Bouveresse - Cours Systemes Philosophiques

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ?
Cours 2007 et 2008
Jacques Bouveresse
diteur : Collge de France

Anne d'dition : 2012
Date de mise en ligne : 4 avril 2013
Collection : Philosophie de la
connaissance
ISBN lectronique : 9782722601529
http://books.openedition.org
Rfrence lectronique :
BOUVERESSE, Jacques. Qu'est-ce qu'un
systme philosophique ? Cours 2007 et 2008.
Nouvelle dition [en ligne]. Paris : Collge
de France, 2012 (gnr le 27 mars 2014).
Disponible sur Internet : <http://
books.openedition.org/cdf/1715>. ISBN :
9782722601529.
Ce document vous est offert par SCD de

l'Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne
Collge de France, 2012

Conditions dutilisation :
http://www.openedition.org/6540
Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse
Il est amusant, observe Edgar Poe, de voir la facilit avec laquelle tout systme
philosophique peut tre rfut. Mais aussi nest-il pas dsesprant de constater
limpossibilit dimaginer quaucun systme particulier soit vrai ? Poe ne fait
videmment quexprimer sur ce point une opinion trs rpandue. Mais il se pourrait que
lon surestime, de faon gnrale, considrablement la facilit avec laquelle un systme
philosophique peut tre rfut et mme que les systmes philosophiques soient en ralit
bel et bien irrfutables, y compris lorsquon invoque pour essayer de rfuter certains
dentre eux les progrs de la connaissance scientifique. Ce qui signifierait que, si on ne
peut malheureusement affirmer daucun dentre eux quil est vrai, on ne peut pas
davantage russir et on na jamais russi tablir de faon rellement convaincante quil
est faux.
Jacques Bouveresse a consacr deux annes de son enseignement (2007 et 2008) au Collge de France
la question : Quest-ce quun systme philosophique ? Le point de dpart de sa rflexion a t le
travail monumental et dcisif, mais malheureusement beaucoup trop peu connu et utilis de Jules
Vuillemin, son prdcesseur. Il y confronte ses ides celles de philosophes franais du xix e sicle
comme Jouffroy et Renouvier, et celles dauteurs contemporains comme Gueroult, Quine,
Dummett et Peacocke. Il y affronte notamment trois questions : (1) Quest-ce quun systme
philosophique ? (2) La philosophie possde-t-elle par essence une forme systmatique ? Et, si oui,
pourquoi ? (3) Pourquoi les systmes philosophiques ne sont-ils jamais parvenus et ne
parviendront-ils probablement jamais se dpartager ?
JACQUES BOUVERESSE
Professeur honoraire au Collge de France, chaire de Philosophie du langage et de la
connaissance
SOMMAIRE
Note ditoriale
Ouverture I : rsum du cours de lanne 2007
Cours 1. La pluralit des systmes philosophiques et la question de lapplicabilit du concept
de vrit la philosophie
Cours 2. La philosophie peut-elle tre systmatique et doit-elle ltre ?
Cours 3. Misre de lclectisme : est-il possible de rconcilier entre eux les systmes
philosophiques rivaux ?
Cours 4. La philosophie, les sciences et le sens commun
Cours 5. Les problmes philosophiques peuvent-ils tre insolubles ?
Cours 6. Lhistoire de la philosophie et la question de la vrit des philosophies
Cours 7. Apparence et ralit : le problme de leur distinction comme problme fondamental
de la philosophie
Cours 8. Comment se fait le choix entre les systmes ?
Cours 9. Le problme de la comparaison entre les systmes : peut-elle rellement avoir lieu ?
Cours 10. La science peut-elle, au moins dans certains cas, nous contraindre un choix
dtermin entre les options philosophiques qui se proposent ?
Cours 11. Mthode axiomatique et philosophie
Ouverture II. Rsum du cours de lanne 2008
Cours 12. Grandeur et dcadence des systmes philosophiques
Cours 13. La vrit, le ralisme et lide du sujet connaissant omniscient
Cours 14. Quine, Vuillemin et la question de lontologie
Cours 15. Lintuitionnisme comme systme philosophique : de la thorie de la connaissance
la philosophie morale
Cours 16. La thorie intuitionniste de la finalit esthtique chez Kant. Sur quoi sopposent
exactement le ralisme et lintuitionnisme en gnral ?
Cours 17. Lantiralisme et la question de la vrit
Cours 18. Lantiralisme mtaphysique, lantiralisme smantique et lidalisme.
Lintuitionnisme moral et le problme de la dcision. La philosophie du droit de Kant et la
thorie de la justice de Rawls
Cours 19. Intuitionnisme kantien et scepticisme rawlsien. Rationalisme dogmatique et
rationalisme intuitionniste : Saint Anselme et Kant
Cours 20. Dogmatisme et intuitionnisme (suite). Croyance, vrit et connaissance
Cours 21. La connaissance philosophique est-elle possible ?
Cours 22. Axiomatiques, ontologies, philosophies
Cours 23. Assertions fondamentales, modalits et lois naturelles

Appendice I. Martial Gueroult et la philosophie de lhistoire de la philosophie
1. La philosophie et son histoire
2. La ralit des doctrines et la ralit dont elles nous parlent
3. Lhistoire de la philosophie comme analyse des structures
4. Vrit et historicit des philosophies
5. Comment peut-on choisir et comment le fait-on ?
Note ditoriale
Les cours publis dans le prsent ouvrage sont ceux des annes acadmiques 2006-2007 et
2007-2008. Ils ont t donns du 10 janvier au 4 avril 2007, et du 9 janvier au 24 avril 2008.
Jacques Bouveresse donne ses cours aprs les avoir toujours entirement crits, et diviss
en chapitres. Il les lit, en les commentant parfois et en faisant quelques digressions.
Cest la version crite que lon trouvera ici : les cours tels quils ont t rdigs et lus. Ces
textes ont t relus par lauteur pour la prsente dition. Il ne les a pas modifis ; il a juste
effectu quelques lgres corrections.
(Pour la version orale, il existe des enregistrements audio de tous ces cours, qui peuvent
tre
tlchargs
sur
http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/phi_lan/
audio_video.jsp (ou : Collge-de-France / Institution / Professeurs honoraires / Jacques
Bouveresse / Audio-Vido.)
ces 23 chapitres (11 pour la premire anne, 12 pour la seconde), on a joint ici :
les rsums, rdigs par lauteur, de ces deux annes de cours, tels quils ont t publis
dans lAnnuaire du Collge de France (http://annuaire-cdf.revues.org/ ) ; ils sont repris
ici sous le titre Ouverture au dbut de chacune des deux annes ;
une confrence intitule Martial Gueroult et la philosophie de lhistoire de la
philosophie , qui est troitement lie plusieurs chapitres du cours ; elle a t donne au
Collge de France, le 2 avril 2008, et sous ce mme titre, dans le cadre du sminaire
annuel qui portait sur la question : La philosophie peut-elle tre systmatique et doit-elle ltre ?
(Lenregistrement audio de cette confrence est tlchargeable la mme adresse que les
cours.)
Ouverture I : rsum du cours de

lanne 2007
NOTE DE LDITEUR
Ce texte est le rsum du cours de la chaire de Philosophie du langage et de la
connaissance 2006-2007, rdig par Jacques Bouveresse pour lannuaire Cours et travaux du
Collge de France. Rsums 2006-2007, Collge de France, 2007, pages 405-414.
1
Le cours de lanne 2007 a t consacr une rflexion sur la question Quest-ce quun
systme philosophique ? et sur celle de la pluralit apparemment irrductible des
systmes philosophiques, dont la consquence semble tre que les problmes
philosophiques sont indcidables et quil faut renoncer lide dune rponse dtermine
et univoque qui pourrait finir par simposer un jour, au moins pour certains dentre eux.
Des philosophes comme Descartes, Kant et Husserl ont certes t persuads en leur temps
davoir trouv enfin la mthode philosophique approprie qui rendrait les questions
philosophiques dcidables en principe et permettrait de les dcider effectivement tt ou
tard. Mme sil est vrai que le scepticisme sur ce point peut sembler plus que jamais de
rigueur, on ne peut cependant pas affirmer catgoriquement que toutes les prtentions et
les esprances de cette sorte appartiennent dfinitivement au pass et quil ne sera plus
jamais question de navets ou d illusions de cette sorte dans la philosophie de
lavenir.
Il nest, bien entendu, pas possible dvoquer ce genre de problme sans penser
immdiatement au travail monumental et dcisif, mais malheureusement beaucoup trop
peu connu et utilis, que Jules Vuillemin a effectu. Une bonne partie de ses efforts a
consist essayer de rpondre la question de la nature des systmes philosophiques, des
raisons de leur pluralit constitutive et de lobligation dans laquelle nous nous trouvons
daccepter le pluralisme, une obligation laquelle il tait particulirement sensible et
quil considrait comme tant, de faon gnrale, insuffisamment prise en compte et loin
dtre satisfaite rellement par la philosophie contemporaine.
Existe-t-il un moyen de rpondre de faon convaincante aux trois interrogations : (1)

Quest-ce quun systme philosophique ? (2) Pourquoi la philosophie possde-t-elle par
essence une forme systmatique ? et (3) Pourquoi les systmes philosophiques ne sont-ils
jamais parvenus et ne parviendront-ils probablement jamais se dpartager, ce qui a t
peru rgulirement comme un objet de scandale et comme une des raisons essentielles
du discrdit dans lequel elle est suppose tre tombe aux yeux de la plupart des
profanes ? Il est amusant, observe Edgar Poe, de voir la facilit avec laquelle tout
systme philosophique peut tre rfut. Mais aussi nest-il pas dsesprant de constater
limpossibilit dimaginer quaucun systme particulier soit vrai ? Poe ne fait
videmment quexprimer sur ce point une opinion trs rpandue. Mais il se pourrait que
lon surestime, de faon gnrale, considrablement la facilit avec laquelle un systme
philosophique peut tre rfut et mme que les systmes philosophiques soient en ralit
bel et bien irrfutables, y compris lorsquon invoque pour essayer de rfuter certains
dentre eux les progrs de la connaissance scientifique. Ce qui signifierait que, si on ne
peut malheureusement affirmer daucun dentre eux quil est vrai, on ne peut pas
davantage russir et on na jamais russi tablir de faon rellement convaincante quil
est faux.
4
Vuillemin estime que la rponse aux trois questions prcdentes existe bel et bien et
quelle peut tre trouve en grande partie dans lhistoire des origines de la philosophie. Il
considre que la philosophie libre et la mthode axiomatique sont apparues
simultanment en Grce1 , dune faon qui constituait une rupture fondamentale avec
lunivers, auparavant dominant, du mythe. Et il sagit dun vnement qui na rien
duniversel et de ncessaire, et dont il ne faut sous-estimer en aucun cas le caractre local
et minemment contingent :
Il y a eu dautres pays dans lesquels les sciences particulires (grammaire, logique,
arithmtique, algbre, gomtrie, astronomie) se sont dveloppes et ont mme t
florissantes, dans lesquels les conflits sociaux ont suscit une discussion
systmatique des principes gouvernant lorganisation de la cit et dans lesquels la
classe sacerdotale (pour revenir Benjamin Constant) na pas impos son
contrle svre sur lopinion des gens. Cest seulement en Grce que les sciences ont
t enseignes et pratiques comme des parties de lducation librale. Ce sont
seulement les Grecs qui ont conu une faon rationnelle de traiter non seulement
les sujets scientifiques, mais galement les sujets religieux, politiques, thiques et
artistiques2.
Ce qui fait de la science grecque un vnement unique dans lhistoire de lhumanit est,
daprs Vuillemin, lutilisation de la mthode axiomatique, quelle a applique
larithmtique, la gomtrie, la logique, lastronomie, lharmonie et la statique. Cela
constituait une avance dcisive pour une humanit qui avait vcu jusqualors
essentiellement dans le monde et dans le langage du mythe, pour des raisons quil expose
de la faon suivante :
Ctait une cure immdiate pour les trois dfauts des signes mythiques en ce qui
concerne les fondements, les procdures dextension et la vrit, mme au risque
de sembler indiffrent lexprience et au monde sensible. Premirement, la
mthode dlimitait et identifiait strictement le domaine des lments, que le mythe
laissait ouvert. Chaque science devait dterminer ses concepts () et ses
principes () irrductibles et fondamentaux. Deuximement, des rgles de
construction et de dfinition taient introduites, daprs lesquelles de nouveaux
concepts taient produits partir des concepts primitifs et taient liminables dans
les termes desdits concepts. De la mme faon, une liste de rgles dductives tait
donne, une liste qui nous permet, partir de lensemble des principes primitifs, de
tirer lensemble de ses consquences logiques. Troisimement, tout comme
lensemble de ces principes a t reconnu par les Grecs comme vrai, et tout comme
on a vu que les rgles de dduction prservaient les valeurs de vrit, les
consquences logiques des principes ont t reconnues elles-mmes comme vraies.

Elles ont t prises comme constituant les thormes de la science grecque 3.
5
Quen est-il prsent de la philosophie, telle quelle apparat la mme poque ? Pour
rpondre cette interrogation, il faut se reporter au type de questions que la mthode
axiomatique laissait en quelque sorte par dfinition ouvertes et quil ntait pas possible
de laisser longtemps sans rponse :
La mthode axiomatique dtermine de faon prcise un domaine en numrant un
ensemble de prmisses dont des thormes dcoulent avec certitude. Mais elle
ignore la nature de ses concepts indfinissables et la justification de ses principes
indmontrables. Pour les concepts, laxiomatique formelle va jusqu faire de la
ncessit une vertu. La question socratique est en consquence invitable :
comment des lments irrationnels et inconnaissables se combinent-ils en raison et
connaissance ? En tant que systme hypothtico-dductif, laxiomatique est par
consquent compltement trangre lontologie. De nombreux praticiens des
mathmatiques admettent comme le faisaient mme les Anciens la ralit des
objets sur lesquels ils parlent, que ce soient des polygones et des polydres, ou des
cercles et des sphres, ou des structures plus abstraites telles que le systme des
grandeurs dEudoxe. Mais une telle interprtation ne nous est jamais impose par
les axiomes eux-mmes, qui ne nous disent pas ce que sont les lments. Cest la
philosophie grecque qua t laiss le soin de sinterroger sur la nature des choses
qui sont prsupposes par les systmes axiomatiques, mais ne sont pas incluses en
eux. Que sont les nombres, les points et les lignes ? quel genre dexistence
peuvent-ils prtendre ? Ce sont des questions philosophiques. Mais la recherche
philosophique ne pouvait pas rester confine aux objets des systmes axiomatiques
proprement dits4.
Cest donc de la volont de continuer poser les questions ontologiques et de le faire

propos de toutes les espces dobjets, tout en exploitant au mieux les possibilits et les
avantages de la mthode axiomatique, quest ne la philosophie.
6
On peut par consquent la caractriser comme une ontologie soumise la logique5 .

Mais il y a une diffrence importante entre la situation de la philosophie et celle des
disciplines scientifiques qui recourent la mthode axiomatique :
Entre des principes vidents galement recommands par le sens commun mais
mutuellement inconsistants, un choix est impos la philosophie, qui explique ses
divisions. Finalement, la philosophie est comme laxiomatique en ce que toutes les
deux cherchent la vrit. Mais, la diffrence de la vrit scientifique, sa
considration de lontologie amne la philosophie gnraliser une opposition qui
est seulement dune importance locale et mineure dans la science. Des systmes
philosophiques rivaux luttent pour des frontires reconnues, sinon fixes, entre
apparence et ralit6.
Le principe fondamental de la division et du conflit entre les philosophies est donc quil y
a des faons diffrentes et incompatibles de tracer la ligne de dmarcation entre la ralit
et lapparence, entre ce qui est rellement et ce qui apparat seulement comme tant, et
que le philosophe est oblig de se prononcer pour lune dentre elles, de prfrence aux
autres. Et comme on est en droit dattendre dune philosophie quelconque quelle donne
les moyens deffectuer la sparation non pas au coup par coup, mais de faon
suffisamment systmatique, on peut conclure que toutes les philosophies, mme quand
elles vitent de se prsenter explicitement sous la forme du systme et proclament
ouvertement leur hostilit de principe celle-ci, sont ncessairement systmatiques
leur faon, sous peine de ne pas tre rellement des philosophies dignes de ce nom.
7
On a cru parfois possible cest le principe de lclectisme une sorte de conciliation et

de synthse entre les systmes qui consisterait ne retenir dans chacun dentre eux que
ce qui peut tre accept comme vrai. Mais cest une ide laquelle il faut renoncer
entirement si on considre que tous les systmes philosophiques dignes de ce nom
reposent ncessairement sur le choix plus ou moins axiomatique de principes premiers
qui diffrent dun systme un autre et sont incompatibles entre eux, la construction du
systme consistant tirer deux, par la mthode dductive, des consquences dont
certaines sont susceptibles de contredire ouvertement le sens commun. Cest le genre de
conception qui est dfendu par les philosophes comme Martial Gueroult et son lve Jules
Vuillemin. Du premier, le deuxime a repris entirement lide que les systmes
philosophiques se distinguent constitutivement les uns des autres par les principes
initiaux et les moyens de preuve spcifiques en faveur desquels ils optent. Cela implique
quon ne doit surtout pas rver de les mettre daccord entre eux, et de rtablir lharmonie
et lunit de la philosophie en gnral avec le sens commun.
8
Autrement dit, en philosophie, on ne peut pas exploiter simultanment toutes les

possibilits que la classification des systmes est en mesure de rpertorier et dnumrer.
La premire obligation que lon a est de choisir, autant que possible avec de bonnes
raisons. Mais les raisons ne sont jamais de lespce dmonstrative et on peut encore
moins compter sur le sens commun pour valider le choix. Il arrive mme Vuillemin de
suggrer quil nexiste pas de critre de dcision rationnel entre les systmes, ce qui
soulve videmment une question redoutable, car sil ny a pas de critre de cette sorte,
sur quoi sappuie en fin de compte le choix ? Ce nest videmment pas la mme chose de
constater quil ny a pas de dmonstrations ni de rfutations proprement dites en
philosophie et de soutenir que la dcision pourrait bien tre en fin de compte plus ou
moins irrationnelle.
Les reprsentants de lcole clectique prouvent gnralement une sympathie

particulire pour la philosophie du sens commun. Thodore Jouffroy est, comme Victor
Cousin, un admirateur de Thomas Reid et de la philosophie du sens commun cossaise. Il
sest mme occup un moment donn de la prparation dune dition en six volumes
des uvres de Reid. La philosophie du sens commun est, selon lui, la seule qui soit
susceptible de possder une valeur absolue, et non pas seulement relative ; et elle a t
effectivement capable de rsister et de survivre tous les changements historiques. La
position que dfend Jouffroy propos du sens commun implique une consquence
importante et laquelle il tient beaucoup : stricto sensu, la vrit complte nest pas
rellement la porte des philosophes considrs individuellement, mme sil est
entendu quils doivent faire et font gnralement de leur mieux pour parvenir elle ; elle
nest, en fait, accessible rellement qu la collectivit dont ils sont les membres. Or le
sens commun ne peut, selon Vuillemin, en aucun cas servir de tribunal permettant de
juger et de dpartager les systmes, pour la raison suivante :
Si un systme philosophique devait slectionner certains principes et en rejeter
dautres, le choix serait dpourvu de toute espce de justification et la sensation de
surprise ne serait pas dissipe si on ne montrait pas que lacceptation antrieure
non critique de prmisses qui sont prsent questionnes exprimait une pure
illusion. Tout systme, mme quand il est rput pour sa parent avec le sens
commun, est conduit des conclusions qui sopposent au sens commun. Ainsi,
Diodore (pour rsoudre le problme pos par ce quon appelle l argument
dominateur ) est oblig de refuser toute espce de rle aux prdicats de
disposition. Il ne fait place la possibilit quen tant que ce qui est ou sera. Aristote,
de son ct, sauve la libert (conue comme le pouvoir de choisir entre plusieurs
options), mais uniquement en payant le prix de lacceptation de futurs contingents
compltement indtermins et de propositions sans valeur de vrit. Mais, du point
de vue dAristote, lactualit sans dfaut de lunivers mgarique, qui dnie tout sens
la dlibration humaine, rduit cet univers une pure apparence. Les Mgariques,
pour leur part, considreraient les choses peu probables qui sont admises par
Aristote comme autant dindications du prjug subjectif qui est inscrit dans une
dfinition de la libert comme tant un empire lintrieur de la nature 7.
10
Largument dominateur, qui a trait au problme de la ncessit et de la contingence, joue,

dans lesprit de Vuillemin, un rle structurant et organisateur comparable, pour la
philosophie de laction et la philosophie morale, celui que les apories de Znon
concernant la continuit et le mouvement jouent pour la philosophie de la nature. Dans
les deux cas, on se rend compte que tout systme philosophique digne de ce nom est
contraint par nature de rabaisser au statut dapparences ou dillusions pures et simples
des choses que le sens commun ou des systmes rivaux considrent comme des ralits
indiscutables. Une consquence qui rsulte invitablement de cela est que, mme sil a pu
y avoir historiquement des philosophies qui ont prtendu reprsenter le sens commun, il
ne peut pas y avoir proprement parler de philosophie du sens commun. Et il ne peut pas
non plus, du reste, pour un philosophe comme Vuillemin, y avoir une philosophie du
langage ordinaire, puisque, de mme quelle implique une rupture avec le sens commun,
la philosophie implique le recours un usage nouveau du langage qui obit des
exigences foncirement diffrentes de celles de lusage ordinaire, pr-philosophique.
11
Vuillemin observe un moment donn que la classification [des systmes

philosophiques] nentrane pas de philosophie de lhistoire de la philosophie particulire.
Nanmoins, elle exclut un mythe populaire qui identifie le Vrai avec la Totalit, un
concept probablement inconsistant8 . Mais il faut souligner que le Vrai peut encore
moins tre identifi une partie commune entre les systmes, qui serait susceptible
ventuellement de bnficier de lapprobation du sens commun. Le vrai ne peut rsider ni
dans une runion ni dans une intersection entre les diffrents systmes, de quelque faon
quelles soient conues. La classification des systmes philosophiques exclut donc tout de
mme au moins une option, savoir celle de lclectisme, qui a pour effet dendormir la
raison philosophique et de lencourager la paresse et la confusion en la dispensant de
choisir et dexplorer rellement les consquences qui rsultent du choix.
12
Vuillemin nest, bien entendu, pas le premier stre lanc dans une entreprise de
classification systmatique des systmes philosophiques. Pour sen tenir la tradition
philosophique franaise, des tentatives avaient dj t effectues dans ce sens, par
exemple par des philosophes comme Victor Cousin et Charles Renouvier. Renouvier, du
reste, dans son Essai de classification systmatique des doctrines philosophiques (1885-1886)
ridiculise impitoyablement lembryon ou le semblant de classification propos par Cousin
(quil considre comme compltement arbitraire) et essaie de construire, pour sa part,
quelque chose dun peu plus srieux. Ce qui est nouveau et important chez Vuillemin est
le fait de proposer une classification qui repose sur un principe dorganisation
authentique et qui permet de remonter aux raisons a priori de la sparation qui seffectue
et de la distinction qui sinstaure entre les philosophies. Elle sappuie sur une
classification pralable des formes de prdication fondamentales et elle permet de
dterminer ce que lon pourrait appeler lespace logique de la philosophie ou lespace des
possibilits qui soffrent elle. Il y a assurment un nombre indfini de systmes
philosophiques possibles, puisque les systmes sont susceptibles dtre rinterprts et
rcrits un nombre illimit de fois, notamment pour rpondre des exigences qui
rsultent de lvolution des connaissances scientifiques. Mais il ny a quun nombre fini de
formes de systmes possibles.
10
13
En dpit du discrdit qui pse gnralement sur ce genre de doctrine, on a jug bon de
sattarder quelque peu, dans le cours, sur le problme que pose le cas de lclectisme.
Celui-ci correspond justement, dans lhistoire de la philosophie, une priode dans
laquelle les reprsentants de la discipline ont t spcialement tourments et mme
obsds par le problme que pose la pluralit apparemment irrductible des rponses et
limpossibilit de parvenir des vrits sur lesquelles tout le monde pourrait en principe
tomber daccord en philosophie. Comme le dit Jouffroy un des reprsentants, considr
en son temps comme lun des plus brillants, mais aujourdhui peu prs oubli, de lcole
dans un texte posthume, intitul De lorganisation des sciences philosophiques , qui a
t publi en 1842, on pourrait dcrire la philosophie comme cette science si illustre
dans lhistoire de lhumanit, et dont la destine semble avoir t depuis deux mille ans
dattirer et de fatiguer par un charme et une difficult galement invincibles les plus
grands esprits qui aient honor, qui honorent lespce humaine9 , sans avoir jamais
russi dcider lune quelconque des questions quelle pose et tablir rellement la
vrit de lune quelconque des propositions qui y sont affirmes.
14
Bien entendu, la question du pluralisme et celle de la dcidabilit des problmes

philosophiques perdent immdiatement leur caractre proccupant si on se reprsente
les systmes philosophiques, implicitement ou explicitement, sur le modle des uvres
dart (on ne peut pas tre tent srieusement de considrer les productions artistiques
comme capables de se contredire et de se rfuter les unes les autres) ; mais il reste crucial
aussi longtemps que les systmes continuent tre conus comme des constructions
thoriques et explicatives rivales, dont on peut constater au premier abord quelles se
contredisent souvent de faon explicite et radicale. Renouvier proteste justement contre
la tendance que lon a, sur ce point, remplacer le vrai par le beau et rconcilier un peu
trop facilement les systmes en les jugeant sur des critres essentiellement esthtiques.
Cest encore un aspect du problme qui, bien entendu, na rien perdu de son actualit.
15
Vuillemin insiste sur le fait que lhistorien de la philosophie authentique, par opposition
au simple chroniqueur, prfre instinctivement les systmes exclusifs et purs aux
formations hybrides, composites et conciliatrices. Mais les raisons que lon peut avoir de
rejeter lclectisme ne peuvent, semble-t-il, tre tout fait convaincantes que si, dune
part, on accepte daffronter rellement les deux questions quil se posait, savoir celle de
la dcidabilit des questions philosophiques et celle de la possibilit de parler de vrit et
de fausset propos de ce quaffirment les philosophes, et si, dautre part, on est en
mesure dy rpondre de faon plus satisfaisante quil ne la fait. En ce qui concerne la
deuxime question, Vuillemin tire de son entreprise de classification des systmes
philosophiques la conclusion que la pluralit irrductible des options possibles rend
extrmement problmatique, et mme probablement impossible, lapplication de la
notion de vrit (en tout cas, si ce dont il est question ici est la vrit au sens usuel du
terme) la philosophie. Et, pour ce qui est du problme de la dcidabilit, il faut
abandonner lespoir de voir un systme philosophique particulier russir simposer un
jour de faon dfinitive, et une rponse dtermine et univoque aux problmes
philosophiques merger pour finir de la confrontation qui se poursuit depuis plus de
vingt-cinq sicles. Une paix au moins apparente peut certes rgner pendant de longues
priodes sur ce que les philosophes eux-mmes ont parfois appel le champ de bataille de
leur discipline ; mais, comme le dit Vuillemin, cest (et cela restera probablement
toujours) la paix de la rsignation plutt que celle de la victoire.
11
16
Gueroult et Vuillemin considrent les systmes philosophiques comme correspondant

non pas une vrit proprement dite, mais plutt des possibilits de vrit diffrentes
entre lesquelles il faut faire un choix, sans avoir la possibilit de dmontrer que lune
dentre elle est la vraie (celle qui est ralise effectivement). Gueroult suggre que le
philosophe choisit en quelque sorte librement dactualiser une de ces possibilits par un
acte qui ne fait pas intervenir uniquement lintellect, mais galement la volont, et qui
comporte une dimension morale il peut mme tre compar en un certain sens ce qui
se passe quand Dieu, aprs lavoir reconnu, choisit librement de faire exister le meilleur
des mondes possibles. Mais si, comme le souligne Vuillemin, il ny a pas, dans le cas des
systmes philosophiques, de hirarchie objective des perfections susceptible de
dterminer le choix du meilleur (en loccurrence, du meilleur systme), la comparaison
est foncirement inadquate et la question de la rationalit du choix reste absolument
entire.
17
Sur ce point, une comparaison avec la faon dont Renouvier essaie de rsoudre la
question prsente un intrt particulier. Comme Gueroult et Vuillemin, Renouvier est un
ennemi farouche de lclectisme, dont il considre, du reste, que le hglianisme nest
quune version plus thorique, plus savante et apparemment plus noble. Et il rappelle
avec insistance que les systmes philosophiques sopposent rellement et parfois
violemment les uns aux autres en ce sens que certains contiennent des assertions de
propositions dont les autres contiennent au contraire les ngations explicites et quil
est, par consquent, tout fait exclu quils puissent tre vrais en mme temps.
Lclectisme commet, par consquent, une faute la fois contre la logique et contre la
morale. Renouvier croit, lui aussi, limportance cruciale de la consistance et celle du
choix. La philosophie est tenue, dans ses assertions, de respecter la fois le principe de
non-contradiction et le principe du tiers exclu ; et il est facile de constater que mme les
clectiques choisissent, de toute faon, bel et bien en pratique et, comme le montre
lexemple de Victor Cousin, sont tout fait capables de pratiquer, eux aussi, de faon plus
ou moins arbitraire la condamnation radicale et lexclusion pure et simple. Renouvier
remplace, pour sa part, la conception hglienne de la philosophie comme tant un
processus historique impersonnel par lide quune philosophie rsulte de la dcision
essentiellement personnelle de rpondre par oui ou par non un certain nombre de
questions qui sont, dit-il, poses catgoriquement10 , ce qui signifie quelles
contraignent rellement le penseur individuel faire un choix. Il est dans lobligation de
choisir entre des propositions opposes, relativement aux termes principaux sur lesquels
se fonde la classification des doctrines. Et le choix est rellement individuel, ce qui oblige
admettre que la raison est personnelle dans ses dterminations11 . Renouvier
soutient que chaque systme philosophique est luvre personnelle, ou du moins
laffirmation personnelle dun penseur plac sous linfluence dun certain temprament
intellectuel et passionnel, dune certaine ducation, dun certain milieu, et conduit par
ltude et la rflexion un point de vue propre auquel il se rsout demeurer fix 12 .
18
Cest une conception pour laquelle des philosophes comme Gueroult et Vuillemin ne
peuvent, bien entendu, avoir aucune sympathie. Mais ils nous laissent, dune certaine
faon, eux-mmes en prsence de la question cruciale et lancinante : sur quoi repose en
fin de compte le choix qui est fait entre les systmes philosophiques, et ne risque-t-il pas
dtre dtermin en dernier ressort par des facteurs qui sont essentiellement subjectifs et
personnels, ou en tout cas presque compltement extrieurs la philosophie elle-mme ?
Autrement dit : ny a-t-il pas lieu de craindre que leffort de rationalit, dans le cas de la
12
philosophie, ne trouve sexercer rellement que dans le cadre de la conception et de la

construction des systmes, et ne soit condamn sarrter plus ou moins au moment o il
est question de choisir entre eux, la voix de la raison devant alors laisser des instances
et des raisons (ou des causes) dune autre sorte le soin de dcider ?
19
La question est dautant plus srieuse que, chez Vuillemin, la possibilit dune
comparaison vritablement rationnelle entre les systmes peut sembler compromise par
le fait que, quand on essaie de confronter les unes aux autres les diffrentes options, on
risque de se heurter pour commencer un problme de traduction, qui ne peut tre
bien des gards quun problme de traduction radicale dune certaine sorte, puisquil
nest pas du tout certain que les concepts et les propositions, quand ils passent dun
systme un autre, conservent la mme signification. Si on adopte le point de vue holiste
du structuralisme philosophique , le terme de la comparaison ne peut tre que le
systme pris comme un tout ; mais il semble galement que les systmes soient en fin de
compte plus ou moins incommensurables, et que le choix doive, en tout cas, prcder la
comparaison, pour autant quelle est possible, plutt quil nen rsulte (pour comparer, il
faut avoir dj adopt une certaine hirarchie des intrts et des prfrences, autrement
dit un systme, et une traduction plus ou moins plausible et acceptable dans le langage du
systme que lon a choisi de ce que les autres systmes disent dans le leur). Un certain
degr et une certaine forme de relativisme semblent donc peu prs invitables ; et tout
le problme est de savoir dans quelle mesure ils sont rellement acceptables.
20
Quatre questions principales ont t abordes pour finir dans le cours :

(1) La science peut-elle, au moins dans certains cas, nous contraindre un choix
dtermin entre les options philosophiques qui se proposent ? (La rponse de Vuillemin
cette question est un non rsolu et argument.)
(2) Mthode axiomatique et philosophie : quen est-il rellement de la place occupe et du
rle jou concrtement par la mthode axiomatique dans le travail des philosophes ? (Il
nest pas certain quils soient en pratique aussi constitutifs et dterminants que le
suggre Vuillemin.)
(3) Formes de la prdication, assertions fondamentales et systmes philosophiques.
(4) Un exemple paradigmatique : lArgument de Diodore et les systmes de la ncessit et
de la contingence. Le travail se poursuivra lanne prochaine partir dune analyse
dtaille de cet exemple, des problmes que pose sa reconstruction et de la faon dont il
peut tre utilis comme principe de division entre les philosophes et de classification des
systmes philosophiques.
NOTES
1. Jules Vuillemin, What Are Philosophical Systems ?, Cambridge University Press, 1986 [dsormais
WPS], p. 100.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 104.
5. Ibid., p. 105
6. Ibid., p. 114.
7. Ibid., p. 113-114.
13
8. Ibid., p. 130.
9. De lorganisation des sciences philosophiques [1842], in Thodore Jouffroy, Nouveaux
mlanges philosophiques, prcds dune notice et publis par P.H. Damiron, 4 me dition,
Hachette, 1882, p. 66.
10. Charles Renouvier, Essai de classification systmatique des doctrines philosophiques, Au Bureau de
la Critique Philosophique, Paris, 1885-1886, tome 1, page 3.
11. Ibid., tome 2, p. 355, note 1.
12. Ibid., tome 2, p. 355.
INDEX
Mots-cls : Gueroult, Jouffroy, Renouvier, Vuillemin
14
Cours 1. La pluralit des systmes

philosophiques et la question de
lapplicabilit du concept de vrit la
philosophie
Comme certains dentre vous sen sont probablement rendu compte, le cours de cette
anne constituera, pour moi, une occasion de rendre hommage un de mes matres les
plus importants, Jules Vuillemin, auteur, parmi de nombreux autres ouvrages, dun livre
intitul What Are Philosophical Systems ?, paru en 1986, un livre qui pour le moment
nexiste malheureusement quen anglais. Vuillemin est mort en janvier 2001 et, comme
certains dentre vous sen souviennent peut-tre, Pierre Bourdieu, dans le texte publi de
son dernier cours, a commenc par voquer la mmoire de Vuillemin, qui avait t son
collgue dans cette maison et quil considrait, lui aussi, comme un matre dune espce
exemplaire, beaucoup trop peu reconnue et qui pourrait bien tre en train de disparatre
peu peu. Aux yeux de Bourdieu, Vuillemin faisait partie des rares philosophes de notre
temps qui ont russi, mme pour quelquun qui considre la discipline avec le regard
critique et souvent peu aimable du sociologue, sauver rellement et compltement
lhonneur de la philosophie.
Je pourrais difficilement faire mieux, je crois, en matire dhommage que de vous citer les
termes quil utilisait lui-mme :
Je voudrais ddier ce cours la mmoire de Jules Vuillemin. Peu connu du grand
public, il incarnait une grande ide de la philosophie, une ide de la philosophie
peut-tre un peu trop grande pour notre temps, trop grande en tout cas pour
accder au public quil aurait mrit. Si je parle de lui aujourdhui, cest parce quil a
t pour moi un trs grand modle, qui ma permis de continuer croire dans une
philosophie rigoureuse un moment o javais toutes les raisons de douter,
commencer par celles que me fournissait lenseignement de la philosophie tel quil
tait pratiqu. Il se situait dans cette tradition franaise de philosophie de la
science qui a t incarne par Bachelard, Koyr et Canguilhem, et qui est prolonge
aujourdhui par quelques autres dans ce lieu mme. Cest dans cette tradition de
rflexion dambition scientifique sur la science que se situe ce que je vais essayer de
faire cette anne1.
15
Quand on compare le niveau des exigences que sest imposes depuis le dbut et a
maintenues jusquau bout sans jamais rien cder un philosophe comme Vuillemin avec
celui des ouvrages qui sont censs illustrer le renouveau de la philosophie dont il est
question depuis quelque temps dans les journaux, il faut reconnatre que Bourdieu navait
sans doute pas tort de se demander si lide de la philosophie que Vuillemin a dfendue et
illustre ntait pas un peu trop leve pour les possibilits de notre poque et si elle ne
risquait pas, en plus de cela, de le devenir malheureusement encore plus avec le temps. Il
y a en tout cas des raisons srieuses de se demander si le vrai renouveau ne serait pas
plutt celui qui consisterait se dcider enfin lire et prendre rellement au srieux
des philosophes comme lui.
3
Bourdieu parle de Vuillemin comme dun philosophe de la science, ce quil a t

incontestablement avec une comptence et une matrise impressionnantes et mme
presque crasantes. Mais ce nest pas vraiment, vous en vous en doutez, de Vuillemin
philosophe de la science que jai lintention de vous parler cette anne, mme si les
raisons den parler ne manquent srement pas, mais plutt de ce quon pourrait appeler
Vuillemin philosophe de la philosophie. La philosophie de la philosophie a pris, chez lui,
comme on le verra, la forme dune tentative de construction dune classification et dune
thorie des systmes philosophiques qui, de toute vidence, a constitu un des aspects les
plus importants, pour ne pas dire le plus important, de son uvre.
La premire constatation que lon peut faire quand on aborde la question dont jai choisi
de vous parler cette anne est que lattitude adopte la plupart du temps lgard de la
notion de systme philosophique est typiquement ambivalente. Dun ct, il peut
sembler peu prs entendu que le mode dexpression normal et mme plus ou moins
obligatoire de la philosophie est le systme et que tous les grands philosophes ont t,
dune manire ou dune autre, des constructeurs de systmes. Selon une conception qui
est encore assez rpandue, quand les philosophes deviennent incapables de se lancer dans
la production de vritables systmes, cela ne constitue pas ncessairement la marque de
la sagesse, de la modestie et de la prudence, mais plutt du dclin et de limpuissance.
Dun autre ct, on a tendance penser galement quun vrai philosophe devrait peuttre sinterdire, au contraire, dessayer de construire un systme et que les philosophes
les plus authentiques pourraient bien tre justement ceux qui ne lont pas fait et qui se
sont mme, le cas chant, abstenus tout simplement dcrire quoi que ce soit. Considrez
par exemple ce que Jacques Tournebroche, qui formule sur ce point une opinion assez
frquente, dit de son matre, labb Jrme Coignard, dans le livre dAnatole France, Les
opinions de M. Jrme Coignard :
Cet esprit excellent eut des vues originales sur la nature et sur la socit, et [],
pour tonner et ravir les hommes par une vaste et belle construction mentale, il lui
manqua seulement ladresse ou la volont de jeter profusion les sophismes comme
un ciment dans lintervalle des vrits. Cest de cette manire seulement quon
difie les grands systmes de philosophie qui ne tiennent que par le mortier de la
sophistique2.
Lide qui est exprime ici, et qui, encore une fois, est relativement banale, est que les
faiseurs de systmes sont toujours, au moins jusqu un certain point, des faiseurs tout
court puisque les difices impressionnants quils construisent ont un besoin essentiel,
pour tenir debout au moins pendant un certain temps, du mortier de la sophistique et que
celui qui, parce quil est plus honnte, se refuse utiliser ce matriau douteux, ne
construira jamais de systme. On pourrait galement formuler le problme de la faon
suivante : que ce soit dans la philosophie ou en gnral, il y a sans doute des vrits et des
16
vrits dont nous sommes en mesure dacqurir une connaissance relativement certaine ;
mais, quest-ce qui nous garantit quelles sont susceptibles de sarranger en un systme ?
et peut-on les contraindre entrer dans un systme sans tre oblig, du mme coup, de
faire entrer dans la construction une bonne quantit de fausset ou en tout cas
darbitraire ?
5
Pour illustrer ce genre dide, on pourrait citer aussi ce propos de Paul-Louis Courier
concernant lhistoire, que rapporte Sainte-Beuve en lappliquant, cette fois, la
philosophie : Pourvu que ce soit exprim merveille, et quil y ait bien des vrits, de
saines et prcieuses observations de dtail, il mest gal bord de quel systme et la
suite de quelle mthode tout cela est embarqu. Autrement dit, un systme
philosophique nest pas vrai, mais il peut contenir des vrits et chaque systme
philosophique en contient probablement un certain nombre. Il va sans dire que, si on
dcide de ne retenir dans un systme que les vrits quil contient, il est possible de
rconcilier entre eux assez facilement tous les systmes, puisque, dans un ensemble de
propositions qui sont toutes vraies, aucune proposition ne peut tre la ngation dune
autre, pour la raison que la ngation dune proposition vraie ne pourrait tre quune
proposition fausse. Mais, du mme coup, une fois que le systme a t utilis pour
parvenir aux vrits quil contient, il semble devenir inutile et peut, semble-t-il, aussi
bien tre oubli compltement.
La situation est bien diffrente si on se reprsente les systmes philosophiques comme

reposant sur le choix initial, plus ou moins axiomatique, de principes premiers qui
diffrent dun systme un autre et sont incompatibles entre eux, la construction du
systme consistant tirer deux, par la mthode dductive, des consquences dont
certaines sont susceptibles de contredire ouvertement le sens commun. Cest, comme
nous le verrons, le genre de conception qui est dfendue par les philosophes comme Jules
Vuillemin. Et il implique quil faut renoncer une fois pour toutes lespoir de russir
rconcilier les systmes philosophiques entre eux et avec le sens commun. En
philosophie, on ne peut pas exploiter simultanment toutes les possibilits que la
classification des systmes est en mesure de rpertorier et dnumrer. La premire
obligation que lon a est de choisir, autant que possible avec de bonnes raisons. Mais les
raisons ne sont jamais de lespce dmonstrative et on peut encore moins compter sur le
sens commun pour valider le choix.
Le sens commun ne peut pas servir de tribunal permettant de juger et de dpartager les
systmes, pour la raison suivante :
Si un systme philosophique devait slectionner certains principes et en rejeter
dautres, le choix serait dpourvu de toute espce de justification et la sensation de
surprise ne serait pas dissipe si on ne montrait pas que lacceptation antrieure
non critique de prmisses qui sont prsent questionnes exprimait une pure
illusion. Tout systme, mme quand il est rput pour sa parent avec le sens
commun, est conduit des conclusions qui sopposent au sens commun. Ainsi,
Diodore est oblig de refuser toute espce de rle aux prdicats de disposition. Il ne
fait place la possibilit quen tant que ce qui est ou sera. Aristote, de son ct,
sauve la libert (conue comme le pouvoir de choisir entre plusieurs options), mais
uniquement en payant le prix de lacceptation de futurs contingents compltement
indtermins et de propositions sans valeur de vrit. Mais, du point de vue
dAristote, lactualit sans dfaut de lunivers mgarique, qui dnie tout sens la
dlibration humaine, rduit cet univers une pure apparence. Les Mgariques,
pour leur part, considreraient les choses peu probables qui sont admises par
17
Aristote comme autant dindications du prjug subjectif qui est inscrit dans une
dfinition de la libert comme tant un empire lintrieur de la nature 3.
8
Par consquent, tout systme philosophique digne de ce nom est contraint par nature de
rabaisser au statut dapparences ou dillusions pures et simples des choses que le sens
commun ou des systmes rivaux considrent comme des ralits indiscutables. Dans un
livre dont jaurai vous reparler longuement, Ncessit ou contingence. Largument de
Diodore et les systmes phiolosophiques (1984), Vuillemin a utilis une aporie clbre, due
Diodore Kronos et rapporte par pictte, quon appelle lArgument Dominateur, ou le
Dominateur ou le Matre Argument (cest delle quil est question dans le passage que je
viens de citer) comme un principe qui organise la philosophie grecque et, plus
gnralement, la philosophie morale. On peut, estime-t-il, dire que laporie de Diodore a
domin et domine encore la philosophie de laction, de la mme faon que les paradoxes
de Znon ont domin et continuent dominer la philosophie des mathmatiques et de la
nature. Laporie de Diodore consiste dmontrer lincompatibilit de quatre prmisses
principales qui sont gnralement acceptes. Elle constitue, par consquent, un principe
de division qui oblige les philosophes faire des choix qui sont incompatibles entre eux,
en loccurrence dcider de sacrifier lune ou lautre des prmisses de largument,
puisquil nest pas possible sans contradiction de les conserver toutes.
Les quatre prmisses de largument, tel quil est reconstitu par Vuillemin partir du
texte dEpictte et dun certain nombre dautres sources, sont :
A. Le pass est irrvocable.
B. Du possible limpossible la consquence nest pas bonne.
C. Il y a des possibles qui ne se raliseront jamais.
NC (principe de ncessit conditionnelle). Ce qui est ne peut pas ne pas tre pendant
quil est.
10
pictte mentionne trois sortes de solutions qui ont t proposes par les Anciens.
Diodore lui-mme nie la validit de C et soutient que tout ce qui est possible se ralisera
un moment quelconque. Chrysippe conteste la vrit de la prmisse B et admet par
consquent que limpossible peut suivre du possible. Clanthe met en doute la prmisse A,
celle qui affirme la ncessit du pass, en sappuyant sur le retour ternel. Comme on
peut le constater, il ny a pas moyen de rsoudre la contradiction sans renoncer, chaque
fois, un principe qui semblait jusqu prsent simposer avec une certaine vidence.
11
Cela rvle une situation que lon pourrait dcrire de faon un peu vulgaire en disant
quon ne peut pas tout avoir en mme temps en philosophie. On est oblig de choisir, et il
nexiste pas de possibilit de choix qui ne se rvle pas un moment ou un autre en
conflit avec le sens commun ou avec des prsuppositions qui ont pour elles le fait davoir
t acceptes la plupart du temps comme allant peu prs de soi. Vuillemin observe un
moment donn que la classification [des systmes philosophiques] nentrane pas de
philosophie de lhistoire de la philosophie particulire. Nanmoins, elle exclut un mythe
populaire qui identifie le Vrai avec la Totalit, un concept probablement inconsistant 4 .
Mais il faut souligner que le Vrai peut encore moins tre identifi une partie commune
entre les systmes, qui serait susceptible de bnficier de lapprobation du sens commun.
12
Vuillemin nest, bien entendu, pas le premier stre lanc dans une entreprise de
classification systmatique des systmes philosophiques. Pour sen tenir la tradition
philosophique franaise, des tentatives avaient dj t effectues dans ce sens, par
exemple par des philosophes comme Victor Cousin et Charles Renouvier. Renouvier, du
reste, ridiculise impitoyablement lembryon ou le semblant de classification propos par
18
Cousin, quil considre comme compltement arbitraire, et essaie de construire, pour sa

part, quelque chose dun peu plus srieux. Ce qui est nouveau et important chez
Vuillemin est, comme on le verra, le fait de proposer une classification qui repose sur un
principe dorganisation authentique, et qui permet de remonter aux raisons a priori de la
sparation qui seffectue et de la distinction qui sinstaure entre les philosophies. Pour
illustrer cela, je citerai deux passages caractristiques de Ncessit ou contingence.
Lhistoire de la philosophie sen tient lanalyse interne des systmes
philosophiques, un systme tant form par la production et lorganisation des
ides conformment des moyens de preuve donns. Cependant, les systmes dans
lesquels on a cherch dterminer historiquement les ides de ncessit et de
contingence ne forment pas une simple association de juxtaposition et de
succession. Un fil conducteur les organise, et cest largument dominateur qui
fournit ce fil. Il donne une liste daxiomes incompatibles et, par l, fixe un
programme aux philosophes : rsoudre la contradiction en niant lun de ces
axiomes, la difficult consistant justifier la ngation dun axiome qui paraissait
vident5.
Le Dominateur en fait foi. Les philosophies naissent en prenant conscience des
incompatibilits auxquelles ces notions [les notions modales, et en particulier la
ncessit et la contingence] conduisent quand on les met en rapport et quon
dveloppe systmatiquement leurs consquences. Il y a donc un usage
philosophique des assertions et des modalits fondamentales, qui permet de classer
les philosophies en remontant aux principes desquels dcoulent leur unit, leur
limitation et leur affrontement6.
13
Un bon nombre de tentatives de classification des systmes philosophiques sont a

posteriori et restent plus ou moins rhapsodiques. La classification de Vuillemin est une
classification non pas ex datis, mais ex principiis et elle est a priori. Autrement dit, elle
dtermine pourrait-on dire, a priori quelque chose comme lespace logique ou lespace de
possibilit des rponses philosophiques dans lequel tout systme trouvera, le moment
venu, sa place. Bien entendu, elle ne dtermine que des classes de systmes possibles, et
non des systmes particuliers. Chaque type de systme est, en effet, susceptible dun
nombre illimit de variantes, qui ne peuvent pas tre anticipes par la classification et
dont la forme particulire est dtermine par des facteurs historiques divers, en
particulier par ltat de la science au moment considr.
14
La classification des systmes, chez Vuillemin, repose sur une classification pralable des
types dassertions fondamentales.
19
1. Table des assertions fondamentales et des domaines dindividus auxquels elles sappliquent 7.
2. Table des systmes philosophiques de What are philosophical systems 8.
20
3. Table des systmes philosophiques de Ncessit et Contingence 9.
15
laccusation de malhonntet intellectuelle invitable vient sajouter assez

frquemment, chez les contempteurs et les ennemis du systme, celle de violence
inacceptable inflige la ralit et susceptible de ltre aussi, directement ou
indirectement, aux tres humains : l esprit de systme , comme on lappelle, et le
dogmatisme thorique sont considrs comme intrinsquement suspects et dangereux
parce quils risquent gnralement, en pratique, de conduire tt ou tard la rpression et
la perscution, exerces au nom de la vrit (ou peut-tre, plus exactement, de la
prtention dtre le seul dtenir la vrit absolue et entire) contre les sceptiques et les
rfractaires. Le mode de pense systmatique est peru souvent comme arrogant,
autoritaire et potentiellement tyrannique. La prtention la totalisation de lexprience
et de la connaissance qui le caractrise suscite la mfiance parce quon la croit, tort ou
raison, expose au risque de devenir purement et simplement totalitaire. Un aspect
essentiel du travail de Vuillemin consiste, comme on le verra, essayer de laver
compltement lide de systme du soupon qui rsulte de la faon dont elle est la plupart
du temps associe implicitement celle de dogmatisme et dintolrance. Il est tout fait
possible dadhrer un systme philosophique et de le faire dune faon qui na rien de
mitig, tout en reconnaissant en mme temps que dautres systmes sont possibles et
respectables.
16
Musil dit de son hros, Ulrich, dans LHomme sans qualits :

