exorcismo contra os energmenos, isto , os arreptcios. Ora, nem

todos os que se apresentam ao batismo so tais. Logo, o exorcismo no deve
preceder o batismo.

2. Demais. Enquanto est um em estado de pecado o diabo o tem sob o seu

poder; pois, como diz o Evangelho, todo o que comete pecado escravo do pecado.
Ora o pecado delido pelo batismo. Logo, ningum deve ser exorcizado antes do
batismo.

3. Demais. Para afastar o demnio foi introduzido o uso da gua benta. Logo,
no era preciso ir buscar para isso outro remdio nos exorcismos.

714

Mas, em contrrio, Celestino Papa diz: Quer sejam crianas, quer jovens os que
vm ao sacramento da regenerao, no se acheguem fonte da vida antes de ter
sido expulso deles o esprito imundo pelos exorcismos e pelas exsuflaes dos
clrigos.

SOLUO. Quem se prope a fazer com sabedoria uma obra qualquer h de

primeiro remover-lhe os impedimentos. Por isso diz a Escritura: Alqueivai-vos para
vs o pousio e no semeieis sobre espinhos. Ora, o diabo inimigo da salvao
humana que o homem alcana pelo batismo; e tem sobre ns um certo poder pelo
fato de estarmos sujeitos ao pecado original ou tambm ao atual. Por isso e
convenientemente, antes do batismo so expulsos os demnios pelos exorcismos
para no impedirem a nossa salvao. E essa expulso a significada pela
exsuflao. Quanto bno, com imposio das mos, ela fecha ao expulso o
caminho para que no volte. O sal posto na boca e a uno, com a saliva, do nariz
e dos ouvidos, significam, no concernente a estes a recepo da doutrina da f; a
sua aprovao, no concernente ao nariz e, no atinente boca, a confisso. Por fim,
a uno com o leo significa a fora do catecmeno para lutar contra os demnios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamam-se energmenos os que,

por assim dizer, sofrem interiormente de uma ao demonaca exterior. E embora
nem todos os que se achegam ao batismo sejam vexados pelo demnio
corporalmente, contudo todos os no-batizados esto sujeitos ao poder dos
demnios, ao menos pelo reato do pecado original.

RESPOSTA SEGUNDA. No batismo, pela abluo do pecado fica excludo do

batizado o poder do demnio, enquanto este nos impede de alcanar a glria do
cu. Mas os exorcismos tiram ao demnio o poder de nos impedir a recepo do
sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. A gua benta usada contra as impugnaes externas

dos demnios. Mas o exorcismo empregado contra as impugnaes internas
deles; por isso os exorcizados se chamam energmenos, isto , como que
padecentes interiormente. - Ou podemos responder que, assim como a penitncia
um segundo remdio contra o pecado, porque o batismo no pode ser reiterado,
assim a gua benta um segundo remdio contra os ataques dos demnios,
porque os exorcismos batismais no se repetem.

Art. 3 Se as prticas do exorcismo tm alguma eficcia ou so apenas simblicas.

O terceiro discute-se assim. Parece que as prticas do exorcismo no tm
nenhuma eficcia, mas so apenas simblicas.

715

1. Pois, a criana, morta depois dos exorcismos e antes do batismo, no alcana

a salvao. Ora, o efeito de todas as prticas sacramentais fazer-nos alcanar a
salvao. Por isso diz o Evangelho: Aquele que crer e for batizado ser salvo. Logo,
as prticas do exorcismo nenhuma eficcia tm, mas so apenas simblicas.

2. Demais. Duas condies bastam a constituir um sacramento da lei nova: ser

sinal e causa como se disse. Logo, se as prticas do exorcismo tm alguma eficcia,
resulta que cada uma um sacramento.

3. Demais. Assim como o exorcismo se ordena para o batismo, assim tambm

qualquer efeito que ele tenha se ordena ao efeito do batismo. Ora, a disposio
necessriamente precede forma perfeita, pois, a forma no recebida seno pela
matria disposta. Donde, pois, se seguiria que ningum poderia conseguir o efeito
do batismo, sem ser primeiro exorcizado; o que evidentemente falso. Logo, as
prticas do exorcismo nenhuma eficcia tm.

4. Demais. Assim como certas prticas do exorcismo se fazem antes do batismo,

assim tambm outras vm depois dele; tal a prtica de o sacerdote ungir o
batizado na cabea. Ora, as que se fazem depois do batismo nenhuma eficcia tm,
porque do contrrio os efeitos do batismo seriam imperfeitos. Logo, tambm no a
tm nenhuma as que se fazem antes do batismo, no exorcismo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: As crianas so exsufladas e exorcizadas, para

ser expulso delas o poder inimigo do diabo, que engana o homem. Ora, a Igreja
nada faz em vo. Logo, tais exsuflaes tm o efeito de eliminar o poder do
demnio.

SOLUO. Certos disseram que as prticas do exorcismo no tm nenhuma

eficcia e so apenas simblicas. - Mas isto evidentemente falso, pois a Igreja
usa nos exorcismos de palavras imperativas para expulsar o poder do demnio.
Assim, quando diz: Portanto, maldito diabo, sai deste homem, etc. Por isso
devemos admitir que tem uma certa eficcia, mas diferente da do batismo. Porque
o batismo nos d a graa da remisso plena das culpas. Ao passo que as prticas
do exorcisme excluem o amplo impedimento consecuo da graa da salvao. Desses impedimentos um extrnseco e consiste no esforo que fazem os
demnios para nos impedir a salvao. E esse fica anulado pelas exsuflaes, que
tiram o poder ao demnio, como se deduz da autoridade citada de Agostinho; isto
, de modo que no possa o demnio causar nenhum impedimento recepo do
sacramento. Continuam porem a ter poder sobre o homem quanto mcula do
pecado e ao reato da pena, at ser o pecado delido pelo batismo. E por isso
Cipriano diz: Sabe que a nequicia do diabo pode permanecer at a abluo salutar;
mas toda essa nequcia aniquilada pelo batismo. - O outro um impedimento
intrinseco, consistente em termos os sentidos fechados recepo dos mistrios da
salvao, por causa da mcula do pecado original. Por isso Rbano diz: Pela

716

sabedoria e virtude de Deus, a saliva simblica e o tato do sacerdote cooperam

para a salvao do catecmeno abrindo-lhe as narinas, como a um perfume, ao
conhecimento de Deus, as orelhas, aos preceitos de Deus, e o seu senso ntimo a
uma fiel correspondncia aos favores divinos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As prticas do exorcismo no tiram

a culpa pela qual somos punidos depois da morte; mas excluem apenas os
impedimentos a se receber a remisso da culpa pelo sacramento. Por isso depois da
morte o exorcismo no vlido sem o batismo. Mas Prepositivo diz, que as crianas
exorcizadas, mortas antes do batismo, sofrem trevas menores. O que no
verdade, por serem essas trevas a privao da viso divina, no susceptvel de
mais e de menos.

RESPOSTA SEGUNDA. da essncia do sacramento produzir o seu principal

efeito - a graa, que perdoa a culpa, ou supre alguma deficincia nossa. Ora, esse
efeito no o produzem as prticas do exorcismo, que apenas removem os referidos
impedimentos. Por isso no so sacramentos, mas uns sacramentais.

RESPOSTA TERCEIRA. A disposio suficiente para receber a graa batismal

a f e a inteno - ou a prpria do batizado, se adulto; ou a da Igreja, se
criana. Ora, as prticas do exorcismo se ordenam a remover os impedimentos.
Portanto, sem elas possvel alcanar-se o efeito do batismo. - Mas, no devem
ser omitidas seno em artigo de necessidade. E ento, quando cessar o perigo,
devem ser feitas, para se conservar a uniformidade no batismo. Nem em vo se
realizam depois do batismo, pois, assim como fica impedido o efeito do batismo,
antes de ser recebido, assim tambm pode fic-lo, depois de recebido.

RESPOSTA QUARTA. As prticas feitas sobre o batizado, depois do batismo,

no so apenas simblicas, mas tambm tm eficcia. Assim, a uno feita na
cabea, cuja finalidade a conservao da graa batismal. Mas h prticas que
nenhuma eficcia tem e so apenas simblicas. Tais as vestes brancas significativas
da novidade da vida.

Art. 4 Se prprio do sacerdote catequizar e exorcizar o catecmeno.

O quarto discute-se assim. Parece que no prprio do sacerdote catequizar e
exorcizar o catecmeno.

1. Pois, ao ofcio dos ministros pertence agir sobre os imundos, como diz
Dionsio. Ora, os catecmenos, que so instrudos no catecismo, e os energmenos,
que so purificados no exorcismo, contam-se entre os imundos, como diz Dionsio
no mesmo lugar. Logo, catequizar e exorcizar no pertence ao ofcio do sacerdote,
mas antes, dos ministros.

717

2. Demais. Os catecmenos so instrudos na f pela Sagrada Escritura, lida na

igreja pelos ministros. Pois, assim como os leitores lem na igreja o Testamento
Velho, assim tambm os diconos e os subdiconos lem o Novo. Portanto, aos
ministros pertence catequizar. E tambm exorcizar parece pertencer aos ministros.
Assim, diz Isidoro: O exorcista deve reter de memria os exorcismos e impor as
mos sobre os energmenos e os catecmenos, que devem ser exorcizados. Logo,
no ofcio do sacerdote catequizar e exorcizar.

3. Demais. Catequizar o mesmo que ensinar, e ensinar aperfeioar. O que

ofcio dos bispos, como diz Dionsio. Logo, no ofcio do sacerdote.

Mas, em contrrio, Nicolau Papa diz: O catecismo dos que devem ser batizados
pode ser feito pelos sacerdotes de cada igreja. E Gregrio tambm diz: Os
sacerdotes, quando pela graa do exorcismo, impem as mos aos crentes, que
outra coisa fazem seno expulsar os demnios?

SOLUO. O ministro est para o sacerdote como um agente secundrio e

instrumental para o principal, como o indica o nome mesmo de ministro. E, o
agente secundrio no obra sem a cooperao do agente principal. Ora, quanto
mais importante a operao tanto mais o agente principal precisa de melhores
instrumentos. Ora, mais importante a ao do sacerdote conferir o sacramento
que fazer os preparativos para ele. Por isso os ministros mais elevados, chamados
diconos, cooperam com o sacerdote no ato de conferir os sacramentos. Assim, diz
Isidoro, que ao dicono pertence assistir aos sacerdotes e servi-los nos atos sacramentais, isto , no batismo, no crisma, na patena e no clice. Quantos aos
ministros inferiores, eles cooperam com os sacerdotes nos preparativos para o
sacramento; assim, os leitores, no catecismo e os exorcistas no exorcismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sobre os imundos os ministros

exercem uma ao ministerial e como que instrumental; mas o sacerdote, a
principal.

RESPOSTA SEGUNDA. Os leitores e os exorcistas tm o ofcio de catequizar e

exorcizar, no como causas principais, mas como os que servem ao sacerdote.

RESPOSTA TERCEIRA. A instruo pode ser de muitas espcies. - Uma

destinada a converter f. E essa, Dionsio a atribui ao bispo; mas qualquer
pregador ou ainda qualquer fiel pode exerc-la. A segunda espcie de instruo
a pela qual aprendemos os rudimentos da f e o modo de recebermos os
sacramentos. E essa cabe, secundriamente, aos ministros e, principalmente, aos
sacerdotes. A terceira ensina-nos a vivermos cristamente. E essa concerne os

718

padrinhos. A quarta versa sobre os profundos mistrios da f e a perfeio da

vida crist. E essa de ofcio reservada aos bispos.

O Sacramento da Confirmao

Questo 72: Do sacramento da confirmao

Questo 72: Do sacramento da confirmao

Em seguida devemos tratar do sacramento da confirmao.

E nesta questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se a confirmao um sacramento.
Art. 2 Se o crisma a matria conveniente deste sacramento.
Art. 3 Se necessrio para este sacramento ser vlido que a sua matria, a crisma, tenha sido primeiro
consagrado pelo bispo.
Art. 4 Se esta a forma conveniente deste sacramento: Eu te assinalo com o sinal da cruz e te
confirmo com a crisma da salvao, em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo, Amem.
Art. 5 Se o sacramento da confirmao imprime carter.
Art. 6 Se o carter da confirmao pressupe necessriamente o carter do batismo.
Art. 7 Se este sacramento confere a graa santificante.
Art. 8 Se este sacramento deve ser conferido a todos.
Art. 9 Se deve-se conferir a confirmao na fronte.
Art. 10 Se o confirmado deve ser sustido por outrem ao receber a confirmao.
Art. 11 Se s o bispo pode conferir este sacramento.
Art. 12 Se o rito deste sacramento o que deve ser.

Art. 1 Se a confirmao um sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que a confirmao no um sacramento.

1. Pois. os sacramentos tiram a sua eficcia da instituio divina, como se disse.

Ora, em nenhum lugar se l que Cristo tivesse institudo a confirmao. Logo, no
sacramento.

2. Demais. Os sacramentos da Lei Nova estavam prefigurados na Velha. Por isso

diz o Apstolo: Todos foram batizados debaixo da conduta de Moiss na nuvem e
no mar, e todos comeram de um mesmo manjar espiritual e todos beberam de uma
mesma bebida espiritual. Ora, a confirmao no foi prefigurada no Testamento
Velho. Logo, no um sacramento.

3. Demais. Os sacramentos se ordenam nossa salvao. Ora, podemos nos

salvar sem a confirmao; assim as crianas batizadas, mortas sem confirmao,
salvam-se. Logo, a confirmao no um sacramento.

719

4. Demais. Por todos os sacramentos da Igreja o homem se conforma com Cristo

autor deles. Ora, pela confirmao no pode os nos conformar com Cristo, de quem
no lemos que fosse confirmado.

Mas, em contrrio, Melquades Papa escreve aos bispos da Espanha: Quanto

questo sobre a qual me pedistes informaes, a saber, se maior sacramento a
imposio das mos pelo bispo ou o batismo, sabei que so ambos grandes
sacramentos.

SOLUO. Os sacramentos da lei nova, ordenam-se a efeitos especiais da graa.

Por onde, cada efeito especial da graa se ordena um sacramento especial. Mas
como as coisas sensveis e corpreas geram semelhanas das espirituais e
inteligveis, pelo que se passa na vida material podemos perceber o que especial
vida espiritual. Ora, manifesto que uma perfeio especial da vida do corpo o
chegar o homem idade perfeita e poder fazer aes perfeitas. Por isso o Apstolo
diz: Depois que eu cheguei a ser homem jeito, dei de mos s coisas que eram de
menino. E por isso tambm, alm do movimento da gerao, pelo qual recebemos
a vida do corpo, h o do crescimento pelo qual chegamos idade perfeita. Assim
tambm recebemos a vida espiritual pelo batismo, que a regenerao espiritual. .
E pela confirmao atingimos a como idade perfeita da vida espiritual. Por isso
Melquades Papa diz: O Esprito Santo, que desceu sobre as guas do batismo, para
nossa salvao, concede, na fonte batismal, a plenitude da inocncia, e na
confirmao o aumento da graa. No batismo renascemos para a vida e depois do
batismo somos confirmados para a luta. No batismo somos purificados, e depois do
batismo somos fortalecidos. Por onde manifesto que a confirmao um
sacramento especial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sobre a instituio deste

sacramento h trplice opinio. - Certos (Alex. de Hales, S. Boaventura) disseram
que esse sacramento no foi institudo nem por Cristo nem pelos Apstolos; mas
depois, no decenso do tempo, num certo conclio. - Mas outros (Petr. Tarent)
disseram ter sido institudo pelos Apstolos. - Mas isto no pode ser, porque
instituir um novo sacramento implica um poder por excelncia, que s cabe a
Cristo. - E por isso devemos responder, que Cristo institui este sacramento, no
conferindo-o, mas prometendo-o, segundo aquilo do Evangelho: Se eu no for no
vir a vs o Consolador; mas se for enviarvo-lo-ei. E isto assim porque neste
sacramento dada a plenitude do Esprito Santo, que no devia ser dada antes da
ressurreio e da ascenso de Cristo, segundo o diz o Evangelho.

RESPOSTA SEGUNDA. A confirmao o sacramento da plenitude da graa; e

portanto nada podia haver que lhe correspondesse no Velho Testamento, pois a lei
nenhuma coisa levou perfeio, no dizer do Apstolo.

720

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, todos os sacramentos so de certo

modo necessrios salvao; mas h certos sem os quais no a alcanamos; e
outros que contribuem para a plenitude dela. E assim a confirmao de
necessidade para a salvao embora sem ela possamos nos salvar, contanto que
no a omitamos por desprezo do sacramento.

RESPOSTA QUARTA. Os que recebem a confirmao, sacramento da plenitude

da graa, conformam-se com Cristo, que desde o primeiro instante da sua
concepo foi cheio de graa e de verdade, como diz o Evangelho. E essa plenitude
se declarou no batismo, quando desceu sobre ele o Esprito Santo em forma
corprea. Por isso o Evangelho tambm diz, que cheio do Esprito Santo voltou
Jesus do Jordo. Mas no convinha dignidade de Cristo, autor dos sacramentos,
receber de um sacramento a plenitude da graa.

Art. 2 Se o crisma a matria conveniente deste sacramento.

O segundo discute-se assim. Parece que a crisma no a matria conveniente
deste sacramento.

1. Pois, este sacramento foi institudo por Cristo, quando prometeu aos
discpulos o Esprito Santo. Ora, ele prprio enviou-lhes o Esprito Santo sem fazer
nenhuma uno do Crisma. E tambm os Apstolos conferiam este sacramento pela
s imposio das mos, sem crisma. Assim, diz a Escritura, que os Apstolos
punham as mos sobre os batizados e estes recebiam o Esprito Santo. Logo, o
crisma no a matria deste sacramento, porque a matria necessria para o
sacramento ser vlido.

2. Demais. A confirmao de certo modo completa o sacramento do batismo,

como se disse; e assim deve conformar-se com ele como a perfeio com o
perfectvel. Ora, a matria do batismo a gua, elemento simples. Logo, a crisma,
feito de leo e de blsamo, no a matria conveniente deste sacramento.

3. Demais. O leo tomado, na matria deste sacramento, para ungir. Ora, com
qualquer leo se pode ungir, por exemplo, com o leo de nozes ou de qualquer
outra matria. Logo, no s o leo de azeitonas que deve ser tomado para esse
sacramento.

4. Demais. Como se disse, a gua tomada como matria para o batismo,

porque em toda parte se encontra facilmente. Ora, o leo de azeitonas no se
encontra em toda parte, e muito menos o blsamo. Logo, a crisma, composto
dessas duas matrias, no a matria conveniente deste sacramento.

721

Mas, em contrrio, Gregrio diz: Os sacerdotes no se permitam assinalar com o

santo crisma a fronte das crianas que acabam de ser batizadas. Logo, a crisma a
matria deste sacramento.

SOLUO. A crisma a matria conveniente deste sacramento. Pois, como se

disse, ele confere a plenitude do Esprito Santo, para termos a fora espiritual da
idade perfeita. Ora, quando chegamos idade perfeita, j comeamos a comunicar
com os outros pelos nossos atos, ao passo que antes como que vivamos particularmente s para ns. Ora, a graa do Esprito Santo significada pelo leo; por isso a
Escritura diz que Cristo foi ungido com o leo da alegria, por causa da plenitude do
Esprito Santo, que tinha. Por isso o leo a matria prpria deste sacramento.
Mas misturado com o blsamo por causa da fragrncia do odor que este exala.
Donde o dizer o Apstolo: Somos o bom odor de Cristo. E embora haja muitas
outras matrias odorferas, contudo o blsamo preferido pela excelncia do seu
perfume e por ser incorruptvel. Dai o dizer na Escritura: A minha fragrncia
como a do blsamo sem mistura.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo pelo seu poder de excelncia

comunicou aos Apstolos, sem intermedirio do rito sacramental, o fruto da
confirmao, que a plenitude do Esprito Santo, porque, como diz o Apstolo, eles
receberam as primcias do Esprito Santo. Contudo, os sinais exteriores que
acompanharam essa colao aos Apstolos no foram sem analogia com a matria
deste sacramento. Pois, o fato de ter o Esprito Santo descido sensivelmente sobre
eles em forma de fogo, prende-se mesma significao a que se prende o leo:
salvo que o fogo tem uma virtude ativa, e o leo, passiva, enquanto matria e
fomento do fogo. Diferena bastante legitima, pois, pelos Apstolos a graa do
Esprito Santo devia derivar para os outros. Tambm sobre os Apstolos o
Esprito Santo desceu em forma de lngua, o que se prende mesma significao,
que significava o blsamo. Salvo que a lngua nos pe em comunicao com outrem
pela locuo, e o blsamo pelo odor. Porque os Apstolos foram cheios do Esprito
Santo como doutores da f, ao passo que os outros fiis, como causadores da
edificao dos fiis. Semelhantemente, pela imposio das mos dos Apstolos
bem como pela pregao deles, a plenitude do Esprito Santo descia sobre os fiis
sob sinais visveis, como no princpio descera sobre os Apstolos. Por isso Pedra
diz: Como eu tivesse comeado a falar, desceu o Esprito Santo sobre eles, assim
como tinha descido sobre ns no princpio. Por onde, no era necessria uma
sensvel matria sacramental, quando eram miraculosamente manifestados sinais
sensveis da divindade. Mas os Apstolos usavam comumente da crisma ao conferir o sacramento, quando no se manifestavam esses sinais sensveis. Assim, diz
Dionsio: H uma operao perfectiva, a que os nossos chefes, isto , os Apstolos,
chamam hstia do crisma.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo conferido para alcanarmos pura e

simplesmente a vida espiritual; por isso a matria desse sacramento deve ser
simples. Mas esse sacramento conferido para conseguirmos a plenitude do Esprito Santo, cuja operao multiforme, segundo aquilo da Escritura: H nele um
esprito de inteligncia santo, nico, mltiplice. E o Apstolo: H, pois, repartio

722

de graas, mas um mesmo o Esprito. Por isso, a matria desse sacramento

acertadamente composta.

RESPOSTA TERCEIRA. As propriedades do leo, que significam o Esprito

Santo, se encontram antes no leo da oliveira do que em qualquer outro leo. Por
isso a prpria oliveira, de frondes sempre viridentes, significa a viridncia e a
misericrdia do Esprito Santo. - Demais, esse leo o leo por excelncia e o
empregado de preferncia em toda parte onde encontrado. E qualquer outro licor
chamado leo por semelhana com ele; nem de uso comum seno como
suplemento para aqueles a quem falta o leo da oliveira. Por isso esse leo s o
usado neste e em certos outros sacramentos.

RESPOSTA QUARTA. O batismo um sacramento de absoluta necessidade, por

isso a sua matria deve ser encontrada em toda parte. Mas basta que a matria
deste sacramento, que no de to grande necessidade, possa ser levada
facilmente a todos os lugares da terra.

Art. 3 Se necessrio para este sacramento ser vlido que a sua matria, a crisma, tenha sido
primeiro consagrado pelo bispo.
O terceiro discute-se assim. Parece no ser necessrio, para este sacramento ser
vlido que a sua matria, a crisma, tenha sido primeiro consagrado pelo bispo.

1. Pois, o batismo, que produz a plena remisso dos pecados no tem menor
eficcia que este sacramento. Ora, embora uma certa santificao seja lanada
sobre a gua batismal antes do batismo, no contudo necessria para a validade
do sacramento: pois em artigo de necessidade pode ser omitida. Logo, no de
necessidade para este sacramento que a crisma tenha sido antes consagrado pelo
bispo.

2. Demais. Uma mesma coisa no deve ser consagrada duas vezes. Ora, a
matria do sacramento santificada na colao mesma dele, pela forma das
palavras por que se confere o sacramento. Por isso Agostinho diz: Acrescenta-se a
palavra ao elemento e forma-se o sacramento. Logo a crisma no deve ser conservado antes de ser esse sacramento conferido.

3. Demais. Toda consagrao feita nos sacramentos se ordena consecuo da

graa. Ora, a matria sensvel preparada com leo e blsamo no capaz da graa.
Logo, no se lhe deve lanar nenhuma consagrao.

Mas, em contrrio, Inocncio Papa diz: Aos presbteros, quando batizam, seja-lhes
lcito ungir com a crisma os batizados, que foi consagrado pelo bispo; mas no

723

ungir a fronte com o mesmo leo, o que s podem fazer os bispos quando
conferem o Parclito; o que se faz pela confirmao. Logo, necessrio que a
matria deste sacramento seja primeiro consagrada pelo bispo.

SOLUO. A santificao dos sacramentos deriva totalmente de Cristo, como

dissemos. Mas devemos considerar que Cristo usou de certos sacramentos que tm
matria sensvel, como o batismo e tambm a Eucaristia. Por isso, pelo uso mesmo
de Cristo, as matrias desses sacramentos receberam a aptido para dar ao sacramento a sua plenitude. Por onde, diz Crisstomo (Cromcio): Nunca as guas do
batismo poderiam purificar os pecados dos crentes, se no fossem santificadas pelo
contato do corpo do Senhor. Do mesmo modo, o prprio Senhor, tomou o po e o
benzeu; e semelhantemente tomou o clice, como referem os Evangelhos. E por
isso no necessrio, para a validade desses sacramentos, que a matria seja
benta antes, porque basta a bno de Cristo. E qualquer bno que se lhe
acrescente para a solenidade do sacramento, mas no para a sua validade. De
unes visveis porem Cristo no usou a fim de no menoscabar a uno invisvel,
pela qual foi ungido, sobre os seus companheiros. Por onde, tanto o crisma como o
leo santo e o leo dos enfermos so bentos antes de virem ao uso do sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A resposta resulta do que acaba de

ser dito.

RESPOSTA SEGUNDA. As duas consagraes da crisma no tm o mesmo fim.

Pois, assim como um instrumento de dois modos adquire a sua virtude instrumental
quando recebe a forma de instrumento e quando movido pelo agente principal,
assim tambm a matria do sacramento necessita de dupla santificao, por uma
das quais se torna a matria prpria do sacramento e pela outra aplicada
produo do efeito.

RESPOSTA TERCEIRA. A matria corprea no capaz de graa, como sujeito,

mas s como instrumento da graa conforme dissemos. E para isso consagrada a
matria do sacramento, ou pelo prprio Cristo, ou pelo bispo, representante na
Igreja da pessoa de Cristo.

Art. 4 Se esta a forma conveniente deste sacramento: Eu te assinalo com o sinal da cruz e te
confirmo com a crisma da salvao, em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo, Amem.
O quarto discute-se assim. Parece que esta no a forma conveniente deste
sacramento: Eu te assinalo com o sinal da cruz e te confirmo com o crisma da
salvao, em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo, amm.

724

1. Pois, o uso dos sacramentos deriva de Cristo e dos Apstolos. Ora, nem Cristo
instituiu essa forma nem lemos na Escritura que dela tivessem usado os Apstolos.
Logo, no essa a forma conveniente deste sacramento.

2. Demais. Assim como o sacramento o mesmo entre todos, assim tambm a

sua forma deve ser a mesma, porque qualquer ser ter a sua unidade, como o seu
ser, da sua forma. Ora, da referida forma nem todos usam; pois, certos dizem: Eu
te confirmo com a crisma da santificao. Logo, a forma supra no a conveniente
a este sacramento.

3. Demais. Este sacramento deve conformar-se com o batismo como a perfeio

com o perfectvel, conforme se disse. Ora, a forma do batismo no faz meno da
impresso do carter, nem tambm da cruz de Cristo, embora pelo batismo
morramos com Cristo, na frase do Apstolo. Nem to pouco se faz meno do
efeito da salvao, embora o batismo seja necessrio para a alcanarmos. E
tambm a forma do batismo implica um ato nico e expressa a pessoa de quem
batiza, quando diz: Eu te batizo. Ora, o contrrio, aparece na forma supra-referida.
Logo, no a forma conveniente deste sacramento.

Mas, em contrrio, a autoridade da Igreja, que usa comumente dessa forma.

SOLUO. A referida forma conveniente a este sacramento. Pois, assim como

a forma de um ser fsico lhe d a espcie, assim a do sacramento deve conter tudo
o que lhe pertence espcie. Ora, como do sobredito se colhe, nesse sacramento
recebemos o Esprito Santo para nos fortificar na luta espiritual. Por onde, trs
coisas so necessrias neste sacramento, contidas na referida forma. A primeira
delas a causa que confere a plenitude da fora espiritual, que a santa Trindade,
expressa quando se diz: Em nome do Padre, etc. - A segunda a prpria robustez
espiritual, comunica da pelo sacramento de uma matria visvel, em vista da
salvao. E o que indicam as palavras Eu te confirmo com a crisma da
salvao. A terceira o sinal dado ao combatente, assim como na pugna
corporal os soldados so marcados com as insgnias dos seus chefes. Tal o
significado das palavras: Eu te assinalo com o sinal da cruz, no qual triunfou o
nosso Rei, no dizer do Apstolo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, pelo ministrio dos

Apstolos s vezes era conferido o efeito deste sacramento, a saber, a plenitude do
Esprito Santo, por certos sinais visveis milagrosamente produzidos por Deus, que
pode conferir os efeitos do sacramento sem conferir o sacramento. E ento no era
necessria nem a matria nem a forma deste. - Outras vezes, porm, como
ministros dos sacramentos que conferiam a este. E ento assim como da matria,
usavam tambm da forma dele, por mandado de Cristo. Pois, os Apstolos, na
colao dos sacramentos, observavam muitas cerimnias no outorgadas nas
Escrituras comuns a todos. Por isso diz Dionsio: No justo os intrpretes das

725

Escrituras tirar ocultamente e trazerem a pblico quer as invocaes eficientes, isto

, as palavras constitutivas dos sacramentos, quer o mistrio delas ou as virtudes
obradas por Deus mediante elas; mas que o nosso santo ensino as comunique sem
pompa, isto , ocultamente. Por isso o Apstolo diz, falando da celebrao da
Eucaristia: No tocante s demais causas, eu as ordenarei quando for.

RESPOSTA SEGUNDA. A santidade a causa da salvao. Por isso vem a dar

no mesmo dizer pela crisma da salvao e da santificao.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo o renascer para a vida espiritual, que a

nossa vida individual. Por isso a forma do batismo no inclui seno o ato mesmo
conducente nossa santificao. Ao passo que o sacramento em questo no s se
ordena nossa santificao individual, mas tambm luta exterior qual estamos
expostos. Por onde, nele se menciona no s a santificao interior, quando se diz.
Eu te confirmo, com a crisma da salvao, mas tambm se nos assinala
exteriormente como que com o estandarte da cruz, para a luta espiritual externa, e
isso significam as palavras. Eu te assinalo com o sinal da cruz. Quanto
palavra batizar, significativo da abluo, podemos por ela compreender tanto a
matria, que a gua da abluo, como o efeito da salvao. O que no inclui a
palavra confirmar, e por isso se lhe deviam acrescentar. Como j dissemos a
expresso pronominal eu no de necessidade na forma batismal, pois est
includa no verbo da primeira pessoa. acrescentada porem para exprimir a
inteno. O que no igualmente necessrio na confirmao, conferida s pelos
ministros superiores, como a seguir se dir.

Art. 5 Se o sacramento da confirmao imprime carter.

O quinto discute-se assim. Parece que o sacramento da confirmao no imprime
carter.

1. Pois, o carter implica um sinal distintivo. Ora, pelo sacramento da

confirmao no se distingue o fiel do infiel, efeito do batismo; nem um fiel dos
outros, porque este sacramento se ordena ao combate espiritual imposto a todos os
fiis. Logo, este sacramento no imprime nenhum carter.

2. Demais. Acima se disse ser o carter uma potncia espiritual. Ora a potncia
ou ativa ou passiva. Mas, a potncia ativa, nos sacramentos, conferida pelo
sacramento da ordem; e a passiva ou receptiva, pelo do batismo. Logo, o
sacramento da confirmao nenhum carter imprime.

3. Demais. A circunciso, que um carter impresso no corpo, no imprime

nenhum carter espiritual. Ora, este sacramento imprime um certo carter

726

corporal, pois, o confirmando assinalado pela crisma com o sinal da cruz na

fronte. Logo, este sacramento no imprime carter espiritual.

Mas, em contrrio. - Todo sacramento que no pode ser renovado imprime carter.
Ora, este sacramento no pode ser renovado, como o dispe Gregrio: Quanto ao
que teria sido de novo confirmado pelo pontfice, essa reiterao deve ser proibida.
Logo, a confirmao imprime carter.

SOLUO. Como dissemos, o carter um poder espiritual ordenado a certas

aes sagradas. Ora, conforme foi dito, assim como o batismo um renascimento
espiritual para a vida crist, assim tambm a confirmao um crescimento
espiritual que nos conduz idade espiritual perfeita. Ora, manifesto, por semelhana com a vida do corpo, que um o modo de agir do recm-nascido e outro o
do que j atingiu a idade perfeita. Por onde, o sacramento da confirmao nos
confere o poder espiritual de fazer certas outras aes sagradas alm das que o
batismo nos torna possveis. Pois, no batismo recebemos a faculdade de praticar o
que conduz nossa salvao prpria, isto , o que respeita nossa vida individual;
ao passo que a confirmao nos d o poder de praticar atos pertinentes ao combate
espiritual contra os inimigos da f. Como o demonstra o exemplo dos Apstolos,
que antes de receberem a plenitude do Esprito Santo, estavam no cenculo
perseverando na orao; depois, porm, quando dele saram, no temiam
confessar publicamente a f, mesmo perante os inimigos da f crist. Por onde
manifesto, que o sacramento da confirmao imprime carter.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O combate espiritual contra os

inimigos invisveis todos devemos combat-lo. Mas contra os inimigos visveis, isto
, contra os perseguidores da f s combatem os confirmados, confessando publicamente o nome de Cristo, pois j atingiram a idade viril espiritual. Tal o diz o
Evangelho: Eu vos escrevo, moos, porque sois fortes e porque a palavra de Deus
permanece em vs e porque vencestes o maligno. Por onde, o carter da
confirmao o sinal distintivo no entre infiis e fiis, mas entre os
espiritualmente provectos e aqueles de quem diz Pedro: Como a meninos recmnascidos.

RESPOSTA SEGUNDA. Todos os sacramentos so umas profisses de f.

Assim, pois, como o batizado recebe o poder espiritual de confessar a f pela
recepo dos outros sacramentos, assim tambm o confirmado recebe o poder de
confessar, como que por dever, pblica e verbalmente a f de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Aos sacramentos da Lei Velha o Apstolo lhes

chama justia da carne, por no produzirem nenhum efeito interior. Por isso a
circunciso s imprimia um carter no corpo, mas no na alma. Ao passo que a
confirmao imprime por igual um carter corpreo e outro espiritual, por ser sacramento da lei nova.

727

Art. 6 Se o carter da confirmao pressupe necessriamente o carter do batismo.

O sexto discute-se assim. Parece que o carter da confirmao no pressupe
necessriamente o carter batismal.

1. Pois, o sacramento da confirmao se ordena confisso pblica da f de

Cristo. Mas muitos mesmo antes do batismo, confessaram publicamente a f de
Cristo, derramando o sangue pela f. Logo, o carter da confirmao no pressupe
o carter batismal.

2. Demais. No se l dos Apstolos, que fossem batizados; sobretudo que o

Evangelho diz que o Cristo no batizava ele prprio, mas sim os seus discpulos. E
contudo, foram depois confirmados pelo advento do Esprito Santo. Logo e
semelhantemente, outros podem ser confirmados antes de batizados.

3. Demais. A Escritura diz: Estando Pedro ainda proferindo estas palavras,

desceu o Esprito Santo sobre todos os que ouviam a palavra e os ouviam falar
diversas lnguas. E depois Pedro mandou batiz-los. Logo, por igual razo, podem
os demais ser confirmados antes de batizados.

Mas, em contrrio, Rabano diz: Em ltimo lugar, pela imposio das mos do sumo
sacerdote, o batizado recebe o Parclito, a fim de ser fortificado pelo Esprito Santo,
para pregar a f.

SOLUO. O carter da confirmao necessriamente supe o batismal. De

modo que o no-batizado que fosse confirmado nada receberia, mas seria
necessrio de novo receber a confirmao, depois de batizado. E a razo que a
confirmao est para o batismo como o crescimento para a gerao, conforme do
sobredito resulta. Ora, manifesto que ningum pode atingir a idade perfeita antes
de nascido. E semelhantemente, quem no for primeiro batizado no pode receber
a confirmao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude divina no est adstrita

aos sacramentos. E por isso pode nos conferir a fora espiritual para confessar
publicamente a f de Cristo sem o sacramento da confirmao; assim como
tambm podemos alcanar a remisso dos pecados sem batismo. Contudo, assim
como ningum alcana o efeito do batismo sem o desejo deste, assim ningum
consegue o efeito da confirmao sem a desejar, o que se pode dar antes da
recepo do batismo.

728

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, pelo dito do Senhor - Aquele que
est lavado no tem necessidade de lavar seno os ps, entendemos que Pedro e
os outros discpulos de Cristo foram batizados, quer pelo batismo de Joo, como
alguns pensam, e quer, como mais crvel, pelo batismo de Cristo. Pois, nem
recusou o ministrio de batizar, a fim de ter servos pelos quais batizasse os outros.

RESPOSTA TERCEIRA. Os ouvintes da pregao de Pedro receberam o efeito

da confirmao milagrosamente, mas no o sacramento da confirmao. Pois como
dissemos, o efeito da confirmao nos pode ser conferido antes do batismo; no
porem o sacramento da confirmao. Porque assim como o efeito da confirmao,
que a robustez espiritual, pressupe o efeito do batismo, que a justificao,
assim o sacramento da confirmao pressupe o sacramento do batismo.

Art. 7 Se este sacramento confere a graa santificante.

O stimo discute-se assim. Parece que este sacramento no confere a graa
santificante.

1. Pois, a graa santificante um remdio contra a culpa. Ora, este sacramento

como dissemos, s conferido aos batizados, que esto purificados da culpa. Logo,
este sacramento no confere a graa santificante.

2. Demais. Sobretudo os pecadores que precisam da graa santificante, que s

os pode justificar. Se portanto este sacramento confere a graa santificante parece
que devia ser dada aos que esto em estado de pecado. O que contudo no
verdade.

3. Demais. A graa santificante no susceptvel de espcies, pois se ordena a

um s efeito. Ora, duas formas da mesma espcie no podem coexistir no mesmo
sujeito. Sendo, pois, a graa santificante conferida ao homem pelo batismo, parece
que o sacramento da confirmao, conferido s ao batizado, no d a graa
santificante.

Mas, em contrrio, Melquades Papa diz: O Esprito Santo, na fonte batismal, d a

plenitude da inocncia; e na confirmao, o aumento da graa.

SOLUO. Este sacramento, como se disse, confere ao batizado o Esprito Santo

para o robustecer como o foi aos Apstolos no dia de Pentecostes e como o era aos
batizados pela imposio das mos dos Apstolos, segundo o refere a Escritura.
Ora conforme se mostrou na Primeira Parte, a misso ou a dao do Esprito Santo

729

 acompanhada da graa santificante. Por onde manifesto que o sacramento da

confirmao confere a graa santificante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela graa santificante fica perdoada

a culpa. Mas tambm produz outros efeitos, pois basta a nos conduzir, por todos os
graus, at a vida eterna. Por isso foi dito a Paulo: Basta-te a minha graa. E o
prprio Apstolo disse: Pela graa de Deus sou o que sou. Por onde, a graa
santificante no s produz a remisso da culpa, mas tambm o aumento e a
fortificao da justia. E assim a confere o sacramento em questo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como o prprio nome o diz, este sacramento

conferido para confirmar o que j existia. Por isso no deve s-lo aos que no tm
a graa; e portanto, assim como no o aos no-batizados, tambm no deve slo aos adultos pecadores, salvo aos que fizeram penitncia dos pecados. Por isso no
conclio aurelianense se dispe: Venham confirmao em jejum e sejam
advertidos a se confessarem primeiro a fim de poderem, purificados, receber o dom
do Esprito Santo. Assim, este sacramento completa o efeito da penitncia, bem
como o do batismo; porque, pela graa conferida por ele o penitente conseguir
uma remisso mais plena do pecado. E o adulto em estado de pecado, mas sem
disso ter conscincia, ou sem contrio perfeita, que receber a confirmao,
alcanar a remisso dos pecados pela graa conferida por ela.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a graa sacramental acrescenta

santificante, geralmente considerada, o poder de produzir o efeito especial, a que
se ordena o sacramento. Considerada, pois, a graa conferida neste sacramento, no
que ela tem de geral, ento ele no confere nenhuma outra graa alm da conferida pelo batismo, mas aumenta a que j existia. Mas considerada na eficcia
especial que acrescentada, ento de espcie diferente.

Art. 8 Se este sacramento deve ser conferido a todos.

O oitavo discute-se assim. Parece que este sacramento no deve ser conferido a
todos.

1. Pois, este sacramento confere uma certa excelncia, como se disse. Ora, o
excelente no cabe a todos. Logo no deve a confirmao ser conferida a todos.

2. Demais. Por este sacramento crescemos espiritualmente para atingir a idade

perfeita. Ora, a idade perfeita exclui a idade pueril. Logo, ao menos s crianas no
deve ser conferido.

730

3. Demais. Como diz Melquades Papa, depois do batismo somos confirmados,

para o combate. Ora, combater no compete s mulheres, pela fraqueza do seu
sexo. Logo, tambm s mulheres no deve a confirmao ser conferida.

4. Demais. Melquades Papa diz: Embora aos que vo partir bastem os benefcios
da regenerao, aos que devem vencer so necessrios os da confirmao. A
confirmao arma e instrui os que ficam para os combates e os prlios deste
mundo. Quanto ao que, depois do batismo, chegar morte imaculado e com a inocncia batismal, esse confirmado pela morte pois, j no pode pecar depois da
morte. Logo, aos moribundos no se lhes deve conferir a confirmao, que,
portanto, no deve ser conferida a todos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, que o Esprito Santo, chegando, encheu toda a
casa - a que simboliza a Igreja. E depois acrescenta que foram todos cheios do
Esprito Santo. Ora, este sacramento conferido para a consecuo dessa
plenitude. Logo, deve s-lo a todos que esto na Igreja:

SOLUO. Como dissemos este sacramento nos eleva espiritualmente a idade

perfeita. Ora, da inteno ria natureza, que todos os nascidos corporalmente
atinjam a idade perfeita; o que fica s vezes impedido pela corruptibilidade do
corpo, prematuramente aniquilado pela morte. Mas, com maior razo, est na inteno de Deus conduzir todos os seres ao termo da sua perfeio, de cuja imitao
a natureza participa. Por isso a Escritura diz: As obras de Deus so perfeitas. Ora, a
alma, sujeito da natividade espiritual e capaz da perfeio da idade espiritual,
imortal; e assim como capaz, na idade da velhice, da natividade espiritual, assim
tambm, na da juventude ou da puercia, pode atingir a idade perfeita, porque
essas idades do corpo no prejudicam alma. Logo, o sacramento da confirmao
deve ser conferido a. todos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento confere uma certa

excelncia, no de um homem sbre outro como o confere o sacramento da ordem,
mas de ns sbre ns mesmos no sentido em que quando adulto, temos excelncia
sbre a idade que tnhamos quando eramos criana, o que uma superioridade de
ns sbre ns mesmos.

RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse, a idade do corpo no prejudica da

alma. Por isso, mesmo. na idade pueril possvel a consecuo da perfeio da
idade espiritual, da qual diz a Escritura: A velhice venervel no a diuturna nem a
computada pelo nmero dos anos. Donde vem que muitos, na idade pueril,
fortalecidos pelo Esprito Santo, que receberam, lutaram corajosamente por Cristo
at a efuso do sangue.

731

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, as lutas deste mundo exigem

certas qualidades de idade de forma e de nascimento, que as tornam interditas aos
escravos, s mulheres, aos velhos e s crianas. Mas nos combates, cujo prmio
o cu, o estdio est aberto a todos sem distino de pessoa, nem de idade nem de
sexo. E noutro lugar: Perante Deus, mesmo o sexo feminino combate; pois, muitas
mulheres combateram o combate espiritual com nimo viril. Assim, certas, nas
lutas do martrio, igualaram os vares, pela fora do homem interior; e outras se
revelaram ainda mais fortes que eles. E por isso este sacramento deve ser
conferido s mulheres.

RESPOSTA QUARTA. Como dissemos, a alma, sujeito da idade espiritual,

imortal. Por isso, este sacramento deve ser conferido tambm aos moribundos,
para aparecerem perfeitos na ressurreio, segundo aquilo do Apstolo: At que
todos cheguemos a estado de varo perfeito, segundo a medida da idade completa
de Cristo. Donde o dizer Hugo de S. Victor: Seria muito perigoso o sair algum
desta vida sem a confirmao; no porque houvesse de se condenar, salvo se
deixasse de receber esse sacramento por desprezo, mas porque sofreria detrimento
na perfeio da glria. Por isso tambm as crianas mortas confirmadas alcanam
uma glria maior, assim como nesta vida, uma graa maior. Por isso tambm as
crianas mortas confirmadas alcanam uma glria maior, assim como nesta vida,
uma graa maior. Quanto autoridade aduzida, significa que aos moribundos
no necessrio este sacramento por causa do perigo do combate presente.

Art. 9 Se deve-se conferir a confirmao na fronte.

O nono discute-se assim. Parece que no se deve conferir este sacramento na
fronte.

1. Pois, este sacramento um complemento do batismo, como se disse. Ora, o

sacramento do batismo conferido em todo o corpo. Logo, este no deve ser
conferido s na fronte.

2. Demais. O fim deste sacramento robustecer-nos espiritualmente, como se

disse. Ora, a robustez espiritual reside sobretudo no corao. Logo, este
sacramento devia ser conferido antes sobre o corao que na fronte.

3. Demais. Este sacramento nos conferido para confessarmos livremente a f

de Cristo. Mas com a boca se faz a confisso para conseguir a salvao, como diz o
Apstolo. Logo, este sacramento deve ser conferido antes ao redor da boca que na
fronte.

Mas, em contrrio Rabano diz: O batizado assinalado com crisma no alto da

cabea pelo sacerdote, mas pelo pontfice na fronte.

732

SOLUO. Como dissemos este sacramento nos faz receber o Esprito Santo
para nos tornar robustos no combate espiritual, a fim de tambm confessarmos
valorosamente f entre os adversrios da f de Cristo. Por onde, convenientemente assinalado na fronte com a crisma o sinal da cruz, por duas razes. Primeiro porque, como o soldado marcado com o sinal do chefe, ns devemos slo com o da cruz, o qual deve ser visvel e manifesto. Ora, dentre todos os lugares
do corpo humano, a fronte a mais aparente, que, por assim dizer, nunca se
cobre. Por isso o confirmado ungido na fronte com o crisma a fim de mostrarse
manifestamente cristo; assim como os Apstolos, depois de terem recebido o
Esprito Santo se manifestaram, que antes estavam escondidos no cenculo. - Segundo, porque duas causas nos impedem de confessarmos livremente o nome de
Cristo, a saber, o temor e a vergonha. Ora, essas duas paixes se manifestam
particularmente na fronte, por causa da vizinhana da imaginao e porque os
espritos vitais sobem diretamente do corao fronte. Por isso os envergonhados
enrubescem ao passo que os amedrontados empalidecem como diz Aristteles. Por
onde, o confirmado assinalado na fronte com a crisma para no fugir a confessar
o nome de Cristo, nem por temor nem por vergonha.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O batismo nos faz renascer para a

vida espiritual, que abrange o homem na sua totalidade. Ao passo que a
confirmao nos fortalece para o combate, cujo sinal devemos trazer na fronte,
como num lugar visvel.

RESPOSTA SEGUNDA. O principio da fortaleza est no corao, mas o sinal se

manifesta na fronte. Por isso, diz a Escritura: Eis - a te dei eu uma cara mais de
ao que as suas caras. Por isso, O sacramento da Eucaristia, que nos firma dentro
de ns mesmos, o sacramento do corao, conforme quilo da Escritura: O po
alegra o corao do homem. Mas, o sacramento da confirmao requer um sinal de
fortaleza, em relao aos outros. Por isso posto na fronte.

RESPOSTA TERCEIRA. Este sacramento conferido para confessarmos

livremente a f; no porm para confess-la pura e simplesmente, porque esse o
efeito do batismo. Por isso no devem ser assinalado na boca, mas na fronte, onde
se manifestam os sinais das paixes que nos impedem a livre confisso.

Art. 10 Se o confirmado deve ser sustido por outrem ao receber a confirmao.

O dcimo discute-se assim. Parece que o confirmado no deve ser sustido por
ningum ao receber a confirmao.

1. Pois, este sacramento conferido no s s crianas, mas tambm aos

adultos. Ora, os adultos podem estar em p por si mesmos. Logo, ridculo serem
sustidos por outrem.

733

2. Demais. Quem j pertence Igreja tem acesso livre ao prncipe dela, que o
bispo. Ora, este sacramento, como se disse, s conferido ao batizado, que j
membro da Igreja. Logo, parece que no deve ser conduzido por outrem ao bispo,
para receber esse sacramento.

3. Demais. Este sacramento conferido para nos dar a robustez espiritualmente.

Ora esta maior no homem que na mulher, segundo aquilo da Escritura: Quem
achar uma mulher forte? Logo pelo menos a mulher no deve suster o homem, na
confirmao.

Mas, em contrrio, Inocncio Papa diz e est nas Decretais: Se um dos dois
cnjuges recebeu ao sair da fonte ou susteve para o crisma uma criana, filho ou
filha de outra famlia, etc. Logo, assim como necessrio que outrem retire o
batizado da sagrada fonte, assim preciso que tambm algum sustenha o que vai
receber o sacramento da confirmao.

SOLUO. Como dissemos, este sacramento conferido para nos dar a fora no
combate espiritual. Pois, assim como um recm-nascido precisa de quem o guie na
manuteno da vida segundo quilo do Apstolo -Na verdade tivemos a nossos pais
carnais, que nos corrigiam, e os olhvamos, com respeito - assim tambm os que
devem sustentar o combate precisam de guias que os instruam no pertinente ao
modo de combater. Por isso, nas guerras deste mundo constituem-se chefes e
centuries pelos quais os outros so governados. Pela mesma razo tambm
aquele que recebe este sacramento sustido por outrem, que por assim dizer
dever atingi-lo no combate. - Semelhantemente como este sacramento nos
confere a perfeio da idade espiritual, como se disse, por isso quem a ele se
achega sustido, como tendo espiritualmente a fraqueza da criana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o confirmado seja adulto

corporalmente, no o espiritualmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o batizado se torne membro da Igreja, contudo

no est ainda adscrito na milcia crist. Por isso conduzido ao bispo, como ao
chefe do exrcito, por outro j adscrito nessa milcia. Pois, no quem ainda no
recebeu a confirmao, que deve acompanh-lo.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Apstolo, em Jesus Cristo no h homem

nem mulher. Por isso no importa que seja um homem ou uma mulher quem
sustem o confirmando.

734

Art. 11 Se s o bispo pode conferir este sacramento.

O undcimo discute-se assim. Parece que nem s o bispo pode conferir este
sacramento.

1. Pois, Gregrio, escrevendo o Janurio bispo, diz: Chegou ao nosso

conhecimento que certos se escandalizaram por termos proibido aos presbteros
ungir com o crisma os nefitos. Ora, ns o fizemos de conformidade com o uso
antigo da nossa Igreja. Se houver porem quem demasiado se contriste com isso,
permitimos que, na falta do bispo, tambm os presbteros possam ungir os
batizados com o crisma, mesmo na fronte. Ora, o necessrio validade do
sacramento no deve mudar-se, por evitar escndalo. Logo, parece no ser de
necessidade para este sacramento, que seja conferido pelo bispo.

2. Demais. O sacramento do batismo tem maior eficcia que o da confirmao;

porque o batismo confere o perdo pleno dos pecados, quanto culpa e quanto
pena, o que a confirmao no faz. Ora, um simples sacerdote, pelo seu prprio
ofcio, pode ministrar o sacramento do batismo; e em caso de necessidade
qualquer, mesmo um no-ordenado, pode faz-lo. Logo no necessrio, para a
validade deste sacramento, que seja ministrado pelo bispo.

3. Demais. O vrtice da cabea, onde segundo os mdicos se localiza a razo

particular, chamada faculdade cognitiva, mais nobre que a fronte, que a sede
da potncia imaginativa. Ora, um simples sacerdote pode ungir os batizados com a
crisma, no vrtice. Logo, com muito maior razo pode assinal-los na fronte com o
crisma, o que constitui a confirmao.

Mas, em contrrio, Eusbio Papa diz: O sacramento da imposio das mos deve
ser tido em grande reverncia, pois, no pode ser conferido seno pelos sumos
sacerdotes. Nem lemos nem chegou ao nosso conhecimento, que no tempo dos
Apstolos fosse conferido por outros que os prprios Apstolos; nem pode nunca
ser conferido nem deve ser ministrado seno por aqueles que esto no lugar deles.
Portanto, se se agir de outro modo, o ato ser rrito e nulo, nem ser contado
nunca entre os sacramentos da igreja. Logo, para ser vlido, deve a confirmao,
chamada Sacramento da imposio das mos, ser conferida pelo bispo.

SOLUO. A perfeio ltima de uma obra deve ser reservado arte ou

virtude superior. Assim, a preparao da matria pertence aos artfices inferiores; o
superior d a forma; e ao chefe supremo pertence o uso, fim das obras de arte; por
isso a carta, escrita pelo notrio, assinalada pelo seu autor. Ora, os fiis de Cristo
constituem uma obra divina, segundo quilo do Apstolo: Vs sois edifcio de Deus.
So tambm uma como carta escrita com o Esprito de Deus, na expresso do
Apstolo. Ora, o sacramento da confirmao como a ltima consumao do
sacramento do batismo. Pois, no batismo o homem foi erigido numa como morada

735

espiritual e escrito, como uma carta espiritual; e depois a confirmao, por assim
dizer consagra a casa edificada como templo do Esprito Santo, e assim a carta
escrita, com o sinal da cruz. Por isto a colao deste sacramento reservada aos
bispos, que tm o poder sumo da Igreja; assim como na primitiva Igreja pela
imposio das mos dos Apstolos, cujas vezes fazem os bispos, era dada a
plenitude do Esprito Santo, como se l na Escritura. Por isso Urbano Papa (I)
diz: Todos os fiis, pela imposio das mos dos bispos, devem receber o Esprito
Santo, depois do batismo, para que se tornem plenamente cristos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Papa tem na Igreja a plenitude do

poder, em virtude da qual pode cometer a certos inferiores determinadas
faculdades, da alada de ordens superiores. Assim, a certos presbteros concede o
poder de conferir ordens menores, o que pertence ao poder episcopal. E por essa
plenitude de poder S. Gregrio Papa concedeu que simples sacerdotes conferissem
esse sacramento, at cessar o escndalo.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento do batismo mais eficaz que a

confirmao, quanto remoo do mal; pois, uma gerao espiritual, e esta
implica mudana do no ser para o ser. Mas, o sacramento da confirmao mais
eficaz para fazer-nos progredir no bem; pois, um crescimento espiritual, do
imperfeito para o perfeito. Por isso, este sacramento cometido a um ministro
mais digno.

RESPOSTA TERCEIRA. Rbano diz: O batizado assinalado com a crisma no

vrtice da cabea pelo sacerdote, pelo pontfice na fronte, a fim de a primeira
uno significar a descida do Esprito Santo a uma morada que deve ser consagrada
a Deus; e a segunda, a graa septiforme do mesmo Esprito Santo, descendo ao
homem com toda a sua plenitude da santidade, de cincia e de virtude. Logo, essa
uno reservada aos bispos, no por causa da superioridade da parte do corpo
que a recebe, mas pela sua maior eficcia.

Art. 12 Se o rito deste sacramento o que deve ser.

O duodcimo discute-se assim. Parece que rito deste sacramento no o que
deve ser.

1. Pois o sacramento do batismo de maior necessidade que o da confirmao,

como se disse. Ora, o batismo se celebra nos tempos determinados da Pscoa e do
Pentecostes. Logo, tambm a este sacramento deve ser prefinado um tempo certo.

2. Demais. Assim como este sacramento requer a devoo em quem o confere e

em quem o recebe, assim tambm o batismo. Ora, para receber o batismo no
necessrio estar em jejum, nem para conferi-lo. Logo, parece que o Conclio

736

Aurelianense no estatuiu acertadamente, que estejam em jejum os que vierem receber a confirmao. E nem o Conclio Meldense: Os bispos no dem o Esprito
Santo, pela imposio das mos, seno em estado de jejum.

3. Demais. A crisma um sinal da plenitude do Esprito Santo, como se disse.

Ora, a plenitude do Esprito Santo dada aos fis de Cristo no dia de Pentecostes,
como se l na Escritura. Logo, com maior razo, a crisma deve ser confeccionado e
bento, antes, na festa de Pentecostes que na da ceia do Senhor.

Mas em contrrio, o uso da Igreja, governada pelo Esprito Santo.

SOLUO. Deve-se dizer que o senhor fez a seguinte promessa aos seus
fiis: Onde se acham dois ou trs congregados em meu nome, a estou eu no meio
deles. Por isso devemos crer firmemente que as ordenaes da Igreja so dirigidas
pela sabedoria de Cristo. E por isso, deve ser certo que o rito observado pela Igreja
neste e nos outros sacramento o que deve ser.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Melquiades Papa, este

dois sacramentos, unidos, a saber, o batismo e a confirmao, de tal modo esto
unidos, que salvo em perigo de morte, no podem ser separados um do outro, e
no pode um ser ministrado sem o outro. Por isso, foram prefixados os mesmos
tempos para a celebrao solene do batismo e da confirmao. Mas, sendo a
confirmao conferida s pelos bispos, que nem sempre esto presentes quando os
presbteros batizam, as exigncias do uso comum levaram a diferir para tempos
diferentes o sacramento da confirmao.

RESPOSTA SEGUNDA. Da referida proibio se excetuam os enfermos e os que

esto em perigo de morte, como se l nas atas do Conclio Meldense. Por isso, por
causa da multido dos fiis e de perigos iminentes, admite-se que a confirmao,
que pode ser conferida s pelos bispos, seja recebida e conferida mesmo por quem
no estivesse em jejum. Porque um s bispo, sobretudo numa grande diocese, no
bastaria para confirmar a todos, se o tempo lhe fosse determinado pelo jejum. Mas
quando essa observncia puder ser obedecida sem incmodo, mais conveniente
que observem o jejum tanto quem confere como quem recebe o sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se determina no conclio de Martinho Papa, em

qualquer tempo em lcito confeccionar a crisma. Mas como o batismo solene, que
exige o uso da crisma; celebrado na viglia da Pscoa, ordenou-se acertadamente
que dois dias antes o crisma fosse bento pelo bispo, a fim de poder ser distribudo
por toda a diocese. - Demais, esse dia assaz prprio bno das matrias
sacramentais, em que foi institudo o sacramento da Eucaristia, ao qual se ordenam
de certo modo todos os outros sacramentos, como dissemos.

737

O Sacramento da Eucaristia

Em seguida, devemos tratar do sacramento da Eucaristia. E primeiro, do

sacramento em si mesmo. Segundo, da sua matria. Terceiro, da sua forma.
Quarto; dos seus efeitos. Quinto, dos que o recebem. Sexto, do seu ministro.
Stimo, do seu rito.
Questo 73: Do sacramento da Eucaristia em si mesmo
Questo 74: Da matria especfica da Eucaristia
Questo 75: Da converso do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo
Questo 76: Do modo pelo qual Cristo est neste sacramento
Questo 77: Dos acidentes remanescentes neste sacramento
Questo 78: Da forma do sacramento da Eucaristia.
Questo 79: Dos efeitos deste sacramento
Questo 80: Do uso ou da recepo deste sacramento em geral
Questo 81: Do uso que Cristo fez deste sacramento
Questo 82: Do ministro deste sacramento
Questo 83: Do rito deste sacramento

Questo 73: Do sacramento da Eucaristia em si mesmo

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a Eucaristia um sacramento.
Art. 2 Se a Eucaristia um s ou vrios sacramentos.
Art. 3 Se este sacramento de necessidade para a salvao.
Art. 4 Se a este sacramento se do acertadamente vrios nomes.
Art. 5 Se era conveniente a instituio deste sacramento.
Art. 6 Se o cordeiro pascal foi a figura precpua deste sacramento.

Art. 1 Se a Eucaristia um sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que a Eucaristia no um sacramento.

1. Pois, dois sacramentos no devem ter o mesmo fim, porque cada um eficaz
para produzir o seu efeito. Ora, ordenando-se perfeio tanto a confirmao como
a Eucaristia, no dizer de Dionsio, sendo a confirmao um sacramento, como se
estabeleceu, parece que no o a Eucaristia.

2. Demais. Em todos os sacramentos da lei nova, o que visivelmente est ao

alcance dos sentidos produz o efeito visvel do sacramento. Assim, a abluo da
gua causa o carter batismal e a abluo espiritual, como se disse. Ora, as
espcies do po e do vinho, que neste sacramento, so perceptveis pelos sentidos,
no produzem nem o verdadeiro corpo de Cristo, que a realidade e o sacramento,
nem o corpo mstico, que somente a realidade na Eucaristia. Logo, parece que a
Eucaristia no um sacramento da lei nova.

738

3. Demais. Os sacramentos da lei nova, que tm matria, consumam-se com o

uso da matria; assim o batismo na abluo, a confirmao na assinalao da
crisma. Se, portanto, a Eucaristia fosse um sacramento, consumar-se-ia com o uso
da matria e no com a consagrao dela. O que evidentemente falso, pois, a
forma deste sacramento so as palavras proferidas na consagrao da matria,
como a seguir se dir. Logo, a Eucaristia no um sacramento.

Mas, em contrrio, uma coleta reza: Este teu sacramento no nos redunde em
reato para a pena.

SOLUO. Os sacramentos da Igreja tm por fim socorrer-nos na vida espiritual.

Ora, a vida espiritual se conforma com a corporal, porque com as causas corpreas
tm semelhanas as espirituais. Ora, manifesto que, assim como pela gerao
recebemos a vida do corpo e pelo crescimento chegamos plenitude dessa vida,
assim tambm nos necessrio o alimento para conservarmos a vida. Por onde,
assim como para a vida espiritual h necessidade do batismo, que a gerao
espiritual, e da confirmao, que o crescimento espiritual, assim tambm
necessria a Eucaristia, que o alimento espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de perfeio. - Uma

intrnseca ao homem, a que chega pelo crescimento. E essa a prpria da
confirmao. - Outra a que obtemos pela adjuno do alimento, do vesturio ou
por modo semelhante. E essa a perfeio prpria da Eucaristia, que o alimento
espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. A gua do batismo no por nenhuma virtude prpria

sua que causa um efeito espiritual, mas por virtude do Esprito Santo nela
existente. Por isso Crisstomo diz, comentando aquilo do Evangelho - Um anjo do
Senhor em certo tempo: Nos batizados a gua no opera por si mesma; mas,
quando receber a graa do Esprito Santo, ento perdoa todos os pecados. Ora, a
virtude do Esprito Santo est para a gua do batismo, assim como o verdadeiro
corpo de Cristo, para as espcies do po e do vinho. Por onde, as espcies do po e
do vinho nenhuma eficcia tm seno em virtude do verdadeiro corpo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. O sacramento assim chamado por conter algo de

sagrado. Ora, uma causa pode ser sagrada de dois modos, absoluta e
relativamente. Ora, a diferena entre a Eucaristia e os outros sacramentos, que
tm matria sensvel, est em aquele conter o que absolutamente sagrado, a
saber, o prprio Cristo; ao passo que o batismo tem um contedo sagrado relativo,
a saber, a virtude de santificar. E o mesmo se d com a crisma e sacramentos
semelhantes. Por onde, o sacramento da Eucaristia se consuma na consagrao
mesma da matria; ao passo que os outros sacramentos, na aplicao da matria

739

nossa santificao. - E daqui tambm resulta outra diferena, a saber. A realidade e

o sacramento, na Eucaristia, a prpria matria dela, mas o que somente a
realidade, isto , a graa conferida, est em quem a recebe. Ao passo que no batismo uma e outra coisa est em quem o recebe; a saber, o carter, que
realidade e sacramento; e a graa da remisso dos pecados, que somente a
realidade. E o mesmo se d com os outros sacramentos.

Art. 2 Se a Eucaristia um s ou vrios sacramentos.

O segundo discute-se assim. Parece que a Eucaristia no um s, mas vrios
sacramentos.

1. Pois, reza uma Coleta: Que os sacramentos nos purifiquem, Senhor, que
recebemos; sendo isto aplicado recepo da Eucaristia. Logo, a Eucaristia no
um s, mas vrios sacramentos.

2. Demais. impossvel multiplicar-se o gnero, sem multiplicar-se a espcie;

assim, que um s homem sejam vrios animais. Ora, o sinal o gnero do
sacramento, como se disse. Havendo, pois, na Eucaristia vrios sinais, a saber, o
po e o vinho, resulta por consequncia que so vrios sacramentos.

3. Demais. Este sacramento se consuma com a consagrao da matria, como

se disse. Ora, h nele uma dupla consagrao da matria. Logo, so dois
sacramentos.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Ns todos somos um po e um corpo, ns todos

que participamos de um mesmo po e de um mesmo clice. Por onde claro que a
Eucaristia o sacramento da unidade eclesistica. Ora, um sacramento produz a
semelhana da coisa de que o sacramento. Logo, a Eucaristia um s
sacramento.

SOLUO. Como diz Aristteles, atribumos unidade no s ao indivisvel ou ao

contnuo, mas tambm ao perfeito; assim dizemos - uma casa e um homem. Ora,
tem unidade de perfeio o ser para cuja integridade concorre tudo o necessrio ao
seu fim. Assim, o homem se integra por todos os membros necessrios operao
da alma; e uma casa, por todas as partes necessrias a tornarem-na habitvel. E
neste sentido atribumos a unidade a este sacramento; pois, se ordena nutrio
espiritual, semelhante corporal. Ora, a nutrio corporal requere dois elementos:
a comida, alimento seco, e a bebida, alimento mido. Do mesmo modo, para a
integridade deste sacramento concorrem duas coisas: a comida e a bebida espirituais, segundo aquilo do Evangelho - a minha carne verdadeiramente comida e
o meu sangue verdadeiramente bebida. Logo, apesar ser este sacramento
mltiplo, materialmente, uno formal e' perfectivamente.

740

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mesma coleta reza, no plural. e

em primeiro lugar: Que nos purifiquem os sacramentos que recebemos. E depois
acrescenta, no singular: Que este teu sacramento no nos redunde em reato para a
pena, para mostrar que, de certo modo mltiplo, contudo, absolutamente, uno.

RESPOSTA SEGUNDA. O po e o vinho so por certo, materialmente

considerados, sinais diferentes; mas, formal e perfectivamente, so um s, pois,
constituem uma s nutrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Do fato de ser dupla a consagrao da matria deste

sacramento. no podemos concluir seno que ele tem multiplicidade material, como
se disse.

Art. 3 Se este sacramento de necessidade para a salvao.

O terceiro discute-se assim. Parece que este sacramento de necessidade para
a salvao.

1. Pois, diz o Senhor: Se no comerdes a carne do filho do homem e beberdes o

seu sangue, no tereis a vida em vs. Ora, neste sacramento comemos a carne de
Cristo e bebemos o seu sangue. Logo, sem ele no podemos ter a sade da vida
espiritual.

2. Demais. Este sacramento um alimento espiritual. Ora, o alimento corporal

necessrio sade do corpo. Logo, tambm este sacramento necessrio vida
espiritual.

3. Demais. Assim como o batismo o sacramento da paixo do Senhor, sem o

qual no pode haver salvao, assim tambm a Eucaristia. Por isso diz o Apstolo:
Todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice, anunciareis a morte
do Senhor at que ele venha. Logo, como o batismo de necessidade para a
salvao, assim tambm a Eucaristia.

Mas, em contrrio, escreve Agostinho Bonifcio: Nem penseis que as crianas,

que no receberam o corpo e o sangue de Cristo, no possam ter a vida.

SOLUO. Neste sacramento duas causas podemos considerar: o sacramento

em si mesmo e a realidade dele. Ora, como dissemos, a realidade deste

741

sacramento a unidade do corpo mstico, sem a qual no pode haver salvao.

Pois, nenhum outro caminho h para a salvao fora da Igreja, assim como nem no
dilvio, fora da Arca de No, smbolo da Igreja, conforme lemos na Escritura. Mas,
como dissemos. podemos ter a realidade de um sacramento, antes de a receber,
pelo desejo mesmo de o receber. Por onde, antes de receber a Eucaristia, podemos
alcanar a salvao, pelo desejo de a receber; assim como o batismo, pelo desejo
dele, conforme foi dito. Mas h uma dupla diferena entre a Eucaristia e o batismo.
Primeiro, porque o batismo o princpio da vida espiritual e a porta dos
sacramentos. Ao passo que a Eucaristia quase a consumao da vida espiritual e
o fim de todos os sacramentos, como dissemos; pois, pelas santificaes de todos
os sacramentos se faz a preparao para receber ou consagrar a Eucaristia. Por
onde, a recepo do batismo necessria para entrarmos na vida espiritual;
enquanto que a recepo da Eucaristia o , para consum-la; no para possu-la.
em absoluto, bastando que a tenhamos pelo desejo, assim como alcanamos o fim
pelo desejo e pela inteno. A outra diferena est em o batismo nos preparar
para a Eucaristia. Por onde, o fato mesmo de serem as crianas batizadas as
dispe, pela Igreja, a receber a Eucaristia. E assim, do mesmo modo que crem
pela f da Igreja, tambm pela inteno da Igreja desejam a Eucaristia e, por
conseqncia, recebem-lhe a realidade. Mas ao batismo no se preparam por outro
sacramento precedente. Por isso, antes de receberem o batismo, as crianas de
nenhum modo o receberam em desejo, o que s o podem os adultos. Portanto, no
podem receber a realidade do sacramento sem receberem o sacramento. Logo, a
Eucaristia no de necessidade para a salvao do mesmo modo por que o o
batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Expondo as palavras do Evangelho Esta comida e esta bebida, isto , da carne e do sangue, diz Agostinho: Quer
referir-se ao conjunto do corpo e dos seus membros, que a Igreja, nos seus
santos e fiis predestinados, eleitos, justificados e glorificados. E por isso o mesmo
Doutor diz: Ningum deve de nenhum modo pr em dvida que os fiis ento se
tornam participantes do corpo e do sangue do Senhor quando se fazem pelo
batismo membros do corpo de Cristo e que no se lhes solve a unio com esse po
e esse clice mesmo se, antes de comerem desse po e beberem desse clice,
partirem desta vida constitudos na unidade do corpo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Entre o alimento corporal e o espiritual h a diferena

seguinte. O corporal se converte na substncia de quem dele te nutre; e portanto
tal alimento no pode concorrer para a conservao da nossa vida, se no o
tomarmos realmente. Ao contrrio, o alimento espiritual nos converte nele,
segundo as palavras de Agostinho, onde diz que ouviu a voz de Cristo falando: Nem
tu me mudars em ti, como se fosse eu o alimento do teu corpo, mas tu que te
mudars em mim. Podemos porm nos mudar em Cristo e com ele nos incorporarmos pelo desejo do
corao, mesmo sem termos recebido a Eucaristia. Logo, a comparao no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O batismo o sacramento da morte e da paixo de

Cristo, pois nos regenera em Cristo, por virtude da sua paixo. Ao passo que a
Eucaristia o sacramento da paixo de Cristo, enquanto nos faz unir perfeitamente

742

com os sofrimentos que Cristo padeceu. Por onde, assim como o batismo se chama
sacramento da f, fundamento da vida espiritual, assim a Eucaristia se chama
sacramento da caridade, que o vinculo da perfeio, na frase do Apstolo.

Art. 4 Se a este sacramento se do acertadamente vrios nomes.

O quarto discute-se assim. Parece que no se do acertadamente vrios nomes a
este sacramento.

1. Pois, os nomes devem responder s causas. Ora, este sacramento uno,

como se disse. Logo, no deve ser designado com vrios nomes.

2. Demais. A espcie no se d convenientemente a conhecer pelo que comum

a todo o gnero. Ora, a Eucaristia um sacramento da lei nova. Mas, comum a
todos os sacramentos o ser, por eles, conferida a graa; e tal o significado da
palavra eucaristia, o mesmo que boa graa. Tambm todos os sacramentos nos
servem de remdios no decurso da vida presente, o que essencialmente o vitico.
E ainda todos os sacramentos implicam algo de sagrado, o que constitui por
essncia o sacrifcio. Enfim, todos os sacramentos so meios por que os fiis se
comunicam; e isso significa o nome em grego, ou communio (comunho) em latim.
Logo, estes nomes no se adaptam convenientemente a este sacramento.

3. Hstia significa o mesmo que o sacrifcio. Logo, assim como no propriamente

chamado sacrifcio, assim tambm no com propriedade denominado hstia.

Mas, em contrrio, o uso dos fiis.

SOLUO. Este sacramento tem trplice significao. - Uma com respeito ao

pretrito, enquanto comemorativo da paixo do Senhor, que foi um verdadeiro
sacrifcio, como se disse. E, neste sentido, se chama sacrifcio. - Outra significao
tem relativamente realidade presente da upidade eclesistica, qual os homens
se agregam por este sacramento. E ento se chama communio (comunho). Pois,
como ensina Damasceno, chama-se communio porque por ela comunicamos com
Cristo; e porque lhe participamos da carne e da divindade; e porque nos
comunicamos e unimos por ela uns com os outros. - A terceira significao
relativa ao futuro, enquanto este sacramento prefigurativo da funo de Deus,
que haver na. ptria. E, neste sentido, chama-se vitico, pois, nesta vida nos
indica o caminho para l chegar. E tambm, nesta acepo, se chama Eucaristia,
isto , boa graa, porque a graa de Deus a vida eterna, na expresso do
Apstolo; ou porque realmente contm Cristo, que cheio de graa. Em grego
tambm se chama, isto , assuno, porque, como diz Damasceno, por este meio
assumimos a deidade do Filho.

743

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede uma mesma coisa ter
vrios nomes, conforme as suas diversas propriedades ou efeitos.

RESPOSTA SEGUNDA. O comum a todos os sacramentos

antonomasicamente a este, por causa da sua excelncia.

atribui-se

RESPOSTA TERCEIRA. Este sacramento se chama sacrifcio, enquanto

representa a paixo mesma de Cristo; e se chama hstia, enquanto contm o
prprio Cristo que a hstia de suavidade, na expresso do Apstolo.

Art. 5 Se era conveniente a instituio deste sacramento.

O quinto discute-se assim. Parece que no era conveniente a instituio deste
sacramento.

1. Pois, como diz o Filsofo, ns nos nutrimos da matria idntica de que

somos constitudos. Ora, pelo batismo, que uma regenerao espiritual,
recebemos o ser espiritual. Logo, pelo batismo tambm nos nutrimos. E portanto
no era necessrio instituir este sacramento como nutrio espiritual.

2. Demais. Por este sacramento os homens se unem com Cristo como os

membros com a cabea. Ora, Cristo a cabea de todos os homens, inclusive dos
que existiram desde o princpio do mundo, como se disse. Logo, a instituio deste
sacramento no devia ser definidoat a ceia do Senhor.

3. Demais. Este sacramento se chama memorial da paixo do senhor, segundo

aquilo do Evangelho: Fazei isto em memria de mim. Ora, a memria das coisas
passadas. Logo, este sacramento no devia ser institudo antes da paixo de Cristo.

4. Demais. Pelo batismo estamos aptos a receber a Eucaristia, que no dada

seno aos batizados. Ora, o batismo foi institudo depois da paixo e da
ressurreio de cristo, como o refere o Evangelho. Logo e inconvenientemente, este
sacramento foi institudo antes da paixo de Cristo.

Mas, em contrrio, este sacramento foi institudo por Cristo, de quem o Evangelho
diz: Ele tudo tem feito bem.

744

SOLUO. Este sacramento foi convenientemente institudo na ceia, na qual

Cristo pela ltima vez esteve reunido com os discpulos. - Primeiro, em razo do
contedo desse sacramento. - Pois, o prprio Cristo est contido na Eucaristia como
num sacramento. Por isso, quando Cristo teve de se separar corporalmente dos
discpulos, en.tregou-se-Ihes a si mesmo sob a espcie sacramental, assim como
na ausncia do imperador se mostra a sua veneranda imagem. Por isso Eusbio
(aut. inc.) diz: Porque o corpo que assumira devia se separar dos olhos dos
discpulos e subir ao cu, era necessrio que no dia ela ceia nos consagrasse o
sacramento elo seu corpo e sangue, a fim ele que fosse adorado perenemente no
mistrio quem uma vez se ofereceu como o preo ela nossa redeno. - segundo,
porque sem a f da paixo de Cristo nunca poderia haver salvao, segundo aquilo
do Apstolo: Ao qual props Deus para ser vtima ele propiciao pela f no seu
sangue. Por isso era necessrio que em todos os tempos houvesse entre os homens
o que representasse a paixo do senhor. Do que, no Testamento Velho, o
sacramento precpuo era o Cordeiro Pascal; donde o dizer o Apstolo: Cristo, que
a nossa Pscoa, foi imolado. Mas lhe sucedeu, no Testamento Novo, o sacramento
da Eucaristia, rememorativo da paixo passada, assim como o Cordeiro Pascal era
prefigurativo da futura. Por isso era conveniente instituir o novo sacramento, na
iminncia da paixo, depois de celebrado o anterior, como diz Leo Papa (I). Terceiro. porque as palavras pronunciadas por ltimo, sobretudo entre amigos que
se separam, so as que mais se gravam na memria, principalmente porque ento
so mais intensos os afetos para com eles; ora, o para o que temos maior hbito
mais profundamente se nos grava na alma. Mas, como diz S. Alexandre Papa
(I), como nenhum sacrifcio pode ser maior que o do corpo e do sangue de Cristo,
nem nenhuma oblao lhe superior, por isso, para que o tivssemos em maior
venerao, Cristo instituiu este sacramento na ltima despedida dos seus
discpulos. E tal o que diz Agostinho: O Salvador, desejando inculcar mais
veementemente a profundeza deste mistrio, quis que fosse a ltima coisa a fxarse no corao e na memria dos discpulos, dos quais devia separar-se para sofrer
a sua paixo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ns nos nutrimos da matria

idntica de que somos constitudos, mas no a recebemos do mesmo modo.
Assim, aquilo de que somos feitos o recebemos pela gerao; e isso mesmo,
enquanto nos serve de nutrio, o recebemos pela manducao. Por onde, assim
como pelo batismo renascemos em Cristo, assim pela Eucaristia, comemos a Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. A Eucaristia o sacramento perfeito da paixo do

Senhor, pois contm o prprio Cristo padecente. Por isso no podia ser institudo
antes da Encarnao; mas ento vigoravam os sacramentos que apenas eram
prefigurativos da paixo do Senhor.

RESPOSTA TERCEIRA. Este sacramento foi institudo na ceia, a fim de ser no

futuro o memorial da paixo do Senhor. depois de ela consumada. Por isso o
Senhor diz sinaladamente:

745

Todas as vezes que o fizerdes, falando no futuro.

RESPOSTA QUARTA. A instituio responde ordem da inteno. Ora, o

sacramento da Eucaristia, embora posterior ao batismo em perfeio, foi contudo
anterior na inteno. Por isso tinha de ser institudo primeiro. - Ou podemos dizer
que o batismo j de certo modo estava institudo por ocasio do batismo mesmo de
Cristo. Por isso j certos foram batiza dos no batismo de Cristo, como lemos na
Escritura.

Art. 6 Se o cordeiro pascal foi a figura precpua deste sacramento.

O sexto discute-se assim. Parece que o cordeiro pascal no foi a figura precpua
deste sacramento.

1. Pois, Cristo chamado sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, porque

Melquisedeque fez a figura do sacrifcio de Cristo, oferecendo o po e o vinho, como
lemos na Escritura. Ora, a expresso da semelhana faz com que os semelhantes
sejam designados um pelo outro. Logo, parece que a oblao de Melquisedeque foi
a figura precpua dste sacramento.

2. Demais. A passagem do Mar Vermelho foi a figura do batismo, segundo aquilo

do Apstolo: Todos foram batizados na nuvem e no mar. Ora, a imolao do
cordeiro pascal precedeu passagem do Mar Roxo, a que se seguiu o man, como
a Eucaristia subsequente ao batismo. Logo, o man uma figura mais expressiva
deste sacramento, do que o cordeiro pascal.

3. Demais. A principal virtude deste sacramento introduzir-nos no reino dos

cus, como um vitico. Ora, isso foi sobretudo o prefigurado no sacramento da
expiao, quando o pontfice entrava uma vez no ano com o sangue, no santo dos
santos, como o explica o Apstolo. Logo, parece que esse sacrifcio era uma figura
mais expressiva da Eucaristia que o cordeiro pascal.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo, que a nossa Pscoa, foi imolado e assim
solenizemos o nosso convite com os asmos da sinceridade e da verdade.

SOLUO. Trs coisas podemos considerar neste sacramento, a saber: o que

s sacramento o po e o vinho; o que realidade e sacramento o verdadeiro
corpo de Cristo; e o que s realidade - o efeito deste sacramento. Quanto, pois,
ao que s sacramento, a principalssima figura dele foi a oblao de
Melquisedeque, que ofereceu o po e o vinho. Quando o Cristo padecente, que
est contido neste sacramento, figura dele foram todos os sacrifcios do Testamento

746

Velho; e sobretudo o sacramento da expiao, que era solenssimo. Quanto

enfim ao efeito, a sua principal figura foi o man, que tinha em si a suavidade de
todo o saber no dizer da Escritura, assim como a graa deste sacramento nos
fortalece a alma para tudo. Mas o cordeiro pascal prefigurava a Eucaristia nos seus
trs elementos referidos. Quanto ao primeiro, porque era comido com os pes
asmos, segundo a Escritura: Comero a carne e pes asmos. - Quanto ao segundo,
porque era imolado por toda a multido dos filhos de Israel na dcima quarta lua; o
que era a figura da paixo de Cristo, chamado cordeiro, por causa da sua inocncia.
Quanto enfim ao efeito, porque pelo sangue do cordeiro pascal os filhos de Israel
foram protegidos contra o anjo devastador, e tirados da escravido do Egito.

E por isso considerado como a figura precpua deste sacramento o cordeiro

pascal, pela representar em tudo. Donde se deduzem claras as respostas s
objees.

Questo 74: Da matria especfica da Eucaristia

Em segunda devemos tratar da matria deste sacramento. E primeiro da espcie da
matria. Segundo, da converso do po e do vinho no corpo de Cristo. Terceiro, do
modo de existir do corpo de Cristo neste sacramento. Quarto, dos acidentes do po
e do vinho, que permanecem neste sacramento.

Na primeira questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a matria deste sacramento o po e o vinho.
Art. 2 Se a matria deste sacramento deve ser uma determinada quantidade de po e de vinho.
Art. 3 Se a matria deste sacramento deve ser po de trigo.
Art. 4 Se este sacramento deve celebrar-se com po asmo.
Art. 5 Se matria prpria deste sacramento o vinho da vide.
Art. 6 Se deve ser misturada a gua com o vinho.
Art. 7 Se a mistura da gua indispensvel neste sacramento.
Art. 8 Se a gua deve ser misturada em grande quantidade.

Art. 1 Se a matria deste sacramento o po e o vinho.

O primeiro discute-se assim: Parece que a matria deste sacramento no o
po e o vinho.

1. Pois, este sacramento deve representar mais perfeitamente a paixo de Cristo

do que os sacramentos da Lei Velha. Ora, as carnes dos animais, que eram a
matria dos sacramentos da Lei Velha, representam mais expressivamente a paixo
de Cristo, que o po e o vinho. Logo, a matria deste sacramento devem ser antes
as carnes dos animais, que o po e o vinho.

747

2. Demais. Este sacramento deve ser celebrado em toda parte. Ora, em muitas
terras no h po, e em muitas outras no h vinho. Logo, o po e o vinho no so
a matria conveniente deste sacramento.

3. Demais. Este sacramento o recebem tanto sos como enfermos. Ora, o vinho
faz mal a certos enfermos. Logo, parece que o vinho no deve ser matria deste
sacramento.

Mas, em contrrio, Alexandre Papa (I) diz: Nas oblaes

ofeream-se no sacrifcio s po e vinho misturado com gua.

dos

sacramentos

SOLUO. Sobre a matria deste sacramento cometeram-se muitos erros. Assim, uns, chamados Artotiritas, como o refere Agostinho, ofereciam po e queijo
neste sacramento, por pensarem que os primeiros homens faziam oblaes dos
frutos da terra e das ovelhas. - Outros, os Catafrgios e os Pepuzianos, como deles
se conta, extratam o sangue de uma criana, por meio de pequenos ferimentos
feitos com punes em todo o corpo dela; e preparavam a sua como eucaristia,
misturando esse sangue com farinha e confeccionando assim um po. E outros
enfim chamados Aqurios, ofereciam neste sacramento s gua, a pretexto de
sobriedade. Mas todos estes erros e outros semelhantes ficaram excludos por ter
Cristo institudo este sacramento sob as espcies de po e de vinho. E com razo.
Primeiro, quanto ao uso de tal sacramento, que a manducao. Pois, assim como a gua tomada no sacramento do batismo para o uso da abluo espiritual,
porque a abluo corporal comumente feita com gua, assim o po e o vinho, de
que os homens comumente se nutrem, so tomados neste sacramento para uso da
manducao espiritual. Segundo, quanto paixo de Cristo, na qual o sangue foi
separado do corpo. Razo por que neste sacramento, memorial da paixo do
Senhor, toma-se o po separadamente como o sacramento do corpo, e o vinho
como o sacramento do sangue. Terceiro, quanto ao efeito considerado em cada
um dos que o recebem. Porque, como diz Ambrsio, este sacramento tem o poder
de nos fortificar o corpo e a alma; e por isso a carne de Cristo oferecida sob a
espcie de po, para a sade do corpo, e sob a espcie de vinho, para a salvao
da alma; pois, como o diz a Escritura, a alma da carne est no sangue. Quarto,
quanto ao efeito, em relao a toda a Igreja, constitui da de diversos fiis, assim
como o po confeccionado de diversos gros e o vinho corre de diversas uvas,
conforme glosa, aquilo do Apstolo: Todos ns somos um corpo, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as carnes dos animais

imolados representem expressivamente a paixo de Cristo, contudo convm menos
ao uso comum deste sacramento, e para significar a unidade eclesistica.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora nem todas as terras produzam trigo e vinho,

contudo podem ser facilmente transportados a todas no quanto baste ao uso deste

748

sacramento. Nem por falta de um desses elementos, deve-se consagrar s o outro,

pois, o sacramento no seria perfeito.

RESPOSTA TERCEIRA. O vinho tomado em pequena quantidade no pode fazer

muito mal a nenhum doente. Se contudo se teme que seja nocivo, no necessrio
todos os que tomam o corpo de Cristo tomarem tambm o sangue, como a seguir
se dir.

Art. 2 Se a matria deste sacramento deve ser uma determinada quantidade de po e de

vinho.
O segundo discute-se assim. Parece que a matria deste sacramento deve ter
uma determinada quantidade de po e de vinho.

1. Pois, os efeitos da graa no so menos ordenados que os da natureza. Ora,

como diz Aristteles, todos os seres existentes tm certos limites de grandeza e de
crescimento. Logo e com muito maior razo, a chamada Eucaristia, , boa graa,
implica uma quantidade determinada de po e vinho.

2. Demais. Aos ministros da Igreja no foi dado por Cristo um poder que
redundasse em irriso da f e dos seus sacramentos, segundo aquilo do
Apstolo: segundo o meu poder, que o Senhor me deu para vossa edificao e no
para a vossa destruio. Ora, seria a irriso do sacramento se o sacerdote quisesse
consagrar todo o po venda no mercado e todo o vinho da adega. Logo, no pode
fazer tal.

3. Demais. Se algum fosse batizado no mar, nem por isso toda a gua do mar
se santificaria pela forma do batismo, mas s aquela com que recebe a abluo o
corpo do batizado. Logo, nem neste sacramento se pode consagrar uma quantidade
suprflua de po.

Mas, em contrrio, o muito se ape ao pouco e o grande, ao pequeno. Ora,

nenhuma quantidade h to pequena, de po ou de vinho, que no possa ser
consagrada. Logo, nenhuma h to grande, que tambm no o possa ser.

SOLUO. Certos foram de opinio, que o sacerdote no poderia consagrar uma

quantidade imensa de po ou de vinho, por exemplo, todo o po venda no
mercado, ou todo o vinho de um tonel. Mas esta opinio no verdadeira. Porque,
em todos os seres materiais a verso de determinao da matria se deduz da
ordenao para o fim; assim, a matria da serra o ferro, para que seja capaz de
cortar. Ora, o fim deste sacramento o uso dos fiis. Por onde e necessriamente,
a sua quantidade de matria determinada relativamente ao uso deles. Mas no

749

pode ser determinada relativamente ao uso dos fiis existentes atualmente; do

contrrio, um sacerdote com poucos paroquianos no poderia consagrar muitas
hstias. Donde se conclui que a matria deste sacramento deve ser determinada
relativamente ao uso dos fiis, em absoluto ora, o nmero dos fiis
indeterminado. Portanto, no se pode dizer que a quantidade de matria deste
sacramento seja determinada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A matria natural de um ser recebe

a determinao da sua quantidade, pela relao com a sua forma determinada.
Ora, o nmero dos fiis a que se o nmero deste sacramento ordena, indeterminado. Logo, a comparao no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O poder dos ministros da Igreja a duas coisas se

ordena: ao efeito prprio e ao fim do efeito. Das quais a primeira no exclui a
segunda. Por onde, se um sacerdote tiver a inteno de consagrar o corpo de
Cristo, visando um mau fim, por exemplo, por irriso ou por venefcio, pela
inteno desse mau fim peca; nem por isso, porm, pelo poder que lhe foi conferido, deixa de consagrar o sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. O sacramento do batismo se consuma no uso da

matria. Por isso, pela forma do batismo, no santificada mais gua do que a
necessria do uso. Mas o sacramento da Eucaristia se consuma na consagrao da
matria. Logo, o smile no colhe.

Art. 3 Se a matria deste sacramento deve ser po de trigo.

O terceiro discute-se assim. Parece no ser necessrio que a matria deste
sacramento seja po de trigo.

1. Pois, este sacramento comemorativo da paixo do Senhor. Ora, parece mais

conveniente paixo do Senhor o po de cevada, que mais spero, e do qual o
Senhor deu de comer multido no Monte, como o refere o Evangelho, que o po
de trigo. Logo, o po de trigo no a matria prpria deste sacramento.

2. Demais. A figura o sinal da espcie, nos seres naturais. Ora, h certos gros
semelhantes em figura ao gro de trigo, como o centeio e a aspelta, de que
tambm em certos lugares se confecciona o po, para o uso deste sacramento.
Logo, o po de trigo no a matria prpria dele.

750

3. Demais. A mistura destri a espcie. Ora, apenas se encontra farinha de trigo

sem mistura de outros gros, se se fizer uma escolha especial de gros. Logo,
parece que o po de trigo no a matria prpria deste sacramento.

4. Demais. O que se corrompeu muda de espcie. Ora, h quem consagre com

po de trigo estragado e que, portanto j no po de trigo. Logo, parece que tal
po no matria prpria deste sacramento.

Mas, em contrrio, neste sacramento est contido Cristo que se comparou ao gro
de trigo, quando disse: se o gro de trigo, que cai na terra, no morrer, fica le s.
Logo, o po de trigo, ou tritica, a matria deste sacramento.

SOLUO. Como dissemos, para o uso deste sacramento escolhe-se matria de

uso mais comum entre os homens. Ora, mais comumente usam os homens de po
de trigo; pois, os outros pes s foram introduzidos por falta deste. E por isso
cremos que Cristo instituiu a Eucaristia sob a espcie de tal po. Alm disso, este
po o mais nutritivo e, assim, mais convenientemente significa o efeito deste
sacramento. Logo, a matria prpria dele o po de trigo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O po de cevada prprio a

significar a dureza da Lei Velha. Quer por causa da sua dureza, quer
tambm porque, como diz Agostinho, o gro da cevada, coberto de uma palha
sigidssima, ou significa a prpria lei, dada para que nela o alimento vital da alma
ficasse oculto nos sacramentos corporeos: ou o prprio povo ainda no purgado
dos desejos carnais, que como palha lhes aderia ao corao. Mas, o sacramento
eucarstico pertence ao suave jugo de Cristo e verdade j manifestada e ao povo
espiritual. Por isso, no seria a matria conveniente dele o po de cevada.

RESPOSTA A SEGUNDA. O gerador gera um ser semelhante em espcie; mas h

uma certa dissemelhana entre o gerador e o gerado, quanto aos acidentes, quer
por causa da matria, quer pela debilidade da virtude gera triz. Se, pois, h gros
que possam ser gerados do gro do trigo assim como do gro semeado em terra
m nasce o trigo candeal desses pode ser confeccionada a matria deste
sacramento. O que porem no se d nem com a cevada, nem com a espelta, nem
com o centeio, a gro de todos mais semelhante ao do trigo. Quanto semelhana
de figura em tais casos, significa antes a proximidade que a identidade especfica;
assim como a semelhana de figura pe de manifesto a propinquidade, mas no a
identidade de espcie, entre o lobo e o co. Por onde, de tais gros, que de
nenhum modo podem ser gerados da semente do trigo, no pode confeccionar-se
um po que seja a matria conveniente a este sacramento.

751

RESPOSTA A TERCEIRA. Uma pequena mistura no destri a espcie, porque o

pouco de certo modo absolvido pelo muito. Por onde, sendo pequena mistura da
farinha de outro gro com uma quantidade muito maior de trigo, pode-se com isso
fazer um po que seja matria conveniente a este sacramento. Se porem a mistura
for grande, por exemplo, em partes iguais ou quase, tal mistura muda a espcie.
Por onde, o po assim feito no ser matria conveniente Eucaristia.

RESPOSTA A QUARTA. - A corrupo do po pode ser tal que lhe destrua a espcie;
por exemplo, quando se lhe muda a consistncia, o sabor, a cor e acidentes
semelhantes. Por isso, dessa matria no pode produzir-se o corpo de Cristo. Mas
outras vezes a corrupo no tamanha que destrua a espcie, havendo apenas
uma disposio para a corrupo, como o denunciar uma certa mudana de sabor.
E esse po pode transformar-se no corpo de Cristo; mas peca quem o fez, por
irreverncia para com o sacramento. Quanto ao amido, sendo trigo corrupto, no
se pode confeccionar com ele po que possa transformar-se no corpo de Cristo;
embora certos digam o contrrio.

Art. 4 Se este sacramento deve celebrar-se com po asmo.

O quarto discute-se assim. Parece que este sacramento no deve ser celebrado
com po asma.

1. Pois, devemos neste sacramento imitar a instituio de Cristo. Ora, parece

que Cristo o instituiu com po fermentado, pois, como lemos na Escritura, os
judeus de conformidade com a lei, comeavam a usar dos asmos no dia da Pscoa,
celebrado na dcima quarta lua; ao passo que Cristo instituiu este sacramento na
ceia que celebrou antes do dia da Pscoa, como o refere o Evangelho. Logo,
tambm ns devemos celebrar este sacramento com po fermentado.

2. Demais. As cerimnias legais j no devem observar-se no tempo da graa.

Ora, usar de asmos era uma cerimnia legal, como se l na Escritura. Logo, neste
sacramento da graa no devemos usar de asmos.

3. Demais. Como se disse, a Eucaristia o sacramento da caridade, como o

batismo, o da f. Ora, o fervor da caridade simbolizado pelo fermento, como o
ensina a Glosa quilo do Evangelho: O reino dos cus semelhante ao fermento, etc.
Logo, este sacramento deve ser celebrado com po fermentado.

4. Demais. O ser asmo e fermentado so acidentes do po, que lhe no variam a

espcie. Ora, na matria do batismo nenhuma distino se faz quanto diferena
nos acidentes da gua; por exemplo, se salgada ou doce, quente ou fria. Logo
neste sacramento nenhuma distino se deve fazer, se o po asmo ou
fermentado.

752

Mas, em contrrio, uma disposio cannica pune o sacerdote que ousar com po
fermentado e clice de madeira celebrar a solenidade da missa.

SOLUO. Sobre a matria deste sacramento duas coisas podemos considerar: o

que necessrio e o que conveniente. - Necessrio ser o po de trigo, como se
disse; sem o que no h o sacramento. Mas no necessrio que o po seja asma
ou fermentado, pois com qualquer deles pode ser o sacramento celebrado. Conveniente que cada um conserve o rito da sua Igreja ao celebr-la. Sobre o
que so diversos os costumes das Igrejas. Assim, diz S. Gregrio: A Igreja Romana
oferece pes asmos; porque o Senhor assumiu a nossa carne sem nenhuma
mistura. Mas as Igrejas Gregas oferecem o po fermentado, porque o Verbo do Pai
se revestiu de carne, assim como o fermento misturado com farinha. Por onde,
assim como peca o presbtero da Igreja Latina que celebrar com po fermentado,
assim tambm pecar o presbtero grego que na Igreja dos Gregos celebrar com
po asmo, perverter assim o rito da sua Igreja. E contudo o costume de celebrar
com po asmo mais racional. - Primeiro, pela instituio de Cristo, que instituiu
este sacramento no primeiro dia dos asmos, como lemos nos Evangelhos. Segundo, porque o po propriamente o sacramento do corpo de Cristo, concebido
sem nenhuma corrupo, mais que o da sua divindade, como a seguir se dir. Terceiro, porque isso melhor convm sinceridade dos fiis, requerida pelo uso
deste sacramento, segundo quilo do Apstolo: Cristo, que a nossa Pscoa, foi
imolado, e assim solenizemos o nosso convite com os asmas da sinceridade e da
verdade. Contudo, o costume dos gregos tem alguma razo de ser, tanto pela
significao, a que alude Gregrio; como pela detestao da heresia dos Nazareus,
que misturavam com o Evangelho as cerimnias da Lei.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como lemos na Escritura, a

solenidade pascal comeava nas vsperas da dcima quarta lua. E ento Cristo,
depois da imolao do cordeiro pascal, instituiu este sacramento. Por isso, Joo diz
que esse dia precedeu o dia da Pscoa: e os trs outros Evangelistas chamam
primeiro dia dos asmas, aquele em que no conservavam os judeus em casa nada
de fermentado. O que j versmos antes, mais desenvolvidamente, no tratado da
paixo do Senhor.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que celebram com o asma no tm a inteno de

observar as cerimnias da lei, mas de se conformar com a instituio de Cristo. E
por isso no so judaizantes. Do contrrio tambm o revidam os que celebram com
po fermentado, porque os judeus ofereciam fermentados os pes das primcias.

RESPOSTA TERCEIRA. O fermento, pelo seu efeito de tornar o po mais

saboroso e maior, o smbolo da caridade. Mas, pela sua prpria natureza
especifica, significa a corrupo.

753

RESPOSTA QUARTA. O fermentado de certo modo corrupto, e com po

corrupto no se pode celebrar este sacramento, como se disse. Por isso, leva-se em
maior conta a diferena, entre o po asmo e o fermentado, que a diferena da gua
quente e fria, no batismo. Poderia, porm, ser to grande a corrupo do po
fermentado, que com le no se pudesse celebrar o sacramento.

Art. 5 Se matria prpria deste sacramento o vinho da vide.

O quinto discute-se assim. Parece que no a matria prpria deste sacramento
o vinho da vide.

1. Pois, assim como a gua a matria do batismo, assim o vinho, a deste

sacramento. Ora, com qualquer gua pode-se celebrar o batismo. Logo, com
qualquer vinho, por exemplo, com o de mas granadas, de amoras ou de frutas
semelhantes, pode-se celebrar este sacramento; tanto mais quanto em certas
terras no cresce a videira.

2. Demais. O vinagre uma espcie de vinho, extrado da uva, como diz Isidoro.
Ora, com vinagre no se pode celebrar este sacramento. Logo, parece que o vinho
da vide no a matria prpria dele.

3. Demais. Assim como da vide se extrai o vinho puro, assim tambm o agrao e
o mosto. Ora, com estes no se pode celebrar a Eucaristia, conforme quela
disposio do Sexto Snodo: Fomos informados que em certas Igrejas os sacerdotes
ajustavam uvas ao sacrifcio da oblao; e assim distribuam ao povo uvas e vinho.
Ns determinamos porm que os sacerdotes no mais assim procedam. E Jlio
Papa repreende certos que oferecem no sacramento do clice do Senhor vinho que
acabara de expremer, da uva. Logo, parece que o vinho da uva no a matria
prpria deste sacramento.

Mas, em contrrio, assim como o Senhor se comparou ao gro de trigo, assim

tambm se comparou ao da vide, quando disse: Eu sou a videira verdadeira. Ora,
s o po de trigo a matria deste sacramento, como se disse. Logo, s o vinho da
videira a matria prpria dele.

SOLUO. S com o vinho da videira se pode celebrar este sacramento.

Primeiro, por causa da instituio de Cristo, que o instituiu com esse vinho, como o
demonstra o que le prprio disse quando o fez:No tomarei a beber do fruto da
vide. Segundo, porque, como dissemos, para matria deste sacramento se toma
o que prpria e geralmente tem tal espcie. Ora, propriamente se chama vinho ao
extrado da uva; ao passo que outros lquidos assim se chamam por causa de certa
semelhana com o vinho da vide. Terceiro, porque o vinho da vide, mais

754

conducente ao efeito deste sacramento. que a alegria espiritual; pois, est escrito
o vinho alegra o corao do homem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esses lquidos no se chamam

propriamente vinho, seno por certa semelhana. Quanto ao verdadeiro vinho,
pode ser levado s terras onde no crescem as vides, o quanto baste para este
sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. O vinho pela corrupo se torna vinagre; por isso, o

vinagre no vem de novo a ser vinho, como o explica Aristteles. Por onde, assim
como com po totalmente corrupto no se pode celebrar este sacramento, assim
nem com vinagre. Podemos porm celebr-lo com vinho que se vai azedando, como
com o po em via de corrupo, embora peque quem assim o fizer, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. O agrao, estando em via de gerao, ainda no tem a

espcie de vinho. E por isso no se pode com le celebrar este sacramento. - Ao
contrrio, o mosto j tem essa espcie; pois, como a sua doura o prova, o vinho j
est formado; isto , que o calor natural j lhe deu seu complemento, como o diz
Aristteles. E portanto, com o mosto pode-se celebrar este sacramento. Mas
uvas inteiras a le se no devem acrescentar, porque ento j ai haveria outra
coisa alm do vinho. - Tambm proibido oferecer no clice o mosto recmexprimido da uva, o que no convm por causa da impureza do mosto. permitido
porm oferec-lo em caso de necessidade, pois, o mesmo Papa Jlio diz (no logo
cit.): Se for necessrio, esprema-se um cacho de uvas no clice.

Art. 6 Se deve ser misturada a gua com o vinho.

O sexto discute-se assim. Parece que a gua no deve ser misturada com o
vinho.

1. Pois, o sacrifcio de Cristo foi significado pela oblao de Melquisedeque, de

quem no diz a Escritura que oferecesse outra coisa seno po e vinho. Logo,
parece que neste sacramento no se deve acrescentar a gua.

2. Demais. Sacramentos diversos tm matrias diversas. Ora, a gua a

matria do batismo. Logo, no deve ser tomada como a deste sacramento.

3. Demais. O po e o vinho so a matria deste sacramento. Ora, ao po nada

se acrescenta. Logo, nem ao vinho se deve acrescentar nada.

755

Mas, em contrrio, Alexandre Papa (I) determina: Nas oblaes dos sacramentos
que na solenidade da missa, se ofeream ao Senhor, ofeream-se no sacrifcio
somente po e vinho misturado com gua.

SOLUO. O vinho oferecido neste sacramento deve ser misturado com gua. Primeiro, por causa da instituio. Pois, cr-se com probabilidade que o senhor
instituiu este sacramento tomando vinho misturado com gua, conforme ao
costume da sua terra. Donde o dizer a Escritura: Bebei o vinho que vos preparei. segundo, por assim convir representao da paixo do senhor. Por isso dispe
Alexandre Papa: No deve no clice do Senhor, ser oferecido vinho s nem s
gua, mas ambos misturados; vais, como lemos no Evangelho, ambos conservam
do lado de Cristo, na sua paixo. - Terceiro, porque assim convm para significar o
efeito deste sacramento que a unio do povo crsto com Cristo. Pois, como diz
Jlio Papa,vemos que pela gua se entende o povo, e pelo vinho, o sangue de
Cristo. Por isso, quando no clice se mistura a gua com o vinho, o povo se aduna
com Cristo. Quarto porque tal convm ao efeito ltimo deste sacramento, que a
entrada na vida eterna. Por isso, diz Ambrsio: A gua redunda no clice e jorra em
vida eterna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Ambrsio no mesmo

lugar, assim como o sacrifcio de Cristo foi significado pela oblao de
Melquisedeque, assim tambm o foi pela gua, que no deserto jorrou da pedra,
segundo aquilo do Apstolo: E todos bebiam da pedra misteriosa que os seguia.

RESPOSTA SEGUNDA. A gua tomada no batismo para o uso da abluo. Ao

passo que neste sacramento ela serve para a refeio espiritual, segundo aquilo da
Escritura: ele me conduziu junto a uma gua de refeio.

RESPOSTA TERCEIRA. O po confeccionado de gua e de farinha. E portanto,

sendo a gua misturada com o vinho tanto deste como do po faz ela parte.

Art. 7 Se a mistura da gua indispensvel neste sacramento.

O stimo discute-se assim. Parece que a mistura da gua indispensvel neste
sacramento.

1. Pois, diz Cipriano: Como no clice do Senhor no h somente gua nem vinho
somente, mas ambos misturados, do mesmo modo o seu corpo no pode ser
farinha s, mas um misto de farinha e gua. Ora, a mistura da gua com a farinha
indispensvel neste sacramento. Logo, e pela mesma razo, a mistura da gua
com o vinho.

756

2. Demais. Na paixo do Senhor, de que este sacramento o memorial, assim

como do seu lado saiu sangue, assim tambm gua. Ora, o vinho, sacramento do
sangue, indispensvel neste sacramento. Logo, pela mesma razo, a gua.

3. Demais. Se a gua no fosse indispensvel neste sacramento, no importaria

de que gua se usasse; portanto, poder-se-ia usar de gua rosada, ou qualquer
gua semelhante, o que o uso da Igreja. Logo, a gua indispensvel neste
sacramento.

Mas, em contrrio, diz Cipriano: Se algum dos nossos antecessores, por ignorncia
ou simplicidade, no observou, isto , se no misturou gua com vinho neste
sacramento, concedemos perdo sua simplicidade. O que no se daria, se a gua
fosse indispensvel neste sacramento, como o o vinho ou o po. Logo, a mistura
com a gua no indispensvel, neste sacramento.

SOLUO. Devemos julgar um sinal por aquilo que le significa. Ora, a razo de
se misturar a gua com o vinho significar a participao deste sacramento pelos
fiis, pois, essa mistura simboliza o povo amado com Cristo, como se disse. E o
mesmo ter comido a gua do lado de Cristo pendente da cruz, tem idntica significao, pois, a gua significa a abluo dos pecados, feita pela paixo de Cristo.
Ora, como dissemos, este sacramento se consuma pela consagrao da matria:
mas o uso dos fiis no lhe indispensvel a le, sendo apenas uma consequncia
do sacramento. Por onde, a mistura com a gua no indispensvel neste
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras de Cipriano devem

entender-se no sentido em que dizemos no poder existir o que no pode
convenientemente existir. E assim, a referida semelhana se funda no que deve ser
feito, e no na necessidade de o fazer, pois, a gua da essncia do po, mas no
da do vinho.

RESPOSTA SEGUNDA. A efuso do sangue resultava diretamente da paixo

mesma de Cristo; pois, natural do corpo humano ferido promanar o sangue. Ao
contrrio, a efuso da gua no havia necessriamente de se dar na paixo, seno
para lhe mostrar o efeito, que a abluo dos pecados e o refrigrio contra o ardor
da concupiscncia. Por isso a gua no oferecida separadamente do vinho, neste
sacramento, como o vinho separadamente do po; mas a gua oferecida
misturada com vinho, para mostrar que o vinho por si indispensvel existncia
mesma deste sacramento, ao passo que a gua s misturada com o vinho.

RESPOSTA TERCEIRA. A mistura da gua com o vinho no de necessidade

neste sacramento; por isso no importa validade dele que gua seja misturada

757

com o vinho natural, artificial ou rosada. Embora, quanto convenincia do

sacramento, peque quem misturar gua que no seja a natural e verdadeira.
Porque do lado de Cristo pendente da cruz, manou verdadeira gua e no um
humor fleugmtico, como certos disseram, para mostrar que o corpo de Cristo era
verdadeiramente composto dos quatro elementos; assim como o sangue que correu
mostrava ser o seu corpo composto dos quatro humores, conforme diz Inocncio
III, numa Decretal. Sendo porem a mistura da gua com a farinha indispensvel
neste sacramento, por constituir a substncia do po, se se misturar farinha com
gua rosada, ou com qualquer outro lquido que no a verdadeira gua, no pode
com essa matria ser celebrado o sacramento, porque no haveria verdadeiro po.

Art. 8 Se a gua deve ser misturada em grande quantidade.

O oitavo discute-se assim. Parece que a gua deve ser misturada em grande
quantidade.

1. Pois, assim como o sangue correu sensivelmente do lado de Cristo, assim

tambm a gua. Ora, a gua no poderia ser misturada sensivelmente neste
sacramento, seno em grande quantidade. Logo, parece que a gua deve ser
misturada em grande quantidade.

2. Demais. Pouca gua, misturada a muito vinho, corrompe-se. Ora o que est
corrupto no existe. Logo, por pouca gua neste sacramento o mesmo que no
pr nada. Ora no lcito no pr nada. Logo, no lcito pr pouca gua.

3. Demais. Se bastasse acrescentar pouca gua, seria por conseqncia

suficiente derramar uma gota de gua em toda uma pipa de vinho. Ora, isto
ridculo. Logo, no basta misturar uma pequena quantidade de gua.

Mas, em contrrio, uma disposio cannica reza: No teu pas introduziu-se o

abuso pernicioso de pr, no sacrifcio, mais quantidade de gua que de vinho;
sendo, ao contrrio, o uso comum da Igreja universal, pr mais vinho que gua.

SOLUO. - Sobre a gua misturada com o vinho, como o diz Inocncio III numa
Decretal, h trplice opinio. Assim, uns dizem que a gua misturada com o vinho
permanece gua, quando o vinho se converte em sangue. - Mas esta opinio no
pode sustentar-se. Porque no sacramento do Altar, depois da consagrao, no h
seno o corpo e o sangue de Cristo. Pois, diz Ambrsio: Antes da bno h uma
espcie que, depois da consagrao, se transforma no corpo de Cristo. Do
contrrio, este no seria adorado com a venerao de latria. E por isso outros
opinaram que assim como o vinho se converte em sangue, assim a gua se
converte na gua que correu do corpo de Cristo. - Mas isto no se pode dizer com
razo. Porque, se assim fosse, a gua separadamente do vinho seria consagrada,

758

como o vinho separadamente do po. Por onde, como o mesmo Inocncio III diz,
mais provvel a opinio de outros, que dizem que a gua se converte em vinho e o
vinho em sangue. Mas isto no pode dar-se a no ser que se misturasse to pouca
gua, que se convertesse em vinho. Por isso sempre mais seguro pr pouca gua,
sobretudo sendo fraco o vinho; pois, se se pusesse tanta gua que desaparecesse a
espcie do vinho, no se poderia celebrar o sacramento. Donde o repreender Jlio
Papa (I) a certos que conservam durante o ano um pano de linho tinto de mosto e
na ocasio do sacrifcio lavam com gua uma parte dele e assim sacrificam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Basta para a significao deste

sacramento sentir-se que a gua misturada com o vinho; mas no preciso que
ainda a percebamos depois da mistura.

RESPOSTA SEGUNDA. Se a gua fosse totalmente excluda, excluda de todo

tambm ficaria a significao; mas, a converso da gua no vinho significa a
incorporao do povo com Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. O fato de se pr gua numa pipa de vinho, no bastaria

significao deste sacramento: mas necessrio mistur-la com o vinho na
celebrao mesma do sacramento.

Questo 75: Da converso do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo

Em seguida devemos tratar da converso do po e do vinho no corpo e no sangue
de Cristo.

E nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se neste sacramento est o corpo de Cristo verdadeiramente ou se s em figura e como em sinal.
Art. 2 Se neste sacramento permanece a substncia do po e do vinho depois da consagrao.
Art. 3 Se a substncia do po, depois da consagrao deste sacramento, se aniquila, ou se resolve na
matria primitiva.
Art. 4 Se o po pode converter-se no corpo de Cristo.
Art. 5 Se neste sacramento permanecem os acidentes do po e do vinho.
Art. 6 Se feita a consagrao, remanesce neste sacramento a forma substancial do po.
Art. 7 Se a converso de que se trata se faz instantnea ou sucessivamente.
Art. 8 Se falsa a proposio: o po se torna no corpo de Cristo.

Art. 1 Se neste sacramento est o corpo de Cristo verdadeiramente ou se s em figura e como

em sinal.
O primeiro discute-se assim. Parece que neste sacramento no est o corpo de
Cristo verdadeiramente, mas s em forma e como em sinal.

759

1. Pois, refere o Evangelho, que tendo o Senhor dito - Se no comerdes a carne

do Filho do homem e beberdes o seu sangue, etc. - muitos dos seus discpulos,
ouvindo isto, disseram: duro este discurso, a que Cristo replicou: O esprito o
que vivifica; a carne para nada aproveita. Como se dissesse, segundo a exposio
de Agostinho: Entendei o que falei, em sentido espiritual. No havereis de comer
este corpo que vedes, nem haveis de beber o sangue que ho de derramar os que
me vo crucificar. de um sacramento que vos falei. Entendei em sentido espiritual
a expresso - vos vivificar, a carne para nada aproveita.

2. Demais. O Evangelho diz: Eu estou convosco todos os dias, at a consumao

do sculo. Expondo o que, Agostinho diz: At que o sculo termine Deus est no
cu, contudo est conosco a verdade do Senhor. Pois, o corpo com que ressurgiu
h de necessriamente estar num lugar; mas a sua verdade difundiu-se por toda
parte. Logo, o corpo de Cristo no est verdadeiramente neste sacramento, mas s
como em sinal.

3. Demais. Nenhum corpo pode estar simultaneamente em vrios lugares,

porque isso nem o anjo o pode; do contrrio, poderia pela mesma razo estar em
toda parte. Ora, o corpo de Cristo verdadeiramente corpo e est no cu. Logo,
parece que no est verdadeiramente no sacramento do Altar, seno s como em
sinal.

4. Demais. Os sacramentos da Igreja se ordenam utilidade dos fiis. Ora,

segundo Gregrio, numa Homlia, o rgulo foi repreendido porque buscava a
presena corporal de Cristo; e os Apstolos tambm ficaram impedidos de receber
o Esprito Santo, porque estavam acostumados presena corporal de Cristo, como
o diz Agostinho, quilo do Evangelho: Se eu no for, no vir a vs o Consolador.
Logo, Cristo no est no Sacramento do Altar por uma presena corprea.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: Sobre a verdade concernente ao corpo e ao sangue

de Cristo, no h lugar para dvidas. Pois, conforme a afirmao mesma do Senhor
e a nossa f, a sua carne verdadeiramente comida e o seu sangue
verdadeiramente bebida. E Ambrsio: Assim como N. S. Jesus Cristo
verdadeiramente Filho de Deus, assim a carne que recebemos verdadeiramente
carne de Cristo, e bebida verdadeiramente o seu sangue.

SOLUO. Que o corpo e sangue de Cristo esto verdadeiramente no

sacramento do Altar, no podemos apreend-la nem pelos sentidos nem pelo
intelecto; mas s pela f, que se apia na autoridade divina. Por isso, quilo do
Evangelho - este o meu corpo, que se d por vs, diz Cirilo: No duvides da
verdade disto, mas antes tem f nas palavras do Salvador, que, sendo a verdade,
no mente.

760

O que conveniente primeiro, a perfeio da Lei Nova. Pois, os sacrifcios da Lei

Velha s representavam em figura o verdadeiro sacrifcio da paixo de Cristo,
segundo aquilo do Apstolo: A lei, tendo a sombra dos bens futuros, no a imagem
mesma das coisas. Por onde, era necessrio, que o sacrifcio da Lei Nova, institudo
por Cristo, tivesse mais rico contedo, a saber, o prprio Cristo com a sua paixo,
no s simblica ou figuradamente, mas, tambm na realidade. E por isso este
sacramento, que contm realmente o prprio Cristo, como diz Dionsio, perfectivo
de todos os outros sacramentos, nos quais participada a virtude de Cristo. Em
segundo lugar, convm caridade de Cristo, levado da qual assumiu um corpo
verdadeiramente da nossa natureza, para a nossa salvao. E porque prprio por
excelncia amizade, conviver com os amigos, como diz o Filsofo, por isso nos
reprometeu como prmio a sua presena corporal, segundo aquilo do Evangelho: Em qualquer lugar em que estiver o corpo ali se ho de ajuntar tambm as
guias. Mas, entretanto no nos privou da sua presena corporal nesta
peregrinao, mas nos uniu a si neste sacramento, pelo seu verdadeiro corpo e
sangue. Por isso le prprio disse: O que come a minha carne e bebe o meu
sangue, esse fica em mim e eu nele. Por onde, este sacramento o mximo sinal
da caridade e o sublevamento da nossa esperana pela unio to familiar de Cristo
conosco. Em terceiro lugar convm perfeio da f, que tem por objeto tanto a
divindade de Cristo como a sua humanidade, segundo aquilo do Evangelho: Se
credes em Deus crede tambm em mim. E como a f tem por objeto o invisvel, do mesmo
modo que Cristo nos revela a sua divindade invisivelmente, assim tambm neste sacramento nos d a
conhecer a sua carne de um modo invisvel. Por no terem atendido a isto, certos disseram que o corpo e
o sangue de Cristo no esta neste sacramento seno como num sinal. Opinio que deve ser rejeitada como
hertica, por contrria s palavras de Cristo. Por isso Berengrio, primeiro autor desse erro, foi depois
coagido a abjur-lo e a confessar a verdade da f.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Fundados nessa autoridade, os

referidos herticos foram induzidos em erro, por entenderem mal as palavras de
Agostinho. Pois, quando Agostinho diz - No havereis de comer este corpo que
vedes - no teve a inteno de negar que o corpo de Cristo o fosse
verdadeiramente; mas que no ia ser comido sob a forma em que eles o viam. E
pelo que acrescenta - O sacramento de que vos falei vos vivificar, entendendo-o
em sentido espiritual, no quis dizer que o corpo de Cristo estivesse neste
sacramento s na sua significao mstica, mas espiritualmente, isto ,
invisivelmente, e por virtude do esprito. Por isso, expondo aquilo do Evangelho - A
carne para nada aproveita - diz: Mas do modo por que o entenderam. Pois,
entenderam que a carne deve ser comida no sentido em que a cortamos do animal
morto, ou como vendida no aougue, e no no sentido em que nutre o nosso
esprito. Que o esprito nela penetre e de muito aproveita; pois, se a carne de nada
aproveitasse, o Verbo no se faria carne para habitar entre ns.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas de Agostinho e expresses

semelhantes devem entender-se do corpo de Cristo, enquanto visto na sua figura
prpria, no sentido em que tambm o Senhor mesmo disse: A mim nem sempre
me tereis. Invisivelmente porm e sob as espcies deste sacramento, est em toda
parte onde tal sacramento celebrado.

761

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo de Cristo no est neste sacramento do mesmo

modo por que um corpo est num lugar, comensurado pelas dimenses locais; mas
de um modo especial prprio a este sacramento. Por isso dizemos que o corpo de
Cristo est em diversos altares, no como em lugares diversos, mas como no
sacramento. Pelo que no entendemos que Cristo ai esteja s como num sinal,
embora o sacramento seja um gnero de sinais. Mas entendemos que ai est o
corpo de Cristo, como dissemos, segundo o modo prprio a este sacramento.

RESPOSTA QUARTA. - A objeo procede quanto presena do corpo de Cristo,

presente como corpo, isto , na sua espcie visvel; no porm na sua presena
espiritual, isto , de modo invisvel e em virtude do esprito. Por isso diz Agostinho:
Se entendeste espiritualmente as palavras de Cristo referentes sua carne, ters
em ti o esprito e a vida; se as entendeste carnalmente, tambm so esprito e
vida, mas no para ti.

Art. 2 Se neste sacramento permanece a substncia do po e do vinho depois da consagrao.

O segundo discute-se assim. Parece que neste sacramento permanece a
substncia do po e do vinho depois da consagrao.

1. Pois, Damasceno diz: Por ter o homem o costume de comer o po e beber o

vinho, Deus lhes uniu a divindade, fazendo deles o seu corpo e o seu sangue. E
mais abaixo: O po da comunho no um po simples, mas o unido divindade.
Ora, unio s h entre causas existentes em ato. Logo, o po e o vinho esto
simultaneamente neste sacramento com o corpo e o sangue de Cristo.

2. Demais. Entre os sacramentos de Cristo deve haver conformidade. Ora, nos

outros sacramentos permanece a substncia da matria; assim, no batismo a
substncia da gua e na confirmao, a do crisma. Logo, neste sacramento
permanece a substncia do po e do vinho.

3. Demais. O po e o vinho so usados neste sacramento para significar a

unidade da Igreja, pois, um po feito de muitos gros e um vinho de muitos
racimos, como diz Agostinho. Ora, isto concerne substncia mesma do po e do
vinho. Logo a substncia do po e do vinho permanecem neste sacramento.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Embora vejamos a figura do po e do vinho,

devemos porm crer que, depois da consagrao, no so mais que a carne e o
sangue de Cristo.

762

SOLUO. Certos disseram que depois da consagrao permanece a substncia

do po e do vinho neste sacramento. - Mas esta opinio no pode sustentar-se.
Primeiro, porque destri a verdade da Eucaristia, na qual est verdadeiramente o
corpo de Cristo; que a no est antes da consagrao. Ora, um corpo no pode
estar onde antes no estava, seno por mudana de lugar, ou pela transformao
de outro corpo nesse. Assim, o fogo comea a existir numa casa ou porque foi para
ela levado ou nela gerado. Mas manifesto que o corpo de Cristo no comea a
estar neste sacramento pelo movimento local. - Primeiro, porque da resultaria que
deixava de estar no cu. Pois, o que se move localmente no passa a ocupar novo
lugar seno depois de sair donde primeiro estava. - segundo, porque todo corpo
sujeito ao movimento local transpe todas as posies intermdias. O que neste
caso no se pode dizer. - Terceiro, por ser impossvel um movimento do mesmo
corpo, localmente movido, terminar simultaneamente em lugares diversos; ao
passo que o corpo de Cristo, neste sacramento, comea a estar simultaneamente
em vrios lugares. - Donde se conclui que o corpo de Cristo no pode comear a
existir neste sacramento seno pela transformao nele, da substncia do po. Ora,
o que se converte em outro j no permanece depois da converso. Donde resulta
que, salva a verdade deste sacramento, a substncia do po no pode permanecer
depois da consagrao. Segundo, porque tal opinio contraria a forma deste
sacramento, que reza: Isto o meu corpo. O que no seria verdade se a substncia
do po a permanecesse; pois, nunca a substncia do po o corpo de Cristo. Pois
ento, devia ter dito: Aqui est o meu corpo. Terceiro, porque contraria
venerao deste sacramento, se nele existisse alguma substncia criada que no
pudesse ser adorada com adorao de latria. Quarto, porque contraria ao rito da
Igreja, segundo o qual no lcito tomar nenhum alimento antes de receber o
corpo de Cristo; e contudo depois de uma hstia consagrada podemos receber
outra. Por onde, devemos rejeitar esta opinio como hertica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus uniu a sua divindade, isto , a

virtude divina, ao po e ao vinho, no por permanecerem neste sacramento, mas
para se transformarem no seu corpo e no seu sangue.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos outros sacramentos no est Cristo mesmo

realmente, como neste. Por isso nos outros permanece a substncia da matria,
mas no neste.

RESPOSTA TERCEIRA. As espcies remanescentes neste sacramento, como

mais abaixo diremos, bastam significao dele; pois, pelos acidentes se conhece a
natureza da substncia.

Art. 3 Se a substncia do po, depois da consagrao deste sacramento, se aniquila, ou se

resolve na matria primitiva.
O terceiro discute-se assim. Parece que a substncia do po, depois da
consagrao deste sacramento, se aniquila ou se resolve na matria primitiva.

763

1. Pois, tudo o que corpreo deve estar em algum lugar. Ora, a substncia do
po, que corprea, no permanece neste sacramento, como se disse; mas no se
lhe pode assinalar nenhum lugar onde esteja. Logo, nada mais depois da
consagrao. Portanto, ou se aniquilou ou se resolveu na primitiva matria.

2. Demais. O termo de origem de uma mudana no permanece, seno s na

potncia da matria. Assim, quando do ar nasce o fogo, a forma do ar no
permanece seno na potncia da matria; e o mesmo se d quando do branco
procede o preto. Ora, neste sacramento a substncia do po e a do vinho se
comportam como termo de origem, e o corpo ou o sangue de Cristo, como termo
de chegada. Assim, diz Ambrsio: Antes da consagrao h uma espcie, depois, o
corpo de Cristo. Logo, feita a consagrao, a substncia do po ou do vinho no
permanece, salvo talvez resoluta na sua matria.

3. Demais. Necessriamente um dos contraditrios verdadeiro. Ora, esta

proposio falsa: Feita a consagrao, a substncia do po ou do vinho uma
realidade. Logo, verdadeira a proposio: A substncia do po ou do vinho no
nada.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Deus no causa da tendncia para o no-ser.

Ora, este sacramento se consuma pela virtude divina. Logo, neste sacramento no
fica aniquilada a substncia do po ou do vinho.

SOLUO. Porque a substncia do po ou do vinho no permanece neste

sacramento, certos, reputando impossvel a converso da substncia do po ou do
vinho no corpo ou no sangue de Cristo afirmaram que pela consagrao a
substncia do po ou do vinho ou se resolve na matria primitiva ou se aniquila.
(Cf. Guilherme de Paris, de Euch. cap. I). Ora, a matria primitiva, em que os
corpos mistos podem resolver-se, so os quatro elementos. Pois, a resoluo no
pode fazer-se na matria-prima, de modo a existir sem a forma, porque a matria
no pode existir sem a forma. Ora, como depois da consagrao, nada permanece
sob as espcies do sacramento, a no ser o corpo e o sangue de Cristo, ser
necessrio concluir que os elementos, em que se resolveu a substncia do po ou
do vinho, da se separaram pelo movimento local, o que os sentidos perceberiam. Semelhantemente, tambm a substncia do po ou do vinho permanece at o ltimo instante da consagrao. Ora, no ltimo instante da consagrao, j a existe a
substncia do corpo ou do sangue de Cristo, assim como no ltimo instante da
gerao j existe a forma. Por onde no se pode admitir nenhum instante no qual
a exista a matria primitiva. Pois, no se pode dizer que a substncia do po ou do
vinho se resolva aos poucos na matria primitiva, ou saia sucessivamente do lugar
das espcies. Porque, se isso comeasse a realizar-se no ltimo instante da sua
consagrao, simultaneamente existiria numa mesma parte da hstia o corpo de
Cristo e a substncia do po, o que vai contra o j dito. Se porem isso comeasse a
realizar-se antes da consagrao, deveramos admitir um tempo em que numa

764

mesma parte da hstia no existiria nem a substncia do po nem o corpo de cristo

- o que inadmissvel.

E essa conseqncia eles prprios a ponderaram. E por isso dijunctiva

acrescentaram a hiptese da aniquilao da substncia do po. - Mas isto tambm
no pode sustentar-se. Porque no podemos admitir nenhum modo pelo qual o
corpo de Cristo comece a estar verdadeiramente neste sacramento, seno pela
converso nele da substncia do po. Converso que fica anulada, posta a
aniquilao da substncia do po ou a resoluo na primitiva matria.
Semelhantemente, tambm no podemos descobrir a causa de tal resoluo ou
aniquilao neste sacramento, pois que o efeito do sacramento significado pela
forma, e nem a resoluo nem a significao pelas palavras da forma - Isto o
meu corpo. Por onde clara a falsidade da opinio referida.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A substncia do po ou do vinho,

feita a consagrao, no permanece nem sob as espcies do sacramento, nem em
nenhum outro lugar. Mas dai no se segue que fique aniquilada, pois se converte
no corpo de Cristo. Como no se segue que o ar, donde se gera o fogo, desaparea,
porque no ocupa o lugar onde est o fogo, nem nenhum outro.

RESPOSTA SEGUNDA. A forma termo de origem, no se converte noutra

forma, mas uma sucede outra, no sujeito; e portanto a primeira forma no
permanece seno na potncia da matria. Ora, no caso vertente, a substncia do
po se converte no corpo de Cristo, como dissemos. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora depois da consagrao seja falsa a proposio A substncia do po uma realidade - contudo o em que a substncia do po se
converteu uma realidade. E, portanto a substncia do po no ficou aniquilada.

Art. 4 Se o po pode converter-se no corpo de Cristo.

O quarto discute-se assim. Parece que o po no pode converter-se no corpo de
Cristo.

1. Pois, a converso uma mudana. Ora. toda mudana supe um sujeito

anteriormente em potncia e depois um ato; porque, como diz Aristteles, o
movimento o ato do ser existente em potncia. Ora, no possvel haver nenhum sujeito
da substncia do po e do corpo de Cristo, porque da essncia da substncia no existir num
sujeito, como o diz Aristteles. Logo, no possvel a substncia do po converterse totalmente no corpo de Cristo.

765

2. Demais. A forma de um ser, no qual outro se converteu, comea a existir no

primeiro. Assim, quando o ar se converte no fogo ainda no existente, a forma do
fogo comea a existir na matria do ar; e semelhantemente, quando o alimento se
converte num homem, antes no existente, a forma deste comea a existir na
matria do alimento. Se, portanto, o po se converte no corpo de Cristo,
necessriamente a forma do corpo de Cristo comea a existir na matria do po - o
que falso. Logo, o po no se converte na substncia do corpo de Cristo.

3. Demais. De seres essencialmente diversos, nunca um se converte em outro;

assim, a brancura nunca vem a ser negrura, mas o sujeito da brancura que se
transforma no da negrura, como diz Aristteles. Ora, sendo duas formas contrrias
essencialmente diversas, por serem os principias da diferena formal, tambm duas
matrias signadas so essencialmente diversas, por serem os princpios da
distino material. Logo, no possvel a matria do po vir a ser a matria pela
qual se individua o corpo de Cristo. E assim, no possvel a substncia de tal po
converter-se na substncia do corpo de Cristo.

Mas, em contrrio, Eusbio Emisseno diz: No ter como uma impossvel novidade a
converso do que terreno e mortal na substncia do corpo de Cristo.

SOLUO. Como dissemos, est verdadeiramente neste sacramento o corpo de

Cristo, nem comea a existir nele pelo movimento local; porque ai no est como
num lugar, conforme do sobredito se mostra. Donde devemos necessriamente
concluir, que comea a nele existir por ser o resultado da converso da substncia
do po. Mas esta converso no semelhante s converses naturais, porque
absolutamente sobrenatural, produzida pelo s poder de Deus. Por isso diz
Ambrsio: claro que a Virgem gerou fora da ordem da natureza. E no sacramento
que celebramos est o corpo nascido da Virgem. Por que buscas, pois, a ordem da
natureza no corpo de Cristo, pois que fora das leis da natureza nasceu da Virgem
N. S. Jesus Cristo? E quilo do Evangelho: As palavras que eu vos disse, isto ,
sobre este sacramento, so esprito e vida, diz Crisstomo: Isto , so espirituais,
por nada terem de carnal nem consequncia natural; mas estarem acima de toda
necessidade terrestre e das leis deste mundo.

Pois, manifesto, que todo agente age enquanto atual. Ora, todo agente criado
determinado no seu ato, por ser de gnero e espcie determinados. Por onde, a
ao de todo agente criado recai sobre um ato determinado. Ora a existncia atual
e determinada, de um ser, se realiza mediante a sua forma. Por onde, nenhum
agente natural ou criado pode agir seno mudar uma forma. E por isso toda
converso, feita segundo as leis da natureza, formal. Ora, Deus o ato infinito,
como estabelecemos na Primeira Parte. Logo, a sua ao se estende natureza
total do ser. Por onde, no s pode realizar a converso formal, de modo que
formas diversas se sucedam, no mesmo sujeito; mas a converso total do ser, de
modo que toda a substncia de um se converta totalmente na substncia de outro.

766

E o que faz o poder divino neste sacramento. Pois, a substncia do po se

converte todo na substncia total do corpo de Cristo; e toda a substncia do vinho,
na substncia total do sangue de Cristo. Por onde, tal converso no formal, mas
substancial. Nem est contida entre as espcies de movimento natural, mas pode
receber a denominao prpria de transubstanciao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto mutao

formal, por ser prprio forma existir na matria ou num sujeito. Mas no, quanto
converso substancial, implicando uma certa ordem das substncias, das quais
uma se converte em outra, se realiza, como no sujeito, em cada substncia, como
a ordem e o nmero.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto converso ou mutao formal;

porque, como dissemos, a forma existe necessriamente na matria ou num
sujeito. Mas no, quanto converso total da substncia, a que no pode mos
atribuir nenhum sujeito.

RESPOSTA TERCEIRA. O poder de um agente finito no pode mudar uma

forma em outra, nem uma em outra matria. Mas a virtude de um agente infinito,
cuja ao se estende totalidade do ser, pode operar essa converso; porque uma
e outra forma e uma e outra matria tm a natureza comum de ser; e a entidade
de uma pode o Autor do ser converter na entidade de outra, desaparecendo a
diferena que a distinguia desta.

Art. 5 Se neste sacramento permanecem os acidentes do po e do vinho.

O quinto discute-se assim. Parece que neste sacramento no permanecem os
acidentes do po e do vinho.

1. Pois, removido o anterior, removido fica o posterior. Ora, a substncia

naturalmente anterior ao acidente, como o prova Aristteles. Como, portanto,
depois da consagrao, no permanece a substncia do po neste sacramento,
parece que no lhe podem permanecer os acidentes.

2. Demais. No sacramento da verdade no pode haver nenhum engano. Ora,

pelos acidentes julgamos da substncia. Logo, parece que o nosso juzo se engana
se, permanecendo os acidentes no permanece a substncia do po. Logo, no
pode ser tal conveniente a este sacramento.

3. Demais. Embora a nossa f no dependa da razo, no , contudo contrria,

mas superior a ela, como se disse no principio desta obra. Ora, a nossa razo se

767

apia em dados dos sentidos. Logo, a nossa f no deve ser contrria aos sentidos.
Mas, contrria a eles, porque, onde julgam haver po, a nossa f cr que est a
substncia do corpo de Cristo. Logo, no conveniente a este sacramento que os
acidentes do po permaneam sujeitos aos sentidos e no, a substncia do po.

4. Demais. O que permanece, depois da converso, o sujeito da mutao. Se,

pois, os acidentes do po permanecem depois da converso, os prprios acidentes
que seriam o sujeito da converso. Ora, tal impossvel, pois, no h acidente de
acidente. Logo, neste sacramento devem permanecer os acidentes do po e do
vinho.

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Ns, nas espcies do po e do vinho, que vemos,
honramos as realidades invisveis da carne e do sangue.

SOLUO. Percebemos pelos sentidos que, feita a consagrao, permanecem os

acidentes do po e do vinho. O que a Divina Providncia racionalmente o faz. Primeiro, porque no costumamos os homens, antes temos horror, de comer a
carne e beber o sangue humano. E por isso so nos propostos, para que os
tomemos, a carne e o sangue de Cristo, sob as espcies do po e do vinho, de que
mais frequentemente nos servimos. - Segundo, para este sacramento no vir a ser
a irriso dos infiis, se comssemos a N. Senhor, sob espcie prpria. Terceiro,
para nos aproveitar ao mrito da f o comermos invisivelmente o corpo e o sangue
do Senhor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o livro Das causas, um

efeito depende mais da causa primeira que da segunda. Por isso, o poder de Deus
causa primeira de tudo, pode fazer com que permanea o posterior, desaparecido o
anterior.

RESPOSTA SEGUNDA. Neste sacramento no h nenhum engano, pois, nele

esto verdadeiros acidentes, percebidos pelos sentidos. Pois, o intelecto, cujo
objeto prprio a substncia, como diz Aristteles, preservado do engano pela
f.

Donde se deduz a RESPOSTA TERCEIRA. Pois, a f no contrria ao sentido,

mas tem por objeto o que os sentidos no atingem.

RESPOSTA QUARTA. Esta converso no tem sujeito prprio, como se disse.

Mas, os acidentes remanescentes conservam alguma semelhana do sujeito.

768

Art. 6 Se feita a consagrao, remanesce neste sacramento a forma substancial do po.

O sexto discute-se assim. Parece que, feita a consagrao, remanesce neste
sacramento a forma substancial do po.

1. Pois, como se disse, feita a consagrao, remanescem os acidentes. Ora, o

po, sendo um produto artificial, tambm a sua forma acidental. Logo,
remanesce, feita a consagrao.

2. Demais. A forma do corpo de Cristo a alma, pois, como diz Aristteles, a

alma o ato do corpo fsico, tendo a vida em potncia. Ora, no se pode dizer que a forma
substancial do po se converta na alma. Logo, remanesce, feita a consagrao.

3. Demais. A operao prpria de um ser resulta da sua forma substancial. Ora,

o remanescente neste sacramento nutre, e produz todos os efeitos produzidos pelo
po real. Logo, a forma substancial do po permanece feita a consagrao.

Mas em contrrio. - A forma substancial do po faz parte da substncia do po.

Ora, a substncia do po se converte no Corpo de Cristo, como se disse. Logo, a
forma substancial do po no permanece.

SOLUO. Certos disseram que depois da consagrao, no s permanecem os

acidentes do po, mas tambm a forma substancial dele. Mas isto no pode ser.
Primeiro, porque se a forma substancial do po permanecesse s a matria do po
que se converteria no corpo de Cristo. Donde a concluso, que no se converteria
totalmente no corpo de Cristo, mas na matria dele. O que repugna frmula do
sacramento que reza: Isto o meu corpo. - Segundo, porque se a forma
substancial do po permanecesse, ou permaneceria na matria ou separada da
matria: ora, a primeira alternativa no pode ser. Porque se permanecesse na
matria do po, ento a substncia do po permaneceria totalmente,- o que vai
contra o que j dissemos. E em outra matria no poderia permanecer, porque
uma forma prpria no existe seno na matria prpria. Se porem permanecesse
separada da matria, ento seria uma forma inteligvel em ato, e tambm
inteligente, pois, tais so todas as formas separadas da matria: - Terceiro, tal
seria inconveniente a este sacramento. Pois, os acidentes do po neste sacramento
permanecem para, sob eles, ser visto o corpo de Cristo, mas no na sua espcie
prpria, como se disse. Donde devemos concluir que a forma substancial do po
no permanece.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede uma produo da arte

ter forma, no acidental, mas substancial: assim, a arte pode produzir rs e
serpentes. Mas tal forma a arte no na produz por virtude prpria, seno em

769

virtude dos princpios naturais. E deste modo produz a forma substancial do po,
em virtude do fogo, que coze a matria feita de farinha e gua.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma a forma do corpo, que lhe d a ordem total do

ser perfeito: o ser, o ser corpreo, o ser animado e assim por diante. Por onde, a
forma do po se converte na forma do corpo de Cristo, enquanto lhe d o ser
corpreo, no porem enquanto lhe d o ser animado de uma determinada alma.

RESPOSTA TERCEIRA. Dos efeitos do po uns dele resultam em razo dos

acidentes, como o de afetar os nossos sentidos. E tais efeitos os produzem as
espcies do po, depois da consagrao, por causa dos seus acidentes remanescentes. Mas outros efeitos o po os produz, ou em razo da matria - tal a sua
converso em outro ser; ou em razo da sua forma substancial - tal o resultante da
sua espcie, como o de nos alimentar a vida. E tais efeitos os encontramos neste
sacramento, no em virtude da forma ou da matria, que permanecem, mas por
serem milagrosamente conferidos aos prprios acidentes, como diremos mais
abaixo.

Art. 7 Se a converso de que se trata se faz instantnea ou sucessivamente.

O stimo discute-se assim. Parece que a converso de que se trata no se faz
instantnea, mas sucessivamente.

1. Pois, nessa converso existe primeiro, a substncia do po e, depois, a

substncia do corpo de Cristo. Logo, uma e outra existe no num mesmo instante,
mas em dois. Ora, entre dois instantes quaisquer h um tempo intermdio. Logo,
h de necessriamente essa converso operar-se no tempo sucessivo que medeia
entre o ltimo instante, em que ainda existe o po, e o primeiro instante, em que
j a existe o corpo de Cristo.

2. Demais. Toda converso implica o vir a ser e o ser feito. Ora, um no se

identifica com o outro, pois, o vir a ser no existe; e o feito j deixou de existir.
Logo, nesta converso h anterioridade e posterioridade. E, portanto no pode ser
instantnea, mas sucessiva.

3. Demais. Ambrsio diz que este sacramento se celebra pela palavra de Cristo.
Ora, a palavra de Cristo proferida sucessivamente. Logo, esta converso se opera
sucessivamente.

Mas, em contrrio, esta converso se opera pelo poder infinito, cuja operao
subitnea.

770

SOLUO. Uma mudana pode ser instantnea por trs razes. - De um modo,
por parte da forma, termo da mutao. Se, pois, houver uma forma susceptvel de
mais e de menos, como a sade, o sujeito a recebe sucessivamente. Ora, a forma
substancial, no sendo susceptvel de mais nem de menos, recebida pela matria
instantaneamente. - De outro modo, por parte do sujeito, que s vezes preparado
sucessivamente para receber a forma. Por isso a gua se aquece sucessivamente.
Mas quando j o sujeito est na disposio ltima para receber a forma, recebe-a
instantaneamente. Assim, um corpo difano iluminado subitamente. - De um
terceiro modo, quando o agente tem um poder infinito pode dispor imediatamente
a matria, para receber a forma. Assim, refere o Evangelho, que quando Cristo
disse: Epheta, que quer dizer - abre-te, no mesmo instante se abriram os olhos do
paciente e se lhe soltou a priso da lngua.

E, por estas trs razes, a converso de que se trata instantnea. - Primeiro,

porque a substncia do corpo de Cristo, em que termina esta converso, no
susceptvel de mais nem de menos. - Segundo, porque nesta converso no h
nenhum sujeito preparado sucessivamente. - Terceiro, porque a operao resulta
do poder infinito de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos (como Alberto Magno e S.

Boaventura) no concedem, absolutamente falando, que entre dois instantes
quaisquer haja um tempo intermedirio. Isto, dizem se d com dois instantes
referidos ao mesmo movimento; no porem com dois instantes relativos a termos
diversos. Por onde, entre o instante que mede o fim do repouso, e outro instante
que mede o princpio do movimento, no h tempo intermedirio. - Mas nisto se
enganam. Porque a unidade do tempo e do instante, ou ainda a pluralidade deles,
no dependem de movimentos quaisquer, mas do movimento do cu, medida de
todos os movimentos e repouso. Por isso outros o concedem, em se tratando do
tempo que mede o movimento dependente do movimento do cu. Mas h certos
movimentos no dependentes do movimento do cu nem por este medidos, como
na Primeira Parte dissemos, dos movimentos dos anjos. Por onde, entre esses dois
instantes, correspondentes aos referidos movimentos, no h tempo intermedirio.
- Mas isto no se d no caso vertente. Porque, embora a converso, de que se trata
no dependa em si mesma do movimento do cu, depende porm da prol ao de
certas palavras, que necessriamente h de medir-se pelo movimento do cu. E,
portanto, foroso haver um tempo mdio entre dois instantes determinados
quaisquer na converso em questo.

Por isso outros dizem, que o instante em que por ltimo existe o po e o em que
primeiro existe o corpo de Cristo, so por certo dois, relativamente ao medido, mas
so um s relativamente ao tempo que os mede; assim como quando duas linhas
se tocam, so dois os pontos pertencentes a duas linhas, mas apenas um ponto da
parte da linha continente. - Mas este smile no colhe. Porque o instante e o tempo
no so medida intrnseca aos movimentos particulares, como a linha e o ponto o
so, dos corpos; mas so uma medida extrnseca, como o lugar, para os corpos.

771

Donde, outros opinam pela identidade entre o instante e a realidade, embora

difiram racionalmente. - Mas, segundo esta opinio, os contrrios existiriam real e
simultaneamente. Pois, a diversidade de razo no introduz nenhuma variao na
realidade. Portanto, devemos concluir, que esta converso, como dissemos, se
opera pelas palavras de Cristo, proferidas pelo sacerdote, de modo que o instante
ltimo da prolao das palavras o primeiro da existncia do corpo de Cristo no
sacramento, havendo ai, em todo o tempo precedente, a substncia do po. Em
cujo tempo no devemos supor nenhum instante proximamente precedente ao
ltimo, porque o tempo no se compe de instantes consecutivos uns aos outros,
como o prova Aristteles. Portanto, devemos por certo admitir um primeiro instante
da existncia do corpo de Cristo, mas no um ltimo instante, em que existe a
substncia do po; mas sim, um ltimo tempo. E o mesmo se d nas mutaes
naturais, como est claro no Filsofo.

RESPOSTA SEGUNDA. Nas mutaes instantneas, vir a ser e ser feito so

simultneos, assim como simultneos so o iluminar-se e o estar iluminado. Pois,
em tais casos, ser feito, diremos do que j existe; e vir a ser, do que no existia
antes.

RESPOSTA TERCEIRA. Esta converso, como se disse, se opera no ltimo

instante da prolao das palavras; porque ento se completa a significao delas,
que eficaz nas formas dos sacramentos. Donde no se segue que esta converso
seja sucessiva.

Art. 8 Se falsa a proposio: o po se torna no corpo de Cristo.

O oitavo discute-se assim. Parece falsa a proposio: O po se torna no corpo de
Cristo.

1. Pois, o de que outra coisa se faz tambm dizemos que nesta se torna, mas
no ao inverso. Assim, dizemos que do branco se faz o negro e que o branco se
torna negro. Mas, embora digamos que um homem se fez negro, contudo no
dizemos que do homem se faa o negro, como est claro em Aristteles. Se
portanto, verdade que do po se faz o corpo de Cristo, ser verdade dizer-se que
o po se torna no corpo de Cristo. O que falso, pois o po no sujeito da faco,
mas antes o termo dela. Logo, no se diz com verdade, que do po se faz o corpo
de Cristo.

2. Demais. O devir se termina no ser ou no ser feito. Ora a proposio seguinte

nunca verdadeira: O po o corpo de Cristo ou, o po foi feito o corpo de Cristo;
ou ainda, o po ser o corpo de Cristo. Logo, parece que tambm esta no
verdadeira: Do po se faz o corpo de Cristo.

772

3. Demais. Tudo aquilo, de que outra causa se faz, nesta se converte. Ora, esta
proposio falsa: O po se converte no corpo de Cristo, porque tal converso
seria mais miraculosa que a criao, na qual, contudo no se diz, que o no ser se
convertesse no ser. Logo, resulta que tambm esta falsa: Do po se faz o corpo
de Cristo.

4. Demais. Aquilo de que uma coisa se faz pode ser tal coisa. Ora, esta falsa:
O po pode ser o corpo de Cristo. Logo, tambm est'outra o : Do po se, faz o
corpo de Cristo.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Quando se opera a consagrao do po se faz o

corpo de Cristo.

SOLUO. A converso do po no corpo de Cristo, de certo modo convm com a

criao e a transmutao natural; e de certo outro, difere de ambas. Pois, comum
a essas trs ordens de termos o ser um consecutivo ao outro, a saber: na criao,
o ser depois do no ser; neste sacramento, o corpo de Cristo, depois da substncia
do po; na transmutao natural, o branco depois do preto ou o fogo depois do ar.
que esses termos no so simultneos. Ora, a converso de que agora falamos
convm com a criao, porque em nenhuma delas h um sujeito comum a um e
outros dos extremos. Cujo contrrio aparece em toda transmutao natural. Por
outro lado, esta converso tem dupla convenincia com a transmutao natural,
embora no semelhantemente. - Primeiro, porque em uma e outra um dos
extremos se converte no outro, como o po, no corpo de Cristo e o ar, no fogo:
mas o no ser no se converte no ser. Essa converso, porm de um extremo a
outro no se processa do mesmo modo em ambos os casos. Pois, neste
sacramento, toda substncia do po se transforma totalmente no corpo de Cristo;
ao passo que nas transmutaes naturais a matria de um corpo recebe a forma do
outro, depois de ter perdido a forma anterior. - A segunda convenincia est que
em ambas as transformaes, h algo que no muda o que no acontece na
criao. Mas diferentemente; pois, nas transmutaes naturais permanece a
mesma a matria ou o sujeito; ao passo que neste sacramento os acidentes que
permanecem os mesmos. Donde podemos concluir os diferentes modos com que
nesses casos devemos predicar. Pois, no existindo os extremos simultaneamente
em nenhuma das trs transformaes referidas, por isso em nenhuma delas pode
um extremo ser predicado de outro pelo verbo substantivo no tempo presente.
Assim, no dizemos - o no ser, ser ou o po o corpo de Cristo, ou o ar fogo,
ou o preto branco.

Mas, levando em conta a ordem dos extremos, podemos usar em todas estas
proposies, da preposio de (ex), designativa da ordem. Assim, podemos prpria
e verdadeiramente dizer: do no ser se faz o ser; e, do po, o corpo de Cristo; e,
do ar, o fogo; ou, do branco o negro. Como, porm; na criao um extremo no se
transforma no outro no podemos nela, usar da palavra - converso, de modo a

773

dizermos que o no ser se converte no ser. Palavra porem de que podemos usar
neste sacramento, bem como nas transformaes naturais. Mas como neste
sacramento uma substncia se muda totalmente em outra, por isso, essa
converso se chama propriamente transsubstanciao. Alm disso, como a essa
converso no podemos atribuir nenhum sujeito, o que se verifica, nas
transformaes naturais, em relao ao sujeito, no o podemos atribuir, nesta
converso. - E primeiro, manifesto, que do sujeito resulta a possibilidade para
termos opostos; em razo do que, dizemos, que o branco pode ser preto, e, o ar
pode ser fogo. Embora esta ltima proposio no seja to prpria como a primeira; porque o sujeito de branco, que tem a possibilidade de vir a ser a negrura, a
substncia do branco na sua totalidade, pois a brancura no parte dela; ao passo
que o sujeito da forma do ar parte dele; por isso, quando dizemos - o ar pode ser
fogo, isso verdade em razo da parte, por sindoque. Mas, na converso
eucarstica, e semelhantemente na criao, por no haver nenhum sujeito, no
dizemos que um extremo pode se transformar no outro; assim, que o no-ser
possa se transformar no ser, ou que o po possa ser o corpo de Cristo. E pela
mesma razo no podemos propriamente dizer que do no ser se faa o ser, ou
que o po se torne no corpo de Cristo, porque a preposio de (de) designa a causa
consubstancial; e essa consubstancialidade dos extremos, nas transmutaes
naturais, consiste na sua convenincia no mesmo sujeito. - E por semelhante
razo, no se pode conceder que o po ser o corpo de Cristo, ou que se faa o
corpo de Cristo, como tambm no se concede, na criao, que o no ser ser o
ser, ou que o no ser se faa o ser. Porque esses modos de falar se verificam nas
transmutaes naturais em razo do sujeito, por exemplo, quando dizemos - o
branco se faz negro, ou, o branco ser negro.

Como porem neste sacramento, feita a converso, ainda h um remanescente, a

saber, os acidentes do po, como dissemos, algumas dessas locues podem, por
uma certa semelhana, ser concedidas. Assim; o po se faz o corpo de Cristo, ou, o
po ser o corpo de Cristo, ou do po se faz o corpo de Cristo. Entendendo-se pela
palavra - po - no a substncia do po, mas em universal, o contedo das
espcies do po, sob as quais estava primeiro contida a substncia do po e depois,
o corpo de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo de que uma coisa se faz, s

vezes importa simultaneamente o sujeito com um dos extremos da transmutao;
assim, quando dizemos - do (ex) branco se faz o negro. Mas outras vzes importa
s o oposto ou o extremo, como quando dizemos - da (ex) manh se faz o dia. E
assim tambm no caso proposto, embora propriamente digamos, que do (ex) po
se faz o corpo de Cristo, mas no possamos dizer, com propriedade - o po se faz o
corpo de Cristo salvo por uma certa semelhana, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Aquilo, de que alguma coisa se faz, ser s vezes essa
coisa, por causa do sujeito que implica. Ora, como a converso de que se trata, no
tem nenhum sujeito, no h semelhana de razo.

774

RESPOSTA TERCEIRA. Nesta converso h maiores dificuldades que na criao,

onde a nica dificuldade fazer alguma coisa, do nada; o que porem pertence ao
modo prprio de produo da primeira causa que nenhuma coisa pressupe. Ao
passo que nesta converso no s difcil a converso de uma totalidade em outra,
de modo que nada reste da primeira o que no se d com o modo comum de produo de nenhuma causa; mas tambm outra dificuldade a permanncia dos
acidentes, corrupta a substncia. E h ainda muitas outras dificuldades de que a
seguir trataremos. Contudo, empregamos neste sacramento a palavra converso,
no, porm na criao, como dissemos.

RESPOSTA QUARTA. Como dissemos, a potncia respeita ao sujeito, o que no

podemos admitir na converso vertente. Por isso no concedemos que o po, possa
ser o corpo de Cristo; pois, esta converso no se faz pela potncia passiva da
criatura, mas pela s potncia ativa do Criador.

Questo 76: Do modo pelo qual Cristo est neste sacramento

Em seguida devemos tratar do modo pelo qual Cristo est neste sacramento.

E nesta questo discute-se oito artigos:

Art. 1 Se Cristo est totalmente contido neste sacramento.
Art. 2 Se sob uma e outra espcie deste sacramento Cristo est contido totalmente.
Art. 3 Se o corpo de Cristo est todo em qualquer parte das espcies do po ou do vinho.
Art. 4 Se a quantidade dimensiva do corpo de Cristo est toda neste sacramento.
Art. 5 Se o corpo de Cristo est neste sacramento como em um lugar.
Art. 6 Se o corpo de Cristo se moveu, movendo-se o sacramento.
Art. 7 Se o corpo de Cristo enquanto est neste sacramento, pode ser visto por certos olhos, ao menos
pelos dos glorificados.
Art. 8 Se quando neste sacramento aparece miraculosamente a carne ou um menino, a est o
verdadeiro corpo de Cristo.

Art. 1 Se Cristo est totalmente contido neste sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no est totalmente contido neste
sacramento.

1. Pois Cristo comea a existir neste sacramento pela converso do po e do

vinho. Ora, manifesto que o po e o vinho no podem converter-se nem na
divindade de Cristo nem na sua alma. Logo, havendo em Cristo trs substncias - a
da divindade, a da alma e a do corpo, como se disse - resulta que ele no est
totalmente neste sacramento.

2. Demais. Cristo est neste sacramento do modo por que o convm

alimentao dos fiis, que consiste na comida e na bebida, como se disse. Ora, o
Senhor diz: A minha carne verdadeiramente comida, e o meu sangue verda-

775

deiramente bebida. Logo, s a carne e o sangue de Cristo esto contidos neste

sacramento. Mas o corpo de Cristo tem muitas outras partes - nervos, ossos e
semelhantes. Logo, o corpo de Cristo no est totalmente contido neste sacramento.

3. Demais. Um corpo de maior quantidade no pode ser totalmente contido pela

medida de um de menor quantidade. Ora, a medida do po e do vinho consagrados
muito menor que a medida prpria ao corpo de Cristo. Logo, no possvel Cristo
estar totalmente contido neste sacramento.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Naquele sacramento est Cristo.

SOLUO. absolutamente necessrio confessarmos, segundo a f, catlica,

que Cristo est totalmente neste sacramento. Devemos porm saber que algo de
Cristo est neste sacramento de dois modos: quase por fora do sacramento e por
natural concomitncia. - Por fora do sacramento, est sob as espcies deste aquilo
em que diretamente se converte a substncia preexistente do po e do vinho, como
o significam as palavras de forma, que so eficazes neste sacramento, bem como
nos outros, e que so: Isto o meu corpo, Isto o meu sangue. - Por concomitncia natural, porm, est neste sacramento o com que realmente est unido
quilo em que termina a referida converso. Ora, quando duas coisas esto
realmente unidas, onde quer Que uma esteja realmente, a h de a outra tambm
estar. Mas s por operao da alma se discernem as coisas realmente unidas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A converso do po e do vinho no

tm por termo a divindade ou a alma de Cristo; e por consequncia a divindade ou
a alma de Cristo no esto neste sacramento por fora do mesmo, mas por
concomitncia real. Mas, como a divindade nunca deps o corpo assumido, onde
quer que esteja o corpo de Cristo, a estar necessriamente tambm a sua
divindade. Por isso, neste sacramento est necessariamente a divindade de Cristo,
concomitante ao seu corpo. Da o ler-se rio Smbolo Efesino: Tomamo-nos
participantes do corpo e do sangue de Cristo, no como se comssemos uma carne
comum, ou a de um varo santificado e unido ao Verbo pela unidade da dignidade,
mas uma carne verdadeiramente santificante e feita prpria do Verbo mesmo.
Quanto porem alma, foi realmente separada do corpo, como se disse. Por onde,
se no trduo da morte de Cristo fosse celebrada este sacramento, nele no estaria a
sua alma, nem por fora do sacramento nem por concomitncia real. Mas, como
Cristo, ressurgido dos mortos, j no morre, na frase do Apstolo, a sua alma lhe
est sempre realmente unida ao corpo. Por onde, neste sacramento o corpo de
Cristo est pela fora mesma do sacramento; mas a alma de Cristo nele est por
concomitncia real.

RESPOSTA SEGUNDA. Por fora do sacramento, este contm, quanto espcie

do po, no s a carne, mas todo o corpo de Cristo, a saber, os ossos, os nervos e

776

partes semelhantes. O que resulta da forma mesma deste sacramento, que no

reza - Esta a minha carne, mas - Isto o meu corpo. Por onde, quando o Senhor
disse A minha carne verdadeiramente comida carne a significa todo o corpo,
porque, segundo o costume humano, mais prpria para ser comida, pois
comumente nos nutrimos da carne dos animais, no porm dos OSSOS e partes
semelhantes.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, feita a converso do po no corpo de

Cristo ou a do vinho no sangue, os acidentes de um e de outro permanecem. Por
onde claro que as dimenses do po e do vinho no se convertem nas do corpo
de Cristo, mas uma substncia a que se converte em outra. E assim a substncia
do corpo de Cristo ou do sangue est neste sacramento por fora mesma do sacramento, no porem as dimenses do corpo ou do sangue de Cristo. Por onde,
claro que o corpo de Cristo est neste sacramento substancialmente e no,
quantitativamente. Ora, a totalidade prpria substncia contm-se
indiferentemente numa quantidade pequena ou grande; assim como a natureza
total do ar est numa quantidade grande ou pequena dele, e a total natureza do
homem num homem grande ou num pequeno. Por onde, a substncia total do
corpo e do sangue de Cristo est contida neste sacramento, depois da consagrao,
assim como antes da consagrao, estava a contida a substncia do po e do vinho
na sua totalidade.

Art. 2 Se sob uma e outra espcie deste sacramento Cristo est contido totalmente.
O segundo discute-se assim. Parece que sob uma e outra espcie deste
sacramento Cristo no est totalmente contido.

1. Pois, este sacramento se ordena salvao dos fiis, no em virtude das

espcies, mas em virtude do que est nelas, contido. Porque as espcies j
existiam antes da consagrao, donde tira este sacramento a sua virtude. Se,
portanto, nada contm uma espcie que tambm no contenha a outra, mas Cristo
est totalmente numa e noutro, resulta ser intil uma delas neste sacramento.

2. Demais. Como se disse, na denominao de carne esto contidas todas as

outras partes do corpo, como os ossos, os nervos e outras semelhantes. Ora, o
sangue uma das partes do corpo humano, como est claro em Aristteles. se
pois, o sangue de Cristo est contido na espcie do po, assim como nele esto
contidas as outras partes do corpo, no deveria o sangue ser consagrado
separadamente, assim como no consagrada separadamente a outra parte do
corpo.

3. Demais. O j feito no pode s-lo de novo. Ora, o corpo de Cristo j comeou

a existir neste sacramento pela consagrao do po. Logo no pode comear a
existir de novo pela consagrao do vinho. E assim, na espcie do vinho no estar

777

contido o corpo de Cristo e, por consequncia, nem todo Cristo. Logo, sob uma e
outra espcie no esta contido, Cristo totalmente.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo - o clice - diz a Glosa: sob uma e outra
espcie, isto , do po e do vinho, tomamos o mesmo Cristo. Donde se conclui que
Cristo est totalmente sob uma e outra espcie.

SOLUO. Devemos ter certissmamente que sob uma e outra espcie est todo
Cristo. Mas de modos diferentes. Assim, sob as espcies do po est o corpo de
Cristo por fora do sacramento; e o sangue, por concomitncia real, como dissemos
quando tratamos da alma e da divindade de Cristo. De outro lado sob as espcies
do vinho est o sangue de Cristo, por fora do sacramento, e o corpo de Cristo, por
concomitncia real, como a alma e a divindade. Porque, no sacramento o sangue
de Cristo no lhe est separado do corpo, como o esteve no tempo da paixo e da
morte. Por onde, se ento fosse este sacramento celebrado, sob as espcies do po
estaria o corpo de Cristo, sem o sangue; e sob as espcies do vinho, o sangue sem
o corpo, como o era da realidade das coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo esteja totalmente sob

uma e outra espcie, contudo nenhuma delas intil. - Primeiro porque serve de
representar a paixo de Cristo, em que o sangue se separou do corpo. Por isso, na
forma da consagrao do sangue se faz meno da sua efuso. - Segundo tal
conveniente ao uso deste sacramento, a fim de ser dado separadamente aos fiis o corpo de Cristo, como comida e o sangue como bebida. Terceiro, quanto ao
efeito, pois, como dissemos, o corpo dado para a salvao do nosso corpo e
sangue, para a salvao da alma.

RESPOSTA SEGUNDA. Na paixo de Cristo de que este sacramento o

memorial, no houve outras partes do corpo separadas das demais como, o
sangue; mas o corpo permaneceu na sua integridade, conforme quilo da
Escritura: Por isso, neste sacramento o sangue consagrado separadamente do
corpo, mas no outra parte qualquer, separada do conjunto.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos o corpo de Cristo no est sob a espcie

do vinho, por fora do sacramento, mas por concomitncia real. Por onde depois de
consagrado o vinho a no est o corpo de Cristo por si mesmo, mas por
concomitncia.

Art. 3 Se o corpo de Cristo est todo em qualquer parte das espcies do po ou do vinho.
O terceiro discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo no est todo em
qualquer parte das espcies do po e do vinho.

778

1. Pois. essas espcies no podem dividir-se ao infinito. Se portanto Cristo

estivesse todo em cada uma das partes das espcies referidas, estaria por
consequncia infinitas vezes neste sacramento. O que inadmissvel, porque o
infinito repugna, no s natureza, mas tambm graa.

2. Demais. O corpo de Cristo, sendo orgnico, tem partes em determinadas

distantes uma das outras, como um olho, do outro, e os olhos, dos ouvidos. Ora,
tal no podia dar-se se Cristo estivesse todo em qualquer das espcies: porque
ento, qualquer parte estaria necessriamente em qualquer outra e, portanto, onde
estivesse uma estaria tambm outra. Logo, no pode Cristo estar todo em
qualquer parte da hstia ou do vinho contido no clice.

3. Demais. O corpo de Cristo conserva sempre a natureza de um verdadeiro

corpo, nem se transforma nunca no esprito. Ora, da natureza do corpo ter uma
quantidade numa certa posio, como o ensina Aristteles. Mas essa quantidade
requer essencialmente que partes diversas ocupem partes diversas do lugar. Logo,
parece que no possvel o corpo de Cristo estar todo em qualquer parte das
espcies.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cada qual recebe a N. S. Jesus Cristo que est
todo em cada uma das partes nem fica diminudo por estar em cada uma mas ao
contrrio da se todo em cada uma delas.

SOLUO. Como do sobredito resulta, neste sacramento a substncia do corpo

de Cristo est por fora mesma do sacramento ao passo que a quantidade
dimensiva nele est em virtude da concomitncia real. Logo, o corpo de Cristo est
neste sacramento substancialmente, isto , ao modo pelo qual a substncia est
contida nas suas dimenses; no porem ao modo das dimenses, isto , no do
modo pelo qual a quantidade dimensiva de um corpo est na quantidade dimensiva
do lugar. Ora, como manifesto, substncia, por natureza, esta toda em qualquer
parte das dimenses em que esta contida, assim como em qualquer parte do ar
esta todo ele, por natureza, em qualquer parte do po est, por natureza, todo o
po. E isto indiferentemente: quer estejam as dimenses divididas atualmente,
como quando o ar dividido ou o po cortado; quer tambm se estivessem
indivisas em ato, mas forem divisveis em potncia. Por onde manifesto que o
corpo de Cristo est todo em cada parte das espcies do po, mesmo a hstia
permanecendo inteira, e no somente quando fracionada como dizem certos,
aduzindo o exemplo da imagem que aparece num espelho, a qual aparece una,
num espelho inteiro, ao passo que, num espelho partido, aparece cada imagem em
cada uma das partes do espelho. Pois, esse smile no perfeito. Porque, a
multiplicao dessas imagens se d num espelho quebrado por causa das diversas
reflexes das partes diversas ao espelho; ao passo que no caso vertente no h
seno uma consagrao em virtude da qual o corpo de Cristo est neste
sacramento.