Il ntait pas philosophe. Les philosophes sont des violents qui, faute darme leur
disposition, se soumettent le monde en lenfermant dans un systme. Probablement
est-ce aussi la raison pour laquelle les poques de tyrannie ont vu natre de grandes
figures philosophiques, alors que les poques de dmocratie et de civilisation
avance ne russissent pas produire une seule philosophie convaincante, du
moins dans la mesure o lon peut en juger par les regrets que lon entend
communment exprimer sur ce point. Cest pourquoi la philosophie au dtail est
pratique aujourdhui en si terrifiante abondance quil nest plus gure que les
grands magasins o lon puisse recevoir quelque chose sans conception du monde
par-dessus le march, alors quil rgne lgard de la philosophie en gros une
mfiance marque. On la tient mme carrment pour impossible 10.
17
On peut trouver aisment, parmi les philosophes eux-mmes, des auteurs qui ont exprim
sans ambages leur mfiance radicale lgard de lide de systme philosophique et
mme de systme de pense en gnral. On a, en tout cas, pens assez souvent quil
21
pouvait y avoir des faons de philosopher bien diffrentes de celle qui consiste
construire des systmes et que cette manire de le faire, qui a eu pendant longtemps sa
lgitimit et sa raison dtre, devrait tre considre dsormais comme dpasse.
Nietzsche, par exemple, considre que lpoque des grands systmes est aujourdhui
manifestement rvolue. Nous savons prsent trop de choses, notamment grce la
science, et nous sommes devenus trop mfiants pour pouvoir encore prendre rellement
au srieux les tentatives de cette sorte, ce qui, bien entendu, ne signifie pas
ncessairement quelles vont cesser. Il ne peut plus y avoir de systme philosophique
lancienne, estime Nietzsche, parce quil ne peut plus y avoir de systme de la
connaissance dans son ensemble, ce que les systmes philosophiques prtendaient
justement tre.
18
Considrez par exemple, parmi une multitude dautres du mme genre, les deux
dclarations suivantes, qui datent de lanne 1884.
Cest quelque chose de puril sinon mme une sorte de tromperie quand un penseur
prsente aujourdhui un ensemble de la connaissance, un systme nous sommes
bien trop prvenus pour ne pas porter en nous les doutes les plus profonds lgard
de la possibilit dun pareil ensemble. Cest bien assez que nous nous mettions
daccord sur un ensemble de prsupposs dune mthode sur des vrits
provisoires qui fournissent le fil conducteur du travail que nous voulons faire :
comme le pilote qui maintient sur locan une certaine direction 11.
Tous les systmes philosophiques sont dpasss : les Grecs brillent dun clat plus
grand que jamais, surtout les Grecs prsocratiques12.
On peut constater immdiatement, en lisant ce genre de remarques, que les choses

risquent en mme temps de se compliquer trs vite. Car il ne suffit sans doute pas quun
philosophe se soit abstenu ddifier ce quon a lhabitude dappeler un systme
philosophique pour quil soit impossible de le considrer, malgr tout, comme un penseur
systmatique. Nietzsche lest incontestablement un degr lev. La question a t pose
galement propos de Wittgenstein, du deuxime Wittgenstein en tout cas, qui est
souvent prsent comme le philosophe antisystmatique par excellence. Il peut y avoir
des raisons de considrer que toute philosophie est par essence systmatique, mme
quand elle nest pas prsente dans la forme du systme, et lest mme dans la forme
premire vue la plus oppose qui soit celle du systme. Cest une question sur laquelle
nous aurons, bien entendu, loccasion de revenir diffrentes reprises.
19
Pour y rpondre, il faudra, de toute vidence, essayer dtre plus prcis que je ne lai t
jusqu prsent sur ce quon veut dire exactement quand on parle de systme
philosophique et sur le genre de systmaticit qui peut tre attribu la philosophie,
puisquil est tout fait possible et mme probable que les constructions de la philosophie
possdent une forme de systmaticit spcifique, qui nappartient qu elles et qui se
distingue notamment de celle des constructions de la science. Le Littr dfinit un
systme, au premier sens, comme tant proprement, un compos de parties
coordonnes entre elles . Et on peut, en ce sens-l parler aussi bien dun systme de
choses, par exemple dun systme des plantes ou dun systme du monde, que dun
systme de propositions, dides ou de connaissances. Llment commun toutes les
utilisations du terme systme est, semble-t-il, lide dun tout cohrent et organis,
dont les parties sont disposes en un certain ordre, ce qui soulve immdiatement deux
problmes :
(1) un tout compos exactement de quelle espce de parties ?
(2) et de parties organises selon quel principe dordre ?
22
20
Il nest sans doute pas inutile, sur ce point, danticiper un peu sur ce dont jaurai vous
parler beaucoup plus longuement par la suite, et de donner ds prsent une ide du
genre de rponse que Vuillemin donne aux deux questions Quest-ce quun systme
philosophique ? et Pourquoi la philosophie possde-t-elle par essence une forme
systmatique ? La rponse, selon lui, peut tre trouve en grande partie dans lhistoire
de ses origines. Il considre que la philosophie et la mthode axiomatique sont apparues
simultanment en Grce13 , dune faon qui constituait une rupture fondamentale avec
lunivers, auparavant dominant, du mythe. Et il sagit dun vnement qui na rien
duniversel et de ncessaire, et dont il ne faut sous-estimer en aucun cas le caractre local
et minemment contingent.
Il y a eu dautres pays dans lesquels les sciences particulires grammaire, logique,
arithmtique, algbre, gomtrie, astronomie se sont dveloppes et ont mme
t florissantes, dans lesquels les conflits sociaux ont suscit une discussion
systmatique des principes gouvernant lorganisation de la cit, et dans lesquels la
classe sacerdotale pour revenir Benjamin Constant na pas impos son
contrle svre sur lopinion des gens. Cest seulement en Grce que les sciences ont
t enseignes et pratiques comme des parties de lducation librale. Ce sont
seulement les Grecs qui ont conu une faon rationnelle de traiter non seulement
les sujets scientifiques, mais galement les sujets religieux, politiques, thiques et
artistiques14.
Ce qui fait de la science grecque un vnement unique dans lhistoire de lhumanit est,
daprs Vuillemin, lutilisation de la mthode axiomatique, quelle a applique
larithmtique, la gomtrie, la logique, lastronomie, lharmonie et la statique. Cela
constituait une avance dcisive pour une humanit qui avait vcu jusqualors
essentiellement dans le monde et dans langage du mythe, pour des raisons que Vuillemin
expose de la faon suivante :
Ctait une cure immdiate pour les trois dfauts des signes mythiques en ce qui
concerne les fondements, les procdures dextension et la vrit, mme au risque
de sembler indiffrent lexprience et au monde sensible. Premirement, la
mthode dlimitait et identifiait strictement le domaine des lments, que le mythe
laissait ouvert. Chaque science devait dterminer ses concepts () et ses
principes () irrductibles et fondamentaux. Deuximement, des rgles de
construction et de dfinition taient introduites, daprs lesquelles de nouveaux
concepts taient produits partir des concepts primitifs et taient liminables dans
les termes desdits concepts. De la mme faon, une liste de rgles dductives tait
donne, une liste qui nous permet, partir de lensemble des principes primitifs, de
tirer lensemble de ses consquences logiques. Troisimement, tout comme
lensemble de ces principes a t reconnu par les Grecs comme vrai, et tout comme
on a vu que les rgles de dduction prservaient les valeurs de vrit, les
consquences logiques des principes ont t reconnues elles-mmes comme vraies.
Elles ont t prises comme constituant les thormes de la science grecque 15.
21
Quen est-il prsent de la philosophie telle quelle apparat la mme poque ? Pour
rpondre cette interrogation, il faut se reporter au type de questions que la mthode
axiomatique laissait en quelque sorte par dfinition ouvertes et quil ntait pas possible
de laisser longtemps sans rponse.
La mthode axiomatique dtermine de faon prcise un domaine en numrant un
ensemble de prmisses dont des thormes dcoulent avec certitude. Mais elle
ignore la nature de ses concepts indfinissables et la justification de ses principes
indmontrables. Pour les concepts, laxiomatique formelle va jusqu faire de la
ncessit une vertu. La question socratique est en consquence invitable :
comment des lments irrationnels et inconnaissables se combinent-ils en raison et
connaissance ? En tant que systme hypothtico-dductif, laxiomatique est par
23
consquent compltement trangre lontologie. De nombreux praticiens des

mathmatiques admettent comme le faisaient mme les anciens la ralit des
objets sur lesquels ils parlent, que ce soient des polygones et des polydres, ou des
cercles et des sphres, ou des structures plus abstraites telles que le systme des
grandeurs dEudoxe. Mais une telle interprtation ne nous est jamais impose par
les axiomes eux-mmes, qui ne nous disent pas ce que sont les lments. Cest la
philosophie grecque qua t laiss le soin de sinterroger sur la nature des choses
qui sont prsupposes par les systmes axiomatiques, mais ne sont pas incluses en
eux. Que sont les nombres, les points et les lignes ? quel genre dexistence
peuvent-ils prtendre ? Ce sont des questions philosophiques. Mais la recherche
philosophique ne pouvait pas rester confine aux objets des systmes axiomatiques
proprement dits16.
22
Ladoption de la mthode axiomatique a pour rsultat de faire apparatre les relations

entre les choses comme plus importantes, pour la connaissance, que les choses ellesmmes, dont la nature peut trs bien et mme peut-tre doit ncessairement rester
indtermine. Cest ce genre de conviction qui est exprim, non seulement en ce qui
concerne les mathmatiques, mais galement en ce qui concerne la science en gnral,
dans ce que lon peut appeler le credo structuraliste de Poincar. Il ny a pas de
connaissance scientifique ni mme simplement objective possible du contenu, mais
seulement des relations. La science, dit Poincar, dans La Science et lHypothse (1902),
serait impuissante si elle tait constitue de pures conventions et ne nous disait rien sur
la ralit. Mais ce quelle peut atteindre ce ne sont pas les choses elles-mmes, comme le
pensent les dogmatistes nafs, ce sont seulement les rapports entre les choses ; en dehors
de ces rapports, il ny a pas de ralit connaissable 17. Dans le cas des mathmatiques,
cela semble encore plus vident que dans tous les autres.
Les mathmaticiens ntudient pas les objets, mais les relations entre les objets ; il
leur est donc indiffrent de remplacer les objets par dautres, pourvu que les
relations ne changent pas. La matire ne leur importe pas, la forme seule les
intresse. Si lon ne sen souvenait, on ne comprendrait pas que M. Dedekind
dsigne par le nom de nombre incommensurable un simple symbole, cest--dire
quelque chose de trs diffrent de lide que lon croit se faire dune quantit, qui
doit tre mesurable et presque tangible 18.
23
Une des raisons du divorce qui ne tarde pas sinstaurer entre la science et le sens
commun rside videmment dans le fait que le sens commun ne renonce pas, et ne peut
pas renoncer, sintresser au contenu, alors que la science ne sintresse, pour sa part,
quaux relations et la forme. Cette situation suggre une division du travail et une
rpartition des tches assez naturelles et tentantes entre les scientifiques et les
philosophes : aux scientifiques la connaissance des relations, qui est la seule pouvoir
donner lieu la formulation de vrits objectives ; aux philosophes le soin de spculer, si
le cur leur en dit, sur la nature des objets, en renonant davance lespoir de voir la
spculation en question se transformer un jour en une science. Les scientifiques oscillent
la plupart du temps, sur ce point, entre deux attitudes, dont lune consiste abandonner
gnreusement les questions ontologiques aux philosophes en se disant que la nature des
rponses quils seront amens proposer na finalement que peu ou pas dimportance
relle, et lautre suggrer, au contraire, que les scientifiques sont capables de disposer
dj par eux-mmes, sans que la philosophie ait se mler de ce genre de chose, de tout
ce dont ils ont rellement besoin en fait de rponses. Il leur suffit pour cela de se rfrer
leur propre exprience, qui leur dit elle-mme tout ce quils ont besoin de savoir pour
rpondre une question ontologique comme Que sont les points, les droites et les
lignes ? Pour avoir, par exemple, une ide suffisamment claire du statut ontologique
24
exact des objets mathmatiques et du genre dexistence qui peut tre leur tre attribu, il
nest pas ncessaire de se rfrer autre chose que la pratique mathmatique elle-mme.
24
Voyez, par exemple, ce qucrivait sur ce point Richard Courant, dans un livre publi pour
la premire fois en 1941 :
travers les sicles, les mathmaticiens ont considr les objets de leur tude, tels
que les nombres, les points, etc., comme des objets en soi. Puisque ces entits ne se
sont jamais laiss dcrire de manire adquate, une ide sest lentement fray un
chemin dans les esprits des mathmaticiens, savoir : la question de la dfinition,
de la signification ne devait pas avoir sa place dans les mathmatiques. Dans les
mathmatiques, on ne doit pas discuter ce que les points, les droites, les nombres
sont effectivement ; ce qui importe, ce qui correspond des faits vritables, ce sont
les structures, les relations qui permettent de dcrire ces entits. []
Heureusement, lesprit crateur oublie les opinions philosophiques dogmatiques,
car elles pourraient constituer des entraves aux dcouvertes constructives. Ainsi,
pour les spcialistes comme pour les profanes, ce nest pas la philosophie, mais
lexprience active qui seule peut rpondre la question : quest-ce que les
mathmatiques19 ?
Un mathmaticien na donc pas de raisons de sattarder spcialement sur des questions

comme Que sont au juste les mathmatiques ? , De quel genre dobjets soccupentelles ? , etc. Il peut, ou bien les ignorer purement et simplement, ou bien considrer
quen tant que praticien il sait dj tout ce quil y a savoir sur la rponse. Cest un fait
bien connu quune science, surtout si elle a t axiomatise dune faon qui est considre
comme standard, peut tout fait prosprer sans tre tenue pour autant davoir les ides
claires sur le genre dobjets dont traitent ses propositions ni mme sur la signification
relle de celles-ci. Comme le constate Michael Dummett :
Les mathmaticiens comprennent certainement les noncs mathmatiques
suffisamment pour oprer avec eux, pour faire des conjectures et essayer de les
tablir ou de les rfuter ; mais, si on leur demande dexpliquer limportance de leur
entreprise prise comme un tout, de dire si les mathmatiques constituent un
secteur dans la recherche de la vrit et, si oui, sur quoi portent les vrits quelles
tablissent, habituellement ils pataugent. Les physiciens, de la mme faon, savent
comment utiliser la mcanique quantique et, impressionns par son succs, ils se
sentent assurs quelle est vraie ; mais leurs discussions sans fin sur linterprtation
de la mcanique quantique montrent, qualors quils croient quelle est vraie, ils ne
savent pas ce quelle signifie20.
25
En revanche, ds que nous voulons pousser la comprhension de ce en quoi consistent la

signification et la rfrence des noncs dune science comme les mathmatiques au-del
de ce qui est ncessaire pour les utiliser correctement dans les contextes familiers de la
pratique mathmatique usuelle, la philosophie semble devenir ncessaire et invitable.
Bien entendu, il ny a pas, en pratique, une diffrence trs grande entre les deux options
que jai distingues, celle qui abandonne la discussion des questions ontologiques la
philosophie en considrant que la rponse est peu prs indiffrente, et celle qui
considre que la rponse existe bel et bien mais ne peut tre trouve que dans la pratique
scientifique elle-mme sans que celle-ci ait rellement besoin dtre claire et analyse
par la philosophie. Ce quoi on aboutit dans les deux cas est un divorce peu prs
complet entre la philosophie et les sciences, qui est refus, aujourdhui comme hier, par
ceux qui persistent penser que, loin dtre, comme on laffirme, une condition du
progrs pour les sciences, il ne pourrait, au contraire, qutre nfaste la fois pour elles
et pour la philosophie.
25
NOTES
1. Pierre Bourdieu, Science de la science et rflexivit, Cours du Collge de France, 2000-2001, Raison
dAgir, 2001, p. 9.
2. Anatole France, Les Opinions de M. Jrme Coignard, recueillies par Jacques Tournebroche, CalmannLvy, 1923, p. 11.
3. Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [dsormais
WPS], p. 113-114.
4. WPS, p. 130.
5. Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. L'aporie de Diodore et les systmes philosophiques, Minuit,
1984 [dsormais NC], p. 8.
6. NC, p. 275.
7. NC, p. 284.
8. WPS, p. 128.
9. NC, p. 291.
10. Robert Musil, LHomme sans qualits, traduit de lallemand par Philippe Jaccottet, Le Seuil,
1956, tome 1, p. 304.
11. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, textes tablis et annots par
Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de lallemand par Jean Launay, Gallimard, 1982,
p. 150.
12. Ibid., p. 182.
13. WPS, p. 100.
14. WPS, p. 100.
15. WPS, p. 100.
16. WPS, p. 104.
17. Henri Poincar, La Science et lHypothse [1902], Flammarion, 1968, p. 25.
18. Ibid., p. 49.
19. R. Courant & H. Robbins, What Is Mathematics ? An Elementary Approach of Ideas and Methods,
Oxford University Press, 1988, Introduction, p. IV.
20. Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 13.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, Bourdieu, Dummett, Nietzsche, Poincar, Vuillemin
26
Cours 2. La philosophie peut-elle tre

systmatique et doit-elle ltre ?
Avant de considrer de plus prs ce problme des relations dans lesquelles la philosophie
doit ou ne doit pas essayer dentrer et, autant que possible, de rester avec les sciences, je
voudrais vous dire quelques mots dune tentative de rponse, bien diffrente de celle de
Vuillemin, la question de savoir si la philosophie doit ou non tre systmatique et, si
oui, dans quel sens. Je veux parler de celle de Michael Dummett dans un article de 1975
intitul Can Analytical Philosophy be Systematic and Ought it to Be ? Il sagit dun
article qui est crit par un philosophe analytique et qui part dune constatation
concernant la situation de la philosophie analytique, lintrieur de laquelle on peut
observer quil sest tabli un moment donn un contraste particulirement frappant
entre deux camps opposs et parfois violemment opposs : le camp des systmatiques ,
prcisment, et celui des antisystmatiques .
La description que donne Dummett de ce qutait la situation Oxford la fin des annes
1940 est trs clairante ; et elle lest dautant plus quelle ne correspond gure lide
quon se fait, encore aujourdhui, assez souvent en France de ce quelle pouvait tre. Si
lon se souvient des affrontements qui avaient eu lieu au dbut des annes 1930 entre
Heidegger et les philosophes du Cercle de Vienne, en particulier Carnap, on est tent de
se dire quune vingtaine dannes plus tard, dans un des bastions de la philosophie
analytique comme Oxford, ltat desprit et les amitis et les inimitis philosophiques
devaient tre peu prs les mmes. Or en ralit il nen est rien. Le genre de philosophie
qui tait considr comme devant tre combattu en premier lieu ntait pas la
philosophie de Heidegger, mais plutt, justement, celle de Carnap.
Le terme philosophie analytique dnote non pas une cole, mais une famille
dcoles, qui partagent certaines prsuppositions de base, mais diffrent entre elles
de toutes les autres faons possibles. Quand jtais tudiant Oxford la fin des
annes 1940, linfluence philosophique dominante tait celle de Ryle ; et, en dpit
du fait que Ryle avait commenc sa carrire comme lexposant anglais de la
philosophie de Husserl et quil avait, en 1929, publi un compte rendu critique, mais
hautement respectueux, de Sein und Zeit, lennemi, lpoque o jtais tudiant,
ntait pas Heidegger ; Heidegger tait peru uniquement comme un personnage
trop comique, trop absurde, pour tre pris au srieux comme une menace contre le
genre de philosophie pratiqu Oxford. Lennemi tait plutt Carnap : cest lui qui
27
tait considr, dans lOxford de Ryle, comme lincarnation de lerreur

philosophique, avant tout, comme lexposant dune mthodologie philosophique
fausse. Bien entendu, le Carnap que Ryle nous a appris rejeter tait une caricature
du Carnap rel ; mais ce prjug tait si fort que cela ma pris, personnellement,
bien des annes pour me rendre compte quil y a dans les crits de Carnap bien des
choses qui mritent dtre tudies. Rien ne peut illustrer de faon plus vive le
contraste entre latmosphre philosophique dans laquelle mes contemporains
anglais ont t duqus et celle dans laquelle les philosophes amricains de la
mme gnration ont grandi : car aux tats-Unis Carnap a t accept comme le
chef de lcole analytique et les praticiens les plus influents de la philosophie
analytique partir de Quine sont des gens dont la formation philosophique a t
carnapienne et dont la pense peut tre comprise comme le rsultat dun effort
pnible quils ont fait pour examiner et corriger certaines des doctrines
fondamentales de Carnap1.
3
Or un des aspects les plus dterminants de lopposition que dcrit Dummett avait trait
justement la question de savoir si la philosophie doit ou non sefforcer dtre
systmatique. Pour les hritiers de la tradition carnapienne, il allait peu prs de soi que
oui ; pour les reprsentants de la philosophie oxfordienne, ctait exactement le
contraire.
Il serait ridicule dadresser la question La philosophie analytique peut-elle tre
systmatique ? lauteur de La Construction logique du monde ; et bien que peu de
philosophes amricains aient suivi leur mentor au point de produire des uvres
rivales de celle-l comme La Structure de lapparence de Goodman, la plupart sont
unanimes considrer la philosophie, avec Quine, comme au moins apparente aux
sciences de la nature, comme faisant partie de la mme entreprise gnrale quelles.
Dans les cercles philosophiques anglais domins par le deuxime Wittgenstein ou
par Austin, en revanche, la rponse donne cette question tait un Non
retentissant : pour eux, lessai dtre systmatique en philosophie tait lerreur
primordiale, fonde sur une faon compltement mauvaise de concevoir le
caractre de la discipline2.
Ceux qui pensaient que la philosophie ne doit aucun prix essayer dtre systmatique
pensaient cela en grande partie parce quils taient persuads que la philosophie ne doit
en aucun cas essayer de ressembler une science, et ils avaient t convaincus de cela
essentiellement cause de linfluence de Wittgenstein. Dj dans le Tractatus,
Wittgenstein avait soutenu que la philosophie nest pas, et ne peut pas tre, une science ;
et cest un point sur lequel il na jamais vari par la suite. Il y a, selon lui, une diffrence
qui nest pas simplement de degr, mais de nature, entre la philosophie et les sciences. Et
cela signifie en particulier que la philosophie, la diffrence de la science, ne cherche pas
dcouvrir et tablir des vrits. Comme le dit Dummett :
Ici le mot science est utilis de la faon la plus gnrale, pour embrasser toute
discipline (lhistoire de lart, par exemple) dont le but est de parvenir et dtablir
des vrits. Daprs Wittgenstein, la fois dans sa phase initiale et dans sa phase
ultrieure, ce nest pas lobjet de la philosophie. La chimie vise dcouvrir des
vrits chimiques, et lhistoire dcouvrir des vrits historiques ; le rsultat de la
philosophie, quand il constitue un succs, ne consiste pas dans un certain nombre
de propositions dont la vrit ntait pas connue auparavant. La philosophie
soccupe non pas dtablir des vrits dune espce trs gnrale, pas mme des
vrits auxquelles on peut arriver par le raisonnement seul, mais de rectifier
certaines espces dincomprhensions, les incomprhensions que nous avons de nos
propres concepts ; et cela veut dire notre incomprhension de notre propre
langage, puisque possder un concept veut dire matriser un certain fragment de
langage3.
28
Comme on le voit, le mot science est pris ici, effectivement, dans un sens trs tendu,
puisque dire que la philosophie ne peut pas tre systmatique revient essentiellement
dire quelle ne doit pas essayer de se prsenter comme une science, et la raison essentielle
pour laquelle elle ne peut pas tre une science est quelle na pas se proccuper de la
recherche de vrits dune espce particulire. Or on pourrait tre tent de considrer
quil y a des disciplines qui, mme si elles cherchent bel et bien aboutir des vrits
dune espce ou dune autre, ne mritent cependant pas pour autant rellement dtre
considres comme scientifiques, au sens propre du terme. Cela signifie que le divorce
entre la philosophie et les sciences est, du point de vue que nous sommes en train de
considrer, vritablement de lespce la plus radicale qui soit, puisque cest un divorce
entre la philosophie et toutes les disciplines qui, de quelque faon que ce soit, cherchent
et, dans certains cas, russissent tablir des vrits de nature quelconque. Dire que la
philosophie ne doit pas tre systmatique est donc une affirmation qui, dans cette
perspective, semble lie de faon plus ou moins directe lide que la notion de vrit, si
elle occupe une place essentielle dans les sciences, na en revanche pas de place relle en
philosophie. Or une des prsuppositions les plus centrales dun philosophe comme
Vuillemin est, au contraire, que la philosophie est en quelque sorte par essence une
entreprise systmatique et mme hautement systmatique, non pas parce quelle a un
rapport essentiel avec la possibilit de parvenir des vrits susceptibles dtre
reconnues par tous les philosophes ou en tout cas par la plupart dentre eux, mais, au
contraire, si lon peut dire, en dpit du fait que la pluralit invitable et probablement
indpassable des systmes philosophiques rend extrmement problmatique, pour ne pas
dire impossible, lapplication de la notion de vrit la philosophie.
5
la fin de son article, cependant, Dummett suggre quil y a deux sens diffrents
auxquels on peut parler de systmaticit, dans le cas dune recherche philosophique. Elle
est systmatique au premier sens, si elle est suppose aboutir la construction dune
thorie articule, du genre de celles qui ont t proposes par les philosophes qui ont
construit les grands systmes du pass. Elle est systmatique au deuxime sens, si elle
procde conformment des mthodes de recherche admises par tout le monde et si ses
rsultats sont entrins ou rcuss en fonction de critres communment admis.
En principe, ces deux sens du mot systmatique sont indpendants lun de lautre. La
plupart des sciences de la nature sont systmatiques dans les deux sens. Mais lhistoire,
par exemple, nest systmatique quau deuxime sens : elle a des mthodes de recherche
communment admises et des critres reconnus pour tester les rsultats de la recherche ;
mais elle ne conduit pas la constitution dune thorie articule. La philosophie, au
contraire, a t gnralement systmatique au premier sens, cest--dire du point de vue
thorique, mais non au deuxime, cest-dire du point de vue mthodologique. Les deux
choses ne sont dailleurs pas sans rapport lune avec lautre. Labsence de critres
reconnus permettant de tester directement les propositions philosophiques contribue
naturellement renforcer lide quune philosophie ne peut se prsenter que sous la
forme dune prise de position ou dune option qui doit tre juge en fonction de son
inspiration fondamentale et de sa cohrence globale, et non de ses rsultats particuliers,
cest--dire sous la forme du systme.
Cela laisse apparemment ouvertes quatre possibilits de rponse la question sur laquelle
nous sommes en train de nous interroger.
(1) On peut estimer que la philosophie ne doit tre systmatique dans aucun des deux
sens que Dummett distingue.
29
(2) On peut estimer quelle doit tre systmatique dans le premier sens, mais quil ny a
pas lieu de sattendre ce quelle puisse ltre aussi dans le deuxime. Cest peu prs une
position de cette sorte que dfend Vuillemin.
(3) On peut estimer quelle devrait tre systmatique dans le deuxime sens, mais pas
dans le premier, autrement dit quelle devrait pouvoir parvenir des vrits reconnues
par tout le monde, mais pas ncessairement et mme peut-tre en aucun cas un systme
de vrits.
(4) On peut estimer quelle devrait pouvoir en principe tre, et finir par devenir enfin,
systmatique dans les deux sens, et non pas seulement, comme cela a malheureusement
t le cas jusqu prsent, dans le premier.
7
Comme le constate Dummett, cest labsence de systmaticit, au deuxime sens, qui

constitue, dune certaine manire, le scandale permanent de la philosophie.
Si la philosophie est considre, ainsi quelle la t par le plus grand nombre de ses
praticiens, comme un secteur peut-tre le plus important de la recherche de la
vrit, il est surprenant que, dans toute sa longue histoire, elle nait pas encore
tabli une mthodologie gnralement accepte, des critres de succs
gnralement accepts, et, par consquent, un corpus de rsultats dfinitivement
acquis. [...] Nous nous attendrions ce quune activit quelconque qui a pour but
ltablissement de vrits soit systmatique au deuxime sens, prcisment parce
quil est de lessence du concept de vrit que la vrit soit une caractristique
objective des propositions auxquelles elle est attache ; partout o des critres
communment accepts pour la correction dune proposition semblent faire dfaut,
nous avons naturellement le soupon que cette proposition ne peut tre envisage
bon droit comme simplement capable de possder la proprit dtre vraie 4.
Dummett fait partie de ceux qui estiment quil est possible aujourdhui de mettre fin ce
scandale. La philosophie peut dsormais tre systmatique aux deux sens du mot. Cette
conviction sappuie essentiellement sur les trois constatations suivantes.
(1) Nous avons enfin russi identifier, grce Frege, la partie rellement fondamentale
de la philosophie, le vritable paradigme de la philosophie premire, qui est constitu par
la philosophie du langage :
Le rsultat fondamental obtenu par Frege a t de modifier notre perspective en
philosophie, de remplacer lpistmologie, comme point de dpart de la matire,
par ce quil appelait la logique . Ce que Frege appelait la logique incluait, mais
seulement comme une partie propre, ce que tout le monde en dehors de lui, avant
et aprs, a appel la logique : cela englobait prcisment ce quon appelle
maintenant la philosophie du langage . [] Nous pouvons caractriser la
philosophie analytique comme tant la philosophie qui se situe dans la ligne faisant
sienne lide que la philosophie du langage est le fondement du reste de la
discipline5.
(2) Le traitement adquat des problmes de philosophie du langage requiert la

construction dune thorie articule.
(3) Nous sommes aujourdhui en mesure dentreprendre la construction dune thorie de
ce genre, et nous avons atteint dans nos recherches un stade auquel il est possible de
procder selon des mthodes gnralement admises et dapprcier les rsultats en
fonction de critres dvaluation gnralement accepts :
Je pense que la correction dun spcimen quelconque danalyse effectu dans une
autre partie de la philosophie ne peut tre dtermine entirement avant que nous
sachions avec une certitude raisonnable quelle est la forme que doit prendre une
thorie correcte de la signification pour notre langage. Je soutiens que nous avons
maintenant atteint une position o la recherche dune thorie de la signification de
ce genre peut prendre un caractre authentiquement scientifique ; cela signifie, en
30
particulier, quelle peut tre mene dune manire telle queffectivement des
disputes ne cesseront pas de se produire, mais quelles pourront tre rsolues la
satisfaction de tout le monde et, par-dessus tout, que nous pouvons esprer amener
la recherche, en un laps de temps fini, une conclusion heureuse 6.
9
Dummett admet quil nest pas possible de se prononcer aujourdhui sur la question de
savoir si, une fois que nous nous serons mis daccord sur la thorie de la signification
adquate, les autres parties de la philosophie pourront acqurir un caractre
pareillement scientifique ou continueront tre traites de la faon plus ou moins
hasardeuse qui a prvalu jusquici. En dautres termes, nous ne savons pas si, ni par quels
moyens, la scientificit pourra se transmettre progressivement de linfrastructure la
superstructure. Mais le point important est quelle ait pu tre instaure de faon
irrversible au fondement de ldifice philosophique. Si lon songe tous les grands
philosophes qui ont prtendu, dans le pass, faire emprunter dfinitivement la
philosophie ce que Kant appelle la voie sre de la science , on ne sera pas surpris de
voir Dummett admettre franchement que son diagnostic et son pronostic sont tout aussi
risqus et problmatiques que ceux qui ont t jusquici rgulirement dmentis et
quelquefois ridiculiss par lhistoire :
Je sais quil est raisonnable daccueillir toutes les affirmations de ce genre avec
scepticisme, puisquelles ont t formules bien des fois auparavant dans lhistoire
de la philosophie. Prcisment parce que le scandale caus par labsence de
mthodologie systmatique dans la philosophie a persist pendant si longtemps, les
philosophes ont t constamment proccups de remdier cette absence et
victimes de lillusion rpte quils avaient russi le faire. Husserl croyait
passionnment que lui au moins dtenait la cl qui ouvrirait toutes les portes
philosophiques ; les disciples de Kant lui attribuaient le mrite davoir russi
inventer une mthodologie philosophique correcte ; Spinoza croyait quil tait en
train de faire pour la philosophie ce quEuclide avait fait pour la gomtrie ; et,
avant lui, Descartes supposait quil avait dcouvert la seule et unique mthode
philosophique approprie. Je nai mentionn quun petit nombre dexemples, parmi
beaucoup dautres, de cette illusion ; pour quiconque est extrieur la philosophie,
le pari de beaucoup le plus sr consisterait dire que je suis victime dune illusion
analogue en formulant la mme prtention dans le cas de Frege. cela je ne peux
proposer que la rponse banale que nimporte quel prophte a donner nimporte
quel sceptique : lavenir le dira7.
10
Il faut souligner que, quand Dummett dit que la construction dune thorie de la
signification systmatique devrait nous permettre de rsoudre dfinitivement certaines
des grandes questions traditionnelles, en particulier la question du ralisme, il ne sagit
pas dune simple faon de parler. Il le pense de faon tout fait srieuse. En rpondant
la question de savoir quelle est la logique correcte pour le langage dans son ensemble ou
pour tels ou tels langages spciaux, et en dterminant en particulier si cest une logique
classique, reposant sur lutilisation du principe de bivalence, ou une logique dune autre
sorte, une thorie comme celle dont nous parlons mettra fin coup sr au dsaccord
entre les partisans du ralisme et ceux de lantiralisme dans toutes les controverses
mtaphysiques qui continuent exister sur ce genre de sujet, et pour finir aux
controverses elles-mmes :
Dans le processus de construction dun modle gnral de la signification dune
phrase appartenant chaque secteur du langage, la thorie lucidera le concept de
vrit, tel quil est appliqu des noncs qui appartiennent ce secteur les
noncs portant sur la ralit physique, les noncs mathmatiques, les noncs au
temps pass, et ainsi de suite en mettant ce concept sa place approprie dans la
caractrisation des significations de ces phrases. Elle arbitrera ainsi entre les
31
conceptions rivales de la vrit dfendues par les ralistes et les antiralistes. Par
exemple, elle dcidera si, comme le croient les ralistes, notre comprhension des
noncs mathmatiques demande tre explique dans les termes dune
apprhension de ce qui les rendrait vraies, indpendamment de notre connaissance
de leur valeur de vrit et, si oui, en quoi consiste cette apprhension ; ou si,
comme le supposent les constructivistes, elle peut tre suffisamment explique en
termes de notre capacit de reconnatre des dmonstrations ou des rfutations
dnoncs de cette sorte quand elles nous sont prsentes. Dans le deuxime cas, la
notion de vrit approprie doit tre explique en termes de leur dmontrabilit.
Cela rsoudra par consquent la controverse portant sur la question de savoir si
une interprtation raliste est tenable ou si elle doit tre rejete 8.
11
Quand je dis que ce quaffirme Dummett doit tre pris la lettre, il faut comprendre quil
est convaincu que les controverses mtaphysiques traditionnelles portant sur ce genre de
question peuvent rellement, de cette faon, tre rsolues sans reste et steindre par
consquent compltement :
Il ny aura pas de question supplmentaire, proprement mtaphysique, rgler. Le
caractre mtaphysique des controverses drive du fait quelles se prsentent
naturellement comme ayant trait des questions gnrales profondes portant sur
la constitution de la ralit et ce quelle comprend. Il nest pas faux de dire quelles
ont trait de telles caractristiques gnrales profondes de la ralit. Lerreur
consiste dans le fait de supposer que, pour rsoudre ces questions, nous devons
tudier la ralit, non pas par les techniques observationnelles et exprimentales
du scientifique, mais en appliquant lintuition rflexive du mtaphysicien. Quelle
que soit celle des doctrines mtaphysiques rivales que nous adoptons, cela
configure notre conception de la ralit en endossant une faon particulire de
comprendre notre pense sur la ralit : ce quoi la controverse a trait directement
est prcisment la manire dont nous devons la comprendre. Elle doit donc tre
rsolue, sinon lintrieur de la logique proprement dite, du moins lintrieur de
la partie de la philosophie dont la logique est une branche spcialise : la
philosophie de la pense, qui, quand elle est approche par lintermdiaire du
langage, devient la philosophie du langage9.
12
On peut remarquer que, si ce que dit Dummett est vrai, il devrait tre possible en principe
une fois que lon est parvenu carter la position sceptique, qui conteste la possibilit
mme de parvenir des vrits dans quelque domaine que ce soit de faire,
contrairement ce quaffirme Vuillemin, un choix rationnel et objectivement fond entre
deux classes de systmes : les systmes dogmatiques, qui sont construits sur ladhsion
une conception raliste de la vrit, et les systmes intuitionnistes, qui optent au
contraire pour une notion de vrit antiraliste. Mais ce quaffirme Dummett est-il vrai,
ou mme simplement plausible ?
13
Le genre dassurance et doptimisme remarquables dont il faisait preuve quand il crivait

des choses comme celles que je viens de citer peut tre tempr immdiatement par au
moins deux considrations.
(1) Le texte publi sous le titre The Logical Basis of Metaphysics est celui des William James
Lectures que Dummett a t invit donner en 1976 lUniversit de Harvard et qui na
t publi que bien des annes aprs. Dans la prface quil a rdige en 1989 pour cette
publication, il crit :
Quand jai eu fini les leons, jai ressenti une satisfaction profonde davoir abouti
ce qui me semblait tre des prolgomnes dfinitifs, et de pouvoir maintenant
progresser dans la tche principale. Naturellement, en les relisant treize ans plus
tard, cette satisfaction a diminu quelque peu. Je suis plus conscient de la diversit
de lopinion philosophique, moins optimiste sur la probabilit de persuader les
32
autres et indubitablement moins certain de la correction de ma propre conception