779

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nmero resulta da diviso. Por

onde, enquanto a quantidade permanece indivisa, nem o substncia da coisa est
vrias vezes sob as suas dimenses prprias nem o corpo de Cristo sob as
dimenses do po. E por conseqncia nem infinitas vezes; mas tantas vezes
quantas as partes divididas.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa distncia determinada das partes de um corpo

orgnico se funda na quantidade dimensiva dele; mas a natureza da substncia
precede mesmo a quantidade dimensiva. Por onde a converso da substncia do
po, tendo como termo direto a substncia do corpo de Cristo, segundo cujo modo
o corpo de Cristo est prpria e diretamente neste sacramento, essa distncia entre
as partes existe por certo no corpo mesmo verdadeiro de Cristo: mas no
segundo essa distncia que est neste sacramento, mas ao modo da sua
substncia, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto natureza que um corpo tem

pela quantidade dimensiva. Ora, dissemos que o corpo de Cristo no est neste
sacramento em razo da quantidade dimensiva, mas substancialmente como
dissemos.

Art. 4 Se a quantidade dimensiva do corpo de Cristo est toda neste sacramento.

O quarto discute-se assim. Parece que a quantidade dimensiva do corpo de
Cristo no est toda neste sacramento.

1. Pois, como se disse, todo o corpo de Cristo est contido em qualquer parte da
hstia consagrada. Ora, nenhuma quantidade dimensiva est contida roda num
todo e em qualquer das partes dele. Logo impossvel que toda a quantidade
dimensiva do corpo de Cristo esteja contida neste sacramento.

2.
Demais.

impossvel
duas
quantidades
dimensivas
existirem
simultaneamente, mesmo se uma esteja separada, e a outra num corpo natural,
como est claro no Filsofo. Ora, neste sacramento permanece a quantidade
dimensiva do po, como os nossos sentidos o atestam. Logo, a no est o corpo de
Cristo quantitativamente.

3. Demais. Se duas quantidades dimensivas desiguais forem justapostas, a

maior se estende alm da menor. Ora, a quantidade dimensiva do corpo de Cristo
muito maior que a quantidade dimensiva da hstia consagrada em todas as
dimenses. Se portanto, neste sacramento coexiste a quantidade dimensiva do
corpo de Cristo como a quantidade dimensiva da hstia, a quantidade dimensiva do

780

corpo de Cristo se estende alm da quantidade da hstia que contudo no existe

sem a substncia do corpo de Cristo. Logo, a substncia do corpo de Cristo estar
neste sacramento, mesmo sem a espcie do po. O que inadmissvel, pois, a
substncia do corpo de Cristo no est neste sacramento seno pela consagrao
do po, como se disse. Logo, impossvel o corpo de Cristo estar quantitativa e
totalmente neste sacramento.

Mas, em contrrio, a quantidade dimensiva de um corpo no se separa, quanto ao

ser, da substncia dele. Ora, neste sacramento est totalmente a substncia do
corpo de Cristo, como se estabeleceu. Logo', a quantidade dimensiva do corpo de
Cristo est toda neste sacramento.

SOLUO. Como dissemos de dois modos algo de Cristo est neste sacramento:
por fora do sacramento e por concomitncia real. - Por fora do sacramento, a
quantidade dimensiva do corpo de Cristo no est neste sacramento. Mas por fora
do sacramento neste est aquilo que diretamente o termo da converso. Ora, a
converso neste sacramento operado diretamente, termina na substncia do corpo
de Cristo mas no nas suas dimenses. O que resulta de permanecer a quantidade
dimensiva, feita a consagrao e desaparecida s a substncia do po. Como
porem a substncia do corpo de Cristo no fica realmente dividida da sua
quantidade dimensiva e dos outros acidentes, da vem que, em virtude da
concomitncia real, est neste sacramento totalmente a quantidade dimensiva do
corpo de Cristo e todos os seus acidentes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo de ser de uma coisa se

determina pelo que lhe essencial e no pelo que lhe acidental. Assim, um corpo
visvel por ser branco e no por ser doce; embora esse mesmo corpo possa ser
branco e doce. Por onde, a doura visvel enquanto brancura, e no enquanto
doura. Ora, como em virtude deste sacramento est no altar a substncia do
corpo de Cristo, e a sua quantidade dimensiva a est concomitantemente e quase
por acidente, por isso a quantidade dimensiva do corpo de Cristo est neste
sacramento, no ao modo que lhe a ele prprio, isto , estando toda no todo e
cada parte em cada parte - mas a modo de substncia, que por natureza est toda
no todo e toda em cada parte.

RESPOSTA SEGUNDA. Duas quantidades dimensivas no podem coexistir

simultaneamente no mesmo sujeito, de maneira que cada uma a esteja ao modo
prprio de quantidade dimensiva. Ora, neste sacramento, a quantidade dimensiva
do po est ao seu modo prprio, isto , segundo uma certa comensurao; mas
no a quantidade dimensiva do corpo de Cristo, que a est ao modo da substncia,
como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A quantidade dimensiva do corpo de Cristo no est

neste sacramento enquanto susceptvel de comensurao, prprio quantidade,

781

em virtude do qual uma quantidade maior mais extensa que uma menor; mas a
est do modo j referido.

Art. 5 Se o corpo de Cristo est neste sacramento como em um lugar.

O quinto discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo est neste sacramento
como em um lugar.

1. Pois, estar em alguma coisa definida ou circunscritivamente, um modo de

estar locativamente. Ora, o corpo de Cristo est definidamente neste sacramento,
porque a est onde esto as espcies do po ou do vinho, que no esto num
outro lugar do altar. E tambm a est circunscritivamente, porque de modo est
contido na superfcie da hstia consagrada, que nem a excede nem dela excedida.
Logo, o corpo de Cristo est neste sacramento como num lugar.

2. Demais. O lugar das espcies do po no o vcuo porque a natureza no se

compadece com o vcuo. Nem ai est a substncia do po como se estabeleceu
mas s o corpo de Cristo. Logo o corpo de Cristo enche esse lugar. Ora, tudo o que
enche um lugar, nele est situado localmente. Logo, o corpo de Cristo est neste
sacramento localmente.

3. Demais. Como se disse, neste sacramento est o corpo de Cristo com a sua
quantidade dimensiva e com todos os seus acidentes. Ora, estar num lugar
acidente do corpo, por isso a ubicao se enumera entre os nove gneros de
acidentes. Logo, o corpo de Cristo est neste sacramento localmente.

Mas, em contrrio, lugar e locado devem ser iguais, como est claro no Filsofo.
Ora, o lugar onde est este sacramento muito menor que o corpo de Cristo. Logo,
o corpo de Cristo no est neste sacramento como num lugar.

SOLUO. Como dissemos o corpo de Cristo no est neste sacramento ao modo

prprio da quantidade dimensiva, mas antes ao modo da substncia. Ora, todo
corpo locado est no lugar ao modo da quantidade dimensiva, isto , enquanto
comensurado com o lugar segundo a sua quantidade dimensiva. Donde se conclui,
que o corpo de Cristo no est neste sacramento como em um lugar, mas ao modo
da substncia, isto , do modo pelo qual a substncia est contida nas dimenses.
Pois, sucede a substncia do corpo de Cristo, neste sacramento, substncia do
po. Por onde assim como a substncia do po no estava localmente contida nas
suas dimenses, mas ao modo da substncia, assim nem o est a substncia do
corpo de Cristo. No porem a substncia do corpo de Cristo o sujeito dessas dimenses, como o era a substncia do po. Por onde, o po, em virtude das suas
dimenses a estava localmente, porque ocupava um lugar condizente com as
prprias dimenses. Ao passo que a substncia do corpo de Cristo ocupava esse

782

lugar mediante dimenses alheias; de modo que, inversamente as dimenses

prprias do corpo de Cristo ocupam esse lugar mediante a substncia. O que
contrrio natureza do corpo locado. Por onde, de nenhum modo o corpo de Cristo
est neste sacramento localmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no est neste sacramento de

maneira definida, porque ento no estaria a no ser no altar onde o sacramento
celebrado; e contudo est tambm no cu em espcie prpria e em muitos altares
sob a espcie sacramental. Semelhantemente tambm claro que no est neste
sacramento circunscritivamente, porque nele no est segundo a comensurao da
quantidade prpria, como se disse. O que porm no est fora da superfcie do
sacramento, nem est em outra parte do altar, a no est definida e circunscritivamente, mas a comea a estar pela consagrao e pela converso do po e do
vinho, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O lugar em que est o corpo de Cristo no est vazio.

Nem contudo est propriamente cheio da substncia do corpo de Cristo, que a no
est localmente, como se disse. Mas est cheio das espcies sacramentais, que
podem ocupar o lugar, ou pela natureza das dimenses, ou pelo menos
miraculosamente, assim como subsistem miraculosamente a modo de substncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os acidentes do corpo de Cristo esto neste

sacramento, segundo se disse, por concomitncia real. Por onde, aqueles acidentes
do corpo de Cristo esto neste sacramento, que lhe so intrnsecos. Ora, estar em
um lugar um acidente relativamente ao continente extrnseco. Por isso no est
Cristo necessriamente neste sacramento como num lugar.

Art. 6 Se o corpo de Cristo se moveu, movendo-se o sacramento.

O sexto discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo se move, movendo-se o
sacramento.

1. Pois, diz o Filsofo, que quando nos movemos, move-se tudo o existente em
ns. Isso verdade, mesmo da substncia espiritual da alma. Ora, Cristo est neste sacramento, como se
disse. Logo, move-se quando se ele move.

2. Demais. A verdade deve responder figura. Ora, do Cordeiro Pascal, que era
a figura deste sacramento, nada restava at a manh, como preceituava a Lei.
Logo, nem neste sacramento, se for conservado para o dia seguinte, estar o corpo
de Cristo. Portanto, nele no est de um modo imvel.

783

3. Demais. Se Cristo permanecesse neste sacramento at o dia seguinte, pela

mesma razo nele permaneceria por todo o tempo subsequente; pois, no se pode
dizer que a cesse de estar desaparecendo as espcies, porque a existncia do
corpo de Cristo no depende dessas espcies. Ora, Cristo no permanece neste
sacramento por todo o tempo futuro. Logo, parece que j no dia seguinte, ou
depois de pouco tempo, deixa de estar neste sacramento. Donde se conclu, que
Cristo est neste sacramento, sujeito ao movimento.

Mas, em contrrio. Impossvel, um ente estar em movimento e em repouso,

porque ento, nele se realizariam os contraditrios. Ora, o corpo de Cristo est no
cu em repouso. Logo, no est neste sacramento sujeito ao movimento.

SOLUO. Um ser uno quanto ao seu sujeito, mas multiplo por natureza, nada
impede que se mova, de um modo, e permanea imvel, de outro. Assim, uma
coisa ser um corpo branco e outra, grande; e por isso, pode mover-se no
concernente brancura, e ficar imvel quanto grandeza. Ora, Cristo no tem o
mesmo ser, em si mesmo e neste sacramento; pois, quando dizemos que est
neste sacramento, queremos significar uma certa relao sua com ele. Por onde,
segundo este modo de ser, Cristo no se move nenhuma outra mutao; por
exemplo, deixando de nele estar. Pois o ser em si mesmo indefectvel no pode ser
princpio de defeco; mas quando o ser em que ele est desaparece deixa ento
de nele estar. Assim Deus, cujo ser indefectvel e imortal deixa de estar em uma
criatura corruptvel quando esta perde o ser. E deste modo, tendo Cristo em si
mesmo um ser indefectvel e incorruptvel, no deixa de estar neste sacramento,
nem quando este deixa de existir, nem por se mover localmente, como do sobre
dito se mostra, mas s quando as espcies deste sacramento deixam de existir. Por
onde claro que Cristo, absolutamente falando, nele est imovelmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto ao

movimento acidental, em virtude do qual, quando nos movemos tambm se move
tudo o existente em ns. Mas, o que passa com os seres que por natureza podem
estar num lugar, como os corpos, no passa com os que por natureza nele no
podem estar como as formas e as substncias espirituais. E a este modo pode
reduzir-se o dizermos que Cristo pode mover-se acidentalmente segundo o ser que
tem neste sacramento onde no est como em lugar.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela razo aduzida foram levados certos, dizendo que o
corpo de Cristo no permanece neste sacramento, se for guardado para o dia
seguinte. Contra o que diz Cirilo: uma insanidade a dos que dizem que a mstica
bno cessa de existir, em qualquer parte do sacramento, guardada para o dia
seguinte. Pois, no se muda o corpo sagrado de Cristo, mas a virtude da bno e
a graa vivificada nele permanecem permanente. Assim como tambm todas as
outras consagraes permanecem imutveis, permanecendo as coisas consagradas;
e por isso no so reiteradas. - Pois, embora a verdade corresponda figura,
contudo esta no poder ser igual a ela.

784

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo de Cristo permanece neste sacramento no s

at o dia seguinte, mas tambm para o futuro, enquanto permanecem as espcies
sacramentais. Desaparecidas elas, sob elas deixa de estar o corpo de Cristo; no
que delas dependa, mas por desaparecer a relao que com elas tem. Por cujo
modo Deus deixa de ser Senhor da criatura desaparecida.

Art. 7 Se o corpo de Cristo enquanto est neste sacramento, pode ser visto por certos olhos, ao
menos pelos dos glorificados.
O stimo discute-se assim. Parece que o corpo de Cristo, enquanto est neste
sacramento, pode ser visto por certos olhos, ao menos pelos dos glorificados.

1. Pois, os nossos olhos ficam impedidos de ver o corpo de Cristo, existente

neste sacramento, por causa das espcies sacramentais que o velam. Ora, os olhos
dos glorificados no sofrem nenhum impedimento que o impedisse de ver
quaisquer corpos como so. Logo, os olhos dos glorificados podem ver o corpo de
Cristo como est neste sacramento.

2. Demais. Os corpos gloriosos; dos santos sero conformes ao corpo glorioso de

Cristo, como diz a Escritura. Ora os olhos de Cristo o vem a ele tal qual est neste
sacramento. Lugo, pela mesma razo, quaisquer outros olhos glorificados podem
v-la.

3. Demais. Os santos na ressurreio sero iguais aos anjos, no dizer do

Evangelho. Ora, os anjos vem o corpo de Cristo tal qual est neste sacramento;
pois, mesmo os demnios foram vistos prestar-lhe reverncia e tem-lo. Logo, pela
mesma razo, os olhos dos glorificados podem v-la tal como neste sacramento
est.

Mas, em contrrio. - O que existe sempre do mesmo modo no pode ser visto por
ningum sob espcies diversas. Ora, os olhos dos glorificados sempre vem a Cristo
como ele em espcie, segundo quilo da Escritura: Vero o rei no seu esplendor.
Logo, parece que no vem a Cristo na espcie que tem neste sacramento.

SOLUO. H duas espcies de olhos: os do corpo, que so propriamente, e os

da inteligncia, assim chamados por semelhana. Ora, por nenhuns olhos corpreos
pode o corpo de Cristo ser visto tal como est neste sacramento. Primeiro, porque
o corpo visvel, pelos seus acidentes modifica o meio. Ora, os acidentes do corpo de
Cristo esto neste sacramento mediante a substncia. Mas de modo que os
acidentes do corpo de Cristo no tm relao imediata nem com este sacramento,
nem com os corpos que o circundam. E assim nenhuma mudana podem causar no

785

meio, de maneira a poderem ser vistos por quaisquer olhos corpreos. - Segundo,
porque, como dissemos, o corpo de Cristo est neste sacramento a modo de
substncia. Ora, a substncia como tal no visvel pelos olhos do corpo, nem
perceptvel por nenhum sentido, nem mesmo pela imaginao, mas s pelo
intelecto, chamado olho do esprito, cujo objeto a quididade, como diz Aristteles.
- Por onde, propriamente falando, o corpo de Cristo, pelo modo de ser que tem
neste sacramento, no perceptvel nem pelos sentidos nem pela imaginao, mas
s pelo intelecto, que so os olhos do esprito. percebido porm diversamente
pelos diversos intelectos. Pois, o modo de ser pelo qual Cristo est neste
sacramento sendo completamente sobrenatural, pelo intelecto sobrenatural, isto ,
divino, em si mesmo visvel; e por consequncia, pelo intelecto do anjo ou do
homem bem-aventurados - que, segundo a claridade participada do intelecto divino
vem o sobrenatural - pela viso da essncia divina. Mas, pelo intelecto do homem
nesta vida, no pode ser visto seno ajudado da f, pois assim que tambm
percebe tudo o mais sobrenatural. Mas nem ainda o intelecto anglico, pela suas
potncias naturais, capaz dessa viso. Por isso os demnios no podem pelo
intelecto ver a Cristo neste sacramento, seno com olhos da f; qual no
assentem voluntriamente, mas a evidncia dos sinais disso os convencem,
conforme quilo da Escritura - os demnios crem e estremecem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os olhos do nosso corpo ficam pelas

espcies sacramentais impedidos de ver o corpo de Cristo sob elas existentes. E
no s por nos impedirem, por serem eles uma como cobertura, assim como
ficamos impedidos de ver o que est velado por qualquer velame corpreos; mas
porque o corpo de Cristo no tem relao com o meio que circunda este
sacramento, mediante os acidentes prprios, seno mediante as espcies
sacramentais.

RESPOSTA SEGUNDA. Os olhos corpreos de Cristo vm-no a ele mesmo

existente sob o sacramento; mas no podem ver o modo mesmo pelo qual existe
sob o sacramento, o que s o intelecto o pode. Mas no h a smile com a viso
dos bem aventurados, porque os olhos mesmos de Cristo esto sob este
sacramento, no que com ele no se conformam nenhuns olhos de bem
aventurados.

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo bom ou mau no pode ver com olhos corpreos,
mas unicamente com os olhos do intelecto. Logo, no h semelhana de razo,
como se infere do que ficou dito.

Art. 8 Se quando neste sacramento aparece miraculosamente a carne ou um menino, a est o

verdadeiro corpo de Cristo.
O oitavo discute-se assim. Parece que quando neste sacramento aparece
miraculosamente a carne ou um menino, a no est o verdadeiro corpo de Cristo.

786

1. Pois, o corpo de Cristo deixa de estar neste sacramento, quando deixam de

existir as espcies sacramentais, como se disse. Ora, quando aparece a carne ou
um menino, deixam de existir as espcies sacramentais. Logo, a no est o
verdadeiro corpo de Cristo.

2. Demais. Onde quer que esteja o corpo de Cristo, a est ou sob a espcie
prpria ou sob a espcie sacramental. Ora, quando se do tais aparies,
manifesto que a no est o corpo de Cristo sob a espcie prpria. Pois, neste
sacramento est Cristo contido totalmente, que permanece na forma ntegra com
que subiu ao cu. E, contudo, o que aparece milagrosamente neste sacramento
umas vezes visto sob a forma de um pequeno corpo, e outras sob a de um
menino pequeno. Mas, como manifesto, tambm a no est sob a espcie
sacramental, que a espcie do po ou do vinho. Logo, parece que de nenhum
modo a est o corpo de Cristo.

3. Demais. O corpo de Cristo comea a existir neste sacramento pela

consagrao e pela converso, como se disse. Ora, a carne e o sangue
milagrosamente aparecidos, no foram consagrados nem convertidos no verdadeiro
corpo e sangue de Cristo. Logo, sob tais espcies no est o corpo nem o sangue
de Cristo.

Mas, em contrrio dada apario, prestasse a mesma reverncia ao aparecido,

que tambm se prestava hstia consagrada. O que se no faria se ai no
estivesse verdadeiramente Cristo, a quem prestamos a reverncia de latria. Logo,
mesmo quando tem lugar tal apario, Cristo est sob este sacramento.

SOLUO. De dois modos pode dar-se essa apario, pela qual s vezes
miraculosamente se v neste sacramento a carne, o sangue ou tambm um
menino. Assim, s vezes isso se d da parte dos videntes, cuja vista sofre uma tal
alterao, como se vissem exterior e expressivamente a carne, ou o sangue ou um
menino, sem o sacramento sofrer nenhuma alterao. E isto acontece quando um
v sob a espcie de carne ou de um menino, continuando os outros a ver, como de
antes, a espcie do po; ou quando o mesmo corpo de Cristo visto primeiro sob a
espcie de carne ou de um menino, e depois sob a espcie de po. Nem isto induz
em qualquer engano, como o fazem as prestigitaes dos magos; porque tal
espcie formada por Deus nos olhos, para figurar alguma verdade, isto , para
manifestar que o corpo de Cristo est verdadeiramente sob esse sacramento, assim
como tambm Cristo, sem engano, apareceu aos discpulos que iam para Emas.
Pois, como diz Agostinho, quando a nossa fico implica um significado, no h
mentira, mas uma verdade figurada. E no sofrendo deste modo nenhuma
alterao o sacramento, claro que Cristo no deixa de nele estar, realizada a
apario.

787

Outras vezes porm se d essa apario, no pela s alterao nos olhos dos
videntes, mas tambm na forma vista, real e exteriormente. E isto se d quando
todos vem o corpo de Cristo sob tal espcie, e no momentaneamente, mas
permanecendo durante longo tempo. E neste caso, certos dizem que se trata da
espcie prpria do corpo de Cristo. Nem importa que, s vezes, no seja a visto
todo o corpo de Cristo, mas s uma parte; ou ainda, que no seja visto sob uma
figura juvenil, mas em efgie pueril. Pois, est no poder de um corpo glorioso
deixar-se ver por olhos no glorificados, total ou parcialmente, e em efgie prpria
ou alheia, como a seguir se dir. Mas esta opinio no admissvel. - Primeiro,
porque o corpo de Cristo no pode ser visto da sua figura prpria, seno no lugar
em que definidamente est. Por onde, sendo contemplado e adorado nos cus, na
sua figura prpria, no pode ser sob essa mesma figura contemplado neste
sacramento. - Segundo, porque o corpo glorioso, que aparece como quer,
desaparece quando quer, depois da apario; assim, refere o Evangelho, que o
Senhor desapareceu aos olhos dos discpulos. Ora, o que aparece sob a espcie de
carne neste sacramento, permanece longamente; e at mesmo, como se l, foi s
vezes encerrado e conservado numa pixide, por conselho de muitos bispos; o que
no se poderia pensar, de Cristo, na sua figura prpria. Por onde, devemos concluir
que, enquanto permanecem as dimenses anteriormente existentes, opera-se
milagrosamente uma alterao sobre certos acidentes, por exemplo, a figura, a cor
e outros semelhantes, de modo a ser vista a carne ou o sangue ou ainda um
menino. E, como dissemos, no h a nenhum engano; porque isso se d para
figurar uma verdade, isto , para mostrar, por essa milagrosa apario, que no
sacramento est verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo. Por onde, claro
que, permanecendo as dimenses, fundamentos dos outros acidentes, como depois
dizemos permanece o verdadeiro corpo de Cristo neste sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Durante essa apario, as espcies

sacramentais s vezes permanecem totalmente tais quais so; outras vezes porem,
s no que tm de principal, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Em tais aparies, como dissemos, no visto o corpo

de Cristo na sua forma prpria, mas uma espcie formada milagrosamente ou nos
olhos dos videntes, ou ento nas prprias dimenses sacramentais, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. As dimenses do po e do vinho consagradas

permanecem, sofrendo alterao milagrosa s os outros acidentes delas, como se
disse.

Questo 77: Dos acidentes remanescentes neste sacramento

Em seguida devemos tratar dos acidentes remanescentes neste sacramento.

E nesta questo, discute-se oito artigos:

Art. 1 Se os acidentes remanescem neste sacramento, sem sujeito.
Art. 2 Se neste sacramento a quantidade dimensiva do po ou do vinho sujeito dos outros acidentes.

788

Art. 3 Se as espcies remanescentes neste sacramento podem alterar a matria exterior.

Art. 4 Se as espcies sacramentais podem corromper-se.
Art. 5 Se das espcies sacramentais pode provir alguma gerao.
Art. 6 Se as espcies sacramentais podem nutrir.
Art. 7 Se as espcies sacramentais se fracionam neste sacramento.
Art. 8 Se com o vinho consagrado pode-se misturar outro lquido.

Art. 1 Se os acidentes remanescem neste sacramento, sem sujeito.

O primeiro discute-se assim. Parece que os acidentes no remanescem neste
sacramento, sem sujeito.

1. Pois, este sacramento da verdade nada deve ter de desordenado ou de

enganoso. Ora, existirem acidentes sem sujeito contra a ordem das coisas, que
Deus infundiu na natureza. Logo, parece que supe uma certa falcia, pois, os
acidentes so os sinais da natureza do sujeito. Portanto, no h neste sacramento
acidentes sem sujeito.

2. Demais. No pode, mesmo milagrosamente, a definio de uma coisa separarse dela, ou a definio de uma convm a outra; por exemplo, no possvel um
homem, enquanto tal, ser animal irracional. Pois, dai resultaria a existncia
simultnea dos contraditrios, pois, o que significa o nome de uma coisa a sua
definio, como diz Aristteles. Ora, o acidente, por definio, deve existir em um
sujeito; e a substncia, por definio existe por si e no em um sujeito. Logo, no
pode dar-se miraculosamente, que neste sacramento existam acidentes sem
sujeito.

3. Demais. Um acidente se individua pelo seu sujeito. Se portanto os acidentes

permanecem sem sujeito, neste sacramento, no sero individuais, mas universais.
O que evidentemente falso, porque ento no seriam sensveis, mas apenas
inteligveis.

4. Demais. Os acidentes, pela consagrao deste sacramento, no so

susceptveis de nenhuma composio. Ora, antes da consagrao, no eram
compostos nem de matria e forma, nem de essncia e existncia. Logo, tambm
depois da consagrao, no tem nenhuma dessas composies. O que
inadmissvel, porque ento seriam mais simples que os anjos, apesar de serem
esses acidentes sensveis. Logo, os acidentes no permanecem, neste sacramento
sem sujeito.

Mas, em contrrio, Gregrio diz: As espcies sacramentais so as denominaes do

que antes fora po e vinho. E assim, no remanescendo a substncia do po e do
vinho resulta que tais espcies no tem sujeito.

789

SOLUO. Os acidentes do po e do vinho, que os sentidos apreendem como

remanescentes neste sacramento, depois da consagrao, no tm como sujeito a
substncia do po e do vinho, que no permanece, como dissemos. Nem to pouco
a forma substancial, que no permanece; e se permanecesse,no poderia ser
sujeito, como est claro em Bocio. Tambm manifesto que tais acidentes no
tm como sujeito a substncia do corpo e do sangue de Cristo; porque a substncia
do corpo humano de nenhum modo pode ser afetada por esses acidentes. Nem
possvel que o corpo de Cristo, na sua existncia gloriosa e impassvel, se altere
para receber tais qualidades.

Certos porm dizem, que tm como sujeito o ar circunstante. - Mas isto no pode
ser. Primeiro, por no ser o ar susceptvel de tais acidentes. - Segundo, por no
estarem esses acidentes onde est o ar; ao contrrio, o movimento dessas espcies
o expulsa. - Terceiro, porque os acidentes no passam de um sujeito para outro,
isto , de modo que um acidente, numericamente o mesmo, existente primeiro em
um sujeito, venha depois a existir em outro. Pois, um acidente recebe do seu
sujeito a unidade numrica. Por onde, no possvel, permanecendo
numericamente o mesmo, estar ora em um sujeito, ora em outro. - Quarto, porque
o ar, no podendo ento os seus acidentes prprios, teria simultaneamente os
prprios e os alheios. - Nem se pode dizer que isso se opera miraculosamente em
virtude da consagrao; porque as palavras da consagrao no significam tal, e
contudo no obram seno o que significam. Donde se conclui que os acidentes
remanescem neste sacramento, sem sujeito. O que pode ser feito pelo poder
divino. Ora, o efeito, dependendo mais da causa primeira que da causa segunda,
Deus, causa primeira da substncia e dos acidentes, por seu poder infinito pode
conservar a existncia do acidente, subtraindo-lhe a substncia que lhe dava a
existncia, como causa prpria dela. Assim como tambm pode Deus produzir os
outros efeitos das causas naturais, sem as causas naturais; tal o corpo humano,
que formou no ventre da Virgem, sem o smen viril.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede ser um ente ordenado

segundo a lei comum da natureza, e o seu contrrio s-la segundo um especial
privilgio da graa. Tal o que se d com a ressurreio dos mortos e com a
iluminao dos cegos. Pois, tambm na ordem humana, certas vantagens so
concedidas a uns por especial privilegio, fora da lei comum. E assim, embora a
ordem comum da natureza exija que o acidente exista no seu sujeito, contudo por
uma razo especial, segundo a ordem da graa, os acidentes existem neste
sacramento, sem sujeito, pelas razes supra-aduzidas.

RESPOSTA SEGUNDA. O ser, no sendo um gnero, no pode em si mesmo

ser a essncia da substncia ou do acidente. No , pois, a definio da substncia
- ser, por si, sem sujeito, nem a definio do acidente - ser existente num sujeito.
Mas quididade ou essncia da substncia que cabe ter o ser independente de
um sujeito. A qididade porm ou essncia do acidente prprio existir num
sujeito. Ora, neste sacramento no se diz que haja acidentes que, em virtude da

790

sua essncia, no estejam num sujeito, seno s por ao do poder divino. Por isso
no deixam de ser acidentes, pois nem deles se separa a definio do acidente,
nem lhes cabe a definio da substncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os acidentes em questo adquiriram o ser individual na

substncia do po e do vinho; convertida esta porem no corpo e no sangue de
Cristo, remanescem, por virtude divina, os acidentes no ser individuado que antes
tinham. Por onde, so particulares e sensveis.

RESPOSTA QUARTA. Os acidentes em discusso, enquanto permanece a

substncia do po e do vinho, no existem por si mesmos, nem os outros
acidentes, mas os sujeitos deles que tinham por si mesmos, tal ser. Assim, a
neve branca pela brancura. Mas depois da consagrao, os acidentes
remanescentes tm eles prprios o ser. Por isso so compostos de essncia e de
existncia, como dissemos na Primeira Parte, ao tratar dos anjos. E, com isso, tm
a composio quantitativa das partes.

Art. 2 Se neste sacramento a quantidade dimensiva do po ou do vinho sujeito dos outros

acidentes.
O segundo discute-se assim. Parece que neste sacramento quantidade dimensiva
do po e do vinho no o sujeito dos outros acidentes.

1. Pois, no h acidente de acidente, porque nenhuma forma pode ser sujeito,

por ser prprio da matria o estar sujeita. Ora, a quantidade dimensiva um
acidente. "Logo, a quantidade dimensiva no pode ser o sujeito dos outros
acidentes.

2. Demais. Assim como a quantidade se individua pela substncia, assim

tambm os outros acidentes. Se, portanto a quantidade dimensiva do po e do
vinho permanecer individuada no ser que antes tinha, no qual se conserva, pela
mesma razo tambm os outros acidentes permanecem individuado no ser que
antes tinham na substncia. Logo, no esto na quantidade dimensiva como
sujeito, pois, todo acidente se individua pelo seu sujeito.

3. Demais. Entre os outros acidentes do po e do vinho remanescentes, os

nossos sentidos aprendem tambm a rarefao e a condensao. Os quais no
podem existir na quantidade dimensiva existente fora da matria, pois, rarefeito
o que tem pouca matria, sob grandes dimenses, e condensado, o que tem muita
matria, sob pequenas dimenses, como diz Aristteles. Logo, parece que a
quantidade dimensiva no pode ser sujeito dos acidentes remanescentes neste
sacramento.

791

4. Demais. A quantidade separada do sujeito a quantidade matemtica, que

no sujeito de qualidades sensveis. Ora, os acidentes remanescentes, neste
sacramento sendo sensveis, parece que no podem estar, como no sujeito, na
quantidade do po e do vinho, remanescente depois da consagrao.

Mas, em contrrio, as qualidades no so divisveis, seno por acidente, isto , em

razo do sujeito. Ora, as qualidades remanescentes neste sacramento so
susceptveis das divises da quantidade dimensiva, como os nossos sentidos o
revelam. Logo, a quantidade dimensiva o sujeito dos acidentes remanescentes
neste sacramento.

SOLUO. foroso admitir que os outros acidentes remanescentes neste

sacramento tm como sujeito a quantidade dimensiva do po e do vinho, que
permanecem. Primeiro, porque os nossos sentidos a percebem um ser colorido e
afetado pelos outros acidentes, e nisso no se enganam. Segundo, porque a
primeira disposio da matria a quantidade dimensiva; por isso disse Plato que
as diferenas primeiras da matria so o grande e o pequeno. E sendo a matria o
sujeito primeiro, resulta por consequncia, que todos os outros acidentes se
referem ao sujeito, mediante a quantidade dimensiva, sendo assim que dizemos ser
a superfcie o sujeito da cor. Donde veio o terem certos considerado as dimenses
como as substncias dos corpos. E como, desaparecido o sujeito, permanecem os
acidentes com o ser que antes tinham consequente que todos os acidentes
remanescem, fundados na quantidade dimensiva.

Terceiro, porque, sendo o sujeito o princpio da individuao dos acidentes,

necessriamente ser de algum modo princpio de individuao de certos acidentes
o que considerado sujeito deles. Pois, da essncia do indivduo no poder existir
em vrios seres. Por duas razes. Primeiro, por lhe no ser natural existir em outro
ser; e deste modo as formas imateriais separadas e por si subsistentes se
individuam por si mesmas. Segundo, porque apesar de forma substancial ou a
acidental lhe ser natural existir em outro ser, contudo no lhe natural existir
vrios; tal uma determinada brancura de um determinado corpo. Ora, quanto ao
primeiro modo, a matria o princpio de individuao de todas as formas que a
ela se unem. Pois, sendo natural a essas formas, por essncia, existirem em outro
ser como no sujeito, no qual uma delas recebida na matria, que no unida a
outro ser, por isso mesmo tambm no pode unir-se a outro ser essa forma assim
existente. Quanto ao segundo modo, devemos dizer que o princpio de individuao
quantidade dimensiva. Pois, o que toma um ente naturalmente existente em um
s6 jeito o ser em si mesmo indiviso e dividido em todos os outros. Ora, a diviso
recai sobre a substncia em razo da quantidade, como ensina Aristteles.

Por onde, a quantidade dimensiva um determinado princpio de individuao,

nessas formas; isto , enquanto formas numericamente diversas esto unidas a
partes diversas da matria. Por isso, tambm a quantidade dimensiva tem, em si

792

mesma, uma certa individuao, de modo que podemos imaginar vrias linhas da
mesma espcie diferentes pela posio, resultante da quantidade; pois, a dimenso
no mais do que uma quantidade dotada de posio. Por onde, a quantidade
dimensiva pode, antes, ser o sujeito dos outros acidentes, que ao inverso.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um acidente no pode por si ser

sujeito de outro; pois, no existe por si mesmo. Mas, enquanto existente em outro
ser, dizemos que um acidente sujeito de outro, quando este recebido pelo
sujeito, mediante aquele; neste sentido dizemos que a superfcie o sujeito da cor.
Por onde, quando Deus faz um acidente existir por si, pode tambm ser ele por si o
sujeito de outro.

RESPOSTA SEGUNDA. Os outros acidentes, mesmo enquanto estavam na

substncia do po, eram individuados mediante a quantidade dimensiva, como
dissemos. E assim, antes a quantidade dimensiva o sujeito dos outros acidentes
remanescentes neste sacramento, do que inversamente.

RESPOSTA TERCEIRA. O rarefeito e o condensado so certas qualidades

resultantes dos corpos, quando tm muita ou pouca matria, em determinadas
dimenses; assim como tambm todos os outros acidentes resultam dos princpios
da substncia. Por onde, assim como, desaparecida a substncia, por virtude divina
se conservam os outros acidentes, assim tambm, desaparecida a matria, por
virtude divina se conservam as qualidades dela resultante, como a rarefao e a
condensao.

RESPOSTA QUARTA. A quantidade matemtica no abstrai da matria

inteligvel, mas da sensvel, como diz Aristteles. Ora, matria sensvel se chama a
que sujeito de qualidades sensveis. Por onde manifesto, que a quantidade
dimensiva, remanescente neste sacramento sem sujeito, no a quantidade
matemtica.

Art. 3 Se as espcies remanescentes neste sacramento podem alterar a matria exterior.

O terceiro discute-se assim. Parece que as espcies remanescentes neste
sacramento no podem alterar a matria exterior.

1. Pois, como Aristteles o prova, as formas unidas matria so produzidas por

outras tambm na matria existentes, e no por formas sem matria; porque o
semelhante produz o seu semelhante. Ora, as espcies sacramentais so espcies
sem matria; pois, remanescem sem sujeito, como do sobre dito se colige. Logo
nenhuma alterao podem causar na matria exterior, infundindo-lhe alguma
forma.

793

2. Demais. Cessada a ao do agente principal, necessriamente cessa a ao do

instrumento. Assim, cessada a ao do ferreiro, cessa a do martelo. Ora, todas as
formas acidentais agem como instrumentos, em virtude da forma substancial,
agente principal. Logo, no permanecendo neste sacramento a forma substancial
do po nem a do vinho, como se demonstrou, resulta que as formas acidentais
remanescentes no podem alterar a matria exterior.

3. Demais. Nenhum ser age mais do que o permite a sua espcie, porque o
efeito no pode ser superior causa. Ora, todas as espcies sacramentais so
acidentes. Logo, no podem alterar a matria exterior, pelo menos na forma
substancial.

Mas, em contrrio, se no pudessem alterar a matria exterior, no poderiam ser

percebidas; ora, um objeto percebido porque o sentido alterado pelo sensvel,
como diz Aristteles.

SOLUO. Todo ser, agindo enquanto atual, resulta por consequncia que cada
ser, assim como existe, assim age. Ora, segundo o que foi dito, as espcies
sacramentais o poder divino permite que conservem o ser que tinham, enquanto
existia a substncia do po e a do vinho. Logo, tambm lhes permite conservem a
sua atividade. Por onde, todas ao que podiam exercer enquanto existia a
substncia do po e a do vinho, continuam a pod-lo, quando as substncias do
po e do vinho se transformaram no corpo e no sangue de Cristo. No h, portanto
nenhuma dvida, que podem alterar os corpos externos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies sacramentais, embora

sejam formas existentes sem matria, conservam contudo, o mesmo ser que
tinham anteriormente na matria. Logo, tm um ser assimilvel s formas
existentes na matria.

RESPOSTA SEGUNDA. A ao da forma acidental depende da ao da forma

substancial, assim como o ser do acidente depende do da substncia. Por onde,
assim como por virtude divina as espcies sacramentais podem existir sem a
substncia, assim tambm podem agir sem a forma substancial, por virtude de
Deus, de quem, como do agente primeiro depende totalmente a atividade da
forma, tanto substancial como acidental.

RESPOSTA TERCEIRA. A alterao sofrida pela substancial no operada pela

forma substancial imediata, mas mediante as qualidades ativas e passivas, que
agem em virtude da forma substancial. Ora, essa virtude instrumental se conserva
nas espcies sacramentais, por virtude divina, como era dantes. Por isso podem

794

agir como instrumento, para armar uma forma substancial. Por cujo modo, um ser
pode agir ultrapassando a sua espcie, no por virtude prpria, mas em virtude do
agente principal.

Art. 4 Se as espcies sacramentais podem corromper-se.

O quarto discute-se assim. Parece que as espcies sacramentais no podem
corromper-se.

1. Pois, a corrupo resulta de separar-se a forma, da matria. Ora, assim como

a matria do po permanece neste sacramento, como se disse. Logo, tais espcies
no podem corromper-se.

2. Demais. A corrupo do sujeito no acarreta seno acidentalmente a

corrupo da forma; por isso as formas por si subsistentes so incorruptveis, como
demonstram as, substncias espirituais. Ora, as espcies sacramentais so formas
sem sujeito. Logo, no podem corromper-se.

3. Demais. Se as espcies sacramentais se corromperem, se-lo- natural ou

milagrosamente. Ora, naturalmente, no porque no tm elas nenhum sujeito de
corrupo, que permanea consumada a corrupo. Nem to pouco
milagrosamente, porque os milagres que se realizam neste sacramento se fazem
em virtude da consagrao, pela qual se conservam as espcies sacramentais;
mas, a conservao e a corrupo no tm a mesma causa. Logo, de nenhum
modo as espcies sacramentais podem corromper-se.

Mas, em contrrio, os nossos sentidos percebem quando as hstias se putrefazem e

corrompem.

SOLUO. A corrupo um movimento do ser para o no ser. Ora, como

dissemos, as espcies sacramentais conservam o mesmo ser que antes tinham
quando existiam as substncias do po e do vinho. Portanto, assim como a
substncia desses acidentes podia corromper-se, quando existiam as substncias
do po e do vinho, assim tambm o pedem desaparecidas essas substncias. Ora,
esses acidentes podiam primeiro, corromper-se de dois modos: essencial e
acidentalmente. - Essencialmente, como pela alterao das qualidades, e pelo
aumento ou diminuio da quantidade. No, certo, ao modo do aumento ou
diminuio de que s os corpos animados so susceptveis, e tais no so as
substncias do po nem a do vinho mas por adio ou diviso. Pois, como diz
Aristteles, pela diviso uma dimenso se corrompe e se torna em duas; pela
adio, ao contrrio, de duas se faz uma s. E deste modo, manifestamente podem
corromper-se tais acidentes, depois da consagrao. Porque a prpria quantidade
dimensiva remanescente susceptvel de diviso e de adio; e sendo sujeito de

795

qualidades sensveis, como dissemos, pode tambm ser o sujeito da alterao

delas, como, por exemplo, se se alterasse a cor ou o sabor do po e do vinho. De
outro modo, poderiam corromper-se acidentalmente, pela corrupo do sujeito. E,
desta maneira, podem corromper-se mesmo depois da consagrao. Embora, pois,
o sujeito no permanea, permanece porem o ser que tais acidentes tenham no
sujeito, ser prprio e conforme a esse sujeito. Por onde, esse ser pode corromperse por fora de um agente contrrio, assim como se corrompia a substncia do po
ou do vinho; a qual tambm no se corrompia, seno por alterao precedente dos
acidentes.

Devemos porm distinguir entre esses dois modos das referidas corrupes. Pois o
corpo e o sangue de Cristo, sucedendo-se neste sacramento substncia do po e
do vinho, desde que os acidentes sofram uma alterao tal, que no bastasse a
corromper o po e o vinho, por causa dessa alterao no deixa o corpo e o sangue
de Cristo de estar neste sacramento. Quer a alterao se opere no concernente
qualidade, por exemplo, quando se muda um pouco a cor ou o sabor do po e do
vinho; Quer no concernente qualidade, como quando se divide o po ou o vinho
em partes tais, que ainda possam conservar a natureza do po ou do vinho. Se
porem a alterao for to grande, a ponto de corromper-se a substncia do po ou
do vinho, o corpo e o sangue de Cristo no permanecem neste sacramento. E isso,
quer no tocante s qualidades, como quando de modo tal alteram-se a cor, o sabor
e outras qualidades do po e do vinho, que j no podem com essa alterao
conservarse a natureza de um ou de outro. Ou tambm no tocante qualidade,
por exemplo, se o po se reduzisse a p ou o vinho se dividisse em partes to
diminutas, que j no permitissem as espcies deste ou de aquele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. da essncia da corrupo destruir a

substncia do ser. Por onde, enquanto o ser de uma forma permanece unido
matria, consequncia da corrupo o separar-se a forma, da matria. Se, porm
tal, ser no existisse unido matria, mas fosse semelhante ao que a ela est
unido, poderia a forma ser destruda pela corrupo, mesmo sem a existncia da
matria, e o que se d neste sacramento, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. As espcies sacramentais, embora sejam formas sem

matria, conservam, contudo o ser que antes na matria tinham.

RESPOSTA TERCEIRA. A corrupo dessas espcies no milagrosa, mas

natural. Pressupe, contudo o milagre feito na consagrao, a saber, que essas
espcies sacramentais conservam o ser, sem sujeito, que antes tinham num
sujeito: assim como um cego milagrosamente iluminado v de maneira natural.

Art. 5 Se das espcies sacramentais pode provir alguma gerao.

796

O quinto discute-se assim. Parece que das espcies sacramentais nada pode ser
gerado.

1. Pois, o gerado, de alguma matria o , porque do nada gerado, embora do

nada possa provir o ser, por criao. Ora, as espcies sacramentais nenhuma outra
matria tm a no ser o corpo de Cristo, que incorruptvel. Logo, parece que das
espcies sacramentais nada pode ser gerado.

2. Demais. Coisas que no so do mesmo gnero no podem provir umas das

outras; assim, da brancura no procede a linha. Ora, o acidente e a substncia
diferem genericamente. Logo, as espcies sacramentais, sendo acidentes, parece
que delas nenhuma substncia pode ser gerada.

3. Demais. A substncia corprea que delas for gerada h de ter acidentes. Se,
portanto das espcies sacramentais for gerada alguma substncia corprea,
necessriamente do acidente ser gerada a substncia e o acidente, isto , dois, de
um; o que impossvel. Logo, impossvel, das espcies sacramentais ser gerada
uma substncia corprea.

Mas, em contrrio, pelos sentidos podemos aprender que certos seres so gerados,
das espcies sacramentais, ou cinzas, se forem queimadas; ou vermes, se se
putrefizerem; ou p, se forem trituradas.

SOLUO. Sendo a corrupo de um ser a gerao de outro, como diz

Aristteles, necessariamente alguma gerao h de provir, das espcies
sacramentais corruptas, como dissemos. Pois, no se corrompem de modo a
desaparecerem totalmente, quase reduzidas ao nada; mas manifestamente lhes
sucede um corpo sensvel. Como, porm, delas pode algum ser gerar-se, difcil
compreender. Pois, como manifesto, do corpo e do sangue de Cristo, que a
verdadeiramente esto nada gerado, por serem as espcies sacramentais
incorruptveis. Se, pois, a substncia do po ou do vinho permanecesse neste
sacramento, ou a matria deles, seria fcil compreender que deles gerado o
sensvel que lhes sucede, como certos afirmaram. Mas isto falso, como
estabelecemos. Por isso disseram outros, que as causas geradas no o so das
espcies sacramentais, mas do ar circunstante. - O que por muitas razes aparece
ser impossvel. - Primeiro, porque o ser delas gerado aparece logo como alterado e
corrupto. Ora, nenhuma alterao ou corrupo se manifestou antes, no ar
circunstante. Por onde da no se poderiam gerar vermes ou cinzas. Segundo,
porque a natureza do ar no tal, que dele, por tais alteraes, sejam gerados tais
seres. - Terceiro, porque pode dar-se que em grande quantidade sejam queimadas
ou putrefatas hstias consagradas, nem seria possvel uma to grande quantidade
de corpo trreo ser gerado do ar, sem que este se tornasse de uma grande e muito
sensvel espessido. - Quarto, porque o mesmo poderia dar-se com os corpos
slidos circunstantes, como o ferro ou as pedras, que permanecem intactos depois

797

da gerao dos referidos corpos. Por onde, essa posio no pode manter-se, por
contrariar o que manifestamente aparece aos sentidos.

Por isso outros disseram, que, corrompendo-se as espcies, reaparece a substncia

do po e do vinho; e assim, reaparecendo a substncia do po e do vinho so
geradas as cinzas, ou os vermes ou matrias semelhantes. - Mas esta posio deve
ser tida como insustentvel. - Primeiro, porque se a substncia do po e do vinho
se convertem no corpo e no sangue de Cristo, como dissemos, no pode a
substncia do po ou do vinho reaparecer, a no ser que o corpo ou o sangue de
Cristo de novo se convertem na substncia do po ou do vinho, o que impossvel;
assim como, se o ar se convertesse no fogo, no poder o ar retornar, seno
convertendo-se de novo o fogo em ar. Uma vez aniquilada porem a substncia do
po ou do vinho, no pode voltar de novo; porque o ser reduzido ao nada no pode
tornar-se no mesmo que numericamente era. Salvo se se disser, que as referidas
substncias voltam porque Deus cria de novo outra nova substncia, em lugar da
primeira. - Segundo isso impossvel, porque no podemos determinar quando
reaparea a substncia do po. Pois, manifesto, pelo sobredito, que
permanecendo as espcies do po e do vinho, permanece o corpo e o sangue de
Cristo, que no existem simultaneamente com a substncia do po e do vinho
neste sacramento, segundo o que estabelecemos. Por onde a substncia do po e
do vinho no pode voltar, permanecendo as espcies sacramentais. Do mesmo
modo, nem quando elas desaparecem, porque j a substncia do po e do vinho
existiria sem os acidentes prprios, o que impossvel Salvo se se disser que volta,
no ltimo instante mesmo da corrupo das espcies, no por certo a substncia do
po e do vinho - porque esse instante mesmo o em que comeam a existir as
substncias geradas das espcies -, mas a matria do po e do vinho, da qual,
propriamente falando, diramos que foi antes criado de novo, do que voltou. E,
nesta interpretao, poderia ser sustentada a referida posio. Mas, no racional
admitir-se nenhum milagre neste sacramento seno em virtude mesmo da
consagrao, e esta no faz a matria ser criada nem retornar existncia. Por isso
melhor dizer que a prpria consagrao faz milagrosamente com que a
quantidade dimensiva do po e do vinho seja o sujeito primeiro das formas
subsequentes. Ora, isto prprio da matria. Por onde e consequentemente, a essa
referida quantidade dimensiva atribudo tudo o pertinente matria. Portanto,
tudo o que poderia ser gerado da matria do po ou do vinho, se ela fosse a
existente, isso mesmo poderia ser gerado da quantidade dimensiva do po ou do
vinho, no por um novo milagre, mas em virtude do milagre anteriormente feito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora ai no exista a matria de

que um ser gerado, contudo a quantidade dimensiva faz as vezes da matria,
como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas espcies sacramentais no so, por certo,

acidentes; tm porm a atividade e a virtude da substncia, como se disse.

798

RESPOSTA TERCEIRA. A quantidade dimensiva do po e do vinho conserva a

natureza prpria, e recebe milagrosamente a virtude e a propriedade da
substncia. Por isso, pode se transformar em uma e outra, isto , na substncia e
na dimenso.

Art. 6 Se as espcies sacramentais podem nutrir.

O sexto discute-se assim. Parece que as espcies sacramentais no podem
nutrir.

1. Pois, diz Ambrsio: Este no o po material que comemos, mas o po da

vida eterna, que sustenta a substncia da nossa alma. Ora, tudo o que nutre entra
no corpo. Logo, este po no nutre. E o mesmo se diga do vinho.

2. Demais. Como diz o livro De generatione, ns nos nutrimos de aquilo mesmo

de que somos feitos. Ora, no espcies sacramentais so acidentes de que o
homem no feito; pois, o acidente no parte da substncia. Logo parece que as
espcies sacramentais no podem nutrir.

3. Demais. O Filsofo diz que o alimento nutre enquanto determinada

substncia; e faz crescer enquanto tem uma certa quantidade. Ora as espcies
sacramentais no so substncias. Logo, no podem nutrir.

Mas, em contrrio, o Apstolo, falando deste sacramento, diz: Uns tm fome e

outros esto mui fartos. E diz a Glosa a esse lugar, que ele se refere aqueles que,
depois da celebrao do sagrado mistrio e da consagrao do po e do vinho,
reclamavam as suas oblaes e, no comungando com os outros, as tornavam ss
a ponto de com isso se fartarem. O que no poderia ser se as espcies
sacramentais no nutrissem. Logo, a espcies sacramentais nutrem.

SOLUO. Esta questo no oferece dificuldades, tendo sido j resolvida a

precedente. Pois, a comida nutre por se converter na substncia do ser nutrido.
Ora, como dissemos, as espcies sacramentais podem converter-se em qualquer
substncia delas geradas. E pela mesma razo podem converter-se no corpo
humano mediante a qual podem converter-se em cinzas ou em vermes. Logo,
claro que nutrem. Certos, porm, dizem, que no nutrem verdadeiramente, como
se se convertessem no corpo humano, mas nutrem e confortam, por uma certa
alterao dos sentidos, assim como ns nos confortamos pelo odor da comida e nos
inebriamos com o cheiro do vinho. Mas essa opinio os nossos sentidos a
demonstram como falha. Pois, tal nutrio no nos basta por muito tempo, por
necessitar o nosso corpo de uma nutrio continua, por causa das perdas das suas
energias. E, contudo poderamos sustentar-nos por muito tempo, tomando hstias
e vinho consagrado, em grande quantidade. Semelhantemente, insustentvel a

799

opinio segundo a qual as espcies sacramentais nutrem por causa da forma

substancial do po e do vinho, que remanesce. E o , quer porque essa substncia
no remanesce, como dissemos. Quer por no ser ato da forma o nutrir, mas,
antes da matria, que recebe a forma do ser nutrido, quando desaparece a da
nutrio. Por isso diz Aristteles, que a nutrio, comeando por dissemelhana,
acaba pela semelhana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Feita a consagrao, em dois

sentidos podemos dizer que h po neste sacramento. Num considerando as
espcies mesmas do po, que conservam o nome da substncia primitiva, como
ensina Gregrio. Em outro sentido podemos chamar po ao corpo mesmo de Cristo,
po mstico, que desceu do cu. Assim, quando Ambrsio diz este po no se
transforma no corpo, toma a palavra po no segundo sentido, porque o corpo de
Cristo no se converte no corpo nosso, mas nos conforta a alma. Mas no se refere
ao po no primeiro sentido.

RESPOSTA SEGUNDA. As espcies sacramentais, embora no entrem na

composio do corpo humano, contudo nele se convertem, como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. As espcies sacramentais, embora

substncias, tm contudo a virtude da substncia, como dissemos.

no sejam

Art. 7 Se as espcies sacramentais se fracionam neste sacramento.

O stimo discute-se assim. Parece que as espcies sacramentais no se
fracionam, neste sacramento.

1. Pois, segundo o Filsofo, dizemos que os corpos podem fracionar-se, por

causa da determinada posio dos seus poros. O que no se pode atribuir s
espcies sacramentais. Logo, as espcies sacramentais no podem fracionar-se.

2. Demais. Da frao resulta o som. Ora. s espcies sacramentais no do

nenhum som; pois, como diz o Filsofo, produz som o corpo duro com superfcie
plana. Logo, as espcies sacramentais no se fracionam.

3. Demais. O que comemos tambm, fracionamos e mastigamos. Ora, comemos

o verdadeiro corpo de Cristo, segundo o diz o Evangelho: O que come a minha
carne e bebe o meu sangue. Logo, tambm fracionamos e mastigamos o corpo de
Cristo. Por isso diz a confisso de Berengrio: Estou de acordo com a santa Igreja
Romana, confessando de corao e de boca, que o po e o vinho postos no altar,
depois da consagrao so o verdadeiro corpo e sangue de Cristo, verdadeiramente

800

tocado pelas mos dos sacerdotes, fracionado e torturado pelos dentes dos fiis.
Logo, no podemos dizer que as espcies sacramentais so fracionadas.

Mas, em contrrio, a frao resulta da diviso da quantidade. Ora, no caso

vertente, nenhuma quantidade se divide, seno as espcies sacramentais; pois,
nem o corpo de Cristo, que incorruptvel, nem a substncia do po, que no
permanece. Logo, as espcies sacramentais se fracionam.

SOLUO. Os antigos professavam vrias opinies sobre essa matria. Assim,

certos, (como Abelardo e Hugo Vitorino), diziam que neste sacramento no havia
real e verdadeiramente frao seno s para os olhos dos espectadores. - Mas isto
insustentvel. Porque neste sacramento da verdade os sentidos no se enganam
naquilo que podem legitimamente julgar; e entre essas coisas est a frao pela
qual a multiplicidade resulta da unidade, sendo uma e outra sensveis comuns,
como o mostra Aristteles. Por isso outros disseram haver a verdadeira frao,
sem substncia existente. - Mas tambm isso encontra os nossos sentidos. Pois
vemos neste sacramento uma quantidade, primeira dotada de unidade, depois
dividida em muitas partes; a qual forosamente o objeto da frao. - No
podemos porm dizer que o corpo mesmo de Cristo seja fracionado. Primeiro, por
ser incorruptvel e impossvel. Segundo, por estar em cada parte, como
estabelecemos o que por certo encontra a possibilidade de fracionar-se. Donde se
conclu que a frao se funda, como no sujeito, na quantidade dimensiva do po,
como os outros acidentes. E sendo as espcies sacramentais n sacramento do
verdadeiro corpo de Cristo, a frao dessas espcies o sacramento da paixo do
Senhor, que sofrem verdadeiramente o corpo de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como as espcies

sacramentais so susceptveis de rarefao e de condensao, consequentemente
tambm o so de porosidade e portanto, de ser fracionadas.

RESPOSTA SEGUNDA. Da condensao resulta a dureza. E portanto desde que

as espcies sacramentais so susceptveis de condensao, resulta por
consequncia que o so da dureza e portanto da sonoridade.

RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo que comemos, na sua espcie prpria, isso

mesmo fracionamos e mastigamos, nessa espcie. Ora, o corpo de Cristo no
comido em sua espcie prpria, mas na espcie sacramental. Por isso, quilo do
Evangelho - A carne para nada aproveita - diz Agostinho: Isto deve entender-se no
sentido dos que carnalmente o entendiam. Pois, por carne entendiam a cortada do
cadver ou a vendida nos aougues. Por isso o corpo mesmo de Cristo no se
fraciona, seno na espcie sacramental. - Sendo neste sentido, que deve entenderse a confisso de Berengrio: referindo-se a frao e a tortura dos dentes espcie
sacramental, sob a qual verdadeiramente est o corpo de Cristo.

801

Art. 8 Se com o vinho consagrado pode-se misturar outro lquido.

O oitavo discute-se assim. Parece que o vinho consagrado no pode misturar-se
com outro lquido.

1. Pois toda causa misturada com outra recebe a qualidade desta. Ora, nenhum
liquido pode receber a qualidade das espcies sacramentais, porque esses
acidentes no tem sujeito como se disse. Logo, parece que nenhum liquido pode
misturar-se com as espcies sacramentais do vinho.

2. Demais. Se um lquido fosse misturado com as referidas espcies,

necessariamente de ambas se faria um s. Ora, no podem resultar uma unidade,
nem do liquido, que uma substncia, e mais das espcies sacramentais, que so
acidentes; nem do lquido, e mais do sangue de Cristo, o qual em razo da sua
incorruptibilidade, no susceptvel de adio nem de diminuio. Logo, nenhum
lquido pode ser misturado com o vinho consagrado.

3. Demais. O lquido misturado com o vinho consagrado parece que tambm se

tornaria consagrado, assim como a gua misturada com gua benta tambm fica
benta. Ora, o vinho consagrado o verdadeiro sangue de Cristo. Logo, tambm o
lquido misturado com ele seria o sangue de Cristo. E assim, existiria sangue de
Cristo de outro modo que no a consagrao, o que inadmissvel. Logo, com o
vinho consagrado no pode misturar-se nenhum lquido.

4. Demais. No h mistura de dois seres, quando um deles se corrompe

totalmente, como diz Aristteles. Misturada com qualquer lquido, parece que se
corrompe totalmente a espcie sacramental do vinho de modo que sob ela deixa de
estar o sangue de Cristo. Quer por serem a grandeza e a pequenez diferenas de
quantidade, que diversificam, como o branco e o negro diversificam a cor. Quer
tambm porque o liquido misturado, no se lhe oferecendo nenhum obstculo havia
de difundir-se por todo o outro; e assim desapareceria o sangue de Cristo, cuja
existncia neste sacramento no se compadece com o de nenhuma outra
substncia. Logo, nenhum lquido pode misturar-se com o vinho consagrado.

Mas, em contrrio, os sentidos nos atestam que pode um lquido misturar-se com o
vinho, tanto depois como antes da consagrao.

SOLUO. A verdade, nesta questo, se manifesta pelo que j foi dito. Pois,
como dissemos as espcies remanescentes neste sacramento, assim como
adquirem, em virtude da consagrao, o modo de existir da substncia, assim
tambm adquirem o modo da atividade e da passividade dela, de maneira que

802

podem agir e sofrer tudo o que agiria e sofreria a substncia se estivesse presente.
Ora, manifesto que se a estivesse a substncia do vinho, poderia um outro
lquido misturar-se com ela. Mas dessa mistura diverso seria o efeito, quanto
forma do lquido e quanto quantidade. Se pois, um lquido se misturasse em to
grande quantidade que pudesse difundir-se por todo o vinho, todo este ficaria
misturado. Ora, o misto de dois outros corpos nenhum deles ; mas cada um deles
passa a ser um terceiro, composto de ambos. Donde resultaria que o vinho
primeiro existente no permaneceria, se o lquido misturado fosse de outra espcie.
- se porem o liquido adjunto fosse da mesma espcie, por exemplo, vinho
misturado com vinho, permaneceria por certo a mesma espcie, mas o vinho no
ficaria numericamente o mesmo. O que o declara a diversidade dos acidentes; por
exemplo, sendo um vinho branco e outro, tinto. Se porm o lquido adjunto fosse
em to pequena quantidade que no pudesse difundir-se por todo o vinho, no
ficaria todo este misturado, mas s uma parte dele. A qual no permaneceria
idntica e individualmente a mesma, por causa da mistura de matria estranha.
Mas permaneceria da mesma espcie, no s se fosse misturada uma quantidade
pequena de lquido da mesma espcie, mas ainda se fosse de espcie
diferente. Porque uma gota de gua, misturada com muito vinho, transforma-se na
espcie do vinho, como o diz Aristteles.

Ora, manifesto pelo sobredito, que o corpo e o sangue de Cristo permanecem

neste sacramento enquanto as referidas espcies permanecem numericamente as
mesmas; pois, consagrado um determinado po e um determinado vinho. Por
onde, se a mistura de um lquido qualquer for tanta que atinja todo o vinho
consagrado, tornando-o misto, j ser ele numericamente outro e a no mais
estar o sangue de Cristo. Se porem a adjuno do lquido for em to pequena
quantidade que no possa difundir-se pelo todo, mas s por uma parte das
espcies, nessa parte do vinho consagrado deixa de estar o sangue de Cristo,
permanecendo porm na outra.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Inocncio III diz em uma

Decretal: Os acidentes tambm afetam o vinho acrescentado; porque acrescentada
gua, fica com o sabor do vinho. Pois, tanto podem os acidentes mudar de sujeito
como o sujeito, de acidentes. Assim que a natureza cede ao milagre e o poder tem
imprio sobre o que nos habitual. No podemos porem entend-lo no sentido em
que o acidente do vinho, anteriormente consagrao, venha depois a existir
numericamente o mesmo, no vinho acrescentado; seno que essa mudana se d
mediante ao da substncia. Assim, os acidentes remanescentes do vinho
conservam a ao substancial, conforme dissemos; de modo que afetam o lquido
acrescentando, alterando-o.

RESPOSTA SEGUNDA. O lquido acrescentado ao vinho consagrado de nenhum

modo se mistura com a substncia do sangue de Cristo. Mistura-se porem com as
espcies sacramentais; mas de modo que, feita a mistura, corrompem-se as
referidas espcies, total ou parcialmente, da maneira pela qual, como dissemos
antes, essas espcies podem gerar a certos seres. Mas se se corromperem
totalmente, j no haver nenhuma questo, pois o todo ser uniforme. Sendo

803

porem parcial a corrupo delas, haver por certo uma s dimenso quanto
continuidade quantitativa, mas no quanto ao modo de existir. Porque, uma parte
dela existir sem sujeito, e a outra num sujeito. Como se um corpo fosse
constitudo de dois metais haver um s corpo sob o aspecto quantitativo mas no
um s especificamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Inocncio III, na Decretal citada se depois da

consagrao do clice se lhe acrescentar mais vinho, este por certo no se
transforma em sangue nem com o sangue se mistura; mas, misturado com os
acidentes do vinho j existente, difunde-se por todos os lados no corpo sob eles
latente, sem o molhar. Mas isto se d quando a mistura do lquido estranho no for
tamanha a ponto de o corpo de Cristo deixar de existir no todo. Ento diz que se
difunde por todos os lados; no que atinja o sangue de Cristo nas suas dimenses
prprias, mas nas dimenses sacramentais, sob as quais est contido. - Nem colhe
o smile da gua benta; pois, essa bno nenhuma alterao causa na substncia
da gua, como o faz a consagrao do vinho.

RESPOSTA QUARTA. Certos disseram que, por pequena que seja a mistura do
lquido estranho, a substncia do corpo de Cristo deixa de estar sob o todo. E isso
pela razo aduzida. Mas esta no cogente. Pois a grandeza e a pequenez
diversificam a quantidade dimensiva, no quanto essncia dela, mas quanto
determinao da medida. Semelhantemente, tambm o lquido acrescentado
pode ser de tal modo pouco, que pela sua pouquidade fique impedido de difundir-se
pelo corpo; e no s pelas suas dimenses. As quais, embora no tenham sujeito,
contudo obstam ao outro lquido, como o fazia a substncia se ai existisse.
conforme o que j dissemos antes.

Questo 78: Da forma do sacramento da Eucaristia.

Em seguida devemos tratar da forma deste sacramento. E nesta questo discutemse seis artigos:
Art. 1 Se esta a forma deste sacramento: Isto o meu corpo; e: Este o clice do meu sangue.
Art. 2 Se esta a forma conveniente da consagrao do po: Isto o meu corpo.
Art. 3 Se esta a forma conveniente da consagrao do vinho: Este o clice do meu sangue...
Art. 4 Se as referidas palavras das formas encerram alguma virtude criada, efetiva da consagrao.
Art. 5 Se as referidas locues so verdadeiras.
Art. 6 Se a forma da consagrao do po no produz o seu efeito at que se profira a forma da
consagrao do vinho.

Art. 1 Se esta a forma deste sacramento: Isto o meu corpo; e: Este o clice do meu
sangue.
O primeiro discute-se assim. Parece que esta no a
sacramento: Isto o meu corpo; e: este o clice do meu sangue.

804

forma

deste

1. Pois, essas palavras parece pertencerem forma do sacramento, com as

quais Cristo consagrou o seu corpo e o seu sangue. Ora, Cristo benzeu antes o po
que tomou, e depois disse: Tomai e comei, isto o meu corpo, como se l no
Evangelho. E o mesmo fez com o clice. Logo, as referidas palavras no so a
forma deste sacramento.

2. Demais. Eusbio Emisseno (Pseudnimo) diz: O sacerdote invisvel converte

no seu corpo as criaturas visveis, dizendo Tomai e comei, isto o meu corpo.
Logo, parece que todas essas palavras constituem a forma deste sacramento. E
portanto o mesmo devemos dizer das palavras referentes ao sangue.

3. Demais. A forma do batismo exprime a pessoa do ministro e o seu ato,

quando diz Eu te batizo. Ora, as referidas palavras no fazem meno nenhuma da
pessoa do ministro nem do seu ato. Logo, no a forma conveniente do
sacramento.

4. Demais. A forma do sacramento basta perfeio dele. Por isso o sacramento

do batismo pode s vezes ser ministrado com a pronunciao das ss palavras da
forma, omitindo-se todas as mais. Se, pois, as palavras referidas so a forma deste
sacramento, parece que s vezes ele poder ser celebrado com a s pronunciao
delas, omitindo-se tudo o mais dito na missa. O que, contudo falso, porque se as
outras palavras fossem omitidas, as de que se trata seriam aplicadas pessoa do
sacerdote que as profere, em cujo corpo e sangue o po e o vinho no se
convertem. Logo, as referidas palavras no so a forma deste sacramento.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: A consagrao se faz pelas palavras e expresses

de Jesus, Senhor Nosso, pois, todas as mais palavras que se pronunciam so ou em
louvor de Deus, ou so oraes em que se pede pelo povo, pelos reis, pelos
demais. Mas quando o sacerdote chega ao ponto de consumar o venervel
sacramento, j no emprega palavras suas, mas de Cristo. Logo, so as palavras
de Cristo que consumam esse sacramento.

SOLUO. Este sacramento difere duplamente dos outros. Primeiro, porque

este se consuma pela consagrao da matria; ao passo que os outros, pelo uso da
matria consagrada. Segundo, porque nos outros sacramento a consagrao
recebe instrumentalmente uma certa, virtude espiritual, que mediante o ministro,
que um instrumento animado, pode agir como os instrumentos inanimados. Ao
passo que neste sacramento a consagrao da substncia, que s por Deus pode
ser operada. Por onde, o ministro, ao celebrar este sacramento, nenhum outro ato
exerce seno o de pronunciar as palavras. Ora, como a forma deve ter
convenincia com o seu objeto, por isso a forma deste sacramento duplamente
difere da dos outros. Primeiro, porque a forma dos outros implicam uso da matria, por exemplo, a abluo ou a assimilao; ao passo que a forma deste implica
a s consagrao da matria, consistente na transubstanciao. A saber, quando o

805

sacerdote diz: Isto o meu corpo, ou, este o clice do meu sangue. Segundo,
porque as formas dos outros sacramentos so proferidas pela pessoa do ministro.
Quer o modo de quem pratica um ato, como quando diz Eu te batizo, ou Eu te
confirmo. Quer de modo imperativo, como quando diz no sacramento da ordem
Por esta uno e pela nossa intercesso, etc. Ao passo que a forma deste
sacramento proferida quase pela pessoa do prprio Cristo, que fala. Para dar a
entender que o ministro, ao celebrar este sacramento, outra causa no faz seno o
que significam as palavras de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Muitas so as opinies relativas a

esta matria. Certos (Prepositivo) disseram que Cristo, tendo o poder de
excelncia, nos sacramentos, celebrou este sacramento sem nenhuma forma
verbal; e depois proferiu as palavras com as quais outros no futuro celebrassem. E
o que parecem significar as palavras de Inocncia III, quando diz: Podemos sem
engano dizer que Cristo celebrou este sacramento pelo seu poder exprimindo
depois a forma sob a qual os psteros deviam celebr-lo. Mas contra isto vo
expressamente as palavras do Evangelho. que referem que Cristo benzeu, cuja
bno com certas palavras foi dada. Por onde, as referidas palavras de Inocncia
tm sentido, antes, opinativo que determinativo. Mas outros (Odon bispo
cameracense) disseram, que essa bno foi dada com outras palavras que
desconhecemos. Mas nem isto sustentvel. Porque a bno da consagrao
ora dada, pela narrao do que ento foi feito. Por onde, se ento essas palavras
no operaram a consagrao, nem operam. Por isso outros (Estevam, Bispo
eduense) disseram que a bno foi lanada com as mesmas palavras com que
agora o . Mas Cristo as pronunciou duas vezes: primeiro, secretamente, para
consagrar; depois, manifestamente, para instruir. Mas tambm isto no
sustentvel. Porque o sacerdote consagra, proferindo tais palavras, no como as
tendo sido por Cristo numa bno oculta, mas como as tendo proferido publicamente. Por onde, essas palavras nenhuma fora tendo seno pelas ter
proferido Cristo, resulta que tambm Cristo, ao proferi-las consagrou
manifestamente. E por isso outros (Antissiod.) disseram, que os Evangelistas no
observam sempre a mesma ordem ao narrarem como se passaram as causas.
conforme est claro em Agostinho. Por onde, devemos entender que se pode
exprimir assim a ordem dos fatos realizados: Tomando o po, benzeu-o dizendo
Isto o meu corpo; e depois o fracionou e deu aos seus discpulos. Mas o
mesmo sentido pode se dar s palavras do Evangelho sem as mudar. Pois, o
particpio dizendo implica uma certa concomitncia das palavras proferidas,
com as precedentes. Mas no preciso entender-se essa concomitncia s em
relao s palavras ultimamente proferidas, como se Cristo ento as tivesse
proferidas, quando deu o po aos seus discpulos. Mas podemos entender essa
concomitncia em relao a tudo o precedente, sendo ento o sentido: Enquanto
benzia, partia e dava aos seus discpulos, dizia: Tomaietc.

RESPOSTA SEGUNDA. Por estas palavras Tomai e comei entende-se o uso

da matria consagrada, no necessrio para a validade deste sacramento, como
estabelecemos. Por isso, tambm essas palavras no so da substncia da forma.
Como porem o emprego da matria consagrada contribui para maior perfeio
do sacramento, assim como a operao no a primeira, mas a segunda perfeio

806

do ser, por isso, todas essas palavras exprimem a perfeio total deste
sacramento. E neste sentido Eusbio entendeu que este sacramento se celebra, no
tocante a primeira e a segunda perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. No sacramento do batismo, o ministro exerce uma certa

ao sobre o uso da matria, que da essncia do sacramento; o que com este
sacramento no se d. Logo, no colhe a comparao.

RESPOSTA QUARTA. Certos disseram que este sacramento no pode

consumar-se pela prolao das referidas palavras e a omisso de outras, sobretudo
as do canon da missa. Mas isto evidentemente falso. Quer em virtude das palavras de Ambrsio supra referidas. Quer tambm por no ser o canon da missa o
mesmo para todos, nem em todos os tempos, mas serem feitos acrscimos
diversos, por diversos. Donde, devemos dizer, que se o sacerdote proferisse s
as palavras referidas com a inteno de celebrar este sacramento, celebr-lo-ia.
Pois a inteno faria com que essas palavras se entendessem como proferidas pela
pessoa de Cristo, mesmo se se deixassem de recitar as palavras precedentes.
Gravemente pecaria porem o sacerdote assim celebrando, por no observar o rito
da Igreja. Nem h smile com o batismo, sacramento de necessidade para a
salvao; pois, a falta do sacramento da Eucaristia pode supri-la a manducao
espiritual, como diz Agostinho.

Art. 2 Se esta a forma conveniente da consagrao do po: Isto o meu corpo.

O segundo discute-se assim. Parece que esta no a forma conveniente da
consagrao do po: Isto o meu corpo.

1. Pois, a forma do sacramento deve exprimir-lhe o efeito. Ora, o efeito da

consagrao do po a converso da substncia do po no corpo de cristo, a qual
antes se exprime pelo verbo torna-se (fit) do que pelo verbo . Logo, a forma
da consagrao deveria dizer: Isto se torna o meu corpo.

2. Demais. Ambrsio diz: As palavras de Cristo obraram este sacramento. Que

palavras de Cristo? As pelas quais todas as causas foram feitas. O Senhor mandou
e se fez o cu e a terra. Logo, tambm a forma deste sacramento seria mais
conveniente em forma imperativa, dizendo-se assim: Isto seja o meu corpo.

3. Demais. O sujeito dessa orao declara o que se converte; assim como o

predicado, o termo da converso. Ora, assim como determinado aquilo no que se
faz a converso, pois, ela no se faz seno no corpo de Cristo; assim,
determinado o que convertido, pois, s o po o convertido no corpo de Cristo.
Logo, como se emprega um nome relativo do predicado, tambm se deve empregar
outro relativo ao sujeito, de modo a dizer: este po o meu corpo.

807

4. Demais. Assim como aquilo no que termina a converso tem uma

determinada natureza, pois corpo; assim tambm tem uma pessoa determinada.
Logo, para determinar a pessoa deveria dizer-se: Isto o corpo de Cristo.

5. Demais. Nas palavras da forma nada se deve introduzir que no lhe seja da
substncia. Logo, certos livros acrescentam inconvenientemente a conjugao,
pois, que no da substncia da forma.

Mas, em contrrio, o Senhor usou dessa forma ao consagrar, como o refere o

Evangelho.

SOLUO. A referida forma da consagrao do po a conveniente. Pois, como

dissemos, a consagrao consiste na converso do po no corpo de Cristo. Ora, a
forma do sacramento h de necessariamente significar o que nele se opera. Por
onde, a forma da consagrao do po deve significar a converso mesma do po no
corpo de Cristo. Na qual trs coisas se consideram, a saber: a prpria converso, o
termo de origem e o termo final. Quanto converso, pode ser considerada dupla
luz: no seu devir c na sua realizao. Ora, a converso nesta forma no devia
significar como em devir, mas como realizao. Primeiro, porque esta converso
no sucessiva, como dissemos, mas instantnea: pois, em tais transformaes, o
devir no seno o ser realizado. Segundo, porque as formas sacramentais
significam o efeito do sacramento, como as formas artificiais representam o efeito
da arte. Ora, uma forma artificial semelhana do efeito ltimo buscado pela
inteno do artfice; assim como a forma da arte na mente do edificador
principalmente a forma da casa edificada; e por consequncia, da edificao. Por
isso, tambm esta forma deve exprimir a converso como sendo a realizao
buscada pela inteno. E a converso exprimindo-se nesta forma como o que
realizado, necessriamente os extremos da converso ho de ser significados do
modo pelo qual existem em uma converso realizada. Pois ento o termo final tem
a natureza prpria sua substncia; mas o termo de origem no permanece na sua
substncia, mas s, nos seus acidentes, pelos Quais percebida pelos sentidos e
por estes pode ser determinada. Por onde e convenientemente, o termo original da
converso se exprime pelo pronome demonstrativo referido aos acidentes
sensveis, que permanecem. Ao passo que o termo final expresso pelo nome
significativo da natureza do em que a converso se faz, a saber, todo o corpo de
Cristo, e no s a carne, como dissemos. Por onde, convenientemente a forma:
Este o meu corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O devir no o efeito ltimo desta

consagrao; mas o ser feito, como se disse. Por onde, isto deve de preferncia ser
expresso na forma.

808

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Deus observam na criao das coisas,

que tambm obram nesta consagrao. Mas de maneiras diferentes. Pois, aqui
obram efetiva e sacramentalmente, isto , por fora da sua significao. Por isso,
nas palavras sacramentais mister que o efeito ltimo da consagrao seja
significado pelo verbo substantivo no modo indicativo e no tempo presente. Ao
passo que, na criao das coisas essas palavras observam s efetivamente,
eficincia resultante do imprio da sua sabedoria. Por isso, na criao das coisas a
palavra divina exprimiu-se com o verbo no modo imperativo, segundo quilo da
Escritura: Faa-se a luz, e foi feita a luz.

RESPOSTA TERCEIRA. O termo de origem, no fato mesmo da converso, no

conserva a natureza de sua substncia, como o termo final. Logo o smile no
colhe.

RESPOSTA QUARTA. O pronome meu, indicativo da primeira pessoa, a pessoa

que fala, exprime suficientemente a pessoa de Cristo, qual as referidas palavras
se referem.

RESPOSTA QUINTA. A conjuno pois acrescentou-se na forma, por

costume da Igreja Romana, derivado de S. Pedro Apstolo. E isto, para ter
continuidade com as palavras precedentes. Por onde, no faz parte da forma, como
dela no o fazem as palavras precedentes.

Art. 3 Se esta a forma conveniente da consagrao do vinho: Este o clice do meu sangue...
O terceiro discute-se assim. Parece que esta no a forma conveniente da
consagrao do vinho: Este o clice do meu sangue, do novo e eterno
testamento, mistrio da f, que ser derramado por vs e por muitos, para
remisso de pecados.

1. Pois, assim como o po se converte no corpo de Cristo em virtude da

consagrao assim tambm o vinho no sangue de Cristo conforme do sobredito se
colhe. Ora na forma da consagrao a palavra po est no caso recto (panis), significando o corpo de Cristo, nem se lhe faz nenhum acrscimo. Logo, est, na
forma, inconvenientemente posto num caso oblquo a expresso sangue de Cristo
(sanguinis), acrescentando-se a palavra clice no caso recto (calix), quando se
diz: Este o clice do meu sangue.

2. Demais. No tm maior eficcia as palavras proferidas na consagrao do

po, que as proferidas e a consagrao do vinho, sendo todas palavras de Cristo.
Ora, uma vez pronunciadas as palavras Isto o meu corpo, consuma-se a
consagrao do po. Logo, desde que forem pronunciadas as palavras Este o
clice do meu sangue, est perfeita a consagrao do sangue. E assim, as palavras

809

seguintes no parece serem da substncia da forma, sobretudo por exprimirem

propriedades deste sacramento.

3. Demais. O Testamento Novo parece constituir uma inspirao interna, como

resulta das palavras de Jeremias citadas pelo Apstolo: Consumarei sobre a casa de
Israel um testamento novo, imprimindo a minha lei nas suas entranhas. Ora, o
sacramento opera de um modo visvel. Logo, est inconvenientemente dito na forma: do novo Testamento.

4. Demais. Chama-se novo o que propriamente o princpio do seu ser. Ora, o

eterno no tem princpio do seu existir. Logo, est inconvenientemente dito do
novo e do eterno, pois implica uma contradio.

5. Demais. Devemos evitar aos outros, ocasies de erro, segundo quilo da

Escritura: Tirai os tropeos do caminho do meu povo. Ora, certos erraram,
pensando que o corpo e o sangue de Cristo s misticamente esto neste sacramento. Logo, na forma se acrescenta inconvenientemente: mistrio da f.

6. Demais. Conforme se disse, assim como o batismo o sacramento da f. E

assim a Eucarisia o sacramento da caridade. Logo, na forma se devia pr, antes,
caridade, que, f.

7. Demais. Todo este sacramento, tanto no concernente ao corpo como ao

sangue, um memorial da paixo do Senhor, segundo quilo do Apstolo: Todas as
vezes que comerdes este po e beberdes este clice, anunciareis a morte do Senhor. Logo, na forma da consagrao do sangue no se devia, mais do que na da
consagrao do corpo, fazer-se meno da paixo de Cristo, sobretudo que o
Senhor disse: Isto o meu corpo, que se d por vs.

8. Demais. A paixo de Cristo, como se disse, quanto sua suficincia, aproveita

a todos; mas, quanto sua eficincia, aproveita a muitos. Logo, a forma devia
dizer ser derramado por todos, ou por muitos, sem se acrescentar por vs.

9. Demais. As palavras com que se celebram este sacramento haurem a sua

eficcia na instituio de Cristo. Ora, nenhum Evangelista refere s tivesse Cristo
pronunciado. Logo, no conveniente a forma da consagrao do vinho.

Mas, em contrrio, a Igreja, instituda pelos Apstolos, usa dessa forma na

consagrao do vinho.

810

SOLUO. Sobre esta forma duas so as opinies. Uns (Alex. Hal. S, Boav., P. de
Tarant), disseram que da substncia desta forma so s as palavras Este o
clice do meu sangue; mas no as que se lhe seguem. Mas isto inadmissvel
porque as palavras seguintes so umas determinaes do predicado, isto , do
sangue de Cristo; e portanto pertencem integridade da locuo. E por isso outros
dizem, melhor, que todas as palavras seguintes so da substncia da forma. at o
que depois se segue: Todas as vezes que o fizerdes significativas do uso deste
sacramento, sem fazerem parte da substncia da forma. Donde vem que o
sacerdote profere todas essas palavras no mesmo rito e modo, isto , tendo o clice nas mos. Mas no Evangelho de S. Lucas, interpem-se as primeiras, as
palavras seguintes: Este o novo testamento em meu sangue. Donde devemos
concluir que todas as palavras referidas so da substncia da forma. Mas as
primeiras Este o clice do meu sangue significam a converso mesma do vinho
no meu sangue, do modo que referimos na forma da consagrao do po. As
palavras seguintes designam a virtude do sangue derramado na paixo, que obra
neste sacramento. As quais tm um trplice fim. Primeira e principalmente, fazernos alcanar a herana eterna, segundo quilo do Apstolo: Tende confiana de
entrar no santurio, pelo sangue de Cristo. E para signific-lo diz a forma: do novo
e eterno Testamento. Segundo para a justificao da graa, que pela f, segundo
aquilo do Apstolo: Ao qual props Deus para ser vtima de propiciao pela f no
seu sangue, a fim de que ele seja achado justo e justificador de aquele que tem a
f de Jesus Cristo. Por isso na forma se diz: mistrio da f. Terceiro, para
remover os pecados impedimentos herana eterna e justificao da graa,
segundo aquilo do Apstolo: O sangue de Cristo alimpar a nossa conscincia das
obras da morte, isto , dos pecados. E por isso se acrescenta: Que ser derramado
por vs e por muitos para remisso de pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A locuo Este o clice do meu

sangue figurada. E pode ser entendida em duplo sentido: Primeiro por
metonmia, que pe o continente pelo contedo, sendo o sentido: Este o meu
sangue contido no clice. Do qual se faz a meno, porque o sangue de Cristo
consagrado neste sacramento como bebida dos fiis, o que no est includo na
idia de sangue; donde a necessidade de ser isso significado pelo vaso acomodado
a tal uso. Em outro sentido, podemos tom-lo metaforicamente, entendendo-se
pelo clice, e por semelhana, a paixo de Cristo, que, como o clice, inebria,
segundo aquilo da Escritura: Encheu-me de amargura, embriagou-me de absinto.
Donde o chamar o prprio Senhor sua paixo, clice quando disse: Passe de mim
este clice. De modo que o sentido da forma : Este o clice da minha paixo. Da
qual se faz meno, quanto ao sangue, reparadamente do corpo consagrado;
porque a paixo operou a separao entre o corpo e o sangue.

RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse, o sangue, consagrado separadamente,

representa de modo expressivo a paixo de Cristo. Por isso, na consagrao do
sangue, se faz meno do efeito da paixo, de preferncia a faz-lo na consagrao
do corpo, que o sujeito da paixo. O que tambm est significado nas palavras do
Senhor que ser entregue por vs, quase dizendo que ser sujeito paixo por
vs.

811

RESPOSTA TERCEIRA. O testamento a disposio da herana. Ora, a herana

celeste o senhor disps, que devia ser dada aos homens pela virtude do sangue de
Cristo Jesus. Pois, como diz o Apstolo, onde h um testamento, necessrio que
intervenha a morte do testador. Ora, o sangue de Cristo foi derramado duas vezes
pelos homens. Primeiro, em figura, na vigncia do Testamento Velho. Por isso o
Apstolo conclui no mesmo lugar: Por onde, nem ainda o primeiro testamento foi
celebrado sem sangue. O que claro, pelo dito do Exodo: Moiss, depois de ter lido
todas as ordenaes da lei, aspergiu todo o povo dizendo: Eis o sangue do
testamento que Deus fez convosco segundo, foi derramado verdadeira e
realmente, como o sabemos pelo Testamento Novo. Por onde, o Apstolo no
mesmo lugar, tinha dito antes: Por isso Cristo mediador de um novo testamento,
para que, intervindo a morte, recebam a promessa da herana eterna os que tm
sido chamados. Dai o dizer a forma diz sangue do Novo Testamento, por ter sido
derramado, no j em figura, mas verdadeiramente. Por isso se acrescenta: que
ser derramado por vs. Quanto inspirao interna, ela procede da virtude do
sangue, porque somos justificados pela paixo de Cristo.

RESPOSTA QUARTA. O Testamento Novo o em razo da sua manifestao.

Mas considerado eterno, tanto em razo da eterna pr-ordenao de Deus, como
pela razo da herana eterna, disposta por meio deste Testamento. Tambm a
pessoa mesma de Cristo, pelo sangue de quem foi o Testamento disposto, eterna.

RESPOSTA QUINTA. A palavra mistrio usada na forma, no por excluir a

verdadeira realidade, mas por mostrar a sua ocultao. Pois, o sangue mesmo de
Cristo est neste sacramento de modo oculto; e a prpria paixo de Cristo foi
figurada ocultamente no Testamento Velho.

RESPOSTA SEXTA. A expresso mistrio da f significa o quase objeto da

f; porque s pela f sabemos que o sangue de Cristo est verdadeiramente neste
sacramento. E tambm a paixo mesma de Cristo justifica pela f, Quanto ao
batismo, chama-se sacramento da f, por ser uma protestao dela. Mas este
o sacramento da caridade, pela figurar e produzir.

RESPOSTA STIMA. Como dissemos, o sangue, consagrado separadamente do

corpo, representa de maneira mais expressiva a paixo de Cristo. Por isso, na
consagrao do sangue, antes que na consagrao do corpo, faz-se meno da
paixo de Cristo e do seu fruto.

RESPOSTA OITAVA. O sangue da paixo de Cristo no s tinha eficcia para os

judeus eleitos, por quem era derramado o sangue do Testamento Velho, mas
tambm para os gentios. Nem s para os sacerdotes, que celebram esse sacramento, ou para os que o recebem, mas tambm para aqueles por quem

812

oferecido. Por isso diz a forma sinaladamente por vs, judeus; e por muitos, isto
, pelos gentios; ou por vs, os que comeis, e por muitos por quem
oferecido.

RESPOSTA NONA. Os Evangelistas no intencionavam transmitir as formas dos

sacramentos que na Igreja primitiva deveriam ser ocultas, como diz Dionsio: mas
intencionavam narrar a histria de Cristo. E, contudo quase todas as palavras das
formas podem ser deduzidas de diversos lugares da Escritura. Assim o dito Este
o clice Est em S. Lucas e no Apstolo. E Mateus diz: este o meu sangue
do novo testamento, que ser derramado por muitos, para remisso de pecados.
Quanto expresso do eterno, e a outra mistrio da f, fundam-se na tradio do
Senhor, transmitida Igreja pelos Apstolos, segundo o lugar: Eu recebi do Senhor
o que tambm vos ensinei a vs.

Art. 4 Se as referidas palavras das formas encerram alguma virtude criada, efetiva da
consagrao.
O quarto discute-se assim. Parece que as referidas palavras das formas no
encerram nenhuma virtude criada, efetiva da consagrao.

1. Pois, diz Damasceno: Pela s virtude do Esprito Santo se opera a converso

do po no corpo de Cristo. Ora, a virtude do Esprito Santo uma virtude incriada.
Logo, este sacramento no se consuma por nenhuma virtude criada das referidas
palavras.

2. Demais. Nenhum poder criado pode fazer obras milagrosas, mas s o poder
divino, como se estabeleceu na Primeira Parte. Ora, a converso do po e do vinho
no corpo e no sangue de Cristo obra no menos milagrosa que a criao do
mundo ou mesmo que a formao do corpo de Cristo no ventre virginal causas
que nenhum poder criado poderia fazer. Logo, nem este sacramento consagrado
por nenhuma virtude criada das referidas palavras.

3. Demais. As referidas frases no so simples, mas compostas de muitas; nem

se proferem simultnea, seno sucessivamente. Ora, a converso discutida se
opera instantaneamente, como se disse. Logo, h de fazer-se por uma virtude
simples e no por virtude das referidas palavras.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Se to grande poder, tem a palavra de N. S.

Jesus Cristo, a ponto de fazer existir o que no existia, com quanto maior razo
no capaz de transformar o ser j existente, em outro? Assim, o que era po
antes da consagrao, j corpo de Cristo, depois dela, porque a palavra de Cristo
pode mudar a criatura.

813

SOLUO. Alguns disseram, que as referidas palavras nenhuma virtude criada

tem para obrar a transubstanciao, nem as formas dos outros sacramentos, ou
mesmo os prprios sacramentos, para produzir os efeitos deles. Ora, isto como
j estabelecemos, repugna s palavras dos Santos e derroga a dignidade dos
sacramentos da Lei Nova. Por onde, sendo este sacramento o mais digno de todos,
conforme estabelecemos, resulta por consequncia, que as suas palavras formais
tm uma certa virtude criada para obrar a converso que nele se opera. Mas
virtude instrumental, como a do outros sacramentos, conforme dissemos. Ora,
sendo as referidas palavras proferidas em nome de Cristo, por disposio dele recebem uma virtude instrumental; assim como os demais atos ou ditos seus tem uma
virtude salutfera instrumental, conforme mostramos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dizer-se que pela s virtude do

Esprito Santo o po se converte no sangue de Cristo, no exclui a virtude
instrumental, que a forma deste sacramento. Como o dizer-se que o ferreiro faz
uma faca, por si s, no exclui a virtude do martelo.

RESPOSTA SEGUNDA. Obras milagrosas nenhuma criatura pode faz-las, como

agente principal; pode porm faz-las como agente instrumental, como quando o
simples contacto da mo de Cristo curou o leproso. E deste modo as palavras de
Cristo convertem o po no corpo de Cristo. O que no podia dar-se na concepo,
pela qual se formou o corpo de Cristo, de modo que qualquer ao procedente
desse corpo tivesse a virtude instrumental de o formar. Tambm na criao
nenhum extremo houve que pudesse ser o termo da ao instrumental da criatura.
Logo o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. As referidas palavras, que obram a consagrao,

operam sacramentalmente. Por onde, a virtude conversiva das formas deste
sacramento, resulta da significao; completa com a prolao da ltima dico. Por
onde, no ltimo instante da prolao das referidas palavras, elas se revestem da
virtude em questo; ordenadamente, porm, s precedentes. E tal virtude
simples em razo do significado; embora as palavras exteriormente proferidas
tenham uma certa composio.

Art. 5 Se as referidas locues so verdadeiras.

O quinto discute-se assim. Parece que as referidas locues no so verdadeiras.

1. Pois, na expresso Isto o meu corpo o vocbulo isto designativo

da substncia. Ora, conforme foi dito, quanto se profere o pronome isto ainda
existente a substncia do po; porque o transubstanciao se opera no ltimo
instante da prolao das palavras. Ora, esta proposio falsa. O po o corpo
de Cristo. Logo, tambm estoutra o : Isto o meu corpo.

814

2. Demais. O pronome isto designa alguma coisa aos sentidos. Ora, as

espcies sensveis, neste sacramento, nem so o corpo mesmo de Cristo, nem
acidentes dele. Logo. esta SOLUO no pode ser verdadeira Isto o meu
corpo.

3. Demais. Estas palavras, como se disse, pela sua significao, produzem a

converso do po no corpo de Cristo. Ora, a causa eficiente ns a concebemos
como anterior ao efeito. Logo, a significao dessas palavras se entende com anterior converso do po n corpo de Cristo. Ora, antes da converso, falsa a
preposio Isto o meu corpo. Logo, devemos julg-la como falsa,
absolutamente falando. E o mesmo se d com a locuo isto o clice do meu
sangue, etc.

Mas, em contrrio, estas palavras so proferidas da pessoa de Cristo, que de si

diz: Eu sou a verdade.

SOLUO. Nesta matria so muitas as opinies. Uns (Inoc. III) disseram que
na locuo Isto o meu corpo adio isto implica uma designao
concebida e no, realizada; pois, toda esta locuo tomada materialmente,
quanto proferida declarativamente. Assim, o sacerdote declara ter dito Isto o
meu corpo. Mas esta opinio insustentvel. Porque, segundo ela, as referidas
palavras no se aplicariam matria corporal presente de modo que o sacramento
no se celebraria. Por isso diz Agostinho: Acrescentou-se a palavra ao elemento e
resultou o sacramento. Nem assim no se evita totalmente a dificuldade desta
questo. Pois, as mesmas dificuldades permanecem relativamente primeira
prolao, com que Cristo proferiu tais palavras. Por onde claro, que no foram
tomadas materiais, mas, significativamente. Donde devemos concluir que, mesmo
proferidas pelo sacerdote, so tomadas significativa e no s materialmente.
Nem atesta que o sacerdote as profira declarativamente, como se fossem ditas por
Cristo. Porque, pelo infinito poder de Cristo, assim como pelo contacto da sua
carne, a virtude regenerativa foi infundida, no s naquelas guas que o tocaram,
mas em todas as guas da terra, por todos os sculos futuros; assim tambm, pela
prolao do prprio Cristo, as palavras formais adquiriram a virtude de consagrar,
ditas seja por que sacerdote for, como se o prprio Cristo fosse quem as
pronunciasse. Por isso outros (Alex. Hal.) disseram que a partcula isto nesta
locuo, designa no aos sentidos, mas inteligncia, significando Isto o meu
corpo, isto , o que isto significa o meu corpo. Mas tambm tal insustentvel.
Porque, como, nos sacramentos, o significado realizado, no estaria por essa
forma verdadeiramente o corpo de Cristo neste sacramento. Mas s como em sinal.
O que e hertico, como dissemos. E por isso outros disseram que o pronome isto
faz uma designao aos sentidos; mas essa designao se entende como
realizada no no instante da locuo em que a partcula proferida, mas no ltimo
instante da locuo. Assim como quando dizemos agora me calo o advrbio
agora designa o instante imediatamente seguinte locuo, sendo o sentido
assim que forem ditas essas palavras, calo-me. Mas tambm isto inadmissvel.

815

Porque ento, o sentido da locuo discutida seria o meu corpo o meu corpo. O
que no o significado da locuo, pois, assim j era mesmo antes da prolao das
palavras. Por onde, nem isso significa a referida locuo.

Portanto, devemos dizer de outro modo, que, como ficou estabelecido, esta locuo
tem a virtude de operar a converso do po no corpo de Cristo. E assim est para
as outras locues, cuja fora apenas significativa e no eficiente como est
concepo do intelecto prtico. que eficiente realmente, para a concepo do
nosso intelecto especulativo, derivada das coisas; pois, as vozes so sinais do
intelecto, segundo o Filsofo. Por onde, assim como a concepo do intelecto
prtico no pressupe a causa concebida, mas a faz, assim, a verdade desta
locuo no pressupe a causa significa da, mas a produz; pois, tal a relao da
palavra de Deus com as coisas feitas pelo verbo. Essa converso, porm no se
opera sucessivamente, mas num instante, como dissemos. Por onde, havemos de
entender a referida locuo relativamente ao ltimo instante da prolao das
palavras. No, porm supondo, em relao ao sujeito, aquilo que o termo da
converso, a saber, que O corpo de Cristo seja o corpo de Cristo. Nem tambm o
que existia antes da converso, a saber, o po. Mas o que se refere em comum a
um e outro, isto , o contedo em geral de essas espcies. Pois, no fazem essas
palavras com que o corpo de Cristo seja o corpo de Cristo; nem que o po seja o
corpo de Cristo; mas, que o contedo dessas espcies, que antes era po, seja o
corpo de Cristo. Por isso o Senhor no diz sinaladamente este po o meu corpo
o que estaria de acordo com o modo de entender da segunda opinio. Nem
este meu corpo o meu corpo o que o estaria com o modo de entender da
terceira. Mas em geral Isto o meu corpo sem acrescentar nenhum nome
relativo ao sujeito, mas empregando apenas o pronome, que significa a substncia
em geral, sem nenhuma qualidade, isto , sem forma determinada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dico isto designa a

substncia, mas sem determinao da natureza prpria, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. O pronome isto no designa os acidentes, mas a

substncia sob eles contida, o qual de po, que era, veio a ser o corpo de Cristo,
que, embora no informado por esses acidentes, est contudo, contado sob eles.

RESPOSTA TERCEIRA. A significao desta locuo se pre-intelige realidade

significada, na ordem da natureza, assim como a causa naturalmente anterior ao
efeito. Mas no em a ordem do tempo, pois, esta causa produz simultaneamente
consigo o seu efeito. E isto basta verdade da locuo.

Art. 6 Se a forma da consagrao do po no produz o seu efeito at que se profira a forma da

consagrao do vinho.
O sexto discute-se assim. Parece que a forma da consagrao do po no produz
o seu efeito, at que se profira a forma de consagrao do vinho.

816

1. Pois, assim como pela consagrao do po comea o corpo de Cristo a estar

neste sacramento, assim, pela consagrao do vinho comea a nele estar o sangue.
Se, pois, as palavras da consagrao do po produzissem o seu efeito, antes da
consagrao do vinho, resultaria neste sacramento a existncia do corpo de Cristo,
sem o sangue. O que inadmissvel.

2. Demais. Cada sacramento tem o seu complemento; por onde, embora no

batismo haja trs imerses, contudo a primeira no produz o seu efeito antes de
estar terminada a terceira. Ora, todo o sacramento da Eucaristia uno, como se
disse. Logo, as palavras com que se consagra o po no produzem o seu efeito sem
as palavras sacramentais com que consagrado o vinho.

3. Demais. Na forma mesma da consagrao do po h vrias palavras, a

primeira das quais no produz o seu efeito sem a prolao da ltima, conforme se
disse. Logo e pela mesma razo, nem as palavras com que se consagra o corpo de
Cristo tm efeito, seno pronunciadas as com que consagrado o sangue de Cristo.

Mas, em contrrio, logo que so pronunciadas as palavras da consagrao do po,

a hstia consagrada oferecida adorao do povo. O que no se daria se nela
no estivesse o corpo de Cristo; o contrrio constituiria idolatria. Logo, as palavras
da consagrao do po produzem o seu efeito, antes de proferidas as da consagrao do vinho.

SOLUO. Certos doutores antigos disseram que as duas formas a da

consagrao do po e a do vinho dependem nos seus efeitos uma da outra. De
modo que a primeira no produz o seu efeito, antes de proferida a segunda. Mas
isto no pode ser. Porque, como dissemos, para ser verdadeira a locuo Isto o
meu corpo necessrio, por causa do verbo no tempo presente, que a realidade
significa da seja simultnea no tempo com a significao mesmo da locuo. Do
contrrio, se se esperasse, como futura, a realidade significada, o verbo seria usado
no tempo futuro e no no presente. De modo que no se diria Isto o meu
corpo mas isto ser o meu corpo. Pois, o significado desta locuo se realiza logo
que as suas palavras foram completamente pronunciadas. Por onde, h de a
realidade significa da existir desde ento, que o efeito deste sacramento; do
contrrio a locuo no seria verdadeira. Alm disso, a referida opinio encontra
o rito da Igreja, que adora o corpo de Cristo imediatamente depois da prolao das
palavras. Donde devemos concluir que a primeira forma no depende da segunda
para produzir o seu efeito, mas o produz imediatamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por essa razo se enganaram os

que se colocaram em tal posio. Donde devemos concluir que, feita a consagrao
do po, transforma-se ele no corpo de Cristo em virtude do sacramento; e o

817

sangue tambm, por concomitncia real. E em seguida, e inversamente pela

consagrao do vinho, este se torna no sangue de Cristo; e o corpo tambm por
concomitncia real. De modo Que Cristo est todo numa e noutra espcie, como
dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento uno em sua perfeio, como

dissemos, por ser constitudo de dois elementos, a comida e a bebida. cada um dos
quais tem por si a sua perfeio. Ao passo que as trs imerses do batismo se
ordenam a um nico efeito. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. As diversas palavras da forma da consagrao do po

constituem verdadeiramente uma s locuo; mas no as palavras das diversas
formas. Logo, o simile no colhe.

Questo 79: Dos efeitos deste sacramento

Em seguida devemos tratar dos efeitos deste sacramento. E nesta questo

discutem-se oito artigos:
Art. 1 Se este sacramento confere a graa.
Art. 2 Se o efeito deste sacramento fazer-nos alcanar a glria.
Art. 3 Se o efeito deste sacramento a remisso do pecado mortal.
Art. 4 Se por este sacramento se perdoam os pecados veniais.
Art. 5 Se este sacramento remite totalmente a pena do pecado.
Art. 6 Se este sacramento nos preserva dos pecados futuros.
Art. 7 Se este sacramento no aproveita seno a quem o recebe.
Art. 8 Se o pecado venial impede o efeito deste sacramento.

Art. 1 Se este sacramento confere a graa.

O primeiro discute-se assim. Parece que este sacramento no confere a graa.

1. Pois, este sacramento uma nutrio espiritual. Ora, nutrio no se d

seno ao ser vivo. Mas, a vida espiritual, provindo da graa. no pode receber este
sacramento seno quem est em graa. Logo, este sacramento no confere a graa
a quem ainda no a tem. Semelhantemente, nem vem aumentar a graa, porque o
crescimento espiritual efeito do sacramento da confirmao, como se disse. Logo,
este sacramento no confere a graa.

2. Demais. Este sacramento conferido a modo de uma como refeio espiritual.

Ora, a refeio espiritual implica antes no uso, que na conservao da graa. Logo,
parece que este sacramento no confere a graa.

818

3. Demais. Como dissemos, neste sacramento oferecido o corpo de Cristo, para

sade do corpo, e o sangue para sade da alma. Ora, no o corpo, mas a alma o
sujeito da graa, como se estabeleceu na Segunda Parte. Logo, pelo menos, quanto
ao corpo, este sacramento no confere a graa.

Mas, em contrrio, diz o Senhor: O po que eu darei a minha carne, para ser a
vida do mundo. Ora, a vida espiritual provm da graa. Logo, este sacramento
confere a graa.

SOLUO. O efeito deste sacramento deve ser considerado, primria e

principalmente, pelo que nele se contm, que Cristo. O qual, assim como vindo
visivelmente ao mundo, deu ao mundo a vida da graa, segundo quilo do
Evangelho A graa e a verdade foram trazidas por Jesus Cristo; assim tambm,
dando-se-nos sacramentalmente obra em ns a vida da graa, segundo aquilo do
Evangelho - O que me come a mim, esse mesmo tambm viver por mim. Donde o
dizer Cirilo: O verbo vivificante de Deus, unindo-se a si mesmo nossa carne,
tornou-a vivificante. Pois, era-lhe decente unir-se de certo modo dos nossos corpos
pela sua carne e pelo seu precioso sangue, que recebemos sob a forma de po e de
vinho, depois da consagrao vivificante. Secundariamente, o seu efeito
considerado no que este sacramento representa, o saber, a paixo de Cristo, como
se disse. E assim, o efeito produzido para o mundo pela paixo de Cristo, este
sacramento o produz em ns. Por isso, aquilo do Evangelho Imediatamente saiu
sangue gua, diz Crisstomo: Como dai tiveram origem os sagrados mistrios,
quando amares o tremendo clice, f-lo como se o bebesses do lado mesmo de
Cristo. Por isso o prprio Senhor disse: Este o meu sangue, que ser derramado
por muito para remisso de pecados. Em terceiro lugar, o efeito deste sacramento
considerado quanto ao modo pelo qual dado, a saber, a modo de comida e
bebida. Por onde, todo o efeito produzido pela comida e pela bebida materiais,
quanto vida do corpo, que sustent-lo, faz-lo crescer; separ-lo e deleit-lo,
todo ele produz este sacramento para a vida espiritual. Por isso, diz Ambrsio: Este
o po da vida eterna; que sustenta a substncia da nossa alma. E
Crisstomo: D-se-nos aos que o desejamos, a ser tocado, comido e abraado. Por
onde o prprio Senhor diz: A minha carne verdadeiramente comida e o meu
sangue verdadeiramente bebida. Em quarto lugar, o efeito deste sacramento
considerado relativamente s espcies, sob as quais dado. Por isso, Agostinho diz
no mesmo lugar: Nosso Senhor quis usar, para que se transformassem no seu
sangue, de coisas que constituem uma unidade formada de muitos elementos. Pois
uma o po, unidade constituda de muitos gros; a outra o vinho unidade
formada da confluncia de muitos. Donde o dizer ele ainda, em outro lugar: O
sacramento da piedade, o sinal da unidade, o vnculo da caridade. E sendo Cristo e
a sua paixo a causa da graa, e no podendo haver nutrio e caridade espiritual
sem graa, de tudo o que dissemos manifesto, que este sacramento confere a
graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento tem por si mesmo

o poder de conferir a graa. Nem h quem tenha a graa antes de receb-lo, a no
ser que disso tenha o desejo, ou por si mesmo - como os adultos, ou por desejo da

819

Igreja - como as crianas, segundo dissemos. Por onde, j eficcia da sua virtude, que pelo desejo desse sacramento alcancemos a graa, que nos vivifica
espiritualmente. Resta, pois, que, ao recebermos realmente o sacramento, a graa
aumenta em ns, e a vida espiritual se aperfeioa. Mas de modo diferente do que
pelo sacramento da confirmao, que nos faz crescer e aperfeioar na graa, para
arrostar os ataques exteriores dos inimigos de Cristo. Pois, este sacramento nos
aumenta a graa e aperfeioa a vida espiritual, para em ns mesmos levamos uma
existncia perfeita, pela unio com Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Este sacramento confere a graa espiritualmente, com a

virtude da caridade. Por isso Damasceno o compara a brasa que Isaias viu; pois, a
brasa no simples lenha, mas unida ao jogo; assim tambm o po da comunho
no simples po, mais unido divindade. Porque como diz Gregrio, na homlia
de Pentecostes, o amor de Deus no ocioso; e. quando existe em ns obra
grandes causas. Por onde, este sacramento tem por si mesmo o poder de nos
conferir, no s o hbito da graa e da virtude, mas tambm o de nos levar a ao,
segundo aquilo do Apstolo: O amor de Cristo nos constrange. Donde vem que, por
virtude deste sacramento, a alma se nutre espiritualmente deleitando-se e de certo
modo inebriando-se com a doura da bondade divina. segundo quilo da
Eucaristia: Comei, amigos e bebei e embriagai-vos, carssimos.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sacramentos, obrando conforme a semelhana que

significam, por uma certa assimilao dizemos, que neste sacramento o corpo
oferecido para sade do corpo; e o sangue, para sade da alma. Embora o corpo e
o sangue operem a sade do corpo e da alma. pois sob ambas as espcies est
Cristo totalmente, como dissemos. E embora no seja o corpo o sujeito imediato da
graa, contudo da alma, o efeito da graa redunda no corpo, enquanto que na vida
presente os nossos membros como os instrumentos da justia os oferecemos a
Deus, na frase do Apstolo. E na vida futura o nosso corpo participar da
incorrupo e da glria da alma.

Art. 2 Se o efeito deste sacramento fazer-nos alcanar a glria.

O segundo discute-se assim. Parece no ser efeito deste sacramento fazer-nos
alcanar a glria.

1. Pois, o efeito proporcionado causa. Ora, este sacramento prprio dos

que viandamos neste mundo, chamando-se por isso vitico. Ora, no sendo as
viandantes capazes ainda da glria, parece que este sacramento no nos faz
alcanar a glria.

2. Demais. Posta a causa suficiente, resulta o efeito. Ora, muitos recebem este
sacramento que nunca chegaro glria, como o diz Agostinho. Logo, este
sacramento no causa de alcanarmos a glria.

820

3. Demais. O mais no pode ser produzido pelo menos, pois a ao de nenhum

ser lhe ultrapassa a espcie. Ora, menos receber a Cristo sob uma espcie alheia,
como o recebemos neste sacramento, do que goz-lo na sua espcie prpria, o que
constitui a glria. Logo, este sacramento no nos faz alcanar a glria.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Se qualquer comer deste po viver eternamente.

Ora, a vida eterna a vida da glria. Logo, o efeito deste sacramento fazer-nos
alcanar a glria.

SOLUO. Duas coisas podemos considerar neste sacramento. A causa do efeito,

a saber, o prprio Cristo nele contido, e a sua paixo representada. E o meio pelo
qual alcanamos o efeito, a saber, a recepo do sacramento e das suas espcies.
E, de ambos os modos este sacramento apto a fazer-nos alcanar a vida eterna. Pois, quanto a Cristo, ele prprio pela sua paixo franqueou-nos a entrada da vida
eterna, segundo quilo do Apstolo: mediador de um novo testamento, para que,
intervindo a morte, recebam a promessa da herana eterna os que tem sido
chamado. Por isso a forma desse sacramento reza: Este o clice do meu sangue,
do novo e eterno Testamento. - Semelhantemente, tambm a nutrio da comida
espiritual e a unidade, significada pelas espcies do po e do vinho temo-las por
certo nesta vida, mas imperfeitamente; perfeitamente, porm os teremos na vida
da glria. Por isso Agostinho, aquilo do Evangelho - A minha carne
verdadeiramente comida diz: Os homens buscamos o comer e o beber para
saciarmos a fome e a sede, mas isso s o produz verdadeiramente esta comida e
esta bebida, tornando imortais e incorruptveis os que o tomamos e fazendo-nos
entrar na sociedade dos santos, onde haver paz e unidade plena e perfeita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A paixo de Cristo, por cuja

virtude obra este sacramento, por certo a causa eficiente da glria. no porm de
modo que nele nos faa entrar imediatamente, pois devemos primeiro padecer com
ele, para que depois sejamos com ele glorificados. Assim tambm, este sacramento
no nos introduz imediatamente na glria. mas nos d o poder de a ela chegarmos.
Por isso se chama vitico. E como figura dele lemos na Escritura, que Elias comeu e
bebeu e com o vigor daquela comida caminhou quarenta dias e quarenta noites at
o monte de Deus, Horeb.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a paixo de Cristo no produz efeito

naqueles. que no esto para com ela na disposio devida, assim tambm por
este sacramento no alcanam a glria os que o recebem indignamente. Por isso
Agostinho, expondo aquelas palavras do Evangelho - Comeram o man e
morreram - diz: Uma coisa o Sacramento e outra, a virtude do sacramento.
Muitos se achegam ao altar e dele recebem a morte. Por onde, comei
espiritualmente o po celeste, aproximando-vos do altar vestidos de inocncia. Por
isso nada h para admirar, se os que no conservam a inocncia no recebem o
efeito deste sacramento.

821

RESPOSTA TERCEIRA. O ser Cristo recebido sob espcie alheia, resulta da

natureza co sacramento, que atua instrumentalmente. Ora, nada impede uma
causa instrumental produzir um efeito mais amplo, como dissemos.

Art. 3 Se o efeito deste sacramento a remisso do pecado mortal.

O terceiro discute-se assim. Parece que o efeito deste sacramento a remisso
do pecado mortal.

1. Pois, reza uma coleta: Seja este sacramento a abluo dos crimes. Ora,
crimes se chamam os pecados mortais. Logo, este sacramento lava dos pecados
mortais.

2. Demais. Este sacramento age em virtude da paixo de Cristo, como o

batismo. Ora, pelo batismo se perdoam os pecados mortais, como se disse. Logo,
tambm por este sacramento; sobretudo que a sua forma diz - Que ser
derramado por muitos para remisso dos pecados.

3. Demais. Este sacramento confere a graa, como se deve. Ora, a graa nos
justifica dos pecados mortais, segundo quilo do Apstolo: Tendo sido justificados
gratuitamente por sua graa. Logo, por este sacramento se remitem os pecados
mortais.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Todo aquele que come e bebe indignamente, come
e bebe para si a condenao. O que a Glosa comenta: Aquele come e bebe
indignamente, que vive no crime ou o trata com irreverncia o sacramento; e esse
come e bebe para si o juzo, isto , a condenao. Logo, quem est em pecado
mortal, recebendo este sacramento, aumenta ainda o seu pecado. em lugar de
alcanar a remisso dele.

SOLUO. A virtude deste sacramento pode ser considerada a dupla luz.

Primeiro, em si mesmo. E ento tem o poder de remitir quaisquer pecados, em
virtude da paixo de Cristo, fonte e causa do perdo dos pecados. - Segundo, relativamente a quem recebe este sacramento, conforme est ou no impedido de o
fazer. Assim, quem tem conscincia de estar em pecado mortal traz em si um
impedimento de alcanar o efeito deste sacramento, por no estar em condies de
o receber convenientemente. Quer por no viver espiritualmente e, portanto, no
digno de um alimento espiritual, de que s quem vive o . Quer por no poder unirse com Cristo - efeito deste sacramento, pois tem o afeto de pecar mortalmente. E
por isso se diz, que se no corao se aninha o afeto ao pecado, o ato de receber a
Eucaristia antes o agrava do que purifica dele. Por onde, este sacramento no

822

produz a remisso do pecado em quem o recebe com a conscincia do pecado

mortal. Pode porm este sacramento obrar a remisso dos pecados de dois modos.
- De um modo, quando no recebido realmente, mas s em desejo; tal o caso de
quem foi primeiro justificado do pecado. - de outro, quando recebido mesmo por
quem est em estado de pecado mortal, mas do qual no tem a conscincia nem
nela pe o seu afeto. Pois, talvez no foi antes suficientemente contrito; mas,
achegando-se ao sacramento com devoo e reverncia, consegue por ele a graa
da caridade, que tornar ntegra o contrio e a remisso do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pedimos que este sacramento nos

seja a abluo dos crimes, ou de aqueles de que no temos conscincia, segundo
aquilo da Escritura: Purifica-me dos meus pecados ocultos, Senhor. Ou para que se
nos inteire a contrio para a remisso dos pecados. Ou ainda para nos ser
concedida a fora de os evitar.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo uma gerao espiritual, consistente na

mudana do no ser espiritual para o ser espiritual; e conferido a modo de
abluo. Por onde, relativamente a mudana como abluo no se apresenta inconvenientemente ao batismo que tem a conscincia de estar em pecado mortal.
Ao passo que neste sacramento recebemos a Cristo como nutrimento espiritual; e
isso no possvel a quem est morto pelos pecados. Logo, a comparao no
colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. A graa causa suficiente da remisso do pecado

mortal; mas no o remite seno depois de t-la o pecador recebido. Ora, este
sacramento no confere tal graa. Logo, a objeo no colhe.

Art. 4 Se por este sacramento se perdoam os pecados veniais.

O quarto discute- se assim. Parece que por este sacramento no se perdoam os
pecados veniais.

1. Pois, este sacramento, no dizer de Agostinho, o sacramento da caridade.

Ora, os pecados veniais no contrariam a caridade, conforme se estabeleceu na
Segunda Parte. Logo, como os contrrios entre si se repelem, parece que os
pecados veniais no so perdoados por este sacramento.

2. Demais. Se os pecados veniais fossem perdoados por este sacramento, da

mesma razo se perdoaria um como se perdoariam todos. Ora, parece que todos
no se perdoariam porque ento seria frequente estarmos sem nenhum pecado
venial, contra o dito do Evangelho: Se dissermos que estamos sem pecado ns
mesmos nos enganamos. Logo, por este sacramento so perdoados s alguns
pecados veniais.

823

3. Demais. Os contrrios mutualmente se repelem. Ora, os pecados veniais no

impedem de receber este sacramento. Assim, Agostinho, aquilo do Evangelho Vossos pais comeram o man no deserto e morreram - diz: Apresentai-vos ao altar
vestidos de inocncia; pois, os pecados, ainda quotidianos, no so mortais. Logo,
nem os pecados veniais so delidos por este sacramento.

Mas, em contrrio, diz lnocncio III: Este sacramento dele os pecados veniais e
fortifica contra os mortais.

SOLUO. Duas coisas podemos considerar neste sacramento; o sacramento

mesmo e a sua realidade. E de ambos resulta a sua virtude de remitir os pecados
veniais. Pois, este sacramento recebido sob a espcie de uma comida nutritiva.
Ora, a nutrio pela comida necessria para refazer o calor natural
quotidianamente perdido pelo nosso corpo. Assim tambm, espiritualmente cada
dia perdemos, pelos pecados veniais, do calor da concupiscncia, que diminuem o
fervor da caridade, como na Segunda Parte estabelecemos. Por onde, prprio
deste sacramento remitir-nos os pecados veniais. Por isso diz Ambrsio, que este
po quotidiano ns o comemos, como remdio de uma quotidiana enfermidade. Quanto realidade deste sacramento, a caridade, no s habitual como tambm
atual, que ele desperta; pelo que os pecados veniais so delidos. Por onde
manifesto, que este sacramento tem a virtude de delir os pecados veniais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os pecados veniais, embora no

contrariem ao hbito da caridade, contrariam-lhe contudo, o fervor do ato, excitado
por este sacramento. Em razo do que, os pecados veniais so delidos.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas no devem entender-se no sentido

em que no possamos, em nenhum tempo, estar sem o reato do pecado venial;
mas como significando que esta vida os santos no o passam, sem pecados veniais.

RESPOSTA TERCEIRA. Maior o poder da caridade, da qual este sacramento,

que o dos pecados veniais. Pois um ato de caridade dele os pecados veniais, que
contudo, no no podem impedir totalmente. E o mesmo se d com este
sacramento.

Art. 5 Se este sacramento remite totalmente a pena do pecado.

O quinto discute-se assim. Parece que este sacramento remite totalmente a pena
do pecado.

824

1. Pois, por este sacramento, assim como pelo batismo, recebemos em ns o

efeito da paixo de Cristo, conforme se disse: - Ora, pelo batismo recebemos a
remisso total da pena, em virtude da paixo de Cristo, que satisfaz suficientemente por todos os pecados, como do sobredito se colhe. Logo, parece que
por este sacramento -nos remitido totalmente o reato da pena.

2. Demais. Alexandre Papa (I) diz: Nenhum sacrifcio pode ser maior que o do
corpo e do sangue de Cristo. Ora, pelos sacrifcios da Lei Velha o homem satisfazia
pelos seus pecados. Assim, diz a Escritura: Se o homem pecar, que oferea (isto ou
aquilo) por seu pecado, e ser perdoado. Logo, com maior razo, este sacramento
tem o poder de remitir totalmente a pena.

3. Demais. Sabemos que por este sacramento remitida em parte o reato da

pena; por isso imposta a certos a satisfao de mandar celebrar missas por si.
Ora, pela razo por que remitida uma parte da pena, por essa mesma o ser
outra; pois, a virtude de Cristo contida no sacramento infinita. Logo, parece que
por este sacramento totalmente perdoada a pena.

Mas, em contrrio, se assim fosse, no se devia impor a ningum nenhuma pena,

como no se impe ao batizado.

SOLUO. Este sacramento simultaneamente sacrifcio e sacramento. Mas,

tem natureza de sacrifcio, quando oferecido, e de sacramento, quando recebido.
Por onde, produz o efeito de sacramento em quem o receber e o de sacrifcio, em
quem o oferecer, ou nos por quem oferecido. Se, pois, o consideramos como
sacramento, produz duplo efeito - um, direto, por fora de sacramento; outro,
quase por certa concomitncia, como o dissemos acerca do contedo do sacramento. Por fora do sacramento, produz diretamente o efeito para que foi
institudo. Ora, no foi institudo para satisfazer; mas para nos nutrir
espiritualmente pela unio com Cristo e os seus membros, comoa nutrio fica
unida ao nutrido. Mas, operando-se essa unio pela caridade, por cujo poder
alcanamos a remisso tanto da culpa como da pena, da resulta por consequncia
e por concomitncia com o efeito principal, o alcanarmos, no a remisso total da
pena, mas uma remisso relativa a intensidade da nossa devoo e fervor. Por
outro lado, enquanto sacrifcio tem uma virtude satisfativa. Ora, na satisfao
levamos em conta, antes o afeto do oferente, que a quantidade da oblao. Por isso
o senhor disse da viva que ofereceu dois dinheiros, que deu mais que todos.
Embora pois, esta oblao baste quantitativamente a satisfazer por toda pena,
contudo satisfatria para aqueles por quem oferecida; ou tambm para os
oferentes, conforme a intensidade da sua devoo, e no pela totalidade da pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacramento do batismo se ordena

diretamente remisso da pena e da culpa; no porm a Eucaristia. Porque quando

825

recebemos o batismo como que morremos com Cristo; a Eucaristia porm, por
assim dizer nos nutre e aperfeioa, por Cristo. Por onde, o smile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. Esses sacrifcios e oblaes no operam a remisso total

da pena, nem quanto quantidade do oferecido - como a Eucaristia, nem quanto
devoo do sujeito Donde resulta que tambm por a no se livra totalmente da
pena.

RESPOSTA TERCEIRA. O ser perdoada parte da pena e no toda, por este

sacramento, no por deficincia da virtude de Cristo, mas da devoo humana.

Art. 6 Se este sacramento nos preserva dos pecados futuros.

O sexto discute-se assim. Parece que este sacramento no nos preserva dos
pecados futuros.

1. Pois, muitos dos que recebem dignamente este sacramento depois caem em
pecado. Ora, isso no se daria se ele preservasse dos pecados futuros. Logo, o
efeito deste sacramento no preservar dos pecados futuros.

2. Demais. A Eucaristia o sacramento da caridade, como se disse. Ora, a

caridade podendo, depois de possuda, ser perdida pelo pecado, como se
estabeleceu, parece que no preserva dos pecados futuros. Logo, parece que nem
este sacramento nos preserva do pecado.

3. Demais. A origem do pecado em ns a lei do pecado, que est nos nossos

membros, segundo o Apstolo. Ora, a mitigao da concupiscncia, que a lei do
pecado, no considerada efeito deste sacramento, mas antes, do batismo. Logo,
preservar-nos dos pecados futuros no o efeito deste sacramento.

Mas, em contrrio, diz o Senhor: Este o po que desceu do cu, para que todo o
que dele comer no morrer. O que, manifestamente, no se entende da morte do
corpo. Logo, entende-se da morte espiritual, causada do pecado, e da qual este
sacramento nos preserva.

SOLUO. O pecado uma espiritual morte da alma. Por onde, preservamo-nos

do pecado futuro, do mesmo modo pelo qual o nosso corpo preservado da morte
futura. E isso de dois modos se d. Primeiro, fortificando interiormente a nossa
natureza contra as causas internas de corrupo; assim, preservamo-nos da morte
pela comida e pelos remdios. De outro modo, defendendo-nos contra os ataques

826

externos; e assim, preservamo-nos pelas armas, defesa do nosso corpo. Ora, de

um e de outro modo este sacramento nos preserva do pecado. - Primeiro, unindose com Cristo por meio da graa, robustecer-nos a vida espiritual, sendo uma
comida, por assim dizer, e um remdio espiritual, segundo quilo da Escritura; o
po fortifica o corao do homem. E Agostinho diz: Aproxima-te confiante - po e
no, veneno. - De outro modo, enquanto sinal da paixo de Cristo, pela qual os
demnios foram vencidos, repele todo ataque dos demnios. Por isso diz
Crisstomo: Com lees expirando chamas, assim, saiamos dessa mesa inimigos
terrveis ao diabo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O efeito deste sacramento ns o

sentimos, conforme as nossas condies. Pois, o mesmo se d com qualquer causa
ativa, cujos efeitos so recebidos na matria, ao modo desta. Ora, pela nossa
condio nesta vida, podemos, usando do livre arbtrio escolher entre o bem e o
mal. Por onde, embora este sacramento tenha em si mesmo a virtude de nos
preservar do pecado, no nos tira a possibilidade de pecar.

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a caridade em si mesma, preserva o homem

do pecado, segundo quilo do Apstolo: O amor do prximo, no obra mal. Mas, da
mutabilidade do livre arbtrio resulta o pecarmos, depois de termos tido a graa;
assim como, depois de termos recebido este sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora este sacramento no se ordene diretamente

diminuio da concupiscncia, diminui-a contudo, pela conseqncia de aumentar a
caridade. Pois, como diz Agostinho, o aumento da caridade a diminuio da
concupiscncia. E diretamente confirma-nos o corao no bem. O que tambm nos
preserva do pecado.

Art. 7 Se este sacramento no aproveita seno a quem o recebe.

O stimo discute-se assim. Parece que este sacramento no aproveita seno a
quem o recebe.

1. Pois, este sacramento, entrando na mesma diviso que os outros, do

mesmo gnero que eles. Ora, os outros sacramentos no aproveitam seno a quem
os recebe; assim, o efeito do batismo no o colhe seno o batizado. Logo, tambm
este sacramento no pode aproveitar seno a quem o recebe.

2. Demais. O efeito deste sacramento fazer-nos alcanar a graa e a glria,

remitir-nos pelo menos a culpa venial. Ora, se este sacramento produzisse efeito
para outros, que no quem o recebe, seria possvel alcanarmos a graa e a glria
e a remisso da culpa, sem ao nem paixo prpria nossa e s pelo fato de receber outrem ou oferecer este sacramento.

827

3. Demais. Multiplicada a causa, multiplica-se o efeito. Se, portanto, este

sacramento aproveitasse a outrem, que no quem o recebe, resultaria que tanto
mais lhe aproveitaria, quanto mais os que o recebessem, consagradas muitas
hstias em uma s missa. Mas no esse o costume da Igreja, o comungarem
muitos pela salvao de um s. Logo, parece que este sacramento no aproveita
seno a quem o recebe.

Mas, em contrrio, na celebrao deste sacramento faz-se deprecao por muitos.

O que saia Em vo, se ele lhes no aproveitasse. Logo, este sacramento no
aproveita s a quem o recebe.

SOLUO. Como dissemos este sacramento no somente sacramento, mas

tambm sacrifcio. Pois, enquanto nele se representa a paixo de Cristo, pela qual
Cristo se ofereceu como vtima a Deus, na linguagem do Apstolo, tem natureza de
sacrifcio. Mas enquanto nos confere a graa invisvel sob forma visvel, tem
natureza de sacramento. E assim este sacramento aproveita a quem o recebe,
tanto a modo de sacramento, como de sacrifcio; pois, oferecido por todos os que
o recebem, conforme o reza o canon da missa: Todos os que, participando deste
altar, recebermos o sacramento corpo e sangue de teu Filho, fiquemos cheios de
toda bno celeste e graa. Mas, dos que no o recebem aproveita o modo de
sacrifcio, enquanto oferecido pela salvao deles. Por isso tambm se diz no canon
da missa: Lembra-te, Senhor, dos teus servos e servas, por quem te oferecemos
ou que te oferecem este sacrifcio de louvor, por si e por todos os seus, pela
redeno das suas almas, por sua salvao e conservao. E uma e outra coisa o
Senhor exprime, ao dizer: Que por vs, isto , pelos que o recebem, e por muitos
outros, ser derramado para remisso de pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento por excelncia e

mais que os outros, sacrifcio. Logo, o simile no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. A paixo de Cristo aproveita a muitos para a remisso

da culpa e a obteno da graa e da glria; mas o efeito no se cumpre seno nos
que esto unidos com a paixo de Cristo pela f e pela caridade. Assim tambm
este sacrifcio, que o memorial da paixo do Senhor, no produz efeito seno
naqueles que esto unidos com este sacramento, pela f e pela caridade. Por isso
diz Agostinho: Quem oferecer o corpo de Cristo seno por aqueles que so
membros de Cristo? Por isso no canon da missa no se reza pelos que esto fora da
Igreja. Aos quais porm o sacrifcio aproveita, conforme o modo da devoo deles.

RESPOSTA TERCEIRA. Por natureza um sacramento existe para ser recebido;

mas como sacrifcio, que recebido. Por isso, o fato de um ou muitos receberem
o corpo de Cristo, no produz nenhum auxlio para outrem. Semelhantemente, nem

828

por consagrar o sacerdote vrias hstias numa s missa, multiplica-se o efeito

deste sacramento pois, o sacrifcio um s. Nem muitas hstias consagradas tm
maior virtude, que uma apenas; porque, tanto sob todas como sob cada uma est
todo Cristo. Por onde quem, na mesma missa, tomasse simultaneamente muitas
hstias consagradas, no participaria, por isso de maior efeito do sacramento. Mas,
em vrias missas, multiplica-se a oblao do sacrifcio. E portanto multiplica-se o
efeito do sacrifcio e do sacramento.

Art. 8 Se o pecado venial impede o efeito deste sacramento.

O oitavo discute-se assim. Parece que o pecado venial no impede o efeito deste
sacramento.

1. Pois, diz Agostinho; comentando quilo do Evangelho - Os vossos pais

comeram o man: Comei espiritualmente o po celeste; aproximai-vos do altar
revestidos de inocncia, os pecados, embora quotidianos, no so mortferos. Por
onde claro, que os pecados quotidianos, chamados veniais, no impedem a
manducao espiritual. Ora, os que o comem espiritualmente recebem o efeito
deste sacramento. Logo, os pecados veniais no impedem esse efeito.

2. Demais. Este sacramento no tem menor virtude que o batismo. Ora, o efeito
do batismo s dissimulao o impede, como dissemos; e essa no pode constituir
um pecado venial. Pois, como diz a Escritura, o Esprito Santo, mestre da disciplina,
fugir do fingido, que contudo, no fugir de quem comete pecado venial. Portanto,
os pecados veniais no impedem o efeito deste.

3. Demais. Nada do que removido pela ao de uma causa pode impedir-lhe o

efeito. Ora, este sacramento dele os pecados veniais. Logo, estes no lhe impedem
o efeito.

Mas, em contrrio, diz Damasceno: O fogo do desejo, que arde em ns, de receber
a Cristo, acendendo-se no braseiro da Eucaristia, delir os nossos pecados e nos
iluminar os coraes, a fim de nos inflamarmos pela participao do fogo divino e
nos deificarmos. Ora, o fogo do nosso desejo ou amor fica apagado pelos pecados
veniais, que impedem o fervor da caridade, como se estabeleceu na Segunda Parte.
Logo, os pecados veniais impedem o efeito deste sacramento.

SOLUO. Os pecados veniais podem ser considerados a dupla luz: enquanto

passados ou enquanto atualmente praticados. - A primeira luz de nenhum modo
impedem o efeito deste sacramento. Pois, pode dar-se que algum depois de ter
cometido muitos pecados veniais se achegue devotamente a este sacramento e lhe
alcance plenamente o efeito. - A outra luz, os pecados veniais no impedem de
todo o efeito deste sacramento, mas s em parte. Pois, como dissemos, efeito

829

deste sacramento no s fazer-nos alcanar a graa habitual ou da caridade, mas

ser tambm uma como nutrio da doura espiritual. E essa fica impedida para
quem o receber com o corao dissipado pelos pecados veniais. Mas isso no impede o aumento da graa ou da caridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem em estado atual de pecado

venial se achega a este sacramento, come espiritualmente, de maneira habitual;
mas no de maneira atual. E portanto, recebe o efeito habitual deste sacramento,
no porm, o atual.

RESPOSTA SEGUNDA. O batismo no se ordena a um efeito atual, isto , ao

fervor da caridade, como este sacramento. Pois, o batismo uma regenerao
espiritual, pela qual, adquirimos a perfeio primeira, que o hbito ou a forma. Ao
passo que este sacramento uma espiritual manducao, que traz consigo um
prazer atual.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, quanto aos pecados passados que este
sacramento dele.

Questo 80: Do uso ou da recepo deste sacramento em geral

Em seguida devemos tratar do uso ou da recepo deste sacramento. E primeiro
em geral. Segundo, do modo pelo qual Cristo est neste sacramento.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se se devem distinguir dois modos de receber o corpo de Cristo o sacramental e o espiritual.
Art. 10 Se lcito receber este sacramento cotidianamente.
Art. 2 Se s os homens ou se tambm os anjos podem receber este sacramento espiritualmente.
Art. 3 Se ningum, a no ser o justo, pode receber sacramentalmente a Cristo.
Art. 4 Se o pecador, recebendo o corpo de Cristo, sacramentalmente, peca.
Art. 5 Se achegar-se a este sacramento com a conscincia do pecado o gravssimo de todos os
pecados.
Art. 6 Se o sacerdote deve negar o corpo de Cristo ao pecador que o pede.
Art. 7 Se a poluo noturna impede de se receber o corpo de Cristo.
Art. 8 Se a comida ou a bebida tomadas antes impedem de receber este sacramento.
Art. 9 Se os que no tem o uso da razo devem receber este sacramento.
Art. 11 Se lcito deixar de todo a comunho.
Art. 12 Se lcito receber o corpo de Cristo sem o sangue.

Art. 1 Se se devem distinguir dois modos de receber o corpo de Cristo o sacramental e o

espiritual.
O primeiro discute-se assim. Parece que se no devem distinguir dois modos de
receber o corpo de Cristo o sacramental e o espiritual.

830

1. Pois, o batismo uma regenerao espiritual, segundo quilo do

Evangelho: Quem no renascer da gua e do Esprito Santo, etc. Assim tambm
este sacramento uma comida espiritual, e por isso o Senhor, falando dele,
disse: As palavras que eu vos disse so esprito e vida. Ora, no batismo no se
distingue um duplo modo de o receber o sacramental e o espiritual. Logo,
tambm no os devemos distinguir no tocante a este sacramento.

2. Demais. Duas coisas, das quais uma para a outra, no se devem uma da
outra dividir; pois pertencem ambas a mesma espcie. Ora, a comunho
sacramental se ordena espiritual como ao fim. Logo, no se deve dividir a comunho sacramental, da espiritual, por contrariedade.

3. Demais. Duas coisas, das quais uma no pode existir sem a outra, no devem
dividir-se uma da outra, por contrariedade. Ora, parece que ningum pode receber
este sacramento espiritualmente, seno o receber tambm sacramentalmente. Do
contrrio, os antigos Patriarcas o teriam recebido de modo espiritual. E tambm
seria v a comunho sacramental, se pudesse ser sem ela a espiritual. Logo, no se
distingue convenientemente uma dupla comunho a sacramental e a espiritual.

Mas, em contrrio, quilo do Apstolo Quem come e bebe indignamente, etc., diz
a Glosa: Distinguimos dois modos de comunho: o sacramental e o espiritual.

SOLUO. Na recepo deste sacramento duas coisas devemos distinguir: o

sacramento em si mesmo e o seu efeito, de ambas as quais j tratamos. Por onde,
o modo perfeito de receber este sacramento recebermos de maneira a lhe
colhermos o efeito. Pode se dar porm, como dissemos, que estejamos impedidos
de colher o efeito deste sacramento; e esse modo de o receber imperfeito. Ora,
assim como o perfeito se ope ao imperfeito, assim a comunho sacramental, na
qual recebemos apenas o sacramento, sem o seu efeito, se ope comunho
espiritual, na qual recebemos o efeito deste sacramento, por onde nos unimos
espiritualmente com Cristo pela f e pela caridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No tocante ao batismo e os outros

sacramentos semelhantes, tem lugar a mesma distino. Assim, certos recebem s
o sacramento; outros, o sacramento e a realidade do sacramento. Mas nisto
diferem, pelo seguinte. Como os outros sacramentos se consumam pelo uso da
matria, receber o sacramento a perfeio mesma dele. Ao passo que este
sacramento se consuma pela consagrao da matria e por isso um e outro uso
resulta do sacramento. Tambm no batismo e nos outros sacramentos que
imprimem carter, os que recebem o sacramento recebem o efeito especial, que
o carter; o que no se d neste. Por isso antes neste sacramento se distingue, que
no batismo, o uso sacramental, do espiritual.

831

RESPOSTA SEGUNDA. A comunho sacramental, que chega a ser espiritual,

no se divide, por oposio, da comunho espiritual, mas est inclui da nesta. A
manducao sacramental, porm se divide, por oposio, da espiritual que no
produz o seu efeito; assim, o imperfeito, por no atingir a perfeio da espcie, se
divide do perfeito, por oposio.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o efeito do sacramento pode ser

gozado por quem deseja receber o sacramento, embora realmente no o receba.
Por isso, assim como certos so batizados pelo batismo de desejo, pelo desejar, antes de serem batizados na gua, assim tambm certos recebem espiritualmente
este sacramento, antes de o receberem sacramentalmente. Mas isto de dois modos
pode dar-se. Ou pelo desejo de receber realmente o sacramento; e ento dizemos
que so batizados e comem espiritualmente, e no sacramentalmente, os que
desejam receber esses sacramentos j institudos. Ou, de modo figurado; assim,
diz o Apstolo, que os antigos Patriarcas foram batizados na nuvem e no mar; e
que comeram de um mesmo manjar espiritual e beberam de uma mesma bebida
espiritual. Mas nem por isso intil a comunho sacramental, porque induz um
efeito mais pleno do sacramento o receb-lo realmente do que s em desejo, como
dissemos ao tratar, acima, do batismo.

Art. 2 Se s os homens ou se tambm os anjos podem receber este sacramento

espiritualmente.
O segundo discute-se assim. Parece que no s os homens, mas tambm os
anjos, podem receber este sacramento espiritualmente.

1. Pois, quilo da Escritura Po dos anjos come o homem diz a Glosa: I, ,

o corpo de Cristo, que verdadeiramente comida dos anjos. Ora, tal no seria se
os anjos no pudessem receber espiritualmente a Cristo. Logo, os anjos podem
receber espiritualmente a Cristo.

2. Demais. Agostinho diz: Por esta comida e esta bebida se entende a sociedade
do corpo e dos seus membros, que a Igreja nos seus predestinados. Ora, a esta
sociedade no pertencem s os homens, mas tambm os santos anjos. Logo, os
santos anjos podem receber espiritualmente a Cristo.

3. Demais. Agostinho diz: Devemos receber espiritualmente a Cristo, pois ele

prprio disse Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em
mim e eu nele. Ora, isto podem no s os homens, mas tambm os santos anjos,
nos quais Cristo habita pela caridade, e eles em Cristo. Logo, parece que receber a
Cristo espiritualmente o podem no s os homens, mas tambm os anjos.

832

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Comei espiritualmente o po do altar, achegaivos ao altar revestidos de inocncia. Ora, os anjos no podem aproximar-se do
altar como se devessem de receber dele alguma coisa. Logo, os anjos no podem
receber espiritualmente a Cristo.

SOLUO. Neste sacramento est contido Cristo, no em espcie prpria, mas

em espcie sacramental. Ora, de dois modos possvel receber a Cristo
espiritualmente. Primeiro, recebendo-o tal como ele em espcie . E deste modo
os anjos o recebem espiritualmente, enquanto esto com ele unidos pela funo da
caridade perfeita e pela viso clara, que ns esperamos na ptria; e no pela f,
como a nossa unio com Cristo. De outro modo, pode-se receber
espiritualmente a Cristo, como ele est sob as espcies deste sacramento; isto ,
acreditando nele, com o desejo de o receber neste sacramento. E isto no s
receber a Cristo espiritualmente, mas ainda receber espiritualmente este
sacramento. O que no podem os anjos. Por onde, embora os anjos recebam
espiritualmente a Cristo, no podem contudo receber este sacramento
espiritualmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O receber a Cristo neste sacramento

se ordena como ao fim, ao gozo da ptria, do modo pelo qual os anjos o gozam. E
como os meios derivam do fim, o recebermos a Cristo, como o recebemos neste
sacramento, de certa maneira deriva do modo de o receber pelo qual os anjos dele
gozam na ptria. Por isso dizemos que o homem come o po dos anjos, porque
primria e principalmente dos anjos, que o gozam no cu; secundriamente
porm dos homens, que recebem a Cristo neste sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A sociedade do corpo mstico pertence certamente os

homens pela f; mas os anjos, pela viso manifesta. Os sacramentos porm so,
proporcionados f, pela qual a verdade contemplada como por um espelho, em
enigmas. Por onde, propriamente falando, no aos anjos, mas aos homens convm
receber espiritualmente este sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Cristo permaneceu em ns, na condio da nossa vida

presente, pela f; mas, nos santos anjos, pela viso clara. Logo, o smile no colhe,
como dissemos.

Art. 3 Se ningum, a no ser o justo, pode receber sacramentalmente a Cristo.

O terceiro discute-se assim. Parece que ningum a no ser o justo, pode receber
sacramentalmente a Cristo.

1. Pois, diz Agostinho: Para que preparas dentes e ventre? Cr e j comeste.

Pois, crer nele comer o po da vida. Ora, o pecador no cr em Deus por no ter

833

f formada, que nos faz crer em Deus, como estabelecemos na Segunda Parte.
Logo, o pecador no pode receber este sacramento, que o po dos vivos.

2. Demais. Este sacramento chamado o sacramento da caridade, por

excelncia. Ora, assim como os infiis esto privados da f, assim todos os
pecadores o esto da caridade. Ora, os infiis no podem receber
sacramentalmente este sacramento; pois, a sua frmula reza mistrio da f.
Logo,
pela
mesma
razo,
tambm
nenhum
pecador
pode
receber
sacramentalmente o corpo de Cristo.

3. Demais. O pecador mais abominvel a Deus que uma criatura irracional.

Assim, diz a Escritura, do homem pecador: O homem que vive na opulncia e no
reflete, assemelha-se aos animais que perecem. Ora, o animal bruto, por exemplo,
um rato ou um co, no pode receber este sacramento; como tambm no pode
receber o sacramento do batismo. Logo, parece que, pela mesma razo, os
pecadores no podem receber este sacramento.

Mas, em contrrio, quilo do Evangelho Os vossos pais comeram o man no

deserto e morreram, diz Agostinho: Muitos que recebem do altar recebem a morte:
donde dizer o apstolo, que comem e bebem o prprio juzo. Ora, por terem
recebido o corpo de Cristo, no morrem seno os pecadores. Logo tambm os
pecadores, e no s os justos, podem receber sacramentalmente o corpo de Cristo.

SOLUO. Nesta matria certo antigo erram, dizendo que o Corpo de Cristo no
o podem sacramentalmente receber os pecadores; mas, logo que lhes toca os
lbios, imediatamente deixa o corpo de Cristo de estar sob as espcies
sacramentais. Mas isto errneo. Pois, encontra a verdade deste sacramento, no
qual, como dissemos, o corpo de Cristo no deixa de estar enquanto permanecem
as espcies. Ora, as espcies permanecem, enquanto permaneceria a espcie do
po, se a estivesse, como dissemos. Mas, manifesto que a substncia do po,
recebida pelo pecador, no deixa por isso imediatamente de existir, mas
permanece, at ser digerida pelo calor natural. Por onde, durante esse mesmo
tempo o corpo de Cristo existe sob as espcies sacramentais recebidas pelos
pecadores.
Donde
devemos
concluir,
que
o
pecador
pode
receber
sacramentalmente o corpo de Cristo, e no s o justo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas e outras

semelhantes devem entender-se da recepo espiritual do sacramento, que no
cabe aos pecadores. Por onde, foi de uma errada interpretao dessas palavras,
que nasceu o erro referido, por no saberem distinguir entre a manducao
corporal e a espiritual.

834

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo que um infiel receba as espcies sacramentais,

recebe o corpo de Cristo sob o sacramento. E portanto, recebe a Cristo
sacramentalmente, se o advrbio sacramentalmente determina o verbo por
parte do sacramento recebido. Se o for porm da parte de quem o recebe, ento
este, propriamente falando, no o recebe sacramentalmente, por no usar do que
recebe como sacramento, mas como simples comida. Salvo se o infiel tiver a
inteno de receber o que a Igreja confere, embora no professe a verdadeira f
relativamente aos outros artigos do mesmo sobre este sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo que um rato ou um co coma a hstia

consagrada a substncia do corpo de Cristo no deixa de estar sob as espcies,
enquanto essas espcies permanecerem, isto , enquanto permanecer a espcie do
po. Assim tambm, se fosse atirada no lodo. Nem isso redunda em detrimento da
dignidade do corpo de Cristo, que, quis ser crucificado pelos pecadores, sem
diminuio da sua dignidade. Sobretudo que o rato nem o co tocam o corpo de
Cristo na sua espcie prpria, mas s nas espcies sacramentais. Certos porm
(Guilmundo, Abelardo, Pedro Lombardo) disseram que logo que o sacramento
tocado pelo rato ou pelo co, deixa nele estar o corpo de Cristo. O que encontra a
verdade do sacramento como dissemos. Nem contudo, devemos dizer que o
animal bruto coma sacramentalmente o corpo de Cristo, por no ser de natureza a
poder usar deste sacramento. Por onde, come o corpo de Cristo, no sacramental,
mas acidentalmente; assim como o comeria quem recebesse a hstia consagrada,
sem saber que estava consagrada. E como o acidental no entra na diviso de
nenhum gnero, por isso, este modo de comer o corpo de Cristo no considerado
como um terceiro, alm do sacramental e do espiritual.

Art. 4 Se o pecador, recebendo o corpo de Cristo, sacramentalmente, peca.

O quarto discute-se assim. Parece que o pecador, recebendo sacramentalmente
o corpo de Cristo, no peca.

1 Pois, no tem maior dignidade Cristo, sob a espcie sacramental, que sob a
espcie prpria. Ora, os pecadores, que tocavam o corpo de Cristo na sua espcie
prpria, no pecavam; antes, alcanavam o perdo dos pecados. Talo relato
evanglico, da mulher pecadora; e noutro lugar diz o Evangelista: Todos os que lhe
tocavam a orla do vestido ficavam sos. Logo, longe de pecar, alcanam a
salvao, recebendo o sacramento do corpo de Cristo.

2. Demais. Este sacramento, como os outros, um remdio espiritual. Ora,

remdio se d ao doente, para recuperar a sade, segundo aquilo do Evangelho: Os
sos no tm necessidade de mdico, mas sim os enfermos. Ora, os enfermos ou
doentes so espiritualmente pecadores. Logo, este sacramento eles o podem
receber, sem culpa.

835

3. Demais. Este sacramento, contendo Cristo, em si mesmo, dos mximos

bens. Ora, dos bens mximos ningum como diz Agostinho, pode usar mal. Pois,
ningum peca seno pelo abuso de um bem. Logo, nenhum pecador, que receba
este sacramento, peca.

4. Demais. Assim como este sacramento percebido pelo gosto e pelo tato,
assim tambm pela vista. Se portanto o pecador peca recebendo este sacramento,
parece que tambm pecar, vendo-o. O que evidentemente falso, pois, a Igreja
prope este sacramento a ser visto e adorado. Logo, o pecador no peca,
recebendo este sacramento.

5. Demais. Pode dar-se s vezes que um pecador no tenha conscincia do seu

pecado. E esse no pecaria recebendo o corpo de Cristo; porque, do contrrio,
todos pecariam, que o recebem, por se exporm ao perigo de pecar, conforme
quilo do apstolo: De nada me argi a conscincia, mas nem por isso me dou por
justificado. Logo, no incorre em culpa, segundo parece, o pecador que receber
este sacramento.

Mas, em contrrio, diz O Apstolo: Todo aquele que o come e bebe indignamente,
come e bebe para si a condenao. E a Glosa a esse lugar: Come e bebe
indignamente quem est em estado de pecado ou o trata com irreverncia. Logo,
quem est em pecado mortal, recebendo este sacramento, busca a sua prpria
condenao, pecando mortalmente.

SOLUO. Neste sacramento, como nos outros, o sacramento o sinal da sua

realidade. Ora, a realidade deste sacramento dupla, como dissemos: uma a
significa da e contida, a saber, o prprio Cristo; outra, a significada, mas no
contida, a saber, o corpo mstico de Cristo, que a sociedade dos santos. Por onde,
quem quer que receba este sacramento, por isso mesmo se confessa unido com
Cristo e incorporado aos seus membros. O que se d pela f formada, que ningum
pode ter em estado de pecado mortal. Por onde, manifesto que quem quer que
receba este sacramento, em estado de pecado mortal, comete contra ele uma
falsidade. E por isso incorre em sacrilgio, como violador do sacramento. Portanto,
peca mortalmente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, manifestando-se na sua

figura prpria, no se oferecia a ser tocado pelos homens como sinal de unio
espiritual com ele, como se oferece a ser recebido neste sacramento. Por isso, os
pecadores, tocando-lhe o corpo, no incorriam no pecado de falsidade contra Deus,
como incorrem os que recebem este sacramento em estado de pecado mortal.
Alm disso. Cristo ainda tinha, neste mundo, a semelhana da carne de pecado;
por isso podia permitir aos pecadores, que o tocassem. Mas, desaparecida a
semelhana da carne de pecado pela glria da ressurreio, proibiu que a mulher o
tocasse, a qual no tinha nele uma f completa, segundo quilo do Evangelho: No

836

me toques porque ainda no subi a meu pai, isto , no teu corao, como expe
Agostinho. Por isso, os pecadores, que no tem nele uma f formada, so repelidos
do contato com este sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. No qualquer remdio que convm a qualquer doente.

Assim, o remdio para fortificar os que j no tm febre, faria mal dos
febricitantes. Assim tambm o batismo e a penitncia so remdios purificativos,
para tirar a febre do pecado. Ao passo que este sacramento um remdio
fortificante, que no deve ter dados seno aos que se livraram do pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. Por bens mximos Agostinho entende as virtudes da

alma, de que ningum pode usar mal, como a modo de princpios do mal. Podemos,
porm usar mal delas, usando-as como de objetos para o mal, como no caso de
quem se ensoberbece da sua virtude. Assim tambm este sacramento no , em si
mesmo, princpio de mau uso, mas objeto dele. Donde o dizer Agostinho: Muitos
recebem indignamente o corpo de Cristo, o que nos adverte do quanto nos
devemos acautelar de receber mal um bem. Assim, procedemos mal; ao contrrio,
o Apstolo fez bem recebendo bem o mal, isto , quando suportou pacientemente o
estmulo ele Satan.

RESPOSTA QUARTA. Pela vista no recebemos o corpo de Cristo, mas s o seu

sacramento; porque a vista no alcana a substncia do corpo de Cristo, mas s as
espcies sacramentais, como se disse. Mas quem comunga, no s toma as
espcies sacramentais, mas tambm o corpo mesmo de Cristo, que est sob elas.
Por onde, da viso do corpo de Cristo ningum fica impedido, que j tenha recebido
o batismo, sacramento de Cristo. Mas os no-batizados no podem ser admitidos
nem mesmo contemplao deste sacramento, como est claro em Dionsio.
comunho porm s podem ser admitidos os unidos com Cristo, s
sacramentalmente, mas tambm realmente.

RESPOSTA QUINTA. De dois modos pode dar-se que no tenha uma

conscincia do seu pecado. Primeiro culpa prpria. Quer por ignorncia do direito,
que no excusa, reputando no ser pecado o que o por exemplo, quem
considerasse o seu pecado de simples fornicao como no sendo mortal. Quer por
ser negligente ao examinar-se, contrariando quilo do Apstolo Examine-se, pois
a si mesmo o homem e assim, coma deste po e beba deste clice; e ento, peca o
pecador que receber o corpo de Cristo, embora no tenha conscincia do seu
pecado, porque j a sua mesma ignorncia pecaminosa. De outro modo pode
dar-se, sem culpa prpria por exemplo, quando se arrependem do pecado, mas
sem contrio suficiente. E em tal caso no peca, recebendo o corpo de Cristo;
porque no podemos saber com certeza se tivemos verdadeiramente contrio.
Basta porm sentir em si sinais de contrio; por exemplo, se tiver dor dos pecados
passados e propuser acautelar-se no futuro. Se porm ignorar que seja pecado o
ato que praticou, por ser a ignorncia de fato, que excusa, no deve ser por isso,
considerado pecador; tal o caso de quem tivesse relaes com uma mulher que

837

julga a sua, sem que o fosse. O mesmo se dar se lhe esqueceu totalmente o
pecado; bastando ento, para ser delido, uma contrio geral, como a seguir se
dir. E portanto, no deve ser considerado pecador.

Art. 5 Se achegar-se a este sacramento com a conscincia do pecado o gravssimo de todos

os pecados.

O quinto discute-se assim. Parece que o achegar-se a este sacramento com a

conscincia do pecado o gravssimo de todos os pecados.

1 Pois, diz o Apstolo: Todo aquele que comer este po ou beber o clice do
Senhor indignamente, ser ru do corpo e do sangue do Senhor. O que comenta a
Glosa: Ser punido como se matasse a Cristo. Ora, o pecado dos que mataram a
Cristo foi o gravssimo. Logo, o pecado de quem se achega mesa de Cristo com
conscincia do pecado, parece ser o gravssimo.

2. Demais. Jernimo diz: Por que te metes com mulheres tu que no altar
conversas com Deus? Dize, sacerdote, dize, clerigo, como, com esses mesmos
lbios osculas o Filho de Deus, com que osculaste os lbios da meretriz? Com
Judas, entregas o Filho do homem com um beijo? Donde se conclui, que quem
fornicou e depois se achega mesa de Cristo, peca como pecou Judas, cujo pecado
foi gravssimo. Ora, muitos outros pecados so mais graves que o da fornicao,
e sobretudo o da infidelidade. Logo, o pecado de qualquer pecador, que se achegar
mesa de Cristo, o gravssimo.

3 Demais. Mais abominvel perante Deus a imundcie espiritual que a corporal.

Ora, quem atirasse com o corpo de Cristo no lodo ou no esterquilnio, gravssimo se
lhe havia de reputar o pecado. Logo, peca mais gravemente recebendo a Cristo em
estado de pecado, o que a imundcia espiritual. Logo, este o gravssimo dos
pecados.

Mas, em contrrio, quilo de Joo Se eu no viera e no lhe tivera falado, no

teriam eles pecado, diz Agostinho que esse lugar deve entender-se do pecado de
infidelidade, que abrange todos os pecados. Donde, parece, no ser este pecado o
gravssimo mas antes, o de infidelidade.

SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, em dois sentidos podemos dizer

que um pecado mais grave que outro: essencial e acidentalmente.
Essencialmente, pela sua natureza especfica, que se funda no objeto. E ento,
quanto mais elevado o objeto contra o qual se peca, tanto mais grave o pecado.

838

E como a divindade de Cristo mais elevada que a sua humanidade; e essa mesma
humanidade, mais que os sacramentos da humanidade, da resulta que os gravssimos dos pecados so os cometidos diretamente contra a divindade, como o pecado
de infidelidade e o de blasfmia. Secundriamente, porm so mais graves os
pecados cometidos contra a humanidade de Cristo. Donde o dizer o
Evangelho: Todo o que disser alguma; palavra contra o Filho do homem, perdoarse-lhe-; porm o que a disser contra o Esprito Santo, no se lhe perdoara nem
neste mundo nem no outro. Em terceiro lugar vem os pecados cometidos contra os
sacramentos, que concernem humanidade de Cristo. E depois desses, os que so
contra as puras criaturas. Acidentalmente porm, pela parte do pecador, pode um
pecado ser mais grave que outro. Por exemplo, o pecado por ignorncia ou
fraqueza mais leve que o pecado por desprezo ou cincia certa; e o mesmo se d
com as mais circunstncias. E a esta luz, o pecado, no caso vertente, pode ser mais
grave em certos, como nos que recebem este sacramento, for desprezo atual, com
a conscincia do pecado. Em outros pode ser menos grave, por exemplo, nos que
se aproximam deste sacramento levados com a conscincia pecaminosa, do temor
de serem apreendidos no pecado. Por onde claro que este pecado ,
especificamente, mais grave que muitos outros, mas no o gravssimo de todos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado dos que recebem este

sacramento indignamente comparvel ao pecado dos que mataram a Cristo, por
uma certa semelhana, pois ambos foram cometidos contra o corpo de Cristo; mas
no, pela gravidade do crime. Porque o pecado dos que mataram a Cristo foi muito
mais grave. Primeiro, por ter sido esse pecado contra o corpo de Cristo na sua
espcie prpria, ao passo que este pecado contra o corpo de Cristo na espcie do
sacramento. Segundo, porque aquele procedeu da inteno de fazer mal a Cristo, e
este, no.

RESPOSTA SEGUNDA. O impuro, recebendo o corpo de Cristo, comparado a

Judas, que beijou a Cristo quanto semelhana do crime, pois ambos, dando
mostras de caridade, ofenderam a Cristo; mas no quanto gravidade do crime,
segundo dissemos. Mas, essa semelhana de crimes tem lugar tanto em relao
aos outros pecadores como as que cometeram o pecado de impureza. Pois,
tambm os outros pecados mortais vo contra a caridade de Cristo, cujo sinal
este sacramento; e tanto mais quanto mais graves forem os pecados.
Acidentalmente porm, o pecado de fornicao, torna o homem menos capaz de
receber neste sacramento, por que esse pecado o que mais sujeita o esprito
carne, impedindo assim o fervor da caridade. Que este sacramento requer. Pois, o
impedimento mesmo da Caridade prepondera sobre o seu fervor, Por isso tambm
o pecado de infidelidade, que separa totalmente o homem da unidade da Igreja,
absolutamente falando, o que sobretudo o torna incapaz de receber este
sacramento, que o sacramento da unidade eclesistica, como se disse. Por onde,
mais gravemente peca o infiel recebendo este sacramento, que o fiel pecador; e
mais despreza a Cristo, existente sob este sacramento, principalmente se no
acreditar que Cristo nele verdadeiramente est. Pois, diminui o quanto pode a
santidade da Eucaristia e a virtude de Cristo que nela obra o que desprezar o
sacramento em si mesmo. Quanto ao fiel que o recebe com conscincia do pecado,
esse o despreza, no em si mesmo, mas no seu uso, tomando-o indignamente. Por

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isso o Apstolo, assinalando a razo desse pecado, diz: No discernindo o corpo do

Senhor; isto , no discernindo essa comida, de outra, como o explica a Glosa. O
que sobretudo, faz quem no cr que Cristo est sob esse sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Quem atirasse esse sacramento ao lodo pecaria muito

mais gravemente que quem o recebesse com conscinca do pecado mortal.
Primeiro, pelo fazer com a inteno de injuri-lo; inteno que no tem o pecador
que recebe indignamente o corpo de Cristo. Segundo, por ser o pecador capaz
da graa; e por isso tambm mais capaz de receber este sacramento, que qualquer
criatura irracional. Por onde, muitssimo mais desordenadamente usaria deste
sacramento quem o atirasse a comer aos ces ou quem o atirasse a ser calcado no
lodo.

Art. 6 Se o sacerdote deve negar o corpo de Cristo ao pecador que o pede.

O sexto discute-se assim. Parece que o sacerdote deve negar o corpo de Cristo
ao pecador que o pede.

1. Pois, no devemos agir contra um preceito de Cristo, para evitar escndalo,

nem por livrar algum da infmia. Ora, o Senhor ordena: No deis aos ces o que
santo. Mas, por excelncia se d aos ces o que santo, quando se d este
sacramento ao pecador. Logo, nem por evitar escndalo, nem por livrar a outrem
da infmia, se deve dar este sacramento ao pecador que o pede.

2. Demais. De dois males devemos escolher o menor. Ora, parece menor mal um
pecador ser infamado, ou mesmo dar-lhe uma hstia no consagrada, do que pecar
ele mortalmente, recebendo o corpo de Cristo. Logo, parece antes prefervel O
pecador, que pede o corpo de Cristo, ser infamado, ou mesmo dar-lhe uma hstia
no-consagrada.

3. Demais. O corpo de Cristo s vezes dado aos suspeitos de crime, para a

manifestao deles. Assim, uma Decretal dispe: Muitas vezes se do furtos nos
mosteiros de monges. Por isso, determinamos que, quando os frades deverem
purificar-se de tais atos, seja celebrada missa pelo abade ou por um dos frades
presentes. E assim, terminada a missa, todos comunguem dizendo estas palavras:
O corpo de Cristo sirva hoje de prova em meu favor. E mais abaixo: O bispo ou o
presbtero a quem for imputado um malefcio, celebre missa e comungue, tantas
vezes quantas forem as imputaes, e mostre que inocente de cada uma delas.
Ora, no se devem manifestar os pecadores ocultos; porque se a vergonha no
mais lhes ruborizar a fronte, pecaro mais desabridamente, como diz Agostinho.
Logo, aos pecadores ocultos no se lhes deve dar o corpo de Cristo, mesmo se
pedirem.

840

Mas, em contrrio, quilo da Escritura: Comeram e adoraram todos os poderosos

da terra diz Agostinho:Que o dispensador dos sacramentos no proba os
poderosos da terra, isto , os pecadores de comerem mesa do Senhor.

SOLUO. Sobre os pecadores devemos distinguir. Uns so ocultos. Outros

manifestos, pela evidncia dos seus atos, como os usurrios ou os roubadores
pblicos; ou ainda por algum juzo eclesistico ou secular. Por onde, aos pecadores
manifestos no deve ser dada a sagrada comunho, mesmo que a peam. Por isso
Cipriano, numa de suas epstolas, escreve: A amizade que me devotas levou-te a
consultar-me qual a minha opinio sobre os histries e o mago que, instalado no
reino do teu povo, ainda persevera nas suas artes indecorosas: a esses tais se lhes
deve dar a sagrada comunho junto com os demais cristos? Ora, eu penso, que
nem a majestade divina nem a disciplina evanglica permitem que o decoro e a
honra da Igreja seja contaminada com to torpe e infame contgio. Se porm no
forem manifestos os pecadores, mas ocultos, e pedirem a sagrada comunho, no
se lhes pode negar. Pois, como qualquer cristo, pelo simples fato de ser batizado,
admitido mesa do Senhor, no se lhes pode tirar o seu direito, seno por
alguma causa manifesta. Por isso, quilo do Apstolo Se aquele que se nomeia
vosso irmo, etc., diz a Glosa de Agostinho: No podemos proibir ningum de
receber a comunho, a menos que no tenha confessado espontaneamente o seu
crime, ou fosse citado e condenado em juzo secular ou eclesistico: Pode porm o
sacerdote, cnscio do crime, advertir ocultamente o pecador oculto; ou tambm em
pblico, a todos em geral, que no se acheguem mesa do Senhor antes de
fazerem penitncia e se reconciliarem com a Igreja. Pois, aps a penitncia e a
reconciliao, no se deve negar a comunho mesmo aos pecadores pblicos,
sobretudo em artigo de morte. Por isso, no conclio Cartagins se l: Aos
comediantes, aos histries e a outras pessoas tais, ou aos apstatas, convertidos a
Deus no se lhes negue a reconciliao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Evangelho probe dar o que

santo aos ces, isto , aos pecadores manifestos. Pois, os pecados ocultos no
podem ser punidos publicamente, ficando reservados ao juzo divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora seja pior ao pecador oculto pecar mortalmente,

recebendo o corpo de Cristo, do que ficar infamado, contudo, ao sacerdote, que
ministra o corpo de Cristo, pior pecar mortalmente, infamando injustamente um
pecador oculto, do que pecar este mortalmente. Porque ningum deve cometer
pecado mortal para livrar a outrem do pecado. Por isso diz Agostinho: muito
perigoso admitir-se esta compensao fazermos ns um mal para no o fazer
outrem, mais grave. Quanto ao pecador oculto, porm deveria preferir, antes,
infamar-se que se aproximar indignamente da mesa do Senhor. Uma hstia noconsagrada, contudo, de nenhum modo lhe deve ser dada, em vez da consagrada.
Porque o sacerdote, assim procedendo, concorreria para o pecado de idolatria dos
que cressem ser a hstia consagrada quer fossem os presentes, quer o prprio
que a recebesse; pois, como diz Agostinho, ningum deve comer a carne de Cristo,
sem primeiro ador-la. Por isso, uma disposio cannica determina: Embora
quem, tendo conscincia do seu crime e reputando-se indigno, peque gravemente,

841

recebendo a Cristo, contudo, mais gravemente ofende a Deus quem ousar simul-lo
fraudulentamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Os referidos decretos foram abrogados pelos

documentos contrrios dos Romanos Pontfices. Assim, diz Estevam Papa (V): Os
sagrados cnones no permitem extorquir de ningum uma confisso pela prova do
ferro em brasa ou da gua fervendo. Pois, as nossas leis s podem julgar os delitos
cometidos, pela confisso espontnea ou afirmao pblica de testemunhas.
Quanto aos crimes ocultos e desconhecidos, devem ser abandonados aquele que s
conhece o corao dos filhos dos homens. E o mesmo se l em outras disposies.
Pois, em todas essas prticas, incorre-se em tentao a Deus; e portanto no
podem ser feitas sem pecado. E mais grave seria que se incorresse em condenao
de morte pelo sacramento, institudo para remdio da salvao. Por onde, de
nenhum modo o corpo de Cristo deve ser dado a ningum suspeito de crime, como
meio de o descobrir.

Art. 7 Se a poluo noturna impede de se receber o corpo de Cristo.

O stimo discute-se assim. Parece que a poluo noturna no impede ningum
de receber o corpo de Cristo.

1. Pois, ningum fica impedido de receber o corpo de Cristo, seno por pecado.
Ora, a poluo noturna sem pecado. Assim, diz Agostinho: A prpria fantasia,
surgida no pensamento de quem fala, pode ser de tal modo viva na viso de quem
sonha, a ponto de no poder este distinguir entre essa fingida e a verdadeira
conjuno sexual. Donde resulta o movimento da carne com a conseqncia que se
lhe costuma seguir. O que to isento de pecado como isentas de pecado so as
palavras proferidas por quem est acordado, as quais sem nenhuma dvida foram
pensadas, antes de serem ditas. Logo, a poluo noturna no impede ningum de
receber este sacramento.

2. Demais. Gregrio diz: Quem usa da sua esposa, no aliciado pela

concupiscncia da volpia, mas somente com o fim de ter filhos, esse seja deixado
ao seu juzo sobre se deve entrar na Igreja ou receber o mistrio do corpo do
Senhor. Pois no podemos ns proibir de receb-lo quem, posto no fogo, no se
deixa arder. Donde se conclui que a poluo carnal, mesmo do acordado, se sem
pecado, no o impede de receber o corpo de Cristo. Logo, com maior razo, no o
impede a poluo noturna de quem est adormecido.

3. Demais. A poluo noturna s implica uma impureza do corpo. Ora, as outras

impurezas corporais, que pela Lei Velha impediam de entrar no santurio do
templo, no impedem, pela Lei Nova, de receber o corpo de Cristo. Como o caso
da mulher parturiente, menstruada, ou que sofre de fluxo sanguneo escreve S.

842

Gregrio a Agostinho, bispo dos ingleses. Logo, parece que tambm a poluo
noturna no impede ningum de receber este sacramento.

4. Demais. O pecado venial no impede uma pessoa de receber este

sacramento; e nem tambm o pecado mortal, depois de feita penitncia. Ora, dado
que a poluo noturna provenha de um pecado precedente, quer de atos libertinos,
quer de pensamentos torpes, Quase sempre esse pecado venial. E se for
mortal possvel fazer-se penitncia dele pela manh e confess-lo. Logo, parece
que no deve esta pessoa ser impedida de receber este sacramento.

5. Demais. Mais grave pecado o homicdio que a fornicao. Ora, quem

sonhasse de noite, que perpetrou um homicdio ou um furto ou qualquer outro
pecado, nem por isso ficaria impedido de receber o corpo de Cristo. Logo, parece
que, com maior razo, a fornicao acompanhada de poluo noturna, durante o
sonho, no impede de receber este sacramento.

Mas, em contrrio, a Escritura: Ser imundo at a tarde do mesmo dia o homem

que tiver ejaculado o smen no coito. Ora, o imundo no pode achegar-se a este
sacramento. Logo, parece que a poluo noturna impede de receber este
sacramento, que o mximo dos sacramentos.

SOLUO. A respeito da poluo noturna, duas coisas podemos considerar: uma,

em razo da qual absolutamente impede de receber este sacramento; outra, em
razo da qual impede, no necessariamente, mas por uma certa convenincia.
Absolutamente impede receber-se este sacramento s o pecado mortal. E embora a
poluo noturna, em si mesma considerada, no possa constituir pecado mortal,
nem por isso, contudo, em razo da sua causa, deixa s vezes de ter anexo o
pecado mortal. Por isso devemos atentar a causa da poluo noturna. Ora, ela s
vezes provm de uma causa extrnseca espiritual, a saber, da iluso dos demnios
que, como dissemos na Primeira Parte, podem pr em movimento os fantasmas, de
cuja apario resulta s vezes a poluo. Outras vezes, a poluo resulta de uma
causa intrnseca espiritual, a saber, dos pensamentos precedentes. Outras vezes
ainda, de uma causa intrnseca corporal, quer da superabundncia ou debilidade da
natureza; quer ainda do excesso de comida ou de bebida. Ora, qualquer destas trs
causas pode agir sem pecado, e com pecado venial ou mortal. Assim, se o fizer sem
pecado ou com pecado venial, no impede necessriamente de receber este sacramento, de modo que quem o recebesse fosse ru do corpo e do sangue do Senhor.
Se, porm, implicar pecado mortal, necessriamente o impede.
Quanto iluso dos demnios, provm de uma negligncia precedente ao preparo
devoo; e essa negligncia pode ser pecado mortal ou venial. Outras vezes
porm, provm da s maldade dos demnios, que querem impedir de receber este
sacramento. Por isso, como se l nas Conferncias dos Padres, a um certo que
sempre padecia de poluo, nos dias de festas em que devia comungar, os monges
mais velhos, depois de terem verificado que nenhuma culpa lhe cabia,

843

determinaram no deixasse por isso a comunho; e assim cessou a iluso dos

demnios.

Semelhantemente, tambm os pensamentos lascivos, precedentes, s vezes podem

ser totalmente isentos de pecado. Por exemplo, quando algum, por causa de uma
lio ou de uma disputa, obrigado a ter tais pensamentos. E se no forem
acompanhados de concupiscncia e de deleitao, esses pensamentos no sero
imundos, mas honestos; dos quais entretanto pode resultar a poluo, como o
prova a autoridade supra-citada, de Agostinho. Outras vezes porm os
pensamentos precedentes foram filhos da concupiscncia e da deleitao; e ento,
se houve consentimento, o pecado ser mortal; mas se no houve, ser venial.
Tambm semelhantemente, a causa corporal s vezes age sem pecado; por
exemplo, quando a debilidade da natureza leva um a padecer, acordado e sem
pecar, o fluxo seminal. Ou se isso resulta da superabundncia natural; pois, assim
como podemos derramar sangue sem pecado, assim tambm o smen, resultante
do excesso do sangue, segundo o Filsofo. Mas outras vezes h nisso pecado, como
quando resulta do excesso da comida ou da bebida. Pecado esse que tambm pode
ser venial ou mortal; embora mais freqentemente o pecado mortal seja provocado
pelos pensamentos torpes, por causa da facilidade do consentimento que pelo
tomar da comida e da bebida. Por isso Gregrio, escrevendo a Agostinho, bispo dos
ingleses, diz que no se pode comungar, quando a poluo provm de
pensamentos torpes; mas no, quando procede do excesso de comida e de bebida,
sobretudo se destas houve necessidade. Assim, pois, pela sua causa podemos
saber
se
poluo
noturna
impede
absolutamente
de
receber
este
sacramento. Quanto, de outro lado, convenincia, impede por duas causas.
Das quais uma, a imundca corprea, sempre impede; pois, quem a tem no deve
achegar-se ao altar, como exige a reverncia para com o sacramento; por isso os
que querem tocar o que sagrado lavam as mos. Salvo se essa imundcia for
perptua ou diuturna, como a lepra, o fluxo de sangue e outras semelhantes.
Outra causa a dissipao do esprito, conseqente poluo noturna, sobretudo
quando esta provm de imaginaes torpes. Mas este impedimento, fundado em
convenincia, deve ser desprezado, se alguma necessidade o exigir. Por exemplo,
como adverte Gregrio, se assim o requerer um dia festivo, ou se, faltando outro
sacerdote, o compelir a necessidade de exercer o ministrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Necessariamente ningum fica

impedido de receber este sacramento; salvo se estiver em estado de pecado
mortal. Mas, por convenincia, pode haver impedimento, em virtude de outras
causas, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. O coito conjugal, sendo sem pecado, por exemplo,

praticado com a s causa de gerar filhos ou de pagar o dbito, no impede receber
este sacramento por outra causa seno a que j expusemos no tocante poluo
noturna isenta de pecado a saber, por imundcie corporal ou dissipao do
corao. Em razo do que Jernimo diz: Se o po da proposio no podia ser
comido pelos que tinham tido contato com suas mulheres, com quanto maior razo
esse po descido do cu no pode ser violado nem tocado pelos que pouco estive-

844

ram unidos pelo amplexo conjugal! No que condenemos o casamento; mas, no

tempo em que devemos comer as carnes do cordeiro, mister deixarmos as obras
carnais. Mas, isto devemos entender como conveniente e no como necessrio; por
isso Gregorio diz que cada um deve julgar o seu caso. Se porm, no o amor de
procriar filhos, mas a volpia, for a dominante nesse ato, como acrescenta Gregrio
no mesmo lugar, ento deve haver proibio de receber o sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Gregrio, na epstola supra-citada, no

Testamento Velho, certos eram considerados imundos figuradamente, o que no
regime da Lei Nova se entende em sentido espiritual. Por onde, essas imundceis
corporais, se forem perptuas e diuturnas, no impedem de receber este
sacramento de salvao, como impediam o acesso aos sacramentos figurados. Se,
porm forem passageiras, como as imundcias da poluo noturna, por uma certa
convenincia impedem de receber este sacramento, no dia em que tiverem
ocorrido. Por isso diz a Escritura: Se houver de entre vs homem que de noite
tenha padecido de impurezas entre sonhos, sair para fora do arraial, e no voltar
sem tarde se ter lavado em gua.

RESPOSTA QUARTA. Embora a contrio e a confisso livrem do reato da

culpa, nem por isso elimina a imundcie corporal e a dissipao da mente
conseqentes poluo noturna.

RESPOSTA QUINTA. O sonho de um homicdio no induz imundcie corprea,

nem ainda uma to grande dissipao da alma, como a fornicao, por causa da
intensidade do prazer desta. Se porm o sonhar com um homicdio provier de uma
causa pecaminosa, sobretudo sendo pecado mortal, impede de receber este sacramento, em razo da sua causa.

Art. 8 Se a comida ou a bebida tomadas antes impedem de receber este sacramento.

O oitavo discute-se assim. Parece que a comida ou a bebida tomada antes, no
impedem de receber este sacramento.

1. Pois, este sacramento foi institudo pelo Senhor, na Ceia. Ora, o Senhor,
depois que ceou, outorgou-o aos seus discpulos, como o refere a Escritura. Logo
parece que devamos receber este sacramento, mesmo depois de tomados outros
alimentos.

2. Demais. O Apstolo diz: Quando vos ajuntais a comer, isto , o corpo do

Senhor, esperai uns pelos outros; se algum tem fome coma em casa. Logo, parece
que depois de termos comido em casa, podemos comer na Igreja o corpo de Cristo.

845

3. Demais. No terceiro Conclio Cartagins se determina: Os sacramentos do

altar sejam celebrados s por quem estiver em jejum, exceto unicamente no dia
em que se celebra o aniversrio da Ceia do Senhor. Logo, ao menos nesse dia
pode-se receber o corpo de Cristo depois de tomados outros alimentos.

4. Demais. Tomar gua ou um remdio, ou uma comida ou bebida em mnima

quantidade, ou engulir os restos de comida que ficaram na boca, nem quebra o
jejum da Igreja nem contra a sobriedade exigida para receber-se com reverncia
este sacramento. Logo, por essas razes ningum fica impedido de receber este sacramento.

5. Demais. Certos comem ou bebem em alta noite e talvez, ficando acordados

toda a noite, de manh, sem ainda terem feito completamente a digesto, recebem
os sagrados mistrios. Ora, menos contrariaria a sobriedade quem comesse um
pouco de manh e depois, pelas trs horas da tarde recebesse este sacramento;
pois, poramos assim maior distncia entre a hora da comida e a comunho. Logo,
parece que comer, antes de receber este sacramento no impede de o fazer.

6. Demais. No menor reverncia devida a este sacramento j recebido, que

antes de o recebermos. Ora, recebido o sacramento, lcito comer ou beber. Logo,
tambm o antes.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Aprouve ao Esprito Santo que, em honra de to

grande sacramento, recebesse na sua boca o cristo o corpo do Senhor, antes dos
outros alimentos.

SOLUO. De dois modos podemos ficar impedidos de receber este sacramento.

Por um impedimento absoluto, como o pecado mortal, que repugna ao significado
deste sacramento, como dissemos. Ou por proibio da Igreja. E assim, ficamos
impedidos de receber este sacramento, depois de termos tomado comida ou
bebida, por trs razes. Primeiro como diz Agostinho, para honrar este
sacramento; isto , para que nos entre na boca ainda no toca da de nenhuma
comida nem bebida. Segundo, pela sua significao; isto , para dar-nos a
entender que Cristo, realidade deste sacramento, e a sua caridade devem ser os
primeiros a tomar posse dos nossos coraes, segundo aquilo do Evangelho: Buscai
primeiro o reino de Deus. Terceiro, por perigo de vmito ou embriaguez, que s
vezes resultaria do comer desordenadamente. Assim diz o Apstolo: Uns tem na
verdade fome, e outros esto mui fartos. Mas desta regra geral esto excetuados
os enfermos, que devem comungar logo, mesmo depois de terem comido, se se
tema perigo de morrerem sem comunho, pois a necessidade no tem lei. Donde o
determinar uma disposio cannica: O sacerdote de logo a comunho ao enfermo,
no v morrer sem ela.

846

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho no mesmo

livro, nem pelo Senhor ter dado o seu corpo, depois de ter comido, devem os fiis,
aps terem jantado ou ceado, se reunir para receberem este sacramento, ou
mistur-la com os seus repastos, como o jaziam os que o Apstolo argui e corrige.
Pois o Salvador, a fim de mais veementemente realar a grandeza dsse mistrio,
qui-lo infundir por ltimo e mais profundamente no corao e na memria dos
discipulos. Por isso no determinou que, no futuro, fosse recebido na ordem em
que o , deixando-o faz-lo aos Apstolos, pelos quais ia reger as igrejas.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras referidas assim as expe a Glosa: Quem

tiver fome e, cheio de impacincia, no quiser esperar a sua vez, coma em casa a
seu repasto, isto , nutra-se do po da terra, nem v depois tomar a Eucaristia.

RESPOSTA TERCEIRA. A disposio citada se funda no costume observado

outrora por certos de, no dia da comemorao da Ceia do Senhor, ser recebido o
corpo de Cristo pelos que no estavam em jejum. Mas este costume est
atualmente abrogado. Pois, como diz Agostinho no livro supra-referido, em todo o
mundo se observa este costume, isto , o de ser recebido o corpo de Cristo por
quem est em jejum.

RESPOSTA QUARTA. Como estabelecemos na Segunda Parte, h duas sortes

de jejuns. Um o jejum natural, que importa na privao de qualquer alimento
tomado antes da comunho, a modo de comida ou bebida. E tal o jejum exigido
para receber este sacramento, pelas razes dadas. Por onde no lcito receb-lo,
por pequena que seja a quantidade, que se tenha tomado antes, de gua, ou de
qualquer comida ou bebida, ou mesmo de um remdio. Nem importa se o que se
tomou, nutre ou no, por si s ou de mistura com outro alimento; basta que se
tenha tomado a modo de comida ou bebida. Mas os restos da comida que ficaram
na boca, casualmente engulidos, no impedem de receber este sacramento; porque
no atravessam a garganta como comida, mas como saliva. E o mesmo se diga dos
restos de gua ou de vinho, com que se lavou a boca, contanto que no sejam
engulidos em grande quantidade, mas de mistura com a saliva o que no se
pode impedir. Outro o jejum da Igreja, institudo para a macerao da carne. E
esse no fica quebrado das maneiras que acabamos de referir; pois, o que desse
modo se ingere no nutre propriamente, mas antes altera a disposio do corpo.

RESPOSTA QUINTA. O dizer-se que este sacramento deve entrar na boca do

cristo, antes de qualquer outra comida, no deve ser entendido de maneira
absoluta, em relao a qualquer tempo. Do contrrio quem uma vez comesse ou
bebesse, nunca poderia depois receb-lo. Mas devemos entend-lo relativamente
ao mesmo dia. E embora o princpio do dia seja contado diversamente por diversos
pois, uns o fazem comear ao meio-dia, outros ao ocaso, outros meia-noite,
outros ao nascer do sol contudo a Igreja, segundo os romanos, f-lo comear
meia-noite. Portanto, quem depois da meia-noite tomar alguma coisa, a modo de
comida ou bebida, no poder no mesmo dia receber este sacramento; pod-lo-

847

porm, se o fez antes da meia-noite. Nem importa razo do preceito se depois da

comida ou da bebida dormiu ou no ou se fez ou no a digesto. Importa porm,
quanto perturbao da mente, que certos padecem por no terem dormido ou
feito a digesto; pois, essa perturbao pode ser de ordem tal que torne a pessoa
incapaz de receber o sacramento.

RESPOSTA SEXTA. necessria mxima devoo para se receber este

sacramento, a fim de se sentir o efeito dele. Ora, essa devoo fica impedida mais
pelo que a precede que pelo que se lhe segue. Por isso instituiu-se, sobretudo que
se jejue, antes de se receber este sacramento, que depois. Deve, contudo haver
alguma demora entre o ato de o receber e o de tomar outros alimentos. Por isso,
na missa, reza-se a orao de ao de graas, depois da comunho, e os que
comungaram tambm fazem as suas oraes privadas. Segundo, porm os
antigos cnones, foi estatudo pelo Papa Clemente: Os ministros que tomaram a
sua refeio dominical, pela manh, jejuem at a sexta hora; e os que o fizeram,
na terceira ou na quarta hora, jejuem at a tarde. Porque antigamente mais raro
era o celebrarem-se as solenidades da missa, e exigir-se mais preparao.
Atualmente porm, devendo celebrar-se com mais freqncia os sagrados
mistrios, tais exigncias no seria fcil observ-las. Por isso foram abrogadas pelo
costume contrrio.

Art. 9 Se os que no tem o uso da razo devem receber este sacramento.

O nono discute-se assim. Parece que os destitudos do uso da razo no devem
receber este sacramento.

1. Pois, necessrio achegar-se a este sacramento com devoo e depois do

exame de conscincia, segundo aquilo do Apstolo: Examine-se a si mesmo o
homem e assim coma deste po e beba deste clice. Ora isto, no o podem fazer
os que no tm o uso da razo. Logo, no se lhes deve dar este sacramento.

2. Demais. Entre os privados do uso da razo, esto os arreptcios, chamados

energmenos. Ora, esses so afastados mesmo da contemplao deste
sacramento, segundo Dionsio. Logo, este sacramento no deve ser dado aos
privados do uso da razo.

3. Demais. Entre os privados do uso da razo, sobretudo se consideram

inocentes as temporariamente de receb-lo. Logo, no aconselhvel recebermos
todos os dias este sacramento.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Este o po quotidiano; recebe todos os dias o

que todos os dias te aproveita.

848

SOLUO. A respeito do uso deste sacramento duas coisas podemos considerar.

Uma relativa ao prprio sacramento, cuja virtude salutar aos homens. Por isso
til o recebermos quotidianamente, para quotidianamente lhe colhermos o fruto.
Por onde diz Ambrsio: Se todas as vezes que o sangue de Cristo derramado,
pela remisso dos pecados o , devo sempre receb-lo, que sempre peco; devo
sempre ter o remdio. A outra luz. podemos consider-la relativamente a quem o
recebe, que deve se achegar a este sacramento com grande devoo e grande
reverncia. Portanto, quem quotidianamente se julgar preparado para tal,
aconselhvel que quotidianamente o receba. Por isso Agostinho, depois de ter dito
recebe o que todos os dias te til, acrescenta: Vive de modo que mereas
receb-lo quotidianamente. Mas como muitas. vezes, em casos freqentes, muitos
impedimentos ocorrem contra esta devoo, por indisposio do corpo ou da alma,
no til a todos achegar-se a este sacramento quotidianamente, mas s as vezes
em que um se julgue preparado. Por isso um autor diz: Receber quotidianamente a
comunho eucarstica, no o louvo nem o censuro.

DONDE A RESPOSTA PRIMERA OBJEO. Pelo sacramento do batismo nos

configuramos morte de Cristo, recebendo em ns o seu carter. Por onde, assim
como Cristo morreu uma s vez, devemos ser batizados uma s vez. Neste sacramento porm no recebemos o carter de Cristo, mas o prprio Cristo, cuja virtude
permanece eternamente. Donde o dizer o Apstolo: Com uma s oferenda fez
perfeitos para sempre aos que tem santificado. Por onde, como quotidianamente
precisamos da virtude salutfera de Cristo, podemos, e louvavelmente, receber
todos os dias este sacramento. E sendo o batismo sobretudo uma regenerao
espiritual, por isso, assim como nascemos carnalmente s uma vez, assim devemos
s uma vez renascer espiritualmente pelo batismo, como adverte Agostinho, quilo
do Evangelho. Como pode um homem nascer, sendo velho? Ora, este sacramento
uma comida espiritual; por onde, assim como tomamos o alimento do corpo
quotidianamente, assim tambm aconselhvel receber quotidianamente este
sacramento. Por isso o senhor nos ensina a pedir: o po nosso de cada dia nos dai
hoje. Expondo o que, diz Agostinho: Se todos os dias o receberes, isto , este
sacramento todos os dias so para ti o dia de hoje; pois qualquer dia para ti o dia
de hoje, em que Cristo para ti ressurgiu.

RESPOSTA SEGUNDA. O cordeiro pascal foi a figura precpua deste

sacramento, quanto paixo de Cristo, que a Eucaristia representa. Por isso era
tomado uma s vez no ano, porque Cristo morreu uma vez. E por isso tambm a
Igreja celebra uma vez no ano a memria da paixo de Cristo. Mas este
sacramento nos transmite o memorial da paixo de Cristo a modo de comida, o
qual tomamos todos os dias. E assim, sob este aspecto, era significado pelo man,
dado quotidianamente ao povo no deserto.

RESPOSTA TERCEIRA. Na reverncia para com este sacramento o temor vai

junto com o amor; por Isso o temor de reverncia para com Deus se chama temor
filial, como dissemos na Segunda Parte. Pois, ao passo que o amor provoca o

849

desejo de receber a Eucaristia, do temor nasce a humildade reverente. Por isso,

tanto constitui reverncia ao sacramento receb-lo quotidianamente como dele nos
abstermos. Donde o dizer Agostinho: Se um e outro disser o contrrio, faa cada
qual aquilo que, na sua f piedosa, julga dever fazer. Nem litigaram entre si
Zaqueu e aquele centurio, recebendo um deles, cheio de alegria, ao Senhor, e
dizendo-lhe o outro No sou digno de que entreis em minha casa. Ambos
louvaram ao Senhor, embora no do mesmo modo. Contudo, o amor e a
esperana, que a Escritura procura sempre despertar em ns, so preferveis ao
temor. Por isso, quando Pedro exclamou: Retira-te de mim, Senhor, que sou um
homem pecador Jesus respondeu: No temais.

RESPOSTA QUARTA. De ter dito o Senhor O po nosso de cada dia nos dai
hoje, no se segue que devemos comungar vrias vezes por dia. Mas o
comungarmos uma vez representa a unidade da paixo de Cristo.

RESPOSTA QUINTA. A Igreja estabeleceu legislaes diversas conforme as

circunstncias diversas dos tempos. Assim, na Igreja primitiva, quando era intenso
o fervor da f crist, determinou que os fiis comungassem diariamente. Por isso
Anacleto Papa estatuiu: Terminada a consagrao, comunguem todos os que no
quiserem ficar excludos da assemblia dos fiis; pois, assim o determinaram os
Apstolos e o tem a santa Igreja Romana. Mais tarde, porm, diminuindo o fervor
da f, Fabiano Papa permitiu que, se no mais freqentem ente, pelo menos trs
vezes no ano todos comungassem na Pscoa, no Pentecostes e no Natal do
Senhor. Tambm o Papa Sotero determinou que se comungasse pela Ceia do
Senhor. Mas depois, pela multiplicao da iniquidade, resfriando-se a caridade de
muitos, Inocncio III estatuiu, que os fiis comungassem pelo menos uma vez no
ano, na Pscoa. Aconselha porm, o livro dos dogmas eclesisticos, que se deve
comungar todos os domingos.

Art. 10 Se lcito receber este sacramento cotidianamente.

O dcimo discute-se assim. Parece que no lcito receber este sacramento
cotidianamente.

1. Pois, assim como o batismo representa a paixo do Senhor, assim tambm

este sacramento. Ora, no lcito batizar vrias vezes, mas uma s; porque
Cristo morreu uma vez s, pelos nossos pecados, como diz a Escritura. Logo,
parece que no lcito receber este sacramento cotidianamente.

2. Demais. A verdade deve corresponder figura. Ora, o cordeiro pascal, figura

precpua deste sacramento, como se disse, no era comido seno uma s vez no
ano. Mas, a Igreja celebra uma vez no ano a paixo de Cristo, da qual este

850

sacramento o memorial. Logo, parece que no lcito receber cotidianamente

este sacramento, mas uma s vez no ano.

3. Demais. A este sacramento, em que todo Cristo est contido, devido a

mxima reverncia. Ora, essa mesma reverncia exige que dele nos abstenhamos,
sendo pr isso que no Evangelho louvado o centurio que disse Senhor no sou
digno que entreis na minha casa. E Pedro, que exclamou: Retirate de mim, Senhor,
que sou homem pecador. Logo, no louvvel o recebermos cotidianamente neste
sacramento.

4. Demais. Se fosse aconselhvel receber frequentemente este sacramento,

quanto mais frequentemente o recebssemos tanto melhor procederamos. Ora,
mais freqncia ainda haveria se o recebssemos vrias vezes por dia. Logo, seria
aconselhvel comungarmos vrias vezes por dia. O que no contudo costume da
Igreja. Portanto, no aconselhvel recebermos cotidianamente este sacramento.

5. Demais. A Igreja visa, com a sua legislao, prover utilidade dos fiis. Ora,
por determinao da Igreja, os fiis so obrigados a comungar s uma vez por ano.
Assim, reza uma disposio cannica: Todos os fiis de um e outro sexo recebam
reverentemente, pelo menos na Pscoa, o sacramento da Eucaristia; salvo talvez se
por conselho do sacramento prprio, por alguma causa racional, for levado a se
abster temporariamente de receb-lo. Logo, no aconselhvel recebermos todos
os dias este sacramento.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Este o po cotidiano; recebe todos os dias o

que todos os dias se aproveita.

SOLUO. A respeito do uso deste sacramento, duas coisas podemos considerar.

Uma, relativa ao prprio sacramento, cuja virtude salutar aos homens. Por isso
til o recebermos cotidianamente, para cotidianamente lhe colhermos o fruto. Por
onde diz Ambrsio: Se todas as vezes que o sangue de Cristo derramadno, pela
remisso dos pecados o , devo sempre receb-lo, que sempre peco; devo sempre
ter o remdio. A outra luz, podemos consider-la relativamente a quem o
recebe, que deve se achegar a este sacramento com grande devoo e grande
reverncia. Portanto, quem cotidianamente se julgar preparado para tal,
aconselhvel que cotidianamente o receba. Por isso Agostinho, depois de ter dito
recebe o que todos os dias te til acrescenta: Vive de modo que mereas
receb-lo cotidianamente. Mas como muitas vezes, em casos freqentes, muitos
impedimentos ocorrem contra essa devoo, por indisposio do corpo ou da alma,
no til a todos achegar-se a este sacramento cotidianamente, mas s as vezes
em que um se julgue preparado. Por isso um autor diz: Receber cotidianamente a
comunho eucarstica, no o louvo nem o censuro.

851

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo sacramento do batismo nos

configuramos morte de Cristo, recebendo em ns o seu carter. Por onde, assim
como Cristo morreu uma s vez, devemos ser batizados uma s vez. Neste
sacramento porm no recebemos o carter de Cristo, mas o prprio Cristo, cuja
virtude permanece eternamente. Donde o dizer o Apstolo: Com uma s oferenda
fez perfeitos para sempre aos que tem santificado. Por onde, como cotidianamente
precisamos da virtude salutfera de Cristo, podemos, e louvavelmente, receber
todos os dias este sacramento. E sendo o batismo sobretudo uma regenerao
espiritual, por isso, assim como nascemos carnalmente s uma vez, assim devemos
s uma vez renascer espiritualmente pelo batismo, como adverte Agostinho, quilo
do Evangelho: Como pode um homem nascer, sendo velho? Ora, este sacramento
uma comida espiritual; por onde, assim como tomamos o alimento do corpo
cotidianamente, assim tambm aconselhvel receber cotidianamente este
sacramento. Por isso o Senhor nos ensina a pedir: o po nosso de cada dia nos dai
hoje. Expondo o que, diz Agostinho: Se todos os dias o receberes, isto , este
sacramento, todos os dias so para ti o dia de hoje; pois qualquer dia para ti o
dia de hoje, em que Cristo para ti ressurgiu.

RESPOSTA SEGUNDA. O cordeiro pascal foi a figura precpua deste

sacramento, quanto paixo de Cristo, que a Eucaristia representa. Por isso era
tomado uma s vez no ano, porque Cristo morreu uma vez. E por isso tambm a
Igreja celebra uma vez no ano a memria da paixo de Crito. Mas este sacramento
nos transmite o memorial da paixo de Cristo a modo de comida, o qual tomamos
todos os dias. E assim, sob este aspecto, era significado pelo man, dado
cotidianamente ao povo no deserto.

RESPOSTA TERCEIRA. Na reverncia para com este sacramento o temor vai

junto com o amor; por isso o temor de reverncia para com Deus se chama temor
filial, como dissemos na Segunda Parte. Pois, ao passo que o amor provoca o
desejo de receber a Eucaristia, do temor nasce a humildade reverente. Por isso,
tanto constitui reverncia ao sacramento recebe-lo cotidianamente como dele nos
abstermos. Donde o dizer Agostinho: Se um e outro disser o contrrio, faa cada
qual aquilo que, na sua f piedosa, julga deve fazer. Nem litigaram entre si Zaqueu
e aquele centurio, recebendo um deles, cheio de alegria, ao Senhor, e dizendo-lhe
o outro No sou digno de que entreis em minha casa. Ambos louvaram ao
Senhor, embora no do mesmo modo. Contudo, o amor e a esperana, que a
Escritura procura sempre despertar em ns, so preferveis ao temor. Por isso,
quando Pedro exclamou: Retira-te de mim, Senhor, que sou um homem pecador
Jesus respondeu: No temais.

RESPOSTA QUARTA. A Igreja estabeleceu legislaes diversas conforme as

circunstncias diversas dos tempos. Assim, na Igreja primitiva, quando era intenso
o fervor da f crist, determinou que os fiis comungassem diariamente. Por isso
Anacleto Papa estatuiu: Terminada a consagrao, comunguem todos os que no
quiserem ficar excludos da assemblia dos fiis; pois, assim o determinaram os
Apstolos e o tem a santa Igreja Romana. Mais tarde porm, diminuindo o fervor
da f, Fabiano Papa permitiu que, se no mais frequentemente, pelo menos trs

852

vezes no ano todos comungassem na Pscoa, no Pentecostes e no Natal do

Senhor. Tambm o Papa Sotero determinou que se comungasse pela Ceia do
Senhor. Mas depois, pela multiplicao da iniqidade, resfriando-se a caridade de
muitos, Inocncio III estatuiu, que os fiis comungassem pelo menos uma vez no
ano, na Pscoa. Aconselha porm o livro Dos dogmas eclesisticos, que se deve
comungar todos os domingos.

Art. 11 Se lcito deixar de todo a comunho.

O undcimo discute-se assim. Parece que lcito deixar de todo a comunho.

1. Pois, foi louvado o Centurio por ter dito: Senhor no sou digno de que entres
em minha casa. E a ele comparvel quem julga que deve abster-se da comunho,
como se disse. Ora, o Evangelho, no referindo que Cristo algum dia viesse casa
do centurio, parece que lcito abstermo-nos por toda a vida, da comunho.

2. Demais. A todos lcito absterem-se do que no necessrio salvao. Ora,

este sacramento no de necessidade para a salvao, como se disse. Logo,
lcito deixar totalmente de receb-lo.

3. Demais. Os pecadores no so obrigados a comungar. Por isso Fabiano Papa,

depois de ter dito Todos comunguem trs vezes por ano acrescentou: salvo
quem estiver impedido, por crimes maiores. Se, pois, os que no esto em pecado
devem comungar, parece que em melhores condies esto os justos, que os
pecadores o que inadmissvel. Logo, parece que tambm aos justos lcito deixar
completamente a comunho.

Mas, em contrrio, o Senhor disse: Se no comerdes a carne do Filho do homem e

beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs.

SOLUO. Como dissemos de dois modos podemos receber este sacramento

espiritual e sacramentalmente. Ora, manifesto que todos esto obrigados a
comungar ao menos espiritualmente, como dissemos. Logo, sem o desejo de receber este sacramento ningum pode salvar-se. Mas o desejo seria vo se no se
cumprisse quando se oferecesse a oportunidade. Por onde, manifesto que
estamos obrigados a receber este sacramento, no s por determinao da Igreja,
como tambm por mandamento do Senhor, quando disse: Fazei isto em memria

853

de mim. E pelas suas determinaes a Igreja marcou os tempos de se cumprir o

preceito de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, a verdadeira

humildade consiste em no desobedecermos com pertincia ao que preceituado
para nossa utilidade. Por onde, no pode ser uma humildade louvvel se, contra o
preceito de Cristo e da Igreja, nos abstivermos completamente da comunho.
Quanto ao centurio, no lhe estava preceituado que recebesse a Cristo na sua
casa.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que este sacramento no de necessidade para

a salvao, como o batismo relativamente s crianas, que podem salvar-se sem
ele, mas no sem o batismo. Mas, para os adultos, ambos so necessrios.

RESPOSTA TERCEIRA. Os pecadores sofrem grande detrimento por serem

privados de receberem este sacramento; e por isso no vm a ficar em melhores
condies. E, embora permanecendo no pecado, no sejam por isso escusados da
transgresso do preceito, contudo, quando fizerem penitncia, se se abstiverem da
comunho por conselho de um sacerdote, ficam excusados, como diz Inocncia.

Art. 12 Se lcito receber o corpo de Cristo sem o sangue.

O duodcimo discute-se assim. Parece que no licito receber o corpo de Cristo,
sem o sangue.

1. Pois, diz Gelsio Papa: Chegou ao nosso conhecimento que certos, tomam
somente a poro do sagrado corpo e abstm-se do clice do sagrado sangue.
Esses e sem nenhuma dvida pois, no sei que superstio os leva a se absterem
ou recebam todo o sacramento ou o deixem todo. Logo, no lcito tomar o
corpo de Cristo sem o seu sangue.

2. Demais. A perfeio deste sacramento consiste em comermos o corpo de

Cristo e lhe bebermos o sangue, como se disse. Logo, tomando o corpo sem o
sangue, o sacramento ser imperfeito. O que constitui sacrifcio. Por isso Gelsio
acrescenta, no mesmo lugar: Porque a diviso de um e mesmo mistrio no pode ir
sem um grande sacrilgio.

3. Demais. Este sacramento celebrado em memria da paixo do Senhor,

como se disse; e recebido para a salvao da nossa alma. Ora, a paixo de Cristo
se manifesta antes pelo sangue, que pelo corpo; e tambm o sangue oferecido
pela salvao da alma, como se estabeleceu. Logo, deveramos antes nos abster de

854

receber o corpo, que o sangue. Portanto, os que se achegam a este sacramento

no devem receber o corpo de Cristo sem o seu sangue.

Mas, em contrrio, o uso de muitas Igrejas, nas quais se d aos comungantes a

receber o corpo de Cristo e no o sangue.

SOLUO. Sobre o uso deste sacramento duas coisas podemos considerar

uma relativa ao sacramento; a outra relativa aos que o recebem. Relativamente
ao sacramento deve-se receber a ambos, isto , ao corpo e ao sangue, porque em
receber ambos consiste a perfeio do sacramento. Portanto, o sacerdote, que deve
consagrar este sacramento e consum-lo, de nenhum modo deve tomar o corpo de
Cristo, sem o sangue. Relativamente aos que o recebem, necessria uma
reverncia e cautela para no acontecer nada que redunde em ofensa de to
grande mistrio. E isso pode dar-se sobretudo no beber-se o sangue, que, tomado
sem precaues, facilmente se derrama. Ora, como foi aumentando a multido do
povo cristo, composto de velhos, moos e crianas, nem todos os quais aplicam a
discreo e a cautela devidas, ao uso deste sacramento, por isso e acertadamente
certas igrejas seguem o costume de no dar o sangue a beber ao povo, que
tomado s pelo sacerdote.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gelsio se refere aos sacerdotes

que, assim como consagram o sacramento completo, assim tambm devem
comung-lo todo. Pois, como se l no Conclio Toledano (XII),que sacrifcio ser
aquele onde no se v dele participar nem mesmo o sacrificante?

RESPOSTA SEGUNDA. A plenitude deste sacramento no est no uso dos fiis,

mas na consagrao da matria. Por onde, em nada derroga perfeio dele se o
povo o tomar sem o sangue; contanto que o sacerdote que o consagrou, tome
ambas as espcies.

RESPOSTA TERCEIRA. A memria da paixo do Senhor se opera na

consagrao mesma deste sacramento, em que no deve ser consagrado o corpo
sem o sangue. Porm o povo pode tomar o corpo sem o sangue, sem que da
resulte nenhum detrimento. Porque o sacerdote em nome de todos oferece e toma
o sangue; e sob ambas as espcies est contido todo Cristo, como estabelecemos.

Questo 81: Do uso que Cristo fez deste sacramento

Em seguida devemos tratar do uso que Cristo fez deste sacramento, quando o
instituiu.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se Cristo tomou o seu prprio corpo e sangue.

855

Art. 2 Se Cristo deu o seu corpo a Judas.

Art. 3 Se Cristo, tomou e deu aos discpulos, o seu corpo impassvel.
Art. 4 Se, na ocasio da morte de Cristo, este sacramento estivesse conservado numa pxide, ou fosse
consagrado por um dos Apstolos, Cristo ai morreria.

Art. 1 Se Cristo tomou o seu prprio corpo e sangue.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no tomou o seu prprio corpo e
sangue.

1. Pois, no devemos afirmar dos atos e ditos de Cristo seno o que no nos
transmitiu a autoridade da Sagrada Escritura. Ora, os Evangelhos no referem ter
Cristo comido, o seu corpo nem bebido o seu sangue. Logo, tambm ns no
podemos afirm-la.

2. Demais. Nenhum ser pode estar em si mesmo, salvo talvez em razo das
partes, isto , enquanto uma parte est em outra, como o ensina Aristteles. Ora, o
que comido e bebido est em quem come e bebe. Logo, estando Cristo
totalmente sob ambas as espcies do sacramento, parece impossvel que ele
prprio recebesse este sacramento.

3. Demais. De dois modos podemos receber este sacramento o espiritual e

sacramental. Ora, receb-lo espiritualmente no cabia a Cristo, pois, nenhuma
graa tinha a receber deste sacramento. E por conseqncia nem o modo
sacramental, que sem o espiritual imperfeito, como se estabeleceu. Logo, Cristo
de nenhum modo recebeu este sacramento.

Mas, em contrrio, diz Jernimo: Nosso Senhor Jesus Cristo foi ao mesmo tempo
conviva e o banquete, ele prprio a si mesmo se comeu.

SOLUO. Certos disseram que Cristo, na Ceia, deu aos seus discpulos o seu
corpo e sangue, mas ele prprio no os tomou. Mas esta opinio inadmissvel.
Porque Cristo era o primeiro a observar o que instituiu para os outros observarem.
Por isso quis ser batizado antes de impor o batismo aos outros, segundo aquilo da
Escritura: Comeou Jesus a fazer e a ensinar. Por onde, primeiro tomou o seu
corpo e o seu sangue e depois deu a tom-las aos discpulos. Assim, quilo da
Escritura Depois que comeu e bebeu, etc. diz a Glosa: Cristo comeu e bebeu
na ceia, quando deu aos discpulos o sacramento do seu corpo e sangue. Por onde,
como os filhos tiveram carne e sangue comum, ele tambm participou igualmente
das mesmas causas.

856

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Evangelhos referem que Cristo

tomou o po e o clice. Mas no devemos entend-lo como os tivesse apenas
tomado nas mos, segundo certos dizem; seno que os tomou para os dar a tomar
aos outros. Por isso, o dizer aos discpulos: Tomai e comei, e ainda Tomai e
bebei, deve-se entender como tendo ele prprio tomado para comer e beber. Assim
que certos o disseram em verso:

O Rei est sentado, na Ceia, rodeado do grupo dos doze;

Tem-se a si mesmo nas mos, para si o seu prprio alimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, Cristo, enquanto est neste

sacramento, ocupa lugar, no nas suas dimenses prprias, mas nas dimenses
das espcies sacramentais. De modo que, em qualquer lugar onde essas espcies
estiverem a est o prprio Cristo. E como tais espcies podiam estar nas mos e
na boca de Cristo, o prprio Cristo podia estar totalmente nas suas mos e na sua
boca. Mas isso no poderia dar-se se ocupasse um lugar segundo as suas espcies
prprias.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos o efeito deste sacramento no s o

aumento da graa habitual, mas tambm uma certa deleitao atual com a doura
espiritual. Mas embora a graa de Cristo no aumentasse por ter recebido este
sacramento, gozou contudo de um certo deleite espiritual, pela nova instituio
dele. Por isso ele prprio o disse: Tenho desejado ansiosamente comer convosco
esta Pscoa. O que Eusbio expe como alusivo ao novo mistrio do Testamento
Novo, que transmitiu aos discpulos. Por onde, comungou tanto espiritual como
sacramentalmente, enquanto tomou o seu corpo sob a forma de sacramento,
sacramento que sabia e disps que era o do seu corpo. Mas de modo diferente do
que os demais, quando o recebem sacramental e espiritualmente, que recebem
aumento de graa e precisam dos sinais sacramentais para perceberem a verdade.

Art. 2 Se Cristo deu o seu corpo a Judas.

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no deu o seu corpo a Judas.

1. Pois, como lemos no Evangelho, depois de ter o Senhor dado o seu corpo e o
seu sangue aos discpulos, disse-lhes: No beberei mais deste fruto da vida at
quele dia em que o beberei de novo convosco no reino de meu Pai. Donde se
conclui que aqueles a quem deu o seu corpo e o seu sangue de novo haviam de
beber com ele. Ora, Cristo no o bebeu de novo com ele. Logo, no recebeu com os
outros discpulos o corpo e o sangue de Cristo.

857

2. Demais. O Senhor cumpriu o que mandou, segundo aquilo da

Escritura: Comeou Jesus a fazer e a ensinar. Mas ele prprio ordenou: No deis
aos ces o que santo. Logo, sabendo que Judas era pecador, parece que no lhe
deu o seu corpo nem o seu sangue.

3. Demais. O Evangelho narra em particular, que Cristo deu a Judas o po

molhado. Se, portanto, deu-lhe o seu corpo, parece que lh'o deu como um bocado.
Tanto mais quanto lemos no mesmo lugar que atrs do bocado entrou nele
Satans. Ao que diz Agostinho: Daqui aprendamos o quanto devemos nos acautelar
de receber mal o bem. Se, pois condenado quem no distingue, isto , no
discerne dos outros alimentos o corpo de Cristo, como no o ser quem, fingindose-lhe amigo, achega-se-lhe mesa como inimigo? Ora, com o bocado molhado
no recebeu o corpo de Cristo, conforme adverte Agostinho, comentando aquilo do
Evangelho: Tendo molhado o po, deu-o a Judas, filho de Simo Iscariotes: Mas
ento Judas no recebeu o corpo de Cristo, como o pensam certos, que lem
desatentamente. Logo, parece que Judas no recebeu o corpo de Cristo.

Mas, em contrrio, diz Crisstomo: Judas, sendo participante dos mistrios, no se

converteu. Por isso mais monstruoso se lhe tornou o crime, tanto por se ter
achegado ao sacramento, cheio j do seu mau propsito, como por no se ter
tornado melhor, achegando-se a ele, nem pelo medo, nem pelo beneficia nem pela
honra.

SOLUO. Hilrio afirmou que Cristo no deu a Judas nem o seu corpo nem o
seu sangue. O que teria sido conveniente, considerada a malcia de Judas. Mas,
como Cristo devia ser-nos um exemplo de justia, no lhe convinha ao magistrio
separar a Judas, pecador oculto, sem acusador e provas evidentes, da comunho
dos outros. A fim de no dar por a aos prelados da Igreja o exemplo, pelo qual
procedessem semelhantemente. E para que o prprio Judas, exasperado com isso,
no tirasse da ocasio de pecar. Por onde, devemos concluir, que Judas recebeu,
com os outros discpulos, o corpo e o sangue do Senhor, como diz Dionsio e
Agostinho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa a razo de Hilrio, para

mostrar que Judas no recebeu o corpo de Cristo. Mas no cogente, porque Cristo
fala aos discpulos de cujo colgio Judas se separou, sem que Cristo o tivesse
excludo. Por onde, Cristo, da sua parte, tambm com Judas, bebe o vinho no reino
de Deus; mas esse convite o prprio Judas o repudia.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, como Deus, conhecia a nequcia de Judas; mas

no a conhecia ao modo por que os homens conhecem. Por isso no excluiu a Judas
da comunho, para dar o exemplo aos outros sacerdotes, de no exclurem tais
pecadores ocultos.

858

RESPOSTA TERCEIRA. Sem dvida Judas, comendo o po molhado, no

recebeu o corpo de Cristo, mas um simples po. Mas talvez, adverte Agostinho, o
po molhado significa o fingimento de Judas; assim, certas coisas se molham para
mudarem de cor. Mas, se esse po molhado tem uma boa significao, a saber, a
doura da bondade divina, porque o po se torna de melhor sabor quando molhado,
ao que foi ingrato a esse bem se lhe seguiu merecidamente a condenao. Assim
como se d com os que recebem o corpo de Cristo indignamente. E segundo diz
Agostinho no mesmo lugar devemos compreender que o Senhor j antes distribura
a todos os seus discpulos o sacramento do seu corpo e do seu sangue e com eles
estava o prprio Judas, como o narra Lucas. Mas depois, segundo a narrao de
Joo, veio o Senhor a revelar o seu traidor, pelo bocado molhado que lhe deu.

Art. 3 Se Cristo, tomou e deu aos discpulos, o seu corpo impassvel.

O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo tomou e deu aos discpulos o seu
corpo impassvel.

1. Pois, quilo do Evangelho Transfigurou-se perante eles diz uma

glosa: Aquele corpo que tinha por natureza, esse o deu aos discpulos na Ceia, no
mortal e passvel. E ao outro lugar da Escritura diz a Glosa: A Cruz,
soberanamente forte, tornou capaz de ser comida a carne de Cristo, que antes da
paixo no o era. Ora, Cristo nos deu o seu corpo capaz de ser comido. Logo, deu-o
tal qual o tinha depois da paixo, isto , impassvel e imortal.

2. Demais. Todo corpo passvel sofre, sendo tocado e comido. Se, portanto, o
corpo de Cristo fosse passvel, teria sofrido com o fato de os discpulos terem-no
tocado e comido.

3. Demais. As palavras sacramentais no tem ento maior virtude quando

proferidas pelo sacerdote em nome de Cristo, que quando foram proferidas pelo
prprio Cristo. Ora, o sacerdote, em virtude das palavras sacramentais, consagra
no altar o corpo de Cristo impassvel e imortal. Logo, com maior razo o fez Cristo.

Mas, em contrrio como diz Inocncio III, ento deu aos discpulos um corpo tal
qual tinha. Ora, tinha ento um corpo passvel e mortal. Logo, foi um corpo passvel
e mortal que deu aos discpulos.

SOLUO. Hugo Victorino (Inocenc. III), afirmou, que Cristo, antes da paixo e
em diversas ocasies, assumiu quatro dotes do corpo glorificado, a saber: a
subtileza, na natividade, quando saiu do ventre virginal de Maria; a agilidade,
quando andou sobre o mar, sem molhar os ps; a claridade, na transfigurao; a

859

impassibilidade, na Ceia, quando deu o seu corpo a comer aos discpulos. E, sendo
assim, deu aos discpulos o seu corpo impassvel e imortal. Mas, seja o que for que
se deva pensar dos outros dotes, a cujo respeito j nos pronunciamos, sobre a
impassibilidade porm inadmissvel a opinio de Hugo. Pois, como manifesto,
era o mesmo verdadeiro corpo de Cristo que os discpulos viam ento na sua forma
prpria e tomaram na espcie sacramental. Mas, na sua forma prpria, em que era
assim visto, no era impassvel; ao contrrio, estava preparado para a paixo. Por
onde, tambm o corpo de Cristo, dado sob a forma de sacramento, no era impassvel. Mas estava de modo impassvel, sob a espcie do sacramento, o que em
si havia de passvel. Pois, assim como a viso requere o contato do corpo visto,
pelo meio atmosfrico, assim, a paixo requere o contato do corpo paciente com o
agente que nele produz a paixo. Ora, o corpo de Cristo, do modo por que est
neste sacramento, no se relaciona com as coisas que o circundam, mediante as
suas dimenses prprias, pelas quais os corpos se tocam como dissemos; mas
mediante as dimenses das espcies do po e do vinho. Por onde, so essas
espcies as pacientes e as que so vistas, mas no o corpo mesmo de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que Cristo, na Ceia, no deu

o seu corpo mortal e passvel, pelo no haver dado de modo mortal e passvel. Mas
a cruz tornou o corpo de Cristo capaz de ser comido, enquanto este sacramento
representa a paixo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colheria se o corpo de Cristo, assim como era

passvel, assim tambm estivesse neste sacramento de maneira passvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, os acidentes do corpo de Cristo esto

no sacramento por concomitncia real; no porm em virtude do sacramento, pela
qual nele est a substncia do corpo de Cristo. Por onde, a virtude das palavras
sacramentais faz com que esteja sob o sacramento o corpo de Cristo, a saber, com
todos os acidentes realmente nele existentes.

Art. 4 Se, na ocasio da morte de Cristo, este sacramento estivesse conservado numa pxide,
ou fosse consagrado por um dos Apstolos, Cristo ai morreria.

O quarto discute-se assim. Parece que, se na ocasio da morte de Cristo, este

sacramento estivesse conservado numa pxide, ou fosse consagrado por um dos
Apstolos, Cristo a no morreria.

1. Pois, a morte de Cristo se cumpriu pela sua paixo. Ora, ento, Cristo estava
de modo impassvel neste sacramento. Logo, nele no podia morrer.

860

2. Demais. Na morte de Cristo o sangue se lhe separou do corpo. Ora, neste

sacramento esto simultaneamente o seu corpo e o seu sangue. Logo, neste
sacramento Cristo no morreria.

3. Demais. A morte resulta da separao da alma, do corpo. Ora, este

sacramento contm tanto o corpo como a alma de Cristo. Logo, neste sacramento
Cristo no podia morrer.

Mas, em contrrio, o mesmo Cristo, que estava na cruz, estaria neste sacramento.
Ora, na cruz estava morto. Logo, tambm o havia de estar, conservado no
sacramento.

SOLUO. O corpo de Cristo substancialmente o mesmo, tanto neste

sacramento como na sua forma prpria, mas no do mesmo modo. Pois, na sua
forma prpria, se relaciona com os corpos circunstantes pelas dimenses que lhe
so naturais, o que no se d com as espcies sacramentais. Por onde, todos os
atributos essenciais a Cristo como viver, morrer, sofrer, ser animado ou
inanimado e semelhantes podem ser dele predicados, tanto na sua existncia
prpria como na sacramental. Mas tudo o que lhe respeita, nas suas relaes com
os corpos externos como ser objeto de irriso e de conspurcao, ser crucificado,
flagelado e coisas semelhantes podemos atribuir-lhe sua existncia prpria,
mas no sacramental. Por isso certos disseram em verso: Cristo, conservado
numa pxide, poder sofrer as dores que o seu corpo susceptvel, mas no, novas
que lhe adviessem de uma causa exterior.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, um corpo passvel

susceptvel da paixo causada por um agente externo. Por isso Cristo, existente
sob as espcies sacramentais, no pode sofrer. Mas pode morrer.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, sob a espcie do po est o corpo de

Cristo em virtude da consagrao; e o seu sangue, sob a espcie do vinho. Mas,
nas circunstncias atuais, em que realmente o sangue de Cristo no lhe est separado do corpo, por concomitncia real o seu sangue est sob a espcie do po
simultaneamente com o corpo, e o corpo sob a espcie do vinho, simultaneamente
com o sangue. Mas, se na ocasio da paixo de Cristo, quando o seu sangue estava
realmente separado do seu corpo, este sacramento tivesse sido celebrado, sob a
espcie do po estaria o corpo de Cristo, e s o seu sangue sob a espcie do vinho.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a alma de Cristo est neste

sacramento por concomitncia real, que no pode ser sem o corpo; mas no por
fora da consagrao. Por onde, se ento tivesse sido este sacramento celebrado
ou consumado, quando a alma estava realmente separada do, corpo, a alma de

861

Cristo no estaria sob este sacramento. No por falta de virtude das palavras, mas
por uma disposio real.

Questo 82: Do ministro deste sacramento

Em seguida devemos tratar do ministro deste sacramento.

E nesta questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se a consagrao deste sacramento prpria do sacerdote.
Art. 2 Se vrios sacerdotes podem consagrar uma mesma hstia.
Art. 3 Se cabe s aos sacerdotes a dispensao deste sacramento.
Art. 4 Se o sacerdote, que consagra, esta obrigado a tomar este sacramento.
Art. 5 Se um mau sacerdote pode consagrar a Eucaristia.
Art. 6 Se a missa do sacerdote mau vale menos que a de um bom.
Art. 7 Se os herticos, os cismticos e os excomungados podem consagrar.
Art. 8 Se o sacerdote degradado pode celebrar este sacramento.
Art. 9 Se podemos receber licitamente a comunho, dos sacerdotes herticos ou excomungados, ou
tambm pecadores, e ouvir a missa dita por eles.
Art. 10 Se lcito ao sacerdote abster-se totalmente de consagrar a Eucaristia.

Art. 1 Se a consagrao deste sacramento prpria do sacerdote.

O primeiro discute-se assim. Parece que a consagrao deste sacramento no
prpria do sacerdote.

1. Pois, como se disse, este sacramento consagrado em virtude de palavras,

que so a forma dele. Ora, essas palavras no se mudam quer pronunciadas pelo
sacerdote, quer por qualquer outro. Logo, parece que nem s o sacerdote, mas
qualquer outro pode consagrar este sacramento.

2. Demais. O sacerdote celebra este sacramento em nome de Cristo. Ora, um

leigo santo est unido a Cristo pela caridade. Logo, parece que tambm um leigo,
pode consagr-lo. Por isso Crisstomo diz, que todo santo sacerdote.

3. Demais. Assim como o batismo se ordena nossa salvao, assim este

sacramento, como se disse. Ora, tambm um leigo pode batizar, conforme foi dito.
Logo, no prprio do sacerdote celebrar este sacramento.

4. Demais. Este sacramento se consuma pela consagrao da matria. Ora,

consagrar as outras matrias - o crisma, os santos leos e o leo bento - s o pode
o bispo. E, contudo essa consagrao no tem a mesma dignidade, que a da
Eucaristia, na qual est todo Cristo. Logo, no prprio do sacerdote, mas s do
bispo celebrar este sacramento.

862

Mas, em contrrio, Isidoro diz e est nas Decretais: prprio do presbtero celebrar
no altar o sacramento do corpo e do sangue do Senhor.

SOLUO. Como dissemos, este sacramento tem to grande dignidade que no

celebrado seno em nome de Cristo, Mas quem age em nome de outrem h-de
faz-lo por poder que lhe tenha sido por este conferido. Ora, assim como ao
batizado conferido por Cristo o poder de receber este sacramento, assim, ao
sacerdote, quando ordenado, o poder de consagr-lo em nome de Cristo. Pois,
assim, colocado na posio daqueles a quem foi dito: Fazei isto em memria de
mim. Por onde, devemos concluir, que prprio do sacerdote celebrar este
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude sacramental tem vrios

elementos e no um s; assim como a virtude do batismo est nas palavras da
forma e na gua. Por onde e do mesmo modo, a virtude consagrativa no est s
nas palavras mas tambm no poder conferido ao sacerdote, quando ao ordenar-se
lhe diz o bispo: Recebe o poder de oferecer na Igreja o sacrifcio tanto pelos vivos
como pelos mortos. Assim, da virtude instrumental so dotados os vrios
instrumentos pelos quais age o agente principal.

RESPOSTA SEGUNDA. O leigo justo est unido a Cristo pela unio espiritual da
f e da caridade, mas no pelo poder sacramental. Por isso tem o sacerdcio
espiritual para oferecer hstias espirituais, das quais diz a Escritura: Sacrifcio para
Deus o esprito atribulado. E noutro lugar: Oferecei os vossos corpos como uma
hstia viva. E ainda: Em sacerdcio santo, para oferecer sacrifcios espirituais.

RESPOSTA TERCEIRA. A recepo deste sacramento no de tanta

necessidade como a do batismo, segundo do sobre dito se colhe. E por isso,
embora em artigo de necessidade, um leigo possa batizar, no pode contudo
celebrar este sacramento.

RESPOSTA QUARTA. O' bispo recebe o poder de agir em nome de Cristo sobre
o seu corpo mstico, isto , sobre a Igreja; poder esse que no recebe o sacerdote
na sua ordenao, embora possa t-lo por delegao do bispo. Por isso, o no concernente ao corpo mstico no reservado ao bispo, como a consagrao deste
sacramento. Ao bispo porm pertence conferir, no s ao povo, mas tambm aos
sacerdotes, aquilo de que podem usar por ofcio prprio. E como a bno do crisma, dos santos leos, do leo dos enfermos e do mais que consagrado - por
exemplo, do altar, da igreja, das vestes e dos vasos - confiram uma certa
idoneidade para celebrar os sacramentos - o que pertence ao ofcio do sacerdote,
por isso essas consagraes so reservadas ao bispo como ao chefe de toda a
ordem eclesistica.

863

Art. 2 Se vrios sacerdotes podem consagrar uma mesma hstia.

O segundo discute-se assim. Parece que vrios sacerdotes no podem consagrar
uma mesma hstia.

1 - Pois, como dissemos vrios no podem batizar um s. Ora, no menos poder

tem o sacerdote quando consagra, que quando batiza. Logo, tambm no podem
vrios sacerdotes consagrar simultaneamente uma mesma hstia.

2. Demais. O que pode ser feito por um s intil fazer-se por muitos; pois,
nada deve haver de suprfluo nos sacramentos. Logo, como um s sacerdote basta
para consagrar, parece que vrios no podem consagrar uma mesma hstia.

3. Demais. Como diz Agostinho, este sacramento o sacramento da unidade.

Ora, o contrrio da unidade multido. Logo, no parece conveniente a este
sacramento que muitos sacerdotes consagrem uma mesma hstia.

Mas, em contrrio, segundo o costume de certas igrejas, os sacerdotes ordenados

de novo celebram conjuntamente com o bispo, que os ordenou.

SOLUO. Como dissemos, o sacerdote, quando se ordena, equiparados aos

que receberam do Senhor na Ceia, o poder de consagrar. Por isso, segundo o
costume de vrias igrejas, assim como os Apstolos cearam juntamente com
Cristo, assim os recm-ordenados celebram com o bispo que os ordenou. Mas nem
por isso se reitera a consagrao sobre a mesma hstia, porque, como diz
Inocncio III, a inteno de todos deve concentrar-se no instante mesmo da consagrao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lemos no Evangelho, que Cristo

batizasse simultaneamente com os Apstolos quando lhes cometeu o poder de
batizar. Logo, no h semelhana de razes.

RESPOSTA SEGUNDA. Se cada sacerdote obrasse por virtude prpria, seria

intil os outros celebrarem, desde que bastava um para fazer. Mas como os
sacerdotes consagram to somente em nome de Cristo, e muitos so um s em
Cristo, no importa por isso se este sacramento consagrado por um s ou por
muitos, contanto, e isso o necessrio, que observem o rito da Igreja.

864

RESPOSTA TERCEIRA. A Eucaristia o sacramento da unidade eclesistica,

cujo fundamento constiturem todos uma unidade em Cristo.

Art. 3 Se cabe s aos sacerdotes a dispensao deste sacramento.

O terceiro discute-se assim. Parece que no cabe s aos sacerdotes a
dispensao deste sacramento.

1. Pois, deste sacramento no faz menos porte o sangue que o corpo de Cristo.
Ora, o sangue de Cristo dispensado pelos diconos, por isso S. Loureno disse a
S. Sixto: Experimenta se escolheste um ministro idneo a quem cometeste a
dispensao do corpo do Senhor. Logo, e pela mesma razo, a dispensao do
corpo de Cristo no cabe s aos sacerdotes.

2. Demais. Os sacerdotes so constitudos ministros dos sacramentos. Ora, este

sacramento se consuma na consagrao da matria, e no no uso, que o objeto
da dispensao. Logo, parece que no cabe ao sacerdote dispensar o corpo do
Senhor.

3. Demais. Dionsio diz que este sacramento tem uma virtude perfectiva, assim
como o crisma. Ora, assinalar com o crisma o batizado no pertence ao sacerdote,
mas ao bispo. Logo, tambm dispensar este sacramento pertence ao bispo e no ao
sacerdote.

Mas, em contrrio, dispe um cnone: Chegou ao nosso conhecimento que certos

presbteros entregam o corpo do Senhor a um leigo ou a uma mulher, para o
levarem aos enfermos. Por isso o Sinodo interdiz que no se ouse mais proceder
assim para o futuro; mas o prprio presbtero quem deve, por mos prprias, dar
a comunho aos doentes.

SOLUO. Ao sacerdote pertence a dispensao do corpo de Cristo, por trs

razes. - Primeiro, porque, como dissemos, ele consagra em nome de Cristo. Ora, o
prprio Cristo, assim como consagrou o seu corpo na Ceia, assim o deu a tomar aos
outros. Por onde, assim como ao sacerdote pertence a consagrao do corpo de
Cristo, assim tambm lhe cabe dispens-lo. - Segundo, porque o sacerdote
constitudo mediatrio entre Deus e o povo. Portanto, assim como lhe cabe oferecer
a Deus os dons do povo, assim tambm lhe pertence dispensar ao povo os dons
santificados por Deus. - Terceiro. - porque a reverncia devida a este sacramento
requer que no seja tocado seno pelo que consagrado; por isso consagrado o
corporal e o clice e consagradas so as mos do sacerdote, para toc-lo. E
ningum o pode tocar seno em caso de necessidade; por exemplo, se casse no
cho ou em outro caso semelhante.

865

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dicono quase prximo da ordem

sacerdotal, de certo modo participa-lhe do ofcio, porque pode dispensar o sangue
de Cristo, mas no o corpo, seno em caso de necessidade e por ordem do bispo ou
do presbtero. - Primeiro, porque o sangue de Cristo est contido num vaso. E por
isso no necessrio seja tocado por quem o dispensa, ao contrrio do que se d
com o corpo de Cristo. - Segundo, porque o sangue designa redeno, derivada de
Cristo para o povo; por isso se lhe mistura a gua, smbolo do povo. E sendo o
dicono o mediatrio entre o sacerdote e o povo, pertence-lhe dispensar, antes, o
sangue que o corpo de Cristo.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao mesmo que pertence dispensar este sacramento

pertence tambm consagr-lo, pela razo aduzida.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o dicono de certo modo participa da

virtude iluminativa do sacerdote, por dispensar o sangue de Cristo, assim tambm
o sacerdote participa da dispensao perjectiva do bispo, por dispensar este
sacramento, pelo qual o homem se aperfeioa em si mesmo, tornando-se
semelhante a Cristo. Quanto as outras perfeies, que aperfeioam o homem nas
suas relaes com os seus semelhantes, o dispens-las reservado ao bispo.

Art. 4 Se o sacerdote, que consagra, esta obrigado a tomar este sacramento.

O quarto discute-se assim. Parece que o sacerdote que consagra, no est
obrigado a tomar este sacramento.

1. Pois, nas outras consagraes, quem consagra a matria dela no usa; assim,
o bispo consagra o crisma, mas no se unge com ele. Ora, este sacramento
consiste na consagrao da matria. Logo, o sacerdote que o celebra no h-de
necessariamente usar dele, mas lhe lcito abster-se de receber.

2. Demais. Nos outros sacramentos o ministro no confere a si mesmo o

sacramento; assim, ningum pode batizar-se a si prprio, como se estabeleceu.
Ora, como o batismo dispensado numa certa ordem, assim tambm este sacramento. Logo, o sacerdote que o celebra no o deve receber de si mesmo,

3. Demais. Sucede s vezes milagrosamente o aparecer o corpo de Cristo no

altar sob a espcie de carne, e o sangue, sob a de sangue; Ora, essas espcies no
so como tais, susceptveis de ser comidas e bebidas; e a razo de serem
dispensadas sob outra forma, para no repugnarem aos que as tomam. Logo, o
sacerdote que consagra nem sempre est obrigado a receber este sacramento.

866

Mas, em contrrio, no Concilio Toledano (XII) se l, e uma disposio

cannica: Devemos admitir absolutamente que tantas vezes quantas o sacerdote
imola no altar o corpo e o sangue de N. S. J. Cristo, outras tantas deve participar
do corpo e do sangue de Cristo.

SOLUO. Como dissemos a Eucaristia no s sacramento, mas tambm

sacrifcio. Ora, todo aquele que oferece um sacrifcio deve fazer-se dele
participante. Porque o sacrifcio exteriormente oferecido sinal do sacrifcio interior,
pelo qual nos oferecemos a ns mesmos a Deus, como diz Agostinho. Por onde, o
sacerdote, participando do sacrifcio mostra que se oferece interiormente em
sacrifcio. Semelhantemente, dispensado o sacrifcio do povo, tambm mostra ser o
dispensador dos bens divinos. Dos quais deve ser ele o primeiro participante, como
o diz Dionsio. E por isso deve receb-lo antes de o dispensar ao povo. Por isso se
l tambm no referido concilio: Que sacrifcio esse, do qual no vemos participar
nem o prprio sacrificante? Ora, tornar-se participante, comendo da vtima, segundo quilo do Apstolo: Os que comem as vtimas porventura no tm parte com
o altar? Por onde e necessriamente, o sacerdote, sempre que consagra, deve
receber este sacramento na sua integralidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A consagrao do crisma ou de

qualquer outra matria, no sacrifcio, como o a consagrao da Eucaristia. Por
onde, no h semelhana de razes.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacramento do batismo tem a sua plenitude no uso

mesmo da matria. Por isso ningum pode batizar-se a si mesmo; porque no
sacramento no pode o agente identificar-se com o paciente. Por onde, nem neste
sacramento o sacerdote se consagra a si mesmo, mas, o po e o vinho, em cuja
consagrao se consuma a Eucaristia. Mas, o uso do sacramento -lhe conseqente
a este. Portanto, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Se milagrosamente aparecer o corpo de Cristo no altar,

sob a espcie de carne, ou o sangue, sob a de sangue, no devem ser tomados.
Assim, diz Jernimo: Por certo licito comer da hstia milagrosamente consagrada
em comemorao de Cristo; mas de nenhum modo permitido comer aquela
mesma, que Cristo ofereceu no altar da cruz. Mas nem por isso o sacerdote
transgride a lei; pois, fatos milagrosos no esto sujeitos lei. Contudo, dever-seia aconselhar ao sacerdote que consagrasse e recebesse reiteradamente o corpo e
o sangue do Senhor.

Art. 5 Se um mau sacerdote pode consagrar a Eucaristia.

O quinto discute-se assim. Parece que um mau sacerdote no pode consagrar a
Eucaristia.

867

1. Pois, diz Jernimo: Os sacerdotes, que dispensam a Eucaristia e distribuem ao

povo o sangue do Senhor, agem impiamente contra a lei de Cristo, pensando
atribuir a consagrao desse sacramento s palavras e no vida do celebrante; e
pensando ser necessariamente a solenidade da orao, e no vida do sacerdote.
E desses sacerdotes se diz: O sacerdote, que tiver qualquer pecado, no ouse fazer
oblaes ao Senhor. Ora, o sacerdote pecador, manchado pelo pecado, nem vive
uma vida nem tem mritos condicentes com este sacramento. Logo, o sacerdote
pecador no pode consagrar a Eucaristia.

2. Demais. Damasceno diz, que o po e o vinho, sobrenaturalmente se

transforma no corpo e no sangue do Senhor, por virtude do Esprito Santo. Ora,
Gelsio Papa (I) diz e est nas Decretais: Como o Esprito celeste invocado descer,
consagrao do divino mistrio, se o sacerdote, que lhe depreca a presena, se
apresenta maculado de atos pecaminosos? Logo, um mau sacerdote no pode
consagrar a Eucaristia.

3. Demais. Este sacramento consagrado pela bno do sacerdote. Ora, a

bno do sacerdote pecador no eficaz para a consagrao dele, segundo aquilo
da Escritura: Eu amaldioarei as vossas bnos, e Dionsio diz: Decai totalmente
da ordem sacerdotal quem no iluminado; e o considero como soberanamente
audacioso, se ousar por a mo sobre as causas sacerdotais e pronunciar, em nome
de Jesus Cristo, sobre os divinos smbolos, no direi oraes, mas imundas
infmias.

Mas, em contrrio, Agostinho: Na Igreja Catlica, a consagrao do mistrio do

corpo e do sangue do Senhor no resulta, em nada melhor, das palavras de um
bom sacerdote, que das de um sacerdote mau; porque no se opera pelo mrito do
consagrante, mas pela palavra do Criador e por virtude do Esprito Santo.

SOLUO. Como dissemos, o sacerdote consagra este sacramento, no por

virtude prpria, mas como ministro de Cristo, em cujo nome consagra a Eucaristia
mas, nem por ser mau um ministro de Cristo deixa de o ser; pois, o Senhor tem
bons e maus ministros ou servos. Assim, lemos no Evangelho: Quem crs que o
servo fiel e prudente? E acrescenta: Se aquele servo sendo mau disser no meu
corao, etc. E o Apstolo diz:Os homens devem-nos considerar como uns
ministros de Cristo. Mas acrescenta: De nada me argi a conscincia, mas nem por
isso me dou por justificado. Logo, era certo ser ele ministro de Cristo, mas no
tinha a certeza de ser justo. Portanto, pode um ser ministro de Cristo, mesmo sem
ser justo. E isso revela a excelncia de Cristo, a quem, como a verdadeiro Deus,
serve no s o bem mas ainda o mal, que a divina providncia faz redundar em
glria de Deus. Por onde manifesto que os sacerdotes mesmo no sendo justos,
mas pecadores, podem consagrar a Eucaristia.

868

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo, com as palavras citadas,

refuta o erro dos sacerdotes que julgavam poder consagrar dignamente a
Eucaristia, pelo s facto de serem sacerdotes, mesmo sendo pecadores. E Jernimo
os refuta lembrando que os maculados pelo pecado eram proibidos de subir aos
altares. Mas no o eram a ponto de se o fizessem no poderem verdadeiramente
de oferecer o sacrifcio.

RESPOSTA SEGUNDA. Antes das palavras citadas, Gelsio Papa tinha dito: A
sacrosanta religio, que contm a disciplina catlica requere uma to grande
reverncia que ningum ouse querer achegar-se a ela seno com conscincia pura.
Donde resulta manifestamente, que era sua inteno dizer que o sacerdote pecador
no deve celebrar este sacramento. E quando acrescenta - Como o Esprito celeste
invocado descer?- devemos entender que o Esprito celeste no desce por mrito
do sacerdote, mas por virtude de Cristo, cujas palavras o sacerdote profere.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como uma mesma ao pode ser m, quando

feita por m inteno do ministro, e boa quando praticada pela boa inteno do
Senhor, assim a bno do sacerdote pecador, enquanto procedente dele indignamente, digna de maldio e reputada como infmia ou blasfmia e no
como orao; mas santa e eficaz enquanto proferida em nome de Cristo. Por isso
a Escritura diz sinaladamente: Eu amaldioarei as vossas bnos.

Art. 6 Se a missa do sacerdote mau vale menos que a de um bom.

O sexto dscute-se assim. Parece que a missa de um sacerdote mau no vale
menos que a de um bom.

1. Pois, diz Gregrio: Oh! Em quo grande engano caem os que pensam que os
divinos e ocultos mistrios podem ser mais santificados pelos outros, quando o
mesmo e nico Esprito Santo quem santifica esses mistrios pela sua ao oculta e
invisvel. Ora, esses mistrios ocultos so os celebrados na missa. Logo, a missa de
um mau sacerdote no vale menos que a de um bom.

2. Demais. Assim como o batismo conferido pelo ministro em virtude de Cristo

que batiza, assim tambm este sacramento consagrado em nome de Cristo. Ora,
um batismo no vale mais por ser conferido por um ministro melhor, como se
disse. Logo nem vale mais uma missa por ser celebrada por um sacerdote melhor.

3. Demais. Assim como os sacerdotes diferem por terem bom ou melhor mrito,
assim tambm pelo bem e pelo mal. Se pois, a missa de um sacerdote melhor
melhor, segue-se que m a de um sacerdote mau. Ora, isso inadmissvel,
porque a malcia dos ministros no pode redundar nos mistrios de Cristo, como diz
Agostinho. Logo, nem melhor a missa de um sacerdote melhor.

869

Mas, em contrrio - Quanto mais dignos forem os sacerdotes, tanto mais facilmente
so ouvidos nas necessidades pelas quais rezam.

SOLUO. Duas coisas podemos considerar na missa: o sacramento em si

mesmo, que a principal: e as oraes nela rezadas pelos vivos e pelos mortos. Quanto, pois, ao sacramento, no vale menos a missa de um sacerdote mau que a
de um bom, pois, ambos celebram o mesmo sacramento. Tambm relativamente
s oraes rezadas na missa, duas coisas podemos considerar. Primeiro, quanto
eficcia que tiram da devoo do sacerdote que as reza. E ento no h dvida que
a missa de um sacerdote melhor mais frutuosa. - Depois, quanto ao facto de o
sacerdote proferi-las em nome de toda a Igreja, da qual ministro. Ora, esse
ministrio podem exerc-la mesmo os sacerdotes pecadores, como acima dissemos
ao tratar do ministrio de Cristo. E por a frutuosa no s a orao do sacerdote
pecador na missa, mas tambm todas as oraes que reza nos ofcios eclesisticos,
onde representa a pessoa da Igreja. Mas, as suas oraes privadas no so
frutuosas, segundo aquilo da Escritura: D'aquele que desvia os seus ouvidos para
no ouvir a lei, a mesma orao ser execrvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio se refere santidade do

divino sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. No sacramento do batismo no se fazem, como na

missa. Oraes solenes por todos os fiis. Portanto, por ai o smile no colhe. Mas
sim, quanto ao efeito do sacramento.

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude do Esprito Santo, que pela unidade da

caridade pe em comum os bens dos membros de Cristo, torna aproveitvel a
todos o bem privado da missa de um bom sacerdote. Quanto ao mal particular de
um no pode prejudicar a outro sem o consentimento deste, como diz Agostinho.

Art. 7 Se os herticos, os cismticos e os excomungados podem consagrar.

O stimo discute-se assim. Parece que os herticos, os cismticos e os
excomungados no podem consagrar.

1. Pois, diz Agostinho, que fora da Igreja Catlica no h lugar para verdadeiro
sacrifcio. E Leo Papa diz como tambm est nas Decretais: S na Igreja, que o
corpo de Cristo os sacerdotes so legtimos e os sacrifcios verdadeiros. Ora, os
herticos, os cismticos e os excomungados esto separados na Igreja. Logo, no
podem celebrar um verdadeiro sacrifcio.

870

2. Demais. Como no mesmo lugar se l, diz Inocncia Papa: Embora acolhamos

os leigos, que deixam os Arianos, e as outras heresias pestilenciais dessa espcie,
quando parecem querer se penitenciar delas, contudo no pensamos que se devam
receber os seus clrigos com a dignidade do sacerdcio ou de qualquer outro
ministrio, se s lhes permitimos o poder de batizar. Ora, ningum pode consagrar
a Eucaristia seno tendo a dignidade do sacerdcio. Logo, os herticos e outros tais
no podem consagrar a Eucaristia.

3. Demais. Quem est fora da Igreja nada pode fazer em nome de toda a Igreja.
Ora, o sacerdote, consagrando a Eucaristia, f-lo em nome de toda ela, como se
conclui de fazer todas as oraes em nome da Igreja. Logo, parece que os que
esto fora da Igreja, isto , os herticos, os cismticos e os excomungados, no
podem consagrar a Eucaristia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Assim como o batismo produz neles, isto , nos
herticos, nos cismticos e nos excomungados todos os seus efeitos, assim
tambm a ordenao. Ora, por fora da ordenao o sacerdote pode consagrar a
Eucaristia. Logo, os herticos, os cismticos e os excomungados, desde que neles
permanece ntegra a ordenao, parece que podem consagrar a Eucaristia.

SOLUO. Certos disseram, que os herticos, os cismticos e os excomungados,

estando fora da Igreja, no podem celebrar este sacramento. - Mas nisso se
enganam. Porque, como diz Agostinho, no o mesmo estar absolutamente
privado de uma causa e o no usar bem dela; assim tambm, difere o no dar do
no dar bem. Ora, os que, fazendo parte da Igreja, receberam o poder de
consagrar, quando se ordenaram sacerdotes, tm a faculdade legtima de o fazer,
mas no usam bem dela se depois se separaram da Igreja pela heresia e pelo
cisma, ou pela excomunho. Quanto aos que se ordenaram depois de assim
separados, nem possuem um poder legtimo nem usam bem dele. Mas que tm uns
e outros esse poder, resulta de dizer Agostinho no mesmo lugar, que, tomados
unidade da Igreja, no precisam ser reordenados, mas so recebidos nas suas
ordens. E sendo a consagrao da Eucaristia um ato conseqente ao poder
conferido pela Ordem, os separados da Igreja pela heresia e pelo cisma ou pela
excomunho, podem por certo consagrar a Eucaristia, que, consagrada por eles,
contm verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo; mas, assim procedendo,
no procedem bem e pecam. Por isso no colhem o fruto do sacrifcio, que um
sacrifcio espiritual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As autoridades citadas e outras

semelhantes devem entender-se como significando que os separados da Igreja no
tm o poder legtimo de oferecer o sacramento. Por onde, fora da Igreja no pode
haver sacrifcio espiritual, verdadeiro pela verdade do sacrifcio, embora o seja pela
verdade do sacramento. Assim tambm, como dissemos, o pecador recebe o corpo
de Cristo sacramentalmente, mas no espiritualmente.

871

RESPOSTA SEGUNDA. Os herticos e os csmticos s se lhes permite conferir

legitimamente o batismo, porque podem licitamente batizar em artigo de
necessidade: Mas em nenhum caso podem licitamente consagrar a Eucaristia nem
conferir os outros sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. Ao rezar as oraes da missa, o sacerdote o faz sem

dvida em nome da Igreja, de cuja utidade faz parte. Mas, na consagrao do
sacramento age em nome de Cristo, cujas vezes faz pelo poder que lhe foi
conferido na sua ordenao. Por onde, o sacerdote separado da unidade da Igreja
que celebrar a missa, por no ter perdido o poder da ordem, consagra
verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo; mas por estar separado da unidade
da Igreja, as suas oraes no tm eficcia.

Art. 8 Se o sacerdote degradado pode celebrar este sacramento.

O oitavo discute-se assim. - Parece que o sacerdote degradado no pode celebrar
este sacramento.

1. Pois, ningum celebra este sacramento seno pelo poder que tem de
consagrar. Ora, o degradado no tem o poder de consagrar, embora tenha o de
batizar, como dispe um cnone. Logo, parece que o presbtero degradado no
pode consagrar a Eucaristia.

2. Demais. Quem d tambm pode tirar. Ora, o bispo d ao presbtero o poder

de consagrar, quando o ordena. Logo, tambm lh'o pode tirar, degradando-o.

3. Demais. O sacerdote, pela degradao, ou perde o poder de consagrar ou s o

exerccio dele. Ora, no s o exerccio, porque ento o degradado no perderia
mais que o excomungado, que tambm no possui o exerccio. Logo, parece que
perde o poder de consagrar. Donde se conclui que no pode consagrar este sacramento.

Mas, em contrrio, como o prova Agostinho, os apstatas da f no perdem o poder

de batizar; pois, quando voltam pela penitncia, no lhes ele reiterado, o que
demonstra no no haverem perdido. Ora, semelhantemente, o degradado, uma vez
que se reconcilia, no deve ser ordenado de novo. Logo, no perdeu o poder de
consagrar. Por onde, o sacerdote degradado pode celebrar este sacramento.

SOLUO. O poder de consagrar a Eucaristia pertence ao carter da ordem

sacerdotal. Ora todo carter, por ser conferido com uma certa ordenao,

872

indelvel, como dissemos; assim como a consagrao de quaisquer objetos so

perptuas e no podem ser perdidas nem reiteradas. Por onde, manifesto, que o
poder de consagrar no se perde pela degradao. Assim, diz Agostinho: Ambos,
isto , o batismo e a ordem, so sacramentos e so conferidos por uma certa
consagrao: o batismo, quando o catecmeno o batizado; a ordenao, quando
o sacerdote ordenado. Logo, no podem ambos ser reiterados pelos catlicos. Por
onde claro que o sacerdote degradado pode conferir este sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cnon referido no assertrio,

mas apenas indaga, como n-Io assegura o seu contexto.

RESPOSTA SEGUNDA. O bispo no confere o poder ordem sacerdotal por

virtude prpria, mas instrumental, como ministro de Deus; cujo efeito no pode o
homem destruir, segundo aquilo do Evangelho:No separe o homem o que Deus
ajuntou. Por isso, o bispo no pode retirar o poder que conferiu, assim como quem
batiza no pode privar do carter batismal.

RESPOSTA TERCEIRA. A excomunho um remdio. Por isso no priva o

excomungado do exerccio do poder sacerdotal, quase em perptuo; mas
temporriamente, e para correo sua. Ao passo que os degradados so privados
dele, como condenados perpetuidade.

Art. 9 Se podemos receber licitamente a comunho, dos sacerdotes herticos ou

excomungados, ou tambm pecadores, e ouvir a missa dita por eles.
O nono discute-se assim. Parece que podemos receber licitamente a comunho,
dos sacerdotes herticos ou excomungados, ou tambm pecadores, e ouvir a missa
celebrada por eles.

1. Pois, como diz Agostinho, no devemos fugir dos sacramentos quer

administrado por um homem bom, quer por um homem mau. Ora, os sacerdotes,
embora pecadores, e os herticos ou excomungados, celebram um verdadeiro
sacramento. Logo, parece que no devemos evitar o receber deles a comunho, ou
ouvir-lhes a missa.

2. Demais. O corpo verdadeiro de Cristo figurativo do corpo mstico, como se

disse. Ora, o verdadeiro corpo de Cristo consagrado pelos referidos sacerdotes.
Logo, parece que os pertencentes ao corpo mstico podem comungar no sacrifcio
deles.

873

3. Demais. Muitos pecados so mais graves que a fornicao. Ora, no proibido

ouvir missa dos sacerdotes que cometeram outros pecados. Logo, tambm no
deve s-lo ouvi-las dos sacerdotes fornicrios.

Mas, em contrrio, dispe um cnone: Ningum oua a missa de um sacerdote de

quem tem certeza que vive em concubinato. E Gregrio narra: Um pai prfido mandou
ao filho um bispo ariano, a fim de que das mos deste recebesse a comunho
sacrilegamente consagrada. Ora, aquele, varo temente a Deus, vendo-o chegar,
exprobrou como devia o bispo ariano.