10.
(2) Entre-temps, il semble que la philosophie du langage ait cess de pouvoir prtendre
occuper la position de partie fondamentale de la philosophie, et quelle ait t supplante
dans ce rle par la philosophie de lesprit. Si on continue adhrer au projet de la
construction dune philosophie systmatique au sens de Dummett, on peut par
consquent estimer quil y a dsormais des raisons srieuses de penser que cest sur une
base autre que celle laquelle il songeait, savoir celle de la philosophie de lesprit, que
devrait tre entreprise la reconstruction de ldifice philosophique dans son ensemble.
Mais il ne va pas de soi quil puisse exister une thorie systmatique de lesprit dans un
sens comparable celui auquel Dummett pensait quil peut exister une thorie
systmatique de la signification. Quoi quil en soit, on peut aussi, bien sr, choisir daller
beaucoup plus loin et soutenir que la perspective de la construction dune philosophie
systmatique au sens de Dummett ou dans quelque autre sens que ce soit doit prsent
tre considre comme dpasse et abandonne sans regret.
14
La raction dun bon nombre de philosophes contemporains serait sans doute de dire
effectivement que, quel que doive tre le verdict de lavenir, celui du pass est en tout cas
suffisamment clair et tout fait suffisant, et que la conception de Dummett est, de ce
point de vue, parfaitement anachronique, inactuelle et nave. Mais ce genre de raction
typiquement moderniste peut tre considr lui-mme comme passablement naf, ne
serait-ce que pour les raisons suivantes. Si la leon de lhistoire est rellement celle que
nous sommes supposs devoir tirer et avons tendance tirer effectivement, la question
subsiste de savoir pourquoi elle ne la pas t plus tt. Si la philosophie ne peut, pour des
raisons intrinsques, tre une discipline systmatique et ne doit pas essayer de le devenir,
il faut se demander pourquoi nous en prenons conscience seulement aujourdhui et
pourquoi les philosophes du pass ne se sont nullement laiss dcourager, sur ce point,
par les checs antrieurs. Si ceux-ci nont pas eu deffet dissuasif dans le pass, il nest pas
vident quils doivent en avoir un aujourdhui. De plus, mme sil est entendu que des
philosophes comme Descartes, Kant ou Husserl taient dans lillusion quand ils croyaient
avoir dcouvert le moyen de rendre la philosophie systmatique, dans les deux sens que
distingue Dummett, et de lui confrer une forme plus ou moins dfinitive, cela nenlve
apparemment, nos yeux, pas grand-chose et mme, pour tout dire, rien du tout
limportance de ce quils ont ralis. Par consquent, mme si Dummett tait lui aussi,
victime dune illusion du mme genre, comme il en envisage, du reste, clairement la
possibilit, cela nenlverait pas non plus ncessairement grand-chose lintrt et
limportance de ce quil fait. Enfin, les philosophes qui soutiennent que lpoque des
systmes est aujourdhui dfinitivement dpasse font eux aussi un pari sur lavenir, et un
pari qui nest pas ncessairement beaucoup moins risqu. Ce quils disent peut, bien sr,
avoir pour effet de dissuader pendant un temps les philosophes de se risquer encore
essayer de construire des systmes, mais rien ne garantit que les choses en resteront
indfiniment l et que ce nest pas plutt eux que lavenir donnera finalement tort.
15
Une question qui, contrairement ce que lon dit parfois, nest pas du tout rgle est donc
celle de savoir si la philosophie doit aujourdhui persvrer dans le sens de la recherche
de la systmaticit au sens de Dummett, sans se laisser impressionner plus quelle ne la
t jusquici par labsence de rsultats tangibles, ou bien au contraire renoncer
dlibrment et explicitement tre systmatique pour se prsenter dsormais sous une
forme compltement diffrente, beaucoup plus loigne de celle de la science et plus
proche, par exemple, de celle de la littrature ou de la posie. Cette question est, bien
33
entendu, en mme temps celle de lautonomie et de la spcificit de la philosophie, qui ne

peut apparemment subsister comme discipline part qu la condition de maintenir
certaines de ses prtentions traditionnelles et simultanment de continuer faire
accepter le scandale permanent dont parle Dummett.
16
Bien que Dummett soit convaincu que Frege a effectu dans lhistoire de la philosophie
une rvolution comparable celle de Descartes en contestant le privilge traditionnel de
la thorie de la connaissance pour la remplacer par la philosophie du langage, on peut
tre tent de considrer que cette rvolution suppose nest elle-mme quun pisode
relativement secondaire qui naffecte pas fondamentalement la nature de lentreprise
philosophique elle-mme, telle quon se lest reprsente jusqu prsent, et ne fait que
perptuer et parachever la conception traditionnelle de la philosophie comme discipline
fondamentale charge dvaluer les prtentions des autres disciplines la connaissance
authentique et ne pouvant esprer parvenir ce rsultat qu la condition de reposer ellemme sur un fondement absolument sr. Comme lcrit Richard Rorty :
Tel que je le vois, le genre de philosophie qui provient de Russell et de Frege est,
comme la phnomnologie husserlienne classique, simplement un essai de plus
pour mettre la philosophie dans la position que Kant voulait quelle occupe celle
qui permet de juger les autres secteurs de la culture sur la base de la connaissance
spciale quelle a de leurs fondements . La philosophie analytique est une
variante de plus de la philosophie kantienne, une variante marque principalement
par le fait quelle conoit la reprsentation comme linguistique plutt que mentale,
et la philosophie du langage, plutt que la critique transcendantale ou la
psychologie, comme la discipline qui exhibe les fondements de la connaissance 11
.
Selon Rorty :
La notion contemporaine de la philosophie du langage comme philosophie
premire nest pas tant un changement par rapport laffirmation plus ancienne
selon laquelle lpistmologie est premire quune variante mineure de cette
affirmation. Laffirmation centrale de la philosophie depuis Kant a t que la
possibilit de reprsenter la ralit tait ce qui requiert une explication, et, pour
un tel projet, la diffrence entre les reprsentations mentales et les reprsentations
linguistiques est relativement dnue dimportance12.
17
Le point important est que la philosophie analytique reste, comme la philosophie

cartsienne ou kantienne, oriente vers la construction dun cadre de rfrence neutre et
permanent pour la recherche dans tous les domaines, et donc pour la culture dans tous
ses aspects. Elle est, comme la philosophie traditionnelle, une tentative faite pour
dcouvrir les conditions non historiques de toute volution historique possible 13 ; et elle
a comme elle, aux yeux de Rorty, le dfaut de ne pas se rsoudre considrer la
philosophie comme un simple secteur particulier de la culture, qui ne jouit daucune
priorit intrinsque par rapport aux autres et qui doit les traiter comme des partenaires
de plein droit dans un dialogue qui se poursuit indfiniment, et non comme des
prtendants dont elle est charge dexaminer les titres en vertu dune comptence
juridictionnelle spciale.
18
Que la conception dummettienne de la philosophie soit effectivement dun type tout fait
traditionnel, on sen rend compte aisment si on la compare, par exemple, celle de
Wittgenstein. Inversement, si on pense, comme Dummett, que lavenir de la philosophie
passe par la construction dune thorie systmatique de la signification, sur la base de
laquelle pourront tre reconstruites progressivement toutes les autres parties de la
philosophie, il est naturel de supposer que cest au contraire la philosophie de
34
Wittgenstein qui a combattu vigoureusement lide dune thorie de la signification de

cette sorte et semble lavoir considre soit comme intrinsquement impossible soit
comme tant de toute faon sans utilit relle pour la philosophie qui risque dtre
prsent dpasse :
Il reste qualors que nous pouvons extraire de son uvre des conditions que toute
thorie de la signification russie doit satisfaire et des avertissements contre le fait
de construire une thorie de cette sorte selon certaines lignes, il ne nous fournit pas
une esquisse quelconque de ce quoi ressemblerait une thorie de la signification
correcte, une stratgie ou une bauche de stratgie quelconques pour en construire
une. Cest pourquoi je dis que, si fondamentalement importante quelle puisse tre,
luvre de Wittgenstein ne nous procure pas un fondement pour le travail futur dans
la philosophie du langage ou dans la philosophie en gnral. Jai dj donn mes
raisons de supposer quune thorie de la signification systmatique doit tre
possible ; et, mme si elle devait savrer la fin ne pas tre possible, nous navons
certainement pas lheure quil est une vision adquate de ce qui la rend
impossible, et nous apprendrons par consquent beaucoup de choses qui sont de la
plus grande valeur si nous continuons pour le moment dans notre entreprise de
construction dune thorie de cette sorte14.
19
Comme on le voit ici tout fait clairement, Dummett ne semble pas du tout sortir de la
perspective fondationnelle la plus classique, quil propose simplement dactualiser et de
renouveler, notamment grce lapport rvolutionnaire de philosophes comme Frege. Il
rsulte de cela que, pour tous les philosophes qui ont adopt le point de vue et le mode de
raisonnement qui est caractristique des courants philosophiques quon a lhabitude
dappeler dconstructionnistes , postmtaphysiques , postanalytiques ou
postmodernes et qui se font une ide bien diffrente de la sienne de ce que peut tre
lavenir de la philosophie ou de ce quoi nous devons, en tout cas, nous efforcer de le
faire ressembler , ce nest pas du ct auquel songe Dummett quil faut chercher
lactualit et la nouveaut, mais plutt de celui de philosophes comme Wittgenstein.
20
Pour les philosophes comme Rorty, la philosophie analytique, qui tire, selon Dummett,
son origine de la rvolution qui est suppose avoir t effectu par Frege, nest pas le
genre de nouveaut radicale quelle prtend tre. Loin de constituer un dpassement du
point de vue et de lge mtaphysiques, elle en constitue, au contraire, une survivance
caractristique et mme peut-tre la dernire survivance encore active et influente. Aux
yeux de Rorty, Wittgenstein, est avec Heidegger et Dewey, lun des artisans essentiels
dune transformation fondamentale qui est en train de seffectuer dans notre faon de
concevoir la philosophie, et par rapport laquelle la philosophie analytique reprsente
un point de vue et un stade qui sont tout aussi dpasss que ceux de la phnomnologie
husserlienne :
Chacun dentre eux a essay, dans ses annes de jeunesse, de trouver une nouvelle
manire de rendre la philosophie fondationnelle une nouvelle manire de
formuler un contexte ultime pour la pense. Wittgenstein a essay de construire
une nouvelle thorie de la reprsentation qui naurait rien voir avec le
mentalisme ; Heidegger, de construire un nouvel ensemble de catgories
philosophiques qui nauraient rien voir avec la science, lpistmologie, ou la
recherche cartsienne de la certitude ; et Dewey, de construire une version
naturalise de la vision hglienne de lhistoire. Chacun des trois en est venu
considrer ses efforts antrieurs comme une faon de se duper soi-mme, comme
une tentative de prservation dune certaine conception de la philosophie aprs
que les notions requises pour donner corps cette conception (les notions de
connaissance et desprit du XVIIe sicle) ont t cartes. Chacun des trois, dans son
uvre postrieure, a rompu avec la conception kantienne de la philosophie comme
35
fondationnelle, et a pass son temps nous mettre en garde contre ces mmes
tentations auxquelles il avait lui-mme succomb un moment donn. De ce fait,
leur uvre de la dernire priode est thrapeutique plutt que constructive,
difiante plutt que systmatique, destine amener le lecteur mettre en
question les motifs quil a luimme de philosopher plutt qu fournir un nouveau
programme philosophique15.
Le message commun de Wittgenstein, Dewey et Heidegger, est, selon Rorty, historiciste,

en un sens qui nest pas le sens pjoratif usuel :
Chacun des trois nous rappelle que les recherches sur les fondements de la
connaissance, de la moralit, du langage, ou de la socit peuvent relever
simplement de lapologtique, de tentatives faites pour terniser un certain jeu de
langage, une certaine pratique sociale ou une certaine image de nous-mmes qui
sont ceux daujourdhui16.
Dautre part, la leon que nous pouvons tirer de luvre de Wittgenstein et de celle dun
certain nombre dautres philosophes contemporains comme Quine et Sellars est que :
La notion de la connaissance comme assemblage de reprsentations exactes est
optionnelle ; [] elle peut tre remplace par une conception pragmatiste de la
connaissance qui limine le contraste des Grecs entre la contemplation et laction,
entre le fait de reprsenter le monde et le fait de venir bout des problmes quil
nous pose17.
En dautres termes, il se pourrait que la notion de reprsentation exacte soit

simplement un compliment automatique et vide que nous dcernons aux croyances qui
nous aident avec succs faire ce que nous voulons faire18 .
21
Selon une conception classique de lhistoire de la philosophie, les philosophes sont

confronts un certain nombre de problmes permanents qui sont imposs par la nature
mme des choses, et qui se posent peu prs invitablement tout tre qui rflchit.
Mais pour les philosophes comme Rorty :
Ce sont des images plutt que des propositions, des mtaphores plutt que des
affirmations, qui dterminent la plupart de nos convictions philosophiques. Limage
dont la philosophie traditionnelle est reste prisonnire est celle de lesprit comme
tant un grand miroir, qui contient des reprsentations diverses certaines
exactes, dautres non et susceptibles dtre tudies par des mthodes non
empiriques, pures. Sans la notion de lesprit comme miroir, la notion de
connaissance comme exactitude de la reprsentation ne se serait pas prsente
lesprit. Sans cette dernire notion, la stratgie commune Descartes et Kant qui
consiste essayer dobtenir des reprsentations plus exactes en inspectant,
restaurant et polissant le miroir, pour ainsi dire naurait pas eu de sens. Si lon
navait pas eu cette stratgie en tte, les affirmations rcentes selon lesquelles la
philosophie pourrait consister en l analyse conceptuelle ou l analyse
phnomnologique ou l explication des significations ou lexamen de la
logique de notre langage ou de la structure de lactivit constituante de la
conscience nauraient pas eu de sens19.
22
Si lon adopte ce point de vue, les problmes philosophiques traditionnels apparaissent

comme nayant gnralement rien dobligatoire. Ils ne sont en ralit, la plupart du
temps, que le produit de certaines manires de parler et de penser que lon peut faire
apparatre comme facultatives, en dpit du fait quelles ont t consacres et transmises
par une longue tradition. Il ne sert rien de rfuter certaines thories philosophiques
traditionnelles comme, par exemple, le dualisme cartsien, aussi longtemps que la
conception que lon a de lesprit, de la pense ou de la connaissance, reste domine par
des catgories et des modes de pense qui navaient initialement de sens que dans le
cadre des doctrines que lon conteste et qui ne peuvent subsister en dernire analyse
indpendamment dun cadre de ce genre. Comme le constate Rorty, les discussions sur les
36
questions de ce type commencent habituellement par assumer que tout le monde a

toujours su comment diviser le monde entre le mental et le physique que cette
distinction fait partie du sens commun et est intuitive, mme si celle qui est faite entre
deux espces de matriau, le matriel et limmatriel, est philosophique et
dconcertante20 . Quune distinction de ce genre, tout comme celle de lintrieur et de
lextrieur, nait rien dintuitif et dimmdiat et puisse tre, en ralit, le rsultat dune
invention philosophique relativement rcente, cest une chose qui semble
particulirement difficile admettre pour le philosophe contemporain, qui continue la
plupart du temps la considrer (plus ou moins) comme allant de soi. Une critique
beaucoup plus radicale que les tentatives usuelles de rfutation philosophique est donc
indispensable pour faire apparatre la distinction elle-mme comme un produit culturel
qui na rien de ncessaire en soi et dont la gense peut tre retrace. Ce genre de critique
relve de ce que Rorty appelle, en utilisant une expression qui est devenue depuis un bon
moment dj la mode, la dconstruction dune tradition de pense.
23
Comme jai dj parl longuement de ce genre de problme dans dautres occasions 21, je
ne vais pas mappesantir ici sur la question de savoir si la conception que Rorty a de la
nature de la philosophie est rellement aussi wittgensteinienne quil le croit. Si je me suis
rfr lui, cest surtout cause de lusage quil fait, pour sa part, du terme
systmatique , qui est encore diffrent de ceux que nous avons rencontrs jusqu
prsent. Les philosophes systmatiques sont, dans son usage du mot, ceux qui continuent
penser et argumenter dans le cadre dun langage accept, et ils sopposent aux
philosophes que lon peut appeler difiants , qui proposent dessayer plutt de changer
plus ou moins radicalement de langage. Le mot dification est utilis pour caractriser
ce projet de dcouvrir des manires de parler nouvelles, meilleures, plus intressantes,
plus fcondes . Comme lcrit Rorty :
La tentative de nous difier (nous-mmes ou dautres) peut consister en lactivit
hermneutique qui consiste tablir des connexions entre notre propre culture et
une culture exotique ou une priode historique, ou entre notre propre discipline et
une autre discipline qui donne limpression de poursuivre des buts
incommensurables dans un vocabulaire incommensurable. Mais elle peut consister,
au lieu de cela, en lactivit potique qui consiste concevoir de nouveaux
objectifs, de nouveaux mots ou de nouvelles disciplines de ce genre, suivie de ce qui
constitue en quelque sorte linverse de lhermneutique : lessai de rinterprtation
des contextes familiers qui nous entourent dans les termes non familiers de nos
inventions nouvelles. Dans les deux cas, lactivit est (en dpit de la relation
tymologique qui existe entre les deux mots) dificatrice sans tre constructive
tout au moins si constructif signifie le type de coopration dans la ralisation de
programmes de recherche, qui a lieu dans le discours normal. Car le discours
dificateur est suppos tre anormal, il est suppos nous faire sortir de notre
identit ancienne par le pouvoir de ltrange, nous aider devenir des tres
nouveaux22.
24
Une des caractristiques du discours dificateur est la conviction que la recherche de la

vrit objective nest quun projet humain parmi dautres, une faon parmi dautres qua
lhomme de sinstruire et de se transformer. De ce point de vue, bien entendu, il ny a pas
de raison de continuer considrer comme un scandale rel le fait que la philosophie
nait pas russi jusqu prsent parvenir des vrits qui puissent tre considres
comme objectives et susceptibles de simposer tous ceux qui consentent prendre
connaissance de leur existence. Rorty oppose deux attitudes fondamentalement
diffrentes quil appelle respectivement pistmologique et hermneutique , au
sens large, lgard du langage, de la culture et de la socit. Le point de vue pistmologique
37
est le point de vue selon lequel il doit exister en permanence une perspective ultime
partir de laquelle les diffrentes contributions la recherche, tout au moins sur un sujet
donn, deviennent commensurables et valuables, un fondement commun et une
dimension commune qui permettent de raliser laccord le plus large possible entre les
participants du dialogue culturel et de rduire les dsaccords un minimum invitable et
sans consquence. Le point de vue hermneutique considre, au contraire, les relations
entre les diffrents discours comme celles de diffrents fils suivis dans une conversation
possible, une conversation qui ne prsuppose pas de matrice disciplinaire runissant les
locuteurs, mais o lespoir dun accord nest jamais perdu, tant que la conversation
continue. Cet espoir nest pas lespoir de la dcouverte dun fondement commun qui
existe pralablement, mais simplement lespoir dun accord ou, tout au moins, dun
dsaccord excitant et fcond23 . Comme lcrit Rorty, dans une formule frappante :
Pour lpistmologie, la conversation est une recherche implicite. Pour
lhermneutique, la recherche est une conversation de type courant. 24 Lide que
lhermneutique se fait de la culture est celle dune conversation plutt que dune
structure rige sur des fondations et entrer en conversation avec des trangers ;
cest, comme acqurir une nouvelle vertu ou un nouveau savoir-faire en imitant des
modles, une question de jrnhsiV plutt que dpisthmh 25.
25
la distinction entre lorientation pistmologique et lorientation hermneutique

correspond une distinction entre deux catgories de philosophes qui ragissent de faon
oppose la tradition qui a fait de la connaissance la possession de croyances vraies
justifies une sorte de paradigme de lactivit humaine en fonction duquel doivent tre
juges les autres activits intellectuelles et pratiques de lhomme. La majorit des
philosophes appartiennent la catgorie de ceux qui sont appels les systmatiques ,
une minorit dont font partie des auteurs comme Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein,
Heidegger ou Dewey la catgorie des philosophes que Rorty appelle difiants .
26
Le point commun de tous les philosophes difiants est dabord une suspicion
fondamentale lgard du projet philosophique lui-mme, tel quil se prsente
habituellement. Les philosophes de lespce difiante ne se sentent pas tenus dadhrer
lide que la philosophie sest faite traditionnellement delle-mme et dapporter une
contribution qui lui permette de continuer progresser dans le sens de la ralisation de
cette ide. Comme lcrit Rorty :
Les grands philosophes systmatiques sont constructifs et proposent des
arguments. Les grands philosophes difiants sont ractifs et proposent des satires,
des parodies, des aphorismes. Ils savent que leur uvre perd son intrt lorsque la
priode contre laquelle ils ragissaient est passe. Ils sont intentionnellement
priphriques. Les grands philosophes systmatiques, comme les grands savants,
construisent pour lternit. Les grands philosophes difiants dtruisent pour les
besoins de leur propre gnration. Les philosophes systmatiques veulent mettre
leur matire sur la voie sre dune science. Les philosophes difiants veulent garder
lespace ouvert pour le sens de lmerveillement que les potes peuvent quelquefois
provoquer lmerveillement quil y ait quelque chose de nouveau sous le soleil,
quelque chose qui nest pas une reprsentation adquate de ce qui tait dj l,
quelque chose qui (tout au moins pour le moment) ne peut pas tre expliqu et peut
uniquement tre dcrit26.
27
Ce nest videmment pas par hasard que les philosophes difiants sont appels de ce nom.
Ce sont des philosophes qui cherchent effectivement nous difier bien plus qu nous
convaincre. Selon Rorty, les philosophes difiants nont pas darguments vritables, au
sens classique du terme, pour justifier les conceptions rvolutionnaires quils proposent.
38
En tout cas, ils refusent de se prsenter comme ayant dcouvert quelque vrit
objective que ce soit (concernant, par exemple, ce quest la philosophie)27 . Cest un
aspect du problme qui est important. Les philosophes difiants ne prtendent pas savoir
ce quest et ce que nest pas la philosophie, et ils se mfient particulirement des auteurs
qui prtendent que la philosophie a pris conscience un moment donn de ce quelle est
rellement et de la faon dont elle doit sy prendre pour russir enfin rsoudre ses
problmes. Un philosophe difiant, sil est tout fait difiant, ne se lancera pas dans une
tentative de rponse la question, caractristique de lapproche systmatique, Quest-ce
que la philosophie ?
28
Aprs avoir dit cela, il reste encore souligner que Rorty ne suggre en aucune faon que
la philosophie pourrait, partir dun certain moment, ne plus comporter que des
philosophes difiants. Car les philosophes difiants ont un besoin essentiel, pour exister,
quil y ait des conceptions et des pratiques de la philosophie qui sont de lespce
systmatique. Cest ce qui fait que lopposition des penseurs systmatiques et des
penseurs difiants pourrait, aprs tout, donner limpression de nexprimer en fin de
compte rien de plus que lide dune dialectique ncessaire de la tradition et de
linnovation ou, dans le langage de Rorty, de la normalit et de lanormalit, dans laquelle
la prdominance systmatique du deuxime lment serait, en fin de compte, aussi fatale
au progrs que celle de lautre. Comme ladmet explicitement Rorty, mme le
rvolutionnaire et le prophte ont d recevoir initialement une formation en conformit
avec la culture et la tradition quils rejettent : le discours anormal est toujours
parasitaire par rapport au discours normal, [] la possibilit de lhermneutique est
toujours parasitaire par rapport la possibilit (et peut-tre la ralit) de
lpistmologie et [...] ldification utilise toujours des matriaux fournis par la culture du
moment. Essayer de pratiquer le discours anormal de novo, sans tre capable de
reconnatre notre propre anormalit, est de la folie, au sens le plus littral et le plus
terrible. [...] Adopter lattitude existentialiste lgard de lobjectivit et de la
rationalit, telle quon la trouve la fois chez Sartre, Heidegger et Gadamer, na de sens
que si nous le faisons en prenant consciemment nos distances par rapport une norme
bien comprise28 . En dautres termes, le discours anormal authentique implique une
comprhension quasi-hermneutique de la tradition et de la culture auxquelles on essaie
de se soustraire et des motivations auxquelles obit le discours normal quil conteste.
29
Je vais prsent laisser de ct Rorty et les philosophes de lespce quil appelle

hermneutique pour mintresser nouveau des philosophes de lespce la plus
systmatique qui soit, comme Vuillemin. Si je vous ai parl un peu longuement de Rorty,
ce nest pas, vous vous en doutez, parce que je suis spcialement sduit par ce quil
propose, mais plutt parce quil reprsente peut-tre ltat le plus pur le genre de chose
quoi Vuillemin sopposait le plus fortement dans la philosophie contemporaine et dans
le genre de faits accomplis historiques et dvidences supposes sur lequel elle sappuie la
plupart du temps.
39
NOTES
1. Michael Dummett, Can Analytical Philosophy Be Systematic and Ought it to Be ? , in Michael
Dummett, Truth and Other Enigmas, London Duckworth, 1978, p. 437.
2. Ibid., p. 437-438.
3. Ibid., p. 438.
4. Ibid., p. 456.
5. Ibid., p. 441.
6. Ibid., p. 454.
7. Ibid., p. 458.
9. Ibid., p. 14-15.
10. Ibid., prface, p. XI.
11. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, p. 8.
12. Ibid., p. 134, note 4.
13. Ibid., p. 9.
14. Dummett, Can Analytical Philosophy , p. 453-454.
15. Rorty, Philosophy , op. cit., p. 5-6.
16. Ibid., p. 9-10.
17. Ibid., p. 11.
18. Ibid., p. 10.
19. Ibid., p. 12.
20. Ibid., p. 17.
21. Notamment dans Sur quelques consquences indsirables du pragmatisme , in Jacques
Bouveresse, Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?, Agone, 2004, p. 205-241.
22. Rorty, Philosophy , op. cit., p. 160.
23. Ibid., p. 318.
24. Ibid., p. 318.
25. Ibid., p. 319.
26. Ibid., p. 369-370.
27. Ibid., p. 370.
28. Ibid., p. 355-356.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Rorty, Vuillemin
40
Cours 3. Misre de lclectisme : est-il

possible de rconcilier entre eux les
systmes philosophiques rivaux ?
Il va sans dire que le genre dagnosticisme, dindiffrentisme ou de scepticisme dont la

science fait preuve la plupart du temps lgard des questions ontologiques et que jai
voqu au dbut ntait pas encore de mise lpoque des origines, telle que la dcrit
Vuillemin. Limportance et lurgence des questions ontologiques taient ressenties avec
acuit et, comme il le souligne, la recherche philosophique concernant la nature des
objets ne sest pas limite aux objets mathmatiques et aux objets dont il est question
dans les systmes axiomatiques en gnral. Elle a pris peu prs immdiatement la forme
dune interrogation tout fait gnrale sur ce qui est, par opposition ce qui simplement
apparat, et sur la faon dont la totalit de ce qui est peut, conformment aux principes
de la mthode axiomatique, tre reconstruit partir dun petit nombre dlments
primitifs. Si lon devait par consquent caractriser la philosophie par la rfrence une
question fondamentale, ce serait celle de la distinction entre la ralit et lapparence. Et
comme il y a, pour des raisons qui ne sont pas accidentelles mais intrinsques, plusieurs
faons possibles, fondamentalement diffrentes et incompatibles entre elles, de tracer la
ligne de dmarcation entre la ralit et lapparence, cela permet de comprendre pourquoi
la philosophie sest toujours prsente jusqu prsent sous la forme dune pluralit
irrductible de systmes que lhistoire nest jamais parvenue dpartager.
Vuillemin rsume de la manire suivante les analogies et les diffrences qui existent
entre la philosophie et laxiomatique :
La philosophie rsulte de la rorganisation des deux dimensions des signes
mythiques. Lhistoire mythique cde la place la recherche de principes vrais selon
les critres de la mthode axiomatique. Cela a t la premire pertinence, la
pertinence fondationnelle, de laxiomatique pour la philosophie. En mme temps,
cependant, la philosophie entend rformer et restaurer lontologie mythique
carte par laxiomatique. Une ontologie dtermine prend la place de la rfrence
quivoque la ralit. La deuxime connexion de laxiomatique avec la philosophie
seffectue par lintermdiaire de la dmonstration. Mais lexigence de consistance,
quaucune considration matrielle ne vient entraver dans la mthode axiomatique,
doit, en philosophie, saccommoder avec lontologie. Entre des principes vidents
41
galement recommands par le sens commun mais mutuellement inconsistants, un

choix est impos la philosophie, qui explique ses divisions. Finalement, la
philosophie est comme laxiomatique en ce que toutes les deux cherchent la vrit.
Mais, la diffrence de la vrit scientifique, sa considration de lontologie amne
la philosophie gnraliser une opposition qui est seulement dune importance
locale et mineure dans la science. Des systmes philosophiques rivaux luttent pour
des frontires reconnues, sinon fixes, entre apparence et ralit 1.
Nous avons ainsi obtenu la rponse cherche la question de savoir pourquoi le

pluralisme philosophique est fondamental et semble ce point impossible liminer.
Telle quelle est applique lontologie, laxiomatique produit invitablement le
pluralisme et le dsaccord. De fait, la raison philosophique est ne et vit dans la
contestation2.
Et nous avons galement obtenu, bien entendu, la rponse la question du genre de

systmaticit particulire qua revtu partir de ce moment-l et conserv par la suite le
projet philosophique.
Il est ncessaire que la ralit soit analyse en un petit nombre de concepts et de
principes qui seront pris comme prmisses, et il est suffisant qu partir de ces
prmisses on puisse dduire des rsultats qui, quand on les compare avec la faon
dont la ralit nous apparat, ou bien ne sont pas dforms, ou bien obissent une
rgle de dformation reue. Comme tous les systmes axiomatiques ont en commun
lappareil dductif qui est appel la logique formelle, nous pouvons dfinir le
systme de signes qui est particulier la philosophie comme une ontologie soumise
la logique. Cela tant, il nest pas tonnant que les parties premires de la logique
la syllogistique et la logique propositionnelle aient trouv leur expression
scientifique lintrieur des philosophies grecques. En outre, les deux dimensions
qui sont attribues la philosophie comme combinaison prsume cohrente de
signes ontologiquement interprts, expliquent pourquoi chaque philosophie libre
a la forme dun systme rationnel. Puisque la logique sapplique lontologie, la
philosophie est systmatique de la mme faon que les systmes axiomatiques
matriels le sont. De plus, un ensemble quelconque de prmisses qui contient une
ontologie continue embrasser le tout de la ralit, et la philosophie peut tre dite
tre systmatique dans un second sens, qui rappelle et mtamorphose luniversalit
du mythe3.
3
Mais il y a, comme je lai dit, des objections possibles lide du caractre ncessairement
systmatique de toute philosophie. Certains objecteurs sont mme alls jusqu nier
quune philosophie doive sefforcer dtre consistante. Vuillemin ne sattarde pas
longuement sur ce type dobjection, qui lui semble difficile prendre rellement au
srieux dans la mesure o il repose essentiellement sur une confusion entre la
contradiction logique proprement dite et lopposition ou le conflit factuels. Mais il y a
galement des objections qui peuvent tre formules contre la systmatisation au
deuxime sens et qui demandent tre considres dun peu plus prs. Il y a, en
particulier, des gens qui sont opposs, en philosophie, lide du systme sous toutes ses
formes, notamment parce quils pensent que le traitement systmatique est par essence
dogmatique et impose artificiellement la ralit aussi bien une unit que des divisions
quelle ne possde pas rellement. Vuillemin nest pas convaincu, cependant, que leur
position soit rellement tenable.
Indpendamment de leur prfrence stylistique pour les aphorismes, ils critiquent
les systmes pour leur caractre prdtermin de divisions conceptuelles et ayant
la nature de lois qui, selon leur conception, sont inaptes rendre compte des
situations plus relches de la vie, mieux dcrites par des concepts de ressemblance
de famille ou par des jeux de langage. Les systmes de concepts et de lois, disent-ils,
sont des idalisations que lanalyse philosophique doit rompre pour dcouvrir la
manire dont elles distordent les donnes, telles quelles se prsentent dans notre
42
exprience prsystmatique immdiate. Nanmoins, une fois que la conscience

phnomnologique, la vie, lexistence et les jeux de langage sont entrs dans la
philosophie comme ses vrais principes, ils sacquittent ncessairement des devoirs
systmatiques ordinaires, puisquon doit montrer quils suffisent pour produire ce
qui, dans le monde, est reconnu comme la ralit authentique et pour liminer par
lexplication (explain away) les constructions intellectuelles qui ont t
traditionnellement prises tort pour la philosophie. Les systmes philosophiques
ouverts, procdant par fragments, rudimentaires, sont encore des systmes dans les
deux sens que nous avons donns au mot4.
4
Lexistence dune pluralit apparemment irrductible de rponses aux questions

philosophiques, qui peut tre, et est souvent, comprise comme quivalant une absence
pure et simple de rponse, nest pas toujours perue comme constituant, justement, un
problme et une objection dcisive qui peut tre formule contre la philosophie ellemme. Elle ne lest pas, par exemple, par les philosophes qui ont tendance concevoir le
travail de la philosophie plus ou moins sur le modle de la cration artistique ou qui
pensent que la tche de la philosophie consiste crer des concepts, et non dmontrer
ou tablir par une mthode quelconque la vrit de certaines propositions, qualifies de
philosophiques . Le pluralisme pourrait tre un problme sil sagissait pour lessentiel,
en philosophie, de dcrire ou dexpliquer quelque chose, mais pas sil sagit avant tout
dinventer ou de crer. En revanche, la question ne peut pas manquer de se poser pour
tous ceux qui demandent la philosophie dessayer de sinspirer du modle de la science
et rvent de la voir ressembler enfin une science authentique, ce qui impliquerait, de
toute vidence, quelle devienne enfin capable de dcider au moins certaines des
questions quelle pose. Et cest un problme qui, du point de vue historique, a t pos de
faon rcurrente par des philosophes qui, chaque fois, pensaient avoir trouv enfin le
moyen de faite sortir leur discipline dune situation considre comme problmatique et
mme, pour tout dire, inacceptable et dsastreuse. Kant, dans la prface la premire
dition de la Critique de la raison pure, observe que lindiffrence qui se manifeste chez ses
contemporains, et en particulier chez les scientifiques, lgard de la philosophie nest
videmment pas leffet de la lgret, mais celui du jugement mr dun sicle qui ne veut
pas se laisser bercer plus longtemps par une apparence de savoir5 . Et il est convaincu,
pour sa part, davoir russi, en choisissant de la soumettre dabord au tribunal de la
critique, transformer la philosophie en une forme de savoir dont la respectabilit na
plus rien envier celle des sciences.
Lexistence dune pluralit de systmes qui se contredisent entre eux amne

invitablement se poser la question de savoir si la notion de vrit, en tout cas la notion
usuelle de vrit, est rellement applicable au cas de la philosophie ou sil ne vaudrait pas
mieux, tout compte fait, renoncer purement et simplement lutiliser. Cest videmment
un point crucial, dont nous aurons loccasion de reparler en examinant les rponses,
souvent peu claires et gnralement peu satisfaisantes, qui ont t donnes cette
interrogation. Vuillemin explique, dans What are Philosophical Systems ?, que :
Finalement, quand dans le dernier chapitre jen arrive la question de la vrit
philosophique, je fais faux bond mes compagnons philosophes et leur laisse le soin
daller plus loin que je ne le fais. Alors quils argumentent en faveur dun schma
unique de vrit philosophique, je me contente de dire ce que sont toutes ces
possibilits de vrit. [] Pour ce qui est de la vrit philosophique, il est clair que,
si ma prudence est justifie, la pluralit des philosophies rend le concept de vrit
philosophique inadquat et inappropri, tout au moins si le mot vrit est utilis
dans son sens ordinaire. Je nai, cependant, pas rgl cette question fondamentale ;
je ne lai mme pas explicitement souleve. En fin de compte, je nai rien dautre
43
offrir mon lecteur quune prudence pleine de risques et de points dinterrogation

supplmentaires6.
6
Je vais laisser de ct pour le moment cette question, effectivement fondamentale. Je me

contenterai de remarquer que, quoi que lon ait pu dire et rpter sur ce point, mme si
lon tait daccord pour admettre quil nexiste aucun exemple de proposition
philosophique qui mrite indiscutablement dtre considre comme vraie, il nen
rsulterait pas encore que nous navons pas dide relle de ce en quoi pourrait consister,
pour une proposition philosophique, le fait dtre vraie, autrement dit, de ce que peut
tre la vrit philosophique, si elle existe. On peut, me semble-t-il, appliquer ce cas
particulier exactement le mme genre de raisonnement que Bertrand Russell a utilis
dans sa critique de la conception de la vrit dfendue par William James :
Les catgories du sens commun, comme il le montre, et comme chacun peut en
convenir, rcapitulent les dcouvertes de nos lointains anctres ; mais ces
dcouvertes ne peuvent tre considres comme dfinitives, car la science, et plus
encore la philosophie, considrent que les notions du sens commun sont
inadquates bien des gards. James soutient que le sens commun, la science et la
philosophie sont tous insuffisamment vrais sous quelque rapport ; et cela aussi nous
pouvons ladmettre. Mais, toujours selon lui, il est vident que le conflit de ces
systmes si radicalement diffrents nous oblige reconsidrer lide mme de la
vrit, car pour lheure nous navons aucune notion prcise de ce que ce mot peut
bien signifier7 . Ici, je pense que nous avons affaire un simple non sequitur. Une
tarte aux prunes, une tarte aux pommes et une tarte aux groseilles peuvent avoir en
commun de ne pas tre assez sucres ; mais cela nous oblige-t-il mettre en cause
lide mme de douceur, ou montrer que nous navons aucune notion prcise de
ce que le mot sucr peut signifier ? Il me semble, au contraire, que si nous nous
apercevons quelles ne sont pas suffisamment sucres, cest que nous savons ce
quest la douceur , et la mme chose vaut certainement pour la vrit. Mais je ne
formule cette remarque quen passant8.
Comme je lai dit, on peut penser aussi que le fait que lon hsite fortement qualifier de
vrais les systmes philosophiques ou quon les considre, dans le meilleur des cas, comme
insuffisamment vrais nimplique pas forcment que lon ne sache pas ce que lon veut dire
au juste quand on parle de vrit et de fausset leur sujet.
7
Pour sortir du domaine des rfrences imposes et des crits canoniques sur la question
qui nous intresse, je vais me permettre de vous parler un peu dun auteur aujourdhui
peu prs oubli, qui a t considr, en son temps, comme un des esprits les plus brillants
de sa gnration et notamment un des plus illustres reprsentants de lcole clectique en
philosophie. Il sagit de Thodore Jouffroy, qui est n en 1796 au hameau des Pontets, prs
de Mouthe, dans les environs de Pontarlier, et mort Paris en 1842. Il a occup, entre
autres positions, celle de professeur au Collge de France de 1832 1837. Il a galement
sig la Chambre des Dputs partir de 1831 ; mais sa carrire politique a t au total
plutt discrte. Jouffroy sest illustr notamment par la publication, en 1823, dun article
intitul Comment les dogmes finissent qui a eu un retentissement considrable et qui
prsente, encore aujourdhui, un intrt incontestable. Sainte-Beuve, dans un article paru
en 1833 dans la Revue des deux Mondes et consacr essentiellement Jouffroy, parle,
propos de Comment les dogmes finissent , de ce manifeste le plus explicite et le plus
gnral assurment qui ait formul les esprances de la jeune lite perscute .
Il faut dire que Jouffroy appartient une gnration qui est ne pendant ou
immdiatement aprs la Rvolution et qui a expriment successivement, dans sa
jeunesse, la rpression exerce contre les ides librales et, dans son ge mr, les
satisfactions mles de dceptions que procurent laccs aux honneurs et lexercice du
44
pouvoir. Je me contenterai, sur ce point, de citer le dbut de larticle de Sainte-Beuve : Il

y a une gnration qui, ne tout la fin du dernier sicle, encore enfant ou trop jeune
sous lEmpire, sest mancipe et a pris la robe virile au milieu des orages de 1814-1815.
Cette gnration dont lge actuel est environ quarante ans, et dont la presque totalit
lutta, sous la Restauration, contre lAncien rgime politique et religieux, occupe
aujourdhui les affaires, les chambres, les acadmies, les sommits du pouvoir ou de la
science. La rvolution de 1830, laquelle cette gnration avait tant pouss par sa lutte
des quinze annes, sest faite en grande partie pour elle, et a t le signal de son
avnement.9
9
Jouffroy, qui a t un lve et un contemporain de Victor Cousin (n en 1792 et mort en

1867), mintresse ici parce quil appartient une gnration de philosophes qui
ressentent avec une acuit particulire le problme pos par lexistence dune pluralit
apparemment irrductible de systmes philosophiques inconciliables, et qui, ne croyant
pas la possibilit que la supriorit de lun dentre eux sur tous les autres finisse par tre
tablie un jour de faon indiscutable, ont tendance chercher la solution dans une
dmarche philosophique qui consiste essayer de ne retenir, dans chaque systme, que la
part de vrit quil comporte, en oubliant le reste. Aucun systme philosophique nest
compltement vrai ; mais aucun, heureusement, nest non plus compltement faux. La
vrit, sil y en a une, ne peut rsider que dans le tout.
Cest une position dont jai dj indiqu quelle est rcuse dans son principe par
Vuillemin, pour qui il vaut mieux, tout prendre, admettre quil ny a pas de vrit en
philosophie que dessayer de se convaincre quil est possible de trouver la vrit dans une
sorte de synthse ralise entre des options inconciliables :
Le chroniqueur que passionnent les rencontres singulires entre ides, les
pripties, les filiations inattendues ou ordinaires, rencontrera immanquablement
ces formations [les formations hybrides ou composites] de prfrence aux systmes
philosophiques exclusifs et purs. Mais lhistorien sait dinstinct que lennemi de la
philosophie ce nest pas tant la sophistique, qui dfie la raison, que lclectisme, qui
lendort. Et, en effet, tout en mimant le langage de la philosophie, lclectisme
contredit ses trois caractres essentiels. Il soppose lpanouissement de lesprit
systmatique en multipliant les tres et en brisant lunit de style. Il soppose la
clart de larticulation logique en superposant des principes incommensurables et
le gain de richesse est apparent, puisque les marques qui feraient prsumer la
cohrence font dfaut. Il soppose enfin la discipline laquelle le philosophe se
soumet quand il veut mesurer comment et jusquo son systme lui permet de
reconstruire et de simuler les phnomnes. Car comment saurait-on dlimiter ce
quon peut sauver quand les moyens analytiques pour ce faire nont pas t
exactement dfinis ? Kant, dont la morale rcuse lhdonisme, est donc fond
louer picure. Ce dernier considrait le plaisir qui accompagne la vertu comme
identique avec les plaisirs les plus grossiers des sens et pouvait ainsi apprcier ce
que peut et ce que ne peut pas un homme qui sest donn la recherche du plaisir
pour maxime de sa volont. loppos, les principes contradictoires qui forment les
systmes composites o lon ajoute aux plaisirs des sens les raffinements dune
prtendue facult suprieure de dsirer, nexpriment que la mauvaise foi et la
frivolit de ceux qui cherchent le salut dans lignorance10.
10
Mais ce nest pas cet aspect du problme, je veux dire ce que les penseurs comme
Jouffroy proposent de faire pour surmonter le pluralisme et la division, mais plutt la
description quils donnent de la situation proccupante qui semble en rsulter pour la
philosophie, que je veux mintresser pour le moment. Dans un texte posthume, intitul
De lorganisation des sciences philosophiques , qui a t publi en 1842, Jouffroy parle
de la philosophie comme de cette science si illustre dans lhistoire de lhumanit, et
45
dont la destine semble avoir t depuis deux mille ans dattirer et de fatiguer par un
charme et une difficult galement invincibles les plus grands esprits qui aient honor,
qui honorent lespce humaine11 . Cest une faon de constater que la philosophie jouit
dune considration particulire qui ne semble cependant pas tre justifie, ni mme
simplement avoir besoin dtre justifie, par des rsultats prcis. Il y a en effet, explique
Jouffroy, deux faits qui frappent tous les esprits dans le spectacle de la philosophie et
qui dominent toute son histoire : dune part, toutes ses grandes poques, toutes les
poques lucides des annales de lhumanit, le privilge tonnant quelle a doccuper et
dabsorber les plus hautes et les plus fermes intelligences, de lautre, malgr les travaux et
les efforts de ces hautes intelligences, le malheur non moins extraordinaire, qui consiste
dans le fait quelle nest jamais parvenue rsoudre aucune des questions quelle se pose
12 . Assurment, remarque lauteur, de nouvelles questions ont t ajoutes celles que
la philosophie agitait son berceau, et le nombre des questions philosophiques a vari
selon les poques. Mais, constate-t-il, les nouvelles venues nont pas eu une meilleure
fortune que les anciennes. En entrant dans le domaine de la philosophie, elles ont sembl
revtir la proprit commune de tous les problmes quil embrasse, celle de devenir
invulnrables aux efforts de lintelligence, et jamais insolubles pour elle13 . Jouffroy ne
dit pas, il est vrai, quelles ont revtu effectivement la proprit de devenir
dfinitivement insolubles ; il dit seulement que cest ce quelles ont sembl faire.
11
En 1824, dans un article intitul De la philosophie et du sens commun , il avait dcrit