SOLUO. Como dissemos os sacerdotes, sendo herticos, cismticos ou

excomungados, ou ainda pecadores, embora tenham o poder de consagrar a
Eucaristia, contudo pecam usando dela, pelo no fazerem retamente. Ora, quem
comunica com uma pessoa em estado de pecado participa do pecado dela. Por isso
diz Joo na sua epstola cannica: O que lhe diz (ao hertico) - Deus te salve,
comunica com as suas malignas obras. Logo, no lcito receber a comunho dos
referidos sacerdotes, nem deles ouvir a missa. Mas preciso distinguir as seitas a
que pertenam. - Assim, os herticos, os cismticos e os excomungados esto, por
sentena da Igreja, privados de fazer a consagrao. Portanto pecam todos os que
lhes ouvem a missa ou deles recebem os sacramentos. Mas nem todos os
sacerdotes pecadores esto privados, por sentena da Igreja, de exercer esse
poder. E ento, embora suspensos em virtude de sentena divina, no o esto
contudo, em relao a terceiros por sentena da Igreja. Por onde, at a Igreja dar a
sua sentena, lcito receber deles a comunho e ouvir-lhes a missa. Por isso,
quilo do Apstolo - Com este tal nem comer deveis diz a Glosa de
Agostinho: Assim dizendo, no quis autorizar ningum a julgar o prximo por uma
suspeita no fundada nem por usurpar esse direito em circunstncias
extraordinrias; mas ensinar-nos, antes, que o juzo deve fundar-se na lei de Deus
e ser proferido de acordo com a legislao da Igreja, quer o culpado confesse o seu
pecado, quer seja acusado e convencido dele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Evitando ouvir a missa de tais

sacerdotes ou receber deles a comunho, longe de evitarmos os sacramentos de
Deus, ns os veneramos. Por isso a hstia consagrada por esses sacerdotes deve
ser adorada e, se guardada, pode ser licitamente recebida por um sacerdote
legitimo. Mas, evitamos a culpa dos que ministram indignamente.

RESPOSTA SEGUNDA. A unidade do corpo mstico o fruto do corpo

verdadeiramente recebido. Mas os que o recebem ou celebram indignamente ficam
privados do fruto, como se disse. Por onde, os pertencentes unidade da Igreja
no devem receber o sacramento dispensado por eles.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a fornicao no seja mais grave que os outros

pecados, contudo os homens so mais inclinados a ela pela concupiscncia da

874

carne. Por isso, tal pecado especialmente proibido aos sacerdotes, pela Igreja,
bem como a assistncia missa de sacerdotes concubinrios. Mas isto se deve
entender assim quando o fato notrio, quer por sentena dada e que os argi do
pecado, quer por confisso feita em juzo, quer quando no pode haver nenhuma
dvida sobre o pecado.

Art. 10 Se lcito ao sacerdote abster-se totalmente de consagrar a Eucaristia.

O dcimo discute-se assim. Parece lcito ao sacerdote abster-se totalmente de
consagrar a Eucaristia.

1. Pois, assim ofcio do sacerdote consagrar a Eucaristia, assim tambm batizar

e ministrar os outros sacramentos. Ora, o sacerdote no est obrigado a ministrar
os outros sacramentos, seno pela cura d'almas, que assumiu. Logo, no tendo
cura d'almas, parece que tambm no est obrigado a consagrar a Eucaristia.

2. Demais. Ningum est obrigado a fazer o ilcito; do contrrio ficaria com a

conscincia perplexa. Ora, ao sacerdote pecador ou tambm excomungado no
lcito consagrar a Eucaristia, como do sobredito resulta. Logo, parece que esses tais
no esto obrigados a celebrar. E assim, nem os outros; do contrrio da culpa lhes
proviria uma vantagem.

3. Demais. A dignidade sacerdotal no se perde pela enfermidade subseqente.

Assim, dispe Gelsio Papa (I), e est nas Decretais: As leis cannicas no
permitem sejam admitidos ao sacerdcio os dbeis de corpo; mas quem foi
constitudo nessa dignidade e depois adoeceu, no pode perder o que recebeu
quando gozava sade. Ora, acontece s vezes que os ordenados sacerdotes vm a
padecer certas doenas, como a lepra, a epilepsia e outros, que os impedem de
celebrar. Logo, parece que os sacerdotes no esto obrigados a faz-la.

Mas, em contrrio, diz Ambrsia numa orao: Pecado grave o nosso por no
termos vindo tua mesa com pureza de corao e mos inocentes; mais grave
porm seria ele se, pelo temer, no quisssemos oferecer o sacrifcio.

SOLUO. Certos disseram, que o sacerdote pode licitamente abster-se de todo

da consagrao, salvo se lhe foi cometido o dever de celebrar e dispensar os
sacramentos ao povo. Mas esta opinio no racional. Pois todos estamos
obrigados a usar, em tempo oportuno, da graa que nos foi dada, segundo aquilo
do Apstolo: Ns vos exortamos a que no recebais a graa de Deus em vo. Ora, a
oportunidade de oferecer o sacrifcio deve ser considerada no s tendo em vista os fiis de Cristo, a que
devem ser ministrado os sacramentos, mas principalmente em relao a Deus, a quem oferecido o
sacrifcio na consagrao deste sacramento. Por onde, os sacerdotes, mesmo sem cura d'almas, no lhes
lcito cessar de todo de celebrar; mas esto obrigados a faz-lo ao menos nas festas principais e sobretudo

875

nos dias em que os fiis costumam comungar. Por isso, a Escritura repreende certos sacerdotes; que no
se aplicavam j s funes do altar, desprezando o templo e descuidando dos sacrifcios.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os outros sacramentos se celebram

para o uso dos fiis e, portanto no esto obrigados a ministr-los seno aqueles
que assumiram a cura deles. Mas, este sacramento se celebra consagrando a
Eucaristia, na qual se oferece um sacrifcio a Deus, a que o sacerdote est obrigado
pela ordem divina que recebeu.

RESPOSTA SEGUNDA. O sacerdote pecador privado do exerccio da ordem por

sentena da Igreja, perptua ou temporariamente, fica privado do poder de
oferecer o sacrifcio; e portanto fica desonerado da obrigao. Mas isto lhe redunda
antes em detrimento do fruto espiritual que em vantagem. No estando porm
privado do poder de celebrar, no fica isento da obrigao. Mas nem por isso cai
em perplexidade de conscincia, porque pode penitenciar-se do pecado e celebrar.

RESPOSTA TERCEIRA. A debilidade ou doena supervenientes ordenao

sacerdotal no priva dela; mas impede ao sacerdote exerc-la quanto
consagrao da Eucaristia. As vezes por impossibilidade de o fazer, como no caso
da privao da vista, dos dedos ou do uso da lngua. Outras vezes por perigo, como
se o sacerdote sofre de epilepsia ou ainda de qualquer alienao mental. Outras
vezes ainda em razo da repugnncia que a doena inspira, como no caso do
leproso, que no deve celebrar em pblico. Pode porm dizer missa privadamente,
salvo se a lepra progredir a ponto de, pela corroso dos membros, torn-lo incapaz
de celebrar.

Questo 83: Do rito deste sacramento

Em seguida devemos tratar do rito deste sacramento.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se na celebrao diste sacramento Cristo imolado.
Art. 2 Se foi convenientemente determinado o tempo da celebrao deste mistrio.
Art. 3 Se necessrio celebrar este sacramento em edifcio e vasos sagrados.
Art. 4 Se foram convenientemente ordenadas as palavras proferidas neste sacramento.
Art. 5 Se as cerimnias usadas na celebrao deste mistrio so convenientes.
Art. 6 Se se pode obviar suficientemente s deficincias ocorrentes. na celebrao deste sacramento,
observando-se s determinaes da Igreja.

Art. 1 Se na celebrao diste sacramento Cristo imolado.

O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no imolado na celebrao
deste sacramento.

876

1. Pois, diz o Apstolo: Cristo, com uma s oferenda, fez perfeitos para sempre
aos que tem santificado. Ora, essa oferenda foi a sua imolao. Logo, Cristo no
imolado na celebrao deste sacramento.

2. Demais. A imolao de Cristo foi feita na cruz, na qual, como diz o

Apstolo, se entregou a si mesmo por ns outros, como oferenda e hstia a Deus
em odor de suavidade. Ora, na celebrao deste mistrio Cristo no crucificado.
Logo, no imolado.

3. Demais. Como diz Agostinho, na imolao de Cristo, sacerdote e hstia se

identificam. Ora, no se identifica o sacerdote com a hstia na celebrao deste
sacramento. Logo, a celebrao deste sacramento no a imolao de Cristo.

Mas, em contrrio, Agostinho: Cristo imolou-se uma vez em si mesmo e, contudo

todos os dias imolado no sacramento.

SOLUO. Por duas razes se diz que a celebrao deste sacramento a

imolao de Cristo. - Primeiro, porque, como diz Agostinho, costumamos dar s
imagens o mesmo nome que tm os seres representados por elas, assim, contemplando um quadro ou uma parede pintada, dizemos - aquele Ccero,
aquel'outro Salstio. Ora, a celebrao deste sacramento, como dissemos, uma
imagem representativa da paixo de Cristo, que uma verdadeira imolao. Por
isso Ambrsio diz: Em Cristo foi oferecida uma s vez a hstia, eficaz para produzir
a salvao eterna. Por que, pois, a oferecemos ns todos os dias? Para recordar a
morte de Cristo. - Em segundo lugar, quanto ao efeito da paixo; pois, por este
sacramento tornamo-nos participantes dos frutos da paixo do Senhor. Por isso
uma certa orao dominical secreta diz: Quantas vezes se celebrar a comemorao,
outras tantas se renovar a obra da nossa redeno. Quanto, pois, primeira
razo, poderamos dizer que Cristo foi imolado mesmo nas figuras do Testamento
Velho. Por isso diz o Apocalipse:Aqueles cujos nomes no esta escritos no livro da
vida do Cordeiro, que foi imolado desde o princpio do mundo. Mas, quanto
segunda, prprio celebrao deste sacramento que Cristo seja nele imolado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como Ambrsio diz no mesmo

lugar, uma s a hstia, que Cristo ofereceu e ns oferecemos, e no muitas,
porque Cristo foi oferecido uma vez s; pois, este sacrifcio a representao daquele; e assim como o que oferecido em toda parte um s corpo e no muitos,
assim tambm o sacrifcio um s.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a celebrao deste sacramento a imagem

representativa da paixo de Cristo, assim o altar representativo da sua cruz, na
qual Cristo imolou o seu prprio corpo.

877

RESPOSTA TERCEIRA. Pela mesma razo tambm o sacerdote representa a

imagem de Cristo, em cujo nome e por cujo poder pronuncia as Palavras da
consagrao, como do sobredito se colhe. E assim, de certo modo, sacerdote e
hstia se identificam.

Art. 2 Se foi convenientemente determinado o tempo da celebrao deste mistrio.

O segundo discute-se assim. Parece que foi inconvenientemente determinado o
tempo da celebrao deste mistrio.

1. Pois, este sacramento representativo da paixo do Senhor, como dissemos.

Ora, a comemorao da paixo do Senhor se faz na Igreja uma vez no ano. Assim,
diz Agostinho: Pois, quantas vezes se celebra a Pscoa no morre Cristo outras
tantas? Contudo a recordao aniversria representa o que outrora se passou e nos
comove como se vssemos o Senhor pendente da cruz. Logo, este sacramento no
deve celebrar-se seno uma vez no ano.

2. Demais. A paixo de Cristo a comemora a Igreja na sexta-feira antes da

Pscoa, mas no na festa do Natal. Sendo porm este sacramento comemorativo
da paixo do Senhor, parece inconveniente celebrarem-se no Natal trs vezes este
sacramento, e deix-lo totalmente de fazer, na Parasceve.

3. Demais. Na celebrao deste sacramento a Igreja deve imitar a instituio de

Cristo. Ora, Cristo consagrou este sacramento de tarde. Logo, parece que deve ser
celebrado nessa hora.

4. Demais. Uma disposio cannica determina, segundo a resposta de Leo

Papa (I), a Discoro Alexandrino, bispo, que lcito celebrar missa na primeira
parte do dia. Ora, o dia comea meia-noite, como se disse. Logo, parece lcito
celebrar tambm depois de meia-noite.

5. Demais. Uma certa orao dominical secreta reza: Concede-nos, Senhor, ns

te suplicamos, o freqentar estes mistrios. Ora, maior ser a freqncia se o
sacerdote celebrar, mesmo vrias horas por dia. Logo, parece que no deve o
sacerdote ser proibido de celebrar vrias vezes por dia.

Mas, em contrrio, o costume observado pela Igreja segundo o estatudo pelos

cnones.

878

SOLUO. Como dissemos, na celebrao deste mistrio considera-se a

representao da paixo do Senhor e a participao do seu fruto. E tanto em
relao quela como a esta, era necessrio determinar o tempo conveniente sua
celebrao. - Pois, como quotidianamente precisamos, por causa dos nossos
quotidianos defeitos, do fruto da paixo do Senhor, todos os dias na Igreja
regularmente oferecido este sacramento. Por isso o Senhor nos ensinou a
pedir: O po nosso quotidiano nos dai hoje. O que Agostinho assim expe: Se o
po quotidiano, porque esperais um ano para o receber, como os gregos
costumam faz-lo no Oriente? Recebe todos os dias o que todos os dias te
aproveita. Mas, tendo sido a paixo do Senhor celebrada desde a terceira at a
nona hora, por isso regularmente nessa parte do dia a Igreja celebra solenemente
este sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Este sacramento rememora a

paixo de Cristo, enquanto os seus efeitos derivam para os fiis. Mas no tempo da
paixo se remem ora a paixo de Cristo s enquanto sofrida pelo nosso chefe. E
isso s se fez uma vez; ao passo que quotidianamente os fiis colhem o fruto da
paixo do Senhor. Por isso, ao passo que a primeira comemorao se faz s uma
vez no ano, esta se faz todos os dias, tanto por causa do fruto como para perpetuar
a memria da paixo.

RESPOSTA SEGUNDA. Com o advento da realidade cessa o figurado. Ora, este

sacramento uma figura e o exemplo da paixo do Senhor, como se disse. Por
onde, no dia mesmo em que se rememora a paixo do Senhor, enquanto realmente
consumada, no se celebra a consagrao deste sacramento. Contudo, para que
nem nesse dia a Igreja se veja privada do fruto da paixo conferido pela Eucaristia,
por isso o corpo de Cristo consagra-se no dia antecedente e conserva-se para ser
tomado na sexta-feira da paixo. No porm o sangue, pelo perigo que correria de
ser infundido no cho; e por ser o sangue a imagem mais especial da paixo do
Senhor, como dissemos. Nem verdade o dito de certos, que pela introduo de
uma partcula do corpo de Cristo no vinho, converte-se este no seu sangue. Pois,
isso no pode dar-se seno pela consagrao feita sob a devida forma das palavras.
- Quanto ao dia da Natividade, nele se celebram vrias missas, por causa da trplice
natividade de Cristo das quais, uma a eterna, oculta para ns; por isso se canta
uma missa de noite, em cujo intrito se reza: O Senhor me disse - Tu s meu filho,
eu te gerei hoje. Outra a temporal, mas espiritual, pela qual Cristo nasce como
um luzeiro em nossos coraes, na expresso da Escritura. E por isso se canta uma
missa na aurora, em cujo intrito se reza: A luz refulgir hoje sobre ns. A terceira
a natividade temporal e corporal de Cristo, enquanto visivelmente para ns,
revestido de carne, nasceu do ventre virginal de Maria: E por isso se canta a
terceira missa em pleno dia, em cujo intrito se reza: Nasceu-nos um menino.
Embora se possa tambm dizer, ao inverso, que a natividade eterna, em si mesma,
d-se em pleno dia, e por isso no Evangelho da terceira missa se faz meno da
natividade eterna. Mas quanto natividade corporal, literalmente, Cristo nasceu de
noite, em sinal de que vinha para as trevas de nossa misria; e por isso na missa
noturna se reza o Evangelho do nascimento corporal de Cristo. Assim como
tambm nos outros dias em que devemos celebrar ou pedir vrios benefcios de

879

Deus, celebram-se trs missas no mesmo dia: uma, da festa; outra, pelo jejum; e
uma terceira pelos mortos.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, Cristo quis, por ltimo, deixar este
sacramento aos seus discpulos, para que se lhes imprimisse mais profundamente
no corao. Por isso, depois da ceia e ao fim do dia, consagrou-o e deu-o aos
discpulos. Celebramo-lo ns porm hora da paixo do Senhor, a saber: nos dias
festivos, na terceira hora, quando Jesus foi crucificado pelas lnguas dos judeus, na
expresso do Evangelho, e quando o Esprito Santo desceu sobre os discpulos. Ou
nos dias de trabalho, na sexta hora, quando foi crucificado s mos dos soldados,
como o narra o Evangelho. Ou nos dias de jejum, na hora nona, quando, dando um
grande grito, se lhe desatou o esprito, segundo o evangelista. - Pode-se porm
retardar a celebrao, sobretudo quando se devem fazer ordenaes e
principalmente no sbado santo, quer pela durao do ofcio, quer por se deverem
as ordenaes fazer no domingo, como o dispe a legislao. - Mas tambm as
missas podem ser celebradas na primeira parte do dia, por alguma necessidade,
por deciso cannica.

RESPOSTA QUARTA. Regularmente a missa deve celebrar-se de dia e no de

noite, porque o prprio Cristo, presente neste sacramento, disse: Importa que eu
faa as obras de aquele que me enviou, enquanto dia; a noite vem, quando
ningum pode obrar. Eu que estou no mundo sou a luz do mundo. Mas, de modo
que se considere como princpio do dia, no a meia-noite: nem tambm o nascer
do sol, isto , quando o seu disco aparece a iluminar a terra, mas quando surge a
aurora. Pois ento, dizemos ter o sol de certo modo nascido, pelo manifestar-se a
claridade dos seus raios. E nesse sentido, o Evangelho diz que as mulheres
chegaram ao sepulcro quando j o sol era nascido, embora tivessem vindo, ao
monumento, quando fazia ainda escuro na expresso do evangelista. E assim que
Agostinho resolve essa contradio. Na noite do Natal do Senhor, porm,
especialmente se celebra a missa, porque o Senhor nasceu de noite como o diz o
direito cannico. - E semelhantemente tambm no sbado santo, ao comeo da
noite, por ter o Senhor ressurgido de noite, isto , quando ainda fazia escuro, antes
do pleno nascimento do sol.

RESPOSTA QUINTA. Como o determina um decreto de Alexandre Papa (II),

basta ao sacerdote celebrar uma missa por dia, porque Cristo sofreu uma vez s e
redimiu todo o mundo; e muito feliz quem pode celebrar uma missa dignamente.
Certos sacerdotes porm celebram uma missa pelos defuntos, e outra de dia, sendo
necessrio. Aqueles que porm ousarem celebrar vrias missas num dia, por
dinheiro ou para lisonjear seculares, penso que no podem escapar danao. E
Inocncio III determina que exceto no dia da Natividade do Senhor - salvo se
algum caso de necessidade persuadir o contrrio, - basta ao sacerdote celebrar
uma s missa uma vez ao dia.

Art. 3 Se necessrio celebrar este sacramento em edifcio e vasos sagrados.

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O terceiro discute-se assim. Parece no ser necessrio celebrar este sacramento

em edifcio e vasos sagrados.

1. Pois, este sacramento representativo da paixo do Senhor. Ora, Cristo no

sofreu num edifcio, mas ora da porta da cidade, segundo aquilo do
Apostolo: Jesus, para que santificasse ao povo pelo seu sangue, padeceu fora da
porta. Logo, parece que este sacramento no deve ser celebrado num edifcio, mas
antes, ao ar livre.

2. Demais. Na celebrao deste sacramento a Igreja deve imitar o costume de

Cristo e dos Apstolos. Ora, o edifcio onde primeiro Cristo instituiu este
sacramento no era consagrado; antes, era um cenculo comum preparado por um
chefe de famlia, como o refere o Evangelho. E conforme a Escritura, os Apstolos
todos os dias perseveravam unanimemente no templo e, partindo o po pelas
casas, tomavam a comida com regozijo. Logo, tambm agora no se deve celebrar
este sacramento s em edifcios consagrados.

3. Demais. Na Igreja, governada pelo Esprito Santo, nada deve fazer-se de

intil. Ora, inutilmente se consagra uma igreja, um altar ou coisas semelhantes
inanimadas, que no so susceptveis de graa nem de virtude espiritual. Logo, no
se deviam fazer consagraes de igrejas.

4. Demais. S as obras divinas devem ser celebradas com certa solenidade,

segundo aquilo da Escritura: Nas obras das tuas mos me regozijarei. Ora, a igreja
e o altar so consagrados por obra humana; bem como o clice, os ministros e o
mais. Mas no se celebra na Igreja a comemorao dessas consagraes. Logo,
tambm no deve ser comemorada com solenidade a consagrao de uma igreja
ou de um altar.

5. Demais. A realidade deve corresponder ao figurado. Ora, no Testamento

Velho, figura do novo no se faziam altares de pedras lavradas. Assim, diz a
Escritura: Farme-eis um altar de terra. Se me edificares porm algum altar de
pedra no o edificars de pedras lavradas. E noutro lugar se manda fazer o altar de
pau de setim revestido de cobre; e tambm de ouro. Logo, parece que no devia
ser costume na Igreja fazer o altar s de pedra.

6. Demais. O clice e a patena representam o sepulcro de Cristo, que foi cavado

na pedra, como lemos no Evangelho. Logo, o clice deve ser feito de pedra e no
s de prata, ouro ou ainda de estanho.

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7. Demais. Assim como o ouro a matria mais preciosa para os vasos, assim
tambm os panos de seda so mais preciosos que os outros. Logo, assim como o
clice se faz de ouro, assim tambm os panos do altar devem ser feitos de seda e
no s de linho.

8. Demais. A dispensao e o rito dos sacramentos incumbem aos ministros da

Igreja, assim como a dispensao dos bens temporais depende da ordem dos
chefes seculares. Donde o dizer o Apstolo: Os homens devem-nos considerar
como uns ministros de Cristo e como uns dispensadores dos mistrios de Deus. O
que porm, na dispensao dos bens temporais for feito contra as determinaes
dos chefes, ser nulo. Se pois as prescries referidas foram convenientemente
estatudas pelos Prelados da Igreja, parece que em oposio a elas, o corpo de
Cristo no pode ser consagrado. Donde resulta no serem suficientes as palavras
de Cristo para a celebrao deste sacramento, o que inadmissvel. Logo, a Igreja
no regulou convenientemente a celebrao deste sacramento.

Mas, em contrrio, o estatudo pela Igreja ordenado pelo prprio Cristo, segundo
aquilo do Evangelho: Onde se acham dois ou trs congregados em meu nome, ai
estou eu no meio deles.

SOLUO. As coisas que acompanham a celebrao deste sacramento tm dupla

significao: representar o que se passou na paixo do Senhor, e reverenciar este
sacramento, em que Cristo est realmente e no s figuradamente contido. Por
isso, consagram-se as coisas que servem celebrao dele; quer para reverenciar
o sacramento, quer para reverenciar a santidade, efeito resultante da paixo de
Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Jesus, para que santificasse ao povo pelo seu
sangue, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Regularmente este sacramento deve

ser celebrado numa casa, que a Igreja, segundo aquilo do Apstolo: Para que
saibas como deves portar-te na casa de Deus, que a Igreja de Deus vivo. Pois,
fora da Igreja no lugar do verdadeiro sacrifcio, como diz Agostinho. E como a
Igreja no devia encerrar-se nos limites da nao judaica, mas difundir-se por todo
o mundo, por isso a paixo de Cristo no foi celebrada dentro da cidade dos judeus,
mas debaixo do cu, para assim todo o mundo fosse como o templo da paixo de
Cristo. E, contudo dispe um cnone: Aos sacerdotes em viagem permitimos
celebrar a solenidade da missa, na falta de igreja, a cu aberto ou em tendas,
contanto que haja um altar consagrado e tudo o mais necessrio a esse sagrado
ministrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Como o edifcio onde se celebra este sacramento

significa a Igreja e igreja se chama, justamente consagrado. Como para
representar, a santificao que Igreja adveio da paixo de Cristo, quer tambm
para significar a santidade exigida nos que devem receber o sacramento. - Quanto

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ao altar, ele significa o prprio Cristo, do qual diz o Apstolo: Por ele ofereamos a
Deus sacrifcio de louvor. Por isso, a consagrao do altar significa a santidade de
Cristo, do qual diz o Evangelho: O santo que h de nascer de ti ser chamado Filho
de Deus. E tambm dispe um cnone: Determinamos que os altares sejam
consagrados no s pela uno do crisma, mas tambm pela bno sacerdotal.
Por isso no lcito regularmente receber este sacramento seno em edifcios
consagrados. Donde a disposio cannica: Nenhum sacerdote ouse celebrar missa
seno em lugares sagrados pelo bispo. E tambm, por no pertencerem Igreja os
pagos nem os outros infiis, por isso na mesma disposio se l: No lcito
santificar uma igreja onde se sepultaram os cadveres de infiis mortos; mas se for
apta para nela se consagrar, seja reedificada, depois de retirados dela os corpos e
arrasadas as paredes ou arrancado o madeiramento do lugar. Se porm essa igreja
foi antes consagrada, lcito nela celebrar missas, contanto que sejam fiis os nela
sepultados. Havendo necessidade porm, pode este sacramento ser celebrado em
casas no consagradas ou violadas, mas com o consentimento do bispo. Por isso a
referida ordenao determina: Estabelecemos que a solenidade da missa no pode
ser celebrada em toda parte, mas em lugares consagrados pelo bispo, ou onde ele
permitir que se celebre. No contudo sem um altar porttil consagrado pelo bispo.
Da o dispor o mesmo cnone:Permitimos celebrar, se as igrejas foram queimadas
ou consumidas pelas chamas, em capelas com altar consagrados. Mas como a
santidade de Cristo a fonte de toda a santidade da Igreja, por isso, em caso de
necessidade, basta um altar santificado, para celebrar-se este sacramento. Por isso
nunca consagrada uma igreja sem altares. Contudo, sem igreja, s vezes
consagrado um altar com relquias dos santos, cuja vida est escondida com Cristo
em Deus. Donde a disposio cannica: Determinamos que os altares onde se
verificar no haver nenhum corpo ou nenhumas relquias dos mrtires, sejam, se
possvel, destudos pelos bispos que governam a regio.

RESPOSTA TERCEIRA. A igreja, os altares e outros objetos inanimados tais so

consagrados, no por serem suscetveis de graa, mas porque, pela consagrao,
ficam dotados de uma certa virtude espiritual, que os torna aptos ao culto divino,
de modo que tiremos deles aumento nossa devoo, que nos faa progredir na
vida da graa, salvo se a nossa irreverncia o impedir. Por isso diz a
Escritura: Verdadeiramente naquele templo h uma virtude divina; porque aquele
mesmo que tem a sua habitao nos cus, esse mesmo visitador e protetor
daquele lugar. Por isso, antes da consagrao so levadas e exorcizadas, para que,
desde ento fora do inimigo seja destruda. E pela mesma razo, as igrejas que
foram profanadas pelo derramamento de sangue ou por qualquer espcie de
torpeza devem ser reconciliadas: pois pelo pecado a cometido manifestase de
alguma forma a ao do inimigo. Por isso l-se na mesma distino: Onde quer que
encontreis igrejas dos arianos, sem a menor demora consagrai as como catlicas
por meio de preces e obras divinas. Por isso, certos afirmam com probabilidade
que, entrando numa igreja consagrada, alcanamos a remisso dos pecados venais,
como pela asperso da gua benta, baseados no lugar da Escritura: Abenoaste,
Senhor, a tua terra; perdoaste a maldade do teu povo. E a razo por que, pela
virtude que a consagrao confere igreja, no se pode reiterar essa consagrao.
Por isso uma disposio cannica do conclio Niceno, determina: As igrejas uma vez
consagradas a Deus no se lhe deve reiterar a consagrao, salvo se forem
consumidas pelo fogo, ou profanadas com derramamento de sangue ou por alguma
torpeza. Porque assim como uma criana, uma vez batizada por qualquer

883

sacerdote, em nome do Padre, do Filho e do Esprito Santo, no deve ser de novo

batizada, assim tambm em lugar dedicado a Deus no deve ser consagrado de
novo, salvo pelas causas supra-referidas; se contudo conservaram a f na santa
Trindade os que a consagraram. Do contrrio, os que esto fora da Igreja, no
podem consagrar. Mas, acrescenta a mesma disposio: As Igrejas ou os altares,
cuja consagrao duvidosa, sejam de novo consagrados. Mas, a essa razo
acresce ainda que as igrejas consagradas, adquirem uma certa virtude espiritual,
como diz uma disposio cannica: A madeira empregada na construo de uma
igreja no deve ser usada em outras obras, salvo em outra igreja; ou deve
queimar-se ou dar-se aos frades de um mosteiro para que a usem; mas no
podero servir ao uso leigos. E ainda: Quando pala do altar, o plpito, os
candelabros e o vu estiverem consumidos pelo uso sejam queimados, sendo as
cinzas colocadas no batistrio, na muralha ou atiradas em fossas do pavimento, a
fim de no serem calcadas pelos ps dos fiis.

RESPOSTA QUARTA. Como a consagrao do altar representa a santidade de

Cristo, e a de um edifcio, a santidade de toda a Igreja, por isso se deve celebrar
com solenidade a consagrao de uma igreja. E a razo por que se celebra durante oito dias a solenidade da consagrao, para significar a santa ressurreio de
Cristo e dos membros da Igreja. Nem a consagrao da Igreja e do altar obra s
do homem, pois que imprime uma virtude espiritual. Donde a disposio
cannica: As cerimnias da consagrao das igrejas devem ser celebradas
solenemente todos os anos. E a razo de se celebrarem a dedicao dos templos
durante oito dias. acha-la-eis se lerdes no III livro dos Reis as solenidades da
consagrao do templo. (Isto , VIII, 66).

RESPOSTA QUINTA. Dispe um cnone: Altares, no sendo de pedra, no

sejam consagrados com uno de leo - O que concorda com a significao deste
sacramento. Quer porque o altar significa a Cristo, como diz o Apstolo - e esta
pedra era Cristo; quer tambm parque o corpo de Cristo foi sepultado num
monumento de pedra. Concorda ainda com o uso do sacramento, pois, a pedra,
sobre slida, pode facilmente ser encontrada em toda parte. O que no era
necessrio na Lei Velha, porque se fazia num s lugar um nico altar. Quanto a se
ordenar fosse o altar feito de terra ou de pedras lavradas, foi por evitar a idolatria.

RESPOSTA SEXTA. A referida disposio diz: Outrora os sacerdotes usavam de

clices, no de ouro, seno de madeira; mas o Papa Zeferino ordenou que se
celebrassem as missas com patenas de vidro; e depois Urbano mandou fosse tudo
de prata. Mais tarde, porm, foi estatudo que o clice do Senhor e a patena, no
sendo de ouro, fossem feitos totalmente de prata; ou pelo menos o clice fosse de
estanho. No se fizessem porm de bronze nem de cobre, por criarem o azinhavre,
em contato com o vinho, e por isso provocarem vmitos. Mas ningum ouse cantar
missa com clice de madeira ou de vidro; porque a madeira, sendo porosa, ficaria
nela restos do sangue consagrado; e o vidro, por frgil, correria perigo de quebrarse. O mesmo se diga da pedra. Por isso, pela reverncia devida a este sacramento,
ficou estatudo que o clice fosse feito das matrias referidas.

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RESPOSTA STIMA. Onde podia fazer-se sem perigo, a Igreja determinou,

relativamente a este sacramento, o que mais expressamente em relao ao corpo,
colocado no corporal, como, quanto ao sangue, posto no clice. Por onde, embora o
clice no se faa de pedra, o corporal, contudo se faz de pano de linho, em que o
corpo de Cristo foi envolvido. Por isso lemos, na Epstola do Papa Silvestre, a
disposio cannica:Deliberadamente estatumos qua o sacrifcio do altar ningum
ouse celebr-lo com pano de seda ou de cor, mas com pano de puro linho
consagrado pelo bispo, assim como o corpo de Cristo foi sepultado envolto num
alvo lenol de linho. Deve tambm ser de linho o pano, por causa da sua alvura,
para significar a pureza da conscincia; e por causa do muito trabalho exigido pela
sua preparao, para significar a paixo de Cristo.

RESPOSTA OITAVA. Dispensar os sacramentos pertence aos ministros da

Igreja; mas a consagrao deles, ao prprio Deus. Por isso, os ministros da Igreja
no tm nada que estatuir sobre a forma da consagrao; mas s sobre o uso do
sacramento e o modo de o celebrar. Por onde, se o sacerdote proferir as palavras
da consagrao sobre a matria devida, com a inteno de consagrar, sem nada do
o que nos referimos, isto , sem templo, altar, clice e corporal consagrados e
condies semelhantes institudas pela Igreja, consagra realmente o corpo de
Cristo; mas gravemente peca, por no observar o rito da Igreja.

Art. 4 Se foram convenientemente ordenadas as palavras proferidas neste sacramento.

O quarto discute-se assim. Parece que foram inconvenientemente ordenadas as
palavras proferidas neste sacramento.

1. Pois, este sacramento consagrado pelas palavras de Cristo, como diz

Ambrsio. Logo, nele no se deve proferir nada mais seno as palavras de Cristo.

2. Demais. As palavras e os atos de Cristo ns os conhecemos pelo Evangelho.

Ora, na consagrao deste sacramento se alude a atos que no esto no
Evangelho. Assim, a no lemos que Cristo, na consagrao deste sacramento, elevasse os olhos para o cu. Semelhantemente, os Evangelhos referem que Cristo
disse -Tomai e comei, sem dizer - todos. Pois, na celebrao deste sacramento se
diz: Tendo elevado os olhos ao cu; e de novo: Tomai e comei disto todos. Logo,
essas palavras no deviam ser proferidas na celebrao deste sacramento.

3. Demais. Os demais sacramentos se ordenam salvao de todos os fiis. Ora,

na celebrao daqueles sacramentos no se faz orao comum pela salvao de
todos os fiis e dos defuntos. Logo, tambm no se devia assim proceder neste
sacramento.

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4. Demais. O batismo especialmente chamado o sacramento da f. Logo, o

concernente instruo da f deve ser conferido antes no batismo, que neste
sacramento; assim, a doutrina Apostlica e a Evanglica.

5. Demais. Todo sacramento supe a devoo dos fiis. Logo, no se deve, mais
por este sacramento que pelos outros, despertar-lhes a devoo mediante louvores
divinos e advertncias; por exemplo, quando se diz - coraes para o alto.

6. Demais. O ministro deste sacramento o sacerdote, como se disse. Logo,

tudo quanto nele se reza devia ser proferido pelo sacerdote e no, certas coisas
pelos ministros e certas outras, pelo coro.

7. Demais. Este sacramento certamente obra do poder divino. Logo,

suprfluo o pedido do sacerdote para que essa obra se cumpra: Cuja oblao tu,
Deus, em todos etc.

8 Demais. O sacrifcio da Lei Nova muito mais excelente que o dos antigos
Patriarcas. Logo, o sacerdote no devia pedir a aceitao desse sacrifcio, como o
de Abel, Abrao e Melquisedegue.

9. Demais. O corpo de Cristo, assim como no comea a estar neste sacramento

por mudana de lugar, como dissemos, assim tambm nem, por esse modo, deixa
de nele estar. Logo, no tem lugar a petio do sacerdote: Ordena sejam estes
dons levados ao teu altar pelas mos do teu santo anjo.

Mas, em contrrio, um Decreto diz: Tiago, irmo carnal do Senhor, e Baslio

Cesarense Bispo, regularam a celebrao da missa. De cuja autoridade resulta que
nada se profere na missa que no deva s-lo.

SOLUO. Este sacramento, compreendendo todo o mistrio da nossa salvao,

por isso celebrado com mais solenidade que todos os outros. E porque lemos na
Escritura - V onde pe o teu p quando entras na casa de Deus; e: Prepara a tua
alma antes da orao - por isso, antes da celebrao deste mistrio, vem em
primeiro lugar a preparao, para se bem fazer o que se segue. - Dessa preparao
a primeira parte o louvar a Deus, que se faz no intrito, segundo quilo da
Escritura: Sacrifcio de louvor me honrar; e ali o caminho por onde lhe mostrarei a
salvao de Deus. E esse louvor tirado, no mais das vezes, dos salmos, ou pelo
menos cantado com um salmo; porque, como Dionsio diz, os salmos, como
louvores, abrangem tudo o contido na Escritura. - A segunda parte contm a
comemorao da nossa misria presente, quando o sacerdote implora misericrdia,
dizendo Kyrie Eleison, trs vezes pela pessoa do Pai; trs pela pessoa do Filho,

886

quando diz Christe Eleson; e trs pela pessoa do Esprito Santo, quando acrescenta Kyrie Eleson. Trs splicas contra a nossa trplice misria - da ignorncia, da
culpa e da pena; ou para significar que as trs pessoas esto reciprocamente uma
na outra. - A terceira parte comemora a glria celeste, a que tendemos depois da
misria presente, quando se diz: Glria a Deus nas alturas. O que se canta nas
festas em que se comemora a glria celeste, e se omite nos ofcios fnebres, que
s comemoram a misria da vida presente. - A quarta parte contm a orao que o
sacerdote faz pelo povo, para que seja este digno de to grandes mistrios. Em
segundo lugar vem a instruo do povo fiel, porque este sacramento o mistrio
da f, como dissemos. - E essa instruo dispositivamente se faz pela doutrina dos
Profetas e dos Apstolos, lida na Igreja pelos leitores e subdiconos. E depois dessa
lio o coro canta o gradual, que significa o progresso na vida espiritual; o aleluia,
smbolo da exultao espiritual; ou o trato, nos ofcios fnebres, que significa os
gemidos espirituais. Porque de tudo isso o povo deve dar mostras. - Pela doutrina
de Cristo contida no Evangelho o povo perfeitamente instrudo; e lida pelos
diconos, ministros do grau mais elevado. E por crermos em Cristo, como na verdade divina segundo aquilo do Evangelho - Se eu vos digo a verdade, porque me
no credes? Lido o Evangelho, canta-se o smbolo da f, pelo qual todo o povo
mostra o seu assentimento f, na doutrina de Cristo. Este smbolo se canta nas
festas de que se faz nele alguma meno, como nas de Cristo e da Santa Virgem. E
nas dos Apstolos, que fundaram essa f, e em outras semelhantes.

Assim, pois, preparado e instrudo o povo, passa o sacerdote celebrao do

mistrio. E este oferecido como sacrifcio, e consagrado e tomado como
sacramento. E ento, primeiro, se realiza a oblao; segundo, a consagrao da
matria oferecida; terceiro, a recepo dela. A oblao de compe de duas partes:
o louvor do povo no canto do ofertrio, smbolo da alegria dos oferentes; e a
orao do sacerdote, que pede seja aceita de Deus a oblao do povo. Por isso
disse David: Eu te ofereci alegre todas estas coisas na simplicidade do meu
corao; e eu vi que o teu povo, que aqui est junto, te ofereceu os seus presentes
com grande alegria. E depois diz a orao: Senhor Deus, conserva eternamente
esta vontade. Em seguida vem a consagrao, que, primeiro, no prefcio procura
despertar a devoo do povo; por isso adverte-o a ter os coraes elevados para o
Senhor. Donde, acabado o prefcio, o povo louva devotamente a divindade de
Cristo, dizendo com os anjos: Santo, Santo, Santo. E a humanidade, com os
meninos: Bendito o que vem. - Depois, o sacerdote comemora, em secreto,
primeiro, aqueles por quem oferece o sacrifcio, isto , pela: Igreja universal e
pelos que esto elevados em dignidade; e especialmente certos que oferecem ou
por quem oferecido. - Em segundo lugar, comemora os santos, quando lhes
implora o patrocnio pelo que acabou de recomendar, ao dizer: Unidos numa
mesma comunho, honremos a memria. - Enfim, terceiro. conclui a petio,
quando diz: Assim, pois esta oblao, etc., para que se faa a oblao por aqueles
por quem oferecido o sacramento.

Em seguida passa propriamente consagrao. Na qual - primeiro - pede o efeito

dela, quando diz: Cuja oblao tu, Deus. - Segundo, faz a consagrao,
pronunciando as palavras do Senhor quando disse: O qual, na vspera, etc. Terceiro, excusa-se da sua ousadia por obedincia ao mandado de Cristo, quando

887

diz: porque, lembrando-nos. Quarto pede seja aceito de Deus o sacrifcio

celebrado, quando diz: Sobre os quais com propcio, etc. - Quinto, pede o efeito
deste sacrifcio e sacramento - primeiro, para os que o receberem, quando
diz: Splices te rogamos; segundo, para os mortos que j no no podem receber,
quando diz: Lembra-te tambm, Senhor, etc.; terceiro, especialmente para os sacerdotes mesmos que o oferecem, quando diz: A ns tambm, pecadores. A seguir,
vem a recepo do sacramento - E primeiro, o povo preparado para o receber primeiramente, pela orao comum de todo o povo, que a orao dominical, na
qual pedimos - o po nosso de cada dia nos dai hoje; e tambm pela orao
particular, que o sacerdote especialmente oferece pelo povo, quando diz livrai-nos,
Senhor, ns vo-lo pedimos. - Segundo, o povo preparado pela paz, dada quando
reza - Cordeiro de Deus; pois, este o sacramento da unidade e da paz, como se
disse, mas nas missas dos defuntos, nas quais o sacrifcio oferecido, no pela paz
presente, mas pelo descanso dos mortos, omite-se a paz.

Segue-se depois a recepo do sacramento, pelo sacerdote, primeiro, que o

distribui depois aos outros; porque, como diz Dionsio, quem dispensa o sacrifcio
aos outros deve, primeiro, participar dele. E por ltimo, a celebrao completa da
missa termina pela ao de graas - o povo exultando pela recepo deste mistrio,
como o significam os cantos depois da comunho; e o sacerdote, dando graas pela
orao, assim como Cristo, celebrada a ceia com os discpulos, disse o hino, como o
referem os Evangelhos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A consagrao se opera pelas ss

palavras de Cristo. Mas necessrio fazer-lhes acrscimos para a preparao do
povo, que recebe o sacramento, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Evangelho, muitas coisas fez e disse o

Senhor, pelos Evangelistas no referidas. Entre elas est que o Senhor, na Ceia,
elevou os olhos para o cu, o que a Igreja o recebeu pela tradio dos Apstolos.
Pois racional, que quem, na ressurreio de Lzaro e na orao que fez pelos
discpulos, levantou os olhos para o Pai, como o narra o evangelista, com maior
razo o fizesse ao instituir este sacramento, coisa mais importante. Quanto s
expresses - manducate, e no comedite (comei), no diferem de sentido, nem
importa qual delas se diga; sobretudo que essas palavras no fazem parte da
forma, como dissemos. - E o vocbulo todos, subentende-se entre as palavras do
Evangelho, embora no esteja nele expresso. Pois, Cristo disse: Se no comerdes a
carne do Filho do homem, no tereis vida em vs.

RESPOSTA TERCEIRA. A Eucaristia o sacramento de toda a unidade

eclesistica. Por isto, mais especialmente neste que nos outros sacramentos, devese fazer meno de tudo o concernente salvao de toda a Igreja.

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RESPOSTA QUARTA. H duas espcies de instruo na f. - Uma a dos

catecumenos, que acabam de receber a f. E essa instruo dada no batismo. Outra a recebida pelo povo fiel, que participa deste mistrio. E essa dada neste
sacramento. Contudo, dela no ficam privadas tambm os catecmenos e os infiis.
Por isso dispe um cnone: O bispo no proba a ningum entrar na igreja e ouvir a
palavra de Deus, quer se trate de gentio, quer de hertico ou judeu, at a missa
dos catecmenos, na qual est contida a instruo da f.

RESPOSTA QUINTA. Este sacramento requer maior devoo que os outros,

porque nele est contido todo Cristo. tambm mais geral; porque exige a
devoo de todo o povo, porque o sacrifcio oferecido, e no s dos que o
recebem, como se d com os outros sacramentos. Por isso, no dizer de Cipriano, o
sacerdote, recitado o prefcio, prepara as almas dos seus irmos, exclamando Coraes para o alto, e respondendo o povo - Tenhamo-nos ao Senhor, advertido
a pr. todos os seus pensamentos em Deus.

RESPOSTA SEXTA. Neste sacramento menciona-se, como se disse, o

concernente a toda a Igreja. Por isso, o coro recita certas partes atinentes ao povo.
- Dessas, umas o coro as continua at ao fim; e esses so os sugeridos ao todo o
povo. - Outros o sacerdote, que faz as vezes de Deus, comea e o povo continua;
em sinal de que tais coisas, como a f na glria celeste, chegavam ao povo por
divina revelao. Por isso, o sacerdote comea a recitar o Smbolo da f e o glria a
Deus nas alturas. - Outros so recitados pelos ministros, como a doutrina do Velho
e do Novo Testamento; como sinal que ela foi anunciada aos povos pelos ministros
mandados por Deus. Outras partes porm s o sacerdote quem as recita; e so
as que lhe concerne ao ofcio prprio, que oferecer dons e sacrifcios pelo povo.
Mas, ai, o concernente ao sacerdote e ao povo, o sacerdote o recita em voz alta, e
tais so as oraes comuns. - Mas certas outras, como a oblao e a consagrao,
concernem s ao sacerdote. Por isso reza em voz submissa o que a constitui. - Mas
em ambas, desperta a ateno do povo, dizendo - O Senhor seja convosco, esperando o assentimento dos assistentes, com o seu amm. Pela mesma razo diz
em voz alta - O Senhor seja convosco, antes do que diz secretamente, e
acrescenta: - Por todos os sculos dos sculos. - Ou, o que reza secretamente o
sinal de que, na paixo de Cristo, s s ocultas os discpulos o confessavam.

RESPOSTA STIMA. A eficcia das palavras sacramentais pode ficar impedida

pela inteno do sacerdote. - Nem h inconveniente em pedirmos a Deus o que
sabemos com certeza ele o far; assim Cristo pediu a sua glorificao. - No caso
vertente, o sacerdote no ora para que se faa a consagrao, mas para nos ser ela
frutuosa; donde o dizer sinaladamente - para que ele se torne para ns o corpo e o
sangue. E isto significam as palavras que proferiu antes: Digna-te tornar esta
oblao bendita, isto , como o explica Agostinho, pela qual sejamos abenoados,
pela graa; aprovada, isto , pela qual sejamos recebidos no cu; ratificada, isto ,
que por ela sejamos unidos ao corao de Cristo: racionvel, isto , pela qual
sejamos livres do senso animal; aceitvel, isto , a fim de que, descontentes de ns
mesmos por meio dela sejamos aceitveis ao seu Filho nico.

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RESPOSTA OITAVA. Embora este sacramento seja, em si mesmo, superior a

todos os antigos sacrifcios, contudo os sacrifcios dos antigos foram muito aceitos
de Deus, por causa da devoo deles. Por isso o sacerdote pede que este sacrifcio
seja aceito de Deus, pela devoo dos oferentes, como o foram aquel'outros.

RESPOSTA NONA. O sacerdote no pede nem que as espcies sacramentais

sejam levadas ao cu; nem que o seja o verdadeiro corpo de Cristo, que l est
sempre. Mas o pede para o corpo mstico, simbolizado neste sacramento; isto ,
que as oraes, tanto do povo como do sacerdote, os apresente a Deus o anjo
assistente aos divinos mistrios, segundo aquilo da Escritura: Subiu o fumo dos
perfumes das oraes dos santos da mo do anjo. Quanto expresso - sublime
altar de Deus - significa ou a prpria Igreja triunfante, a que pedimos sejamos
transferidos; ou Deus mesmo, do qual pedimos participar. Pois, deste altar diz a
Escritura: No subirs por degraus ao meu altar, isto , no introduzirs graus na
Trindade. - Ou, pelo anjo entende-se o prprio Cristo, o Anjo do grande conselho,
que uniu o seu corpo mstico a Deus Padre e Igreja triunfante. Donde tambm a
denominao de missa; porque pelo anjo o sacerdote emite (mittit) as suas preces
a Deus, como o povo, mediante o sacerdote. Por isso, no fim da missa o dicono
diz, nos dias festivos - Ite, missa est (ide, foi oferecida) isto , a hstia a Deus pelo
anjo, de modo a ser de Deus aceita.

Art. 5 Se as cerimnias usadas na celebrao deste mistrio so convenientes.

O quinto discute-se assim. Parece que as cerimnias usadas na celebrao deste
sacramento no so convenientes.

1. Pois, este sacramento pertence ao Testamento Novo, como o mostra a sua

prpria forma. Ora, na vigncia do Testamento Novo no se devem observar as
cerimnias do Velho, nas quais o sacerdote e os ministros lavavam-se com gua
quando iam oferecer o sacrifcio. Assim, lemos na Escritura: Aro e os seus filhos
lavaro as suas mos e os ps, quando houverem de entrar ao altar. Logo, no
conveniente o sacerdote lavar as mos na solenidade da missa.

2. Demais. Como lemos no mesmo lugar, o Senhor mandou que o sacerdote

queimasse um incenso de suave fragrncia sobre o altar que estava diante do
propiciatrio. O que tambm era uma das cerimnias do Testamento Velho. Logo,
no deve o sacerdote oferecer incenso, durante a missa.

3. Demais. As cerimnias realizadas nos sacramentos da Igreja no devem

reiterar-se. Logo, no deve o sacerdote reiterar os sinais da cruz sobre este
sacramento.

890

4. Demais. O Apstolo diz: Sem nenhuma contradio, o que inferior recebe a

bno do que superior. Ora, Cristo, que est neste sacramento, depois da
consagrao muito maior que o sacerdote. Logo, inconvenientemente o sacerdote
benze, depois da consagrao, este sacramento, fazendo sobre ele o sinal da cruz.

5. Demais. Nos sacramentos da Igreja no deve haver nada que seja ridculo.
Ora ridculo fazer gesticulaes como quando o sacerdote estende os braos, pe
as mos, junta os dedos e se inclina. Logo, tais coisas se no deviam fazer neste
sacramento.

6. Demais. Tambm ridculo o sacerdote voltar-se tantas vezes para o povo,

tantas vezes saud-lo. Logo, nada disso devia fazer-se na celebrao deste
sacramento.

7. Demais. - O Apstolo diz que Cristo no deve ser dividido. Ora, depois da
consagrao Cristo est neste sacramento. Logo, o sacerdote no devia fracionar a
hstia.

8. Demais. As cerimnias deste sacramento representam a paixo de Cristo. Ora,

na paixo, o corpo de Cristo foi dividido nos lugares das cinco chagas. Logo, o
corpo de Cristo devia ser dividido antes em cinco que em trs partes.

9. Demais. O corpo de Cristo totalmente consagrado neste sacramento, em

separado do sangue. Logo, no se devia misturar com o sangue uma parte dele.

10. Demais. Assim como o corpo de Cristo dado neste sacramento como
comida, assim o sangue de Cristo, como bebida. Ora, recepo do corpo de
Cristo, ao celebrar a missa, no se lhe acrescenta nenhuma outra comida corprea.
Logo, no devia o sacerdote, depois de ter bebido o sangue de Cristo, tomar vinho
no consagrado.

11. Demais. O verdadeiro deve corresponder ao figurado. Ora, do cordeiro

pascal, que foi a figura deste sacramento, a lei ordenava que nada se conservasse
para o dia seguinte. Logo, no se deviam conservar hstias consagradas, mas
consumi-las logo.

12. Demais. O sacerdote fala aos ouvintes, no plural; por exemplo, quando diz O Senhor seja convosco(Dominus vobiscum), e, Demos graas (Gratias agamus).
Ora, no devemos falar no plural quando nos dirigimos a um s, sobretudo inferior.

891

Logo, no devia o sacerdote celebrar a missa, estando presente s um ministro. Por

onde, parece que certas prticas deste sacramento so inconvenientes.

Mas, em contrrio, o costume da Igreja, que no pode errar, por inspirada pelo
Esprito Santo.

SOLUO. Como dissemos, para ser mais perfeita a significao, tudo o que se
faz nos sacramentos significado duplamente por palavras e por atos. Ora, certos
passos da paixo de Cristo, representados na celebrao deste sacramento, so
significados por palavras. Ou ainda certas causas concernentes ao corpo mstico,
que esse sacramento representa; e outras referentes ao uso do mesmo, que deve
ser com devoo e reverncia. Por isso, na celebrao deste mistrio, certas
prticas representam a paixo de Cristo; ou ainda, a disposio do corpo mstico; e
certas outras concernem a devoo e a reverncia devidas a este sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A abluo das mos se faz, na

celebrao da missa, pela reverncia devida a este sacramento. E isto por duas
razes. - Primeiro, por ser costume geral tocarmos em coisas preciosas com as
mos lavadas. Por onde, faltaria decncia quem se achegasse a to grande
sacramento com as mos sujas, mesmo no sentido material. Segundo, pelo
significado da abluo. - Pois, como diz Dionsio, o lavarmos as extremidades
significa a purificao, ainda dos mnimos pecados, segundo aquilo do
Evangelho: Aquele que est lavado no tem necessidade de lavar seno os ps. E
essa purificao necessria em quem se achega a este sacramento. O que
tambm significado pela confisso, que se faz antes do comeo da missa. E o
mesmo significava a abluo dos sacerdotes da Lei Velha, conforme o ensina
Dionsio no mesmo lugar. - Mas a Igreja no o observa como preceito cerimonial da
Lei Velha, seno como institudo por ela, e na prtica em si mesma conveniente.
Por isso, no observado do mesmo modo por que o era antigamente. Tambm se
omite a abluo dos ps, conservando-se s a das mos, por poder fazer-se mais
facilmente e por bastar a significar a perfeita purificao. Pois, sendo as mos o
rgo dos rgos, na expresso de Aristteles, todas as obras se lhes atribuem a
elas. Donde o dizer o Salmo: Lavarei as minhas mos entre os inocentes.

RESPOSTA SEGUNDA. No usamos incensar, como se fosse um preceito

cerimonial da lei, mas pelo determinar a Igreja. Por isso no o fazemos do mesmo
modo pelo qual o estatua a Lei Velha. - E o fazemos por duas razes. Primeiro,
para reverenciar este sacramento: para, que o bom cheiro do incenso, expulse
algum mau odor do local, que pudesse provocar repugnncia. Segundo, para
representar o efeito da graa da qual, como de bom odor, Cristo tinha a plenitude;
segundo aquilo da Escritura: Eis o cheiro de meu filho bem como o cheiro de um
campo cheio. E o qual deriva de Cristo para os fiis, por meio dos ministros,
segundo aquilo do Apstolo: Por nosso meio difunde o cheiro do conhecimento de si
mesmo em todo o lugar. Por isso, depois de incensado todo o altar, que designa a
Cristo, incensam-se os demais, numa certa ordem.

892

RESPOSTA TERCEIRA. O sacerdote, na celebrao da missa, faz o sinal da cruz

para exprimir a paixo de Cristo, que na cruz se consumou. Ora, a paixo de Cristo
se consumou como que por graus. - Assim, primeiro, teve lugar a entrega de
Cristo, causada por Deus, por Judas e pelos judeus. E isso significa a trplice
crucesignao, acompanhada das palavras: Estes dons, estes presentes, estes
santos sacrifcios e sem mancha. - Depois foi Cristo vendido, pelos sacerdotes,
escribas e fariseus. Para o significar, o sacerdote faz de novo por trs vezes o sinal
da cruz, dizendo: Bendita, aprovada, ratificada. Ou para mostrar o preo da venda,
que foram os trinta dinheiros. E acrescenta duplo sinal da cruz, s palavras - A fim
de que para ns o corpo e o sangue, etc., a fim de designar a pessoa de Judas, o
vendedor, e o de Cristo, o vendido. - Em terceiro lugar, na Ceia foi prenunciada a
paixo de Cristo. Para design-lo o sacerdote faz, em terceiro lugar, o sinal da cruz
por duas vezes - uma ao consagrar o corpo; outra, ao consagrar o sangue, dizendo
em ambas as vezes - Abenoou. - Em quarto lugar, consumou-se a paixo mesma
de Cristo. E, para representar as cinco chagas de Cristo o sacerdote faz pela quarta
vez um quintuplo sinal da cruz, dizendo: a hstia pura, a hstia santa, a hstia
imaculada, o po santo da vida eterna e o clice de salvao perptua. Em quinto
lugar, representa a tenso do corpo, a efuso do sangue e o fruto da paixo, um
triplice sinal da cruz, acompanhado das palavras - recebermos o sacrosanto do
corpo e o sangue, enriquecidos de todas as bnos etc. - Em sexto lugar
representada a trplice orao que Cristo fez na cruz. - Uma pelos seus perseguidores, quando disse: Pai, perdoai-lhes. A segunda - para libertar-se da morte,
quando disse: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste? A terceira, para
alcanar a glria, quando exclamou: Pai em tuas mos entrego o meu esprito. E
para signific-lo, o sacerdote faz trs vezes o sinal da cruz, dizendo: santificas, vivificas, abenoasetc. - Em stimo lugar, representam-se as trs horas durante as
quais ficou suspenso na cruz, isto , desde a sexta at a nona hora. E para
signific-lo, faz de novo o sacerdote por trs vezes o sinal da cruz, pronunciando as
palavras - por ele, com ele e nele. - Em oitavo lugar, representa-se a separao
entre a alma e o corpo, por duas crucesignaes subseqentes, fora do clice. Enfim, em nono lugar, representada a ressurreio operada no terceiro dia, por
trs cruzes, acompanhadas das palavras: A paz do Senhor esteja sempre convosco.
- Mas, podemos dizer, mais brevemente, que a consagrao deste sacramento e a
aceitao deste sacrifcio, bem como o seu fruto, procedem da virtude da cruz de
Cristo. Por isso, sempre que o sacerdote fizer meno de alguma dessas trs
coisas, faz o sinal da cruz.

RESPOSTA QUARTA. O sacerdote, depois da consagrao, no faz o sinal da

cruz para benzer e consagrar, mas s para comemorar o sinal da cruz e o modo da
paixo de Cristo, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA QUINTA. Nenhum dos gestos do sacerdote, na missa, constitui

gesticulao ridcula, pois tm o fim de representar alguma coisa. - Assim, o
estender os braos depois da consagrao significa o Cristo com eles estendidos na
cruz. - Tambm levanta as mos ao orar, para significar que a sua orao se dirige
a Deus, pelo povo, segundo aquilo da Escritura - Levantemos ao Senhor os nossos
coraes com as mos para os cus. E noutro lugar: Quando Moiss tinha as mos

893

levantadas vencia Israel. - Quando pe as mos, inclina-se, orando splice e

humildemente, designa assim a humildade e a obedincia com que Cristo sofreu. Junta os dedos polegar e ndice, com que tocou o corpo consagrado de Cristo a fim
de que no se disperse alguma partcula que a eles se tivesse apegado. O que
constitui reverncia para com o sacramento.

RESPOSTA SEXTA. O sacerdote volta-se cinco vezes para o povo, para

significar que o Senhor se manifestou cinco vezes no dia da ressurreio, como
dissemos quando tratamos da ressurreio de Cristo. - Sada sete vezes o povo
isto , cinco vezes quando se volta para ele; e duas, em que no se volta, isto ,
quando ante, do prefcio diz - O Senhor seja convosco (Dominus vobiscum); e
quando diz - A Paz do Senhor seja sempre convosco, para designar a septiforme
graa do Esprito Santo. Quanto ao bispo, quando celebra nos dias festivos, diz, na
primeira saudao - A paz seja convosco, o que depois da ressurreio o Senhor o
disse aos discpulos, cujas pessoas sobretudo as representa o bispo.

RESPOSTA STIMA. A frao da hstia significa trs causas. Primeiro, a diviso

mesma do corpo de Cristo, que se operou na paixo. Segundo, a distino do corpo
mstico em diversos estados. Terceiro, a distribuio das graas procedentes da
paixo de Cristo, como diz Dionsio. Por onde, tal frao no induz diviso de
Cristo.

RESPOSTA OITAVA. Como diz Srgio Papa: Triforme o corpo do Senhor. A

parte oferecida, posta no clice, representa o corpo de Cristo j ressurrecto. Isto ,
o prprio Cristo e a Santa Virgem, ou outros santos j em corpo na glria. A parte
que se come significa os que ainda vivem nesta terra; pois, os peregrinos neste
mundo se unem com Cristo pelo sacramento; e ficam alquebrados pelo sofrimento
como o po comido triturado pelos dentes. A parte remanescente no altar at o
fim da missa significa o corpo jacente no sepulcro; porque at o fim dos sculos os
corpos dos santos estaro nos sepulcros; mas as almas esto no purgatrio ou no
cu. Este rito porm no se observa atualmente, isto , o de conservar uma parte
at ao fim da missa. Mas permanece a mesma significao das partes. O que certos
exprimiram em versos, dizendo: A hstia se divide em partes; molhada, significa os
que gozam da plena beatitude; seca, os vivos; conservada, os sepultos. Certos
porm dizem, que a parte posta no clice significa os viventes neste mundo; a conservada fora do clice significa os plenamente bem aventurados, isto , em corpo e
alma; a parte comida significa os outros.

RESPOSTA NONA. O clice pode ter dupla significao. - Numa, a paixo

mesma, representada neste sacramento. E ento, a parte posta no clice significa
os ainda participantes dos sofrimentos de Cristo. - Noutra significao pode
simbolizar o gozo dos bem aventurados, tambm prefigurado neste sacramento.
Por onde, aqueles cujos corpos j gozam da plena beatitude so simbolizados pela
parte posta no clice. - E devemos notar que a parte posta no clice no deve ser

894

dada ao povo como complemento da comunho, porque o po molhado Cristo no

o deu seno ao traidor Judas.

RESPOSTA DCIMA. O vinho, em razo da sua umidade, serve para lavar. Por
isso, tomado depois da suscepo deste sacramento, para lavar a boca, para que
nenhuma partcula nela fique; o que constitui reverncia para com este
sacramento. Por isso, uma disposio cannica determina: O sacerdote deve
sempre lavar a boca com o vinho, depois de ter recebido completamente o
sacramento da Eucaristia; salvo se dever no mesmo dia celebrar outra missa; a fim
de que o vinho tomado para lavar a boca no impedisse celebrar outra vez. E pela
mesma razo lava com vinho os dedos, com que tocou o corpo de Cristo.

RESPOSTA UNDCIMA. - A verdade deve, de certo modo, corresponder figura;

porque no deve a parte da hstia consagrada, da qual o sacerdote e os ministros
ou tambm o povo comungam, ser conservada para o dia seguinte. Por isso uma
determinao do Papa Clemente estatuiu: Tantas hstias se ofeream no altar,
quantas bastem para o povo. As que sobrarem no se reservem para o dia
seguinte; mas sejam consumidas pela diligncia dos clrigos, com temor e tremor.
- Mas devendo este sacramento ser recebido todos os dias, o que no se dava com
o cordeiro pascal, por isso necessrio conservar outras hstias consagradas para
os enfermos. Por onde, na mesma legislao se dispe: O presbtero tenha sempre
preparada a Eucaristia de modo que quando algum adoecer, d-lhe logo a
comunho, no v morrer sem ela.

RESPOSTA DUODCIMA. - Na celebrao solene da missa, vrios devem estar

presentes. Donde o dizer o Papa Sotero: Tambm isto foi estabelecido, que
nenhum sacerdote ouse celebrar as solenidades da missa sem dois ministros
presentes, que lhe respondam, a ele como terceiro; porque, quando diz no plural O Senhor seja convosco (Dominus vobiscum); e a orao secreta - Orai por mim,
necessrio evidentemente que lhe algum responda saudao. Por isso, para
maior solenidade, lemos no mesmo lugar como estatuda, que o bispo celebre, com
vrios ministros, a solenidade da missa. Mas, nas missas privadas, basta haver um
ministro, representante de todo o povo catlico, em nome do qual responde no
plural ao sacerdote.

Art. 6 Se se pode obviar suficientemente s deficincias ocorrentes. na celebrao deste

sacramento, observando-se s determinaes da Igreja.
O sexto discute-se assim. Parece que no se pode obviar suficientemente s
deficincias ocorrentes na celebrao deste sacramento, observando-se as
determinaes da Igreja.

1. Pois. pode acontecer que o sacerdote, antes ou depois da consagrao, morra,

fique alienado ou impedido por qualquer outra doena de receber o sacramento e

895

acabar a missa. Logo, no poder cumprir a determinao da Igreja, que ordena ao

sacerdote participar do seu sacrifcio, depois de haver consagrado.

2. Demais. Pode acontecer que o sacerdote, antes ou depois da consagrao se

lembre de ter comido ou bebido ou de estar em estado de pecado mortal, ou
excomungado, do que antes no se lembrava. Logo e necessariamente, quem est
nessa situao, peca mortalmente agindo contra o estatudo pela Igreja, quer
receba quer no receba o sacramento.

3. Demais. Pode acontecer que, depois da consagrao, caia no clice uma

mosca, uma aranha ou um animal venenoso. Ou ainda que o sacerdote tenha
conhecimento de ter sido posto veneno no clice por algum malvolo, para mat-lo.
Em cujo caso recebendo o sacramento, pecar mortalmente suicidando-se ou
tentando a Deus. Semelhantemente se no o receber, peca agindo contra o
estatudo pela Igreja. E assim ficar perplexo e sujeito necessidade de pecar. O
que inadmissvel.

4. Demais. Pode acontecer por negligncia do ministro, que no foi posta gua
no clice ou nem vinho, e o sacerdote o descobre. Logo, tambm neste caso ficar
perplexo: quer tomando o corpo sem o sangue, caso em que far um sacrifcio
imperfeito; quer no tomando nem o corpo nem o sangue.

5. Demais. Pode acontecer que o sacerdote no se lembre de ter pronunciado as

palavras da consagrao ou ainda outras que so ditas na celebrao deste
sacramento. Logo, neste caso pecar, quer reiterando as palavras sobre a mesma
matria, as quais talvez j pronunciasse; quer usando do po e do vinho no
consagrados, como se o tivessem sido.

6. Demais. Pode acontecer, por causa do frio, que o sacerdote deixe cair hstia
no clice, quer antes, quer depois da frao. Neste caso no poder observar o rito
da Igreja quanto frao, ou a disposio que s a tera parte dela deve ser posta
no clice.

7. Demais. Pode acontecer, por negligncia do sacerdote, que o sangue de Cristo

se derrame; ou ainda que vomite o sacramento tomado; ou tambm que as hstias
conservadas o sejam a ponto de putrefazerem-se; ou mesmo, que sejam rodas
pelos ratos; ou enfim, perdidas de qualquer maneira. Em cujos casos no poder
prestar a este sacramento a reverncia devida, segundo o estatudo pela Igreja.
Logo, parece que a tais deficincias ou perigos no pode o sacerdote obviar,
observando-se as determinaes da Igreja.

896

Mas, em contrrio, como Deus, tambm a Igreja nada manda de impossvel.

SOLUO. Aos perigos ou deficincias ocorrentes com este sacramento pode o

sacerdote obviar de dois modos. Primeiro, prevenindo, para no haver perigo.
Depois, reparando, isto , emendando o acontecido ou dando remdio, ou pelo
menos arrependendo-se do que fez negligentemente na consagrao do
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote surpreendido pela

morte ou por uma grave enfermidade, antes da consagrao do corpo e do sangue
do Senhor, no deve ser substitudo por outro. - Mas se isso se der depois de
comeada a consagrao, por exemplo, depois de consagrado o corpo e antes da
consagrao do sangue, ou ainda depois da consagrao de ambos, a celebrao da
missa deve ser continuada por outro. Por onde, como est nas Decretais, lemos no
Conclio Toledano: Somos de parecer que, o sacerdote sendo surpreendido por uma
enfermidade, estando a ponto de consagrar, na missa, os santos mistrios, de
modo a no poder terminar a consagrao, possa ento o bispo ou outro presbtero
continuar a consagrao comeada. Pois, comeados, os santos mistrios nenhum
outro complemento podem ter, seno o da bno completa do sacerdote que os
iniciou do que os acabar; porque no podem ser considerados perfeitos seno
celebrados exatamente na ordem prescrita. Porquanto, sendo ns, todos, um s,
em Cristo, a diversidade de pessoas nenhuma contrariedade causa, onde a unidade
da f o sinal da eficcia da ao. Nem degenera em abuso, inspirado na presuno, o estabelecido para obviar s misrias da nossa natureza. Assim, nenhum
ministro ou sacerdote, sem ser claramente surpreendido pela doena, ouse de
nenhum modo deixar imperfeita a celebrao comeada. E o temerrio que ousar
faz-lo incorrer na sentena de excomunho.

RESPOSTA SEGUNDA. Ocorrendo uma dificuldade, devemos sempre obvi-la

por onde se oferece um perigo menor. Ora, mais perigoso , no caso vertente, o
que vai contra a perfeio deste sacramento; porque tal um enorme sacrilgio.
Menor perigo porm o relativo qualidade de quem o recebe. Por onde, o sacerdote que, depois de comeada a consagrao se lembra de ter comido ou
bebido, deve contudo, terminar o sacrifcio e receber o sacramento. Semelhantemente, se se lembrar de ter cometido um pecado, deve arrepender-se
com o propsito de o confessar e satisfazer; e ento no receber como indigno o
sacramento, mas, frutuosamente. - E o mesmo deveremos dizer de quem se
lembrar que est excomungado. Pois deve fazer o propsito de pedir humildemente
a absolvio; e assim, pelo invisvel Pontfice Jesus Cristo, alcanar a absolvio
no tocante ao ato de celebrar os divinos mistrios. - se se lembrar porm, de
alguma dessas coisas supra referidas, mais seguro julgaria eu, sobretudo no caso
da quebra do jejum e da excomunho, que deixasse a missa comeada, salvo se
temesse grave escndalo.

897

RESPOSTA TERCEIRA. Se, antes da consagrao, cair uma mosca ou aranha

no clice, ou o sacerdote verificar que nele foi posto veneno, deve pr fora o vinho,
lavar o clice e de novo deitar nele vinho para ser consagrado. - Se porm o
incidente se der depois da consagrao, deve tomar o animal com cautela, lav-lo
diligentemente, queim-lo e pr no sacrrio a gua da abluo com as cinzas. - Se
porm verificar que foi posto veneno, de nenhum modo deve beber o clice, nem o
dar a outrem, a fim de que no redunde em morte o clice da vida. Mas deve
diligentemente conservar o lquido num pequeno vaso, para isso preparado, junto
com as relquias. E a fim de o sacramento no ficar imperfeito, deve pr outro
vinho no clice e de novo retomar o sacrifcio, desde a consagrao do sangue,
para que no fique imperfeito.

RESPOSTA QUARTA. O sacerdote, percebendo, antes da consagrao do

sangue e, depois da consagrao do corpo, que no h vinho ou gua no clice,
deve p-los logo e consagrar. - Percebendo porm, depois da consagrao, a falta
da gua, deve sem tempo continuar; porque a mistura da gua no de
necessidade para o sacramento, como dissemos. Deve porm ser punido quem foi a
causa, dessa negligncia. Mas de nenhum modo deve ser misturada gua com o
vinho j consagrado, o que causaria a corrupo parcial do sacramento, como
dissemos. - Percebendo porm, depois das palavras da consagrao, que no foi
posto vinho no clice, se o perceber antes de receber o corpo, deve, posta fora a
gua que j ele contivesse, nele introduzir vinho com gua e recomear desde as
palavras da consagrao do sangue. - Mas se o perceber, depois de ter tomado o
corpo, deve colocar outra hstia a ser consagrada de novo juntamente com o
sangue. E assim o digo porque, se o sacerdote pronunciasse e s as palavras da
consagrao do sangue, no observaria a ordem devida na consagrao; ora, como
dispe o referido captulo do conclio Toledano, no se podem considerar perfeitos
os sacrifcios, se no se observar a ordem presente. Pois, se o sacerdote
recomeasse da consagrao do sangue e repetisse todas as palavras
subsequentes, no produziriam efeito se j no estivesse sobre o altar uma hstia
consagrada. Porque h, na seqncia do canon, certas palavras e certos atos
concernentes no s ao sangue, mas tambm ao corpo. E deve o sacramento, no
fim, de novo tomar a hstia consagrada e o sangue, sem embargo de j ter tomado
a gua que estava antes no clice. Porque o preceito relativo perfeio do
sacramento de maior peso do que o em virtude do qual deve ser tomado em jejum, como dissemos.

RESPOSTA QUINTA. Embora o sacerdote no se lembre se j pronunciou certas

palavras que deveria ter pronunciado, nem por isso se lhe perturba o esprito. Pois,
quem muito disse no pode lembrar-se de tudo o que disse, a menos que no
apreenda o que disse, sob a razo de j dito; sendo assim que as coisas se tornam
objeto da memria. Por onde, quando pensamos atentamente no que dizemos, mas
pensamos que o dizemos, no muito depois nos lembramos de o haver dito. E
assim que as coisas se tornam objetos da memria pelas tomarmos, enquanto
passadas, como o ensina Aristteles. - Se pois, o sacerdote constar com
probabilidade que omitem certas coisas, se estas no forem de necessidade para o
sacramento, no penso que por isso as deva repetir, alterando a ordem do
sacrifcio, mas deve continuar o sacrifcio. - Se porm se certificar que omitiu algo

898

de essencial ao sacramento, por exemplo, a forma da consagrao, sendo esta de

tanta necessidade, para o sacramento como a matria, ento deve fazer o mesmo
que dissemos quanto falta da matria; isto , repetir a forma da consagrao e o
mais, conforme a ordem para no alterar a seqncia do sacrifcio.

RESPOSTA SEXTA. A frao da hstia consagrada e o ato de colocar-se s uma

parte dela no clice, respeita o corpo mstico; assim como a mistura da gua
significa o povo. Por onde, a omisso destes atos no induz imperfeio do
sacramento, a ponto de ser necessrio reiterar nada em a celebrao dele.

RESPOSTA STIMA. Assim dispe um decreto do Papa Pio (I): Se por

negligncia cair uma gota de sangue na tbua aderente ao cho seja absorvida com
a lngua e a tbua arrancada. Se no houver assoalho, a terra seja raspada e
consumida no fogo e a cinza depositada dentro do altar. E o sacerdote faa
penitncia por quarenta dias. - Se porm o clice gotejar sobre o altar, o ministro
absorva as gotas. E faa penitncia por trs dias. - Se as gotas carem sobre a
primeira toalha do altar penetrar at a segunda, faa penitncia por quatro dias. Se
penetrar at a terceira, faa nove dias de penitncia. Se at a quarta, vinte dias de
penitncia. E os panos que foram umedecidos, pelas gotas, o ministro os lave por
trs vezes, recebendo a gua o clice, tome a gua da abluo e a ponha perto do
altar. Poderia tambm ser bebida pelo ministro, se no temer rejeit-la, pela
repugnncia. Certos, alm disso, cortam e queimam a parte do pano que foi
molhada e depositam as cinzas no altar ou no sacrrio. Mas na mesma disposio
legal se acrescenta: Quem por voracidade ou embriaguez expulsar, por vmito, a
Eucaristia, faa penitncia por quarenta dias, sendo leigo; os clrigos ou monges,
ou diconos e presbteros, por setenta dias o bispo, por noventa. Se a expulsar em
vmitos, por doena, taa sete dias de penitncia. E no mesmo assunto, dispe o
Conclio Aurelianense: Quem no guardar bem o sacramento, de modo que um rato
ou qualquer outro animal o coma na igreja, faa quarenta dias de penitncia. Quem o perder na igreja ou lhe deixar cair uma parte, que no mais se ache faa
trinta dias de penitncia. - E da mesma penitncia digno o sacerdote por cuja
negligncia as hstias consagradas vierem a putrefazer-se. Assim, nos referidos
dias o penitente deve jejuar e abster-se da comunho. Ponderadas porm as
condies do caso e da pessoa, a penitncia em questo pode ser aumentada ou
diminuda. Deve-se porm notar, que em toda parte onde as espcies forem
conservadas ntegras, devem ser reverentemente conservadas ou tambm
consumidas; pois, enquanto permanecerem as espcies, nelas permanecer o
corpo de Cristo, como se disse. E o lugar onde forem encontradas devem, sendo
possvel, queimar-se e depositarem-se as cinzas no sacrrio, como dissemos a
respeito da rasura da tbua.

O Sacramento da Penitncia
Em seguida devemos tratar do sacramento da penitncia.
Sobre o que devemos tratar primeiro, da penitncia em si mesma. Segundo, do seu
efeito. Terceiro, das suas partes. Quarto, dos Que recebem este sacramento.

899

Quinto, do poder dos ministros. Sexto, da solenidade deste sacramento. No

primeiro ponto h duas questes a se considerarem. Primeiro, da penitncia
enquanto sacramento. Segundo, da penitncia enquanto virtude.
Questo 84: Do sacramento da penitncia
Questo 85: Da penitncia enquanto virtude.
Questo 86: Do efeito da penitncia quanto remisso dos pecados mortais.
Questo 87: Da remisso dos pecados veniais.
Questo 88: Do redito dos pecados perdoados pela penitncia
Questo 89: Da recuperao das virtudes pela penitncia.
Questo 90: Das partes da penitncia em geral

Questo 84: Do sacramento da penitncia

Na primeira questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se a penitncia um sacramento.
Art. 2 Se os pecados so a matria prpria deste sacramento.
Art. 3 Se esta a forma deste sacramento: Eu te absolvo.
Art. 4 Se a imposio das mos do sacerdote necessria neste sacramento.
Art. 5 Se este sacramento necessrio salvao.
Art. 6 Se a penitncia a segunda tbua, depois do naufrgio.
Art. 7 Se este sacramento foi convenientemente institudo na Lei Nova.
Art. 8 Se a penitncia deve durar at ao fim da vida.
Art. 9 Se a penitncia pode ser contnua.
Art. 10 Se o sacramento da penitncia deve reiterar-se.

Art. 1 Se a penitncia um sacramento.

O primeiro discute-se assim. Parece que a penitncia no um sacramento.

1. Pois, Gregrio (Isidoro) diz e est nas Decretais: Os sacramentos so - o

batismo, o crisma, o corpo e o sangue de Cristo; e se chamam sacramentos
porque, oculta sob elementos corpreos, a virtude divina opera invisivelmente a
salvao. Ora, tal no se d com a penitncia, porque a virtude divina no obra a
salvao, por meio dela, servindo-se de quaisquer elementos corporeos. Logo, a
penitncia no um sacramento.

2. Demais. Os sacramentos da Igreja so dispensados pelos ministros de Cristo,

segundo aquilo do Apstolo: Os homens devem-nos considerar como uns ministros
de Cristo, e como uns dispensa dores dos mistrios de Deus. Ora, a penitncia no
dispensada pelos ministros de Cristo, mas inspirada aos homens interiormente,
por Deus, segundo aquilo da Escritura: Depois que me converteste, fiz penitncia.
Logo, parece que a penitncia no um sacramento.

900

3. Demais. Nos sacramentos, de que j tratamos, temos que distinguir o puro

sacramento, a realidade e o sacramento, e a simples realidade, como do sobredito
resulta. Ora, nada disto h na penitncia. Logo, a penitncia no sacramento.

Mas, em contrrio, como o batismo conferido para purificar do pecado, assim

tambm a penitncia. Por isso Pedro disse a Simo: Faze penitncia desta tua
maldade. Ora, o batismo um sacramento, como se estabeleceu. Logo, pela
mesma razo, a penitncia.

SOLUO. Como Gregrio (Isidoro) diz, no capitulo supra-citado, o sacramento

consiste numa cerimnia feita de modo tal, que nela recebamos simbolicamente o
que devemos receber santamente. Ora, manifeste que na penitncia, o ato
praticado tem um significado santo, tanto da parte do pecado penitente, como da
parte do sacerdote que absolve. Pois, o pecador penitente, pelo que faz e diz,
mostra abandonar o pecado, no seu corao; semelhantemente, o sacerdote, pelo
que faz e diz em relao ao penitente, significa a obra de Deus, de remitir os
pecados. Por onde, manifesto que a penitncia praticada na Igreja um
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por coisas corpreas se entendem,

em sentido lato, tambm os atos exteriores sensveis, que exercem neste
sacramento a mesma funo que a gua no batismo ou o crisma na confirmao.
Ora, devemos considerar que nos sacramentos dispensa dores de uma graa
excelente, superior a toda a capacidade dos atos humanos, usa-se de uma certa
matria corprea externa. Assim no batismo, que d a plena remisso dos pecados,
quanto culpa e quanto pena; na confirmao, que confere a plenitude do
Esprito Santo; e na extrema-uno, que confere a perfeita sade espiritual,
proveniente da virtude de Cristo, quase como de um principio extrnseco. Por onde,
se h atos humanos em tais sacramentos, no lhes pertencem essncia, servindo
apenas de nos dispor para eles. Nos sacramentos porm, que produzem um efeito
correspondente aos atos humanos, os prprios atos humanos sensveis
desempenham o papel de matria; tal o caso da penitncia e do matrimnio. Assim
como, nos remdios corpreos, recorremos a certas coisas corpreas, como os
emplastros e os leiturios; e a certos atos curativos, como determinados exerccios.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos sacramentos que tm matria corprea,

necessrio seja ela aplicada pelo ministro da Igreja, representante da pessoa de
Cristo, em sinal de que a excelncia da virtude, que opera no sacramento, vem de
Cristo. Ora, no sacramento da penitncia, como dissemos, os atos humanos
desempenham o papel de matria, provenientes de uma inspirao interna. Por
isso, a matria no aplicada pelo ministro, mas por Deus, que age interiormente;
o ministro d somente o complemento do sacramento, absolvendo o penitente.

901

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm na penitncia podemos distinguir o que s

sacramento, a saber, os atos praticados tanto pelo pecador penitente, como
tambm pelo sacerdote absolvente. A realidade e o sacramento a penitncia
interna do pecador. S realidade, e no sacramento a remisso dos pecados.
Desses elementos, o primeiro, tomado total e simultaneamente, a causa do
segundo; e o primeiro com o segundo so a causa do terceiro.

Art. 2 Se os pecados so a matria prpria deste sacramento.

O segundo discute-se assim. Parece que os pecados no so a matria prpria

deste sacramento.

1. Pois, nos outros sacramentos, a matria santificada por certas palavras

proferidas; e, santificada, produz o efeito do sacramento. Ora, os pecados,
contrariando ao efeito do sacramento, que a graa remitente do pecado, no
podem ser santificados. Logo, os pecados no so a matria prpria deste
sacramento.

2. Demais. Agostinho diz: Ningum pode comear vida nova seno

arrependendo-se da vida passada. Ora, a vida passada inclui no s os pecados,
como tambm certas penalidades. Logo, os pecados no so a matria prpria da
penitncia.

3. Demais. Dos pecados, um o original, outros so mortais e outros, veniais.

Ora, o sacramento da penitncia no se ordena contra o pecado original, delido
pelo batismo; nem contra o pecado mortal, perdoado pela confisso do pecador;
nem enfim contra o venial, perdoado quando batemos no peito, tomamos gua
benta ou praticamos atos semelhantes. Logo, os pecados no so a matria prpria
da penitncia.

Mas, em contrrio, o Apstolo: No fizeram penitncia da imundcie e fornicao e

desonestidade que cometeram.

SOLUO. H duas sortes de matria a prxima e a remota; assim, a matria

prxima da esttua o metal; a remota, a gua. Ora como dissemos, a matria
prxima deste sacramento so os pecados de que se arrepende que confessa e
pelos quais satisfaz. Donde se conclui que a matria remota da penitncia so os
pecados, no enquanto queridos intencionalmente, mas enquanto devem ser
detestados e delidos.

902

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto matria

prxima. do sacramento.

RESPOSTA SEGUNDA. A vida passada e mortal o objeto da penitncia, no

em razo da pena, mas, da culpa anexa.

RESPOSTA TERCEIRA. Num certo sentido, a penitncia tem como sua matria
todo gnero de pecados; mas no do mesmo modo. - Assim, a matria prpria e
principal da penitncia o pecado mortal atual. Prpria, porque propriamente nos
penitenciamos do que voluntariamente cometemos. Principal, porque este
sacramento foi institudo para delir o pecado mortal. - Os pecados veniais
constituem matria prpria da penitncia, enquanto voluntariamente os
praticamos; mas o sacramento no foi institudo para os ter como matria principal.
- Quanto ao pecado original, nem matria principal da penitncia, pois este
sacramento no se ordena principalmente contra ele, mas antes o batismo; nem
matria prpria, porque o pecado original no o praticamos por nossa vontade,
salvo considerando-se como nossa a vontade de Ado, ao modo de falar do
Apstolo, quando diz: No qual todos pecaram. Mas, tomando-se a penitncia em
sentido lato, pela detestao de atos passados, podemos falar em penitncia do
pecado original, como o diz Agostinho.

Art. 3 Se esta a forma deste sacramento: Eu te absolvo.

O terceiro discute-se assim.

sacramento: Eu te absolvo.

Parece

que

esta

no

forma

deste

1. Pois, as formas dos sacramentos provm da instituio de Cristo e do uso da

Igreja. Ora, no lemos que Cristo tivesse institudo esta forma. Nem est no uso
comum; ao contrrio, em certas absolvies pblicas na Igreja - como a da Prima,
da Completas e da Ceia do Senhor - o absolvente no fala no modo indicativo,
dizendo - Eu te absolvo, mas de modo deprecativo, dizendo - Que Deus omnipotente se amerceie de vs, ou, Deus omnipotente vos d a absolvio. Logo, esta
no a forma deste sacramento - Eu te absolvo.

2. Demais. Leo Papa (I) diz: O perdo de Deus no no podemos obter seno
pelas splicas dos sacerdotes. Ora, refere-se ao perdo que Deus concede aos
penitentes. Logo, a forma deste sacramento deve ser de modo deprecativo.

903

3. Demais. o mesmo absolver do pecado e perdo-lo. Ora, s Deus pode

perdoar o pecado, que s pode purificar-nos interiormente dele, como diz
Agostinho. Logo, parece que s Deus pode absolver do pecado. Portanto, o sacerdote no deve dizer - Eu te absolvo, como no diz - Eu te perdo os pecados.

4. Demais. Assim como o Senhor deu aos discpulos o poder de absolver dos
pecados, tambm lhes deu o poder de curar as enfermidades, de expulsar os
demnios e sanar as doenas. Ora, para curar os enfermos os Apstolos no
pronunciavam as palavras - Eu te curo; mas O Senhor Jesus Cristo te cure. Logo,
parece que os sacerdotes, recebendo um poder outorgado por Cristo aos Apstolos,
no devem usar da frmula - Eu te absolvo; mas - Cristo te d a absolvio.

5. Demais. Certos, usando desta forma, assim a completam: Eu te absolvo, isto

, eu te declaro absolvido. Ora, isto o sacerdote no o pode fazer, se Deus no lh'o
revelar. Por isso, como lemos no Evangelho, antes de Cristo ter dito a Pedro - Tudo
o que ligares sobre a terra, etc., disse-lhe: Bem-aventurado s, Simo, filho de
Joo, porque no foi a carne e sangue quem te revelou, mas sim meu Pai, que est
nos cus. Logo, parece que o sacerdote, a quem no foi feita revelao, diz
presunosamente - Eu te absolvo mesmo se acrescentar - isto , te declaro
absolvido.

Mas, em contrrio, assim como o Senhor disse aos discpulos - Ide e ensinai a todas
as gentes, batizando-as, etc., assim disse a Pedro: Tudo o que ligares. Ora, o
sacerdote, fundado na autoridade daquelas palavras de Cristo, diz - Eu te batizo.
Logo, apoiado na mesma autoridade, deve dizer, neste sacramento - Eu te absolvo.

SOLUO. A perfeio de todo ser se lhe atribui forma. Ora, como dissemos
este sacramento se completa pelas palavras do sacerdote. Por onde e
necessariamente, o concernente ao penitente - palavras ou atos, so de certo modo
a matria deste sacramento; e o que faz o sacerdote exerce a funo de forma.
Ora, como os sacramentos da lei nova realizam o que figuram, segundo dissemos,
h de a forma do sacramento significar o que faz o sacramento, em proporo com
a matria sacramental. Por isso, a forma do batismo - Eu te batizo; e a da
confirmao - Eu te assinalo com o sinal da cruz e te confirmo com o crisma da
salvao, porque esses sacramentos se consumam pelo uso da matria. No
sacramento da Eucaristia porm, consistente na consagrao mesma da matria,
expressa a verdade da consagrao, quando o sacerdote diz: Isto o meu corpo.
Mas o sacramento da penitncia no consiste na consagrao de matria nenhuma
nem no uso de qualquer matria santificada; mas antes, na remoo da matria do
pecado, enquanto que estes se consideram matria da penitncia, como do
sobredito se colhe. Ora, essa remoo a expressa pelo sacerdote quando diz: Eu
te absolvo. Pois, os pecados so uns quase vnculos, segundo aquilo da
Escritura: As suas mesmas iniqidades prendem ao mpio e apertado com as
ataduras de seus pecados. Por onde claro que esta a convenientissima forma
deste pecado: Eu te absolvo.

904

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A frmula em questo tirada das

prprias palavras que Cristo disse a Pedro: Tudo o que ligares sobre a terra, etc. E
dessa frmula usa a Igreja na absolvio sacramental. Quanto s absolvies dadas
em pblico, no so sacramentais, mas antes, umas quase oraes ordenadas
remisso dos pecados veniais. Por isso, na absolvio sacramental no bastaria
dizer - Deus omnipotente se amerceie de ti, ou Deus te d a absolvio e a
remisso, porque com tais palavras o sacerdote no significa ser dada a absolvio,
mas pede que o seja. - O sacerdote porm recita, antes da absolvio sacramental,
as referidas oraes, a fim de no ficar impedido o efeito do sacramento por parte
do penitente, cujos atos constituem a matria deste sacramento, mas no, do
batismo nem da confirmao.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Leo devem entender-se relativamente

deprecao feita antes da absolvio; mas no excluem a absolvio sacerdotal.

RESPOSTA TERCEIRA. S Deus, pela sua autoridade, pode desatar do pecado e

perdoar os pecados. Os sacerdotes o fazem pelo seu ministrio; isto , enquanto as
suas palavras operam instrumentalmente neste sacramento, como tambm nos
outros; pois, a virtude divina a que obra interiormente em todos os sinais
sacramentais, quer sejam palavras quer causas, como do sobredito se colhe. Por
isso, o Senhor exprimiu uma e outra coisa, quando disse a, Pedro - Tudo o que
desatares sobre a terra, etc.; e aos discpulos - Aos que vs perdoardes os
pecados, ser-lhes-o perdoados. Por isso tambm o sacerdote diz, antes, - Eu te
absolvo, do que - Eu te perdo os pecados. Porque est mais de acordo com as
palavras ditas pelo Senhor, dando o poder das chaves, em virtude do qual os
sacerdotes absolvem. - Mas como o sacerdote absolve na qualidade de ministro,
convenientemente se acrescentam palavras concernentes primria autoridade de
Deus, e so: Eu te absolvo em nome do Padre e do Filho e do Esprito Santo; ou,
por virtude da paixo de Cristo; ou, por virtude da paixo de Cristo; ou, por
autoridade de Deus, como o expe Dionsio. No sendo porm esse acrscimo
determinado pelas palavras de Cristo, como no batismo, por isso deixado ao
arbtrio do sacerdote.

RESPOSTA QUARTA. Aos Apstolos no foi dado o poder de por si mesmos

curarem os enfermos, mas que estes fossem curados pelas oraes deles. Foi-lhes
porm conferido o poder de obrar instrumental ou ministerialmente, nos sacramentos. Por onde, podem exprimir o seu ato, antes pelas formas sacramentais,
que curando doenas. No que nem sempre falam de modo deprecativo, mas s
vezes, no indicativo; assim, quando Pedro disse ao coxo - O que tenho isso te
dou. Em nome de Jesus Cristo levanta-te e anda.

RESPOSTA QUINTA. Esta exposio da frmula - Eu te absolvo, isto , te

declaro absolvido, em parte verdadeira, mas no completa. Porque os
sacramentos da Lei Nova no s significam, mas tambm realizam o que

905

significam. Por onde, assim como o sacerdote quando batiza algum, o declara
interiormente purificado, por palavras e por atos que no somente significam, mas
produzem essa purificao; assim tambm quando diz - Eu te absolvo, declara o
penitente absolvido, no s significativa, mas tambm efetivamente. - E no o faz
como se agisse com incerteza. Pois, assim como os outros sacramentos da lei nova
produzem por si mesmos um efeito certo, em virtude da paixo de Cristo, embora
possa ele ficar impedido por quem recebe o sacramento, o mesmo se d com a
penitncia. Donde o dizer Agostinho: No vergonhosa nem difcil, depois de
perpetrado, mas expiado o adultrio, a reconciliao dos cnjuges, quando, pelo
poder das chaves do reino dos cus, no se tem mais dvida sobre a remisso dos
pecados. Por onde, nem o sacerdote precisa de nenhuma revelao especial,
bastando-lhe a revelao geral da f, pela qual so perdoados os pecados. Por isso
se diz ter sido feita a Pedro a revelao da f. - Seria, pois, mais perfeita a
exposio: Eu te absolvo, isto , dou-te o sacramento da absolvio.

Art. 4 Se a imposio das mos do sacerdote necessria neste sacramento.

O quarto discute-se assim. Parece necessria neste sacramento a imposio das

mos do sacerdote.

1. Pois, diz o Evangelho: Poro as mos sobre os enfermos e sararo. - Ora, os

pecadores so doentes espirituais, que recebem um bom estado espiritual, por este
sacramento. Logo, necessria, nele, a imposio das mos.

2. Demais. Pelo sacramento da Penitncia recuperamos o Esprito Santo, que

perdemos. Por isso diz a Escritura, da pessoa do penitente: D-me a alegria da tua
salvao e conforta-me por meio do esprito principal. Ora, o Esprito Santo dado
pela imposio pelas mos. Assim, como o refere a Escritura, os Apstolos punham
a mo sobre eles e recebiam o Esprito Santo. E o Evangelho: Foram apresentados
ao Senhor vrios meninos, para lhes impor as mos. Logo, neste sacramento deve
fazer-se a imposio das mos.

3. Demais. As palavras do sacerdote neste sacramento no tm maior eficcia,

que nos outros. Ora, nos outros no bastam as palavras do ministro, salvo
acompanhadas de um ato exterior. Assim no batismo necessrio as palavras do
sacerdote - Eu te batizo, serem acompanhadas da abluo. Logo, tambm quando
o sacerdote diz - Eu te absolvo, necessrio pratique o ato de impor as mos sobre
o penitente.

Mas, em contrrio, o Senhor disse a Pedro: Tudo o que desatares sobre a terra,
sem fazer qualquer meno da imposio das mos. E nem a fez quando disse a

906

todos: Aos que vs perdoardes os pecados ser-lhes-o perdoados. Logo, este

sacramento no requer a imposio das mos.

SOLUO. A imposio das mos nos sacramentos da Igreja feita para

designar um abundante efeito da graa, pela qual, os que recebem essa imposio,
por uma certa semelhana se associam aos ministros, que devem ter uma graa
mais abundante. Por onde, a imposio das mos se faz no sacramento da confirmao, que confere a plenitude do Esprito Santo; e no sacramento da ordem, que
confere uma certa excelncia de poder nos divinos mistrios. Donde o dizer o
Apstolo: Tornes a acender o fogo da graa de Deus, que recebeste pela imposio
das minhas mos. Ora, o sacramento da penitncia no se ordena consecuo de
nenhuma excelncia de graa, mas remisso dos pecados. Por isso este
sacramento no requer a imposio das mos, como tambm no a requer o
batismo, no qual contudo dada uma remisso mais plena dos pecados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa imposio das mos no

sacramental, mas se ordena a realizao de um milagre; isto , curar, pelo contato
da mo de um homem santificado, uma doena, mesmo corporal. Assim como lemos, do Senhor, que curava os enfermos impondo-lhes as mos; e que curou o
leproso, pelo contato.

RESPOSTA SEGUNDA. No qualquer recepo do Esprito Santo que requer a

imposio das mos; pois, tambm no batismo recebemos o Esprito Santo e
contudo no h imposio de mos. Mas essa imposio requerida quando
recebemos a plenitude do Esprito Santo, o que se d na confirmao.

RESPOSTA TERCEIRA. Nos sacramentos que se consumam no uso da matria,

tem o ministro que praticar um ato corpreo sobre quem recebe o sacramento; talo
caso do batismo, da confirmao e da extrema-uno. Ora, este sacramento no
consiste no uso de matria nenhuma externa; mas, em lugar da matria esto os
atos do penitente. Por onde, assim como na Eucaristia o sacerdote, pela s
prolao das palavras sobre a matria, celebra o sacramento; assim tambm, as s
palavras do sacerdote que absolve o penitente conferem o sacramento da absolvio. E se algum ato corpreo fosse necessrio da parte do sacerdote, no teria
menos lugar o sinal da cruz, prprio da Eucaristia, que a imposio s mos, como
sinal de que os pecados so perdoados pelo sangue da cruz de Cristo. E contudo
no isso de necessidade neste sacramento, como no o na Eucaristia.

Art. 5 Se este sacramento necessrio salvao.

O quinto discute-se assim. Parece que este sacramento no necessrio

salvao.

907

1. Pois, quilo da Escritura. - Os que semeiam em lgrimas etc., diz a Glosa: No

andes triste, se tens boa vontade, com que se mede a paz. Ora, a tristeza da
essncia da penitncia, segundo aquilo do Apstolo: A tristeza que segundo Deus
produz para a salvao uma penitncia estvel. Logo, a boa vontade sem a
penitncia basta salvao.

2. Demais. A Escritura diz: A caridade cobre todos os delitos. E a seguir: Os

pecados purificam-se pela misericrdia e pela f. Ora, o fim deste sacramento s
purificar dos pecados. Logo, tendo caridade, f e misericrdia, podemos alcanar a
salvao, mesmo sem o sacramento da penitncia.

3. Demais. Os sacramentos da Igreja comearam com a instituio de Cristo.

Ora, como lemos no Evangelho, Cristo perdoou a mulher adltera, sem penitncia.
Logo, parece no ser a penitncia necessria salvao.

Mas, em contrrio, o Senhor disse: Se vs outros no fizerdes penitncia, todos

assim mesmo haveis de acabar.

SOLUO. De dois modos pode uma coisa ser necessria salvao: absoluta e
condicionalmente. Absolutamente necessrio salvao aquilo sem o que ela no
pode ser alcanada; assim, a graa de Cristo e o sacramento do batismo pelo qual
renascemos em Cristo. Condicionalmente necessrio o sacramento da penitncia;
no por certo a todos, mas aos que esto em pecado. Assim, diz a Escritura: E tu,
Senhor Deus dos justos, no fizeste a penitncia para os justos - Abrao, Isaac e
Jac, nem para os que te no ofenderam. - Ora, o pecado, quando tiver sido
consumado, gera a morte, no dizer da Escritura. Logo, necessrio, para a sua
salvao, que o pecador seja purificado do pecado. O que no pode ser sem o
sacramento da penitncia, no qual obra a virtude da paixo de Cristo pela
absolvio do sacerdote simultnea com a confisso do pecador, que coopera com a
graa para delir o pecado, como o diz Agostinho: Quem te criou sem ti no te
justificar sem ti. Por onde claro que o sacramento da penitncia necessrio
salvao, depois do pecado; assim como o remdio necessrio ao corpo de quem
caiu em grave doena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A glosa citada deve ser entendida

de quem tem uma boa vontade sem a interpolao causada pelo pecado; pois, essa
nenhuma causa tem para tristezas. Mas, quando a boa vontade foi suprimida pelo
pecado, no pode ser restituda sem a tristeza, pela qual nos penitenciamos do
pecado passado; o que constitui a matria da penitncia.

908

RESPOSTA SEGUNDA. Nem a f, nem a caridade nem a misericrdia podem,

sem a penitncia, tirar-nos do estado de pecado. Pois, ao seu lado, a caridade
exige que nos arrependamos da ofensa cometida contra o amigo, e que empreguemos estudo em nos reconciliarmos com ele. A f, por outro lado, requere
que, pela virtude da paixo de Cristo, que obra nos sacramentos da Igreja, nos
justifiquemos dos nossos pecados. E por fim tambm a misericrdia ordenada pede
que reparemos pela penitncia a nossa misria, em que nos precipitou o pecado,
segundo aquilo da Escritura: O pecado faz miserveis os povos. Donde o outro dito
da Escritura: Tem piedade com a tua alma, fazendo-te agradvel a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Pela excelncia do poder, que s Cristo tinha como

dissemos, que concedeu mulher adltera o efeito do sacramento da penitncia a remisso dos pecados - sem esse sacramento; embora no sem a penitncia
interior, que operou nela pela graa.

Art. 6 Se a penitncia a segunda tbua, depois do naufrgio.

O sexto discute-se assim. Parece que a penitncia no a segunda tbua, depois

do naufrgio.

1. Pois, quilo de Isaias - Fizeram como os de Sodoma, pblica ostentao do

seu pecado, diz a Glosa: A segunda tbua, depois do naufrgio, esconder os
pecados. Ora, a penitncia no esconde os pecados; ao contrrio, revela-os. Logo,
a penitncia no a segunda tbua.

2. Demais. O fundamento ocupa, no edifcio, no o segundo, mas o primeiro

lugar. Ora, a penitncia o fundamento do edifcio espiritual, segundo aquilo do Apstolo: No lanando de novo o fundamento da penitncia das obras mortas. Por
isso precede ao prprio batismo, conforme ainda aquilo da Escritura: Fazei
penitncia e cada um de vs sela batizado. Logo, a penitncia no a segunda
tbua.

3. Demais. Todos os sacramentos so umas tbuas, isto , remdios contra o

pecado. Ora, a penitncia no ocupa o segundo lugar entre os sacramentos; mas
antes, o quarto, como do sobredito se colhe. Logo, a penitncia no deve ser
considerada como a segunda tbua depois do naufrgio.

Mas, em contrrio, Jernimo diz, que a segunda tbua depois do naufrgio a

penitncia.

909

SOLUO. O essencial naturalmente anterior ao acidental; assim, a substncia

anterior ao acidente. Ora, certos sacramentos se ordenam salvao do homem;
tal o batismo, que um nascimento espiritual; a confirmao, crescimento espiritual;
e a Eucaristia, nutrio espiritual. A penitncia porm se ordena nossa salvao
acidental e condicionalmente, isto , suposto o pecado. Pois, se atualmente no pecssemos, no precisaramos da penitncia; mas precisaramos do batismo, da
confirmao e da Eucaristia. Assim como para a vida do corpo no precisaramos de
remdios se no enfermssemos; mas para vivermos preciso, nascermos,
crescermos e nutrirmo-nos. Por onde, a penitncia ocupa o segundo lugar
relativamente ao estado de integridade conferido e conservado pelos referidos
sacramentos. Por isso dizemos metaforicamente que a segunda tbua depois do
naufrgio. Assim, O primeiro remdio para os que atravessamos os mares nos
conservamos num navio em bom estado; o segundo, se ele naufraga, apegar-monos a uma tbua. Do mesmo modo, o primeiro remdio no mar desta vida
conservarmos a nossa integridade; o segundo, recuperarmos essa integridade pela
penitncia, se a perdemos pelo pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos esconder

os pecados. Primeiro, quando os cometemos. Pois, pior pecar em pblico que s
ocultas; quer porque o pecador pblico se considera como pecando com maior
desprezo; quer tambm por pecar com escndalo dos outros. Por isso, aplica-se um
remdio aos pecados que cometemos s ocultas. E neste sentido diz a Glosa: A
segunda tbua depois do naufrgio esconder os pecados; no que assim fique o
pecado delido, como o pela penitncia; mas pelo tornar menor. - De outro modo,
podemos esconder o pecado anteriormente cometido por negligncia na confisso;
e isso encontra a penitncia. E ento esconder o pecado no a segunda tbua,
mas antes o contrrio da tbua; pois, como diz a Escritura, aquele que esconde as
suas maldades no ser bem sucedido.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia no pode ser considerada o fundamento do

edifcio espiritual, absolutamente, falando, isto , na primeira edificao; mas o
fundamento, na segunda reedificao, que se opera pela destruio do pecado.
Pois, ela que antes de tudo se impe aos que voltam para Deus. Mas o Apstolo,
no lugar aduzido, fala do fundamento espiritual da doutrina. - Quanto penitncia
precedente ao batismo, no o sacramento da penitncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os trs sacramentos precedentes respeitam nau

ntegra, isto , ao estado de integridade; em relao ao qual dizemos que a
penitncia a segunda tbua.

Art. 7 Se este sacramento foi convenientemente institudo na Lei Nova.

910

O stimo discute-se assim. Parece

convenientemente institudo na Lei Nova.

que

este

sacramento

no

foi

1. Pois, o que de direito natural no precisa ser institudo. Ora, penitenciarmos

dos males que praticamos de direito natural; pois, no podemos amar o bem sem
nos penitenciarmos de que lhe contrrio. Logo, a penitncia no foi
convenientemente instituda na Lei Nova.

2. Demais. O j existente na Lei Velha no precisava ser de novo institudo. Ora,

na Lei Velha j existia a penitncia, e por isso o Senhor se queixa, perguntando:
Ningum h que faa penitncia do seu pecado, dizendo Que fiz eu? Logo, a
penitncia no devia ser instituda na Lei Nova.

3. Demais. A penitncia conseqente ao batismo, pois a segunda tbua. Ora,

a penitncia foi instituda pelo Senhor antes do batismo. Pois, no princpio da sua
pregao o Senhor disse como lemos no Evangelho: Fazei penitncia porque est
prximo o reino de Deus. Logo, este sacramento no foi convenientemente
institudo na Lei Nova.

Mas, em contrrio, diz o Senhor: Assim que importava que o Cristo padecesse e
que ressurgisse dos mortos ao terceiro dia, e que em seu nome se pregasse
penitncia e remisso de pecados em todas as naes.

SOLUO. Como dissemos, neste sacramento o ato do penitente se comporta

como a matria; e os atos do sacerdote, obrando como ministro de Cristo, se
comportam como o elemento formal e completivo do sacramento. Ora, a matria,
mesmo nos outros sacramentos, preexiste por natureza, como a gua; ou por alguma arte, como o po. Mas, necessria uma instituio determinando que tal
matria deva ser assumida para o sacramento. Ora, a forma do sacramento e a sua
virtude procedem totalmente da instituio de Cristo, de cuja paixo proveio a
virtude dos sacramentos. Assim pois a matria preexiste por natureza; pois, pela
razo natural somos levados a nos penitenciarmos dos males que praticamos; mas,
o fazermos penitncia deste ou daquele modo, resulta de uma instituio divina. Por isso Senhor, no princpio da sua pregao, ordenou aos homens no s o se
penitenciarem, mas tambm que fizessem penitncia, significando assim os
determinados modos dos atos requeridos por este sacramento. E o que respeita ao
ofcio dos ministros, o determinou quando disse a Pedro: Eu te darei as chaves do
reino nos cus. Quanto eficcia deste sacramento e origem da sua virtude, ele
as manifestou aps a sua ressurreio, quando depois de ter-se referido sua
paixo e ressurreio, disse, que importava que se pregasse em seu nome a
penitncia e a remisso de pecados em todas as naes. Pois, em virtude do nome
de Jesus Cristo que sofreu e ressurgiu, este sacramento tem a sua eficcia de
remitir os pecados. Por onde claro que foi convenientemente institudo na Lei
Nova.

911

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. de direito natural o nos

penitenciarmos dos males que fizemos, arrependendo-nos de os haver praticado,
buscando de algum modo remdio nossa dor; e ainda, dando certas mostras dela.
Assim o fizeram os Ninvitas, como lemos na Escritura; os quais tiveram mesmo,
alm da f que neles tinha despertado a pregao de Jonas, de fazer o que essa f
exigia, com a esperana de alcanarem de Deus o perdo, segundo as palavras do
profeta - Quem sabe se voltar Deus para nos perdoar e se aplacar ele o furor da
sua ira, de sorte que ns no pereamos? Mas, como todas as outras prescries da
lei natural foram precisadas por uma leis divinas positivas, conforme o dissemos na
Segunda Parte, assim tambm a penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. As prescries do direito natural recebem a sua

determinao diversamente na Lei Velha e na Nova, conforme o vem
imperfeio daquela e perfeio desta. Por isso a penitncia, na Lei Velha,
recebeu uma certa preciso. Primeiro, quanto dor dos pecados, que devia
exprimir-se antes pelos afetos do corao do que por sinais externos, segundo
aquilo da Escritura: Rasgai os vossos coraes e no os vossos vestidos. E quanto
ao remdio que se devia buscar a dor; de modo que os ministros de Deus de certa
maneira confessarem os seus pecados, pelo menos em geral. Donde o dizer o
Senhor: Se uma pessoa pecar por ignorncia oferecer dos rebanhos um carneiro
sem defeito, conforme medida e a considerao do pecado, ao sacerdote; o qual
orar por ele, porque o fez com ignorncia e perdoar-se-lhe-. E o fato de fazer um
oblao pelo seu pecado j era de certo modo confess-lo ao sacerdote. Por isso diz
a Escritura: Aquele que esconde as suas maldades no ser bem sucedido; aquele
porm que as confessar e se retirar delas alcanar misericrdia. - Mas ainda no
havia o poder das chaves, derivada da paixo de Cristo. E por conseqente ainda
no estava instituda a dor dos pecados com o propsito de o pecador se submeter,
pela confisso e pela satisfao, s chaves da Igreja, com a esperana de conseguir
perdo em virtude da paixo de Cristo.

RESPOSTA TERCEIRA. Atentando isto mais consideradamente, veremos que o

dito do Senhor sobre a necessidade do batismo precedeu no tempo o que disse da
necessidade da penitncia. Pois, o que disse a Nicodemos, sobre o batismo, foi
antes do encarceramento de Joo, do qual depois se acrescenta que batizava. Mas
o que disse da penitncia foi depois do encarceramento de Joo. - Se porm tivesse
primeiro induzido penitncia que ao batismo, s-lo-ia porque tambm antes do
batismo necessria uma certa penitncia, como o diz Pedro: Fazei penitncia e
cada um de vs seja batizado.

RESPOSTA QUARTA. Cristo no recebeu o batismo que ele mesmo instituiu,

mas foi batizado no batismo de Joo, como dissemos. Mas nem mesmo exerceu
ativamente o seu ministrio, porque ele prprio no batizava em geral, mas os seus
discpulos como diz Agostinho. Pois, receber o sacramento por ele prprio institudo
de nenhum modo lhe convinha. Quer por no ter necessidade de penitncia, quem
no tinha nenhum pecado; nem pelo fato de conferir este sacramento aos outros,

912

pois, para mostrar a sua misericrdia e o seu poder, conferia o efeito deste
sacramento sem conferir o sacramento, como dissemos. Quanto porm ao
sacramento da Eucaristia, ele prprio o recebeu e o deu aos outros: quer para lhe
mostrar a excelncia; quer por ser esse sacramento o memorial da sua paixo,
enquanto nele Cristo o sacerdote e a hstia.

Art. 8 Se a penitncia deve durar at ao fim da vida.

O oitavo discute-se assim. Parece que a penitncia no deve durar at ao fim da

vida.

1. Pois, a penitncia se ordena a delir o pecado. Ora, o penitente recebe logo a

remisso dos pecados, conforme quilo da Escritura: Se o mpio fizer penitncia de
todos os seus pecados que cometeu viver e no morrer. Logo, no preciso
prolongar ainda mais a penitncia.

2. Demais. Fazer penitncia prprio dos principiantes. Ora, desse estado

devemos passar para o dos que progridem e, depois, ao dos perfeitos. Logo, no
devemos fazer penitncia at ao fim da vida.

3. Demais. Assim como nos outros sacramentos devemos observar as

prescries da Igreja, assim tambm neste. Ora, segundo os cnones, h tempos
determinados para a penitncia; de modo que quem cometeu um certo pecado ou
tal outro faa tantos anos de penitncia. Logo, parece que a penitncia no se nos
deve estender at ao fim da vida.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Que nos resta seno chorar durante esta vida?
Pois, onde no h dor no h penitncia. E se no fazemos penitncia, como
alcanaremos perdo?

SOLUO. H duas espcies de penitncia: a interior e a exterior. - A interior a

que nos faz chorar o pecado cometido. E essa deve durar at ao fim da vida. Pois,
sempre nos devemos doer do pecado cometido; do contrrio, se nos comprazemos
no pecado, j por isso mesmo nele incorremos e perdemos o fruto do perdo. Ora,
a displicncia do pecado cometido causa dor em quem dela susceptvel, como o
somos ns durante esta vida. Mas, depois dela, os bens aventurados no so mais
capazes de dor. E por isso, sem nenhuma dor, lhes repugnaro todos os pecados
passados, segundo aquilo da Escritura: Foram entregues ao esquecimento as
primeiras angstias. - A penitncia exterior a pela qual damos mostras externas
de dor, confessamos verbalmente os nossos pecados ao confessor, que os absolve,

913

e satisfazemos conforme ele o ordenar. E essa penitncia no h de durar at ao

fim da vida; mas at um certo tempo, segundo a medida do pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdadeira penitncia no s

remove os pecados passados, mas tambm nos preserva dos futuros. Pois, embora
no primeiro instante da verdadeira penitncia alcancemos a remisso dos pecados,
devemos, contudo perseverar penitentes, para no reincidirmos no pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Fazer penitncia interior simultaneamente com a

exterior prprio dos incipientes, que acabam de sair do pecado. Mas, fazer
penitncia interna cabe tanto aos que progridem como aos perfeitos, segundo
aquilo da Escritura: Por isso o prprio Paulo dizia: No sou digno de ser chamado
apstolo, porque persegui a Igreja de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Esses tempos referidos so prefixados aos penitentes

quanto ao ato da penitncia exterior.

Art. 9 Se a penitncia pode ser contnua.

O nono discute-se assim. Parece que a penitncia no pode ser contnua.

1. Pois, diz a Escritura: Cesse l do choro a tua voz e de verterem lgrimas os

teus olhos. Ora, isto no poderia ser, se a penitncia. consistente em choro e
lgrimas, fosse contnua. Logo, a penitncia no pode ser contnua.

2. Demais. Devemos nos com prazer com todas as nossas boas obras, segundo
aquilo da Escritura: Servi ao Senhor em alegria. Ora, fazendo penitncia, praticamos uma boa
obra. Logo, devemos nos comprazer com ela. Mas, no podemos estar em alegria e tristeza ao mesmo
tempo, conforme est claro no Filsofo. Logo no pode o penitente chorar continuamente os pecados
passados, como o exige a penitncia.

3. Demais. O Apstolo diz: Deveis consol-lo, isto , o penitente, para que no

acontea que seja consumido de demasiada tristeza quem se acha em tais
circunstncias. Ora, a consolao expulsa as lgrimas, que constituem a essncia
da penitncia. Logo, a penitncia no deve ser contnua.

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Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cuidemos para que seja contnua a dor da nossa
penitncia.

SOLUO. De dois modos podemos fazer penitncia: por atos e pelo hbito. Ora, atualmente -nos impossvel fazer penitncia contnua; pois seria necessrio
os atos do penitente, internos ou externos, interpolarem-se ao menos no sono e na
satisfao de outras necessidades corpreas. - Noutro sentido referimo-nos
penitncia habitual. E ento devemos fazer continua penitncia. Tanto por nunca
devermos praticar nada de contrrio penitncia e que nos viesse privar da
disposio atual de penitente; quanto por devermos trazer sempre no propsito a
dor dos pecados passados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O choro e as lgrimas so atos

externos de penitncia, os quais no s no devem ser contnuos, mas ainda no
necessrio durem at ao fim da vida, como dissemos. Por isso no mesmo lugar se
diz sinaladamente: porque recompensa h para a tua obra. Ora, a recompensa da
obra do penitente a plena remisso do pecado, quanto culpa e quanto pena; e
depois de alcan-la, j no devemos mais fazer a penitncia externa. Mas isto no
exclui a continuidade da penitncia, tal como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. A dupla luz podemos considerar a dor e a alegria. Primeiro, enquanto paixes do apetite sensitivo. E ento de nenhum modo podem
existir simultneas, por serem absolutamente contrrias quer pelos seus objetos por exemplo, quando recaem sobre o mesmo objeto; quer ao menos pelo
movimento do corao - pois, ao passo que a alegria implica o dilatar-se do
corao, a tristeza acompanhada da constrio dele. E neste sentido que fala o
Filsofo. - A outra luz podemos considerar a alegria e a tristeza enquanto
consistentes num simples ato da vontade, a que uma cousa agrada ou desagrada. E
ento no podem ter contrariedade seno por parte do objeto - por exemplo,
quando recaem sobre o mesmo objeto e ao mesmo respeito. E nesse caso no
podem coexistir a alegria e a tristeza, porque uma mesma coisa no pode
simultaneamente e ao mesmo respeito agradar e desagradar. Se porm a alegria e
a tristeza assim consideradas no recarem sobre o mesmo objeto e ao mesmo
respeito; ou se recarem sobre objetos diversos, ou sobre o mesmo mas a respeitos
diversos, ento nenhuma contrariedade h entre a alegria e a tristeza. Por onde,
nada impede alegrarmo-nos e entristecermo-no; simultaneamente; por exemplo,
vendo um justo sofrer, ao mesmo tempo que nos apraz a sua justia desagradanos o seu sofrimento. E deste modo pode nos desagradar o termos pecado, e nos
agradar a nossa displicncia, pelo havermos feito, com a esperana do perdo, de
maneira que a prpria tristeza nos seja matria de alegria. Donde o dizer
Agostinho: Tenha sempre o penitente dor dos seus pecados e se alegre pela ter. Se
porm a tristeza de nenhum modo fosse compatvel com a alegria, isso privaria,
no da continuidade habitual da penitncia, mas da atual.

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RESPOSTA TERCEIRA. Segundo o Filsofo, virtude pertence estabelecer a

mediedade entre as paixes. Ora, a tristeza que, no apetite sensitivo do penitente
resulta da displicncia da vontade, uma paixo. Por onde, deve ser moderada
pela virtude; e vicioso o seu excesso, por induzir em desespero. O que significa o
Apstolo, dizendo no mesmo lugar: Para que no acontea seja consumido de
demasiada tristeza, quem se acha em tais circunstncias. E assim a consolao a
que a o Apstolo refere moderadora da tristeza, mas no priva totalmente dela.

Art. 10 Se o sacramento da penitncia deve reiterar-se.

O dcimo discute-se assim. Parece que o sacramento da penitncia no deve

reiterar-se.

1. Pois. diz o Apstolo: impossvel que os que foram uma vez iluminados, que
tomaram j o gosto ao dom celestial, e que foram feitos participantes do Esprito
Santo, e depois disto caram, impossvel, digo, que eles tornem a ser renovados
pela penitncia. Ora, todos os que fizeram penitncia foram iluminados e
receberam o dom do Esprito Santo. Logo, quem quer que peque, depois da
penitncia, no na pode fazer de novo.

2. Demais. Ambrsio diz: Encontram-se pessoas que pensam que devemos fazer
penitncia muitas vezes; so uns luxuriosos em Cristo. Pois, se tivessem verdadeiramente
feito penitncia, no pensariam que ela deve ser renovada; porquanto, como um s o batismo, tambm
uma s a penitncia. Ora, o batismo no se reitera. Logo, nem a penitncia.

3. Demais. Os milagres com que Deus curou as enfermidades do corpo

significam a cura das doenas espirituais, pela qual somos livres dos pecados. Mas
no lemos no Evangelho, que o Senhor tivesse dado a vista a nenhum cego duas
vezes, ou tivesse limpado duas vezes algum leproso, ou ainda duas vezes
ressuscitado algum morto. Logo, parece tambm que a nenhum pecador d duas
vezes o perdo, pela penitncia.

4. Demais. Gregrio diz: Penitncia chorar os pecados antes cometidos, e no

tornar a cometer o que devemos depois chorar. E Isidoro: irrisor e no penitente
quem continua a fazer o de que h de penitenciar-se. Quem, pois,
verdadeiramente penitente no tornar a pecar. Logo, no possvel a penitncia
ser reiterada.

916

5. Demais. Assim como o batismo tira a sua eficcia da paixo de Cristo, assim
tambm a penitncia. Ora, o batismo no reiterado, por causa da unidade da
paixo e da morte de Cristo. Logo, pela mesma razo, nem a penitncia.

6. Demais. Gregrio (Ambrsio) diz: A facilidade do perdo um incentivo para

pecar. Se, pois, Deus d freqentemente perdo, pela penitncia, parece que d
aos homens um incentivo para pecarem; e assim pareceria comprazer-se com o
pecado. O que no condiz com a sua bondade. Logo, a penitncia no pode ser
reiterada.

Mas, em contrrio, somos induzidos misericrdia pelo exemplo da divina

misericrdia, segundo aquilo do Evangelho: Sde misericordiosos, como tambm
vosso Pai misericordioso. Ora, o Senhor impe essa misericrdia aos seus
discpulos, para que mais freqentemente perdoem aos seus irmos que os
ofenderem. Por isso, a Pedro que perguntava Senhor, quantas vezes poder pecar
meu irmo contra mim, que eu lhe perdoe - respondeu Jesus: No te digo que at
sete vezes, mas que at setenta vezes sete vezes. E por isso, o Senhor mui
freqentemente d pela penitncia o perdo aos que pecam; pois sobretudo nos
ensinou a fazer a orao: Perdoai-nos as nossas dvidas assim como ns
perdoamos aos nossos devedores.

SOLUO. Sobre a penitncia certos erraram, dizendo que no podemos por

meio dela conseguir duas vezes o perdo dos pecados. Desses uns, os Novacianos,
deram a tal modo de ver uma extenso, a ponto de dizerem, que depois da
primeira penitncia, feita no batismo, os pecadores no podem alcanar novo
perdo por uma nova penitncia. - Outros herticos houve porm, como o refere
Agostinho, de acordo com os quais, depois do batismo til a penitncia, no
porm vrias vezes, mas uma s. Estes erros procedem de duas causas. - Primeiro,
porque esses herticos erravam no tocante natureza da verdadeira penitncia.
Pois, sendo para a verdadeira penitncia necessria a caridade, sem a qual no
podem ser delidos os pecados, criam que, uma vez possuda, a caridade no pode
ser perdida; e por conseqncia a penitncia, sendo verdadeira, no pode nunca
ser perdida pelo pecado, a ponto de ser necessria a renovao. Mas isto foi
refutado na Segunda Parte, onde mostramos, que a caridade, uma vez possuda,
pode ser perdida, por causa da liberdade do arbtrio; e portanto, depois de uma
verdadeira penitncia podemos pecar mortalmente. - Segundo, porque erravam no
ponderar a gravidade do pecado. Pois, pensavam ser to grave o pecado cometido
depois de alcanado o perdo, que no possvel se:- perdoado. E nisso erravam
relativamente ao pecado, o qual, mesmo depois de alcanada a absolvio, pode
ser mais grave e mais leve mesmo, que o fora o primeiro pecado perdoado. E
erravam muito mais contra a infinidade da divina misericrdia, superior a qualquer
nmero e a qualquer grandeza de pecados, segundo aquilo da Escritura: Tem
piedade de mim, Deus, segundo a tua grande misericrdia; e segundo as muitas
mostras da tua clemncia, apaga a minha maldade. Por isso reprovada a palavra
proferida por Caim: O meu pecado muito grande para eu poder alcanar perdo.
Por onde, a misericrdia de Deus perdoa aos pecadores penitentes, sem nenhum
limite. Donde o dizer a Escritura: Imensa e inconcebvel a misericrdia de vossa

917

promessa a respeito da malcia dos homens. Por onde manifesto, que a penitncia
pode ser reiterada muitas vezes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Porque entre os judeus a lei

institura determinadas ablues, pelas quais muitas vezes se purgavam das
imundcies, certos deles criam que tambm pela abluo do batismo podiam purificar-se vrias vezes. E para excluir esse erro o Apstolo escreve aos Hebreus:
impossvel que os que foram uma vez iluminados, isto , pelo batismo, tornem a
ser renovados pela penitncia, isto , pelo batismo, que a abluo de regenerao
e renovao do Esprito Santo. E d a razo, a saber, que pelo batismo morremos
com Cristo; e por isso acrescenta: Crucificam de novo ao Filho de Deus em si
mesmo.

RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio se refere penitncia solene, que na Igreja

no se reitera, como diremos a seguir.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz Agostinho: Em ocasies diversas o Senhor restituiu

a vista a muitos cegos e curou muitos enfermos, para mostrar que nesses casos
diversos perdoava muitas vezes os mesmos pecados. Assim, depois de ter curado
um leproso, restituiu-lhe uma outra vez a vista. Se pois curou tantos cegos, coxos
e anemicos, foi para impedir o pecador de desesperar. Por isso o Evangelho no
narra que tivesse curado um doente seno uma vez, para nos inspirar a todos o
temor dos pecados. Chama-se a si mesmo mdico, til, no para os sos, mas para
os doentes. Mas que mdico seria esse que no soubesse curar males que se
renovam? Pois um mdico h de curar cem vezes quem cem vezes adoeceu. Cristo
seria, pois, inferior aos outros mdicos, se no pudesse o que podem eles.

RESPOSTA QUARTA. Fazer penitncia chorarmos os pecados anteriormente

cometidos e no cometermos atual nem intencionalmente ao mesmo tempo que os
choramos, atos a serem por sua vez chorados. Pois, irrisor e no penitente quem
ao mesmo tempo que faz penitncia, pratica atos de que deve penitenciar-se.
Quem se prope a fazer de novo o que fez, ou quem comete atualmente o mesmo
ou outro gnero de pecado. Mas o fato de algum pecar, atual ou intencionalmente,
depois de ter feito penitncia, no impede que esta tenha sido verdadeira. Porque
nunca a verdade de um ato anterior fica exclui da pela do ato contrrio
subseqente; pois, assim como correu verdadeiramente quem agora est sentado,
assim foi verdadeiramente penitente quem depois veio a pecar.

RESPOSTA QUINTA. O batismo tira a sua virtude da paixo de Cristo, como

sendo um renascimento espiritual, ligado com a morte espiritual da vida
precedente. Ora, est decretado aos homens que morram uma s vez e nasam
uma s vez. Por isso devemos ser batizados uma s vez. Mas a penitncia tira a
sua virtude da paixo de Cristo, como sendo um remdio espiritual, que pode ser
reiterado muitas vezes.

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RESPOSTA SEXTA. Agostinho diz que o grande dio de Deus pelo pecado se
revela por estar sempre pronto a destru-lo, a fim de no dissolver-se o que criou,
nem se corrompa o que amou, isto , pelo desespero.

Questo 85: Da penitncia enquanto virtude.

Em seguida devemos considerar a penitncia enquanto virtude.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a penitncia uma virtude.
Art. 2 Se a penitncia uma virtude especial.
Art. 3 Se a virtude da penitncia uma espcie de justia.
Art. 4 Se o sujeito prprio da penitncia a vontade.
Art. 5 Se o princpio da penitncia resulta do temor.
Art. 6 Se a penitncia a primeira das virtudes.

Art. 1 Se a penitncia uma virtude.

O primeiro discute-se assim. Parece que a penitncia no uma virtude.

1. Pois, a penitncia um sacramento enumerado entre os demais sacramentos;

como do sobredito se colhe. Ora, nenhum outro sacramento virtude. Logo, nem a
penitncia o .

2. Demais. Segundo o Filsofo, a vergonha no virtude, tanto por ser uma

paixo acompanhada de alterao corprea, como tambm por no ser uma
disposio de um ser em estado de perfeio; pois, tem por objeto atos
vergonhosos, que no pratica o homem virtuoso. Ora, semelhantemente, a
penitncia uma paixo acompanhada de alterao corprea, a saber, as lgrimas;
pois, como diz Gregrio, fazer penitncia chorar os pecados passados. E tambm
a penitncia tem por objeto atos vergonhosos, isto , os pecados, que um homem
virtuoso no pratica. Logo, a penitncia no uma virtude.

3. Demais. Segundo o Filsofo, ningum que seja virtuoso estulto. Ora, parece
estulto chorar o pecado cometido e passado, que no pode deixar de ser o que o
que contudo constitui a penitncia. Logo, a penitncia no virtude.

Mas, em contrrio, os preceitos da lei tm por objeto os atos virtuosos; pois, o fim
do legislador tornar os cidados virtuosos, como diz Aristteles. Ora, a lei divina
preceitua a penitncia, segundo aquilo do Evangelho - Fazei penitncia, etc. Logo, a
penitncia uma virtude.

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SOLUO. Como do sobredito resulta, a penitncia tem por objeto a dor de um

pecado que anteriormente cometemos. Ora, como j dissemos a dor ou a tristeza
tem duplo sentido. - Num, uma das paixes do apetite sensitivo. E, por a, a
penitncia no virtude, mas paixo. Noutro sentido, ela afeta a vontade; e ento
supe uma certa eleio. E esta, sendo reta, necessariamente a penitncia um
ato de virtude; pois, como diz Aristteles, a virtude um hbito eletivo segundo a
razo reta. Ora, a razo reta exige que lamentemos o que devemos lamentar. E
isso se d com a penitncia de que agora tratamos; pois, o penitente se entrega a
uma dor moderada dos pecados passados, com a inteno de no tornar a os
cometer. Por onde manifesto, que a penitncia, no caso vertente, ou virtude, ou
um ato de virtude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, os atos humanos

constituem a matria da penitncia; o que no se d com o batismo nem com a
confirmao. Por onde, sendo a virtude o princpio de determinados atos, a
penitncia, mais que o batismo ou a confirmao, uma virtude, ou
acompanhada desta.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia, como paixo, no virtude, como

dissemos. Como tal, acompanhada de alterao corporal. Mas virtude enquanto
li, vontade se decide fundada numa eleio reta. - O que porm podemos dizer,
antes, da penitncia, que da vergonha. Pois, a vergonha tem por objeto um ato
vergonhoso presente, por causa do qual tememos a confuso, ao passo que a
penitncia, um ato passado. Ora, contra a perfeio da virtude o sermos o autor
de um ato vergonhoso presente do qual devamos nos envergonhar. Mas no
contra a perfeio da virtude o termos cometidos, antes, atos vergonhosos de que
devamos mais tarde fazer penitncia, quando, de viciosos, passarmos a ser
virtuosos.

RESPOSTA TERCEIRA. Lamentarmos o que j cometemos com a inteno de

envidar esforos para que deixe de ser o que foi feito, seria estulto. Ora, tal no a
inteno do penitente. Pois, a sua dor uma displicncia ou reprovao do fato
passado com a inteno de lhe evitar a conseqncia, a saber, a ofensa a Deus e o
reato da pena. E isto no estulto.

Art. 2 Se a penitncia uma virtude especial.

O segundo discute-se assim. Parece que a penitncia no uma virtude especial.

1. Pois, a mesma razo que nos leva a nos comprazermos com os bons atos
anteriormente praticados, faz-nos lamentar os males perpetrados. Ora,
comprazermo-nos com o bem anteriormente feito no uma virtude especial; mas,
um afeto louvvel, proveniente da caridade, como est claro em Agostinho. E por

920

isso tambm o Apstolo diz: A caridade no folga com a injustia, mas folga com a
verdade. Logo, pela mesma razo, nem a penitncia, que a dor dos pecados
passados, uma virtude especial; seno um afeto proveniente da caridade.

2. Demais. Toda virtude especial tem matria especial; pois, os hbitos se

distinguem pelos Pactos; e os atos, pelos seus objetos. Ora, a penitncia no tem
matria especial; pois, a sua matria so os pecados passados, sejam de que
natureza forem. Logo, a penitncia no uma virtude especial.

3. Demais. Nada expulso seno pelo seu contrrio. Ora, a penitncia expulsa
todos os pecados. Logo, encontra. todos os pecados. Portanto, no uma virtude
especial.

Mas, em contrrio, matria especial de um preceito de lei, como se estabeleceu.

SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, as espcies de hbitos se

distinguem pelas espcies dos atos; portanto, a um ato louvvel de uma
determinada espcie necessariamente corresponde um especial hbito virtuoso.
Ora, manifesto que a penitncia constitui um ato louvvel de natureza especial,
consistente no estudo posto em destruir o pecado passado, enquanto ofensa a
Deus; o que no da natureza de nenhuma outra virtude. Logo e necessariamente
devemos considerar a penitncia como uma virtude especial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um ato pode derivar da caridade, de

dois modos. - Primeiro, como elcito dela. E um tal ato virtuoso no supe nenhuma
virtude alm da caridade; tal o ato de amarmos bem e nos comprazermos nele, e o
de nos entristecermos com o seu oposto. - De outro modo, um ato pode proceder
da caridade como imperado por ela. E assim, como ela impera sobre todas as
virtudes, como ordenando-as para o seu fim, o ato procedente da caridade pode
tambm pertencer a uma virtude especial. - Se, pois, no ato do penitente
considerarmos s a displicncia do pecado passado, procede imediatamente da
caridade, assim como o ato de nos comprazermos com o bem passado. Mas, a
inteno de pr estudo em delir o pecado passado requer uma virtude especial
dependente da caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia tem por certo e realmente matria geral,

enquanto respeita todos os pecados; mas sob uma razo especial, enquanto esses
atos podem ser emendados pelo ato do homem cooperando com Deus para a sua
justificao.

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RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer virtude especial expulsa o hbito do vcio

oposto; assim como a brancura expulsa a negrura, de um mesmo sujeito. Mas a
penitncia expulsa efetivamente todos os pecados, contribuindo para a destruio
deles, enquanto susceptveis de ser perdoado pela graa divina, com a cooperao
do homem. Donde no se segue que seja uma virtude especial.

Art. 3 Se a virtude da penitncia uma espcie de justia.

O terceiro discute-se assim. Parece que a virtude da penitncia no uma
espcie de justia.

1. Pois, a justia no uma virtude teologal, mas moral, como se disse na

Segunda Parte. Ora, a penitncia parece que uma virtude teologal, por ter Deus
como objeto; pois, satisfaz a Deus, com o qual tambm reconcilia o pecador. Logo,
parece que a penitncia no uma espcie de justia.

2. Demais. A justia, sendo virtude moral, consiste numa mediedade. Ora, a

penitncia, longe de consistir numa mediedade, constitui um excesso, segundo
quilo da Escritura: Toma luto como por um filho nico, pranto amargo. Logo, a
penitncia no uma espcie de justia.

3. Demais. Duas so as espcies de justia, a saber, a distributiva e a

comutativa. Ora, parece, em nenhuma delas est contida a penitncia. Logo,
parece que a penitncia no uma espcie de justia.

4. Demais. quilo do Evangelho Bem-aventurados os que agora chorais - diz a

Glosa: Eis a prudncia a nos mostrar quo miserveis so as coisas da terra, e
quo santas as do cu. Ora, chorar um ato de penitncia. Logo, a penitncia ,
antes, ato de prudncia que de justia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: A penitncia uma como vingana que tira de si
quem chora seus pecados, sempre a castigar em si prprio o que lamenta haver
cometido. Ora, tirar vingana prprio da justia; por isso Tlio considera a
vindicta como uma espcie de justia. Logo, parece que a penitncia uma espcie
de justia.

SOLUO. Como dissemos a penitncia no uma virtude especial s por nos

fazer lamentar o mal cometido, para o que bastaria a caridade; mas porque o
penitente se arrepende do pecado cometido, enquanto ofensa a Deus, e com o
propsito de emendar-se. Ora, a reparao da ofensa cometida contra outrem no
se produz pelo s cessar dessa ofensa; mas necessrio ulteriormente uma

922

recompensa, que tem lugar nas ofensas cometidas contra terceiro, bem como uma
retribuio. Salvo que a recompensa deve provir do ofensor, por exemplo, satisfao; ao passo que a retribuio pertence aquele contra quem foi a ofensa
cometida. Ora, uma e outra coisa constitui matria da justia, porque so ambas
uma comutao, de certo modo. Por onde, manifesto que a penitncia, enquanto
virtude faz parte da justia. Devemos, porm saber que, segundo o Filsofo, o justo
tem dupla acepo - uma absoluta e outra, relativa. - O justo absoluto entre
iguais; por ser a justia uma espcie de igualdade. E a esse d Aristteles o nome
de justo poltico ou civil; porque todos os cidados so iguais por estarem, como
livres, sujeitos imediatamente ao mesmo chefe. - Justo relativo se chama o que
tem lugar entre pessoas, das quais uma est sujeita a outra; assim, o escravo, ao
senhor; o filho, ao pai; a esposa, ao marido. E tal o justo que consideramos na
penitncia. Por onde, o penitente recorre a Deus, com o propsito de emenda,
como o servo ao senhor, segundo aquilo da Escritura: Assim como os olhos dos
servos esto pregados nas mos de seus senhores, assim os nossos olhos esto
fitos no Senhor nosso Deus, at que tenha misericrdia de ns. E assim como o
filho, ao pai, conforme ao Evangelho: Pai pequei contra o cu e diante de ti. E como
a mulher ao marido, segundo ainda a Escritura: Tu tens te prostitudo a muitos
amadores; ainda assim torna para mim, diz o Senhor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Aristteles, a justia

implica relao com terceiro. Ora, aquele para com quem se pratica a justia no se
considera como a matria dela, que so antes as coisas distribudas ou comutadas.
Por onde, tambm a matria da penitncia no Deus, mas os atos humanos, com
que ofendemos ou aplacamos a Deus; e Deus como aquele para com quem
praticamos a justia. Por onde claro, que a penitncia no uma virtude teologal,
por no ter a Deus como objeto ou matria.

RESPOSTA SEGUNDA. A mediedade da justia uma igualdade constituda

entre aqueles cujas relaes so regidas pela justia, como diz Aristteles. Entre
certos porm no pode haver perfeita igualdade, por causa da excelncia de um
sobre o outro; assim, entre o pai e o filho, ou entre Deus e o homem, como diz o
Filsofo. Por onde, em tais casos, o inferior deve fazer o que puder. O que porm
no ser suficiente seno s pela aceitao do superior. E isto significa o excesso
atribudo penitncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como h uma certa comutao de benefcios,

quando damos graa pelo beneficio recebido, assim tambm h uma comutao
nas ofensas, como quando, pela ofensa que assacmos contra outrem, somos punidos contra a nossa vontade - o que constitui a justia comutativa; ou
recompensamos voluntariamente pela emenda - e isso constitui a penitncia, que
respeita a pessoa do pecador, como a justia vindicativa respeita a pessoa do juiz.
Por onde manifesto, que a justia vindicativa e a penitncia esto includas na
justia comutativa.

923

RESPOSTA QUARTA. A penitncia, embora seja diretamente uma espcie de

justia, compreende contudo de certo modo a matria de todas as virtudes. - Pois,
enquanto de certo modo uma justia existente entre o homem e Deus, h de
necessariamente participar da natureza das virtudes teologais, que tm Deus por
objeto. Por isso a penitncia supe a f na paixo de Cristo, pela qual somos
justificados dos pecados; e a esperana do perdo; e o dio dos vcios, o que
implica a caridade. - Mas com virtude moral, participa algo da prudncia, diretiva
de todas as virtudes morais. Mas, por isso mesmo que justia, no s participa da
natureza da justia, mas tambm da natureza da temperana e da fortaleza; isto ,
enquanto as coisas que nos causam prazer, moderado pela temperana; ou
incutem o temor, acalmado pela fortaleza - vm a encontrar-se com a matria da
justia. E a esta luz, pertence justia tanto a absteno dos prazeres - matria da
temperana, como o suportar o que nos contraria os sentidos - matria da
fortaleza.

Art. 4 Se o sujeito prprio da penitncia a vontade.

O quarto discute-se assim. Parece que o sujeito prprio da penitncia no a
vontade.

1. Pois, a penitncia uma espcie de tristeza. Ora, a tristeza como a alegria,

pertence ao apetite concupiscvel. Logo, a penitncia pertence ao concupiscvel.

2. Demais. A penitncia uma sorte de vindicta, como diz Agostinho. Ora a

vindicta pertence ao irascvel, porque a ira o desejo da vindicta. Logo, parece que
a penitncia pertence ao irascvel.

3. Demais. O passado o objeto prprio da memria, segundo o prova o

Filsofo. Ora a penitncia tem por objeto o passado, como se disse. Logo, a
penitncia tem na memria o seu sujeito.

4. Demais. Nenhum ser age onde no est. Ora a penitncia exclui os pecados
de todas as potncias da alma. Logo, a penitncia est em qualquer potncia da
alma, e no s na vontade.

Mas, em contrrio. - A penitncia uma espcie de sacrifcio, segundo aquilo da

Escritura: Sacrifcio para Deus o esprito atribulado. Ora, oferecer um sacrifcio
ato da vontade, segundo ainda a Escritura: Eu te oferecerei um sacrifcio
voluntrio. Logo, a penitncia est na vontade.

924

SOLUO. Podemos encarar a penitncia dupla luz. - Primeiro como paixo. E

assim, sendo uma espcie de tristeza, tem no concupiscvel o seu sujeito. Segundo como virtude. E ento, como dissemos, uma espcie de justia. Ora, o
sujeito da justia como estabelecemos na Segunda Parte, a vontade, apetite
racional. Por onde manifesto, que a penitncia, enquanto virtude tem na vontade
o seu sujeito. E o seu ato prprio o propsito feito a Deus de emendarmos o que
contra ele cometemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe considerando-se a

penitncia como paixo.

RESPOSTA SEGUNDA. Tomar por paixo, vingana de outrem prprio do

irascvel. Mas desejar ou tirar vingana, racionalmente, de ns mesmos ou de
outrem, prprio da vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. A memria uma potncia apreensiva do passado. Ora,

a penitncia no pertence potncia apreensiva, mas apetitiva, que supe o ato
da apreensiva. Por onde, a penitncia no reside na memria, mas a pressupe.

RESPOSTA QUARTA. A vontade, como estabelecemos na Primeira Parte, move

todas as outras potncias da alma. No h pois nenhuma contrariedade se a
penitncia, tendo na vontade o seu sujeito, produza certos efeitos em cada uma
das potncias da alma.

Art. 5 Se o princpio da penitncia resulta do temor.

O quinto discute-se assim. Parece que o princpio da penitncia no resulta do
temor.

1. Pois, a penitncia comea pela displicncia dos pecados. Ora, essa prpria
da caridade, como dissemos. Logo, a penitncia nasce, antes, do amor que do
temor.

2. Demais. Os homens so provocados penitncia pela esperana do reino

celeste, Segundo quilo do Evangelho: Fazei penitncia, porque est prximo a
reino dos cus. Ora, o reino dos cus o objeto da esperana. Logo, a penitncia
procede, antes, da esperana, que do temor.

3. Demais. O temor um ato interno do homem. Ora, a penitncia no resulta

em ns de uma ao nossa, mas obra de Deus, segundo quilo da

925

Escritura: Depois que me converteste, fiz penitncia. Logo, a penitncia no

procede do temor.

Mas, em contrrio, a Escritura: Assim como a que concebe, quando estiver prximo
ao parto, confrangendo-se, d gritos nas suas dores, do mesmo modo nos
tornamos ns, isto , pela penitncia. E depois acrescenta segundo outra letra: O
vosso temor, nos fez conceber Senhor, e demos luz e parimos o esprito de
salvao, isto , da penitncia salutar, como se colhe do que foi anteriormente dito.
Logo, a penitncia procede do temor.

SOLUO. Podemos encarar a penitncia a dupla luz. - Primeiro como hbito. E

ento infundida imediatamente por Deus, sem ns como colaboradores principais;
mas no sem ns como cooperadores pela nossa disposio, mediante certos atos.
- De outro modo podemos encarar a penitncia quanto aos atos pelos quais
cooperamos com a ao de Deus, ao nos infundir essa virtude. Desses atos o
princpio primeiro a ao de Deus, convertendo-nos o corao, segundo quilo da
Escritura: Converte-nos, Senhor a ti, e ns nos converteremos. - O segundo ato o
movimento da f. - O terceiro ato o movimento do temor servil, pelo qual nos
apartamos do pecado pelo medo dos suplcios. - O quarto ato o movimento da
esperana, pelo qual formamos o propsito da emenda, na esperana de
alcanarmos o perdo. - O quinto ato o movimento da caridade, pelo qual o
pecado nos desagrada em si mesmo e j no por causa dos suplcios. - O sexto ato
o movimento do temor filial, em virtude do qual, pela reverncia para com Deus,
oferecemos voluntriamente a Deus a nossa satisfao. - Por onde claro que o
ato de penitncia procede do temor servil como do primeiro movimento do afeto
que para tal ordena; mas do temor filial, como do princpio prprio e imediato.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado comea, por desagradar

ao homem, sobretudo pecador, por causa dos suplcios visados pelo temor servil,
antes de lhe desagradar por causa da ofensa a Deus ou da torpeza do pecado, o
que prprio da caridade.

RESPOSTA SEGUNDA. Pelo aproximar-se do reino dos cus se entende o

advento do rei, no s para premiar, mas tambm para punir. Por isso, como lemos
no Evangelho, Joo Batista dizia: Raa de vboras, quem vos ensinou a fugir da ira
vindoura?

RESPOSTA TERCEIRA. O prprio movimento do temor tambm procede do ato

de Deus, que converte o corao. Donde o dizer da Escritura: Quem dera que eles
tivessem tal corao, que me temessem? Por onde, o fato de a penitncia proceder
do temor no exclui que proceda do ato pelo qual Deus converte o corao.

Art. 6 Se a penitncia a primeira das virtudes.

926

O sexto discute-se assim. Parece que a penitncia a primeira das virtudes.

1. Pois, aquilo do Evangelho - Fazei penitncia, diz a Glosa: A primeira virtude ,

pela penitncia, punir o homem velho e odiar os vcios.

2. Demais. Antes de chegarmos ao termo final, comeamos por sair do ponto de

partida. Ora, parece que todas as outras virtudes tm por objeto a nossa marcha
para o ponto de chegada; pois, todas se ordenam a nos fazer agir retamente. Ora,
parece que a penitncia tem por fim fazer-nos deixar o mal. Logo, segundo parece,
a penitncia a primeira de todas as virtudes.

3. Demais. Antes da penitncia h o pecado na alma. Ora, nenhuma virtude

pode coexistir na alma com o pecado. Logo, no h nenhuma virtude, antes da
penitncia; mas ela deve ser considerada a primeira, que prepara o caminho s
outras, excluindo o pecado.

Mas, em contrrio, a penitncia procede da f, da esperana e da caridade, como j

dissemos. Logo, no a penitncia a primeira das virtudes.

SOI.UO. Nas virtudes no se considera a ordem do tempo, quanto existncia

delas como hbitos; porque, sendo as virtudes conexas, conforme estabelecemos
na Segunda Parte, todas comeam simultaneamente a existir na alma. Mas dizemos
que uma delas tem prioridade sobre outra na ordem da natureza, cuja ordem
dependente da ordem dos atos, quando o ato de uma virtude pressupe o de outra.
Donde devemos concluir que certos atos meritrios podem preceder, mesmo
temporalmente, o ato e o hbito da penitncia; assim, o ato da f e da esperana
informes, e o ato do temor servil. Quanto ao ato e ao hbito da caridade, so
simultneos no tempo com o ato e o hbito da penitncia, e com os hbitos das
outras virtudes. Pois, como estabelecemos na Segunda Parte, na justificao do
mpio so simultneos o movimento do livre arbtrio para Deus, que um ato de f
informado pela caridade; e o movimento do livre arbtrio relativamente ao pecado,
que um ato de penitncia. Ora, destes dois atos, o primeiro naturalmente precede
o segundo; pois, o ato da virtude de penitncia encontra o pecado, pelo amor de
Deus que implica; portanto, o primeiro ato a razo e a causa do segundo. Assim,
pois, a penitncia no , absolutamente falando, a primeira das virtudes, nem na
ordem do tempo, nem na ordem da natureza; pois, na ordem da natureza e absolutamente falando, as virtudes teologais a precedem.

Mas, de certo modo, a primeira entre as outras virtudes na ordem do tempo,

quanto ao seu ato, que vem em primeiro lugar na justificao do mpio. Mas, na
ordem da natureza, as outras virtudes tm prioridade, assim como o essencial tem
prioridade sobre o acidental. Pois, as outras virtudes so essencialmente

927

necessrias ao bem do homem, ao passo que a penitncia necessria

condicionalmente, isto , no caso de preexistir o pecado, como o dissemos quando
tratamos da relao entre o sacramento da penitncia e os outros sacramentos
referidos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa referida alude ao ato de

penitncia como o primeiro, na ordem do tempo, entre os atos das outras virtudes.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos movimentos sucessivos o afastar-se do ponto de

partida temporalmente anterior, chegada ao termo; e anterior, por natureza, no
concernente ao sujeito, ou na ordem da causa material. Mas na ordem da causa
agente e final, primeiro chegamos ao termo, pois, o que vem em primeiro lugar
na inteno do agente. E tal a ordem a que primeiro atendemos, nos atos da
alma, como diz Aristteles.

RESPOSTA TERCEIRA. A penitncia abre o caminho s virtudes, expulsando o

pecado pelas virtudes da f e da caridade, que so anteriores por natureza. Mas
abre-lhes o caminho de modo que entram simultaneamente com ela; pois, na
justificao do mpio, ao mesmo tempo que o movimento do livre arbtrio para
Deus e o relativo ao pecado, vem a remisso da culpa e a infuso da graa, com o
que simultaneamente so infundidas todas as virtudes, conforme estabelecemos na
Segunda Parte.

Questo 86: Do efeito da penitncia quanto remisso dos pecados mortais.

Em seguida devemos tratar do efeito da penitncia. E primeiro, quanto remisso
dos pecados mortais. Segundo, quanto remisso dos pecados veniais. Terceiro
quanto volta dos pecados perdoados. Quarto, quanto restaurao das virtudes.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a penitncia apaga todos os pecados.
Art. 2 Se o pecado pode ser perdoado sem a penitncia.
Art. 3 Se pela penitncia pode ser perdoado um pecado sem o serem os outros.
Art. 4 Se, perdoada a culpa pela penitncia permanece o reato da pena.
Art. 5 Se, perdoada a culpa mortal, so delidos todos os resqucios do pecado.
Art. 6 Se a remisso da culpa efeito da penitncia como virtude.

Art. 1 Se a penitncia apaga todos os pecados.

O primeiro discute-se assim. Parece que a penitncia no apaga todos os

pecados.

928

1. Pois, diz o Apstolo, que Esa no achou lugar de arrependimento, ainda que
o solicitou com lgrimas. Ao que diz a Glosa: i. no achou lugar de perdo e de
bno, mediante a penitncia. E a Escritura diz de Antoco: Este malvado orava a
Deus, do qual no havia de conseguir misericrdia. Logo, parece que no se
apagam todos os pecados.

2. Demais. Agostinho diz: To grande a mcula desse pecado - isto , depois

de ter um conhecido a Deus pela graa, atacar a fraternidade crist e deixar-se
agitar pelos fogos da inveja contra a prpria graa - que no pode mais sofrer a
humildade da orao, mesmo se a m conscincia o obriga a reconhecer e
proclamar o seu pecado. Logo, nem todo pecado pode ser apagado pela penitncia.

3. Demais. O Senhor diz: Todo o que disser alguma palavra contra o Esprito
Santo no se lhe perdoar nem neste mundo nem no outro. Logo, nem todo pecado
pode remitir-se pela penitncia.

Mas, em contrrio, a Escritura: Eu no me recordarei de nenhuma das suas

iniqidades, que obrou.

SOLUO. De dois modos pode suceder que um pecado no seja susceptvel de

ser apagado pela penitncia: ou porque o pecador no pode penitenciar-se do
pecado; ou porque a penitncia no pode delir o pecado. Do primeiro modo, no
podem ser apagados pela penitncia os pecados dos demnios e os das almas
condenadas, por terem o afeto confirmado no mal, a ponto de no lhes ser impossvel a displicncia do pecado, como culpa, que s lhes desagrada enquanto pena,
que sofrem. Em razo do que praticam uma certa penitncia, mas estril, segundo
aquilo da Escritura: Tocados de arrependimento e com angstia do esprito
gemendo. Por onde, esta penitncia no acompanhada da esperana do perdo,
mas do desespero. Mas tal no pode ser o caso de nenhum pecado, dos que
vivemos neste mundo, pois o nosso livre arbtrio susceptvel de bem e de mal.
Por onde, dizer que h pecados nesta vida, de que no possamos alcanar perdo,
errneo. Primeiro, porque esse modo de ver tiraria a liberdade do arbtrio.
Segundo, porque derrogaria virtude da graa, que pode mover o corao de
qualquer pecador penitncia, segundo aquilo da Escritura: O corao do rei se
acha na mo do Senhor e ele o inclinar para qualquer parte que quiser. E dizer, do
segundo modo, que no pode nenhum pecado ser perdoado pela verdadeira
penitncia, tambm errneo. Primeiro, porque repugna misericrdia de Deus,
do qual diz a Escritura, que benigno e mavioso, paciente e de muita misericrdia
e pode arrepender-se do mal. Ora, de certo modo Deus seria vencido pelo homem,
se este quisesse que se delisse um pecado que Deus no quisesse deliro
Segundo, porque encontra a paixo de Cristo, pela qual a penitncia eficaz, assim
como os outros sacramentos; pois, est escrito Ele a propiciao pelos nossos
pecados, e no somente pelos nossos, mas tambm pelos de todo o mundo.

929

Donde devemos concluir que, absolutamente falando, todo o pecado pode ser
apagado nesta vida, pela penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esa no fez verdadeiramente

penitncia. O que se deduz do lugar da Escritura: Viro os dias do luto por meu pai
e eu matarei a Jac, meu irmo. Semelhantemente, nem Antoco fez verdadeira
penitncia. Pois, lamentava-se da passada culpa, no por causa da ofensa a
Deus, mas por causa da doena que no corpo sofria.

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas de Agostinho devem entender-se

assim: To grande a mcula desse pecado, que no pode mais sofrer a humildade
da orao, isto , facilmente. No mesmo sentido dizemos que no pode ser curado
quem no pode facilmente sarar. Mas pode faz-lo o poder da graa divina que s
vezes converte no profundo do mar, no dizer da Escritura.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa palavra ou blasfmia contra o Esprito Santo a

impenitncia final, como explica Agostinho. A qual absolutamente irremissvel,
porque acabada esta vida no h mais perdo dos pecados. Ou se entendermos
por blasfmia contra o Esprito Santo o pecado cometido por malcia premeditada,
ou ainda a blasfmia direta contra o Esprito Santo, no dizer-se que no pode esse
pecado ser perdoado, subentende-se facilmente, porque tal pecado no tem em si
nenhuma causa de excusa. Ou ento, que quem cometer tal pecado ser punido
nesta vida e na outra, como expusemos na Segunda Parte.

Art. 2 Se o pecado pode ser perdoado sem a penitncia.

O segundo discute-se assim. Parece que o pecado pode ser perdoado sem a
penitncia.

1. Pois, o poder de Deus sobre os adultos no menor que sobre as crianas.

Ora, s crianas se lhes perdoam os pecados sem a penitncia. Logo, tambm aos
adultos.

2. Demais. Deus no ligou o seu poder aos sacramentos. Ora, a penitncia um

sacramento. Logo pelo poder divino podem os pecados ser perdoados sem a
penitncia.

3. Demais. Maior a misericrdia de Deus que a do homem. Ora, por vezes um

homem perdoa a ofensa recebida de outrem, mesmo que este se no penitencie
dela. Pois, o prprio Senhor manda: Amai a vossos inimigos, fazei bem aos que vos

930

tm dio. Logo, com maior razo, Deus pode perdoar as ofensas, sem que os seus
ofensores se penitenciem delas.

Mas, em contrrio, o Senhor diz: Se aquela gente se arrepender do seu mal,

tambm eu me arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. E assim,
ao contrrio, parece que, se no fizermos penitncia, Deus no nos perdoar os
pecados.

SOLUO. impossvel o pecado atual mortal ser perdoado sem a penitncia,

tratando-se da penitncia como virtude. Pois, sendo o pecado uma ofensa a Deus,
do mesmo modo Deus perdoa o pecado, pelo qual perdoa a ofensa contra si
cometida. Ora, a ofensa ope-se diretamente graa; pois, dizemos que uma
pessoa ofendeu a outra pela repelir a esta da sua graa. Mas, como dissemos na
Segunda Parte, entre a graa de Deus e a dos homens h a diferena seguinte: Ao
passo que a graa dos homens no causa, mas pressupe a bondade, verdadeira
ou aparente, na pessoa grata, a graa de Deus causa a bondade no homem grato,
porque a boa vontade de Deus, significada pela denominao de graa, a causa
do bem criado. Por isso pode dar-se que perdoemos a ofensa feita contra ns, sem
nenhuma mudana da nossa vontade; mas no possvel Deus perdoar a ofensa
feita por uma pessoa sem que haja mudana na vontade desta. Ora, a ofensa do
pecado mortal procede da averso da nossa vontade, de Deus, e da converso aos
bens efmeros. Por isso necessrio, para repararmos a ofensa feita contra Deus,
a nossa vontade mudar-se de modo a converter-se para Deus e detestar a
converso supra-referida, com o propsito de emenda. O que constitui a penitncia
como virtude. Por onde, impossvel o pecado de algum ser perdoado sem a
penitncia, como virtude. O sacramento da penitncia porm, como dissemos, se
perfaz pela mediao do sacerdote que liga e absolve, sem o qual pode Deus perdoar os pecados, como Cristo, perdoou mulher adltera e pecadora, como
lemos nos Evangelhos. As quais porm no perdoou os pecados, sem a virtude da
penitncia; pois, como diz Gregrio, pela graa atraiu interiormente penitncia a
pecadora que, por misericrdia acolhia exteriormente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As crianas so contaminadas

apenas pelo pecado original, que no consiste numa desordem atual da vontade,
mas numa certa desordem habitual da natureza, como dissemos na Segunda Parte.
Por isso -lhes perdoado o pecado, bastando a mudana da disposio habitual
delas, pela infuso da graa e das virtudes, sem necessidade da mudana da
inclinao atual. Mas ao adulto, sujeito de pecados atuais, consistentes numa
desordem atual da vontade, no se lhe perdoam os pecados, mesmo na batismo,
sem uma atual mudana da vontade, o que obra da penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, considerada a penitncia como

sacramento.

931

RESPOSTA TERCEIRA. A misericrdia de Deus tem maior poder que a dos

homens, por mudar a vontade humana, levando-nos a fazer penitncia; o que a
misericrdia do homem no pode fazer.

Art. 3 Se pela penitncia pode ser perdoado um pecado sem o serem os outros.
O terceiro discute-se assim. Parece que pela penitncia um pecado pode ser
perdoado sem o serem os outros.

1. Pois, diz a Escritura: fiz que chovesse sobre uma cidade e sobre outra cidade
no chovesse; uma parte ficou regada com a chuva, e outra parte, sobre a qual no
dei chuva, secou-se. Expondo o que, diz Gregrio:Quando aquele que odeia o
prximo se corrige dos outros vcios, uma s e mesma cidade em parte regada
com a chuva e outra parte seca-se; pois, h pecadores que, vencendo certos vcios,
continuam a cometer pecados graves. Logo, pode um pecado ser perdoado pela
penitncia, sem o serem os outros.

2. Demais. Ambrsio diz: A primeira consolao que Deus no esquece de

fazer misericrdia; a segunda a punio, quando na falta de f, essa punio
mesma serve de satisfao e de emenda. Logo, podemos nos emendar de um
pecado, permanecendo no pecado de infidelidade.

3. Demais. De coisas que de necessidade no existem simultaneamente, uma

pode ser eliminada sem que a outra o seja. Ora, os pecados, como se estabeleceu
na segunda Parte, no so conexos; e portanto um pode existir sem os outros.
Logo, tambm um deles pode ser perdoado pela penitncia, sem que o sejam os
outros.

4. Demais. Os pecados so dvidas que pedimos sejam perdoadas, quando

rezamos na Orao Dominical:Perdoai-nos as nossas dvidas. Ora, s vezes
perdoamos uma dvida sem perdoarmos outra. Logo, tambm Deus pode perdoar,
pela penitncia, um pecado, sem perdoar os outros.

5. Demais. Pelo amor de Deus so perdoados os nossos pecados, segundo aquilo

da Escritura: Com amor eterno te amei; por isso, compadecido de ti, te atra a
mim. Ora, nada impede que Deus nos ame por um lado, e continue ofendido por
outro. Assim, ama o pecador na sua natureza, mas o odeia pela culpa. Logo, parece
que Deus pode, pela penitncia, perdoar-nos um pecado, sem perdoar os outros.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: H muitos que se arrependem de ter pecado,

mas no completamente, reservando-se certos pecados com os quais se

932

comprazem. E no notam que o Senhor livrou do demnio possesso, curando-lhe

ao mesmo tempo a surdez e a mudez, ensinando-nos por a que s podemos ser
curados de todos os pecados ao mesmo tempo.

SOLUO. impossvel ser perdoado, pela penitncia, um pecado, sem o serem

os outros. Primeiro, porque o ser o pecado perdoado consiste em ser perdoada a
ofensa a Deus, pela graa. Por isso estabelecemos na Segunda Parte, que nenhum
pecado pode ser perdoado sem a graa. Ora, todo pecado mortal contraria a graa
e a exclui. Por onde, impossvel um pecado ser perdoado sem que o sejam os
outros. segundo, porque, como j dissemos o pecado mortal no pode ser
perdoado sem verdadeira penitncia, e esta requere que abandonemos o pecado,
por ser contra Deus o que comum a todos os pecados mortais. Ora, o mesmo
princpio de ao produz o mesmo efeito. Por onde, no pode ser verdadeiro
penitente quem se arrepende de um pecado, e no dos outros. Pois, se lhe
repugnassem os outros, por serem contra Deus, amvel sobre todas as coisas e
isso o requer a verdadeira penitncia pela sua natureza mesma necessariamente
havia de arrepender-se de todos. Donde se segue a impossibilidade de ser um
pecado perdoado, sem que o sejam os outros. Terceiro, porque encontraria a
perfeio da misericrdia de Deus, cujas obras so perfeitas, na frase da Escritura.
Por isso, de quem tem misericrdia a tem de maneira total. E tal o que diz
Agostinho: de certo modo impiedade de infiel esperar meio perdo daquele que
a justia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas palavras de Gregrio no

devem entender-se como referentes remisso da culpa, mas quanto cessao
do ato. Porque s vezes quem estava acostumado a cometer muitos pecados deixa
um, mas no os outros. Isso certamente o faz por auxlio divino, o qual contudo,
no chega at a remisso da culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas palavras de Ambrsio no podem significar a f

pela qual cremos em Cristo. Pois, comentando aquilo do Evangelho Se eu no
viera e no lhes tivesse falado, no teriam eles o pecado, isto , de infidelidade
diz Agostinho: Esse o pecado que faz serem retidos todos os outros. Mas a f a
tomada pela conscincia, porque s vezes, pelas penas sofridas pacientemente,
conseguimos a remisso dos pecados de que no temos conscincia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os pecados, embora no conexos quanto converso

para os bens transitrios, so-no contudo quanto averso do bem incomutvel,
no que convm todos os pecados mortais. E por a tm a natureza de ofensa, que
deve ser delida pela penitncia.

RESPOSTA QUARTA. A dvida de uma coisa externa, por exemplo, de dinheiro,

no contraria a amizade, que perdoa as dvidas. Por onde, pode uma ser perdoada,
sem o serem as outras. Mas, a dvida da culpa contraria a amizade. Por isso no

933

pode uma culpa ser perdoada sem que o sejam as outras. Pois, mesmo entre os
homens, seria ridculo quem pedisse perdo de uma ofensa, mas no de outra.

RESPOSTA QUINTA. O amor com que Deus ama a natureza humana no se

ordena ao bem da glria, da qual ficamos impedidos por qualquer pecado. Mas o
amor da graa, pelo qual se faz a remisso do pecado mortal, ordena-nos para a
vida eterna, segundo aquilo do Apstolo: A graa de Deus a vida eterna. Por
onde, no h semelhana de razes.

Art. 4 Se, perdoada a culpa pela penitncia permanece o reato da pena.

O quarto discute-se assim. Parece que perdoada a culpa pela penitncia, no
permanece o reato da pena.

1. Pois, removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a culpa a causa do reato
da pena; pois, somos dignos da pena, porque cometemos a culpa. Logo, perdoada
a culpa, no pode permanecer o reato da pena.

2. Demais. Como diz o Apstolo, o dom de Cristo mais eficaz que o pecado.
Ora, pecando, incorremos simultaneamente na culpa e no reato da pena. Logo e
com maior razo, o dom da graa perdoa simultnea mente a culpa e dele o reato
da pena.

3. Demais. O perdo dos pecados se d, na penitncia, pela virtude da paixo,

segundo aquilo do Apstolo:Ao qual props Deus para ser vtima de propiciao
pela f no seu sangue, pela remisso dos delitos passados. Ora, a paixo de Cristo
suficientemente satisfatria por todos os pecados, como se disse. Logo, depois da
remisso da culpa, no permanece nenhum reato da pena.

Mas, em contrrio, a Escritura refere que, tendo Davi penitente dito a Natan Pequei contra o Senhor, respondeu-lhe Natan: Tambm o Senhor transferiu o teu
pecado - no morrers; todavia morrer certamente o filho que te nasceu. O que
foi pena de um pecado precedente, como no mesmo lugar se diz. Logo, perdoada a
culpa, permanece o reato de uma certa pena.

SOLUO. Como estabelecemos na Segunda Parte, dois elementos constituem o

pecado mortal - a averso do bem incomutvel e a converso desordenada para
um bem mutvel. Ora, da parte da averso do bem incomutvel, resulta para o
pecado mortal o reato da pena eterna, que requere seja eternamente punido quem
pecou contra o bem eterno. Da parte da converso para o bem mutvel, enquanto
desordenada, resulta para o pecado mortal o reato de alguma pena; porque a

934

desordem da culpa no se reduz ordem da justia seno pela pena. Pois justo
que quem concedeu sua vontade mais do que devia, sofra alguma pena contra a
vontade; assim haver igualdade. Donde o dizer a Escritura: Quanto se tem
glorificado e vivido em deleites, tanto lhe dai de tormento e pranto. Mas como a
converso ao bem comutvel finita, no devida, por ai, ao pecado mortal uma
pena eterna. Por onde, se a converso desordenada para o bem mutvel no for
acompanhada da a verso de Deus, como se d no caso dos pecados veniais, no
devida ao pecado uma pena eterna, mas s temporal. Quando, pois, pela graa se
perdoa a culpa, desaparece a verso de Deus, que tinha a alma, pois, pela graa
ela se une com Deus. Portanto e conseqentemente, fica simultaneamente eliminado o reato da pena eterna. Mas pode permanecer o reato de uma pena
temporal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A culpa mortal implica ao mesmo

tempo a averso de Deus e a converso a um bem criado. Ora, como
estabelecemos na Segunda Parte, a averso de Deus como o elemento formal
dessa culpa; e a converso ao bem criado, como o elemento material. Ora,
removido de um ser o seu elemento formal, desaparece-lhe a espcie; assim,
removido o racional, desaparece a espcie humana. Por onde, dizemos que
perdoada uma culpa mortal, por isso mesmo que a graa elimina a averso que
tem a alma de Deus, simultaneamente com o reato da pena eterna. Mas permanece
o elemento material, isto , a converso desordenada para o bem criado, a que
responde o reato da pena temporal.