de la manire suivante le retour incessant des mmes problmes et des mmes solutions
quoi semble se rsumer lhistoire de la philosophie :
Lhistoire de la philosophie prsente un singulier spectacle : un certain nombre de
problmes se reproduisent toutes les poques ; chacun de ces problmes inspire
un certain nombre de solutions, toujours les mmes ; les philosophes se les
partagent ; la discussion stablit ; toutes les opinions sont attaques et dfendues
avec la mme apparence de vrit ; lhumanit coute, nadopte lavis de personne,
mais garde le sien, qui est ce quon appelle le sens commun. Ainsi, pour citer des
exemples, toutes les poques philosophiques ont ramen sur la scne lopposition
du matrialisme et du spiritualisme, celle du stocisme et de lpicurisme en
morale ; aucune de ces doctrines na prvalu de manire durable ; aucune na pri ;
toutes ont trouv des partisans illustres et de bonne foi ; toutes ont exerc peu
prs la mme influence ; mais en dfinitive le genre humain, tmoin de leurs
dbats, nest devenu ni matrialiste, ni spiritualiste, ni stocien, ni picurien ; il est
demeur ce quil tait avant la philosophie, croyant tout la fois la matire et
lesprit, respectant le devoir et poursuivant le bonheur tout ensemble 14.
12
Une cinquantaine dannes plus tard, en 1885, Renouvier, dans son Esquisse dune
classification systmatique des doctrines philosophiques, commence par remarquer que rien
na chang sur ce point et que les positions philosophiques les plus antithtiques
continuent saffronter avec la mme violence sur toutes les questions importantes. Et il
en profite pour formuler une critique particulirement svre et mme assez froce non
seulement de lclecticisme, mais galement du hglianisme, quil considre dailleurs
comme une version simplement plus thorique et plus savante de lclectisme. Sil y a un
philosophe que Vuillemin naurait pas pu accuser de ne pas prendre suffisamment au
srieux la ralit du pluralisme, de la contradiction et de la contestation en philosophie,
cest bien Renouvier ; mais, autant que je puisse men rendre compte, il nest pas
mentionn dans ses travaux sur la classification des systmes philosophiques et il ne
semble pas faire partie des auteurs auxquels il sest intress.
46
Renouvier utilise, en fait, peu prs les mmes termes que Vuillemin pour juger lillusion
philosophique par excellence que constitue, ses yeux, lclecticisme. Il estime que les
tentatives de conciliation universelle portent atteinte la fois la logique, en
loccurrence au principe de contradiction, et une exigence qui est de nature morale :
Lopposition est morale, parce que lclectisme dogmatique et transcendant de
Hegel, et lclectisme incertain et terre terre de V. Cousin, exemptent le penseur
de la tche et de leffort des affirmations robustes et des franches ngations
correspondantes, qui procdent toujours dun principe moral bien ou mal dirig. La
pense des endormeurs philosophiques est que la dispute na pas une raison dtre
et de durer profonde, dans la nature du problme pos lhomme, et des ressources
quil trouve pour en essayer en son esprit les solutions ; quelle doit naturellement
spuiser ; qu force de sexpliquer on finira par tomber daccord, et mme quau
fond, sans le savoir, on a toujours t uni en une certaine synthse dides quil ne
sagirait que de construire. Je soutiens, au contraire, la thse logique et le fait
historique de lexistence des contradictions irrductibles entre des affirmations
absolues, et qui se maintiennent sans dfaillance, sur les points principaux et
caractristiques des doctrines rivales de tous les temps15.
13
En ce qui concerne Victor Cousin, Renouvier ne fait preuve, comme je lai dit, daucun
mnagement. Un des reproches majeurs quil adresse sa version de lclecticisme est de
remplacer finalement, en philosophie, les critres dapprciation logiques par des critres
essentiellement esthtiques. Ce qui compte nest pas de savoir si ce qui est dit est vrai,
mais seulement si cest suffisamment beau :
Comme il tait admis que nul systme ne devait prtendre possder lentire vrit,
et quils devaient tous tre tenus en chec les uns par les autres, et dbouts du
droit de faire passer aucune des propositions qui sont leur raison de se produire, on
se trouvait dans limpuissance de prendre rellement parti sur les fondamentales
thses contradictoires o le faux ne peut se trouver dun ct que le vrai ne se
trouve de lautre. Le sentiment du beau arrivait ainsi prendre la place des
inaltrables jugements logiques, dans lattitude prendre vis--vis des doctrines
imposantes auxquelles on accordait toujours une part de vrit , avec une part
derreur , dont on avait la dgager au moyen don ne sait quel procd. Cest
ainsi, par exemple, quon tmoignait une vive admiration pour lthique de Spinoza,
sans le moins du monde rpudier les principes dautres philosophies qui avaient
trait cet ouvrage dabsurde autant quabominable. On ne craignait pas de dire,
trange formule ! quil fallait se dfier de la logique , et on ne sapercevait pas
que, logiquement, cela signifiait, ou que tous les principes doivent passer pour
suspects, ou que, de principes vrais, il peut arriver quon tire des consquences
fausses ! V. Cousin avait dit, une fois, parlant du systme de Schelling : ce systme
est le vrai ; puis il se dfendait de panthisme , en prtendant quil fallait
distinguer Dieu et le monde en les unissant, et non pas les confondre, comme le
faisaient, suivant lui, les panthistes. Ctait ne rien dfinir, et ne point rpondre
aux vraies questions dont la dcision seule, par oui ou par non, permet de juger ce
quon entend par lunion de Dieu et du monde. Plus tard, ce philosophe trouva bon
de professer nettement le thisme, et prit pour les reprsentants principaux de
cette doctrine Descartes et Leibniz ; mais il laissa de ct tout ce qui fait la force et
loriginalit des conceptions de ces matres. Lclectisme avait cette habitude,
partout o il sappliquait, de couper les nerfs des systmes et de les concilier en en
extrayant des propositions banales16.
14
Renouvier cite un moment donn un extrait des dernires paroles que Victor Cousin a
prononces la Sorbonne, dont on peut dire quil constitue un vritable morceau
danthologie :
La philosophie nest pas telle et telle cole, mais le fonds commun et pour ainsi dire
lme de toutes les coles. Elle est distincte de tous les systmes, mais elle est mle
47
chacun dentre eux, car elle ne se manifeste, elle ne se dveloppe, elle navance
que par eux ; son unit est leur varit mme, si discordante en apparence, en ralit si
profondment harmonique ; son progrs et sa gloire, cest leur perfectionnement
rciproque par leur lutte pacifique. [] Ce que je professe avant tout, ce nest pas
telle ou telle philosophie, mais la philosophie elle-mme ; ce nest pas lattachement
tel systme, mais lesprit philosophique suprieur tous les systmes. La vraie
science de lhistoire de la philosophie nest pas la haine mais lamour ; et la mission
de la critique nest pas seulement de signaler les extravagances de la raison
humaine, mais de dmler et de dgager du milieu de ces erreurs les vrits qui
peuvent et doivent y tre mles, et par l de relever la raison humaine ses
propres yeux, dabsoudre la philosophie dans le pass, de lenhardir et de lclairer
dans lavenir17.
15
Il est, comme vous le savez sans doute, de bon ton dans le milieu philosophique de ne
parler jamais de Victor Cousin que de faon ironique et avec un certain mpris. Mais je
dois vous avouer que ce quil dit, dans le passage que je viens de citer, ne me semble,
tout prendre, pas tellement plus ridicule que le genre de discours apologtique plus ou
moins rituel que lon peut tre sr de rentendre peu prs chaque fois que la position de
la philosophie dans la socit ou sa place dans lenseignement semblent, tort ou
raison, menaces. On y explique gnralement, entre autres choses, que la philosophie est
cette ralit peu prs indfinissable qui se manifeste dans des expressions historiques
qui sont toutes galement admirables, mais se situe en mme temps au-del de chacune
dentre elles ; et on essaie de prsenter comme une caractristique minemment positive
et comme tant justement ce quil y a de plus philosophique et de plus prcieux en elle le
fait quelle pose des questions cruciales, mais ne parvient jamais, pour aucune dentre
elles, imposer une rponse dtermine. Ce qui choque Renouvier est le fait que lon
puisse vouer une admiration gale des constructions intellectuelles qui sont, les unes
par rapport aux autres, dans une relation logique telle que lune ne peut tre vraie que si
les autres sont fausses ; et il ne croit pas, mme si cest ce que font la plupart du temps les
philosophes, que lon puisse faire comme si le fait que les philosophies prtendent non
seulement la vrit, mais encore la vrit absolue, et en mme temps se contredisent
les unes les autres, ne constituait pas un problme rel.
16
Si on continue croire que le qualificatif vrai , au sens usuel du terme ou dans un sens
suffisamment proche de lui, doit pouvoir sappliquer aux assertions et aux thories
philosophiques elles-mmes, ce que, comme on la vu, Vuillemin renonce pour sa part
affirmer, la diffrence avec Victor Cousin nest probablement pas que lon dispose de
rponses tellement meilleures que la sienne cette difficult, mais plutt que lon prfre
gnralement lignorer prudemment. Comme vous lavez sans doute dj remarqu, il
sagit dun problme qui peut tre considr justement comme typiquement
philosophique, au sens de Vuillemin. Renoncer considrer les propositions
philosophiques comme susceptibles dtre vraies ou fausses oblige sacrifier une certaine
vidence ; mais continuer utiliser leur sujet des notions comme celles de vrit et de
fausset pourrait impliquer galement des sacrifices importants, y compris, la limite,
celui du principe de contradiction lui-mme. L encore, probablement, il faut choisir.
17
En ce qui concerne la faon dont Victor Cousin sexprime dans la profession de foi que jai
cite, Renouvier constate quelle combine deux formes de lclectisme, quelle juxtapose
sans les articuler et quil appelle la forme desprit hglien, et la forme empirique la
porte des plus vulgaires auditeurs .
Dans les dernires phrases de ce petit morceau, il nest videmment question, pour
le philosophe, que de procder un triage. Mais dans le solennel verbiage des
48
premires phrases, si lon peut dmler et extraire quelque ide prcise, cest celleci : que les contradictions des philosophies ne signifient rien par elles-mmes, ne se
rapportent pas des propositions dont les unes sont ncessairement fausses, si les
autres sont vraies, et rciproquement, en sorte que le philosophe est mis en
demeure dopter entre elles ; mais que ces propositions contradictoires elles-mmes
doivent tre considres comme les lments de la Philosophie, dont leur varit est
lunit. En ce cas, il sagit de construire la vaste synthse des discordances qui
forment le tout si profondment harmonique ; et la sophistique dogmatique de
Hegel se prsente avec cette uvre accomplie. Ou, si lon na pas tout le courage
quil faut pour embrasser cette dernire, on peut encore parler, comme V. Cousin,
dun esprit philosophique suprieur tous les systmes ; se dsintresser de la
ncessit logique de se prononcer, ds maintenant, entre des doctrines
inconciliables ; esprer dans lavenir pour les rduire lunit, et remplacer en
attendant la philosophie par une espce de philo-philosophie 18.
La dernire remarque me semble sappliquer tout fait ce que jai appel le discours
apologtique plus ou moins rituel qui est cens avoir pour but de dfendre la
philosophie contre ses critiques et ses ennemis. bien des gards, la philosophie y est
remplace, en ralit, par une sorte de philo-philosophie. Ce qui est propos nest pas un
plaidoyer rationnel en faveur de la philosophie, mais plutt une incitation lamour de la
philosophie et une condamnation plus ou moins morale dune haine de la philosophie
suppose, qui est considre en fin de compte comme la seule explication possible des
rticences et des rsistances auxquelles se heurtent les activits et les productions des
philosophes.
18
Tout au dbut du livre dont je suis en train de vous parler, Renouvier sattaque
ouvertement au modle hglien du progrs de la philosophie par dpassement et
intgration, qui est, selon lui, manifestement rfut, du point de vue factuel, par
lexistence, aujourdhui comme hier, dune pluralit de systmes philosophiques qui sont
rellement incompatibles entre eux et quaucune construction synthtique daucune
sorte ne peut esprer russir rconcilier et runir.
La philosophie, si lon en croyait Hegel, serait un tout organique se dveloppant
selon des lois ncessaires. Elle aurait un contenu rel, toujours le mme, form
dune seule et mme vrit, qui seulement traverserait des phases diverses pour
arriver une expression dfinitive. Les systmes ont la prtention de reprsenter
lide entire de la philosophie, mais ils nen seraient en ce cas que des parties ou
des degrs, des moments, des dterminations soumises une succession logique ; ils
seraient ncessaires, chacun la place quil occupe dans lensemble, et mme aucun
dentre eux naurait vraiment pri, car aprs avoir figur en leur temps et leur
rang dans cette espce de dcouverte progressive de la pense par elle-mme, qui est
lhistoire de la philosophie, ils subsisteraient fixs jamais dans la philosophie
accomplie qui les absorbe et reprsente le rsultat dfinitif de leurs productions et
destructions mutuelles, semblable une plante dont le fruit est la fois la vie et la
mort de tous les organes vgtaux qui lont form. Ce systme absolu ne pouvait tre,
on le comprend, que celui de lauteur lui-mme19.
19
Or, en plus du fait que le systme hglien revendique un privilge injustifi, quaucun
souci de conciliation et de synthse ne peut contraindre lui accorder, on peut constater
que lhistoire de la philosophie ne confirme en aucune faon lide que lauteur se fait de
la situation : elle ne propose, en effet, en permanence quune confrontation entre des
systmes qui se contredisent les uns les autres et dont aucun ne reprsente ni ne pourra
jamais reprsenter le tout de la philosophie, mais seulement une option possible parmi
dautres.
49
Tout homme dun jugement ordinaire quon mettra en prsence du spectacle

quoffre lhistoire de la philosophie sen formera demble une ide singulirement
diffrente de ce que voudrait le sophisme de la philosophie hglienne. Le point de
vue o celui-ci prtend nous placer exigerait de deux choses lune : ou quil ft
possible de composer des synthses de conceptions rellement contradictoires
entre elles, de formuler des sortes de vrits compatibles avec le oui et le non
touchant les mmes questions ; ou quil nexistt de contradictions relles ni entre
les doctrines les plus considrables qui se rencontrent dans lhistoire, ni entre telles
ou telles de ces dernires, et la doctrine par laquelle on se propose de les unir en
leur donnant satisfaction toutes. Le premier moyen de sortir du dilemme convient
une philosophie qui nie le principe de contradiction, et il est naturel que le
penseur qui nest pas arrt par ce principe, dans lide quil se forme des
existences, ne le soit pas davantage dans lexplication quil donne des opinions ;
mais prcisment toutes les autres philosophies sont inconciliables avec la sienne
sur ce chapitre. Elle peut bien les absorber, mais non de leur consentement ni
autrement quen paroles. Le second moyen de sortir du dilemme est un dmenti
donn aux faits les plus clatants. Ds lpoque la plus ancienne o les hommes ont
appliqu leffort dune rflexion personnelle lintelligence du monde, la
recherche des causes premires ou caches, il sest produit des vues absolument
divergentes, des affirmations mutuellement contradictoires ; il sest form des
coles et des sectes dont les unes contenaient ce que les autres contestaient, et vice
versa20.
En dautres termes, un philosophe ne peut accepter la conception hglienne que si ou

bien il pense quun systme philosophique nest pas tenu de respecter le principe de noncontradiction, ou bien il estime que la contradiction logique qui existe entre deux
systmes philosophiques lorsque lun affirme ce que lautre nie est seulement apparente,
et sarroge le droit, qui lui sera srement contest, de rinterprter et de reformuler les
assertions des philosophes de faon ce quelles cessent de se contredire (et de
contredire le systme qui affiche la prtention de les rconcilier).
20
Tous les philosophes qui sont dcids prendre rellement au srieux le pluralisme
comme caractristique constitutive, et non pas simplement accidentelle et provisoire, de
lentreprise philosophique ont videmment tendance rejeter comme inacceptable la
vision hglienne de lhistoire de la philosophie. Cest ce que fait, en particulier, Martial
Gueroult, un des matres principaux de Vuillemin, dont la philosophie de lhistoire de la
philosophie nous retiendra un bon moment par la suite. Gueroult naccepte pas un point
de vue comme celui qui a t dfendu notamment par Renan, qui propose de considrer la
vritable philosophie comme devant tre dornavant quelque chose comme la science
historique suprme, celle du dveloppement de lesprit humain, dans laquelle les
crations philosophiques du pass peuvent tre utilises comme des monuments et des
documents qui sont certes dune importance particulire, mais ne sont, de toute vidence,
pas les seuls devoir tre pris en considration.
Renan, dans son plaidoyer en faveur des sciences philologiques, dont il souligne que le
dveloppement de la philosophie contemporaine va leur accorder une place nouvelle et
de plus en plus importante, crit :
Un pas encore, et lon proclamera que la vraie philosophie est la science de
lhumanit, et que la science dun tre qui est dans un perptuel devenir ne peut tre
que son histoire. Lhistoire, non pas curieuse mais thorique, de lesprit humain,
telle est la philosophie du XIXe sicle. Or cette tude nest possible que par ltude
immdiate des monuments, et ces monuments ne sont pas abordables sans les
recherches spciales du philologue21.
50
21
Cette conception est, comme je lai dit, inacceptable pour Gueroult parce que, si la
philosophie a une histoire quil est essentiel de connatre et avec laquelle elle entretient
un lien spcial, qui nest pas du tout celui que la science a avec sa propre histoire, elle
nest pas pour autant elle-mme une science historique. Mais Gueroult naccepte pas non
plus la conception hglienne daprs laquelle toutes les philosophies successives sont
la fois conserves et dpasses dans la philosophie ultime et ne correspondent pas,
comme on pourrait le croire, des Ides diffrentes, qui sont en nombre aussi grand que
les systmes eux-mmes, mais des moments diffrents dune seule et mme Ide totale.
22
Cette faon de voir a malheureusement, entre autres inconvnients majeurs, celui de faire
ressembler beaucoup plus quil ne le faudrait lhistoire de la philosophie lhistoire des
sciences et de la rendre, du mme coup, inessentielle et mme facultative :
La connaissance de ce Savoir parfait actuel claire le dveloppement qui a prcd
de la mme faon que ltat actuel de la science positive claire les stades que celleci a d antrieurement traverser. Dans ce cas, pas plus que la connaissance de
lhistoire des sciences nest indispensable pour lacquisition de la science sous sa
forme la plus parfaite, cest--dire la plus rcente, la connaissance de lhistoire de la
philosophie nest indispensable pour lacquisition de la plus acheve des
philosophies, cest--dire de lEncyclopdie. La philosophie authentique, comme la
science authentique, cest toujours celle de la dernire heure. Le mouvement de la
philosophie est ainsi de nouveau involontairement calqu sur celui de la science, la
synthse sur la juxtaposition . Ce qui distinguait la philosophie par rapport
la science quant la relation quelles entretiennent chacune lgard de son
histoire respective, tend svanouir au lieu de se confirmer. L encore lentreprise
parat finalement dtruire en la ralisant la fin mme quelle poursuivait. [PHP,
p. 268]
Le but quil sagissait datteindre est celui de la lgitimation de la philosophie comme

entreprise intellectuelle spcifique et autonome, qui se distingue fondamentalement de
celle de la science ; mais cest le rsultat contraire qui est obtenu.
NOTES
WPS], p. 114.
2. WPS, p 113.
3. WSP, p. 105.
4. WSP, p. 106-107.
5. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction par Tremesaygues et Pacaud, PUF, 6 me
dition, 1968, p. 6-7.
6. WSP, p. VIII-IX.
7. William James, Pragmatism, Longmans, Green & Co, 1906, p. 192.
8. Bertrand Russell, Essais philosophiques, traduits de langlais par Franois Clmentz et JeanPierre Cometti, P.U.F., 1997, p. 166.
9. Charles-Augustin Sainte-Beuve, Philosophes, potes et romanciers modernes de la France
Thodore Jouffroy (VIII) , Revue des Deux Mondes, T. 4, 1833.
51
11. De lorganisation des sciences philosophiques [1842], in Thodore Jouffroy, Nouveaux

12. Ibid.
13. Ibid, p. 67.
14. De la philosophie et du sens commun [1824], in Thodore Jouffroy Mlanges philosophiques,
Hachette, 7me dition, 1901, p. 105-106.
la Critique Philosophique, Paris, 1885-1886, tome 2, p. 154.
16. Ibid., tome 2, p. 143.
17. Cit par Renouvier, ibid., tome 2, p. 151-152.
18. Ibid., tome 2, p. 152.
19. Ibid., tome 1, p. 1.
20. Ibid. tome 1, p. 2.
21. Ernest Renan, Pages choisies des Grands crivains, Ernest Renan, Armand Colin, 1896, p. 255.
INDEX
Mots-cls : Jouffroy, Renouvier, Vuillemin
52
Cours 4. La philosophie, les sciences et le

sens commun
Contre le point de vue de la science, y compris de la science positive du dveloppement de

lesprit humain, Gueroult soutient que la dfense de lautonomie de la mtaphysique se
confond avec celle de lesprit philosophique1 et que la dfense de la mtaphysique, et
par consquent de lesprit philosophique, est insparable de celle de lhistoire de la
philosophie elle-mme.
La dfense de la mtaphysique [], cest [] la dfense de lhistoire de la
philosophie, non pas dans la mesure o celle-ci serait une palontologie
philosophique, o la description de la srie des fossiles, morts jamais, nous
rvlerait lapparition de formes, chaque fois plus parfaites, de lesprit humain,
mais dans la mesure o celle-ci, comme le croyait Hegel, est dpositaire dun
contenu propre, qui fait que chaque doctrine, indpendamment de sa signification
historique ou psychologique, recle une matire ternellement instructive au point
de vue philosophique. Restituer la mtaphysique en gnral une valeur autonome,
cest, du mme coup, rendre aux mtaphysiques un contenu sui generis.
Rciproquement, dfendre la valeur spcifiquement philosophique de lhistoire de
la philosophie, cest, du mme coup, rendre la mtaphysique en gnral un
domaine propre. Rendre la mtaphysique un domaine propre, cest larracher
toute sujtion exclusive, en particulier la sujtion lgard de la science positive.
Do lon conclut que rendre lhistoire de la philosophie sa valeur propre, cest la
distinguer entirement de lhistoire des sciences laquelle elle est pourtant lie
historiquement2.
Cest un point de vue qui est directement oppos celui qui est dfendu aujourdhui par
un philosophe comme Rorty, lequel soutient au contraire que les deux histoires peuvent
et doivent bel et bien tre traites de faon peu prs identique. Cela nest pas trs
surprenant, puisque Rorty ne croit pas non plus que la science et la philosophie fassent
des choses aussi diffrentes quon le croit gnralement.
2
Si lon doit admettre, au contraire, que lhistoire de la philosophie se distingue

foncirement de lhistoire des sciences, et le fait notamment en ceci que la notion de
progrs et, en particulier, du fait du pluralisme, qui semble, dans son cas, intrinsque,
celle du progrs par convergence vers une sorte de thorie finale unique ny a aucune
place, on se trouve confront immdiatement une difficult srieuse. Le cas de la
philosophie soulve la question de la valeur et du crdit qui peuvent tre accords une
53
discipline qui nest apparemment jamais parvenue dcider aucune des questions dont
elle soccupe et ne semble pas plus prs aujourdhui quhier de russir le faire. la place
dune dcision relle, on continue nobtenir chaque fois quune pluralit de rponses
diffrentes qui semblent galement possibles et dont chacune russit trouver, dans la
communaut philosophique, un nombre plus ou moins important de dfenseurs. Qui plus
est, les rponses ne sont pas seulement diffrentes, elles sopposent galement de faon
extrmement tranche et apparemment sans aucune possibilit de conciliation.
3
Cest une caractristique qui est souligne par Pierre Duhem dans La Thorie physique.
Les propositions qui composent les sciences purement mathmatiques sont, dit-il, au
plus haut degr des vrits de consentement universel. Mais, dans la philosophie, cest
exactement le contraire de cela que lon constate, et cest la raison pour laquelle il
vaudrait mieux, autant que possible, que les thories physiques ne soient pas sous la
dpendance de la mtaphysique.
En effet, aucun philosophe, si confiant quil soit dans la valeur des mthodes qui
servent traiter des problmes mtaphysiques, ne saurait contester cette vrit de
fait : Quon passe en revue tous les domaines o sexerce lactivit intellectuelle de
lhomme ; en aucun de ces domaines, les systmes clos des poques diffrentes,
ni les systmes contemporains issus dcoles diffrentes, napparatront plus
profondment distincts, plus durement spars, plus violemment opposs, que dans
le champ de la Mtaphysique. Si la Physique thorique est subordonne la
Mtaphysique, les divisions qui sparent les divers systmes mtaphysiques se
prolongeront dans le domaine de la Physique. Une thorie physique rpute
satisfaisante par les sectateurs dune cole mtaphysique, sera rejete par les
partisans dune autre cole3.
Comme vous vous en tes certainement dj rendu compte, la question de la nature de la

philosophie comme entreprise systmatique a t, dans les discussions auxquelles elle a
donn lieu, lie la plupart du temps, de faon plus ou moins directe, deux autres
questions : celle de la relation de la philosophie aux sciences, que je viens dvoquer en
citant Duhem, et celle de la relation de la philosophie sa propre histoire, que jai
voque en citant notamment Gueroult. En ce qui concerne la deuxime question, on
pourrait, je crois, exprimer les choses de la faon suivante : on ne peut pas esprer
apprendre rellement quelque chose de la philosophie si on ne consent pas dabord
apprendre quelque chose de son histoire ; mais peut-on esprer apprendre delle quelque
chose de plus que ce que lon peut apprendre de son histoire ?
Comme on la vu, chez Duhem, le fait que le pluralisme, dans le cas de la philosophie,
semble essentiel et irrductible, est interprt comme une raison de distinguer
rigoureusement lune de lautre la science et la philosophie, dans lintrt de chacune
dentre elles. Si lon exigeait de la philosophie quelle essaie de se conformer au modle de
la science, sa situation apparatrait fatalement comme peu prs sans espoir : elle serait
immdiatement juge et condamne sans appel puisquelle ne semble pas capable de
produire un seul exemple de ce que Duhem appelle une vrit de consentement
universel . Et, inversement, si on exigeait de la science quelle soit ou quelle devienne
philosophique, cela aurait pour rsultat dy importer, dune faon qui lui serait
certainement fatale, la situation de division, de dsaccord, daffrontement et parfois de
guerre ouverte qui caractrise la philosophie, autrement dit, de transformer le champ de
la science en un champ de bataille du mme genre que celui de la philosophie. Il faut donc
admettre que la science et la philosophie constituent des entreprises rellement
diffrentes et indpendantes, qui poursuivent des objectifs distincts par des mthodes
distinctes. Et cest, comme je lai dit, une ide qui nest pas acceptable pour ceux qui
54
persistent penser quil y a, au contraire, un lien essentiel et organique, quil faut essayer
tout prix de prserver, entre les tches et les ambitions de la science et celles de la
philosophie. Mais le moins que lon puisse dire est quils sont aujourdhui dans une
position tout fait minoritaire, passablement inconfortable et considre la plupart du
temps comme dpasse, pour des raisons qui peuvent tre, selon les cas, de lespce la
plus srieuse ou, au contraire, la plus absurde.
6
Aprs cette parenthse sur un aspect du problme auquel nous devrons nous intresser
nouveau plus tard, revenons la situation proccupante que dcrit Jouffroy. Il dit de la
philosophie que son essence est davoir un objet variable, davoir un objet indtermin,
et de ne prsenter aucun ensemble de vrits certaines sur quoi que ce soit4 . On peut
constater, effectivement, que ds quun objet a sembl suffisamment stable et dtermin
et quil est devenu possible dacqurir son sujet des connaissances certaines, il a cess,
du mme coup, de relever de la philosophie :
Voyez toutes les sciences existantes: il nen est pas une qui nait fait partie de la
philosophie. Cherchez quel jour elle sen est spare et quel titre, vous verrez que
cest le jour o elle a commenc rencontrer la certitude, et parce quelle lavait
rencontre. Voyez la physique, la chimie, lastronomie : toutes ont fait partie de la
philosophie; toutes nen ont t dfinitivement mancipes que le jour o elles ont
trouv leur mthode. Cherchez les plus anciennes sciences, vous verrez que ce sont
prcisment celles qui ont possd le plus tt des certitudes ; cherchez celles qui
nont jamais pu sen dtacher, quoi quelles aient pris des noms ; celles qui, aprs
avoir essay de vivre quelque temps part, y sont retombes : vous trouverez que
ce sont celles qui nont pas pu accoucher dune mthode, aboutir une mthode 5.
On pourrait croire navement quune discipline dans laquelle on ne peut jamais tre
rellement sr de rien est une discipline pacifique et paisible, dans laquelle il ny a pas de
place pour la dispute et la guerre. Mais cest une banalit de constater que, dans tous les
cas de cette sorte, cest peu prs invariablement le contraire de cela qui est vrai. Comme
le constate le hros de Henri le Vert, le roman de Gottfried Keller, au moment o il
dcouvre, aprs tant dautres, ce que lauteur appelle le bonheur du savoir (das Glck
des Wissens), qui est aussi, pourrait-on dire, celui de la tranquillit, de la srnit et de la
modration dans les confrontations intellectuelles,
il ny a encore jamais eu une guerre cause dopinions diffrentes sur des lois de la
nature, parce que leur espce est pacifique, pure et capable de nous suffire, et les
thologiens nont mme pas russi mettre sur pied une secte dfendable en faveur
de limmobilit de la Terre ou pour la protection de lhistoire mosaque de la
cration ; mais il y aura des guerres de religion tant quil y aura des prtres, des
dogmes et des confessions. Dans le dtail, on observe ce processus tous les jours ; si
quelquun a exprim une bonne vrit ou un fait en bonne et due forme, et quon les
lui conteste, alors il ne lui vient pas lesprit de se mettre en colre ce propos et
de se dmener ; mais si le mme homme raconte ou prtend une chose dont il nest
tout de mme pas si compltement persuad et convaincu, alors il schauffera
immdiatement au plus haut point et engagera son honneur, son bien et sa vie,
mais prfrera plutt sauter immdiatement au collet de celui qui lui oppose un
doute6.
Autrement dit, il semble que moins on est sr dune chose, ou peut-tre, plus exactement,
moins on a de raisons objectives, communicables et partageables den tre sr, plus on est
dispos recourir la violence pour essayer de limposer.
8
Or il y a apparemment deux faons compltement diffrentes dont on peut esprer sortir

dune situation dans laquelle tout le monde est persuad davoir raison, mais choue en
mme temps rallier les autres son point de vue. Lune, particulirement improbable,
55
est quon en arrive un stade o tout le monde est prt renoncer la certitude davoir
raison et dtre le seul pouvoir dire cela. Lautre, qui est premire vue peu prs aussi
impossible envisager, est que lune des certitudes subjectives qui saffrontent puisse
tre transforme finalement en une certitude objective, comparable celle laquelle on
aboutit dans les sciences, et russisse par consquent simposer contre les autres, avec
le risque que si la question concerne devient un jour susceptible dtre rgle de cette
faon, elle chappe du mme coup la philosophie. Dans le cas de celle-ci,
malheureusement, aucune des deux ventualits qui viennent dtre voques ne sest
ralise ni ne semble avoir des chances srieuses de se raliser un jour. Les confrontations
ont certes perdu beaucoup de la virulence quelles ont pu avoir certains moments, au
cours de lhistoire, mais Vuillemin na pas tort de remarquer, comme il le fait dans What
Are Philosophical Systems ?, que la paix qui semble rgner dsormais nest pas celle de la
victoire remporte par lun ou lautre des combattants, mais plutt celle de la rsignation.
Il y a eu et il y a un grand nombre de systmes philosophiques incompatibles.
Lhistoire et lexprience prsente suggrent quon na pas abouti ni naboutira
jamais un accord. Mais mme si la polmique continue faire rage dans le
domaine, il y a nanmoins certains signes de paix, une paix obtenue par la
rsignation plutt que par la victoire7.
Jinterprte cela comme signifiant que tout le monde reste bel et bien persuad davoir
raison, mais se rsigne en mme temps lide quil ny a que peu ou pas despoir de
russir en persuader les autres. Parler de rsignation signifie quil sagit dune situation
laquelle on a fini par shabituer et quon se sent oblig daccepter, mais qui ne peut
cependant pas tre considre comme rellement satisfaisante.
9
On se trouve donc premire vue, dans le cas de la philosophie, en prsence dune

discipline qui prsente un caractre minemment paradoxal. Dune part, elle jouit dun
prestige considrable et que, quels que soient les checs et les dconvenues quelle a pu
connatre au cours de son histoire, elle ne semble pas menace de perdre. Les choses, de
ce point de vue, ne semblent pas avoir chang rellement par rapport la situation que
dcrit Jouffroy. Il est certes arriv plusieurs reprises, dans la priode rcente, que lon
parle dun dclin, dun abaissement ou mme dun effacement de la philosophie, mais
ctait chaque fois pour annoncer, quelques dcennies ou mme simplement quelques
annes plus tard, un renouveau. Nous sommes dailleurs en ce moment prcis, si lon en
croit ce que disent les journaux, entrs une fois de plus dans une phase de prosprit
clatante pour la philosophie, o la demande philosophique se manifeste avec une
insistance et une vigueur exceptionnelles et o la discipline jouit dune autorit accrue et
connat, au moins du point de vue ditorial, des succs clatants. Il faut remarquer,
cependant, quil serait pour le moins naf dinterprter cela comme signifiant quelle est
plus prs aujourdhui quelle ne la jamais t de la solution de ses problmes et, par
consquent, de justifier les esprances que lon avait pu mettre en elle sur ce point. On est
donc oblig, aujourdhui comme hier, de se demander sur quoi repose exactement ce
prestige qui se maintient envers et contre tout, puisque, la diffrence de ce qui se
passerait, semble-t-il, pour nimporte quelle autre discipline, il ne dpend apparemment
pas de laptitude de la philosophie rsoudre les problmes quelle se pose et quelle
prsente comme les plus importants de tous, et quil nest pas affect par lincapacit dans
laquelle elle se trouve depuis ses dbuts de russir le faire rellement.
10
Si on demande compte la philosophie de ce quelle a fait depuis quelle existe, elle

pourra par consquent, remarque Joufffroy, arguer quelle a mis en lumire un nombre
toujours plus grand de questions et, pourrait-on ajouter, de questions qui sont supposes
56
avoir une importance spciale, et enfant un nombre galement toujours plus grand de
systmes de plus en plus perfectionns qui ont pour but de les rsoudre :
Prenez une question philosophique quelconque ; notez le jour o, ayant t pose et
introduite dans la science, les premiers systmes pour la rsoudre slevrent ;
comparez ces systmes ceux qui se disputent aujourdhui lhonneur de la dcider :
vous trouverez sans doute plus de perfection et de dveloppement dans ces
derniers; vous verrez que leur probabilit relative na pas vari ; que, si chacun
dentre eux pris part est plus fort, lquilibre entre eux est le mme ; et que leur
progrs, loin daboutir rsoudre la question, na fait que consacrer dune manire
plus prcise et plus scientifique son incertitude8.
La philosophie ne pourra pas dire quelle a rsolu, au sens propre du terme, une seule de
ses questions, parce que, si elle disait cela, il lui faudrait donner des exemples, au moins
un exemple en tout cas, et que, estime Jouffroy, il ny en a tout simplement pas.
11
Or ce nest srement pas faute de gnie que les questions nont pas t rsolues, puisquau
nombre des penseurs qui se sont attaqus elles figurent certains des gnies les plus
extraordinaires que lhumanit ait connus. Il ne reste donc finalement que deux types
dexplication possible : ou bien les problmes sont insolubles, ou bien on sy est jusqu
prsent mal pris pour les rsoudre. Jouffroy nenvisage pas une troisime option possible,
qui peut certes sembler paradoxale, mais qui pourrait bien tre celle qui est adopte au
moins implicitement par un bon nombre de philosophes, savoir quil est important et
mme essentiel que les problmes philosophiques soient poss, mais pas ncessairement
aussi important quils soient rsolus. Il y a des questions qui peuvent tre rsolues, mais
qui ne mritent pas forcment dtre poses, et cest sans doute ce quun bon nombre de
philosophes pensent, au moins implicitement, de la plupart des questions scientifiques ;
et il y a, ct de cela, des questions dune espce unique en leur genre qui doivent
absolument tre poses, mme sil nexiste peu prs aucun espoir de parvenir les
rsoudre.
12
Mais, avant de se demander si les questions philosophiques sont ou non faites pour tre
rsolues et non pas simplement poses, il faut videmment se demander dabord en quoi
consiste exactement lobjet de la philosophie. Or sur ce point, remarque Jouffroy,
lincertitude est au moins aussi grande que sur la rponse donner aux questions qui sont
supposes tre philosophiques :
Posez la question aux philosophes eux-mmes, adressez-vous ceux qui professent
cette science, ceux qui en crivent ; poussez jusquaux livres qui traitent de ses
principes et de son histoire, interrogez-les aussi, et vous verrez avec tonnement
qu cette question, dont la solution est en apparence si implique dans les usages
du mot et dans ltude de la chose : Quel est lobjet de la philosophie ? qu cette
question, dis-je, il ny a dans la plupart des esprits aucune rponse, et que dans les
autres il y en a tant, et de si diffrentes, et de si contradictoires, quil est vident
quen parlant de cette science et en la cultivant, ceux mme qui sentendent le
mieux ne parlent pas de la mme chose, ne cultivent pas la mme chose : en sorte
que pour lintelligence des uns la philosophie a un objet si obscur, quils ne sen font
aucune ide exprimable, et que pour celle des autres cet objet est pour ainsi dire
arbitraire, chacun le posant sa faon et le dfinissant comme il savise 9.
Il nest pas ncessaire, bien entendu, dinsister sur le fait que, pas plus quil ny a un
accord sur lobjet de la philosophie, il ny en a un sur sa mthode, ce qui, du reste, na rien
de surprenant, puisquon ne voit pas trs bien comment on pourrait esprer russir se
mettre daccord sur la mthode utiliser pour traiter un objet sil ny a pas daccord
pralable sur ce en quoi consiste exactement lobjet en question.
57
13
Parmi tous les faits qui lont intrigu et inquit dans la situation problmatique qui
semble tre celle de la philosophie, Jouffroy en mentionne un qui mrite, me semble-t-il,
une attention spciale. premire vue, les questions qui intressent le plus lhumanit
sont celles sur lesquelles rgne la plus grande incertitude, puisque ni la philosophie ni les
religions ne parviennent leur donner des rponses un tant soit peu certaines. Mais,
remarque Jouffroy, le fait que lhumanit ne se satisfasse gnralement pas des rponses
proposes par les philosophies et par les religions ou, en tout cas, ne considre pas
comme possible de choisir entre elles , ne signifie pas quelle na pas de rponse et que
lignorance rgne sur ce genre de question. En acceptant ou en refusant les rponses en
question, les individus montrent justement quils ont bel et bien des opinions et mme
des certitudes philosophiques.
Qui est-ce qui accepte ou rejette les religions et les systmes ? Les hommes. Et
quelle condition peuvent-ils les accepter et les rejeter ? condition quils les
trouvent vrais ou faux, cest--dire condition quils les jugent. En les acceptant et
en les rejetant, ils tmoignent donc encore quils ont des ides sur les questions que
les religions et les systmes cherchent rsoudre. Et ces ides sont tellement fixes,
tellement certaines et suprieures ces systmes, quelles ont rsist en
philosophie toutes les erreurs grossires dans lesquelles les philosophes sont
successivement tombs. Ainsi jamais lhumanit na voulu croire quil ny et que de
la matire ou de lesprit ; elle sest obstine admettre lun et lautre ; jamais que
tout son bien ft dans le plaisir ou dans la vertu ; elle a persist regarder lun et
lautre comme des biens ; et, quant aux religions, si elle les a acceptes pour un
temps, cest quelles ne sont jamais tombes dans des erreurs aussi excessives, ou ne
les ont jamais produites sous des formes aussi prcises ; et toujours elle sest
rserv le droit de les rformer, et toujours elle a exerc ce droit, ce point quil ny
en a pas une quelle nait abandonne ou modifie10.
14
Jai dj cit ce que Jouffroy dit dans larticle De la philosophie et du sens commun ,
propos de la faon dont le sens commun sest tenu lcart de laffrontement entre les
systmes philosophiques rivaux et a conserv dun bout lautre son propre point de vue
sans se laisser influencer par eux11. Il semble quaucune doctrine philosophique nait
russi prvaloir de faon durable au cours de lhistoire. Mais le sens commun a, dune
certaine faon, bel et bien russi le faire et, sil mrite dtre appel une philosophie, on
peut dire quil est la seule philosophie qui soit dans ce cas. Cest un fait qui inspire
facilement lobservateur superficiel le mpris de la philosophie et fournit au scepticisme
ses armes les plus redoutables. Mais on ne peut pas se contenter de constater et de
dplorer le fait. Il faut essayer de le comprendre afin de le rendre instructif, et cest,
daprs Jouffroy, un sujet auquel on ne sest pratiquement pas intress jusqu prsent et
qui est pour ainsi dire encore tout neuf.
15
la question de savoir si le sens commun est ou non une philosophie, antrieure aux
autres et capable de survivre toutes les autres, il rpond sans hsiter que oui. On
pourrait penser et on pense souvent que les rponses du sens commun aux questions
philosophiques ne sont pas vraiment des rponses ou sont infra-philosophiques. Mais ce
nest pas son avis. Et il pense mme que la seule philosophie laquelle on puisse attribuer
une valeur non pas simplement relative, mais absolue, est au fond le sens commun. Il faut
dire quil est, comme Victor Cousin, un admirateur de Thomas Reid et de la philosophie
du sens commun cossaise. Il sest mme occup un moment donn de la prparation
dune dition en six volumes des uvres de Reid. La position quil dfend propos du sens
commun implique une consquence laquelle il tient beaucoup : stricto sensu, la vrit
complte nest pas rellement la porte des philosophes, considrs individuellement,
58
mme sil est entendu quils doivent faire et font gnralement de leur mieux pour
parvenir elle ; elle nest, en fait, accessible rellement qu la collectivit dont ils sont
les membres.
16
Ce nest pas une exagration de dire que, pour lui, le sens commun fournit vritablement
la solution de tous les problmes principaux de la philosophie :
Tout le monde entend par sens commun un certain nombre de principes ou notions
videntes par elles-mmes, o tous les hommes puisent les motifs de leurs
jugements et les rgles de leur conduite ; et rien nest plus vrai que cette ide. Mais
ce que lon ne sait pas assez, cest que ces principes sont tout simplement les
solutions positives de tous les grands problmes quagite la philosophie. Comment
dirigerions-nous notre conduite et de quels jugements serions-nous capables, si
nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid, un tre
dun autre tre, et la ralit du nant ; si nous ne savions quoi nous en tenir sur ce
que nous voyons avec nos yeux, sentons avec notre conscience, et concevons avec
notre raison ; si nous navions aucune ide du but de cette vie et de ses
consquences, de lauteur de toutes choses et de sa nature ? Or, ces notions, si
fermement et si ncessairement tablies dans lintelligence de tous les hommes, que
sont-elles sinon une suite de rponses ces questions : quest-ce que le vrai ?
quest-ce que le bien ? quest-ce que le beau ? quelle est la nature des choses ?
quest-ce que ltre ? quelle est lorigine et la certitude des connaissances
humaines ? quelle est la destine de lhomme en ce monde ? toute sa destine
saccomplit-elle en cette vie ? ce monde-ci est-il louvrage du hasard ou dune cause
intelligence ? et, nous le demandons, ne sont-ce point-l toutes les questions
logiques, mtaphysiques, morales, politiques et religieuses12 ?
Jouffroy conclut de cela que les questions que se posent les philosophes ont dj reu, par
une autre voie, une rponse. Du sens commun, on peut dire que :
Cest [] une autre philosophie, antrieure la philosophie proprement dite,
puisquelle se trouve spontanment au fond de toutes les consciences,
indpendamment de toutes les recherches scientifiques. Il y a donc deux votes sur
les questions qui intressent lhumanit : celui du vulgaire et celui des philosophes,
le vote spontan et le vote scientifique, le sens commun et les systmes 13.
17
Cela soulve, bien entendu, une multitude de questions redoutables. Si on pense que le
sens commun a trouv la rponse aux questions philosophiques, mme si celle-ci reste,
chez lui, implicite et informule, est-ce parce quil a choisi entre les rponses
antithtiques que proposent les diffrents systmes philosophiques et fait le bon choix
ou, au contraire, parce quil a refus justement de faire un choix ? Il peut y avoir des
raisons de considrer que la supriorit du sens commun provient du fait quil ne sest
pas prononc et a, en tout cas, vit de faon gnrale de choisir entre les positions
extrmes et prfr plutt le juste milieu. Mais les dfenseurs de la philosophie du sens
commun ne se privent pas, par ailleurs, daffirmer que, si elle est meilleure, ce peut-tre
aussi parce quelle a choisi et la fait de la bonne faon. Dans les raisons pour lesquelles un
philosophe comme Victor Cousin dfend le point de vue du sens commun, il entre
videmment, pour une part non ngligeable, le fait que le sens commun est, selon lui,
spiritualiste et est rest labri derreurs comme lathisme et le matrialisme, qui ne
peuvent tre imputes rellement qu la philosophie savante.
18
Pour un philosophe comme Vuillemin, on peut dire que la faiblesse du sens commun
consiste justement dans le fait quil juxtapose, l o la philosophie proprement dite se
rend compte quil faut choisir et le fait effectivement :
Si la raison philosophique tend sexprimer au moyen de systmes propres
rsoudre les apories et sauver les phnomnes, quel rapport finira-t-elle par
tablir entre ces systmes et la table des assertions fondamentales ? Le sens
59
commun puise mesure dans cette table pour exprimer les divers aspects de
lexprience. Le philosophe, en revanche, en qute de principes pour la ralit,
aprs avoir ttonn au milieu de formules particulires et indment concrtes, ne
manquera pas dlire une ou plusieurs assertions fondamentales et de les
transformer en principes. Il aura, de la sorte, accord une validit inconditionnelle
certains aspects de lexprience commune. Dans le ramassis htroclite de
domaines dindividus associs aux diverses assertions fondamentales : ides,
individus et proprits sensibles, vnements, actions et reprsentations de lesprit,
il fait un choix. Avec le domaine ou la combinaison de domaines retenus, il compose
le monde tout entier. Comme on a suppos que la table des assertions
fondamentales dcrivait exhaustivement ce quon peut communiquer de
lexprience, cette table fournit la condition ncessaire pour que se constitue un
systme philosophique. Systme intgral de la ralit, une philosophie devait
aboutir transformer en principes quelques assertions fondamentales 14.
19
Quen est-il, prsent, des philosophies, si ce sont bien encore des philosophies, qui
prtendent pouvoir se dispenser de choisir entre les systmes ? Il va sans dire, et
Renouvier, qui en a t personnellement la victime, ne se privera pas de le faire
remarquer, que lclecticisme est loin de pratiquer lgard de toutes les options
philosophiques le genre de rceptivit et de tolrance quil prche : il peut aussi utiliser,
exactement comme nimporte quel systme philosophique de type classique, lignorance
dlibre, le mpris, lanathme et lexclusion. On admet gnralement quen 1867, au
moment o Flix Ravaisson a publi son fameux Rapport sur la philosophie en France au XIX e
sicle, il tait difficile, pour ne pas dire peu prs impossible, un philosophe qui ntait
pas un reprsentant de lcole clectique dobtenir une position dans le systme
universitaire. Ravaisson lui-mme est un des adversaires les plus dtermins de
lclectisme et il essaie de montrer que lespce de fusion que celui-ci prtend raliser
entre les systmes consiste en ralit rfuter et rejeter les philosophes qui dplaisent
aux clectiques et retenir ceux qui leur conviennent.
Il est vrai de dire [] que ce choix que Victor Cousin stait dabord propos de faire
du plus vrai et du meilleur de chaque philosophie, il ne le fit jamais. Non seulement
il entreprit de rfuter, sous le nom de sensualisme, la philosophie de Locke et de
tous ceux qui sur ses traces essayrent dexpliquer par les sensations toutes nos
connaissances ; mais, chez la plupart des autres philosophes, depuis Aristote jusqu
Leibniz et Kant, il signala surtout ce quil croyait des erreurs. Sil emprunta Kant
les traits les plus gnraux de sa thorie de la morale, il le combattit, en le rangeant
parmi les sceptiques, sur presque tous les points. Sil se plut rattacher ses ides
aux principes du platonisme et ceux du cartsianisme, ce fut en interprtant ces
principes dans le sens de lempirisme cossais. Dans son enseignement de lhistoire
gnrale de la philosophie, Victor Cousin rangea tous les systmes dans quatre
classes : sensualisme, idalisme, mysticisme et scepticisme. Ce quil entend par
systmes mystiques, ce sont ceux, auxquels appartient videmment toute la
thologie chrtienne, o lon croit pouvoir admettre entre Dieu et lhomme une
communication directe, et il les taxe tous de chimriques. Des quatre classes
auxquelles se ramneraient les divers systmes qui se sont produits, et mme qui se
produiront jamais, une seule son gr renferme donc une grande part de vrit :
cest celle quil appelle lidalisme, et laquelle il rapporte Platon et Descartes ;
mais, encore une fois, cest la condition quon sy renferme, trs peu prs, dans
les limites traces par Reid et Stewart. Et mesure que Victor Cousin avana dans
sa carrire, tout en maintenant, selon ses expressions, le drapeau de lclectisme, il
se rduisit de plus en plus un systme particulier dont les ides des philosophes
cossais et quelques-unes de celles de Maine de Biran et dAmpre fournirent le
premier fonds, et quon peut dfinir un brillant dveloppement du demispiritualisme quinaugura chez nous Royer-Collard15.
60
20
Comme vous vous en tes sans doute rendu compte, lclectisme a une tendance fcheuse
essayer de justifier certains de ses choix les plus discutables en affirmant, sans prendre
la peine de le vrifier rellement, supposer que cela puisse tre fait, que ce sont en fait
dj ceux du sens commun lui-mme. Mais le vrai problme, si lon se rfre ce
quaffirme Jouffroy, est peut-tre au fond le suivant. Lavantage du sens commun semble
rsider, pour une part importante, dans le fait que cest une position philosophique
implicite. Mais que se passe-t-il si on se met en devoir dexpliciter et peut-tre galement
de justifier celle-ci ? Ne risque-t-on pas, ce moment-l, de se retrouver peu prs
immdiatement aux prises avec toutes les contradictions et les divisions qui sont
caractristiques de lunivers de la philosophie savante ? Autrement dit, peut-on
simplement concevoir et entreprendre dexposer une philosophie qui mriterait dtre
appele la philosophie du sens commun ? Limpression que peut donner la philosophie du
sens commun dtre consistante et unifie ne provient-elle pas, justement, du fait quelle
est, par essence, informule ? Et si lon estime quun systme philosophique particulier ne
peut, dans le meilleur des cas, expliciter et reflter quun des multiples aspects de la
position du sens commun, qui ont la particularit remarquable de se rvler antithtiques
et inconciliables ds quon cherche les exprimer, comment le sens commun fait-il, en ce
qui le concerne, pour russir les concilier ?
21
Vous avez srement remarqu que Jouffroy nvoque pas expressment le fait que la
dmonstration de limpossibilit de rsoudre certains problmes philosophiques, et peuttre mme de rsoudre lun quelquun dentre eux, quivaudrait bel et bien, si elle
pouvait tre obtenue, une solution en bonne et due forme, mme si ce nest videmment
pas le genre de solution que lon esprait. Jai eu loccasion de rappeler lanne dernire,
dans le contexte dune discussion sur le problme de la dcidabilit, quune des raisons de
loptimisme de Hilbert concernant la possibilit de principe de rsoudre nimporte quelle
question mathmatique consistait justement dans lexistence de dmonstrations
dimpossibilit qui, en montrant quune question est insoluble, en tout cas insoluble par
les moyens quon sest donns, la rsolvent galement leur faon de manire aussi
complte et dfinitive quil est possible. Or on peut constater que lentreprise critique de
Kant tait, en ce qui concerne la philosophie elle-mme, dj conue, pour une part
importante, daprs un modle de cette sorte.
22
La croyance de Kant la dcidabilit des mathmatiques semble avoir t renforce