RESPOSTA SEGUNDA. Como estabelecemos na Segunda Parte, prprio da

graa agir em ns para nos justificar do pecado e cooperar conosco para agirmos
retamente. Por onde, a graa operante que nos perdoa a culpa e o reato da pena
eterna. Mas a graa cooperante que nos perdoa o reato da pena temporal,
enquanto que, sofrendo as penas pacientemente, com o auxilio da divina graa,
somos absolvidos tambm do reato da pena temporal. Assim pois, o efeito da graa
operante anterior ao da graa cooperante; e por isso tambm a remisso da
culpa e da pena eterna anterior plena absolvio da pena temporal. verdade
que ambas so efeitos da graa, mas a primeira vem s da graa, ao passo que a
segunda, da graa e do livre arbtrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A paixo de Cristo por si mesma suficiente para delir

totalmente o reato da pena, no s eterna, mas ainda temporal. E, segundo o
modo por que participamos da virtude da paixo de Cristo, recebemos tambm a
absolvio do reato da pena. Ora, no batismo participamos totalmente da virtude
da paixo de Cristo, pois pela gua e pelo Esprito morremos com Cristo para o
pecado e renascemos para uma vida nova. Por isso, no batismo alcanamos a
remisso total do reato da pena. Mas na penitncia participamos da paixo de
Cristo ao modo dos nossos atos prprios e que so a matria desse sacramento,
como a gua a matria do batismo, conforme dissemos. E por isso no ficamos
absolvidos totalmente do reato da pena, logo depois do primeiro ato de penitncia;
pelo qual somos perdoados da culpa, mas s depois de completos todos os atos de
penitncia.

935

Art. 5 Se, perdoada a culpa mortal, so delidos todos os resqucios do pecado.

O quinto discute-se assim. Parece que, perdoada a culpa mortal, so delidos
todos os resqucios do pecado.

1. Pois, diz Agostinho: Nunca o Senhor curou ningum, que no o livrasse

totalmente; assim curou totalmente um homem no sbado, curando-lhe ao mesmo
passo e totalmente o corpo de toda doena e a alma de todo contgio do mal. Ora,
os resqucios do pecado resultam da nossa inclinao para ele. Logo, no parece
possvel que, perdoada a culpa, permaneam tais resqucios.

2. Demais. Segundo Dionsio, o bem mais eficaz que o mal, porque o mal no
atua seno em virtude do bem. Ora, pecando camos totalmente na misria do
pecado. Logo, com maior razo, fazendo penitncia, ficamos tambm purificados de
todos os resqucios do pecado.

3. Demais. As obras de Deus so mais eficazes que as dos homens. Ora, pela
prtica de atos bons se nos desaparecem os restos do pecado contrrio. Logo, com
maior razo desaparecem pela remisso da culpa, que obra de Deus.

Mas, em contrrio, lemos no Evangelho que o cego a quem o Senhor restituiu a

vista, recuperou primeiro uma vista imperfeita e por isso disse: Vejo os homens
como rvores que andam. Depois foi-lhe restituda a vista completa, de sorte que
via distintamente todos os objetos. Ora, a iluminao do cego significa a libertao
do pecador. Logo, depois da primeira remisso da culpa, pela qual lhe restituda a
vista espiritual, ainda permanecem nele certos resqucios do pecado passado.

SOLUO. O pecado mortal, pela converso desordenada a um bem mutvel,

que implica, causa uma certa disposio na alma; ou mesmo um hbito, se os atos
forem repetidos muitas vezes. Ora, como dissemos, a culpa do pecado mortal
perdoada, enquanto a graa faz desaparecer da alma a sua averso de Deus. E
desaparecido o concernente averso, pode contudo, ainda permanecer o
concernente converso desordenada, porque esta pode existir sem aquela, como
dissemos. Por onde, nada impede que, perdoada a culpa, permaneam as
disposies causadas pelos atos precedentes, que se chamam resqucios do pecado.
Mas permanecem enfraquecidas e diminudas, de modo que no nos dominam. E
isso, antes, a modo de disposies, que a modo de hbitos; assim como tambem
permanece a concupiscncia depois do batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus quando cura o homem, f-lo

total e perfeitamente. Mas s vezes o faz de sbito, como quando restituiu

936

imediatamente sogra de Pedro a sua perfeita sade, de modo que ela, levantando-se logo, se ps a servi-los, como lemos, no Evangelho. Mas outras vezes
o faz sucessivamente, como no caso referido, do cego iluminado. E ainda outras
vezes, converte espiritualmente e com tanta comoo o corao humano, que o
convertido de sbito alcana a perfeita sade espiritual, no s com o perdo da
culpa, mas com a dispario de todos os resqucios do pecado, como foi o caso da
Madalena. Outras vezes enfim, primeiro perdoa a culpa pela graa operante; e
depois, pela graa cooperante, elimina sucessivamente os resqucios do pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado, s vezes, produz logo uma fraca disposio,

quando esta causada por um s ato; outras vezes, uma disposio mais forte,
quando esta causada por muitos atos.

RESPOSTA TERCEIRA. Um s ato humano no faz desaparecer todos os

resqucios do pecado; pois, como diz Aristteles, o homem depravado, conduzido a
melhores prticas, comear aproveitando um pouco at tornar-se melhor. Mas,
com o exerccio multiplicado, chegar a ser bom, pela virtude adquirida. Ora, isso
muito mais eficazmente o produz a divina graa, acompanhada de um s ou de
vrios atos.

Art. 6 Se a remisso da culpa efeito da penitncia como virtude.

O sexto discute-se assim. Parece que a remisso da culpa no efeito da
penitncia como virtude.

1. Pois, a penitncia considerada virtude, enquanto princpio de atos humanos.

Ora, os atos humanos no produzem a remisso da culpa, que efeito da graa
operante. Logo, a remisso da culpa no efeito da penitncia; enquanto virtude.

2. Demais. H certas outras virtudes mais excelentes que a penitncia. Ora, a

remisso da culpa no considerada efeito de nenhuma outra virtude. Logo,
tambm no efeito da penitncia, como virtude.

3. Demais. A remisso da culpa no procede seno da virtude da paixo de

Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Sem efuso de sangue no h remisso. Ora, a
penitncia, enquanto sacramento, obra em virtude da paixo de Cristo, assim como
os outros sacramentos, conforme do sobredito se colige. Logo, a remisso da culpa
no efeito da penitncia como virtude, mas enquanto sacramento.

Mas, em contrrio. Aquilo propriamente causa de um efeito, sem o qual este

no pode existir; pois, todo efeito depende da sua causa. Ora, a remisso da culpa

937

Deus pode d-Ia sem o sacramento da penitncia; mas no, sem a penitncia
enquanto virtude, como se disse. Por isso, antes dos sacramentos da Lei Nova,
Deus perdoava os pecados aos penitentes. Logo, a remisso da culpa no efeito
da penitncia, como virtude.

SOLUO. A penitncia virtude enquanto princpio de certos atos humanos.

Ora, os atos humanos praticados por um pecador, como tal, constituem a matria
do sacramento da penitncia. Mas, todos os sacramentos produzem o seu efeito,
no s em virtude da forma, mas tambm em virtude da matria; pois, de ambas
se constitui a unidade do sacramento, como estabelecemos. Por onde, assim como
a remisso da culpa se d no batismo, no s em virtude da forma, mas tambm
em virtude da matria a saber, da gua; mas mais principalmente em virtude da
forma, da qual a prpria gua tira a sua virtude, assim tambm a remisso da
culpa efeito da penitncia. Mais principalmente porm por virtude das chaves, a
qual os ministros tm, donde deriva o que este sacramento tem de formal, como
dissemos. Secundariamente porm, o formal do sacramento deriva dos atos do
penitente concernentes virtude da penitncia, mas enquanto esses atos de certo
modo se ordenam s chaves da Igreja. Por onde claro, que a remisso da culpa
efeito da penitncia enquanto virtude; mas mais principalmente, enquanto
sacramento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O efeito da graa operante a

justificao do mpio, como dissemos na Segunda Parte. E essa justificao implica
conforme mostramos no mesmo lugar, no s a infuso da graa e a remisso da
culpa, como tambm o movimento do livre arbtrio, que de um lado, nos leva para
Deus, um ato de f formada, e de outro, nos afasta do pecado, por um ato de
penitncia. Mas esses atos humanos so a como efeitos da graa operante,
produzidos simultaneamente com a remisso da culpa. Por onde, a remisso da
culpa no se opera sem o ato da virtude da penitncia; embora seja efeito da graa
operante.

RESPOSTA SEGUNDA. A justificao do mpio implica, no s um ato de

penitncia, mas tambm um ato de f como dissemos. Por onde, a remisso da
culpa no considerada como efeito s da virtude da penitncia, mas mais
principalmente, da f e da caridade.

RESPOSTA TERCEIRA. A paixo de Cristo se ordena o ato da virtude da

penitncia, tanto pela f como pela sua subordinao ao poder das chaves, que tem
a Igreja. Por onde, de um e outro modo causa a remisso da culpa em virtude da
paixo de Cristo.

Quanto ao objetado em contrrio, respondemos, que o ato da virtude da penitncia

tem um carter de necessidade tal, que sem ela no pode haver remisso da culpa,
enquanto esta um efeito inseparvel da graa, pela qual principalmente a culpa

938

perdoada e que opera tambm em todos os sacramentos. E por isso da se no

pode concluir, que a graa causa da remisso da culpa, mais principal que o
sacramento da penitncia. Mas devemos saber, que mesmo na vigncia da Lei
Velha e na da natureza, havia de certo modo o sacramento da penitncia, como
dissemos.

Questo 87: Da remisso dos pecados veniais.

Em seguida devemos tratar da remisso dos pecados veniais.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se o pecado venial pode ser perdoado sem a penitncia.
Art. 2 Se para a remisso dos pecados veniais necessria a infuso da graa.
Art. 3 Se os pecados veniais ficam perdoados pela asperso da gua benta, pela bno episcopal e
prticas semelhantes.
Art. 4 Se o pecado venial pode ser remitido, sem que o mortal o seja.

Art. 1 Se o pecado venial pode ser perdoado sem a penitncia.

O primeiro discute-se assim. Parece que o pecado venial pode ser perdoado sem
a penitncia.

1. Pois, a verdadeira penitncia exige, como se disse, que no s nos

arrependamos do pecado passado, mas tambm formemos o propsito de no mais
pecar no futuro. Ora, sem esse propsito ficam perdoados os pecados veniais; pois
certo que no podemos viver neste mundo sem cometermos pecados veniais.
Logo, os pecados veniais pedem ser perdoados sem penitncia.

2. Demais. No h penitncia sem a displicncia atual dos pecados. Ora, os

pecados veniais podem ser perdoados sem que nos causem nenhuma displicncia;
assim, quem, durante o sono, fosse morto por Cristo, entraria imediatamente no
cu; o que no lhe seria possvel se permanecesse em pecado venial. Logo, os
pecados veniais podem ser perdoados sem penitncia.

3. Demais. Os pecados veniais se opem ao fervor da caridade, como se disse na

Segunda Parte. Ora, um contrrio destri o outro. Logo, pelo fervor da caridade,
que pode existir sem a displicncia atual do pecado venial, se opera a remisso dos
pecados veniais.

Mas, em contrrio, Agostinho diz que h uma penitncia quotidiana na Igreja pelos
pecados veniais, a qual seria intil se sem penitncia pudessem eles ser perdoados.

939

SOLUO. O perdo da culpa como dissemos, se opera pela unio do homem

com Deus de quem, de certo modo, ela o separa. Ora, essa separao total pelo
pecado mortal, e parcial pelo pecado venial. Pois, pelo pecado mortal a nossa alma
se separa completamente de Deus, porque agimos contra a caridade; ao passo que
o pecado venial retarda-nos o afeto, impedindo de aplicar-se prontamente a Deus.
Por onde, ambos esses pecados podem ser perdoados pela penitncia, pois por
ambos a vontade se nos desordena pela imoderada converso aos bens criados.
Pois, assim como o pecado mortal no pode ser remitido, enquanto a vontade
adere ao pecado, assim tambm no o pode o pecado venial, porquanto,
permanecendo a causa, permanece o efeito. necessria porm para a remisso
do pecado mortal uma perfeita penitncia, que nos leva a detestar atualmente o
pecado mortal cometido, o quanto podemos, isto , aplicando estudo em
rememorar cada pecado mortal cometido para detestarmos cada um de per si. Mas
isto no necessrio para a remisso dos pecados veniais; no bastando contudo a
displicncia habitual que temos, pelo hbito da caridade ou da virtude da
penitncia. Porque ento a caridade no sofreria o pecado venial, o que
evidentemente falso. Donde resulta que preciso uma certa displicncia virtual;
por exemplo, se o nosso afeto de modo nos leva para Deus e as coisas divinas, que
nos desagrade e nos pese ter cometido tudo o que nos retarde o movimento para
Deus, mesmo se nisso no pensemos atualmente. O que porm no basta para a
remisso do pecado mortal, seno quanto aos pecados esquecidos depois de um
exame diligente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Constitudos em graa, podemos

evitar todos os pecados mortais e cada um em particular; tambm podemos evitar
cada pecado venial de per si, mas no todos como resulta do que dissemos na
Segunda Parte. Por onde a penitncia pelos pecados mortais requere do pecador o
propsito de se abster de todos os pecados mortais e de cada um em particular.
Mas para a penitncia dos pecados veniais basta o propsito de se abster de cada
um em particular, mas no de todos, o que no sofre a fraqueza da nossa vida
mortal. Deve porm ter o propsito de preparar-se para diminuir os pecados
veniais; do contrrio correria o risco de regredir, por abandonar o desejo de
progredir ou de arredar os impedimentos ao avano espiritual que so pecados
veniais.

RESPOSTA SEGUNDA. O sofrimento aceito por amor de Cristo tem fora de

batismo, como dissemos. E por isso purifica de roda culpa venial e mortal, salvo se
a nossa vontade estiver atualmente presa ao pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. O fervor da caridade virtualmente implica a displicncia

dos pecados veniais, como dissemos.

Art. 2 Se para a remisso dos pecados veniais necessria a infuso da graa.

O segundo discute-se assim. Parece que para a remisso dos pecados veniais
necessria a infuso da graa.

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1. Pois, no h efeito sem causa prpria. Ora, a causa prpria da remisso dos
pecados a graa, pois no pelos nossos prprios mritos que os pecados nos
so perdoados. Donde o dizer o Apstolo: Mas Deus, que rico em misericrdia,
pela sua extremada caridade com que nos amou, ainda quando estvamos mortos
pelos pecados, nos deu vida juntamente em Cristo, por cuja graa sois salvos. Logo
os pecados veniais no se remi tem sem a infuso da graa.

2. Demais. Os pecados veniais no se perdoam sem a penitncia. Ora, pela

penitncia se infunde a graa, como pelos outros sacramentos da Lei Nova. Logo,
os pecados veniais no se perdoam sem a infuso da graa.

3. Demais. O pecado venial deixa uma certa mcula na alma. Ora a mcula no
se apaga seno pela graa, que a brilho espiritual da alma. Logo, parece que os
pecados veniais no so perdoados sem a infuso da graa.

Mas, em contrrio, o pecado venial sobreveniente no priva da graa nem a

diminui, como estabelecemos na Segunda Parte. Logo, pela mesma razo, para ser
perdoado o pecado venial no necessria nova infuso da graa.

SOLUO. Qualquer realidade fica destruda pela sua contrria. Ora, o pecado
venial no contrrio graa habitual ou caridade; apenas lhe retarda o ato, por
nos prendermos demasiado aos bens criados, embora sem contrariar a vontade de
Deus, como estabelecemos na Segunda Parte. Por onde, para ser apagado o
pecado, no necessria nenhuma graa habitual; mas basta, para a sua remisso
um certo movimento da graa ou da caridade. Mas nos que tm o uso do livre
arbtrio, nicos susceptveis de pecado venial, no possvel a infuso da graa
sem um movimento atual do livre arbtrio levando para Deus e fazendo abandonar
o pecado. Por onde, sempre que uma nova graa infundida, ficam remetidos os
pecados veniais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm a remisso dos pecados

veniais efeito da graa pelo ato elcito que ela de novo produz; mas no por uma
nova infuso na alma de alguma disposio habitual.

RESPOSTA SEGUNDA. O pecado venial nunca perdoado sem um certo ato da

virtude de penitncia, explcito ou implcito, como dissemos. Mas esse pecado pode
ser apagado sem o sacramento da penitncia ministrado formalmente pela
absolvio do sacerdote, como dissemos. Donde, pois no se segue que para a
remisso do pecado venial seja necessria a infuso da graa, a qual, embora
exista em cada sacramento, no existe contudo em qualquer ato virtuoso.

941

RESPOSTA TERCEIRA. No corpo pode haver mancha, de dois modos pela

privao do que lhe exige o esplendor da beleza, por exemplo, da cor conveniente
ou da devida proporo dos membros; ou pela aderncia de um corpo estranho,
como o lodo ou o p, que lhe ofusca a beleza. Assim tambm a alma pode ficar
manchada pela privao do esplendor da graa em virtude de um pecado mortal;
ou pela inclinao desordenada do afeto para algum bem temporal, resultado do
pecado venial. Donde, para apagar a mancha do pecado mortal necessria a
infuso da graa; mas para apagar a do pecado venial basta algum ato procedente
da graa que remova a adeso desordenada aos bens temporais.

Art. 3 Se os pecados veniais ficam perdoados pela asperso da gua benta, pela bno
episcopal e prticas semelhantes.
O terceiro discute-se assim. Parece que os pecados veniais no ficam perdoados
pela asperso da gua benta, pela bno episcopal e prticas semelhantes.

1. Pois, os pecados veniais no se perdoam sem a penitncia, como se disse.

Ora, a penitncia, por si, basta para a remisso dos pecados veniais. Logo, as
prticas referidas em nada contribuem para a remisso de tais pecados.

2. Demais. Qualquer das prticas referidas tem a mesma relao com um pecado
venial e com todos. Se portanto uma delas apaga um pecado venial, resulta, pela
mesma razo, que apaga a todos. E assim, batendo no peito uma vez, fazendo uma
vez asperso de gua benta, ficamos imunes de todos os pecados veniais o que
inadmissvel.

3. Demais. Os pecados veniais induzem o reato da pena temporal. Assim, o

Apstolo, falando daquele quelevanta sobre tal fundamento edifcio de madeira, de
feno e de palha, diz: O tal ser salvo, se bem desta maneira como por interveno
do fogo. Ora, essas prticas, pelas quais se diz que os pecados veniais so
perdoados, implicam uma pena mnima ou nula. Logo, no bastam para a plena
remisso dos pecados veniais.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que pelos pecados leves batemos no peito e
dizemos Perdoai-nos as nossas dvidas. Por onde, o bater no peito e a Orao
Dominical causam a remisso dos pecados veniais. E o mesmo se diga das outras
prticas.

SOLUO. Como dissemos, para a remisso do pecado venial no necessria a

infuso de nova graa, mas basta um ato procedente da graa, pelo qual
detestamos o pecado explicitamente, ou pelo menos implicitamente, como quando

942

nos entregamos com fervor a amar a Deus. E assim, por trs razes podem certas
prticas causar a remisso dos pecados veniais. Primeiro como meios pelos quais
se infunde a graa; pois, a infuso da graa apaga os pecados veniais, como
dissemos. E deste modo, pela Eucaristia e pela extrema uno, e universalmente
por todos os pecados da Lei Nova, pelos quais conferida a graa, ficam perdoados
os pecados veniais. Segundo por serem essas prticas acompanhadas de um
certo movimento de detestao dos pecados. Assim, a confisso geral, o bater no
peito e a Orao Dominical contribuem para a remisso dos pecados veniais. Pois,
na Orao Dominical pedimos: Perdoai-nos as nossas dvidas. Terceiro, em
quanto implicam um certo movimento de reverncia para com Deus e para com as
coisas divinas. E, assim, a bno episcopal, a asperso da gua benta, qualquer
uno sacramental, a orao numa igreja consagrada e outras prticas
semelhantes, contribuem para a remisso dos pecados veniais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as prticas referidas causam

a remisso dos pecados veniais, enquanto inclinam a alma ao movimento da
penitncia, consistente em detestarmos o pecado implcita ou explicitamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas as prticas referidas, por si mesmas, obram a

remisso de todos os pecados veniais. Pode porm ficar impedida a remisso de
certos pecados veniais, a que a nossa alma atualmente adere; assim como a
simulao impede as vezes o efeito do batismo.

RESPOSTA TERCEIRA. As prticas em questo apagam por certo a culpa dos

pecados veniais, quer em virtude de alguma satisfao, quer tambm em virtude
da caridade, cujo movimento tais prticas provocam. Mas, qualquer delas nem
sempre apaga totalmente o reato da pena, porque ento, quem estivesse de todo
isento do pecado mortal, pela asperso da gua benta tomaria logo o vo para as
alturas. O reato da pena porm perdoado por essas prticas conforme o fervor
com que nos damos a Deus, que se deixa mais ou menos mover pelos referidos
meios.

Art. 4 Se o pecado venial pode ser remitido, sem que o mortal o seja.
O quarto discute-se assim. Parece que o pecado venial pode ser remitido sem
que o mortal o seja.

1. Pois, aquilo do Evangelho O que de vs outros est sem pecado seja o

primeiro que a apedrej-la diz uma Glosa: Todos esses estavam em pecado
mortal; pois, os veniais lhes eram perdoados pelas cerimnias da Lei. Logo, o
pecado venial pode ser remitido sem que o mortal o seja.

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2. Demais. Para a remisso do pecado venial no necessria a infuso da

graa. Mas necessria para a remisso do pecado mortal. Logo, o pecado venial
pode ser remitido sem que o mortal o seja.

3. Demais. Mais dista um pecado venial de um mortal que de outro venial. Ora,
um venial pode ser perdoado sem o ser outro, como se disse. Logo, um pecado
venial pode ser perdoado sem que o seja o mortal.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Em verdade te digo que no sairs de l, isto , do

crcere, no qual o pecado mortal mete o homem, at no pagares o ltimo ceitil,
que significa o pecado venial. Logo, o pecado venial no pode ser perdoado sem
que o seja tambm o mortal.

SOLUO. Como dissemos o perdo de qualquer culpa nunca possvel seno

em virtude da graa. Pois, como diz o Apstolo, a graa divina faz com que o
pecado de um homem no lhe seja imputado por Deus. O que a Glosa a esse lugar
expe como relativo ao pecado venial. Ora, quem vive em pecado mortal est
privado da graa de Deus. Por onde, nenhum pecado venial lhe pode ser perdoado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por pecados veniais se entendem,

no lugar aduzido, as irregularidades ou imundcies, que se contraiam em virtude da
Lei.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora para a remisso do pecado venial no seja

necessria uma nova infuso da graa habitual, preciso porm algum ato da
graa, de que no susceptvel quem est em pecado mortal.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado venial no exclui totalmente a ao da graa,

pela qual podem ser perdoados todos os pecados veniais. Ao passo que o pecado
mortal exclui totalmente o hbito da graa, sem o qual no pode ser perdoado
nenhum pecado mortal ou venial. Logo, no h semelhana de razo.

Questo 88: Do redito dos pecados perdoados pela penitncia

Em seguida devemos tratar do rdito dos pecados perdoados pela penitncia.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se os pecados perdoados ressurgem por causa de um pecado subseqente.
Art. 2 Se os pecados perdoados f-los ressurgir a ingratido, que se manifesta especialmente por
quatro gneros de pecados.

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Art. 3 Se a ingratido do pecado subseqente penitncia faz ressurgir um to grande reato quanto o
fora o dos pecados antes perdoados.
Art. 4 Se a ingratido, por causa da qual o pecado subseqente faz voltarem os pecados j perdoados,
um pecado especial.

Art. 1 Se os pecados perdoados ressurgem por causa de um pecado subseqente.

O primeiro discute-se assim. Parece que os pecados subsequentes fazem
ressurgir os pecados perdoados.

1. Pois, diz Agostinho: Que os pecados perdoados ressurgem na alma sem

caridade fraterna, Cristo n-lo ensina mui claramente na parbola do servo a quem
o Senhor repetiu a dvida perdoada, por no querer esse servo perdoar a de seu
companheiro. Ora, a caridade fraterna qualquer pecado mortal a faz desaparecer.
Logo, qualquer pecado mortal subsequente faz ressurgirem os pecados j
perdoados pela penitncia.

2. Demais. Aquilo do Evangelho: Tornarei para minha casa, de onde sa diz

Beda: Versculo para temer-se e no para explicar-se; ar fim de que a culpa que j
cramos extinta em ns, no nos esmague quando a nossa incria nos trazia
descuidados. Ora, tal no se daria se ela no voltasse. Logo, a culpa perdoada pela
penitncia ressurge.

3. Demais. O Senhor diz: Se o justo se afasta da sua justia e vier a cometer a

inquidade de nenhuma das obras de justia que tiver feito se far memria. Ora,
nas obras de justia que fez tambm se inclui a penitncia precedente; pois, como
dissemos, a penitncia faz parte da justia. Logo, ao penitente recado no pecado
no se lhe imputa a penitncia precedente, pela qual alcanou o perdo dos
pecados. Portanto, tais pecados ressurgem.

4. Demais. Os pecados passados so cobertos pela graa, como claramente o diz

o Apstolo, citando aquilo da Escritura: Bem aventurados aqueles cujas iniqidades
so perdoadas e cujos pecados so cobertos. Ora, um pecado mortal subsequente
expulsa a graa. Logo, os pecados anteriormente cometidos ficam descobertos. E
assim, parece que ressurgem.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Os dons e a vocao de Deus so imutveis. Ora os

pecados do penitente so perdoados por um dom de Deus. Logo, os pecados
subsequentes no fazem ressurgir os pecados cometidos, como se Deus se arrependesse do dom do perdo.

945

2. Demais. Agostinho diz: Quem se separou de Cristo e acabou esta vida privado
da graa, para onde pode ir seno para a perdio? Mas no tem que dar contas
dos pecados que lhe foram perdoados nem ser condenado por causa do pecado
original.

SOLUO. Como dissemos, dois elementos encerra o pecado mortal a verso

de Deus e a converso para os bens criados. Ora, tudo o que o pecado mortal
encerra da parte da averso, em si mesmo considerado, comum a todos os
pecados mortais; porque por qualquer pecado mortal o homem se separa de Deus.
Por onde e consequentemente, a mcula resultante da privao da graa e o reato
da pena eterna so comuns a todos os pecados mortais. E este o sentido daquele
lugar da Escritura: Quem faltar em um s ponto faz-se ru de ter violado a todos.
Mas da parte da converso, os pecados mortais so diversos e s vezes
contrrios. Por onde, manifesto, que da parte da converso, o pecado mortal
subsequente no faz ressurgirem os pecados mortais j perdoados; do contrrio
resultaria, que o pecado de prodigalidade faria renascer em ns o hbito ou a
disposio da avareza j perdoada; e ento, um contrrio seria a causa de outro, o
que impossvel. Mas considerando nos pecados mortais e de maneira absoluta
o resultado da averso, o pecado mortal subsequente nos priva da graa e nos
torna ru da pena, eterna, como anteriormente o framos. A averso porm no
pecado mortal se diversifica de certo modo pela sua relao com os diversos
movimentos de converso para os bens criados, que so deles as causas diversas.
De maneira que diferem a averso, a mcula e o reato, conforme o pecado mortal
donde resultam. E assim a questo vertente vem a ser o seguinte: se a mcula e o
reato da pena eterna, enquanto causados pelos atos dos pecados j perdoados
ressurgem em virtude do pecado subsequente. Ora, certos pensam que desse
modo, os pecados mortais ressurgem, absolutamente falando. Mas isto no
possvel. Porque as obras do homem no podem tornar irritas as de Deus.

Ora, o perdo dos pecados anteriores foi obra da misericrdia divina. Portanto, no
pode torn-lo rrito o pecado subsequente. Donde o dizer o Apstolo: Porventura a
sua incredulidade destruir a fidelidade de Deus?Por isso outros, admitindo que os
pecados ressurgem disseram, que Deus no perdoa os pecados ao penitente do
qual sabe, na sua prescincia, que tornar a pecar, mas s o perdoa pela sua
justia atual. Pois, embora preveja a punio eterna do pecador, por causa desses
pecados, contudo a sua graa o torna atualmente justo. Mas tambm isto no
pode manter-se. Pois, posta absolutamente a causa, tambm resulta
absolutamente o efeito. Se portanto a graa e os sacramentos da graa no
obrassem a remisso dos pecados absolutamente, mas s condicionalmente e num
futuro dependente, resultaria que a graa e os sacramentos da graa no seriam
causa suficiente da remisso dos pecados. O que errneo por derrogar graa de
Deus. Por onde, de nenhum modo podem ressurgir a mcula e o reato dos pecados
precedentes, enquanto foram por tais atos causados. Pode dar-se porm, que o ato
pecaminoso subsequente contenha virtualmente o reato do pecado anterior; isto ,
quando, recaindo no pecado, por isso mesmo pecamos mais gravemente que antes
o fizramos, segundo quilo do Apstolo: Pela tua dureza e corao impenitente
entesouras para ti ira no dia da ira, pelo s fato de ser desprezada a bondade de
Deus, que espera pela nossa penitncia. Pois, supe um desprezo muito maior da

946

bondade de Deus reincidirmos no pecado anteriormente perdoado; e tanto mais

quanto maior o beneficio do perdo que o da simples pacincia para com o
pecador.

Assim, pois, pelo pecado subsequente, penitncia, ressurge de certo modo o

reato dos pecados anteriormente perdoados, no enquanto causado por esses
pecados j perdoados mas enquanto causado pelo pecado perpetrado em ltimo
lugar, que fica mais grave, em virtude dos pecados anteriores. O que no
ressurgirem os pecados perdoados, absolutamente falando, mas de certo modo;
isto , enquanto virtualmente contidos no pecado subseqente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Agostinho

devem entender-se como referentes volta dos pecados, quanto ao reato da pena
eterna em si mesmo considerado. Porque a reincidente no pecado, aps a
penitncia feita, incorre no reato da pena eterna, como j incorrera antes; mas no
pela razo absolutamente o mesmo. Por isso Agostinho, depois de ter dito no
reincide no mesmo pecado j perdoado, nem ser condenado por causa do pecado
original, acrescenta: Contudo, esse mesmo pecado sofrer a morte que lhe era
devida por causa dos pecados cometidos; pois incorrer na morte eterna, merecida
pelos pecados passados.

RESPOSTA SEGUNDA. Com essas palavras no pretende dizer Beda, que a

culpa antes perdoada nos oprima pela volta do reato passado; mas, pela reiterao
do ato.

RESPOSTA TERCEIRA. O pecado cometido depois da penitncia faz cair no

esquecimento os precedentes atos de justia, enquanto merecedores da vida
eterna; mas no enquanto obstculos ao pecado. Por onde, quem peca mortalmente, depois de ter pago o devido, no fica sendo ru como se no no tivesse
pago. E muito menos cai no esquecimento o ato de penitncia antes praticado,
quanto remisso da culpa, que obra mais de Deus que do homem.

RESPOSTA QUARTA. A graa apaga a mcula e o reato da pena eterna,

absolutamente falando: mas cobre os atos pecaminosos passados, de modo que
por causa deles Deus no nos prive da graa e nos faa ru de pena eterna. E o
que a graa faz uma vez, permanece perpetuamente.

Art. 2 Se os pecados perdoados f-los ressurgir a ingratido, que se manifesta especialmente

por quatro gneros de pecados.
O segundo discute-se assim. Parece que os pecados perdoados no os faz
ressurgir a ingratido, que se manifesta especialmente pelos quatro gneros
seguintes de pecado: o dio fraterno a apostasia da f, o desprezo da confisso e a

947

dor da penitncia praticada, segundo algum o disse em versos; Odeia os irmos,

torna-se apstata, despreza a confisso. Pesa-se da penitncia, a antiga culpa
volta.

1. Pois, tanto maior a ingratido, quanto mais grave o pecado que

cometemos contra Deus, depois do benefcio da remisso dos pecados. Ora, certos
pecados, como a blasfmia contra Deus e o pecado contra o Esprito Santo, no
mais graves que esses. Logo, parece que os pecados perdoados no voltam por via,
antes, da ingratido causada pelos referidos pecados, que pelos outros.

2. Demais. Rabo diz: O Senhor entregou aos tormentos o servo mau, at que
pagasse toda a dvida, porque no s os pecados que cometeu depois do batismo
foram-lhe reputados a pena, mas tambm as manchas originais que no batismo se
lhe apagaram. Ora, tambm os pecados veniais se contam como dvidas, e por
causa deles pedimos: Perdoai-nos as nossas dvidas. Logo, tambm eles a
ingratido os faz voltar. E pela mesma razo, parece que os pecados veniais fazem
ressurgir os pecados j perdoados, e no s os pecados referidos que produzem
esse efeito.

3. Demais. Tanto maior a ingratido quando o pecado cometido depois de se

receber um benefcio. Ora, entre os benefcios de Deus est tambm a inocncia,
pela qual evitamos o pecado. Assim, diz Agostinho: A tua graa devo no ter
praticado todos os pecados que no cometi. Ora, a inocncia maior dom mesmo
que a remisso de todos os pecados. Logo, no menos ingrato para com Deus
quem comete o primeiro pecado, depois da inocncia que quem peca depois da
penitncia. E assim, parece que a ingratido dos pecados referidos no a maior
causa da volta desses mesmos pecados.

Mas, em contrrio, Gregrio diz: Das palavras do Evangelho consta, que se no

perdoamos de corao as injrias que nos so feitas, tambm ser exigido de ns o
que j nos comprazamos como perdoados pela penitncia. E assim, a ingratido
especial, que supe o dio ao prximo, faz ressurgir os pecados j perdoados, o
mesmo devendo dizer-se dos demais pecados referidos.

SOLUO. Como dissemos, afirmamos que os pecados perdoados pela

penitncia ressurgem enquanto o reato deles, por fora da ingratido, esto
virtualmente contidos no pecado subsequente. Ora, a ingratido pode ser cometida
de dois modos. Primeiro, agindo contra o beneficio recebido. E deste modo, por
qualquer pecado mortal subsequente penitncia voltam os pecados j cometidos,
em virtude da ingratido. De outro modo, comete-se a ingratido, no s agindo
diretamente contra o benefcio, mas ainda contra a forma do benefcio recebido. E
essa forma, considerada em relao ao benfeitor, a remisso das dvidas.
Portanto, procede contra essa forma quem no perdoa ao irmo que lh'o pede, mas
continua a odi-lo. Considerada em relao ao penitente, que recebe esse bene-

948

fcio, descobrimos nele um duplo movimento do livre arbtrio. O primeiro para

Deus, o que um ato de f informada; e contra isso procede quem apostata da f.
O segundo o movimento do livre arbtrio para o pecado, que um ato de
penitncia. Ora, pelo primeiro, como dissemos, detestamos os pecados passados: e
contra isso procede quem se arrepende de ter feito penitncia. Pelo segundo o ato
de penitncia desperta no penitente o propsito de sujeitar-se s chaves da Igreja
pela confisso, segundo aquilo da Escritura: Eu disse: confessarei ao Senhor contra
mim a minha injustia; e tu me perdoaste a impiedade do meu pecado. E contra
isto vai quem deixa de confessar-se, como havia prometido. Por isso se diz que a
ingratido, que os referidos pecados supem, faz ressurgirem os pecados
anteriormente perdoados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que se atribui especialmente a

esses dois pecados, referidos no por serem mais graves que os outros; mas por
se oporm mais diretamente ao benefcio da remisso dos pecados.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo os pecados veniais e o pecado original voltam da

maneira predita, assim como os pecados mortais, por se desprezar o benefcio de
Deus, pelo qual esses pecados foram perdoados. Nem por isso o pecado venial nos
faz incorrer na ingratido; porque, pecando venialmente, no agimos contra Deus,
mas contra ns mesmos. Portanto, os pecados veniais de nenhum modo fazem
ressurgir os pecados perdoados.

RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer benefcio pode ser apreciado de dois modos.

Pela sua quantidade e ento a inocncia maior beneficio de Deus que a
penitncia, chamada a segunda tbua depois do naufrgio. Ou relativamente a
quem o recebe que menos digno. E ento lhe feita uma graa maior e portanto,
mais ingrato se despreza o beneficio. E deste modo, o benefcio da remisso da
culpa maior quanto feito a quem dele totalmente indigno. Donde, pois, resulta
maior ingratido.

Art. 3 Se a ingratido do pecado subseqente penitncia faz ressurgir um to grande reato

quanto o fora o dos pecados antes perdoados.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ingratido do pecado subseqente
penitncia faz ressurgir um to grande reato quanto o fora o dos pecados antes
perdoados.

1. Pois, tal a grandeza do pecado e tal a grandeza do benefcio pelo qual ele
perdoado. E por conseqncia, a grandeza da ingratido, pela qual esse benefcio
desprezado. Ora, a quantidade de ingratido depende da quantidade do reato
subseqente. Logo, a ingratido do pecado subseqente penitncia faz ressurgir
um to grande reato quanto o fora o reato de todos os pecados procedentes.

949

2. Demais. Mais peca quem ofende a Deus que quem nos ofende. Ora, o servo
manumisso e culpado reduzido pelo Senhor mesma escravido que antes, e
talvez pior. Logo e com maior razo, quem peca contra Deus depois de liberto pelo
pecado recai no mesmo reato da pena em que estava antes.

3. Demais. Refere o Evangelho que o Senhor, cheio de clera, mandou Que o

entregassem, aquele a quem os pecados perdoados tinham sido reimputados por
causa da sua ingratido, aos algozes at pagar toda a dvida. Ora, tal no se daria
se a ingratido causasse um to grande reato como o foi o de todos os pecados
passados. Logo, a ingratido faz ressurgir um reato igual.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: O nmero dos golpes regular-se- pela

qualidade do pecado. Por onde, claro, que um pequeno pecado no causa um
grande reato, Mas s vezes o pecado mortal subseqente penitncia muito
menor que qualquer dos pecados antes perdoados. Logo, o pecado subseqente
penitncia no faz surgir um to grande reato quanto o fora o dos pecados j
perdoados.

SOLUO. Certos disseram, que o pecado subseqente produz, por causa da sua
ingratido, um to grande reato quanto o fora o dos pecados j perdoados, alm do
reato prprio a esse pecado. Mas no necessrio que assim seja. Porque, como
vimos o reato dos pecados precedentes no volta por causa do pecado subsequente, enquanto resultava dos atos pecaminosos passados, mas enquanto procedente
do ato desse pecado consecutivo penitncia. Por onde e necessariamente, a
intensidade do reato, que ressurge, h de depender da gravidade do pecado
subsequente. Mas isto nem sempre se d necessariamente, quer nos referimos
sua gravidade especifica, como, por exemplo, no caso de ser o pecado subsequente
uma fornicao simples, e os pecados terem sido adultrios, homicdios ou sacrilgios; quer consideremos a sua gravidade resultante da ingratido anexa. Pois no
necessrio seja a extenso da ingratido absolutamente igual quantidade do
benefcio recebido cuja quantidade depende da quantidade dos pecados
anteriormente perdoados. Pode dar-se porm que, em relao ao mesmo benefcio,
um seja muito ingrato ou pela importncia do benefcio desprezado, ou pela
gravidade da culpa cometida contra o benfeitor; ao passo que outro o se a pouco,
ou por ter desprezado menos, ou por ter agido menos contra o benfeitor. Mas,
proporcionalmente, a quantidade da ingratido se mude pela quantidade do
beneficio; suposto, pois um desprezo igual do benefcio, ou igual a ofensa ao
benfeitor, tanto mais grave ser a ingratido quanto maior for o benefcio. Por
onde manifesto, que no de necessidade que, por causa da ingratido, sempre
o pecado subseqente cause um to grande reato da pena quanto o era o dos
pecados procedentes. Mas o , que proporcionalmente, quanto mais e maiores
foram os pecados perdoados, tanto maior volta o reato causado por qualquer
pecado mortal subseqente penitncia.

950

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O benefcio da remisso da culpa

tira a sua quantidade absoluta da quantidade dos pecados antes perdoados. Mas a
extenso da ingratido no recebe a sua quantidade absoluta da quantidade do
benefcio, seno da grandeza do desprezo ou da ofensa, como se disse. Por isso a
objeo no colhe.

RESPOSTA SEGUNDA. O escravo manumisso no volta anterior servido por

causa de qualquer ingratido, mas por uma ingratido grave.

RESPOSTA TERCEIRA. Aquele a quem os pecados remitidos so reimputados

por uma ingratido subsequente, responde por toda a sua divida, enquanto que o
grau de culpabilidade incorrida pelos pecados precedentes reaparece proporcionalmente, e no absolutamente, na ingratido subseqente, como dissemos.

Art. 4 Se a ingratido, por causa da qual o pecado subseqente faz voltarem os pecados j
perdoados, um pecado especial.
O quarto discute-se assim. Parece que a ingratido, por causa da qual o pecado
subseqente faz voltarem os pecados j perdoados um pecado especial.

1. Pois, a retribuio s graas referidas constitui a reciprocidade

(contrapassum) exigida pela justia, como est claro no Filsofo. Ora, a justia
uma virtude especial. Logo, a ingratido um pecado especial.

2. Demais. Tlio introduz a gratido como uma virtude especial. Ora, a

ingratido se ope gratido. Logo, a ingratido um pecado especial.

3. Demais. Um efeito especial procede de uma causa especial. Ora, a ingratido

produz o efeito especial de fazer de certo modo voltarem os pecados j perdoados.
Logo, a ingratido um pecado especial.

Mas, em contrrio. O efeito de todos os pecados no constitui um pecado

especial. Ora, qualquer pecado mortal nos torna ingratos para com Deus como do
sobredito se colhe. Logo, a ingratido no um pecado especial.

SOLUO. A ingratido do pecador s vezes um pecado especial; outras vezes

no o , no passando de uma circunstncia geralmente conseqente a todo
pecado mortal cometido contra, Deus. Ora, o pecado se especifica pela inteno do
pecador; por isso diz Aristteles, quem adultera a fim de furtar, , antes, ladro,
que adltero. O pecador, pois, que por desprezo de Deus e do benefcio recebido

951

cometa um pecado, constitui este pecado uma espcie de ingratido, e essa

ingratido do pecador um pecado especial. Quem tiver porm tendo a inteno de
cometer um pecado, por exemplo, o homicdio ou o adultrio, dele no desiste
porque implique desprezo de Deus, no ser tal pecado um pecado especial, mas
entrar na espcie de outro pecado como uma circunstncia. Ora, como diz Agostinho, nem todo pecado cometido por desprezo; e contudo por todos os pecados
Deus desprezado nos seus preceitos. Por onde, manifesto que a ingratido do
pecador s vezes um pecado especial; mas nem sempre. Donde se deduzem
claras as respostas as objees. Pois, as primeiras concluem que a ingratido,
em si mesma, uma espcie de pecado. E a ltima objeo conclui que a
ingratido enquanto existente em todos os pecados, no um pecado especial.

Questo 89: Da recuperao das virtudes pela penitncia.

Em seguida devemos tratar da recuperao das virtudes pela penitncia.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se as virtudes se recuperam pela penitncia.
Art. 2 Se depois da penitncia recuperamos o mesmo grau de virtude que antes tnhamos.
Art. 3 Se pela penitncia recobramos a nossa anterior dignidade.
Art. 4 Se as obras virtuosas feitas com caridade, podem ser mortificadas.
Art. 5 Se as obras mortificadas pelo pecado revivem pela penitncia.
Art. 6 Se pela penitncia subseqente tambm as obras mortas, isto , no feitas com caridade,
revivem.

Art. 1 Se as virtudes se recuperam pela penitncia.

O primeiro discute-se assim. Parece que as virtudes no se recuperam pela
penitncia.

1. Pois, as virtudes perdoadas pela penitncia no se poderiam recuperar se a

penitncia no causasse as virtudes. Ora, a penitncia, sendo uma virtude, no
pode ser causa de todas; sobretudo por, serem certas virtudes, como a f, a
esperana e a caridade, conforme foi dito; naturalmente anteriores penitncia.
Logo, no se recuperam pela penitncia.

2. Demais. A penitncia consiste em certos atos do penitente. Ora, as virtudes

gratuitas no so causadas pelos nossos atos; pois, como diz Agostinho, as
virtudes Deus as faz nascerem em ns, sem nossa cooperao. Logo, parece que
pela penitncia no recuperamos as virtudes.

3. Demais. O virtuoso pratica atos virtuosos sem dificuldades e com prazer; por
isso diz o Filsofo, que no justo quem no se compraz em atos justos. Ora,
muitos penitentes ainda praticam com dificuldades atos virtuosos. Logo, pela
penitncia no recuperamos as virtudes.

952

Mas, em contrrio, como lemos no Evangelho, o pai mandou ao filho penitente se

lhe desse o seu primeiro vestido, que, segundo Ambrsio, representa o manto da
sabedoria, que acompanhada simultaneamente por todas as virtudes, segundo
aquilo da Escritura: Ensina a temperana e a prudncia e a justia e a fortaleza,
que o mais til que h na vida para os homens. Logo, pela penitncia
recuperamos todas as virtudes.

SOLUO. Pela penitncia, como dissemos, remitem-se os pecados. Ora, a

remisso dos pecados no pode ser seno pela infuso da graa. Donde se conclui
que pela penitncia se nos infunde a graa. Ora, da graa resultam todas as
virtudes gratuitas, assim como da essncia da alma fluem todas as potncias,
conforme estabelecemos na Segunda Parte. Donde se conclui que pela penitncia
recuperamos todas as virtudes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A penitncia a causa de

recuperamos as virtudes do mesmo modo pelo qual a causa da graa, como j
dissemos. Ora, causa da graa enquanto sacramento: pois, como virtude , antes, efeito da graa. Por onde, no necessrio que a penitncia, enquanto virtude,
seja a causa de todas as outras virtudes; mas, que o hbito da penitncia seja
causado simultaneamente com os hbitos das outras virtudes pelo sacramento da
penitncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Os atos humanos constituem a matria do sacramento

da penitncia; mas o princpio formal deste sacramento depende do poder das
chaves. Por onde, o poder das chaves o que causa efetivamente a graa e as
virtudes; mas instrumentalmente. E o ato primeiro do penitente se comporta como
disposio ltima para conseguir a graa, isto , a contrio; ao passo que os
outros atos consequentes penitncia j procedem da graa e das virtudes.

RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, s vezes depois do primeiro ato da

penitncia, que a contrio, permanecem certos resqucios dos pecados, isto ,
disposies causadas pelos anteriores atos pecaminosos, donde resulta para o penitente uma certa dificuldade em praticar obras virtuosas. Mas, no concernente
inclinao mesma da caridade e das outras virtudes, o penitente pratica atos
virtuosos com prazer e sem dificuldade. Assim, o homem virtuoso pode, por acidente, experimentar dificuldade na prtica de atos virtuosos, por causa do sono ou
de alguma disposio do corpo.

Art. 2 Se depois da penitncia recuperamos o mesmo grau de virtude que antes tnhamos.
O segundo discute-se assim. Parece que depois da penitncia recuperamos o
mesmo grau de virtude que antes tnhamos.

953

1. Pois, diz o Apstolo: Aos que amam a Deus todas as coisas lhe contribuem
para seu bem. Ao que diz a Glosa de Agostinho, ser isso de tal modo verdadeiro,
que se qualquer desses eleitos se desviarem e sarem do bom caminho, Deus lhes
faz esses mesmos desvios redundarem teis ao progresso no bem. Ora, tal no se
daria se no recuperssemos o mesmo grau de virtude que antes tnhamos.

2. Demais. Ambrsio diz: A penitncia uma tima coisa, que reduz perfeio
todos os nossos defeitos. Ora, no seria tal, se no recuperssemos depois delas as
nossas virtudes no mesmo grau que antes tnhamos.

3. Demais. Aquilo da Escritura: E da tarde e da manh se fez o dia primeiro,

diz a Glosa: A luz vespertina a que perdemos pela nossa queda; a matutina a
que nos ilumina a ressurreio. Ora, a luz matutina mais intensa que a
vespertina. Logo, depois da penitncia ressurgimos com maior graa ou caridade
que antes tnhamos. O que tambm resulta das palavras do Apstolo: onde
abundou o pecado superabundou a graa.

Mas, em contrrio. A caridade progressiva ou a perfeita maior que a caridade

incipiente. Ora, s vezes decamos da caridade progressiva para recomearmos
pela caridade incipiente. Logo, sempre ressurgimos com menor virtude.

SOLUO. Como dissemos, o movimento do livre arbtrio, suposta pela

justificao do mpio, uma disposio ltima para a graa; por onde, a infuso da
graa concomitante com esse referido movimento do livre arbtrio, como
estabelecemos na Segunda Parte. E nesse movimento est compreendido o ato de
penitncia, como dissemos. Ora, manifesto que as formas suscetveis de mais e
de menos, tornam-se mais intensas ou mais remissas, segundo a disposio
diversa do sujeito, conforme o mostramos na Segunda Parte. Donde vem que
conforme o movimento do livre arbtrio, na penitncia, mais intenso ou mais
remisso assim maior ou menor a graa alcanada pelo penitente. Pode dar-se
porm as vezes, que a intensidade do movimento da penitncia seja proporcionado
a uma graa maior que o era aquela donde o pecador decaiu pelo seu pecado;
outras vezes pode ser proporcional a uma graa igual; enfim, outras, a uma menor.
Por isso o penitente ora ressurge com maior graa que primeiro tivera; ora, com
graa igual; e ora, enfim, com menor. E o mesmo passa com as virtudes
resultantes da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem em todos os que amam a Deus

contribui para o bem o fato de decarem do amor de Deus pelo pecado. E isso bem
o demonstram os que caem e nunca mais se levantam; ou se levantam para cair
de novo. S contribui para os que por desgnio divino so chamados santidade,
isto , os predestinados, cujas quedas so afinal seguidas da ressurreio. Assim,

954

redundam-lhes em bem essas quedas, no porque sempre ressurjam em maior

graa, mas numa graa mais permanente. No, certo, da parte da graa, pois,
quanto maior a graa mais permanente em si mesma; mas da parte mesma
deles, que tanto mais estavelmente permanecer em graa, quanto mais cautos so
e humildes. Por isso a Glosa ao mesmo lugar acrescenta, que progridem no bem, os
que caem, por voltarem mais humildes e se tornarem mais experimentados.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia, em si mesma, tem a virtude de reparar

todas as deficincias, em vista, da perfeio, e mesmo de promover a um estado
ulterior. Mas isso fica as vezes impedido da nossa parte, que nos movemos para
Deus e detestamos o pecado de modo mais remisso. Assim tambm no batismo,
certos adultos alcanam maior ou menor graa, conforme as disposies diversas
em que se encontram.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa assimilao de uma e outra graa luz vespertina

e matutina se funda na semelhana de ordem; porque luz vespertina seguem-se
as trevas da noite, e a luz do dia sucede luz matutina; mas no visa a fazer uma
comparao com os graus da graa. E tambm essas palavras do Apstolo
entendem da graa de Cristo, que supera toda a multido dos pecados humanos.
No porm verdade, em relao a todos, que quanto mais abundantemente
pequem tanto mais abundante graa consigam; pesada a quantidade da graa
habitual. Mas a graa superabundante quanto sua natureza mesma, porque
tanto mais grtis o benefcio do perdo quanto conferido a um maior pecador.
Embora s vezes os que pecaram muito tambm choram mais os seus pecados e
alcanam assim um hbito mais abundante de graa e de virtudes, como foi o caso
da Madalena.

Quanto ao objetado em contrrio devemos responder que, num mesmo sujeito,

a graa do progresso maior que a do comeo; mas em pessoas diversas no
necessariamente assim. Pois, pode uma comear tendo maior graa que tem outra
j no estado de progresso. Assim, diz Gregrio: Que os homens dos tempos atuais
e os do futuro saibam todos de quo grande perfeio, Bento, desde criana,
recebeu a graa da converso.

Art. 3 Se pela penitncia recobramos a nossa anterior dignidade.

O terceiro discute-se assim. Parece que pela penitncia no recobramos a nossa
anterior dignidade.

1. Pois, aquilo da Escritura A virgem de Israel caiu diz a Glosa: No nega

que ressurja a virgem, mas que possa ressurgir; pois a ovelha que uma vez se
transviou, embora reconduzida aos ombros do Pastor, no ascende contudo a uma
to grande glria, como a que nunca aberrou. Logo, pela penitncia no recobramos a nossa anterior dignidade.

955

2. Demais. Jernimo diz: Os que no conservarem a dignidade do grau da sua

vida divina contentem-se com salvar a alma; pois, retornar ao grau anterior
difcil. E Inocncio Papa (I) diz, que os cnones constitudos em Nicia excluem os
penitentes, mesmo dos nfimos graus do clericato. Logo, pela penitncia no
recobramos a nossa dignidade anterior.

3. Demais. Antes de pecarmos podemos ascender a um grau mais elevado. Mas

isso no dado ao penitente, depois do pecado. Assim, diz a Escritura: Os levitas
que se apararam longe de mim, nunca se achegaro a mim para fazerem a funo
do sacerdcio. E uma disposio do concilio Hilerdense determina: Os que servem
aos santos altares se forem vtimas da lamentvel fragilidade da carne e, os olhos
postos em Deus, fizerem penitncia, recobrem os lugares dos seus ofcios, mas no
possam ser promovidos a mais altas dignidades. Logo, pela penitncia no
recobramos a nossa anterior dignidade.

Mas, em contrrio, como se l na mesma distino, Gregrio, escrevendo a

Secundino, diz: Depois de ter dado a devida satisfao, permitimos que possa, um
readquirir as suas honras. E o concilio Agatense dispe:Os clrigos contumazes,
conforme o permitir a ordem da dignidade, sejam corrigidos pelo bispo; mas de
modo que, quando emendados pela penitncia, recobrem o grau da sua dignidade.

SOLUO. Pelo pecado perde o homem uma dupla dignidade uma relativa a
Deus; a outra, relativa Igreja. Ora, relativamente a Deus, perde duas dignidades.
Uma principal, pela qual era contado entre os filhos de Deus, em virtude da
graa. E esta dignidade a recupera pela penitncia. O que significado pelo filho
prdigo, ao qual arrependido o pai mandou restituir o seu primeiro vestido, o anel e
os sapatos. A outra dignidade que perde, e essa secundria, a inocncia. Dela,
como lemos no mesmo lugar, se gloriava o filho mais velho, dizendo: H tantos
anos que te sirvo sem transgredir mandamento algum teu. E tal dignidade o
penitente no na pode recuperar. Mas as vezes adquire uma outra maior, conforme
o diz Gregrio: Os que refletem na sua aberrao de Deus, compensam suas
perdas precedentes com os lucros subsequentes. Maior alegria por isso causam ao
cu, assim como tambm o chefe, no combate, mais ama o soldado que, voltando,
depois de ter fugido, ataca o inimigo mais impetuosamente, que o que nunca voltou
as costas mas tambm nunca lutou com coragem. A dignidade eclesistica perde-a
o clrigo pelo pecado, se se tornou indigno do exerccio dela. E essa no na pode
recuperar. Primeiro, se no fizer penitncia. Por isso Isidoro escreve como lemos
na referida distino: Os cnones ordenam que recuperem os graus que ocupavam,
os que deram a satisfao da penitncia, ou fizeram uma condigna confisso dos
pecados. Mas, ao contrrio, os que no se emendam do vcio da sua corrupo, no
recuperem o grau das dignidades que tinham, nem a graa da comunho.
Segundo, se fizer com negligncia a penitncia. Donde o dizer-se na mesma distino: Quando esses clrigos penitentes no derem quaisquer mostras de humilde
compuno, de nenhuma assiduidade na orao, de nenhuma prtica do jejum ou
de leituras piedosas, no podemos prever a negligncia com que, se as recobrarem,

956

exercero as suas primitivas dignidades. Terceiro, se cometer algum pecado que

implique irregularidade. Por isso, na mesma distino, dispe um cnone de um
conclio convocado pelo Papa Martinho:Quem desposar uma viva, ou, mulher
abandonada pelo marido, no seja admitido ao clericato. Se nele se intrometeu
subrepticiamente, seja expulso. Semelhantemente, quem, depois do batismo, for
ru de homicdio por ato, por conselho ou defesa do assassino. Isto porm no
em razo do pecado, mas da irregularidade. Quarto, por causa do escndalo. Por
isso lemos na mesma distino: Os surpreendidos ou apanhados publicamente na
prtica do perjrio, do furto ou da fornicao ou de outros crimes, decaiam das
suas dignidades, segundo o estatudo pelos sagrados cnones. Pois, seria escndalo
para o povo de Deus ter essas pessoas como superiores. Os que porm se
confessarem em particular a um sacerdote de terem cometido esses pecados s
ocultas, se tratarem de as expiar por jejuns, esmolas, viglias e santas prticas, a
esses tambm, conservadas as suas dignidades prprias, seja prometida a
esperana do perdo da misericrdia de Deus. E ainda: Se os crimes irrogados no
foram estabelecidos por uma sentena judicial ou no so notrios de nenhum
outro modo, salvo os homicidas, no podem, depois da penitncia, ser afastados do
exerccio das ordens j recebidas ou de as receberem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que se d com a recuperao da

virgindade tambm se d com a da inocncia, concernente dignidade secundria
relativamente a Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Com as palavras citadas, Jernimo no quer dizer que

impossvel, mas difcil, recuperarmos, depois do pecado, a nossa primitiva
dignidade. Porque isto no concedido seno ao perfeito penitente, como se disse.
Quanto s prescries dos cnones, que parece proibirem essa concesso,
responde Agostinho escrevendo a Bonifcio: No porque desesperasse de poder
perdoar, mas pelo rigor da sua disciplina, que a Igreja proibiu receber o clericato, a
ele voltar ou nele permanecer, a quem fez penitncia de algum crime. O contrrio
seria pr em discusso o poder das chaves dado Igreja e do qual foi dito: Tudo o
que tiverdes desatado na terra ser desatado no cu. E depois acrescenta: Assim, o
santo rei Davi fez penitncia dos seus crimes e contudo permaneceu na sua
dignidade. E S. Pedro fez profunda penitncia de ter negado ao Senhor,
derramando amarssimas lgrimas; e contudo permaneceu Apstolo. Mas nem por
isso julguemos supervacneo o estudo daqueles que, mais tarde, aumentaram as
humilhaes da penitncia, quando j isso nenhum detrimento causava
penitncia. Tinham, como creio aprendido pela experincia que o apego ao poder
das dignidades tornava, fictcia a penitncia de certos pecadores.

RESPOSTA TERCEIRA. E essa disposio se entende dos que fazem penitncia

pblica e no podem por isso ser alados depois a uma dignidade maior. Assim
tambm Pedro, depois da negao, foi constitudo pastor das ovelhas de Cristo,
como lemos no Evangelho. Ao que diz Crisstomo: Pedro, depois da negao e da
penitncia, ficou com maior confiana em Cristo. Pois, aquele que na Ceia no ousava
interrogar e pediu a Joo que o fizesse em seu lugar, a esse foi confiada depois a chefia sobre seus irmos,

957

e no s no cometeu a outrem o interrogar o que lhe concernia, mas, quanto ao mais, ele prprio
interrogou o Mestre em nome de Joo.

Art. 4 Se as obras virtuosas feitas com caridade, podem ser mortificadas.

O quarto discute-se assim. Parece que as obras virtuosas feitas com caridades
no podem ser mortificadas.

1. Pois, o no existente no susceptvel de qualquer mudana. Ora, morrer

passar da vida para a morte. Logo, como as obras virtuosas, depois de feitas, j
no existem, parece que no podem j ser mortificadas.

2. Demais. Pelas obras virtuosas feitas com caridade merecemos a vida eterna.
Ora, subtrair o prmio a quem o merece injustia, de que Deus no capaz.
Logo, no possvel as obras virtuosas feitas com caridade serem mortificadas pelo
pecado subsequente.

3. Demais. O mais forte no pode ser destrudo pelo mais fraco. Ora, as obras de
caridade so mais fortes que quaisquer pecados; pois, como diz a Escritura, a
caridade cobre todos os delitos. Logo, parece que as obras feitas com caridade no
podem ser mortificadas pelo pecado mortal.

Mas, em contrrio, a Escritura: Se o justo se apartar da sua justia, de nenhuma

das obras de justia que tiver leito se far memria.

SOLUO. Os seres vivos perdem pela morte as suas operaes vitais. Por isso,
em virtude de uma certa semelhana, dizemos que esto mortificadas as coisas
impedidas de produzir o seu efeito ou operao prpria. Ora, o efeito das obras
virtuosas, feitas com caridade, levar vida eterna. E esta fica impedida pelo
pecado mortal subsequente, que priva da graa. E assim, dizemos que as obras
feitas com caridade so mortificadas pelo pecado mortal subsequente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como as obras pecaminosas

passam em ato, mas ficam em reato, assim as obras feitas com caridade, depois de
passadas em ato, permanecem pelo mrito na aceitao de Deus. E sendo assim,
so mortificadas, enquanto ficamos impedidos de obter a recompensa delas.

RESPOSTA SEGUNDA. Sem injustia podemos ficar privados das recompensas

que merecemos, quando delas nos tornamos indignos pela culpa subsequente. Pois,
o que j recebemos as vezes justamente o perdemos, por nossa culpa.

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RESPOSTA TERCEIRA. No pelo poder das obras pecaminosas que so

mortificadas as obras anteriormente feitas com caridade; mas, pela liberdade da
vontade, em virtude da qual podemos decair do bem para o mal.

Art. 5 Se as obras mortificadas pelo pecado revivem pela penitncia.

O quinto discute-se assim. Parece que as obras mortificadas pelo pecado no
revivem pela penitncia.

1. Pois, assim como pela penitncia subsequente se perdoam os pecados

passados, assim tambm pelo pecado subsequente so mortificadas as obras
anteriormente feitas com caridade. Ora, os pecados perdoados pela penitncia no
tornam, como se disse. Logo, parece que tambm as obras mortificadas, pela
caridade no revivem.

2. Demais. Dizemos que as obras so mortificadas, por semelhana com os

animais que morrem como se disse. Ora, o animal morto no pode voltar de novo
vida. Logo, nem as obras mortificadas podem de novo reviver pela penitncia.

3. Demais. As obras feitas com caridade merecem a glria conforme a

intensidade da graa ou da caridade. Ora, pode dar-se que, pela penitncia,
retornemos a um estado de menor graa ou caridade. Logo, no conseguiremos a
glria relativa ao mrito das obras anteriores. E assim parece, que as obras
mortificadas pelo pecado no revivem.

Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Eu vos recompensarei os anos, cujos

frutos comeu o gafanhoto, diz a Glosa: No sofrerei se perca a abundncia que
perdestes pela perturbao do vosso esprito. Ora, essa abundncia o mrito das
boas obras, perdido pelo pecado. Logo, pela penitncia revivem as obras meritrias
anteriormente praticadas.

SOLUO. Certos disseram, que as obras meritrias, mortificadas pelo pecado

subsequente, no revivem pela subsequente penitncia, considerando que essas
obras no permanecem de modo a poderem ser vivificadas de novo. Mas isto
no as pode impedir de se vivificarem. Pois; a virtude de conduzir vida eterna, e
que constitui a vida delas, no a tm s enquanto atualmente existem; mas ainda
depois de deixarem de existir em ato, enquanto permanecem na aceitao divina.
Pois assim permanecem, em si mesmas consideradas mesmo depois de mortificadas pelo pecado; porque Deus sempre aceitar essas obras, como foram
feitas, e os santos se regozijaro com elas, segundo aquilo da Escritura: Guarda o
que tens, para que ningum tome a tua coroa. Mas o no serem eficazes, para

959

conduzir vida eterna quem as fez, provm do impedimento do pecado

sobreveniente que tornou o autor delas indigno da vida eterna. Mas esse
impedimento desaparece pela penitncia, enquanto que por ela se perdoam os
pecados. Donde se conclui que as obras, primeiro mortificadas, recuperam pela
penitncia a eficcia de conduzir o seu autor a vida eterna, e isso reviverem. Por
onde claro que as obras mortificadas revivem pela penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As obras do pecado ficam em si

mesmas apagadas pela penitncia; de modo que delas, pela misericrdia de Deus,
no permanece nem a mancha nem o reato. Ao contrrio, as obras feitas com
caridade no so mortificadas por Deus, mas lhe permanecem na aceitao;
encontram porm obstculo da parte do homem, que as pratica. E assim, removido
o impedimento da parte do homem, autor delas, Deus d da sua parte, o que essas
obras mereciam.

RESPOSTA SEGUNDA. As obras feitas com caridade no so em si mesmas

mortificadas como dissemos; mas s pelo impedimento superveniente por parte do
autor delas. Ora, os animais morrem em si mesmos considerados, quando privados
do princpio vital. Logo, o smile no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. O que pela penitncia ressurge a um estado de menor

caridade, alcana por certo o prmio essencial, conforme a intensidade da caridade
em que vive. Ter porm alegria maior com as obras feitas no estado da primeira
caridade, que com as que praticou no estado ulterior e isso constitui um prmio
acidental

Art. 6 Se pela penitncia subseqente tambm as obras mortas, isto , no feitas com
caridade, revivem.
O sexto discute-se assim. Parece que pela penitncia subsequente, mesmo as
obras mortas, isto , no feitas com caridade, revivem.

1. Pois, mais difcil chegar a vida eterna o mortificado o que nunca se d na

ordem da natureza que o ser vivificado o que nunca foi vivo pois, de seres no
vivos podem ser naturalmente gerados certos seres vivos. Ora, as obras
mortificadas revivem pela penitncia, como se disse. Logo, e com maior razo, as
obras mortas podem reviver.

2. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, a causa pela qual as
obras pertencentes ao gnero das boas obras, feitas sem caridade, no foram
vivas, foi a falta da caridade e da graa. Ora, essa falta desaparece pela penitncia.
Logo, pela penitncia as obras mortas revivem.

960

3. Demais. Jernimo, comentando o lugar da Escritura Semeaste muito,

diz: Quando vires algum praticar, entre muitas obras pecaminosas, certas que so
justas, no creias seja Deus to injusto a ponto de esquecer-se de umas poucas
obras boas por causa de muitas ms. Ora, isto sobretudo se d quando os males
passados so apagados pela penitncia. Logo, parece que pela penitncia Deus
remunera as obras boas praticadas, antes da penitncia, no estado de pecado; e
isso vivific-las.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Se eu distribuir todos os meus bens em sustento

dos pobres e se entregar o meu corpo para ser queimado se todavia, no tiver
caridade, nada disto me aproveita. Ora, assim no seria se ao menos fossem
vivifica das pela penitncia subsequente. Logo, a penitncia no vivifica as obras
mortificadas.

SOLUO. De dois modos podemos dizer que uma obra morta. Primeiro,
efetivamente, isto , por ser causa da morte. E neste sentido dizemos que as obras
do pecado so mortas, segundo aquilo do Apstolo: O sangue de Cristo limpar a
nossa conscincia das obras da morte. Ora, essas obras mortas a penitncia no as
vivifica, mas antes as destri; segundo ainda o Apstolo, no lanando de novo o
fundamento da penitncia das obras mortas. Noutro sentido as obras mortas
assim se chamam privativamente, isto , por carecerem da vida espiritual,
procedente da caridade, pela qual a alma se nos une com Deus, de qual vive, como
o corpo, pela alma. E neste sentido tambm a f sem a caridade se chama morta,
segundo a Escritura: A f sem obras morta. Tambm neste sentido todas as obras
genericamente boas, se forem feitas sem caridade, chamam-se mortas; isto , por
no procederem do principio da vida; como se dissssemos que o som de uma
citara da uma voz morta. Por onde, a diferena entre obras de morte e de vida se
funda na relao com o principio donde procedem. Ora, as obras no podem
resultar duas vezes do seu principio, porque passam e no podem tornar a ser
numericamente as mesmas. Por isso impossvel obras mortas tornarem a reviver
pela penitncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na ordem natural, tanto os seres

mortos como os mortificados esto privados do princpio vital. Ora, as obras se
chamam mortificadas, no relativamente ao principio donde procederam, mas em
relao a um impedimento intrnseco. Mortas porm se chamam relativamente ao
seu princpio. Logo, no colhe a comparao.

RESPOSTA SEGUNDA. As obras do gnero das boas, feitas sem caridade,

chamam-se mortas por falta da caridade e da graa, como seus principias. Ora, a
penitncia subsequente no faz com que procedam desse tal princpio. Por isso, a
objeo no colhe.

961

RESPOSTA TERCEIRA. Deus se lembra das boas obras que praticamos no

estado de pecado; no para as remunerar na vida eterna, o que s cabe s obras
vivas, isto , s feitas com caridade. Mas lhes d uma remunerao temporal.
Assim, diz Gregrio: Se o rico do Evangelho no tivesse feito algum bem e no
tivesse por ele recebido j em vida uma remunerao, no lhe diria de nenhum
modo Abrao Recebeste bens em tua vida Ou tambm podemos referir esse
lembrar-se das boas obras no abrandamento da condenao contra o pecador
pronunciada. Donde o dizer Agostinho: No podemos dizer que fosse melhor ao
cismtico martirizado evitar todos os sofrimentos padecidos, negando a Cristo. De
modo que o lugar do Apstolo Se entregar o meu corpo para ser queimado, se
todavia no tiver caridade, de nada me aproveita seja entendido como
significando que nada aproveita para alcanar o reino dos cus; mas que aproveita
para abrandar os suplcios da condenao final.

Questo 90: Das partes da penitncia em geral

Em seguida devemos tratar das partes da penitncia. E primeiro em geral,
segundo, de cada uma em especial.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se devemos distinguir partes na penitncia.
Art. 2 Se so convenientemente assinaladas as seguintes partes da penitncia a contrio, a
confisso e a satisfao.
Art. 3 Se as trs partes referidas so partes integrantes da penitncia.
Art. 4 Se a penitncia est convenientemente dividida em penitncia anterior ao batismo, penitncia
dos pecados mortais e penitncia dos pecados veniais.

Art. 1 Se devemos distinguir partes na penitncia.

O primeiro discute-se assim. Parece que no devemos distinguir partes na
penitncia.

1. Pois, por via dos sacramentos que a virtude divina obra secretamente a
nossa salvao. Ora, a virtude divina una e simples. Logo, no devemos distinguir
parte na penitncia, que um sacramento.

2. Demais. A penitncia tanto virtude como sacramento. Ora, enquanto

virtude, no tem partes, porque a virtude um hbito, que uma simples
qualidade da alma, semelhantemente, no devemos atribuir partes penitncia,
como sacramento, porque no distinguimos partes no batismo e nos outros
sacramentos. Logo, de nenhum modo devemos introduzir partes na penitncia.

3. Demais. A matria da penitncia o pecado, como se disse. Ora, no pecado

no distinguimos partes. Logo, nem na penitncia devemos distingui-las.

962

Mas, em contrrio, as partes so as que integram a perfeio de um ser. Ora, a

perfeio da penitncia se integra por muitos elementos, a saber: a contrio, a
confisso e a satisfao. Logo, a penitncia tem partes.

SOLUO. Partes de um todo se chamam as em que ele materialmente se

divide; pois, as partes esto para o todo, como a matria para a forma. Por isso
Aristteles coloca as partes no gnero da causa material; mas o todo, no gnero da
causa formal. Por isso, onde quer que encontremos uma pluralidade material, a
encontraremos partes. Ora, como dissemos da penitncia so os atos humanos a
matria. Por onde, sendo vrios os atos humanos necessrios perfeio da
penitncia, a saber - a contrio, a confisso e a satisfao, como se dir mais
abaixo, resulta que o sacramento da penitncia tem partes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os sacramentos tm a

simplicidade em razo da virtude divina que neles obra. Ora, a virtude divina, por
causa da sua magnitude, pode obrar por um s ou por muitos. Razo por que
podemos distinguir partes em certos sacramentos.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia, como virtude, no susceptvel de partes;

pois, os atos humanos, multiplicados na penitncia, no se relacionam com o hbito
da virtude como partes, mas como efeitos. Donde se conclui que a penitncia
susceptvel de partes como sacramento, do qual os atos humanos constituem a
matria. Ao passo que esses atos no constituem a matria dos outros sacramentos, que a realidade exterior; ou simples, como a gua ou composta, como o
leo, ou crisma. Por isso os outros sacramentos no so susceptveis de partes.

RESPOSTA TERCEIRA. Os pecados so a matria remota da penitncia, isto ,

enquanto matria ou objeto dos atos humanos, que constituem a matria prpria
da penitncia, como sacramento.

Art. 2 Se so convenientemente assinaladas as seguintes partes da penitncia a contrio, a

confisso e a satisfao.
O segundo discute-se assim. Parece que no so convenientemente assinaladas
as seguintes partes da penitncia - a contrio, a confisso e a satisfao.

1. Pois, a contrio existe no corao; e assim constitui penitncia interior. Ao

passo que a confisso se faz pela boca e a satisfao pelas obras; e assim essas
duas ltimas pertencem penitncia exterior. Ora, a penitncia interior no
sacramento; mas s a penitncia exterior, dependente dos sentidos. Logo, no
esto convenientemente assinaladas essas partes da penitncia.

963

2. Demais. Pelos sacramentos da Lei Nova conferida a graa, como se disse.

Ora, pela satisfao nenhuma graa conferida. Logo, a satisfao no parte do
sacramento.

3. Demais. No o mesmo ser fruto e parte de uma coisa. Ora, a satisfao

fruto da penitncia, segundo aquilo da Escritura: Fazei frutos dignos da penitncia.
Logo, no parte da penitncia.

4. Demais. A penitncia se ordena contra o pecado. Ora, o pecado podemos

comet-lo s no corao, pelo consentimento, como se estabeleceu na Segunda
Parte. Logo, tambm a penitncia. Portanto, no devem considerar-se partes da
penitncia a confisso oral e a satisfao das obras.

Mas, em contrrio. Parece que devemos distinguir vrias partes na penitncia.

Pois, parte do homem se considera, no s o corpo, que a sua matria; mas
tambm a alma, que a sua forma. Ora, os trs elementos referidos, sendo atos do
penitente, constituem a matria dela; sendo a forma a absolvio dada pelo
sacerdote. Logo, a absolvio do sacerdote deve ser considerada a quarta parte da
penitncia.

SOLUO. H duas espcies de partes, como o ensina Aristteles: a parte da

essncia e a parte da quantidade. As partes da essncia so, naturalmente, a forma
e a matria; e logicamente, o gnero e a diferena. Ora, deste modo, em cada
sacramento distinguimos a matria e a forma como partes da essncia deles; por
isso dissemos que os sacramentos consistem em realidades e palavras. Mas como a
quantidade faz parte da matria, as partes quantitativas so partes da matria. E
assim, especialmente no sacramento da penitncia distinguimos partes, como
dissemos, relativas aos atos do penitente, que so a matria deste sacramento.
Mas, como dissemos, compensa-se de um modo a ofensa na penitncia e, de outro,
na justia vindicativa. Pois, na justia vindicativa a compensao depende arbtrio
do juiz e no da vontade do ofensor ou do ofendido. Ao passo que na penitncia a
compensao da ofensa se realiza segundo a vontade do pecador e o arbtrio de
Deus contra quem pecou. Porque a no se requer s a reintegrao da igualdade
da justia, como no caso da justia vindicativa, mas ainda a reconciliao da
amizade, o que se realiza pela recompensa do ofensor segundo a vontade do
ofendido. Assim, pois, exige-se, da parte do penitente: primeiro, a vontade de compensar, o que se realiza pela contrio; segundo, a sujeio ao arbtrio do
sacerdote, representante de Deus, o que se realiza pela confisso, e terceiro,
recompensar segundo o arbtrio do ministro de Deus, e isso se opera pela satisfao. Por onde, a contrio, a confisso e a satisfao se consideram partes da
penitncia.

964

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A contrio existe, essencialmente

no corao e pertence penitncia interior; mas virtualmente, pertence
penitncia exterior, isto , enquanto implica o propsito de confessar e satisfazer.

RESPOSTA SEGUNDA. A satisfao confere a graa, enquanto querida, e a

aumenta, enquanto executada, como o faz o batismo com os adultos, conforme
dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. A satisfao parte do sacramento da penitncia, e

fruto da virtude da penitncia.

RESPOSTA QUARTA. Mais elementos requerem o bem, que procede de uma

causa ntegra, que o mal, que nasce de qualquer deleito, segundo Dionsio. Por
isso, embora o pecado se consume no consentimento do corao, contudo para ser
completa, a penitncia requere a contrio do corao, a confisso oral e a obra
satisfatria.

Art. 3 Se as trs partes referidas so partes integrantes da penitncia.

O terceiro discute-se assim. Parece que as trs partes referidas no so partes
integrantes da penitncia.

1. Pois, a penitncia, como se ordena contra o pecado. Ora, o pecado de corao

de boca e de obras so partes subjetivas do pecado e no partes integrantes; pois,
qualquer delas se chama pecado. Logo, tambm a contrio do corao, a confisso
oral e a obra satisfatria no so partes integrantes da confisso.

2. Demais. Nenhuma parte integrante compreende em si outras partes que se

dela distinguem. Ora, a contrio contm em si a confisso e o propsito da
satisfao. Logo, no so partes integrantes.

3. Demais. O todo se constitui, simultnea e igualmente, das suas partes

integrantes; assim, a linha, das suas partes. Ora, tal no se d no caso vertente.
Logo, os referidos elementos no so partes integrantes da penitncia.

Mas, em contrrio. - Partes integrantes se chamam aquelas com que se completa a

perfeio do todo. Ora, as trs partes referidas integram a perfeio mesma da
penitncia. Logo so partes integrantes da penitncia.

965

SOLUO. Certos consideraram essas trs partes como partes subjetivas da

penitncia. Mas isto no pode ser. Porque cada parte subjetiva encerra igual e
simultaneamente, a virtude do todo; assim tudo o existente de poder ativo na
animalidade, como tal, se manifesta em cada uma das espcies animais, que so
simultnea e igualmente as divises do gnero animal. O que no se d com o
nosso caso. Por isso outros disseram que so partes potenciais. - O que tambm
no pode ser verdade. Porque em cada parte potencial est o todo na totalidade da
sua essncia; assim a essncia total da alma est em qualquer das suas potncias.
O que no se d no caso vertente. Donde se conclui, que as referidas partes so
partes integrantes da penitncia; e a essncia delas exige, que o todo no esteja
em cada uma das partes, nem na totalidade da sua virtude, nem na totalidade da
sua essncia, mas em todas simultaneamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado, sendo por essncia mau

pode consumar-se na desordem de um s dos elementos dos nossos atos, como
dissemos. Por isso, o pecado que se consuma s no corao, uma espcie de
pecado. Outra espcie a do que se consuma por palavras e por obras. E a terceira
espcie a do que se consuma no corao e por obras. E de tal pecado as como
partes integrantes so as que se consumam no corao, por palavras e pelas obras.
Ora, o mesmo passa com a penitncia, que tem, como partes integrantes, o que lhe
advm do corao, da boca e das obras.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma parte integrante pode conter o todo, embora, no

na sua essncia; pois, os alicerces contm de certo modo todo o edifcio,
virtualmente. E desta maneira que a contrio abrange virtualmente toda a penitncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Todas as partes integrantes ordenam-se umas para as

outras, de certo modo. Mas umas ocupam uma ordem apenas local, quer se sigam
umas s outras, como as partes de um exrcito; quer se toquem como as partes de
um acervo; quer constituam um conjunto, como as partes de uma casa; quer
formem uma continuidade, como as partes de uma linha. Mas outras partes
supem, alm dessa, uma ordem de virtudes ativas, como as partes de um animal,
das quais a primeira em virtude ativa o corao, dependendo as outras, entre si,
numa certa ordem de virtudes ativas. A terceira ordenao de partes a temporal,
como as partes do tempo e do movimento. Por onde, as partes da penitncia
mantm entre si uma ordem de virtudes ativas e de tempo, que so os atos; mas
no uma ordem de situao, porque no tm posio.

Art. 4 Se a penitncia est convenientemente dividida em penitncia anterior ao batismo,

penitncia dos pecados mortais e penitncia dos pecados veniais.
O quarto discute-se assim. Parece que a penitncia est inconvenientemente
dividida em penitncia anterior ao batismo, penitncia dos pecados mortais e
penitncia dos pecados veniais.

966

1. Pois, a penitncia a segunda tbua depois do batismo, como se disse; sendo

o batismo a primeira tbua. Logo, o que anterior ao batismo no deve ser
considerado espcie da penitncia.
2. Demais. O que pode destruir o mais tambm pode destruir o menos. Ora, o
pecado mortal maior pecado que o venial. Logo, a penitncia dos pecados mortais
tambm serve para os veniais. Portanto, no se devem distinguir diversas espcies
de penitncia.

3. Demais. Assim como depois do batismo pecamos venial e mortalmente, assim

tambm antes do batismo. Se, portanto, antes do batismo, distingue-se a
penitncia dos pecados veniais da dos mortais, pela mesma razo devemos fazer
essa distino antes do batismo. Logo, a penitncia no se divide
convenientemente nas trs espcies referidas.

Mas, em contrrio, Agostinho d as trs referidas espcies de penitncia.

SOLUO. Essa diviso da penitncia como virtude. Ora, devemos considerar

que qualquer virtude regula a sua ao pelas exigncias da circunstncia de tempo,
como das outras circunstncias. Donde, tambm a virtude da penitncia se
conforma atualmente com as prescries da Lei Nova. Ora, pertence penitncia
fazer-nos detestar os pecados passados, com o propsito de comear uma vida
melhor, que como o fim da penitncia. E como os atos morais se especificam pelo
fim, como estabelecemos na Segunda Parte, resulta por conseqncia que as
diversas espcies de penitncia se deduzem das diversas mudanas que o penitente
tem em vista. Ora, h uma trplice mudana que o penitente pode visar. - A
primeira, renascer para uma vida nova. E isso pertence penitncia anterior ao
batismo. - A segunda mudana a reforma da vida passada j corrompida. E isso
pertence penitncia dos pecados mortais, depois do batismo. - A terceira
mudana para uma vida de atividade mais perfeita. E isso pertence penitncia
dos pecados veniais, que se perdoam por um fervoroso ato de caridade, como
dissemos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A penitncia anterior ao batismo

no sacramento, mas um ato de virtude preparatrio ao sacramento do batismo.

RESPOSTA SEGUNDA. A penitncia, que apaga os pecados mortais, apaga

tambm os veniais, mas no ao inverso. Por isso essas duas espcies de penitncia
esto entre si como o perfeito para o imperfeito.

967

RESPOSTA TERCEIRA. Antes do batismo no h pecados veniais nem mortais.

E como o venial no pode ser perdoado sem que o seja o mortal, como dissemos,
por isso, antes do batismo no se distingue entre penitncia dos pecados mortais e
dos veniais.

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