justement par une dmonstration dimpossibilit, en loccurrence celle que Lambert a
donne en 1768 de lirrationalit de . Kant crit ce sujet, dans la Critique de la raison pure
:
Il nest pas aussi extraordinaire que cela le semble au dbut quune science puisse
exiger et esprer, relativement toutes les questions qui font partie de son
domaine (quaestiones domesticae), uniquement des solutions certaines, mme si pour
linstant elles nont peut-tre pas encore t trouves. En dehors de la philosophie
transcendantale, il y a encore deux sciences de la raison pures, lune qui a un
contenu purement spculatif, lautre un contenu pratique : les mathmatiques pures
et la morale pure. A-t-on jamais entendu dire que, pour ainsi dire cause dune
ignorance ncessaire des conditions, on doive considrer comme incertaine la
rponse la question de savoir quel rapport en nombres rationnels ou en nombres
irrationnels le diamtre du cercle a de faon tout fait exacte avec la
circonfrence ? tant donn quil ne peut pas du tout tre donn de faon
congruente par les premiers, mais na pas encore t trouv par les seconds, on a
jug que au moins limpossibilit dune telle solution [en nombres rationnels] peut
tre reconnue avec certitude, et Lambert a donn une dmonstration de cela 16.
61
23
Mais que peut-on exiger et esprer au juste dans le cas de la philosophie, qui ne mrite
probablement pas encore rellement le titre de science ? Kant considre que, dans les
sciences de la raison pure, pas seulement les mathmatiques pures, mais galement la
morale pure et la philosophie transcendantale, il est normal dexiger la dcidabilit. On
peut constater, du reste, que, comme je le suggrais linstant, lentreprise critique
sapparente justement une dmonstration dimpossibilit que Kant considre, bien
entendu, comme compltement russie, et qui devrait, elle aussi, contribuer renforcer
considrablement notre optimisme. Une fois que lon a convaincu la raison quelle ntait
pas en mesure de rsoudre certaines questions parce quelles sont pour des raisons
intrinsques en dehors de sa porte, elle peut sengager avec assurance sur le chemin de
la rsolution de celles quelle est certaine de pouvoir russir rsoudre, en dautres
termes, sur ce que Kant appelle la voie sre de la science . Comme il le souligne :
On ne peut certes donner aucune rponse la question de savoir quel genre de
constitution peut possder un objet transcendantal, autrement dit la question de
savoir ce quil est, mais on peut bien rpondre que la question elle-mme nest rien,
pour la raison quaucun objet de celle-ci ne peut tre donn. Aussi toutes les
questions de la psychologie transcendantale (transzendentale Seelenlehre) peuventelles effectivement recevoir une rponse et la reoivent rellement ; car elles ont
trait au sujet transcendantal de tous les phnomnes internes, qui nest pas luimme phnomne et nest donc pas donn comme objet [] On se trouve donc ici
dans le cas o sapplique lexpression ordinaire selon laquelle pas de rponse est
galement une rponse, savoir : une question sur la nature de ce quelque chose
qui ne peut tre pens par aucun prdicat dtermin, parce quil est pos
compltement en dehors de la sphre des objets qui peuvent nous tre donns, est
totalement nulle et vide (nichtig und leer)17.
24
Il nest donc pas du tout extravagant daffirmer quil ne devrait pas y avoir dignorabimus
en ce qui concerne la philosophie, puisquon devrait pouvoir en principe, dans tous les
cas, parvenir ou bien effectivement une rponse ou bien la constatation que la
question, telle quelle est formule, ne peut pas recevoir de rponse et nest, tout compte
fait, pas vraiment et mme pas du tout une question. Mais il serait en revanche, remarque
Kant, abusif dexiger la dcidabilit dans le cas des sciences de la nature, pour la raison
suivante :
Il y a dans la science de la nature une infinit de conjectures, relativement
auxquelles on ne peut jamais attendre la certitude, parce que les phnomnes
naturels sont des objets qui nous sont donns indpendamment de nos concepts,
pour lesquels par consquent la cl ne rside pas en nous et dans notre pense pure,
mais en dehors de nous, et prcisment pour cette raison ne peut dans de
nombreux cas tre dcouverte, do il rsulte quon ne peut pas attendre une
lucidation certaine18.
25
Dans la mesure o on peut penser que, dans le cas des nigmes philosophiques, la cl,
pour reprendre les termes de Kant, rside en nous et dans notre pense pure, il est
logique de supposer quune dcision les concernant devrait dans tous les cas tre non
seulement possible en thorie, mais galement notre porte, pour peu que nous soyons
capables de choisir et dappliquer la bonne mthode. Autrement dit, aussi paradoxal que
cela puisse sembler, la philosophie devrait normalement avoir beaucoup plus de chances
de russir dcider les questions quelle pose que les sciences de la nature. Mais cest
peu prs le contraire de cela que lon observe dans les faits : les sciences de la nature
parviennent dcider un bon nombre des questions qui les concernent, mais la
philosophie ne semble pas encore avoir russi en dcider une seule et pas non plus, du
reste, se convaincre que certaines dentre elles pourraient bel et bien tre en ralit
62
indcidables. Les philosophes ne se sont pas mis daccord sur les rponses, mais pas non
plus sur les cas dans lesquels labsence de rponse possible pourrait, une fois quelle a t
clairement reconnue et comprise, constituer justement la rponse relle et complte.
NOTES
1. Martial Gueroult, Philosophie de lhistoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [dsormais PHP],
p. 18.
2. Ibid.
3. Pierre Duhem, La Thorie physique, son objet sa structure [1906/1914], Paris, Vrin, 1981, p. 8-9.
4. Jouffroy, De lorganisation des sciences philosophiques [1842], in Thodore Jouffroy,
Nouveaux mlanges philosophiques, prcds dune notice et publis par P.H. Damiron, 4 me dition,
Hachette, Paris, 1882, p. 122.
5. Ibid, p. 122.
6. Gottfried Keller, Der Grne Heinrich, Vollstndige Ausgabe der erstejn Fassung des Grnen
Heinrich (Braunschweig, 1854/1855), mit dem Text der zweiten Fassung (Stuttgart, 1879/1880)
vom Ende der Jugendgeschichte an, 4. Aufl., Goldmann Verlag, Mnchen, 1989, p. 457.
WPS], p. VIII.
8. Jouffroy, De lorganisation des sciences philosophiques , op. cit., p. 67.
9. Ibid., p. 76.
10. Ibid., p. 116-117.
11. Voir le cours 3 : Misre de lclectisme .
12. Jouffroy, De la philosophie et du sens commun , in Thodore Jouffroy, Mlanges
philosophiques, Paris, Hachette, 7me dition, 1901, p. 110-111.
13. Ibid., p. 112.
14. Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. L'aporie de Diodore et les systmes philosophiques, Paris,
Minuit, 1984 [dsormais NC], p. 286.
15. Flix Ravaisson, La Philosophie en France au XIX e sicle [1867], troisime dition, Hachette, 1889,
p. 20-21.
16. Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe, A 480/B 508 (Critique de la
raison pure, Gallimard Pliade, 1980, p. 1129-1130.
17. Ibid., Akademie-Ausgabe A 479-480/B 507-508n. (Critique, op. cit., p. 1128-1129 note).
18. Ibid., A 481/B 509 (Critique , op. cit., p. 1130).
INDEX
Mots-cls : Gueroult, Jouffroy, Kant, Ravaisson, Vuillemin
63
Cours 5. Les problmes philosophiques

peuvent-ils tre insolubles ?
Jouffroy remarque que lide que les problmes philosophiques sont intrinsquement
insolubles est celle qui est adopte gnralement par les profanes et les ignorants, et que
les philosophes qui lont dfendue sont peu nombreux. Cest sans doute vrai lpoque o
il crit, mais on hsiterait vraisemblablement davantage dire la mme chose
aujourdhui, notamment parce quil y a eu entre-temps toute une cole de philosophie on
ne peut plus savante, dont les reprsentants ont soutenu que les questions
philosophiques taient en ralit des non-sens reposant sur des confusions logicolinguistiques quil sagit de clarifier, ce qui constitue la raison pour laquelle il faut
renoncer leur donner une rponse de lespce envisage. Mais, bien entendu, tablir que
la question ne peut pas recevoir de rponse est justement, comme le faisait remarquer
dj Kant, ce qui constitue, en loccurrence, la rponse. Cest, bien sr, galement le
modle des dmonstrations dimpossibilit qui est plus ou moins larrire-plan dans
lesprit des philosophes du Cercle de Vienne et de tous les philosophes qui ont soutenu
que limpossibilit dune solution de type traditionnel navait rien voir avec
limpossibilit dune solution tout court.
Jouffroy na videmment pas tenir compte de ce genre de complication et il se contente

dobserver que les rares philosophes qui dfendent la thse de lirrsolubilit de principe
des problmes philosophiques ne font la plupart du temps quappliquer la philosophie
une conviction gnrale de limpossibilit de parvenir la vrit dans une science
quelconque. De sorte que, explique-t-il, le jugement des uns, ntant point fond sur la
connaissance approfondie de ces questions, est sans autorit, et celui des autres, reposant
sur la ngation de toute vrit, na rien de spcial la philosophie et nen a pas davantage
1 . tant donn que, de toute faon, la plupart des gens se prononcent, dans les faits, avec
la plus grande assurance sur les questions dont traite la philosophie et sont contraints, du
reste, par la force des choses, de se faire bel et bien une opinion sur elles, il est pour le
moins peu plausible que de telles questions, qui sont plus importantes que toutes les
autres, soient par nature insolubles et il est plus raisonnable de supposer que, si toutes les
tentatives de solution savante se sont soldes jusqu prsent par un chec plus ou moins
patent, cest plutt parce quelles ont t mal conues et mal conduites.
64
Cest, note Jouffroy, ce quont pens tous les grands philosophes qui se sont livrs des
essais de rforme avec lespoir de russir mettre enfin la philosophie sur le chemin qui
conduit la solution de ses problmes.
Les noms de Socrate, de Platon, dAristote, de Descartes, de Bacon et de Kant, sont
attachs cette grande conviction. Lautorit de cette explication a donc dj pour
elle la profonde comptence de ceux qui lont professe. Ces grands hommes, en
effet, avaient vcu avec ces questions prtendues insolubles, avec cette science
prtendue impossible. Si ces problmes portaient rellement ce caractre de
dpasser la porte de lesprit humain, il est prsumer que ce caractre naurait
pas chapp leur gnie et leurs longues mditations2.
Autrement dit, si les problmes taient rellement insolubles, des esprits aussi minents
nauraient pas manqu de sen rendre compte. Or justement, aucun dentre eux na vu
dans le spectacle que la philosophie pourrait sembler donner de son impuissance une
raison de dsesprer; et tous sont rests convaincus que les problmes philosophiques
devaient tre rsolubles. Les sciences physiques elles-mmes, du reste, fournissent une
raison desprer, puisquelles ont t, elles aussi, le thtre daffrontements striles entre
des systmes dont aucun ne parvenait simposer, jusqu ce que, grce des gens
comme Galile et Bacon, la vraie mthode quelles doivent suivre finisse par tre
dcouverte. Quest-ce qui interdit, au juste, de supposer que les choses pourraient finir
par se passer de la mme faon avec la philosophie ?
4
Pour des raisons qui ne sont pas difficiles comprendre, se trouver un jour en possession
des moyens qui lui permettraient de rsoudre des problmes qui ont rsist jusqu
prsent toutes les tentatives de solution a t compris la plupart du temps, par ceux
sont rests convaincus que ctait possible, comme signifiant, pour la philosophie, peu
prs la mme chose quacqurir enfin le statut dune science authentique ou russir
emprunter, aprs bien des errements, ce que Kant appelle la voie sre de la science .
Une des dernires tentatives qui ont t faites dans ce sens est celle de Husserl. Mais on
admet gnralement que rien de comparable ne pourra vraisemblablement plus tre
tent. Descartes, Kant et Husserl constituent trois des exemples les plus typiques de
philosophes qui ont considr comme allant peu prs de soi que les questions
philosophiques devraient pouvoir tre dcides. Mais cest une ide qui peut trs bien
tre oublie plus ou moins pendant de longues priodes, et mme en venir tre
considre comme plus ou plus ou moins incongrue. Il y a des poques qui
saccommodent mieux que dautres du fait de la pluralit irrductible des rponses ; et il y
en a mme qui semblent estimer quil ne sagit pas rellement, en philosophie, dapporter
des rponses des problmes dtermins, mais dautre chose, qui reste
malheureusement, la plupart du temps, assez indtermin.
Descartes, Kant et Husserl considraient, pour leur part, comme profondment

insatisfaisant ltat de la philosophie, telle quils lont trouve, et ont soutenu quil tait
possible de sortir de lincertitude et des affrontements striles quelle engendre par un
changement de mthode appropri. Dans larticle Phnomnologie , quil a rdig pour
lEncyclopaedia Britannica, Husserl explique que :
Phnomnologie dsigne une mthode descriptive dune espce nouvelle, qui a
perc au tournant du sicle en philosophie, et une science apriorique provenue
delle, qui est destine fournir lorganon principiel pour une philosophie
rigoureusement scientifique et, dans son excution consquente, une rforme
mthodologique de toutes les sciences3.
Le recours la mthode phnomnologique devrait, est-il dit dans le mme article,

permettre den terminer une fois pour toutes avec un bon nombre de confrontations
65
philosophiques qui, pour des raisons qui peuvent prsent tre enfin comprises
correctement, sont restes jusqu prsent sans issue.
6
Husserl est convaincu doccuper rellement une position philosophique partir de

laquelle il est possible de rgler la plupart des conflits en philosophie et de remplacer
laffrontement sans issue et sans bnfice par la coopration productive. Il parle de la
dissolution (Auflsung) phnomnologique de toutes les oppositions philosophiques et il
affirme que :
Dans le travail systmatique de la phnomnologie, qui progresse des donnes
intuitives concrtes jusquaux hauteurs abstraites, se dissolvent delles-mmes, sans
les artifices dune dialectique argumentante et sans que lon ait besoin de recourir
des efforts et des compromis faiblards, les trs vieilles oppositions traditionnelles
de points de vue philosophiques. Des oppositions comme celles quil y a entre le
rationalisme (platonisme) et lempirisme, le relativisme et labsolutisme, le
subjectivisme et lobjectivisme, lontologisme et le transcendantalisme, le
psychologisme et lanti-psychologisme, le positivisme et la mtaphysique, la
conception du monde tlologique et la conception causale. Partout des motifs
justifis, mais partout des demi-mesures ou des absolutisations inadmissibles
dunlilatralits qui ne sont justifies que de faon relative ou abstractive 4.
Nous retrouvons ici nouveau, sous une forme diffrente, lide que les positions
philosophiques qui sopposent ne sont pas fausses, mais seulement partielles et partiales,
et quil peut et doit exister un point de vue qui permet de les rconcilier sans les trahir, et
peut-tre mme sans tre oblig de les affaiblir.
7
Il me faut, pour en terminer avec le cas de Jouffroy, dire prsent un mot du genre de
solution quil entrevoit pour sortir enfin la philosophie de la situation fcheuse dans
laquelle elle se trouve encore aprs plus de deux mille ans defforts. Je lai prsent
comme un reprsentant de lcole clectique, mais les encyclopdies philosophiques le
qualifient galement de philosophe du sens commun, de philosophe spiritualiste et de
philosophe positiviste. Il est effectivement, dune certaine faon, tout cela, et le genre de
remde quil propose pour rendre la philosophie un peu plus srieuse et plus crdible a
quelque chose de typiquement positiviste, au sens large du terme. Il considre, en effet, la
philosophie, comme tant la discipline dont la tche est de nous permettre de venir
bout, de la faon la plus honorable possible, des questions qui ne sont pas encore mres
pour un traitement scientifique. Quand je dis pour un traitement scientifique , il faut
comprendre quil ne rve pas, comme le fera encore Husserl, de voir la philosophie se
transformer en une sorte de science universelle, mais plutt de la voir prparer de son
mieux le terrain pour lmergence de sciences spciales qui seront un jour en mesure de
soccuper avec plus de succs des objets qui sont supposs pour le moment lui appartenir.
Quest-ce donc que la philosophie ? Cest la science de ce qui na pas encore pu
devenir lobjet dune science ; cest la science de toutes ces choses que lintelligence
na pas encore pu dcouvrir les moyens de connatre entirement ; cest le reste de
la science primitive totale ; cest la science de lobscur, de lindtermin, de
linconnu : car elle comprend des objets auxquels ces diverses pithtes
conviennent, selon quon les entrevoit dune manire plus ou moins vague ou quon
ne les aperoit pas du tout encore5.
Il rsulte de cela que les objets de la philosophie ne sont, de faon gnrale, pas ou pas
encore dtermins et nont entre eux aucune unit relle.
O est donc lunit de la philosophie ? Cest une unit de couleur et de situation, et
non point une unit relle. Entre les objets de la philosophie, il y a cela de commun
quils sont encore obscurs ou inconnus. Mais ces objets peuvent tre de natures
extrmement diverses, et exiger, quand ils seront connus, que lon consacre leur
66
tude une multitude de sciences parfaitement distinctes et compltement

indpendantes. La philosophie nayant point dunit relle, et son objet tant
indfini, il est donc ridicule de chercher cette unit, de sefforcer de circonscrire cet
objet. On poursuit, quand on le fait, une double chimre. On se laisse abuser par le
mot, qui, tant un et toujours le mme, fait croire quil reprsente un objet un aussi
et dtermin6.
8
La rponse quil convient de donner la question de savoir ce qui peut tre fait pour le
moment et ce quil convient dessayer de faire en philosophie est donc la suivante :
Il faut continuer de faire avec connaissance de cause ce que lesprit a fait jusqu
prsent sans sen rendre compte ; il faut renoncer la chimre dune science dont la
philosophie serait le nom et dont lunit et lobjet seraient dterminables ; et,
comprenant enfin ce que cest que cette prtendue science, sefforcer de dgager du
complexe obscur et indfini quelle reprsente quelques nouveaux objets de
connaissance ; puis, ces objets nettement spars, dterminer des mthodes
spciales par lesquelles on puisse arriver les tudier avec sret et les examiner
avec certitude, puis, ces mthodes trouves, les appliquer, et ainsi mettre au monde
de nouvelles sciences particulires. Voil le vritable mot de lnigme de la
philosophie, voil les vritables consquences thoriques et pratiques qui en
dcoulent7.
Bien entendu, il peut y avoir des raisons spciales dappeler philosophiques certaines
sciences particulires comme, par exemple, la logique, la psychologie et la morale (le
mmoire de Jouffroy sappelle, prcisment, De lorganisation des sciences
philosophiques ) ; mais il ne peut pas y avoir une science susceptible de prendre la place
de ce quon appelle pour le moment la philosophie. vrai dire, Jouffroy ne sest pas
satisfait longtemps de la solution laquelle il tait, explique-t-il, parvenu trs rapidement
et qui lui semblait prsenter des avantages considrables. La raison de cela est que, contre
toute vraisemblance et contre ce que lui avait enseign sa propre pratique de la
philosophie, elle ne parvenait conserver la philosophie quune unit purement
formelle et ngative. Non seulement, il avait lui-mme toujours t convaincu
obscurment quen appelant philosophiques certaines questions on entend leur
attribuer un caractre spcial, dont lexistence ne fait gure de doute, mme si sa nature
exacte nest perue que de faon confuse. Mais encore cest bien ce sens-l que tout le
monde saccorde pour donner au mot philosophie .
Le sentiment universel croyait [] une similitude de nature entre tous les objets
embrasss par la philosophie ; il se refusait donc ne voir dans la philosophie
quune collection de sciences indpendantes encore crer ; en un mot, il admettait
lunit de la philosophie, et mon hypothse la brisait8.
10
Jouffroy note quayant lui-mme tudi dassez prs certaines sciences philosophiques
particulires, savoir la psychologie, la logique et la morale, dont il avait dtermin
lobjet et approfondi la mthode, il a pu constater quelles taient tout sauf indpendantes
les unes des autres. Elles ont en commun bien autre chose que la caractristique ngative
de ntre pas encore en mesure de progresser rgulirement sur des chemins bien tracs
et assurs ; et elles sont mme lies les unes aux autres de faon particulirement troite.
La dpendance que Jouffroy estime avoir dcouverte, une fois reconnus le vritable objet
de chacune des trois sciences et la mthode suivre pour rsoudre les problmes qui sy
posent, est la suivante : la solution de la question morale et celle de la question logique
prsupposent la solution de la question psychologique. Il lui a donc fallu entreprendre,
non pas de ruiner compltement, mais damender srieusement son hypothse initiale, en
recherchant si des liens de dpendance du genre de ceux quil avait dcouverts entre la
psychologie, la logique et la morale ne pouvaient pas tre perus galement entre toutes
67
les recherches philosophiques, de quelque nature quelles soient et quels que puissent
tre leur objet et leur mthode :
Sil y avait cette dpendance entre la logique, la morale et la psychologie, que les
deux premires questions trouvaient les lments de leur solution dans la
troisime, peut-tre en tait-il de toutes les autres questions philosophiques comme
de ces deux premires, peut-tre venaient-elles toutes se rsoudre, comme elles,
dans quelques lois psychologiques de la nature humaine, peut-tre la philosophie
tout entire ntait-elle quun seul arbre dont la psychologie tait le tronc et toutes
les autres recherches des rameaux9.
11
Je ne vais pas entrer dans les dtails de lexpos que Jouffroy donne, dans De
lorganisation des sciences philosophiques , du cheminement par lequel il est arriv la
rponse quil cherchait. Ce qui est important est avant tout le fait quen le lisant nous
avons pu commencer nous faire une ide assez prcise dune faon de poser et de
rsoudre le problme des relations de la philosophie et des sciences, que nous aurons
loccasion de retrouver par la suite sous des formes diverses et de confronter avec
dautres qui ont galement un rapport plus ou moins direct avec la question qui nous
intresse.
12
Avant de revenir sur la manire dont la philosophie et les sciences ont russi en France,
dans la deuxime moiti du XIXe sicle et au dbut du XXe sicle sarranger entre elles et
se rpartir les tches de faon limiter au maximum les occasions et les risques de
conflit, il me faut encore voquer un problme important que soulve le genre de
conception de lhistoire de la philosophie qui est dfendu par Renouvier. Selon lui,
lhistoire de la philosophie nest au fond rien dautre quune histoire de la manire dont
les philosophes individuels ont opt, chacun leur faon, entre des positions qui ont la
particularit dtre l depuis le dbut, de rester toujours les mmes et dtre en
permanence disponibles. Cest videmment cela que se rduit invitablement lhistoire
de la philosophie si les problmes philosophiques et galement les solutions possibles
pour eux ont un caractre intemporel et prdtermin. Or Renouvier est convaincu que,
puisquen eux-mmes les systmes philosophiques ont des prtentions la vrit qui sont
peu prs gales et premire vue aussi lgitimes les unes que les autres et que la raison
seule ne pourrait probablement pas russir les dpartager, la diffrence entre eux ne
peut tre faite, en fin de compte, que par des raisons et des facteurs contextuels et
personnels. Mais cest malheureusement peu prs la dernire chose que les philosophes
sont disposs admettre. Il ny a dailleurs pas queux qui manifestent une rsistance de
cette sorte, puisque celui qui sest laiss persuader dadopter une croyance quelconque
tient gnralement pouvoir se dire en mme temps quil na t convaincu par rien
dautre que des raisons universelles et objectives.
13
Cest, selon Renouvier, une illusion quil faut combattre, mais qui est particulirement
difficile combattre, parce que, dans une discipline comme la philosophie, qui se
considre gnralement comme la discipline rationnelle par excellence, on est peu port
admettre que des attirances et des prfrences subjectives, dont lexplication est sans
doute chercher dans la biographie, lducation, la psychologie, etc., pourraient tre
pour quelque chose et peut-tre mme constituer llment dterminant dans les choix
que lon fait.
Bien rares sont les penseurs qui conservent, dans tout le cours de leur vie et de
leurs travaux intellectuels, une aptitude, je ne dis pas admettre, mais
comprendre ce qui contrarie leurs vues arrtes, et se tiennent moralement
accessibles la vrit. Tout cela est tellement vrai que, mme dans cette partie si
considrable et si ncessaire des sciences exprimentales o linterprtation et
68
lhypothse se mlent aux faits, et o la plus grande des difficults est de discerner
la porte dun fait en dautres termes, de dfinir correctement un fait, en le
sparant de ce qui nest point des faits , on voit les savants se forger presque tous
des doctrines, comme le commun des penseurs, sur des matires incertaines, et puis
sy conformer et les soutenir par les mmes procds dinvestigation et de
discussion partiales. Or, cette espce dimmoralit intellectuelle pargne encore
bien moins la philosophie, puisque les philosophes nont pas leur service une
mthode universellement reconnue parmi eux pour trancher leurs diffrends ;
quils sont obligs de faire entrer dans leurs affirmations fondamentales, dans leurs
principes, quelque chose de leur libert et de leurs attractions, et quenfin ils ne
veulent pas mme, en gnral, avouer cette obligation, et par l se trouvent ports
affecter une rationalit absolue et prtendent des vidences quils nont pas 10.
14
Il devrait, selon Renouvier, aller peu prs de soi, pour toute personne qui nest pas
directement implique dans la confrontation entre les doctrines philosophiques et cela
devrait bien entendu, autant que possible, tre le cas de lhistorien de la philosophie luimme que le choix entre elles se fait pour lessentiel de la faon suivante :
Quelles que soient les prtentions des systmes, il doit tre avr pour toute
personne place en dehors des systmes et convenablement informe de leurs
origines, de leurs tendances diverses, de leurs variations et de leurs contradictions
mutuelles, accumules et rptes, que chacun dentre eux est luvre personnelle,
ou du moins laffirmation personnelle dun penseur, plac sous linfluence dun
certain temprament intellectuel et passionnel, dune certaine ducation, dun
certain milieu, et conduit par ltude et la rflexion un point de vue propre auquel
il se rsout demeurer fix. partir du moment o ce penseur a pris son parti, la
recherche de la vrit, touchant les thses auxquelles il sest arrt, nest plus pour
lui que lexamen partial des opinions qui se rapportent ces thses, afin de les
combattre si elles y sont contraires, de les confirmer si elles y sont favorables, de les
y ramener si la difficult de les nier exige une conciliation 11.
15
Mais ce que sait la personne place, comme dit Renouvier, en dehors des systmes est une
chose que les crateurs de systmes ne veulent gnralement pas savoir. Et il rsulte de
cela que les philosophes sont, de faon gnrale, peu intresss par la gense et par
lhistoire de leurs propres convictions, et mme particulirement aveugles ce quils
pourraient apprendre delles :
Une grande partie de leur effort est employe raccorder tant bien que mal ce
quils ont dit ou pens sur une question, une poque, avec ce quils pensent
maintenant sur la mme question ou sur une autre, ds quil semble y avoir
incompatibilit. On dirait quils se croient immuables ou quils jugent dcent de le
paratre. Et tout naturellement linfaillibilit accompagne limmutabilit. Chaque
penseur dogmatique, en vertu dune fiction dont il est dupe et dont le public a pris
lhabitude, parle, enseigne et dcrte en se targuant de lautorit dune raison
impersonnelle et dune indubitable aperception du vrai, comme si lexprience ne
nous avait point appris que cette prtendue raison se contredit dun philosophe
lautre, et que, tant vaut la direction morale et intellectuelle de la personne, tant
vaut la pense, ni plus ni moins12.
Renouvier remplace la conception hglienne de la philosophie comme tant un

processus historique impersonnel par lide quune philosophie rsulte de la dcision
essentiellement personnelle de rpondre par oui ou par non un certain nombre de
questions qui sont, dit-il, poses catgoriquement13 , ce qui signifie quelles obligent
rellement le penseur individuel faire un choix. Il est dans lobligation de choisir entre
des propositions opposes, relativement aux termes principaux sur lesquels se fonde la
classification des doctrines. Et le choix est rellement individuel, ce qui oblige admettre
que la raison est personnelle dans ses dterminations14 .
69
16
Renouvier soutient, comme on vient de le voir, que chaque systme philosophique est
luvre personnelle, ou du moins laffirmation personnelle dun penseur, plac sous
linfluence dun certain temprament intellectuel et passionnel, dune certaine ducation,
dun certain milieu, et conduit par ltude et la rflexion un point de vue propre auquel
il se rsout demeurer fix 15. Mais on peut, bien sr, se poser la question de savoir si
cette affirmation personnelle est libre ou si elle est, au contraire, une affirmation
laquelle il est ncessairement conduit. Et cest une question qui est videmment, elle
aussi, philosophique et qui oblige un choix philosophique entre des assertions opposes.
Sur ce quil appelle la question dilemmatique de la libert et de la ncessit , Renouvier
se rfre avec approbation Jules Lequier, dont il rsume le point de vue de la faon
suivante :
Dfinitivement, deux hypothses : la libert ou la ncessit. choisir entre lune et
lautre, par le moyen de lune ou de lautre. Je prfre affirmer la libert et affirmer que
je laffirme au moyen de la libert. Ainsi je renonce imiter ceux qui cherchent
affirmer quelque chose qui les force affirmer. Je renonce poursuivre luvre dune
connaissance qui ne serait pas la mienne. Jembrasse la certitude dont je suis lauteur. Et
jai trouv la premire vrit que je cherche. Si je considre la science en son
principe, dans le premier principe de ses thories, quelles quelles soient, je dclare
la libert condition positive de la connaissance, moyen de la connaissance 16.
Pour ce qui est de la question de savoir jusqu quel point le choix individuel que chaque
philosophe est amen faire peut tre rationnel, Renouvier concde quil est tout fait
possible que les positions doctrinales ne puissent tre justifies par une mthode qui
diffre essentiellement de celle quapplique lesprit quand il choisit dadhrer aux articles
fondamentaux dune foi religieuse. Nanmoins, il maintient quil y a une diffrence entre
la philosophie et la religion, et entre la manire rationnelle et la manire religieuse de
penser17 . Mais ces deux options, qui, concrtement parlant, correspondent pour lui au
criticisme et au christianisme, peuvent tre concilies sur la base dune croyance
commune au monde moral, la condition que la philosophie et les sciences reconnaissent
franchement les droits du sentiment et de la foi, et que la religion, de son ct, accepte les
acquis de la critique historique et scientifique.
17
Bertrand Russell, dans son Exposition critique de la philosophie de Leibniz, parue en 1900,
autrement dit, une quinzaine dannes aprs la publication du livre de Renouvier, dfend
une conception de lhistoire de la philosophie qui est finalement assez proche de la
sienne, mais il est plus optimiste que lui sur la possibilit de choisir de faon rationnelle
entre des doctrines philosophiques qui sopposent. Il explique que les doctrines
philosophiques du pass appartiennent lun ou lautre dun petit nombre de grands
types des types qui notre propre poque sont perptuellement rcurrents.18 Et il
indique quil va adopter une attitude purement philosophique envers les philosophes
antrieurs une attitude dans laquelle, sans prendre en considration les dates ou les
influences, nous cherchons simplement dcouvrir quels sont les grands types de
philosophies possibles et nous guider dans la recherche en tudiant les systmes
dfendus par les grands philosophes du pass19 . Une question cruciale, et que lhistoire
seule ne peut videmment pas rsoudre, est celle des possibilits de comparaison et de
choix rationnels qui existent entre les diffrents systmes philosophiques. Quelle est
exactement la part de rationalit que peut comporter le choix ? Est-elle aussi rduite ou,
au contraire, nettement plus grande que ne le croit Renouvier ? Comme on le verra, cest
une question qui est trs prsente dans le travail de Vuillemin. Mais mme lui ne semble
pas tre parvenu lui donner une rponse qui puisse tre accepte sans rserve.
70
18
Pour quelquun comme Renouvier, il ny a pas rellement dhistoire des doctrines

philosophiques. Il y a seulement une histoire des choix qui ont t effectus
successivement par les diffrents philosophes entre les doctrines. Mais dans quelle
mesure une conception de cette sorte est-elle rellement plausible ? Il pourrait y avoir
des raisons srieuses de penser que, contrairement ce que croit Renouvier, en
philosophie aussi bien les problmes que les solutions ne sont en aucune faon ternels et
ont, au contraire, un caractre essentiellement historique. Cela rendrait videmment
lhistoire de la philosophie, conue, il est vrai, dune faon bien diffrente de celle dont
elle lest chez lui, dautant plus importante pour la comprhension de ce quest la
philosophie elle-mme.
19
Mais ici, on est oblig de se poser immdiatement un problme difficile, qui est de savoir
si lhistoire de la philosophie peut ou non tre conue non seulement comme une
volution, mais galement comme une volution susceptible de correspondre un
progrs. Si la vraie philosophie doit dsormais tre considre, selon lexpression de
Renan, comme une histoire thorique de lesprit humain, ltude savante des textes du
pass, commencer, bien entendu, par ceux de la philosophie elle-mme, nen devient
videmment que plus ncessaire. Mais il faut remarquer que Renan sexprime sur ce point
comme un homme du XIXe sicle, qui croit au progrs et pour qui lintrt et limportance
de lhistoire reposent en grande partie sur la croyance au progrs : comme il le dit luimme, il est essentiel de connatre ce qui a t accompli auparavant et de savoir o on en
est arriv exactement aujourdhui pour pouvoir esprer aller plus loin. Il pourrait tre
intressant de sattarder sur la faon dont lintrt pour lhistoire peut changer de nature
quand la croyance au progrs, comme cest le cas prsent, a tendance saffaiblir et
mme disparatre plus ou moins. Renan dirait sans doute que lhistoire, de thorique
quelle tait, a tendance redevenir simplement curieuse : cest la simple curiosit pour
ce qui sest pass qui redevient, semble-t-il, la motivation principale, la place de la
volont de lutiliser pour avancer.
20
Mais ce qui nous intresse en ce moment nest pas le cas de lhistoire en gnral, cest
celui de lhistoire de la philosophie. Et on a tendance considrer que la situation de la
philosophie est particulire, notamment en ce sens quil ny a pas de notion de progrs
qui soit susceptible de lui tre applique de faon peu prs acceptable et accepte par
tout le monde : la plupart des philosophes estiment mme que la notion de progrs na
tout simplement aucun sens dans le cas de la philosophie. Il semble, du reste, que, comme
en tmoigne lexemple de la science, il puisse y avoir une certaine tension, pour ne pas
dire une antithse pure et simple, entre la croyance au progrs et la croyance lhistoire,
en tout cas entre la croyance au progrs et la possibilit de prendre rellement au srieux
lhistoire. La raison de cela est que, l o, comme cest le cas dans les sciences, il y a un
progrs clairement reconnu, on est gnralement tent de considrer que le seul stade de
lvolution qui mrite rellement quon sy intresse de prs est le dernier. On peut,
semble-t-il tre un bon physicien sans connatre rellement autre chose que ltat actuel
de la physique. Mais peu de spcialistes croient srieusement que lon puisse tre un bon
philosophe en ignorant peu prs tout de lhistoire de la philosophie.
21
Lhistoire de la philosophie est, semble-t-il, essentielle pour la philosophie, ne serait-ce

que pour les raisons quindique Jonathan Re :
Lhistoire de la philosophie nest pas un appendice optionnel la philosophie : elle
identifie les thories et les controverses principales de la philosophie ; elle canonise
les grands penseurs et les textes fondamentaux de la discipline ; et elle dfinit les
tendances et les priodes principales de son volution. De cette faon, elle fournit
71
une dfinition implicite de la philosophie, en indiquant qutre un philosophe veut

dire tre un successeur de Platon, Aristote et le reste, et perptuer les pratiques que
selon lhistoire de la philosophie ces grands hommes ont lgues. [] Ses
catgories ne sont pas seulement appliques rtrospectivement (et peut-tre
faussement) au pass. Son image du pass est traduite en la ralit du prsent ; la
nature de la philosophie moderne est partiellement dtermine par les prsupposs
non examins de lhistoire de la philosophie20.
22
Il va sans dire quen ralit, selon la manire dont elle est conue et pratique, lhistoire
de la philosophie fournit plusieurs dfinitions implicites concurrentes de la philosophie.
Mais il nen est pas moins vrai que cest, pour une part importante et mme essentielle,
delle que lon attend la rponse la question de savoir ce quest exactement la
philosophie. Il y a donc, pour un philosophe, des raisons dterminantes de sintresser
la philosophie du pass, quil a gnralement du mal faire partager aux scientifiques.
Comme le dit Gueroult, lami de la science, la philosophie du pass apparat comme une
philosophie dpasse, ce qui a lavantage de le mettre labri de la superstition de
lhistoire et de le sauver du pril de la prendre au srieux21 . Pour celui qui adopte le
point de vue exclusif de la science positive, la seule philosophie qui puisse tre rellement
intressante est la dernire en date. Et, remarque Gueroult, le rejet du pass, pour la
philosophie, nest possible que sous la condition dune reconnaissance pour elle dun
progrs analogue celui des sciences positives22 . Le rejet du pass est une attitude qui
ne peut que scandaliser fortement un philosophe professionnel, qui a tendance
considrer que la philosophie a, au contraire, presque tout apprendre de son pass.
Lhistoire de la philosophie est mme la seule chose, dans la philosophie, qui puisse
rellement sapprendre et qui le doive absolument. On napprend pas, dit-on,
philosopher ; mais on peut au moins apprendre lire et comprendre ce quont dit
jusqu prsent les philosophes.
23
En mme temps, bien entendu, le philosophe, surtout sil est historien, reste conscient du
fait quil ny a peut-tre pas de problmes ternels, mais seulement des problmes qui se
sont poss dans des conditions historiques donnes et ne se reposeront jamais
exactement sous la mme forme. Si lon en croit Putnam, il y a des questions comme
Quelles sont les racines de la vie morale ? ou Quel rle la moralit joue-t-elle dans la
vie humaine ? qui se sont poses dans toutes les civilisations connues. Mais, malgr
tout :
Comme le dit Dewey dans ses crits thiques, on ne peut rpondre ces questions
dun point de vue non situ. Dewey produit l une critique formidable de la
philosophie en indiquant quon na pas croire dans les solutions proposes par les
philosophes du pass. Et cest vrai : que peut-on attendre des solutions quils ont
proposes ? Ils avaient des problmes sociaux diffrents des ntres ; des socits
diffrentes, des crises diffrentes. Il est vident que la philosophie est toujours
refaire, et tout ce que nous pouvons faire aujourdhui, cest de tenter dapporter des
solutions des problmes qui, tels quels, ne se sont jamais poss quiconque. Et il
ny a pas de solutions ternelles23.
Mais Putnam hsite visiblement, dans les faits, entre deux attitudes sensiblement
diffrentes, lune qui consiste admettre que les problmes ont pu, dans certains cas au
moins, rester les mmes, mais que les solutions anciennes ne peuvent plus convenir des
hommes daujourdhui, et lautre qui consiste soutenir que nous devons nous occuper
tout simplement dautres problmes. Autrement dit, ce ne sont pas seulement les
solutions acceptables qui ont chang de faon plus ou moins radicale, mais les problmes
eux-mmes. De toute faon, il est clair que, mme si la rponse est considre
gnralement comme vidente et plus ou moins impose, la question Que faire
72
exactement des productions intellectuelles du pass ? ne peut pas ne pas se poser un

moment ou un autre, mme pour la philosophie. Il est certain que, dans ladmiration
que lon est tenu, dans des cultures comme les ntres, dprouver pour les uvres
philosophiques du pass, la part qui est due aux productions intellectuelles du pass,
quelles quelles soient, et celle qui est due ce qui rend les uvres en question
intressantes et importantes pour nous du point de vue proprement philosophique, et
non pas seulement historique, ne sont pas toujours faciles dterminer exactement.
24
Je ne mattarderai pas sur le fait que lhistoire de la philosophie, telle que la pratiquent
gnralement les philosophes, a t parfois critique svrement cause de son caractre
paradoxalement peu historique et de sa tendance traiter les problmes philosophiques
comme sils ntaient pas vraiment historiques ou ne ltaient que de faon trs
accessoire. Voyez par exemple ce qucrivait sur ce point Jonathan Re :
Lhistoire de la philosophie est peut-tre moins importante pour ce quelle dit que
pour ce quelle cache. Elle dissimule la faon dont les problmes philosophiques et
lventail des positions philosophiques concevables varient historiquement ; et
les faons dont la conception prsente y compris celle que lon dfend soi-mme
est un produit du pass. Elle naborde pas non plus le problme de savoir de quelle
manire les ressources conceptuelles humaines se sont tendues et dveloppes
dans le cours de lhistoire ou dont elles peuvent devenir des forces matrielles ; elle
essaie encore moins de situer les activits des intellectuels ou des philosophes
au sein de ces volutions. Cela lui permet de prsenter la philosophie comme un
secteur auto-suffisant (self-contained), ternel de la production intellectuelle, dans
lequel des batailles entre professionnels ont t menes depuis le commencement
des temps. Personne naccepte la responsabilit de ce curieux rejeton de la
mauvaise historiographie et de la mauvaise philosophie, mais dans les profondeurs
inconscientes de la vie acadmique et intellectuelle, lhistoire de la philosophie est
aussi active que jamais. Reproduisant de faon constante une image folle de la
philosophie comme tant une sorte desprit anhistorique dsincarn, avec une
histoire qui lui appartient en propre et qui remonte comme un tunnel travers les
sicles, cest un de nos mythes intellectuels les plus puissants 24.
Ces choses-l ont t crites en 1978 par quelquun qui se dsolait de voir lhistoire de la
philosophie, telle quelle est gnralement raconte, se drouler dans une sorte de vide
historique, social et politique, et presque sans rapport avec les autres aspects de lhistoire
proprement dite. Nous sommes videmment loin aujourdhui de cette poque-l et lon ne
trouve nouveau pas grand-chose redire la position de souverainet et dautonomie
complte que la philosophie a tendance revendiquer pour elle-mme et pour son
histoire. Cest sans doute, du reste, un des aspects de ce quon appelle depuis quelque
temps un renouveau de la philosophie. Plus la philosophie est traite comme une
discipline capable de se suffire elle-mme et qui na pas grand-chose apprendre des
autres, plus elle a limpression de revivre et dtre perue dune faon qui correspond sa
vritable nature.
NOTES
1. Jouffroy, De lorganisation des sciences philosophiques [1842], in Thodore Jouffroy,
Nouveaux mlanges philosophiques, prcds dune notice et publis par P.H. Damiron, 4 me dition,
73
2. Ibid., p. 71.
3. Husserl, Phnomenologie (1929), in Edmund Husserl, Die phnomenologische Methode,
Ausgewhlte Texte I, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1985, p. 196.
4. Ibid., p. 222.
5. Jouffroy, De lorganisation des sciences philosophiques , op. cit., p. 123.
6. Ibid.
7. Ibid., p. 123-124.
8. Ibid., p. 127.
9. Ibid, p. 133-134.
la Critique Philosophique, Paris, 1885-1886, tome 2, p. 356.
11. Ibid., tome 2, p. 355.
12. Ibid., tome 2, p. 357.
13. Ibid, tome 1, p. 3.
14. Ibid., tome 2, p. 355, note 1.
15. Ibid., tome 2, p. 355.
16. Ibid., tome 2, p. 92-93.
17. Ibid., tome 2, p. 354.
18. Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin,
London, 1900, p. XII.
19. Ibid., p. XI-XII
20. Jonathan Re, Philosophy and the History of Philosophy , in Jonathan Re, Michael Ayers,
& Adam Westoby, Philosophy and its Past, The Harvester Press, Hassocks, Sussex, 1978, p. 2.
21. Martial Gueroult, Philosophie de lhistoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [dsormais PHP],
p. 17.
22. PHP, p. 29.
23. Hilary Putnam, Dfinitions, Pourquoi ne peut-on pas naturaliser la raison ?, traduction par
Christian Bouchindhomme, Lclat, Combas, 1992, p. 67-68.
24. Re, Philosophy and the History of Philosophy , op. cit., p. 32.
INDEX
Mots-cls : Gueroult, Jouffroy, Renouvier, Russell, Vuillemin
74
Cours 6. Lhistoire de la philosophie et la

question de la vrit des philosophies
Revenons Gueroult et la question Que peut-on faire exactement, du point de vue

proprement philosophique, avec les productions philosophiques du pass ? Une bonne
faon daborder le problme qui a suscit la tentative de rponse de Gueroult dans
Philosophie de lhistoire de la philosophie est de se demander o exactement et sous quelle
forme on peut rencontrer en premier lieu la philosophie. Gueroult rpond sans hsiter
que la rencontre avec la philosophie, cest dabord la rencontre avec des doctrines et avec
leur histoire :
Celui qui se tourne vers la philosophie existante trouve, non un corps de vrits,
mais son histoire. Cest donc, semble-t-il, un fait indubitable que, avant toute
dfinition et toute recherche, lhistoire de la philosophie soutient avec la
philosophie en gnral un rapport spcifique, trs diffrent du rapport entre
lhistoire des sciences et les sciences en gnral1.
Quand on cherche rencontrer la philosophie elle-mme, on ne rencontre jamais ni un

corps de vrits tablies, ni un cheminement susceptible de constituer un progrs
effectu en direction dune vrit finale. Mais cela soulve immdiatement un problme
redoutable, qui est de savoir si celui qui cherche rencontrer la philosophie russira ou
non rencontrer un jour autre chose que son histoire elle-mme. Or aussi philosophique
que puisse tre celle-ci, elle ne peut tout de mme pas se confondre purement et
simplement avec la discipline dont elle est lhistoire.
2
On peut remarquer quil y a un contraste saisissant entre la conception que dfend

Gueroult, qui est, sous une forme ou sous une autre, celle de tous les historiens de la
philosophie et galement dun bon nombre de philosophes, et le point de vue dun
philosophe comme Wittgenstein, qui a tendance estimer au contraire que la rencontre
avec la philosophie est en premier lieu la rencontre avec les problmes philosophiques et
que celle-ci peut aussi seffectuer de faon plus ou moins directe et ne prsuppose pas
ncessairement le passage par une tude de la tradition philosophique savante. La
philosophie, dit Wittgenstein, ce sont dabord et essentiellement les problmes
philosophiques. Et il semble avoir russi dmontrer, pour sa part, que lon peut tre un
grand philosophe tout en ayant une connaissance plus que rduite de lhistoire de la
philosophie.
75
Je ne suis pas en train, bien entendu, de dire quil faut chercher suivre son exemple :
cela serait pour le moins risqu et ne peut tre que fortement dconseill a priori. Ce sur
quoi je voulais insister est avant tout le fait que, pour lui, la philosophie, ce ne sont pas
dabord les doctrines ou les systmes philosophiques, mais les embarras, les perplexits et
les difficults philosophiques, alors que la notion mme de problme philosophique est
tout fait secondaire et mme passablement absente dans le livre de Gueroult auquel je
me rfre, et cela en dpit du fait quil est, comme tout le monde, parfaitement conscient
du fait que les philosophes sont censs tre mus en premier lieu par la volont de
rsoudre des problmes dune certaine sorte. Autrement dit, il semble y avoir une
diffrence importante entre deux conceptions de la philosophie qui ont tendance
sopposer assez fortement et que lon pourrait appeler, pour simplifier la philosophie
des systmes et la philosophie des problmes . Du point de vue de Wittgenstein, un
bon nombre de philosophes, et notamment de philosophes systmatiques, sont atteints de
la maladie quil pensait avoir dtecte en particulier chez Russell et quil appelle la
perte des problmes (Problemverlust).
Au moment de commencer un cours dhistoire de la philosophie ancienne quil a donn

en 1828, Jouffroy constatait que lhistoire de la philosophie se heurte une difficult
fondamentale qui semble premire vue peu prs insurmontable. Selon lui, en effet :
Lhistoire de la philosophie doit comprendre deux lments : lexposition des
opinions, et la critique des opinions. Que suppose lexposition des opinions ? la
connaissance de ces opinions. Que suppose la critique des opinions ? la
connaissance de la vrit sur les problmes que ces opinions ont la prtention de
rsoudre2.
Or, entre les opinions philosophiques, il ny a jamais eu, et on ne sait mme pas sil y aura
jamais, quelque chose de dcid. Sur aucune question la vrit na t dcouverte ni
mme simplement approche. Que rsulte-t-il de cela pour lhistoire de la philosophie ?
Quil ny a aucune vrit reconnue en philosophie ou, en dautres termes, que la
science philosophique nexiste pas encore. Mais la critique prsuppose la
connaissance de la vrit. La critique des opinions philosophiques est donc
impossible. On peut donc exposer les opinions philosophiques, mais on ne saurait
les apprcier3.
5
Si la critique ne repose pas sur la connaissance de la vrit, elle ne peut reposer, en effet,
nouveau que sur une opinion philosophique, autrement dit sur un systme particulier.
Mais la critique des systmes par un systme ne peut sappuyer que sur une base
incertaine et tre aussi incertaine quelle. On pourrait objecter, bien entendu, que, mme
dans les sciences, on ne sait pas non plus forcment quoi ressemblera la vrit finale et
que cette ignorance nest cependant pas comprise comme une raison de renoncer
valuer et dpartager les thories. Mais la rponse serait, bien entendu, que, dans les
sciences, il y a au moins des situations dans lesquelles, on peut affirmer, pour des raisons
qui ne sont pas simplement subjectives, que la thorie la plus rcente est meilleure, en ce
sens quelle est plus proche de la vrit que les thories anciennes.
Considres du point de vue actuel, les remarques de Jouffroy sur les conditions de
possibilit dune histoire de la philosophie ont toutes les chances de sembler assez naves.
Il y a dj longtemps que les bons historiens de la philosophie ont pris lhabitude de
considrer que la critique et lvaluation des doctrines et des systmes ne font pas partie
de leurs obligations et que seule la premire des deux tches que leur assigne Jouffroy
leur incombe rellement. Mais cela ne les empche pas pour autant de se trouver, eux
aussi, confronts, au moins implicitement, la question de la relation que les productions
76
de la philosophie entretiennent avec la vrit. Cest une question quil nest pas possible
dviter quand on essaie de construire ce que Gueroult appelle une philosophie de
lhistoire de la philosophie.
7
Sil mest permis dvoquer quelques souvenirs personnels, je peux dire que jai fait mes
tudes de philosophie une poque o il tait entendu, dans la philosophie comme
ailleurs, que tout est historique, de la mme faon que, comme on le disait aussi, tout est
politique. Et la question que je me posais tait de savoir comment viter que la
philosophie ne finisse par se rduire plus ou moins et mme compltement lhistoire de
la philosophie ce qui est, du reste, peu prs limpression que tend donner la plupart
du temps aux tudiants lenseignement de la philosophie dans les universits. Jai peine
besoin de souligner quel point, dans ce genre de contexte, la contribution de Gueroult
la constitution dune vritable philosophie de lhistoire de la philosophie tait attendue
avec impatience. Dans un pays o lhistoire de la philosophie occupait une place aussi
considrable, il ntait gure concevable de la laisser vivre simplement sur sa rputation
et de renvoyer indfiniment plus tard la question de la justification philosophique de
limportance qui lui est reconnue et de la position hgmonique quelle occupe dans les
faits.
Gueroult, dont jai suivi les derniers cours au Collge de France, tait cette poque-l
lhistorien de la philosophie franais le plus rput et jai entendu Vuillemin, qui tait un
de ses lves et qui se considrait lui-mme pour une part essentielle comme un historien
de la philosophie plutt que comme un philosophe proprement dit, mexpliquer bien des
annes plus tard quaprs la disparition de son matre il ny avait plus eu en France
dhistorien de la philosophie rellement digne de ce nom. Ntant pas moi-mme
historien de la philosophie, je me garderai bien, cela va sans dire, de formuler un
jugement sur ltat prsent dune discipline autrefois extrmement brillante et
considre gnralement ltranger comme un exemple dont il faut sinspirer, mais qui
ne lest sans doute plus tout fait autant aujourdhui.
Il se trouve que Gueroult avait annonc un colloque qui stait tenu en 1957
Royaumont sur Descartes quil prparait un grand livre, quil ntait pas certain de russir
terminer avant sa mort, sur la philosophie, la vrit, lhistoire . Autrement dit, il tait
conscient de la ncessit de ne pas terminer son parcours sans avoir essay de rpondre
un type de question que les spcialistes engags dans la pratique de lhistoire de la
philosophie ont de faon gnrale plutt tendance viter daborder directement ou
ignorer purement et simplement. Mais, comme il le craignait, il na pas russi terminer
le travail entrepris et ce qui a t publi en 1979, autrement dit, plus de vingt ans aprs,
ne constitue quune partie de ce quil avait envisag daccomplir et qui aurait constitu
incontestablement une sorte de couronnement de son uvre. Mais je dois dire que cest
une chose qui ne me surprend, somme toute, qu moiti et que je naimerais pas tre
dans la peau de lhistorien de la philosophie qui sattaque des questions du genre de
celles auxquelles Gueroult a essay pour finir, avec une sincrit et un courage
remarquables, de rpondre.
Ce que Gueroult esprait pouvoir encore publier de son vivant comme le couronnement
de son uvre est un ouvrage en deux parties, intitul Dianomatique, qui est rest
inachev, et dont la deuxime partie est parue avant la premire. La premire partie est
une Histoire de lhistoire de la philosophie, en trois volumes, parus respectivement en 1984
pour le premier et en 1988 pour les deux suivants. La deuxime partie est une Philosophie
77
de lhistoire de la philosophie, qui a t publie en 1979, trois ans aprs la mort de Gueroult.
Le projet de la dianomatique, avait pour ambition de rsoudre lantinomie suivante :
Dune part, chaque philosophie, par la certitude quelle possde dapporter toute la
vrit possible, prtend pour son compte slever au-dessus de lhistoire et arrter
son cours. Dautre part, lhistoire de la philosophie, qui est en ralit lhistoire des
philosophies, ruine chacune delles en rejetant leur prtention la vrit et en les
convertissant en vnements temporels4.
9
Si les diffrentes philosophies sefforaient de reprsenter une ralit commune, sur

laquelle chacune est persuade dtre la seule dire rellement la vrit, elles seraient
irrductiblement plurielles et contradictoires. La rponse de Gueroult est quelles sont
certes irrductiblement plurielles, mais ne sont pas contradictoires. La raison de cela est
quil ny a pas de ralit indpendante que les systmes philosophiques essaient de
reprsenter et russissent reprsenter plus ou moins bien.
Pour que soit possible laffirmation de la ralit des doctrines, elles doivent ne pas
tre reproductrices dun rel tranger elles. Or nous constatons quelles ne le
sont pas en fait. Nous pouvons donc affirmer que cest en rigeant a priori et sans
critique comme condition de possibilit des doctrines leur caractre de copie, de
reproduction dun original, que le sens commun est conduit, par-l,
inluctablement leur enlever leur ralit, prcisment en leur imposant une
condition qui nest jamais ralise en fait parce que sans doute elle ne sera jamais
ralisable en droit5.
10
On remarquera que les doctrines philosophiques pourraient, semble-t-il, tre et rester bel
et bien sous la dpendance dune ralit extrieure qui joue un rle comparable celui
dune simple condition aux limites et sans avoir la prtention et encore moins lobligation
den constituer une copie ou une reproduction fidle. Mais ce nest pas de cette faon que
Gueroult considre les choses. La position quil dfend est une forme didalisme radical,
daprs laquelle les systmes philosophiques, pour tre des constructions de la pense,
nen possdent pas moins une ralit autonome et intrinsque : ils sont eux-mmes des
lments de la ralit, et non des reproductions. Le rapport au rel est certes une
condition de possibilit de toute philosophie. Mais il nest pas dit par-l que ce rel est
antrieur la philosophie, comme limplique le postulat raliste ; et rien nest dit non
plus sur ce quil doit tre au juste. Gueroult soutient que ce nest pas lobjet extrieur
qui apparat comme cause de la ralit de la doctrine, mais cest le sentiment de cette
ralit de la doctrine qui apparat comme la cause de lide de la ralit dun objet modle
comme cause de ce sentiment6 .
11
On pourrait juger dune suffisance et dune arrogance inacceptables une conception qui
revient attribuer la philosophie une sorte de pouvoir de dcrter le rel. Mais Gueroult
soutient que, pour quelquun qui a une ide correcte de ce quest la philosophie, cest bien
ainsi que les choses doivent se passer.
Sans doute chaque doctrine dcrte le rel, mais le pouvoir de la pense
philosophante, sil est discrtionnaire, ne saurait tre arbitraire, puisquun tel
arbitraire est exclu davance par ce qui est raison. Il doit donc y avoir une rgle
selon laquelle sadministre la ralit, et grce cette rgle doit pouvoir tre
dcouvert le critrium de la ralit dune doctrine, ou le criterium par lequel on peut
la reconnatre comme tant un produit authentique de la raison philosophante,
source souveraine du rel. Ainsi, nous sommes ramens au problme du critrium de
la ralit ou de la dfinition relle de la ralit7.
Selon Gueroult, cest donc la pense philosophante qui, chaque fois, dcrte
souverainement ce quest le rel, au lieu de recevoir dun rel antrieur ce qui lui est
reconnu en fait de validit, dautorit et de ralit8. Or les systmes philosophiques
78
produisent sur ce point des rponses diffrentes et apparemment incompatibles, qui ont
pour rsultat la construction de rels philosophiques diffrents. Gueroult dit que lobjet
de la pense philosophante est le produit de laction de cette pense, et que la mme
action rige ce produit en ralit originelle, antrieure la pense et son activit 9 . Par
consquent, les systmes ne sont pas les organes de lintellection explicative dun rel,
mais les produits de lactivit philosophante, produits qui sont en eux-mmes, chacun,
des rels10 . Autrement dit, la philosophie nest pas une discipline explicative et les
systmes philosophiques en comptition nont pas pour fonction dexpliquer de
diffrentes faons une mme ralit. Et, puisque les systmes en question ont un statut
qui est celui dtres rels singuliers, ils peuvent coexister sans pour autant risquer de se
contredire. Gueroult dit que des ralits singulires ne se contredisent pas, tandis que
des vrits discordantes touchant un mme original sont incompatibles et se dtruisent
irrmdiablement11 . Il argumente, par consquent, sur ce point de la ralit la
possibilit ou, plus exactement, de la co-ralit la compossibilit : puisque les systmes
philosophiques sont tous rels, ils sont ncessairement tous compatibles entre eux.
12
On peut parler aussi, si lon veut, dun raisonnement qui pourrait tre qualifi de quasifrgen. Frege soutient, dans les discussions quil a eues avec Hilbert, quau sens auquel il
continue utiliser le mot axiome , une dmonstration de consistance pour les axiomes
nest pas ncessaire, puisque les axiomes doivent tre vrais et que, sils sont tous
simultanment vrais, ils ne peuvent pas se contredire. Or, pour Gueroult, les systmes
philosophiques sont tous rels et, en un certain sens du mot vrai , tous galement
vrais ; et ils ne peuvent, par consquent, pas non plus se contredire, mme si cest
limpression que, vus de lextrieur, ils donnent gnralement et sur laquelle sappuient
chaque fois les ennemis de la philosophie pour justifier la mfiance et parfois le mpris
quils prouvent son gard. Mais quen est-il exactement de la question de leur vrit ?
13
Il arrive Gueroult de dire quil ny a pas rellement de notion de vrit prphilosophique

et qu il y a autant de concepts de vrit que de philosophies12 . Il semblerait, par
consquent, quil ny a pas de notion de vrit transsystmatique qui autorise se
demander si les systmes philosophiques sont vrais ou faux et en quel sens ils peuvent
ltre. Gueroult pense nanmoins que lon est en droit daffirmer quils sont tous vrais, et
mme quils le sont absolument, la condition dajouter quils le sont uniquement dans
leur propre sphre. Les prtentions de tous les systmes peuvent finalement tre
concilies :
Ils valent, comme ils le prtendent, dune faon exclusive et absolue, ils sont des
vrits totales et non partielles, mais chacun dans sa sphre. Or cette absoluit
lintrieur dune sphre propre nest possible que parce quil ne sagit pas pour
chacun deux de reflter une ralit qui lui est extrieure, mais de constituer
chacun une ralit qui lui est propre et intrieure13.
14
Le rsultat auquel aboutit Gueroult, comme on a pu le voir, nest pas une limitation, mais
au contraire une raffirmation de la souverainet et de la toute-puissance de la pense
philosophante. Grosso modo, on peut dire que les systmes philosophiques ne sont pas
limits par un rel extrieur, parce que celui-ci, mme sil existe effectivement, reste, tant
que la philosophie nest pas intervenue, compltement indtermin et vide ; mais ils se
limitent par essence les uns les autres. Considr du point de vue interne et tant quil
reste dans sa propre sphre, chaque systme philosophique est vrai ; mais pour lhistorien
de la philosophie qui considre les systmes de lextrieur et de faon impartiale, ils sont
tous vrais ou aucun ne lest. Aucun ne lest, en tout cas, au sens de la vritcorrespondance : ce que lon peut exiger dun systme est tout au plus la cohrence.
79
15
Gueroult contraste, sur ce point, le cas des mathmatiques, dans lesquelles la validit des
relations qui sont dcouvertes est indpendante de la dcision du mathmaticien, avec
celui de la philosophie, dans lequel elle est pour une part le produit de la dcision ellemme.
Alors quen mathmatiques les rapports dcouverts sont conus comme ayant une
validit relle en soi antrieurement celle quils revtent pour moi aprs lacte
contingent de leur dcouverte, en philosophie les rapports crs par la pense
philosophante sont conus comme ayant une validit en soi simplement possible
pour une pense philosophante quelconque et sous la condition dune dcision qui
les rendra effectivement valables, cest--dire leur confrera une validit relle.
Ainsi pour la philosophie le passage du possible logique au rel logique est soustrait
la pure logique, ou, comme dirait Leibniz, se rfre la logique de lactuel (o
interviennent la volont et le choix). En dautres termes, il faut, pour effectuer ce
passage, quil y ait en dehors de llment logique une raison suffisante exorbitante
de la ncessit nue, et qui suppose un facteur moral14.
Sur ce point, comme vous pouvez le constater, Gueroult nest finalement peut-tre pas
aussi loin de Renouvier quon aurait pu le penser.
16
Selon lui, les diffrents systmes philosophiques exposent des possibilits diffrentes, que
celui qui est confront eux peut choisir ou non dactualiser par un acte dont il souligne
quil nest pas purement intellectuel, mais fait intervenir, de faon essentielle, la volont
et comporte un aspect moral. Il va mme jusqu comparer la situation ce qui se passe
chez Leibniz, quand Dieu, parmi tous les mondes possibles, choisit de faire passer
lexistence celui qui est le meilleur, en vertu dune ncessit qui nest pas logique, mais
morale. La comparaison, cependant, ne peut pas tre pousse trs loin. Le Dieu de Leibniz
ne dcide pas de ce qui est le meilleur, cest une chose qui est dtermine
indpendamment de lui ; il dcide seulement de le crer. En revanche, dans le cas des
systmes philosophiques, celui dentre eux qui reprsente la meilleure solution nest pas
dtermin objectivement. Il ne devient la meilleure solution que pour celui qui le choisit.
Et on peut se demander sil existe une possibilit de comparaison relle entre les possibles
et si la comparaison et le choix peuvent sappuyer sur des arguments rationnels.
17
La rponse ne semble malheureusement pas pouvoir tre autre que ngative, car il ne
semble pas possible de procder lvaluation cherche sans avoir dj adopt,
implicitement ou explicitement, le point de vue de lun ou lautre des systmes
considrs. Il ne peut pas exister de procdure dvaluation transsystmatique des
systmes eux-mmes. Dun autre ct, on peut penser que la question se pose
probablement un peu dans les mmes termes que pour les systmes moraux et quil peut
peut-tre, comme dans leur cas, y avoir tout de mme des raisons objectives, mais non
dmonstratives, de prfrer un systme philosophique un autre : il ne peut videmment
pas tre question de dmontrer que lun dentre eux est le bon. Mais on peut craindre
finalement quil ne faille se rsigner considrer, en ralit, que dire dun de ces
systmes quil est le meilleur revient simplement dire que cest celui que lon a choisi.
18
Jai oppos antrieurement la philosophie des systmes une philosophie des

problmes . Le moins que lon puisse dire est que la notion de problme
philosophique est peu prsente dans le livre de Gueroult dont je suis en train de vous
parler. Il en est tout de mme question diffrentes reprises, notamment quand lauteur
traite de la diffrence de nature qui existe entre lhistoire de la philosophie et lhistoire
des sciences.
Lintrt de lhistoire de la philosophie lemporte de beaucoup sur celui de lhistoire
des sciences, car, avec elle, il sagit bien moins derreurs avres que de solutions
80
possibles. Alors que les problmes de la science du pass (synonyme de science

dpasse) sont la plupart rsolus ou abolis, ceux de la philosophie passe attendent
toujours quon les rsolve15.
Autrement dit, dans lhistoire de la philosophie et, par voie de consquence, dans la
philosophie elle-mme, on nest jamais confront qu des solutions possibles, qui ont la
particularit de rester tout moment possibles ou utilisables, au prix ventuellement de
certains remaniements, mais jamais des solutions relles. la diffrence de ce qui se
passe gnralement dans les sciences, les problmes demeurent et on a un besoin
essentiel de lhistoire pour savoir quelles sont les solutions possibles. Les solutions
philosophiques, pourrait-on dire, ne deviennent jamais impossibles, mais elles ne
simposent jamais non plus comme tant les seules possibles. Cela signifie quil y a
effectivement une diffrence de nature, et non pas seulement de degr, entre le cas de la
philosophie et celui des sciences.
19
Cest aussi, bien entendu, ce que soutient Wittgenstein. Mais il faut remarquer que, pour
lui, une des choses qui distinguent les problmes philosophiques des problmes
scientifiques est justement le fait que les problmes philosophiques sont en principe
compltement rsolubles. La raison de cela est que la philosophie nest pas une activit
thorique ou quasi-thorique, dans laquelle on propose des hypothses et des
explications qui sont susceptibles dtre amliores indfiniment. Cest une activit de
type thrapeutique dans laquelle on essaie de dbrouiller des perplexits et des
confusions qui sont dorigine linguistique ; et cest une chose qui, quand elle peut tre
faite, doit pouvoir ltre, semble-t-il, compltement, du moins pour celui qui est prt
sadonner lexercice requis et consentir leffort quil implique. Si la philosophie
comme thorie ne peut pas donner autre chose que des rponses possibles et condamnes
apparemment rester seulement possibles, la philosophie comme thrapie doit pouvoir
en principe produire des rponses relles.
20
Gueroult, la diffrence de Wittgenstein, peroit la philosophie, de faon traditionnelle,

comme une activit de nature thorique, qui se traduit par la production de systmes. La
thorisation philosophique constitue mme, dune certaine faon, le paradigme de la
thorisation en gnral : la philosophie reprsente en quelque sorte la thorie ltat pur.
Mais il ne faut surtout pas se reprsenter la thorie en question sur le modle de la
thorie scientifique, puisquil ny a pas de ralit indpendante qui permette de tester les
assertions thoriques de la philosophie et qui soit susceptible de les rendre vraies ou
fausses. Il nest mme pas certain, en fait, que la notion de vrit puisse sappliquer
rellement la philosophie, et Vuillemin et Granger, qui sont deux des disciples les plus
minents de Gueroult, considrent quelle ne sy applique effectivement pas.
21
Une consquence importante qui semble rsulter de ce qui vient dtre dit est que la
philosophie doit tre affranchie de lobligation de sinspirer aussi bien de la dmarche que
des rsultats des sciences et que les sciences, de leur ct, ont intrt saffranchir de
toute espce de dpendance par rapport la philosophie. Gueroult soutient que lintrt
que lon prouve pour lhistoire de la philosophie va bien au-del de la valeur ducative et
formatrice de lesprit philosophique que lon peut lui reconnatre. Et lhistoire de la
philosophie ne se borne pas non plus nous fournir des concepts et des matriaux
intellectuels qui donnent limpression de pouvoir tre utiliss un jour dans la perspective
de la dcouverte dune vrit dont nous navons pas pour linstant dides relle. Croire
cela, affirme-t-il,
ce serait supposer implicitement que toutes les doctrines passes reprsentent des
bauches dune solution soi-disant dfinitive quon dcouvrira quelque jour ; que la
81
diffrence entre la philosophie et la science nest pas essentielle, mais provisoire, et

quun moment viendra o lhistoire de la philosophie perdra son intrt propre et
sera rduite lhistoire dune science. Supposition gratuite, que le sentiment du
philosophe et celui de lhistorien saccordent souvent pour repousser, et que
lhistoire rfute beaucoup plus quelle ne la confirme16.
22
Il est certes vrai, du point de vue historique, qu mesure que les sciences se constituaient
en disciplines spares et autonomes ce qui, en elles, appartenait la philosophie et son
histoire sest transform en science et en histoire des sciences. Et cela a pu, observe
Gueroult, faire natre, la fin du XVIIIe et au dbut du XIXe sicle, dans lesprit de quelques
grands gnies philosophiques, lide que lheure de la mtaphysique scientifique allait
bientt sonner. Mais le rsultat de ce processus de dissociation de la philosophie et des
sciences a t, en ralit, bien diffrent ; et on sest aperu que fonder la science ne
pouvait pas vouloir dire la faire reposer sur une mtaphysique qui mrite dtre appele
elle-mme scientifique , mais plutt, au contraire, la sparer radicalement de tout ce
qui en elle pourrait tre rest philosophique :
Il [Le processus de dissociation] allait isoler de plus en plus, dans sa spcificit
irrductible, le noyau mtaphysique, et accrotre de faon considrable le
scepticisme en ce qui concerne la possibilit de fonder un jour une mtaphysique
scientifique . Fonder la science, cest lpurer radicalement de toute mtaphysique.
Conclure de la constitution de la science comme telle la constitution ventuelle
dune mtaphysique scientifique, cest se livrer une extrapolation gratuite,
arbitraire et contradictoire. Cest poser arbitrairement que la vrit pour la
mtaphysique peut se dfinir de la mme faon que dans la science 17.
En dautres termes, la science ne peut esprer progresser dans sa tche, qui consiste dans
laccumulation de vrits dmontres ou en tout cas suffisamment confirmes, qu la
condition de se librer de lemprise de la mtaphysique. Si elle ne le faisait pas, elle
resterait handicape de faon irrmdiable par lobstacle que constitue le pluralisme, qui
rend impossible le progrs ; et elle se retrouverait dans une position comparable celle
de la philosophie elle-mme.
23
Une ide qui joue un rle essentiel dans largumentation de Gueroult est que lon ne peut
pas prtendre faire des systmes une utilisation partielle et slective, en ne retenant
deux, par exemple, que ce qui semble saccorder avec ltat prsent de la science :
Le sentiment de lhistorien de la philosophie, cest celui dune croyance en la
prennit invincible du devenir philosophique. Contrairement ce sentiment, faire
reposer la valeur des doctrines sur lide de leur utilisation partielle possible dans
une solution dfinitive, cest professer implicitement, lgard de lhistoire, soit
lidalisme absolu de la philosophie pure, soit lidalisme dogmatique unilatral. Au
surplus, lide dune telle utilisation partielle parat incompatible avec la nature des
systmes. Ils constituent chacun un tout, un cosmos, qui confre chaque partie sa
valeur et sa signification propre. Ces solutions densemble doivent tre rejetes ou
acceptes entirement18.
24
Supposons, prsent, que chaque philosophie identifie sa validit et sa valeur au fait

quelle fournit ce que Gueroult appelle une intellection de la ralit , dans les termes
dune explication totale ou, tout au moins maximale, de cette ralit, en sappuyant sur
une base constitue de principes cohrents et explicites. Nest-ce pas, aprs tout bel et
bien ce que prtend faire un systme philosophique ? Or Gueroult estime que cette ide,
qui a t celle dun bon nombre de grands philosophes du pass, est en ralit trompeuse.
La tche de la philosophie ne peut pas tre rellement explicative, puisque, si ctait le
cas, il faudrait admettre quil y a une pluralit irrductible dexplications entre lesquelles
on ne parvient jamais rellement dcider. Si lon devait assigner comme but la
82
philosophie de reprsenter et dexpliquer les choses, notamment en compltant et en

achevant le travail entrepris dans cet ordre par les sciences, on serait oblig dadmettre
que, puisque les philosophies sont plurielles, la vrit est galement plurielle. Lusage de
la notion de vrit et de celle de progrs deviendrait finalement aussi
problmatique dans le cas des sciences quil lest dans celui de la philosophie.
25
Pour viter cela, il faut accepter rsolument lide que la vrit philosophique, sil y en a
une, est distincte de la vrit scientifique et que la philosophie et les sciences constituent
deux activits distinctes. Elles sont, dit Gueroult, deux formes diffrentes de la pense
connaissante humaine, formes ayant chacune sa caractristique propre19 . Selon lui, la
question que pose Kant : Comment la mtaphysique est-elle possible en tant que
science ? est exactement aussi arbitraire que le serait la question Comment la science
est-elle possible comme mtaphysique20 ? Il ne faut donc rver ni dune philosophie
scientifique ni, ce qui peut sembler encore plus surprenant, dune science philosophique.
Et cela a pour effet de rendre suspecte lide mme dune coopration entre la
philosophie et les sciences susceptible de se rvler bnfique la fois pour la premire et
pour les secondes. Mais cest la conclusion, somme toute assez logique de leffort
entrepris par un bon nombre de gens, dans la deuxime moiti du XIXe sicle et au dbut
du XXe sicle, dune part, pour mettre la science labri des effets ngatifs de la pluralit
philosophique et, dautre part, pour donner la pluralit, dans le cas de la philosophie,
une signification minemment positive et tirer de cela une rhabilitation non seulement
de la philosophie, mais galement de lhistoire de la philosophie elle-mme.
26
Gabriella Crocco, dans les articles quelle a consacrs luvre de Vuillemin, a appel
concordat lespce de pacte de non-agression et de non-intervention qui semble avoir
t conclu la fin du XIXe sicle et sest maintenu largement par la suite entre les
scientifiques et des philosophes dobdience premire vue extrmement diverse,
comme par exemple Gueroult et Brunschwicg.
On pourrait parler dune sorte de concordat runissant une majorit de philosophes
et de scientifiques, un concordat sign au-del des incomprhensions et des
mfiances rciproques, au-del des prfrences philosophiques et des
spcialisations scientifiques. Un concordat sign, dune part pour contrer les effets
dvastateurs de lirrductible pluralit mtaphysique sur la science, dautre part
pour sauver la richesse de lhistoire de la philosophie de leffet strilisant quaurait
sur elle lexigence de progrs propre la science21.
On peut, effectivement, observer, lpoque dont nous parlons, la conclusion dune sorte
de pacte implicite qui a pour but de prserver la fois lautonomie de la science par
rapport la philosophie et celle de la philosophie par rapport la science, et qui nest pas
sans rapport avec une alliance qui tend sinstaurer par ailleurs entre les deux courants
philosophiques opposs qui, pendant la premire moiti du XIXe sicle avaient t en
comptition pour la prminence, savoir lclectisme spiritualiste et le positivisme.
Cest Ravaisson qui, en 1867, dans son rapport sur La Philosophie en France au XIX esicle,
parle de lmergence possible dun courant quil qualifie, de faon premire vue assez
trange, de positivisme spiritualiste .
27
Ravaisson observe quau cours de la priode qui a suivi la rvolution de 1848, la

philosophie tait devenue suspecte cause de la faon dont elle tait cense remuer
fcheusement les esprits et contribuer ainsi lagitation, mais quaprs avoir suscit
pendant un temps plus de crainte que de faveur, elle est en train de revenir nouveau au
premier plan :
83
On avait cru devoir diminuer de beaucoup la part quelle avait depuis longtemps
dans lducation publique et la rduire, au moins nominalement, la logique. En
mme temps, on avait supprim les concours annuels tablis pour la rception de
matres spciaux dans cette partie de lenseignement. Les tudes philosophiques
sen ressentirent et, pendant longtemps, elles parurent tre moins cultives que par
le pass. De cet tat de choses, pourtant, il rsulta que la tradition des doctrines qui
rgnaient seules depuis prs dun quart de sicle dans nos coles, sans tre
entirement interrompue, perdit de sa force et de son ascendant. Dans les esprits
affranchis de son autorit et laisss plus libres eux-mmes, des germes
prexistants, sans doute, de penses nouvelles durent se dvelopper. Il y a peu
dannes, sur la proposition du prsent Ministre de linstruction publique, dont ce
fut le premier acte, la philosophie reprit dans les coles de ltat, avec son ancien
titre, la place quelle y avait autrefois occupe, et un examen spcial pour la
rception de professeurs chargs de lenseigner fut rtabli22. Dans les preuves
publiques qui font partie de ces examens, preuves sur lesquelles plusieurs jeunes
matres ont jet un vif clat, on a vu se produire, au milieu des thories qui avaient
seules rgn depuis lavnement de lclectisme, des tendances prononces vers les
ides auxquelles ces thories, ainsi que celles qui leur sont analogues, paraissent
devoir cder prochainement la place. Nous pourrions citer encore, comme marque
de ces tendances, plus dun travail prsent dans ces derniers temps soit aux plus
hauts examens des facults des lettres, soit aux concours ouverts annuellement sur
des questions de philosophie ou dhistoire de la philosophie par celle de nos
Acadmies laquelle appartiennent spcialement ces tudes. bien des signes il est
donc permis de prvoir comme peu loigne une poque philosophique dont le
caractre gnral serait la prdominance de ce quon pourrait appeler un ralisme
ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe gnrateur la conscience que
lesprit prend en lui-mme dune existence dont il reconnat que toute autre
existence drive et dpend, et qui nest autre que son action23.
Ravaisson parle de ralisme ou positivisme spiritualiste en rfrence ce quil a dit

antrieurement propos de lattitude dAuguste Comte et de son matre Saint-Simon, qui
se sont fix comme programme de remplacer entirement la spculation mtaphysique
par des connaissances positives :
Pour lui [Auguste Comte], comme pour son matre, le positif, ou rel, est seul lobjet
de la science. Par le positif, il entend les faits que nous connaissons par
lexprience, et ces faits, enfin, sont, suivant lui, choses toutes relatives. La
mtaphysique se propose de connatre des choses existant par elles-mmes,
indpendamment de tous rapports, autrement dit, existant dune manire absolue ;
cest, par consquent, une science illusoire24.
28
Mais peut-tre est-il possible dviter toute espce de conflit srieux entre la philosophie
et les sciences si lon est prt accepter lide que la philosophie ne soccupe pas du rel,
au sens indiqu, et ne cherche pas tre une science. Il nest pas rare de voir adopter
encore aujourdhui une forme de division du travail commode qui consiste dire en gros
que la philosophie laisse la science le soin de soccuper des faits, qui ne lintressent pas
vraiment, et soccupe, pour sa part dautre chose, en particulier du sens et de la valeur. Ce
qui pourrait sembler trange au premier abord dans lide du positivisme spiritualiste ne
lest, bien entendu, pas vraiment, puisque, pour les dfenseurs du spiritualisme comme
Victor Cousin, le vritable ennemi ntait pas le positivisme, mais le matrialisme. Un
spiritualiste convaincu peut saccommoder assez bien de lide que cest la science quil
incombe de soccuper des faits et de le faire dune faon qui est conforme aux principes de
la philosophie positiviste, alors que la philosophie soccupe, par des mthodes
compltement diffrentes, de choses suprieures et de questions moins subalternes que
les questions factuelles.
84
29
On peut lui assigner comme objet ltude des principes et des modalits de ce que
Ravaisson appelle laction spirituelle , autrement dit de tout ce qui, dans la ralit,
manifeste la prsence et lintervention de lesprit. Mais la consquence pour le moins
discutable qui rsulte de cela est que, dune part, la science doit tre comprise comme
rellement positiviste et que, par consquent, la vraie philosophie des sciences est le
positivisme, dautre part, la philosophie et les sciences nont pas de lien essentiel entre
elles et rien dessentiel apprendre lune de lautre, ce qui, je crois, est encore
aujourdhui la conviction, au moins implicite dun bon nombre de philosophes et de
scientifiques.
NOTES
1. Martial Gueroult, Philosophie de lhistoire de la philosophie, Aubier, 1979 [dsormais PHP], p. 26.
2. Jouffroy, Cours dhistoire de la philosophie ancienne [1828], in Thodore Jouffroy, Nouveaux
Hachette, 1882, p. 268.
3. Ibid., p. 269.
4. PHP, p. 40.
5. PHP, p. 92-93.
6. PHP, p. 97.
7. PHP, p. 107.
8. PHP, p. 101.
9. PHP, p. 228.
10. PHP, p. 229.
11. PHP, p. 232.
12. PHP, p. 89.
13. PHP, p. 225.
14. PHP, p. 211.
15. PHP, p. 56.
16. PHP, p. 57.
17. PHP, p. 58.
18. PHP, 58.
19. PHP, p. 70.
20. PHP, p. 69-70.
21. Gabriella Crocco, Mythe, philosophie et science dans la pense de J. Vuillemin , Colloque
franco-allemand, organis par la Fondation Alexander von Humboldt, loccasion du
cinquantenaire du Trait de Paris, Paris, Octobre 2003, p. 16-17.
22. En 1863, Victor Duruy rtablit lenseignement de la philosophie au lyce, qui en avait t
supprim en 1852.
23. Flix Ravaisson, La Philosophie en France au XIX e sicle [1867], Hachette, 3me dition, 1889,
p. 274-275.
24. Ibid., p. 55.
85
INDEX
Mots-cls : Gueroult, Jouffroy, Ravaisson, Vuillemin
86
Cours 7. Apparence et ralit : le

problme de leur distinction comme
problme fondamental de la philosophie
Ravaisson souligne que les matrialistes se trompent quand ils prennent pour la vraie et
la seule ralit la ncessit qui rgne dans la succession des phnomnes naturels :
La fatalit en ce monde, du moins quant au cours rgulier des choses, et laccident
mis part, nest que lapparence ; la spontanit, la libert est le vrai. Loin que tout
se fasse par un mcanisme brut ou un pur hasard, tout se fait par le dveloppement
dune tendance la perfection, au bien, la beaut, qui est dans les choses comme
un ressort intrieur par lequel les pousse, comme un poids dont pse en elles et par
lequel les fait se mouvoir linfini. Au lieu de subir un destin aveugle, tout obit et
obit de bon gr une toute divine Providence1.
Quand il sagit de choisir lendroit o passe la ligne de dmarcation entre la ralit et

lapparence, le spiritualisme choisit la solution qui consiste considrer la spontanit, la
libert, la finalit, la tendance au progrs et la perfection, etc., comme la ralit, et la
ncessit universelle comme une simple apparence, facilement trompeuse. Si lon est prt
admettre quil y a une forme de savoir suprieur qui sapplique aux ralits de la
premire espce, savoir la philosophie, rien ne soppose ce que la philosophie ellemme soit considre comme une science. Le spiritualisme a une tendance trs nette
considrer la deuxime option celle qui choisit la ncessit et mme parfois la fatalit
pure et simple contre la libert comme antiphilosophique : la choisir, cest, bien des
gards, opter contre la philosophie elle-mme. Pour une raison du mme genre, le
naturalisme et le matrialisme stricts ne sont pas vraiment des options philosophiques,
mais plutt des faons de rejeter la philosophie elle-mme en sappuyant sur lautorit
suppose de la science et en confrant celle-ci une hgmonie qui est en ralit usurpe.
2
On peut mme aller jusqu faire passer la ligne de dmarcation entre lapparence et la
ralit lintrieur du domaine du savoir lui-mme et dire quil ne faut pas confondre les
apparences de savoir que nous procure la science avec la ralit du seul vrai savoir. Il va
sans dire que cette faon de considrer les choses est aux antipodes de celle de Vuillemin.
Pour lui, le choix de la ncessit contre la libert ou celui du naturalisme contre le
spiritualisme est encore un choix philosophique parmi dautres, et cest un choix qui, pas
plus que dautres, nest susceptible de se trouver un moment donn impos ou, au
87
contraire, rendu impossible par la science. Ce qui est vrai est seulement que ltat de la
science au moment considr contribue de faon importante dterminer le cahier des
charges pour celui qui souhaite dfendre une option philosophique dtermine. Il peut lui
faciliter la tche ou, au contraire, la lui rendre plus difficile. Mais il ne peut pas dcider,
parmi les positions philosophiques qui saffrontent, quelle est celle qui est la bonne.
3
Ravaisson lui-mme ne va pas jusqu suggrer que la science et la philosophie pourraient

trs bien, au fond, choisir de signorer purement et simplement lune lautre. Il souligne
assurment quune autonomie relle doit tre reconnue aux sciences positives, qui nont
pas suivre une autre dmarche que celle quelles ont adopte effectivement :
Les diverses sciences, dans le dtail des faits dont elles soccupent, dans la
dtermination successive de ce quon appelle les causes physiques avec leurs
particularits quantitatives, ou mathmatiques, nont pas suivre dautres
mthodes ; et la science suprieure de lintelligence, juge en dernier ressort de
toutes les dmarches des sciences infrieures, na pourtant ici aucune intervention
directe exercer. Il faut, dit Pascal, une pense de derrire la tte, et juger de tout
par l ; au demeurant, parler comme le peuple. La pense de derrire la tte ,
qui ne doit pas empcher quon ne parle en chaque science particulire le langage
qui lui est propre, celui des apparences physiques, cest la pense mtaphysique 2.
Mais on ne pourrait pas non plus dire que la science du spirituel ne peut rien faire pour
celle du naturel ni cette dernire pour la science du spirituel :
Il est vrai que les sciences naturelles et physiques sont jusqu un certain point
indpendantes de la mtaphysique ; il est vrai, de plus, quelles peuvent beaucoup
lui servir ; car telle est notre constitution que nous nentendons pas aisment le pur
intelligible, si ce nest dans le sensible, qui nous en offre en quelque sorte une image
plus grossire ; et lon a pu dire, par cette raison, quautant nous ignorons de la
nature, autant nous ignorons de lme. Mais il est vrai aussi, et dune vrit
suprieure, que le sensible ne sentend que par lintelligible, que la nature ne
sexplique que par lme3.
La raison de cela est que les apparences ne sont pas des apparences quelconques, mais des
apparences dune ralit qui mme si cest dune faon qui, partir dun certain stade,
commence devenir peu prs imperceptible nen continue pas moins se manifester
travers elles.
Dans la nature, laquelle nous appartenons par les lments infrieurs de notre
tre, la volont, claire seulement par une lueur de raison, est comme sous le
charme puissant de telle forme particulire qui la lui reprsente et laquelle elle
semble obir dune obissance toute passive. Il nen est pas moins vrai que, jusquen
ces sombres rgions de la vie corporelle, cest une sorte dide obscure de bien et de
beaut qui explique dans leur premire origine les mouvements ; quen dfinitive ce
quon appelle la ncessit physique nest, comme la dit Leibniz, quune ncessit
morale qui nexclut nullement, qui implique au contraire, sinon la libert, du moins
la spontanit. Tout est rgl, constant, et pourtant tout est volontaire 4.
4
Mais le problme qui subsiste est, bien entendu, de savoir si la pense du physique peut
tre spare, de la faon que suggre Ravaisson, de la pense mtaphysique et si les
relations qui doivent exister entre elles peuvent se rduire ce quil indique. On peut
contester, en outre, que la relation doive tre une relation de subordination, en ce sens
que la nature sexplique par lme et que la science suprieure, qui est la science de lme,
doit rester juge des dmarches de la science infrieure, sans que la rciproque puisse tre
vraie, et estimer que ce devrait tre plutt une relation de coopration en vue de la
rsolution de problmes qui requirent les efforts conjugus des deux espces de savoir.
Mais nous touchons ici un problme qui est encore diffrent et qui est celui du concours
que la rflexion philosophique et des choix philosophiques peut-tre plus pertinents que
88
dautres pourraient apporter, directement ou indirectement, la rsolution de problmes

scientifiques, et, en mme temps, de la possibilit que certaines questions philosophiques
soient dcides, un moment donn, par des progrs raliss dans les sciences. Aussi bien
dans le cas de la philosophie que dans celui des sciences, la vrit et la modestie obligent
sans doute reconnatre quon ne peut pas savoir a priori de quel endroit le progrs est
susceptible de venir et quil vient souvent des endroits les plus inattendus.
5
Dans la faon dont elle est perue la plupart du temps par les philosophes, la relation de
la philosophie avec les sciences nest pas de ce type et elle est typiquement asymtrique.
Quand ils ne considrent pas la science comme compltement trangre la philosophie
et sans rapport avec elle, les philosophes soulignent quelle est bel et bien philosophique
et lest presque toujours de la faon la plus dsastreuse qui soit, savoir sans sen rendre
compte et sans tre dispose ladmettre. Mais ils sont, de leur ct, peu ports
sinterroger sur ce qui, dans la construction dune philosophie dpend de faon plus ou
moins directe de ltat de la science au moment considr ou, en tout cas, convaincus que
cette relation de dpendance par rapport un tat dtermin de la connaissance
scientifique ne peut pas affecter srieusement la question de sa vrit et encore moins
celle de sa valeur : alors que les thories scientifiques, qui sont par nature rvisables,
passent, les systmes philosophiques restent.
Il faut remarquer, cependant, quil y a deux faons bien diffrentes de concevoir la

relation de domination dans laquelle la philosophie a tendance se situer par rapport aux
sciences. Elle peut essayer, et elle la fait frquemment au cours de son histoire, de
sriger elle-mme en science, et plus prcisment en science suprme, qui a accs des
connaissances et des vrits dun type suprieur, et qui est en mesure de juger les
prtentions des autres sciences la connaissance et la vrit. Mais elle peut aussi
comprendre la position suprieure quelle occupe par rapport aux sciences comme
consistant dans son statut dinstance charge de juger la science et la connaissance en
gnral non pas tellement du point de vue de la vrit, mais de celui de la valeur. Cest de
cette deuxime faon que Nietzsche peroit la relation de la philosophie avec les sciences.
La premire chose remarquer est que linstinct de connaissance nest pas une chose que
la philosophie est tenue daccepter aveuglment. Cet instinct-l pourrait bien, au
contraire, tre, comme beaucoup dautres, un instinct quune sagesse suprieure, que
seule philosophie est en mesure de nous procurer, oblige limiter et contrler.
Nietzsche peroit les moments dans lesquels la philosophie accepte de se laisser

dterminer entirement par linstinct de connaissance et la volont de vrit comme
tant plutt des moments de dcadence. La raison de cela est que linstinct de
connaissance peut avoir, comme je lai dit, besoin dtre dirig et contrl, et mme de
ltre svrement.
Linstinct de la connaissance sans discernement est semblable linstinct sexuel
aveugle signe de bassesse5.
Il rsulte de cela que la philosophie faillirait compltement sa tche si elle choisissait de

saligner compltement sur le modle de la science et acceptait, comme elle, de cder sans
discernement et sans mesure linstinct de connaissance :
Rendre claire la diffrence entre leffet de la philosophie et celui de la science : et
galement la diffrence de leur gense. Il ne sagit pas dun anantissement de la
science, mais de sa matrise. Dans toutes ses fins et toutes ses mthodes, elle dpend
vrai dire entirement de vues philosophiques, mais elle loublie facilement. Mais la
philosophie dominante doit aussi prendre en considration le problme de savoir jusqu
6
quel degr la science peut se dvelopper : elle a la valeur dterminer .
89
Nietzsche soutient que la supriorit des philosophes grecs les plus anciens, les
Prsocratiques, repose, pour une part essentielle, sur le fait quils contrlaient et
matrisaient encore linstinct de connaissance, une chose qui a cess dtre vraie partir
de Socrate. Or cest seulement si on perd de vue que la philosophie na pas se laisser
diriger et dominer par linstinct de connaissance que lon peut tre tent de juger de la
valeur dune philosophie en se rfrant lhistoire et au progrs des sciences :
Grand embarras de savoir si la philosophie est un art ou une science. Cest un art
dans ses fins et dans sa production. Mais le moyen, la reprsentation en concepts,
elle la en commun avec la science. Cest une forme de posie (eine Form der
Dichtkunst). Il ne faut pas la classer : cest pourquoi nous devons trouver et
caractriser une catgorie.
La physiographie du philosophe. Il connat en inventant et il invente en connaissant (
Er erkennt, indem er dichtet, und dichtet, indem er erkennt).
Il ne grandit pas, je veux dire que la philosophie ne suit pas le mme cours que les
autres sciences : mme si certains domaines du philosophe passent peu peu entre
les mains de la science. Hraclite ne vieillira jamais. Cest la posie hors des bornes
de lexprience, prolongement de linstinct mythique ; essentiellement aussi en
images. Lexpos mathmatique nappartient pas lessence de la philosophie.
Dpassement du savoir par les forces formatrices du mythe. Kant est remarquable
savoir et croyance ! Parent intime entre les philosophes et les fondateurs de
religion7.
Une question essentielle qui se pose est donc de savoir si la philosophie, comme le pense
Vuillemin, a constitu lorigine et doit continuer reprsenter une rupture radicale
avec le monde mythique ou si elle ne doit pas plutt, au point o nous en sommes arrivs,
essayer de le faire revivre et en constituer un prolongement. Mais, comme on peut sen
rendre compte dj daprs le passage que je viens de citer, mme chez Nietzsche les
choses sont en ralit loin dtre aussi claires ou en tout cas aussi tranches quon le croit
parfois. Il nest pas sr, remarque-t-il, que lon dispose actuellement dune catgorie qui
permette de classer correctement le philosophe et quil faille tout prix essayer den
trouver une. Il pense que la philosophie a voir la fois avec lart et avec la science, et il
dit du philosophe qu il est contemplatif comme les artistes plastiques, compatissant
comme le religieux, logique comme lhomme de science ; il cherche faire vibrer en lui
tous les accents de lunivers et exprimer hors de lui cette symphonie en concepts 8 .
certains moments, Nietzsche insiste lui-mme sur tout ce qui rapproche la philosophie de
la science, sur les affinits profondes quil y a entre elles et sur limpossibilit de les
sparer compltement :
Il ny a pas de philosophie part, distincte de la science : l comme ici on pense de
la mme faon. Le fait quune philosophie indmontrable ( ein unbeweisbares
Philosophieren) ait encore une valeur et cela plus, la plupart du temps, quune
proposition scientifique, provient de la valeur esthtique dun tel philosopher, cest-dire de sa beaut et de sa sublimit. Le philosopher est encore prsent comme
uvre dart, mme sil ne peut se dmontrer comme construction philosophique.
Mais nen est-il pas de mme en matire scientifique ? En dautres termes, ce qui
dcide ce nest pas le pur instinct de la connaissance mais linstinct esthtique : la
philosophie peu dmontre dHraclite a une valeur suprieure toutes les
propositions dAristote9.
10
dautres moments, Nietzsche donne plutt limpression de chercher, au contraire,

maintenir, entre la philosophie et les sciences, la distance la plus grande possible. Cest
que, comme il le dit, toute force (religion, mythe, instinct du savoir) a, lorsquelle est
excessive, en tant que domination rigide (Socrate), des effets barbares, immoraux et
90
abrutissants10 . La philosophie peut donc, dans certaines circonstances, avoir renforcer

le sens de la vrit, la vis veritatis, contre la fiction dbride (cest ce quont fait Thals,
Dmocrite et Parmnide), et dans dautres, au contraire, renforcer la tendance mythicomystique et lart contre la connaissance pure (cest ce quont fait Hraclite, Empdocle et
Anaximandre). Elle peut donc trs bien tre amene adopter un moment donn une
attitude proscientifique, par exemple pour lutter contre le dogmatisme rigide dans la
religion, et dautres une attitude antiscientifique pour lutter contre le dogmatisme
rigide dans la science. Autrement dit, elle ne pourrait, en tout tat de cause, tre ni une
ennemie dclare ni une allie inconditionnelle de la science.
11
Jai insist diffrentes reprises sur le fait que, pour Vuillemin, la distance qui spare la
philosophie des sciences, et lignorance dont elles font preuve la plupart du temps lune
lgard de lautre, constituent une chose tout fait regrettable et en contradiction avec ce
que nous ont enseign la fois lhistoire des sciences et lhistoire de la philosophie.
Puisque cest apparemment surtout la philosophie thorique qui semble susceptible
davoir quelque chose dire aux sciences et quelque chose apprendre delles,
lloignement de la philosophie et des sciences tend, bien entendu, devenir encore plus
important dans les moments o la philosophie pratique prend le pas sur la philosophie
thorique et est perue comme la partie fondamentale de la philosophie, ce qui, pour
Brentano, constitue un symptme caractristique du fait que la philosophie est entre
dans une phase de dclin. On peut remarquer en passant que la partie pratique de la
philosophie, en particulier la philosophie morale, semble tre de beaucoup la plus
accessible, la plus populaire et la plus facilement mdiatisable des deux, ce qui fait que le
succs considrable quelle connat en ce moment est interprt gnralement par les
mdias comme la preuve dune renaissance de la philosophie tout court. Mais cest
exactement le contraire de cela que signifient, pour un philosophe comme Brentano et,
jai peine besoin de le dire, pour Vuillemin lui-mme, une hgmonie et un succs de
cette sorte.
12
Il y a plus de quarante ans, dans La Philosophie de lalgbre, Vuillemin crivait ceci propos
des relations qui existent entre les mathmatiques pures et la philosophie thorique :
Lhistoire des Mathmatiques et de la Philosophie montre quun renouvellement
des mthodes de celles-l a, chaque fois, des rpercussions sur celle-ci. Loccasion
du platonisme a t fournie par la dcouverte des irrationnelles. Mais il suffit de
lire le Politique pour apercevoir comment la mthode invente par les
mathmaticiens grecs pour donner par les fractions continues une approximation
satisfaisante des irrationnelles a trouv son cho dans la politique platonicienne, o
les tats empiriques se mesurent lexcs et au dfaut de leur ressemblance avec
ltat idal. Mme lorsque Platon critique les mathmatiques et, plus gnralement,
la connaissance symbolique en lopposant la dialectique du philosophe, il anime
toutefois cette dialectique mme demprunts faits aux mathmatiques les plus
rcentes. Bien plus, ces emprunts mesurent souvent sa propre volution
philosophique. Dans la Rpublique, il prsentait ltat idal comme sil tait
susceptible dtre ralis sur terre. Dans le Politique, au contraire, il montre
comment ltat rel, tout en cherchant se rapprocher de ltat idal, trouve en luimme des limites qui empchent toute confusion et, par-l, il assigne par avance
ces mmes limites aux pouvoirs dun tel tat, par essence imparfait, comme on
assigne ses limites lapproximation dun nombre irrationnel 11.
13
Dans un de ses derniers livres, LIntuitionnisme kantien qui runit une srie de
contributions, anciennes ou plus rcentes, que Vuillemin a consacres Kant , il revient
nouveau sur ce problme, en posant dabord la question de la relation qui existe entre la
91
philosophie de Kant et la science de son poque, et ensuite, de faon plus gnrale, celle
de ce que la science, prise dans un tat dtermin, permet ou ne permet pas de dire
propos de la vrit ou de la fausset (ou, tout au moins, de lacceptabilit ou de la nonacceptabilit) dun type dtermin de systme philosophique. Dans quelle mesure
lhistoire des sciences permet-elle de juger les systmes philosophiques, et, en particulier,
de juger et peut-tre de dpartager les philosophies des sciences ? Lhistoire critique a,
nous dit Vuillemin, besoin dun critre pour dcider sans arbitraire de ce qui est vivant
et de ce qui est mort dans la philosophie kantienne . Mais, par bonheur, quand on sen
tient la thorie de la connaissance, cest lhistoire de cette connaissance qui fournit le
critre dsir : Les sciences, quand on veut bien les consulter, slectionnent les ides, et
elles fournissent mme le seul cas o la slection est un critre de validit. 12
14
Vuillemin parle ici de la possibilit dutiliser ltat prsent dune science comme critre
pour distinguer ce qui est vivant et ce qui est mort dans une philosophie de cette science,
et celui des sciences en gnral comme critre pour dcider ce qui est vivant et ce qui est
mort dans une thorie ou une philosophie de la connaissance. Il ne parle pas, et il a pour
cela de bonnes raisons, de sen servir pour dcider si une option philosophique
dtermine comme par exemple lintuitionnisme en gnral, au sens auquel il utilise le
mot, ou une de ses versions historiques particulires, comme la philosophie critique
kantienne est aujourdhui vivante ou morte. De la rponse kantienne, il dit que :
On peut lpurer dlments imposs par les circonstances, surtout de cette
imagination spatiale laquelle Kant sen remettait ici pour ajuster les constructions
aux dmonstrations apagogiques, l pour quilibrer lobservation du sens commun
et lexprimentation bourre de thorie. pur, lidalisme transcendantal traduit
les choix rvolutionnaires et dviants de lintuitionnisme mathmatique et de la
physique phnomnologique. force de rogner les ailes de la spculation, Kant
ampute la connaissance et la fait marcher dun pas pesant et disgracieux 13.
Lvolution des connaissances mathmatiques et physiques permet, dans le meilleur des

cas, de purifier une option philosophique, en loccurrence lidalisme transcendantal, de
ce qui, en elle, tait li lhistoire et aux circonstances ; mais elle ne nous permet pas de
dcider si elle constituait la rponse correcte au problme pos.
15
Pour une meilleure comprhension de ce que Vuillemin veut dire propos des limitations
qui se trouvent imposes par des facteurs circonstanciels la conception kantienne, il
peut tre utile de citer un assez long extrait de la rponse quil donne lun des auteurs
qui ont particip un volume dhommage qui lui a t consacr en 1991. Le contraste
entre lattitude de Descartes et de Kant, dun ct, et celle de Leibniz, de lautre, y est
dcrit de la faon suivante :
Dans le cas de Descartes, lanalyse et la synthse sont valides uniquement en allant
dides claires et distinctes des ides claires et distinctes. En mathmatiques, cette
condition signifie que la thorie des proportions est le tout de la gomtrie, dont il
est ncessaire dexclure les constructions mcaniques qui impliquent linfini. Cela
explique la disparit entre la Gomtrie de Descartes et la solution des problmes
donns seulement dans la Correspondance. Kant va plus loin que Descartes en
renforant les conditions imposes aux deux mthodes. Le Je pense peut, daprs
lui, produire une synthse objective uniquement en construisant des ides claires et
distinctes dans les intuitions sensibles (et non pas purement intellectuelles) de
lespace et du temps. Cela explique les restrictions que Kant impose la gomtrie
et larithmtique. Lalgbre de son poque la oblig, bien que ce ne soit quune
partie trs accessoire de son systme, faire une place des constructions
symboliques. [] Un risque de confondre Kant et Leibniz apparatrait si on pensait
que la dmonstration de la consistance dun symbolisme non interprt est elle-
92
mme suffisante ; de fait, ce qui lgitime les dmonstrations par reductio en

mathmatiques est la constructibilit des concepts dans lintuition sensible, daprs
la doctrine transcendantale de la mthode. Sans le donn irrductible de ces
intuitions, les constructions symboliques de lalgbre resteraient chimriques.
Descartes et Kant sont tous les deux opposs Leibniz. La seule limitation que
Leibniz impose aux concepts mathmatiques et philosophiques est la consistance.
Pour Descartes et Kant, cette limitation est notoirement inadquate. lanalyse et
la synthse ils joignent la constructibilit, caractristique de lintuitionnisme
mathmatique aussi bien que philosophique, Kant restreignant ce qui doit compter
comme intuition plus rigoureusement que Descartes14.
Mais, comme nous lavons vu, quand lvolution des mathmatiques fait clater le cadre
trop troit que des systmes philosophiques comme ceux de Descartes et de Kant ont,
pour des raisons historiques contingentes, impos aux mathmatiques, cela ne constitue
pas encore une rfutation des systmes en question. Cela peut obliger les modifier, mais
pas les rejeter purement et simplement.
16
Il nest pas rare dentendre des mathmaticiens expliquer que lintuitionnisme

mathmatique ne prsente plus gure aujourdhui quun intrt historique. Pour eux, la
science mathmatique a choisi un moment donn de faon irrversible entre
lintuitionnisme et son ou ses adversaires. Mais, si elle a disqualifi lintuitionnisme, il
nest pas facile de dire en faveur de quel genre de philosophie des mathmatiques elle la
fait, selon eux. Largeault parle d un formalisme de faade derrire quoi la majorit des
professionnels abrite des croyances platoniciennes en lexistence des objets
mathmatiques15 . Cette combinaison peu philosophique pourrait bien constituer,
effectivement, ce quon aurait appel une certaine poque la philosophie spontane
de la plupart des mathmaticiens daujourdhui. Tout cela nempche cependant pas un
philosophe comme Dummett daffirmer que :
Des tentatives diverses qui ont t faites [] pour crer des philosophies des
mathmatiques globales qui fournissent simultanment des solutions tous les
problmes philosophiques fondamentaux concernant les mathmatiques, seul le
systme intuitionniste qui tire son origine de Brouwer survit aujourdhui comme
une thorie viable qui, considre comme un tout, peut obtenir prsent ladhsion
dun individu quelconque. Les deux systmes rivaux principaux, ceux de Frege et de
Hilbert, ont apport bien des contributions de valeur permanente aux fondements
des mathmatiques ; mais aucun des deux ne reste comme une structure complte
de doctrines laquelle on pourrait encore accorder son allgeance. []
Lintuitionnisme est [] le seul systme unifi qui survit intact de la priode
prcdente dans laquelle plusieurs philosophies des mathmatiques rivales taient
en conflit, chacune prtendant dtenir la cl qui ouvrirait toutes les portes 16.
Mme si le platonisme mathmatique, notamment dans la version gdelienne, a connu

entre-temps un regain dintrt considrable et suscit un bon nombre de livres et
darticles importants, Dummett maintiendrait srement, encore aujourdhui, que
lintuitionnisme constitue en philosophie des mathmatiques loption la plus vivante et la
plus fconde, ce qui, bien entendu, ne veut pas dire exactement la mme chose que la
plus vraie ou celle qui a le plus de chances dtre vraie .
17
Ce dont il est question ici est, bien entendu, lintuitionnisme comme constituant le seul
exemple, encore susceptible dtre pris au srieux, de ce quoi pourrait ressembler une
philosophie des mathmatiques unitaire. Mais la situation actuelle des mathmatiques
fournit galement de nombreuses raisons de croire la pertinence et la fcondit des
mthodes intuitionnistes en mathmatique, pour qui considre les choses du point de vue
93
local, et non plus global. Il ny a rien dexagr dans la faon dont sexprime, par exemple,
Yvon Gauthier quand il constate que :
Le constructivisme a ses droits et ses exigences propres et la logique intuitionniste
a conquis du terrain. On peut mme penser quelle sest immisce dans la thorie
des catgories et des topoi pour peut-tre en assurer la survie. Les mathmatiques
constructivistes ont tout lavenir devant elles, si lon pense que linformatique
thorique et la thorie de la complexit algorithmique, en plus du renouveau des
mthodes constructives en thorie des nombres et en gomtrie algbrique (ou
arithmtique), sont lordre du jour.
Cest dans cette perspective que lon peut remettre en question la tradition CantorPeano-Gdel de la logique et des fondements des mathmatiques. Une autre
tradition, un autre point de vue, pourrait voir le jour, quon pourrait qualifier de
kroneckerien ; cette tradition constructiviste en logique et en thorie des nombres
reprendrait le projet de larithmtisation de lanalyse en lappliquant la logique et
aux fondements des mathmatiques tout en sappuyant sur larithmtique des
arithmticiens, de Fermat Gauss et de Kronecker Weil17.
18
Hilbert lui-mme, du reste, na pas contest que le point de vue finitiste de Kronecker et
le point de vue intuitionniste de Brouwer (qui peut tre considr comme une extension
de lattitude finitiste) aient bel et bien remport et puissent encore remporter des succs
rels en mathmatiques :
En ce qui concerne la possibilit dun fondement finitiste direct de larithmtique,
dans une extension suffisante pour les applications pratiques, ceci a t montr par
les recherches de Kronecker et de Brouwer. Kronecker, qui a t le premier faire
valoir les exigences du point de vue finitiste, en venait exclure partout des
mathmatiques les mthodes dinfrence non finitistes. Dans la thorie des
nombres algbriques et des corps de nombres, il est parvenu son but. Cest quici
on russit mme tenir le point de vue finitiste de telle faon quil nest rien
dessentiel, des thormes et des mthodes de preuve, quoi il faille renoncer 18.
On peut ajouter cela que lapplication du point de vue finitiste, l o elle sest rvle
possible, non seulement ne nous a rien fait perdre, mais a pu, dans certains cas, nous faire
gagner galement quelque chose dimportant dun point de vue proprement
mathmatique. Les dmarches qui restent jusquau bout constructives apportent en effet
un supplment dinformation par rapport celles qui ne le sont pas.
19
Vuillemin lui-mme, comme je lai dit, ne suggre en aucune faon que les mathmatiques
ont choisi entre lintuitionnisme et le ralisme, mme si on peut avoir limpression
quelles lont fait. La question se pose, effectivement, de savoir sil est possible de
gnraliser ce quil affirme la philosophie de la connaissance elle-mme et de
considrer que lhistoire dune connaissance, par exemple de la connaissance
mathmatique, slectionne les ides que les philosophes ont pu se faire un moment ou
un autre son sujet, et si la slection est susceptible de constituer un critre de validit
pour elles. On peut avoir des doutes srieux sur la possibilit de rpondre de faon
positive aux deux questions que cela implique : (1) lhistoire dune connaissance effectuet-elle rellement un tri entre les diffrentes philosophies qui ont t construites pour
rendre compte de cette connaissance ? Et (2), si un choix a t effectu dans les faits,
peut-il tre considr comme un critre qui permet de valider ou dinvalider les
philosophies en question ?
20
Pour commencer, on peut trs bien avoir limpression que la science a effectu le tri, alors
quen ralit il nen est rien. Et, deuximement, il ne va pas de soi que les choix effectus
par la science puissent tre utiliss comme un critre suffisant pour dpartager les
philosophies et soient en mesure de simposer la philosophie elle-mme. Les
94
mathmatiques ne peuvent pas, en tout cas pas sans laide dune philosophie, dcider, par
exemple, en faveur du ralisme contre lintuitionnisme. Et mme si Vuillemin sest dcid
opter lui-mme finalement pour le ralisme, il se garde bien daffirmer que les
mathmatiques, y compris en y incluant le rsultat mathmatique qui peut tre considr
comme le plus important de ce point de vue, savoir le thorme de Gdel, sont en
mesure dimposer un choix de cette sorte. Et il est vident quil faut, de toute faon, viter
de confondre deux affirmations bien diffrentes : La science a tranch et Les
reprsentants de la communaut scientifique dans leur majorit ou dans leur ensemble
considrent quelle la fait .
21
Un exemple typique de la ncessit de faire une diffrence entre ces deux choses, auquel
Vuillemin a accord une attention particulire19, est celui de la faon dont la majorit des
scientifiques, la fin du XIXe sicle, tenait pour rgle de faon dfinitive, aussi bien en
physique quen logique, la question de savoir sil peut ou non y avoir des jugements
synthtiques a priori. Les philosophes du Cercle de Vienne, par exemple, considraient
comme tabli que, contrairement ce que croyait Kant, la science ne comporte pas de
propositions synthtiques a priori. Or, comme on a pu sen rendre compte par la suite,
quelle ait t considre majoritairement comme rgle, ne signifiait pas que la question
ltait effectivement. Elle ne ltait pas et ne lest toujours pas. On peut, du reste, hsiter,
comme je lai dit, non seulement sur la question de savoir si la science elle-mme a rendu
son verdict, mais galement sur celle de savoir sil doit tre accept sans discussion par la
philosophie. Si les mathmaticiens intuitionnistes avaient pens que la rponse la
deuxime question doit tre dans tous les cas positive, ils se seraient videmment
abstenus de formuler contre les mathmatiques classiques une critique qui est de nature
essentiellement philosophique et qui a trait la possibilit de confrer une signification
relle des propositions problmatiques qui taient pourtant acceptes et utilises sans
rticence par les mathmatiques classiques ; et ils se seraient contents daccepter
simplement des mthodes et des pratiques qui taient en train de simposer et qui
semblaient mme stre imposes dj largement la communaut mathmatique.
22
On se tromperait nanmoins srieusement si lon croyait, comme on le fait souvent, que

les intuitionnistes ont simplement commis lerreur de placer les mathmatiques sous la
juridiction dune instance extrieure, en loccurrence celle de la philosophie, et essay de
soumettre la pratique mathmatique des contraintes et des restrictions venues
dailleurs et que rien ne loblige accepter. Car on peut aussi estimer que cest en un
certain sens presque exactement le contraire qui est vrai. Dummett me semble avoir
raison de remarquer que ce qui est caractristique de lintuitionnisme est justement le
fait de considrer que les mathmatiques ne devraient pas avoir besoin dun fondement
ou dune justification, que ceux-ci soient emprunts la philosophie ou une autre
source. La connaissance mathmatique devrait, dans tous les cas, tre capable de contenir
en elle-mme sa justification et dexhiber ses propres titres. Les intuitionnistes ne
comptent, bien entendu, pas plus, pour fonder les mathmatiques, sur le succs avec
lequel elles ont t appliques aux sciences de la nature et aux sciences en gnral, qui est
une chose dont ils ne font pas grand cas, quils ne comptent sur la logique ou sur quoi que
ce soit dautre.
Selon Dummett :
Lintuitionnisme a pris le fait que les mathmatiques classiques semblaient avoir
besoin dune justification, non pas comme une incitation construire une
justification de cette sorte, directe ou indirecte, mais comme un signe que quelque
chose nallait pas dans les mathmatiques classiques. Dun point de vue
95
intuitionniste, les mathmatiques, quand elles sont effectues correctement,

nauraient pas besoin dune quelconque justification venue de lextrieur, un
contrefort sur le ct ou un fondement en dessous : elles porteraient leur propre
justification sur leur visage. Puisque les mathmatiques classiques taient, de faon
patente, dpourvues de ce caractre, ce quil fallait faire ntait pas les tayer, mais
les reconstruire20.
Ce qui est contestable, pour les intuitionnistes, dans les deux options rivales, le ralisme
mathmatique et le formalisme, est prcisment le fait de fragiliser ldifice
mathmatique, qui devrait tre capable de se tenir debout par lui-mme, en le faisant
apparatre comme ayant besoin dun fondement, philosophique ou autre, qui a toutes les
chances de se rvler encore plus fragile que ce quil est cens supporter.
23
Il est important dapporter ici une prcision qui sera utile par la suite sur lusage que
Vuillemin fait, dans sa classification des systmes philosophiques, du terme
intuitionnisme . Il sexplique sur ce point de la faon suivante :
Je donne au mot intuitionnisme un sens voisin de celui quil a reu en philosophie des
mathmatiques. Un mathmaticien est dit intuitionniste quand il requiert dune
preuve dexistence quelle fournisse le moyen de construire lobjet. De mme un
philosophe est intuitionniste au sens utilis dans ce livre, quand il requiert des
objets de la connaissance quils fassent voir quelle mthode les rend lgitimes. Les
mathmaticiens intuitionnistes se disputent sur la nature et la limite des
constructions admissibles. De mme, les philosophes intuitionnistes se disputent
sur la nature et les limites des mthodes de la connaissance 21.
Descartes et Kant sont videmment, en ce sens-l, des philosophes typiquement

intuitionnistes.
24
Le point de vue intuitionniste, compris comme le fait Vuillemin, correspond une option
philosophique trs gnrale. Il peut, en effet, tre appliqu non seulement aux objets de
la connaissance, mais galement ceux de la morale et de lesthtique :
Appelons intuitionniste un systme qui rend ses dfinitions du vrai, du bien et
de la beaut dpendantes de la mthode par laquelle la connaissance, la conscience
morale et le jugement de got parviennent jusqu eux. En thique, lintuitionnisme
subordonne le souverain bien aux rgles de la libert. Ou plutt, comme il est sous
le contrle de notre volont, le souverain bien nest rien dautre que la lgislation
de notre libert, alors que le fait dtre dpossd de notre libert est le principe du
mal. Lautarcie picurienne, la matrise de soi cartsienne, lautonomie kantienne
rsultent dune reconnaissance commune de la primaut de la libert, en contraste
aussi bien avec le dogmatisme quavec le scepticisme moral 22.
25
On peut remarquer, dailleurs, que, chez Brouwer, lintuitionnisme mathmatique

consiste, pour une part essentielle, tirer les consquences dune conviction
philosophique, et mme mtaphysique, fondamentale, qui est que la volont et laction
sont plus fondamentales que la pense, et que, si les objets mathmatiques nont pas
dexistence indpendante, cest avant tout parce quils ne sont pas dcouverts et
contempls par lintellect, mais constituent, eux aussi, en dernier ressort des productions
de la volont. Alors que le ralisme exige des objets de la connaissance quils restent
indpendants du processus qui a permis de les atteindre et ne conservent en eux-mmes
aucune trace perceptible de celui-ci, lintuitionnisme leur demande, au contraire,
dexhiber dans leur constitution elle-mme la mthode et le processus qui ont permis de
les engendrer. Ce qui, dans le cas de lintuitionnisme brouwerien, se traduit par
laffirmation que les objets de la connaissance mathmatique ne sont pas des existants
dans une ralit donne, mais des constructions mentales.
96
NOTES
p. 270.
2. Ibid., p. 272.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 271
5. Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe, texte allemand et traduction par Angle K. Marietti,
Aubier-Flammarion, 1969, p. 41.
6. Ibid., p. 47.
7. Ibid., p. 69-71.
8. Ibid., p. 75
9. Ibid., p. 77-78.
10. Ibid., p. 167.
11. Jules Vuillemin, La Philosophie de lalgbre, Tome 1, Paris, P.U.F., 1962, p. 4.
12. Jules Vuillemin,
LIntuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [dsormais IK], chap. I, Kant
aujourdhui , p. 17.
13. Ibid., p. 34-35.
14. Jules Vuillemin, Replies , in Gordon G. Brittan (d.), Causality, Method, and Modality; Essays in
Honor of Jules Vuillemin, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 208.
15. Intuitionnisme et thorie de la dmonstration, textes runis, traduits et prsents par Jean
Largeault, Vrin, 1992, p. 8.
16. Michael Dummett, Elements of Intuitionism, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 1.
17. Yvon Gauthier, Logique et fondements des mathmatiques, Diderot Multimedia, 1997, p. 161.
18. David Hilbert & Paul Bernays, Fondements des mathmatiques, traduction des Grundlagen der
Mathematik daprs la deuxime dition (1968), par Franois Gaillard et Marcel Guillaume,
LHarmattan, 2001, tome 1, p. 97.
19. Voir notamment IK, chap. I, Kant aujourdhui .
20. Dummett, Elements of Intuitionism op. cit., p. 2.
21. IK, prface , p. 7
22. IK, chap. XII, Kants Moral Intuitionism , p. 57.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Nietzsche, Ravaisson, Vuillemin
97
Cours 8. Comment se fait le choix entre

les systmes ?
Comme on a dj eu loccasion de le constater, Vuillemin oppose deux grandes classes de

systmes philosophiques, les systmes dogmatiques et les systmes de lexamen. Et il
distingue quatre espces de systmes dogmatiques et deux espces de systmes de
lexamen, lintuitionnisme et le scepticisme. Le dogmatisme se caractrise par
lacceptation de ce quil appelle la dfinition dogmatique du vrai comme accord entre
nonc et tat de choses , qui implique comme consquence ladhsion au principe de
bivalence :
La dfinition dogmatique du vrai par ladquation revient postuler que tout
nonc, condition quil soit complet, est vrai ou faux. Pour son existence, en effet,
un tat de choses donn ne dpend en rien de lnonc correspondant. Cette
existence ou ce dfaut dexistence dterminent compltement la valeur de vrit de
lnonc, selon quil leur est conforme ou non1.
En dautres termes, lnonc considr est soit vrai soit faux, parce quil reprsente un
tat de choses dtermin de la ralit et que celui-ci est ralis ou ne lest pas dune faon
qui ne dpend que de la ralit elle-mme et non de nos activits de connaissance. Les
systmes de lexamen renoncent, pour leur part, la dfinition dogmatique de la vrit,
sans pour autant renoncer la notion de vrit ; le scepticisme lui-mme en dpit des
doutes quil exprime propos de la possibilit datteindre jamais la vrit, ne renonce pas
la notion de vrit. Il est effectivement important de remarquer que, si les
intuitionnistes, en mathmatiques, sont en dsaccord avec les ralistes sur la nature de ce
qui rend vraies ou fausses les propositions mathmatiques (pour eux, ce sont des
constructions mentales, alors que, pour les ralistes, ce sont des tats de choses dans un
univers mathmatique), ils ne contestent en aucune faon que les notions de vrit et de
fausset puissent tre appliques lgitimement aux noncs mathmatiques. Cest,
comme le fait remarquer Dummett2, une conviction quils partagent avec les platoniciens
et qui distingue leur position de celle du formalisme pour qui les noncs
mathmatiques nont que la forme extrieure de propositions dclaratives et ne
vhiculent en ralit par eux-mmes aucun contenu authentique qui pourrait tre assert
de faon vraie ou fausse.
98
La thorie de la signification qui est sous-jacente la philosophie du formalisme ne peut

tre, daprs Dummett, quune forme de holisme linguistique. Ce quaffirme le formalisme
ou, en tout cas, un certain formalisme est, en effet, que :
Les formules mathmatiques ne sont pas du tout des propositions authentiques et,
par consquent, elles ne vhiculent pas de contenu de lespce requise pour une
assertion, mme si, bien sr, le jeu que jouent les mathmaticiens avec ces pseudopropositions a ses propres rgles, que les mathmaticiens sont autoriss tablir
comme ils lentendent, sans aucune responsabilit lgard de quoi que ce soit
dautre : il ny a, par consquent, aucune notion de vrit pour les propositions
mathmatiques, distincte de leur drivabilit laide de rgles acceptes, et
relativement auxquelles nous pouvons exiger quelles soient des rgles qui
prservent la vrit. Le formalisme de cette sorte, qui dnie aux propositions
mathmatiques une signification propositionnelle authentique, met aussi
ncessairement la pratique mathmatique hors de porte de la critique, et doit tre
rejet pareillement par les intuitionnistes et les platoniciens, pour qui cest une
doctrine commune que les propositions mathmatiques ont une signification
comparable celle dautres propositions, et que les mathmatiques sont ce quelles
ont lair dtre, un secteur de la recherche de la vrit3.
Autrement dit, le formalisme est antirvisionniste en mathmatiques, mais au prix dune

modification drastique impose lide que la philosophie des mathmatiques se fait
gnralement de la nature des propositions mathmatiques, savoir celle qui veut que les
propositions en question aient un contenu authentique et une prtention la vrit, au
sens usuel du terme. Lintuitionnisme est rvisionniste la fois en mathmatiques et en
philosophie des mathmatiques, mais il partage avec le platonisme le respect dune de
nos intuitions les plus fondamentales concernant le genre de chose que sont et que font
les mathmatiques.
3
Il y a un paralllisme vident entre la faon dont Vuillemin conoit lopposition entre les
systmes dogmatiques et les systmes intuitionnistes, et celle du ralisme et de
lantiralisme dans la rinterprtation qui en a t propose par Dummett. La controverse
entre le ralisme et lantiralisme porte, daprs Dummett, sur la question de savoir
quelle notion de vrit nous devons adopter pour une certaine catgorie de propositions.
Est-ce une notion de vrit qui autorise considrer les propositions en question comme
pourvues de conditions de vrit objectives qui peuvent tre ralises ou ne pas ltre,
indpendamment des moyens et des chances que nous avons de russir dterminer si
elles le sont ou ne le sont pas ? Ou bien est-ce, au contraire, une notion de vrit plus
faible qui dpend de faon essentielle des possibilits que nous avons de russir vrifier
la proposition concerne ? Pour le ralisme, les propositions mathmatiques dcrivent
des faits mathmatiques qui sont raliss ou ne le sont pas dans un univers mathmatique
qui est indpendant de lactivit du mathmaticien. Pour lantiralisme, tre vraie, pour
une proposition mathmatique, veut dire tre vrifie ou, en tout cas, vrifiable, cest-dire, en loccurrence, dmontrable. Le ralisme et lantiralisme donnent donc deux
rponses opposes une question philosophique cruciale, qui est celle de savoir sil doit
ou non exister une relation interne entre la vrit et la possibilit, au moins thorique,
que nous avons de la reconnatre, quand elle existe.
Vuillemin, ma connaissance, ne sest pas intress ce que jai appel autrefois, en

rfrence lentreprise de Dummett, la nouvelle querelle du ralisme 4, cest--dire
la faon dont la question du ralisme et de lantiralisme a t reformule et discute,
en philosophie des mathmatiques et dans de nombreux autres domaines, la suite des
travaux de Dummett. Il nest probablement pas difficile de comprendre pourquoi. Pour
99
Dummett, la question du ralisme et de lantiralisme concernant une certaine catgorie

de propositions se rduit celle du genre de smantique que nous devons adopter pour
les propositions concernes. Est-ce une smantique de type vri-conditionnel ou, au
contraire, une smantique qui propose de dfinir plutt la signification en termes de
conditions de vrifiabilit ou dassertabilit ? Or Vuillemin qui sest toujours mfi de la
philosophie du langage et, plus encore, de lide, dfendue par Dummett, quelle a depuis
Frege remplac la thorie de la connaissance dans le rle de paradigme de la philosophie
premire na, de toute vidence, jamais t sduit par lide de dplacer la question du
domaine de la thorie de la connaissance celui de la thorie de la signification et tient,
au contraire, la maintenir sur son lieu dorigine, savoir la thorie de la connaissance.
Corrlativement, alors que Dummett pense que transformer la question du ralisme en
une question qui relve de la thorie de la signification a lavantage de la rendre plus
facilement dcidable et pourrait mme permettre finalement de la dcider, Vuillemin
soutient que, sur cette question-l comme sur toutes les autres, le pluralisme
philosophique est essentiel et irrductible, et que le problme est et restera indcidable.
5
Puisque jai voqu les rticences quil prouve lgard de la philosophie du langage ou,
plus exactement, du rle fondamental que la philosophie contemporaine a eu tendance
lui attribuer, aussi bien du ct continental que du ct anglo-saxon, il me faut souligner
ds prsent quil est videmment encore plus rserv lgard de ce quon appelle la
philosophie linguistique . Comme beaucoup dautres, il la souponne, en effet,
fortement davoir transform un peu trop facilement des questions relles et
substantielles, comme le sont ses yeux les questions philosophiques, en simples
questions de langage. Sil est donc capable dprouver encore une certaine sympathie et
une certaine considration pour le premier Wittgenstein, il nen a en revanche aucune
pour le deuxime, sur lequel son opinion est peu prs du mme genre que celle de
Russell. Dans le volume dhommage que jai dj cit, il rpond lexpos de David
Wiggins sur lArgument Dominateur en expliquant notamment :
Ce qui nous, spare Wiggins et moi, nest pas tant lacceptation ou le rejet daxiomes
particuliers que la mthode sur la base de laquelle nous le faisons. Lhistoire de la
philosophie ma persuad quil y a des conflits irrductibles entre les tres humains
concernant les premiers principes : les questions sur la continuit et la libert ne
sont pas des questions grammaticales, elles sont relles, dune manire telle que
notre conception de la physique, de faon trs naturelle, nous invite accepter une
rponse particulire ou la mettre en doute. Essayons de montrer cela en relation
avec laporia de Diodore.
Comme le remarque Wiggins, cette aporia ne prsuppose rien concernant le
dterminisme ou la causalit. Elle devrait par consquent sappliquer, de faon
compltement gnrale, aux actions et aux vnements, et, parmi les vnements,
ceux qui sont certains tout comme ceux que nous considrons comme contingents
et auxquels nous ne pouvons assigner rien de plus quune probabilit. En ce sens,
elle exprime les conditions les plus abstraites par rapport auxquelles nous pouvons
penser le mouvement ou plutt le changement5.
On pourrait tre tent dexprimer cela en disant, dans un langage plus ou moins
wittgensteinien, que laporie a voir avec quelque chose comme la grammaire du
mouvement et du changement dans ce quelle peut comporter de plus gnral et de plus
abstrait. Mais cela ne conviendrait pas du tout Vuillemin, qui pense quen disant cela on
risque doublier que la question souleve par laporie est et reste une question thorique,
qui ne peut en aucun cas tre dcide par la seule analyse du langage, et pour la
rsolution de laquelle la science, et en particulier la physique, ont, directement ou
indirectement, quelque chose dessentiel dire.
100
La question de la place particulire qui doit tre accorde la philosophie du langage

dans ldifice complet de la philosophie constitue, comme je lai suggr, un des points
importants sur lesquels Vuillemin est en dsaccord avec les reprsentants de la
philosophie analytique. Au dbut de What Are Philosophical Systems ?, il mentionne quatre
points de dsaccord fondamentaux dont nous aurons nous souvenir par la suite. Le
premier a trait la relation qui existe entre le langage et la perception, et le dernier, que
jai dj mentionn, la possibilit de parvenir, en philosophie, une chose qui mrite
dtre appel la vrit :
Le lecteur familiaris avec la philosophie analytique contemporaine sera surpris de
voir que, sur les quatre questions en cause, je contredis des conceptions trs
rpandues de faon sous-entendue, sans les discuter. Je nie dans le premier chapitre
que le langage configure la perception, puisque la perception prcde le langage.
Dans le deuxime chapitre, en dpit de lautonomie relative de lorganisation
linguistique par rapport lorganisation perceptuelle et bien que sa stabilit
conceptuelle collective exprime et incarne, pour chaque socit particulire, une
Weltanschauung dtermine, cest--dire un code de classification collectif, je nie
quune Weltanschauung soit une philosophie, puisque le caractre public nentrane
ni la consistance ni un dsir de consistance. Dans le troisime chapitre, du fait que
la science et la philosophie ont une origine commune dans la dcouverte
dantinomies et dans le dveloppement de laxiomatique, je nie la continuit forte
entre philosophie et sens commun qui est dfendue par un bon nombre de
philosophes de la langue naturelle. Enfin, quand dans le dernier chapitre jen arrive
la question de la vrit philosophique, jabandonne eux-mmes mes
compagnons philosophes et leur laisse le loisir daller plus loin que je ne le fais 6.
Ce qui nous intresse pour le moment est avant tout le fait que, pour Vuillemin, la
philosophie analytique se trompe quand elle croit avoir trouv, essentiellement grce la
logique et lanalyse du langage, une mthode susceptible de conduire une dcision
concernant les questions philosophiques qui sont restes jusqu prsent en suspens. la
suite dun expos quil a donn en 2000 la Socit franaise de philosophie, il rpond,
une question de Jacques Merleau-Ponty, quil ne propose pas une apologie du platonisme
mathmatique contre lintuitionnisme ou contre le constructivisme en gnral :
Je nai pas fait dapologie. Je dis quil ny a pas de critre de dcision rationnel en
philosophie. Cela veut dire que quelquun qui soutient lintuitionnisme je prends
ce cas parce que cest un cas assez frquent est compltement irrfutable ;
simplement il se trouve devant des problmes o le poids de la preuve lui incombe,
alors que je crois que le poids de la preuve ne mincombe pas en tant que raliste. La
philosophie ne comporte pas de dmonstration, et je crois que labandon de lide
de dmonstration, de rfutation, en philosophie, cest--dire le pluralisme
philosophique, doit faire distinguer la philosophie de la science 7
Vuillemin sexprime ici comme quelquun qui a pris position et qui a opt pour le
ralisme, mais qui ne prtend pas tre en mesure de dmontrer que les autres ont tort et
qui pense que la philosophie doit renoncer, sur ce point, essayer de ressembler la
science. Pour ce qui est de savoir si la philosophie peut ou non tre considre comme
une science, on verra que Vuillemin na pas toujours t aussi clair et a mme eu, au
dbut, tendance rpondre de faon positive la question. En 1955, dans Physique et
mtaphysique kantienne, il crit que la philosophie est elle-mme une science 8 . Et il dit
de lidalisme transcendantal quil est la science des actes intellectuels par lesquels
lhomme pense la mcanique rationnelle9 . En 1962, dans La Philosophie de lalgbre, il
explique quil se propose dutiliser les analogies de la connaissance mathmatique pour
critiquer, rformer et dfinir, autant quil se pourra, la mthode propre la philosophie
thorique10 . Cela suggre clairement quil pourrait y avoir des raisons dessayer de
101
modeler la mthode utilise par la philosophie thorique sur celle des mathmatiques et
que, par consquent, la mthode de la philosophie nest pas condamne rester aussi
diffrente et aussi loigne quon le croit gnralement de celle des sciences, en tout cas
des mathmatiques.
8
En lui-mme, bien entendu, lusage du mot science propos dune discipline

premire vue aussi peu scientifique que la philosophie ne signifie pas grand-chose. Cest
un mot qui lui a t appliqu si frquemment au cours de son histoire et dans un sens
gnralement si largi et affaibli que son utilisation ne peut plus gure tre rellement
compromettante. Mais, dans le cas dun philosophe aussi prcis et rigoureux que
Vuillemin, on ne peut pas renoncer obtenir des claircissements sur ce quil veut dire
exactement quand il parle dune certaine communaut de mthode entre les
mathmatiques et la philosophie. Dans un texte de 1985, par exemple, il crit que
vraisemblablement chez Pythagore, les deux sciences se sont engages dans une liaison
plus troite, et afin de dlimiter leurs tches et de fixer leurs conditions de validit, se
sont soumises une mthode commune, la mthode axiomatique11 . On est donc oblig,
au minimum, de sinterroger sur le degr auquel la philosophie peut faire usage et fait
rellement usage, sinon des mathmatiques elles-mmes, du moins de la mthode
axiomatique. Cest, bien entendu, encore une question sur laquelle nous aurons revenir
dans la suite.
Pour linstant, nous devons essayer de comprendre pourquoi Vuillemin soutient avec une
fermet particulire que les positions philosophiques, aussi extrmes quelles puissent
tre et aussi absurdes quelles puissent sembler dans certains cas, ne sont pas rfutables.
Mme le scepticisme constitue, daprs lui, une position qui est irrfutable et qui reste,
aujourdhui comme hier, parfaitement bien que difficilement tenable. On peut penser
que cela soulve justement un problme dlicat concernant la signification exacte de sa
propre dmarche. Tous les exposs quil a consacrs dans les dernires annes de sa vie
la question laquelle je suis en train de mintresser plus spcialement donnent
limpression de viser tablir lexistence de raisons objectives qui parlent en faveur de
ladoption du ralisme mathmatique plutt que de lune ou lautre des positions qui lui
sont opposes. On peut assurment dire que les raisons en question ne sont pas
dmonstratives. Mais le fait quil ny ait pas de dmonstration proprement dite en
philosophie, ce que jaccorde bien volontiers et sans aucune difficult Vuillemin, ne doit
pas ncessairement tre considr comme quivalent la proposition selon laquelle il ny
a pas de critre de dcision rationnel en philosophie. Il ny a srement pas beaucoup de
philosophes qui seraient prts soutenir quil y a des raisons dmonstratives en morale ;
et pourtant on conclut rarement de cela labsence de toute espce de critre de dcision
rationnel en morale.
10
Ce que fait Vuillemin lui-mme ressemble, du reste, probablement plus quil nest dispos
ladmettre la recherche dun critre de dcision rationnel. Sil y a rellement des
raisons meilleures de prfrer le ralisme, alors il est plus rationnel de le choisir, mme si
lon ne peut effectivement pas empcher quelquun de continuer choisir la position
inverse, qui, daprs Vuillemin, reste, malgr tout, dfendable. Si le prix payer pour
continuer la tenir se rvle tre trop lev et toute largumentation de Vuillemin a
pour but de dmontrer quel point la dmonstration dincompltude de Gdel la rendu
encore plus lev , alors il est difficile de ne pas considrer le comportement du
dfenseur de la position antiraliste comme correspondant une forme dirrationalit,
mme sil sagit, bien entendu, de ce que lon peut appeler une irrationalit motive. De
102
toute faon, si on pense quil ny a pas de critre de dcision rationnel qui permette de
choisir entre les systmes, on est tenu, me semble-t-il, den dire un peu plus que ne le fait
Vuillemin sur la question Quest-ce qui, dans ce cas, dcide finalement ? On peut, bien
entendu, ne pas aimer du tout le genre de rponse que donnent les philosophes comme
Renouvier. Mais, en tout cas, ils ont au moins le mrite den proposer une.
11
On peut dailleurs se demander, ce propos, sil ne pourrait pas exister aussi, en matire
thorique, un phnomne comparable celui de lakrasia, qui consiste voir le meilleur
ou en tout cas les meilleures raisons et choisir nanmoins le moins bon. Pascal dirait
qu il faut [] faire croire nos deux pices : lesprit, par les raisons, quil suffit davoir
vues une fois dans sa vie ; et lautomate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de
sincliner au contraire12 . Si, comme le pense Vuillemin, il est possible de parler dune
foi raliste et mme, pour tout dire, impossible de ne pas le faire, ces considrations
ne sont pas aussi incongrues quil pourrait le sembler. On peut voir les raisons du
ralisme et pourtant ne pas tre persuad. Mais, dans une discipline qui est suppose tre
rflexive comme la philosophie, lautomate doit en principe disparatre et on nest pas
cens pouvoir compter sur la coutume pour combler le vide qui existe entre la perception
des raisons et lacquisition de la conviction, ce qui, bien entendu, ne signifie pas quelle ne
joue pas galement son rle dans les faits.
12
Leffet dune classification philosophique bien conue devrait tre en principe de nous
rendre plus tolrants et plus ouverts lgard des philosophies auxquelles nous ne
sommes pas disposs adhrer. Comme le dit Vuillemin :
Une classification philosophique, si elle est utile, jette une lumire sur notre
situation en relation aux autres, en nous rappelant quil faut reconnatre queux
aussi ont de bonnes raisons pour choisir conformment une maxime qui nest pas
la ntre13.
Autrement dit, les autres aussi ont leurs raisons, qui correspondent ladoption dune
autre maxime, et il ny a pas de hirarchie objective des raisons qui permette de les juger
moins bonnes que les ntres et dexpliquer ainsi pourquoi elles ne nous convainquent
pas. Cela rsulte du fait que les intrts de la raison, en fonction desquels tout le monde
est cens se dterminer en philosophie, sont par essence conflictuels et quil ny a pas de
faon rationnelle de dterminer celui ou ceux dentre eux qui doivent tre prfrs. La
richesse ontologique est-elle prfrable la scurit maximale, que choisissent les
intuitionnistes, ou la simplicit ? Pour pouvoir en dcider, il faut dj avoir fait le choix
dun certain type de philosophie et on ne peut pas, par consquent, sous peine de
circularit, esprer justifier celui-ci en sappuyant sur un ordre des prfrences qui
prexiste au choix.
Les intrts conflictuels ne se soumettent pas lordre linaire des perfections
leibniziennes. Pour leur assigner leurs poids relatifs, nous devons dj avoir adopt
une classe particulire de systmes philosophiques14.
13
Cest un problme que jai dj eu loccasion dvoquer antrieurement. Et, comme on

peut sen rendre compte, du point de vue de Vuillemin, Gueroult a tort de se rfrer
Leibniz et lordre des perfections leibnizien, puisque celui-ci est objectif, alors quil ny a
pas dordre des prfrences philosophiques qui soit objectif. Pour celui qui a choisi un
systme philosophique dtermin, il existe assurment une asymtrie de fait dans la
situation qui le relie aux autres, mais le respect du pluralisme philosophique, qui est une
valeur laquelle Vuillemin accorde une importance spciale et quil juge insuffisamment
reconnue par la plupart des philosophies contemporaines, loblige la traiter comme si
elle tait parfaitement symtrique.
103
14
Cest videmment le conflit des intrts dont il parle qui oblige considrer comme peu
probable que la science en gnral ou une science particulire comme les mathmatiques
puissent jamais apparatre comme imposant le choix dune pistmologie ou dune
philosophie dtermines, qui seraient seules capables de saccorder avec la pratique
scientifique et de favoriser en mme temps dans tous les cas la cration et le progrs. Sil
argumente contre lintuitionnisme comme philosophie des mathmatiques, Vuillemin est
le premier souligner quil conserve nanmoins, dans la pratique des mathmatiques, des
vertus indiscutables auxquelles on aurait tort de ne pas accorder limportance quelles
mritent. Il cite sur ce point un article dAlain Michel, pour lequel il professe une
admiration qui me semble effectivement tout fait justifie et quil interprte comme
signifiant que lintuitionnisme conserve, aujourdhui comme hier, des positions fortes, ce
qui bien sr nest pas la mme chose que si lon disait quil dispose au total de la position
la plus forte. Larticle dont il sagit est consacr lvolution de la thorie des idaux
aprs Kummer, qui a emprunt deux directions diffrentes : une direction ensembliste et
raliste avec Dedekind, et une autre, que lon peut qualifier d intuitionniste , avec
Kronecker15.
15
On peut montrer, en sappuyant sur les travaux dAndr Weil, que la direction suivie par
Kronecker a conduit des rsultats beaucoup plus prcis et constructifs, justement, que
la doctrine ensembliste des idaux dveloppe par Dedekind16 . Comme le rsume
Vuillemin,
Michel remarque que ces questions-l sont toujours pendantes et que ce nest pas
parce que, actuellement, tout le monde est devenu ensembliste quen fait
lintuitionnisme na pas encore des victoires remporter17.
Lexemple de Kronecker amenait justement Michel se demander si lon doit juger de la

grandeur dune uvre mathmatique la seule jauge de son succs, mathmatique, sinon
philosophique18 . Cest une faon de remarquer que, quand il sagit de dpartager des
conceptions philosophiques, le verdict qui a t rendu par lvolution de la science
considre nest pas infaillible et nest probablement jamais non plus aussi dfinitif quon
a tendance le croire. Une chose dont il faut se souvenir constamment, en tout cas, est
que ce nest pas parce quune question philosophique ne suscite que peu ou pas dintrt
un moment donn quelle peut tre considre comme rgle. Le domaine des questions
pendantes en philosophie excde chaque instant largement celui des questions qui sont
considres comme dignes dtre discutes et effectivement discutes.
16
Mais sagit-il bien, en loccurrence, de dpartager des conceptions philosophiques ou, au

contraire, simplement des procdures et des mthodes? Un raliste peut videmment
admettre sans difficult quune dmonstration constructive est plus riche et nous apporte
davantage dinformation, ce qui implique quelle doit tre prfre dans tous les cas o
elle est possible. Ce quil naccepte pas est uniquement lide que seules les
dmonstrations constructives peuvent tre reconnues en mathmatiques. Contrairement
ce que lon pourrait croire au premier abord, Wittgenstein est, de ce point de vue, plutt
du ct de Vuillemin ou, en tout cas, nest pas de celui des intuitionnistes. Lintuitionniste
se comporte, selon lui, comme le raliste, en ce sens quil fait comme si nous avions un
concept de lexistence qui est indpendant de la dmonstration dexistence et soppose
son adversaire en affirmant quune existence de cette sorte ne peut tre reconnue que
dune certaine faon, et pas dune autre. Si lexistence est, comme le dit Wittgenstein, ce
que dmontre la dmonstration dexistence, ce que fait lintuitionniste ressemble donc
plutt une simple dfinition de ce quil faut entendre, selon lui, par existence
dfinition laquelle le raliste pourra alors opposer la sienne. Sil ny a pas de concept de
104
lexistence qui soit indpendant de la dmonstration dexistence, on ne voit effectivement

pas ce qui peut empcher quelquun den donner la dfinition qui lui semble le plus
approprie, condition, justement, de prsenter cela comme une dfinition, et non pas
comme une prescription ou un interdit.
En ralit, lexistence est ce quon dmontre avec ce que lon appelle
dmonstration dexistence . Quand les intuitionnistes et dautres parlent de cela,
ils disent : Cet tat de choses, lexistence, on ne peut le dmontrer que comme ceci
et non comme cela. Et ils ne voient pas quils ont simplement dfini par l ce quils
appellent existence. Car les choses ne sont justement pas comme quand on dit :
Quun homme est dans la chambre, on ne peut le dmontrer quen regardant
lintrieur, mais pas en coutant la porte.19
17
Lattitude de Wittgenstein, sur ce point, est donc bien diffrente de celle qui consisterait
rcuser, pour des raisons philosophiques, les dmonstrations dexistence non
constructives en mathmatiques. La philosophie, selon lui, na de toute faon pas
imposer son point de vue et ses prfrences aux mathmatiques ni dailleurs non plus
une science quelconque. Pour en revenir au problme que soulvent Alain Michel et
Vuillemin, il ne faut videmment pas confondre la fcondit dune dmarche
mathmatique, que mme les adversaires de la philosophie qui la sous-tend peuvent
accorder, avec la vrit ou mme simplement lacceptabilit dune philosophie des
mathmatiques. Que lintuitionnisme conserve effectivement des positions fortes, en ce
sens que ses principes ont pu et peuvent toujours se rvler dans certains cas plus
fconds et plus novateurs que ceux de son adversaire, ne constitue donc pas un argument
dcisif en faveur de lintuitionnisme comme rponse philosophique la question de
savoir sur quoi portent au juste et ce que disent exactement les propositions
mathmatiques. Cest, dit Vuillemin, lintuitionniste [] de montrer que la priorit du
simple sur le complexe ou, plus exactement, des preuves constructives sur les preuves
existentielles, est compatible avec la pratique de lanalyse.20 Mais, bien entendu, sil
savre finalement quelle ne lest pas, le mathmaticien intuitionniste peut toujours
choisir de sacrifier une partie de lanalyse. Cela peut constituer et cela a constitu
souvent, pour les mathmaticiens, une raison de rejeter lintuitionnisme. Mais Vuillemin
insiste sur le fait que rejeter ne veut pas dire rfuter . Le mot rejeter implique
videmment un lment de choix qui, en principe, ne figure pas dans lide de rfutation.
Une proposition qui est rfute ne peut tre que rejete par un esprit rationnel, mais la
rciproque nest pas vraie.
18
Est-on, se demande Vuillemin, fond croire que le ralisme philosophique rsulte

dmonstrativement des thormes de mtamathmatique ? 21 La rponse quil donne
cette question est clairement ngative :
On se tromperait [] si lon croyait que les thormes du mathmaticien Gdel
peuvent prouver le platonisme de Gdel philosophe. Aussi bien Carnap a pris soin
de traduire chaque proposition de ce platonisme en un nonc qui la dleste de son
ontologie22.
19
Il y a, bien entendu, premire vue au moins une proposition pour laquelle il nest pas
possible de trouver un quivalent formel exact, savoir celle qui, pour Vuillemin,
exprime justement le credo raliste : Il y a un monde intelligible . Mais, pour Carnap, il
ny a rellement que deux solutions possibles : ou bien la proposition est en fin de compte
dnue de sens et ne peut pas tre discute srieusement, ou bien elle peut, comme toutes
les propositions positives ou ngatives de cette sorte, tre traduite elle aussi en un nonc
qui la dleste de son ontologie et la fait apparatre comme une proposition ayant trait au
105
choix dun langage de la science, en loccurrence des mathmatiques. Quand il parle du

coup fatal que le thorme de Gdel a apparemment port au programme de Hilbert,
Vuillemin sexprime cependant parfois comme si la vrit du ralisme avait t tablie, au
moins de faon indirecte, par llimination des autres types de rponses possibles :
Dmontrer la non-contradiction de larithmtique lmentaire aurait t le premier
pas pour dmontrer celle de la thorie des ensembles. Le thorme gdelien
dincompltude entrane lirrductibilit des noncs idaux aux noncs rels dans
la simple arithmtique lmentaire formalise, a fortiori donc cette mme
irrductibilit dans une thorie des ensembles formalise. Le principe de
conservation optimale carte ainsi tous les systmes philosophiques du spectre
classique, le ralisme except, et le ralisme demande au fondement des
mathmatiques des substances idales. Le concept de dmonstration est trop troit
pour contenir le concept de vrit, et les mathmatiques dbordent essentiellement
lapplication dune langue formelle dans une de ses parties 23.
20
Il pourrait donc sembler que la question a aprs tout bel et bien t dcide. Et cest
effectivement ce que pense Gdel lui-mme : les rsultats dincompltude, mme sils
nont pas vraiment tabli la vrit du ralisme, ont au moins limin de la comptition
certains de ses rivaux. Mais il ne faut pas oublier que cela nest vrai que si lon accepte
sans restriction le principe de conservation optimale. Chez Carnap, ladoption du principe
de tolrance est motive justement par le dsir de respecter lexigence de conservation
optimale. Sil ny a pas de morale en logique, il y a tout de mme une rgle qui permet de
juger les langages plus ou moins puissants entre lesquels on a le choix en fonction du but
quon se propose, qui est de russir reconstruire la totalit ou, en tout cas, la plus
grande partie possible des mathmatiques existantes. Une fois que lon indiqu
clairement ce que lon cherche, il ny a pas de raison de penser que des questions comme
les questions ontologiques, une fois retranscrites dans le mode de discours formel, ne
peuvent pas tre dcides rationnellement sur la base de critres essentiellement
pragmatiques. Comme le dit un commentateur de Carnap :
Il ny a pas de raison de supposer que la tolrance de Carnap relativement aux
questions externes implique que les questions de cette sorte ne peuvent pas tre
dcides rationnellement. Les suggestions non dveloppes de Carnap propos des
choses qui servent de bases pour les dcisions pragmatiques fournissent un critre
de rationalit externe qui peut aider rpondre des questions externes formules
de faon approprie24.
21
On pourrait dire que, si lon veut tre tout fait rationnel, il faut accepter de donner au
principe de tolrance, comme contrepartie, un autre principe, que lon pourrait noncer
en disant : Vous les reconnatrez leurs fruits. Mais, justement, est-ce ncessairement
un choix plus rationnel daccepter, au nom du principe de tolrance, des langages plus
riches, qui permettent de reconstruire la totalit des mathmatiques, que de refuser de le
faire si lon estime avoir des raisons srieuses pour cela ? Vuillemin conteste le principe
de tolrance notamment parce quil ne prend pas suffisamment au srieux les critiques
qui ont t formules par des mathmaticiens rvisionnistes comme les intuitionnistes
contre le principe de conservation optimale :
Quant au principe de tolrance, il ne rend pas compte du srieux avec lequel des
mathmaticiens clbres ont contest le principe de conservation optimale, pas
plus quil ne lgitime dailleurs les partisans de la syntaxe lorsquils adoptent
tacitement le principe et abandonnent des langages plus srs, mais moins fconds 25
.
22
Carnap est antirvisionniste parce quil est conventionnaliste : tout le monde, y compris
le raliste, a le droit de choisir comme il lentend son systme de conventions. Mais cela
106
signifie que la question philosophique de la lgitimit lui est finalement trangre, alors
quelle ne ltait justement pas lintuitionnisme. On peut remarquer que, sur ce point,
Vuillemin, qui a choisi, pour sa part, le ralisme, tient une fois de plus faire respecter les
droits de ladversaire, y compris quand sa position est susceptible dentraner la
dlgitimation dune partie de la connaissance mathmatique existante. Il y a donc un
principe de tolrance philosophique qui interdit de traiter les opposants comme des gens
qui ont tort, en ce sens quils dfendraient une position errone ou impossible : le
maximum que lon puisse faire est de leur rappeler les obligations auxquelles ils se
soumettent et les tches quils assument en adoptant une position comme la leur. On peut
montrer ladversaire quil se trouve, comme le dit Vuillemin, devant des difficults o la
charge de la preuve lui incombe, alors quelle nincombe pas son rival. Mais tout le
problme est justement de savoir si la position de ceux qui acceptent de relever le dfi
nest pas susceptible de se rvler la fois plus intressante et plus fconde que celle qui
consiste adopter une conception philosophique qui dispense de laffronter.
23
Vuillemin a consacr de longues analyses la faon dont les positivistes ont essay de
relever le dfi. (Je prends ici, comme lui, le terme positiviste dans son sens largi, celui
auquel on peut dire que lesprit du programme de Hilbert tait positiviste.) La question de
savoir si le dfi peut tre relev avec succs se ramne celle de savoir sil est possible,
pour le positiviste, de construire, dans des termes qui sont acceptables pour lui, une
simulation plausible pour la partie des mathmatiques qui semblait dpendre de faon
essentielle de ladoption dun credo raliste. Vuillemin dit, propos de Carnap, que les
principes dillimitation dans la hirarchie des langages et de tolrance dans leur choix
miment en les liminant les phnomnes prtendument ontologiques quinvoquent les
philosophies ralistes26. Cest donc essentiellement sur ladquation de limage propose
par ce quil appelle la mimtique positiviste que peut tre juge la russite du
programme. Mais le problme de ladquation peut tre pos de deux faons diffrentes.
On peut demander limage de sauver simplement la vrit, en ce sens que toutes les
propositions mathmatiques vraies ont une contrepartie et un quivalent dans limage ;
mais on peut galement demander limage de sauver quelque chose de plus, en nous
donnant, en outre, un reflet authentique de certaines caractristiques essentielles de
lexprience du mathmaticien.
On nhsitera pas rejeter une thse quon naccorderait quartificiellement
lexprience et dont lauteur aurait alors clairement supporter la charge de la
preuve. Or, si le positivisme sauve la vrit, la charge de la preuve lui incombe pour
lapparence du vrai dans lexprience27.
NOTES
3. Ibid., p. 367.
4. Jacques Bouveresse, Frege, Wittgenstein, Dummett et la nouvelle querelle du ralisme",
Critique, 1980, no 399-400, p. 881-896.
107
5. Jules Vuillemin, Replies , in Gordon G. Brittan (d.), Causality, Method, and Modality. Essays in
Honor of Jules Vuillemin, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 216.
WPS], p. VIII.
7. Jules Vuillemin, Formalisme et rflexion philosophique , Bulletin de la Socit franaise de
philosophie, juillet-septembre 2000, p. 38-39.
8. Jules Vuillemin, Physique et mtaphysique kantiennes, PUF, 1955, p. 3.
9. Ibid.
10. Jules Vuillemin, La Philosophie de lalgbre, Tome 1, Paris, P.U.F., 1962, p. 5.
11. Jules Vuillemin, Die Aporie des Meisterschlusses , Allegemeine Zeitschrift fr Philosophie,
Frommann-Holzboog, 1985, 10(2), p. 1 (cit in G. G. Granger, Mthode axiomatique et ide de
systme dans luvre de Jules Vuillemin , in Brittan, op. cit., p. 89).
12. Pascal, Penses sur la religion et sur quelques autres sujets, Avant-propos et notes de Louis
Lafuma, Delmas, 2me dition, 1952, p. 98.
13. WPS, p. 133.
14. WPS, p. 13.
15. Alain Michel, Aprs Jean Cavaills, lhistoire des mathmatiques , Philosophia Scientiae,
1998-1999, vol. 3(1), p. 113-137.
16. Jules Vuillemin, Formalisme et rflexion philosophique , op. cit.
17. Ibid.
18. Michel, Aprs Jean Cavaills , op. cit.
19. Wittgensteins Nachlass, The Bergen electronic edition, Oxford University Press, MS 111, p. 155.
20. Vuillemin, Formalisme et rflexion philosophique , op. cit., p. 21.
21. Jules Vuillemin, La substance , in : Quelle philosophie pour le nouveau sicle ? LOrganon du
nouveau sicle, Gallimard/Centre Pompidou, 2001, p. 57.
22. Ibid., p. 53.
23. Ibid., p. 43.
24. . Bryan G. Norton, Linguistic Framework and Ontology. A Reexamination of Carnaps Metaphilosophy,
La Hague-New York-Paris, Mouton publishers, 1977, p. 14
25. Vuillemin, La substance , op. cit., p. 57.
26. Ibid., p. 54.
27. Ibid., p. 56.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Vuillemin
108
Cours 9. Le problme de la comparaison

entre les systmes : peut-elle rellement
avoir lieu ?
On ne peut donc pas se contenter de fournir un substitut acceptable pour ce que le

mathmaticien accepte comme vrai, on est tenu den proposer galement un pour la
faon dont le vrai se manifeste lui dans lexprience. Les intuitionnistes soutiennent que
lapparence du vrai dans lexprience du mathmaticien se rduit, dans certains cas,
une illusion pure et simple. Certaines propositions que les mathmaticiens classiques
considrent comme vraies ne sont tout simplement pas dmontres, et donc pas non plus
vraies. Le problme du formalisme, aussi bien dans sa version carnapienne pragmatique
que dans sa version dogmatique, est diffrent. Lapparence du vrai, dans le cas des
noncs mathmatiques, est certes trompeuse ; mais lillusion ne porte pas sur la vrit
elle-mme. Elle consiste uniquement dans limpression que nous donnent les noncs en
question de reflter les proprits dun monde intelligible. Ce qui remplace cette ide est
une conception que lon peut caractriser en disant que, pour autant que les propositions
mathmatiques sont vraies, elles sont vraies en vertu de rgles de langage . Et cest
prcisment l que, pour Vuillemin, rside la difficult. On ne peut pas esprer
convaincre le mathmaticien si on lui dit que, quand il croit tre en train dtablir la
vrit de propositions authentiques, il ne fait en ralit que manipuler des rgles portant
sur des signes et driver des combinaisons de signes nouvelles partir de combinaisons
anciennes. Comme lcrit Vuillemin :
Mme sil ne fait quenchaner des signes lorsquil communique une dmonstration,
cest apparemment sur un tat de choses intelligibles et non sur la syntaxe des
signes que porte la dmonstration du mathmaticien formaliste, par exemple
quand il vient bout dune dmonstration qui resta un dfi trois cent cinquante
annes durant et sans quon sache si celui qui fit la clbrit du problme en
dclarant le problme rsolu navait, comme il est vraisemblable, avanc quune
preuve insuffisante, mais avec lentire certitude quil lavana dans le mode
matriel1.
Cest une chose que Hilbert aurait, bien entendu, accorde entirement. Pour lui, dans
lusage ordinaire des mathmatiques, ce ne sont videmment pas les signes qui
constituent les objets auquel on sintresse et sur lesquels portent les propositions : les
109
signes, comme il le dit, reprsentent des ides mathmatiques. Cest seulement quand
on adopte le point de vue mtamathmatique que les signes deviennent, au sens strict, les
objets dont traitent les mathmatiques. Et la mtamathmatique a pour but dapporter
une solution au problme des fondements, et non de construire une image ressemblante
de la pratique et de lexprience du mathmaticien. Mais cela ne suffit videmment pas
rsoudre le problme que soulve Vuillemin : le formaliste est-il en mesure dapporter la
preuve que lide quil se fait de ce quest la vrit mathmatique est compatible avec la
faon dont lobjet mathmatique et la vrit des propositions qui le concernent
apparaissent dans lexprience ? Vuillemin, bien entendu, naffirme pas quil ne le peut
pas, ce qui quivaudrait considrer sa position comme rfute, mais seulement quil a,
sur ce point, fournir une preuve dont la possibilit nest pas du tout vidente et dont le
raliste est, pour sa part, exempt.
3
Comme il le souligne, Gdel et Carnap en appellent tous les deux la pratique de la

science et, particulirement, la convention gnralement admise par les
mathmaticiens, en vertu de laquelle doivent tre reus les axiomes ncessaires et
suffisants pour dduire lintgralit de la science2 . Mais les partisans et les adversaires
du contenu oublient une condition, sans laquelle leurs arguments restent incomplets et
inoprants. Vuillemin la restitue en disant que la protestation pathtique de Gdel contre
le positivisme ne se soutient que si lon accorde un axiome du genre suivant : Pour que
le formalisme pragmatique produise, comme il le fait, des thormes, il faut que des
contenus existent. . Sans le reconnatre clairement, les partisans et les adversaires du
contenu rflchissent, par consquent, sur lactivit du mathmaticien formaliste et ne
peuvent le faire que de faon informelle. Le positiviste tire argument du fait quil existe
un langage plus puissant que celui de la dmonstration gdelienne dans lequel les
noncs idaux, indcidables en consquence de cette dmonstration, deviennent
dcidables, pour proposer une rduction lunit de deux espces de dmonstration
apparemment trs diffrentes : une dmonstration de mtamathmatique, au sens strict,
qui fait uniquement appel des moyens rels, cest--dire finitistes, et une dmonstration
qui fait appel des moyens idaux. Mais, demande Vuillemin, est-ce la rduction
positiviste une seule espce, ou, au contraire, la diffrenciation raliste qui est le plus
conforme lexprience du mathmaticien au travail ? Le certificat de conformit est
critre de vrit, mais dune vrit philosophique, non mathmatique3 . Comme vous le
voyez, il est question ici dune vrit philosophique , dans un sens que Vuillemin,
malheureusement, nexplicite pas vraiment.
Comme je lai dit et rpt, il insiste sur le fait quil faut laisser au positiviste une chance
de dmontrer quil est capable de faire ce quon lui demande. Mais, dun autre ct, la
situation de celui-ci risque dapparatre comme tout fait dsespre et son sort comme
dfinitivement rgl dans les faits, si lon doit admettre que limage quil propose non
seulement nest pas adquate, mais se trompe en ralit sur ce quil faudrait russir
imiter. Or cest bien ce que suggre Vuillemin, dans le cas de Carnap : Ce ne sont ni
lobjet ni lindice de la foi raliste, mais leur travesti logiciste que le positivisme imite et
remplace.4 Ce quil imite est une image, elle-mme dforme, de la pratique
mathmatique et de la foi raliste qui, pour Vuillemin, la soutient et linspire. Do la
question : en dehors de la possibilit quil a de se convertir, lui aussi, la conception
raliste, que pourrait et que devrait faire ladversaire du ralisme pour avoir une chance
de russir imiter et remplacer la fois lobjet et lindice de la foi ? On pourrait, bien
entendu, tre tent de rpondre que cest justement lui dessayer de le savoir. Mais, en
110
mme temps, le raliste semble bel et bien savoir, et non pas seulement croire, que le
positiviste ne peut pas faire ce quon exige de lui et savoir aussi pourquoi. Des uvres
sans la foi peuvent-elles, se demande Vuillemin, imiter les uvres de la foi jusqu
lindiscernabilit ?5 La rponse est, pour lui, ngative, aussi bien en gnral que pour ce
qui concerne le positivisme en particulier. Mais sil ne peut pas tre question
dindiscernabilit, quel est le genre et le degr de ressemblance dont on serait prt se
satisfaire et qui permettrait de considrer que le positivisme, tout en restant ce quil est, a
fourni les preuves dont la charge lui incombe ?
5
Comme on le verra, Vuillemin dfend, en ce qui concerne les possibilits de discussion

entre les systmes philosophiques, un principe dindtermination de la traduction dun
systme dans un autre :
Puisque les systmes philosophiques sont ns et se dveloppent dans le conflit, une
part importante de leur rle est de donner une image et une rfutation des
systmes rivaux. Quand un philosophe traduit dans son langage un systme qui
est loign du sien propre lintrieur de la classification, on ne doit pas sattendre
ce que ou bien les significations ou bien les valeurs de vrit des assertions
originales soient prserves. Les traductions radicales philosophiques ont
effectivement une prtention forte lindtermination et cest le systme, plutt
que le terme ou mme lassertion, qui est reconnu par la classification comme
lunit qui se prte la comparaison6.
Un systme philosophique doit par consquent tre pris rellement comme un tout. Il ne
deviendra intelligible, nous dit Vuillemin, qu travers la relation de ses diffrents
thmes philosophiques un principe suprme7 . Comme le dit Leibniz, incivile est nisi
tota lege inspecta judicare8 . Pour prendre un exemple que Vuillemin a tudi de prs et
auquel jai dj fait allusion un moment donn, quand on se demande pourquoi
Descartes, si lon met part, loptique, a construit un systme de la nature qui ressemble
finalement plus un roman qu un trait de physique, on obtient la rponse cherche si
lon est capable de reconnatre que le divorce entre son programme et la ralisation de
celui-ci provient dun prjug philosophique ou, en tout cas, dune dcision philosophique
initiale. Son programme est, en effet, un programme intuitionniste, au sens dont il a t
question antrieurement, et, selon Vuillemin, cest parce que, en mathmatiques
comme en mtaphysique, Descartes admet un principe suprme intuitionniste quil sest
enferm dans une telle conception troite de ce qutait une courbe analytique et que, par
consquent, il na pas pu construire une physique mathmatique. L rside limportance
du systme, sans lequel il ny a pas dexplication thmatique9 . Concrtement parlant, la
raison pour laquelle le programme de physique mathmatique conu par Descartes
choue rside dans sa conception trop troite des fonctions mathmatiques comme
proportions exactes, cest--dire comme courbes algbriques : Toutes les courbes
transcendantes, dans la mesure o elles peuvent tre dveloppes en sries, se situent audel de la porte de notre entendement comme facult des ides claires et distinctes :
elles nappartiennent pas la gomtrie.10 Et cette exclusion nest pas scientifique, mais
philosophique.
Dans son livre sur Descartes, Vuillemin observe que :

Stimul par les dfis de ses adversaires, le philosophe invente souvent comme
malgr lui des objets et des procds nouveaux. Mais ses principes font quil traite
avec mpris ces dcouvertes et ne leur accorde pas droit de cit dans son univers. Il
les regarde comme de simples procds que sa mthode rcuse. Linvention
cartsienne, dans les Lettres, vient ainsi contredire au style svre, restreint et
exclusif dune Gomtrie analytique qui parat ampute. Seules les courbes
111
algbriques ralisent cette adquation de ltendue et de la fonction, dont la

dcouverte ouvre la voie aux mathmatiques modernes. Ni la Trigonomtrie, ni le
Calcul infinitsimal ne sont accepts dans ldifice11.
On pourrait croire que cet ostracisme est de nature technique. Cest ce que suggre, par
exemple, le mathmaticien Henri Lebesgue, qui crit que :
Quand Descartes accepte la cissode et rejette la spirale ou la quadratrice hors de la
gomtrie, cest au fond, malgr les justifications souvent trs faibles, parce quil
nest pas en mesure dutiliser les quations qui reprsentent ces dernires. Il sait
utiliser les quations algbriques : ltude des quations algbriques fera partie de
sa Gomtrie. [] Il rejette donc des mathmatiques ce quil ne peut traiter 12.
Vuillemin estime que, mme sil y a bien un fondement technique la distinction entre
les courbes que Descartes lgitime et celles quil rejette, lexplication nen reste pas moins
insuffisante. Pour avoir une explication relle, il faut tenir compte du fait que, bien plus
quune thorie du paralllisme entre fonctions et courbes, la Gomtrie est dabord une
conception des proportions qui reste lie la mtaphysique cartsienne dans son
ensemble : Aux yeux du philosophe, linvention de la Gomtrie analytique parat
secondaire par rapport linvention dune mthode universelle de pense, contenue,
comme je le montrerai, dans la thorie gnrale des proportions. 13 Cet exemple
constitue pour Vuillemin une occasion de souligner un des principes fondamentaux de ce
quon a appel, propos de la mthode utilise par des historiens de la philosophie
comme Gueroult, le structuralisme philosophique : les systmes philosophiques
constituent rellement des totalits qui ne peuvent tre confrontes que globalement les
unes aux autres et qui, mme lorsque la terminologie utilise est peu prs la mme,
nont pas de termes qui soient rellement communs, puisque la signification dun lment
peut changer dans des proportions non ngligeables lorsquon passe dun systme un
autre.
8
Cest, comme je lai dit, une dcision mtaphysique qui, pour Vuillemin, impose la
Gomtrie cartsienne les limites troites dans lesquelles elle reste volontairement
cantonne. Cette dcision, dit-il, place luvre de Descartes dans la tradition des
mathmatiques intuitionnistes, pour ne pas dire finitistes. Cest elle qui est responsable,
en dernier ressort, du fait que Descartes rejette les expressions qui exigent un nombre
infini doprations algbriques comme cest le cas dans la Trigonomtrie et le Calcul. Une
des choses que lon peut conclure de cela est que, pour ce qui concerne le traitement de
linfini, avec les consquences qui en rsultent invitablement pour tout le reste, la
mtaphysique cartsienne diffre rellement du tout au tout de la mtaphysique
leibnizienne. Dans la conclusion de son livre, Vuillemin crit :
Les mathmaticiens nont jamais admis les limitations que Descartes imposait la
Gomtrie analytique. Les uns demanderont un nouveau principe intellectuel, la
continuit, de lgitimer lintroduction de linfini dans les oprations du Je pense. Les
autres feront de cette continuit une proprit trangre notre entendement et
lie notre sensibilit.
Ce conflit, insupportable la raison, sera le moteur des systmes philosophiques
aprs Descartes. Ou bien, on mettra au compte dune facult obscure, extrinsque
lentendement, lun des procds les plus fconds du raisonnement mathmatique ;
ou bien on devra attribuer lentendement mme une facult incompatible avec les
critres rigoureux de la lumire naturelle.
Descartes est demeur tranger ce conflit, sauf peut-tre lorsque, press de
lgitimer le principe de causalit quil utilise dans la preuve par les effets, il
rpondra Arnauld par un passage la limite. Mme alors, la Mtaphysique
cartsienne na rien de commun avec la Mtaphysique leibnizienne. Si, chez
112
Descartes, linfini est premier par rapport au fini, cest titre dide et non de
mthode, de prsence et non de puissance.
Sur ce point, le cartsianisme est tourn vers le pass, non vers lavenir. Le moi se
dcouvre comme facult dordre, mais sans pouvoir crateur. Et cest en rompant
avec Descartes, pour dclarer que Dieu est idal de la raison pure, que Kant et
Fichte fonderont la philosophie moderne14.
Comme on peut le constater, Vuillemin, pense que les extensions et les dveloppements
qui sont apparus rapidement comme indispensables et invitables dans les
mathmatiques elles-mmes ont dtermin largement la logique des choix
philosophiques sur la base desquels ont t construits les systmes philosophiques qui
sont apparus par la suite. Comme il le dit, on est en droit dattendre du renouvellement
des mthodes mathmatiques le renouvellement des problmes qui se posent au
philosophe15 , ce qui, bien entendu, soulve la question de savoir quel traitement il faut
appliquer aux philosophes qui donnent limpression de ne tenir aucun compte des
changements de cette sorte et estiment que la philosophie na, de faon gnrale, pas se
proccuper spcialement de ce qui se passe dans les sciences. Vuillemin explique que la
manire dont le renouvellement des mthodes mathmatiques est susceptible dinduire
un renouvellement des problmes philosophiques fera lobjet du livre quil prpare et
dont jai dj eu loccasion de citer un extrait sur la philosophie de lalgbre.
9
Autant que je puisse en juger, il na jamais vari dans sa conviction que la philosophie et
les sciences ont un besoin essentiel lune de lautre pour exister et se dvelopper. Et cest
srement cette conviction, et la pratique particulirement exigeante et astreignante de la
philosophie quelle implique, qui ont t, pour une part essentielle, responsables de
lisolement et de lignorance dont il a t victime, et du peu dattention qui a t accord
son uvre dans lunivers de la philosophie franaise contemporaine. Lui-mme avait, du
reste, tendance considrer, de son ct, quune bonne partie de la philosophie en
question avait tout simplement cess dtre rellement de la philosophie. Il pensait, en
tout cas, que notre poque, qui est celle de la science, na pas, il sen faut de beaucoup, le
genre de philosophie que cela impliquerait.
10
Quand on sinterroge sur la faon dont on pourrait esprer russir dcider entre les
systmes philosophiques, on se rend compte immdiatement quil faut renoncer
extraire un principe de dcision dune comparaison entre des classes de systmes dont les
traductions rciproques sont indtermines. Pour pouvoir aboutir une dcision, il
faudrait quil existe une base linguistique commune dans laquelle tous les systmes
philosophiques peuvent tre traduits de faon univoque et ensuite confronts les uns aux
autres. Or rien de tel ne peut tre envisag. Et cest lindtermination qui rend impossible
ce genre de chose, qui constitue en mme temps la garantie de ce que Vuillemin appelle
l indpendance relative de la philosophie par rapport aux sciences. Il nexiste, en effet,
aucune possibilit relle de comparer objectivement entre eux les systmes
philosophiques pour ce qui est de leur capacit de faire face une difficult provenant
dun changement intervenu dans les sciences. Ou, en tout cas, la comparaison, pour
autant quelle peut tre effectue, ne permet pas daboutir une dcision incontestable.
Cette indtermination est la garantie de lindpendance relative de la philosophie.
Assurment, en vertu de lorigine commune de laxiomatique et de la philosophie, il
y a des changes rciproques entre les lois scientifiques positives et les conceptions
philosophiques correspondantes des lois. Ce nest pas par un simple hasard que
lempirisme sceptique est une philosophie de physiciens, alors que personne ntait
autoris entrer dans lAcadmie de Platon sil ne sy connaissait pas en gomtrie.
Une philosophie qui nest plus nourrie par la science dcline et se fltrit en
113
scolastique. Nanmoins les lois scientifiques ne dterminent jamais de faon unique

les concepts philosophiques. Les systmes philosophiques et a fortiori les classes de
systmes philosophiques ne sont jamais confronts directement avec les lois
scientifiques comme avec des expriences cruciales. En consquence, aucune
dcouverte scientifique nest par elle-mme en mesure de forcer une dcision
philosophique16.
11
On pourrait croire que, mme si lvolution des sciences ne permettra jamais de conclure
la vrit dun systme philosophique particulier, elle peut permettre, au moins dans
certains cas, de rfuter un systme ou tous les systmes appartenant une classe
dtermine de systmes. Mais, daprs Vuillemin, il nen est rien. Effectivement, lhistoire
de la philosophie abonde en exemples de doctrines qui ont pu paratre un moment
donn rfutes et ont t considres comme fausses et mme parfois absurdes, mais qui
ont sembl redevenir pertinentes, plausibles et fcondes en raison dun changement
intervenu plus tard dans les sciences.
Les systmes et les classes de systmes philosophiques ne sont jamais rfuts
positivement par lactualit scientifique. Quand la mcanique classique a gagn en
autorit, Leibniz a tourn en ridicule le bonhomme picure . Latomisme tait
alors dfendu uniquement sous la forme respectable de ses versions classiques
telles quelles sont donnes par Leucippe et Dmocrite, pour lesquelles toutes les
espces de dimensions pour les atomes et toutes les espces de formes atomiques
existent dans la nature . La mcanique quantique a produit un renversement en
faveur du clinamen et il est difficile imaginer quavant elle un interprte pourrait
avoir crit, et crit la louange dpicure, que les atomes sont constitus dune
manire telle que les variations dans les longueurs atomiques apparaissent
uniquement comme des multiples entiers de la longueur atomique la plus petite .
Cela montre comment des dcouvertes scientifiques peuvent faire revivre des
concepts philosophiques uss et comment de nouvelles thories influencent
linterprtation des systmes philosophiques17.
12
Un autre exemple classique est celui qui a trait la question de savoir si la philosophie
des mathmatiques de Kant et, plus spcialement, sa philosophie de la gomtrie peuvent
tre considres comme rfutes par la dcouverte des gomtries non euclidiennes. On a
pu penser un moment donn que ctait le cas. Mais les hritiers de Kant nont a pas
tard dcouvrir des possibilits de rinterprtation qui permettaient daffirmer quil ny
a probablement pas dincompatibilit relle entre la philosophie kantienne et lexistence
dune pluralit de gomtries.
13
Helmholtz, dans des articles quil a publis dans les annes 1860-1870, a dfendu lide
que les conclusions de Kant concernant le statut de la gomtrie euclidienne, considre
la fois comme une description de lespace physique et comme une description de lespace
visuel, devaient tre rvises. Il a soutenu que lapplicabilit de la gomtrie euclidienne
lespace physique et lespace visuel ntait pas dcide a priori, mais constituait une
question empirique qui ne pouvait tre dcide, par consquent, quempiriquement. Kant
avait, de ce fait, commis une erreur en croyant que la ncessit des axiomes euclidiens
pouvait tre tablie en recourant la conception de lespace comme forme a priori de
lintuition. Lillusion, dont Kant a t victime sur ce point, peut tre explique et
galement excuse, aux yeux de Helmholtz, par ltat de sous-dveloppement relatif des
mathmatiques et de la physiologie sensorielle. Il sest trouv simplement que le
dveloppement des gomtries non euclidiennes sest produit aprs la mort de Kant, et le
fait que la gomtrie euclidienne ait t la seule qui soit disponible au moment o il a
conu sa thorie de lespace a eu pour consquence que son applicabilit lespace lui a
semble garantie. Helmholtz invoque les travaux de Riemann, de Beltrami et les siens
114
propres pour plaider non pas en faveur dun abandon, mais dune rforme du kantisme
qui est devenue impossible viter.
14
Il est important de remarquer quil insiste lui-mme frquemment sur le fait quil est
rest pour lessentiel kantien et quil propose seulement de corriger le systme kantien
sur un point qui, tout compte fait, est relativement accessoire. Mais, comme cela se passe
gnralement en pareil cas, les kantiens orthodoxes de son poque ont rejet comme
fondamentalement inacceptable sa proposition et sa tendance se prsenter comme un
hritier de Kant, et mme comme un hritier plus authentique et plus fidle lesprit du
kantisme que les disciples attitrs du matre. Ce que Helmholtz accepte sans difficult,
chez Kant, est lide que lespace est une forme dintuition subjective , ncessaire et
possde antrieurement toute exprience . Il admet que lespace est a priori ; mais il
nen rsulte pas, selon lui, que les axiomes gomtriques doivent ltre galement. Par la
subjectivit de lespace, il entend le fait que notre reprsentation de lespace dpend
de notre appareil nerveux dune faon semblable celle dont des qualits sensorielles
comme rouge, sucr ou chaud en dpendent. Mais, prcisment, quand il rinterprte les
notions kantiennes de connaissance transcendantale et de connaissance synthtique
a priori , telles quelles sont utilises par Kant, en termes physiologiques et
psychologiques, et les considre comme quivalentes la position dune connaissance
inne ou de mcanismes cognitifs inns, on peut avoir des doutes sur la possibilit quil
les comprenne rellement de la faon dont elles doivent ltre.
Ce quil naccepte pas, chez Kant, est rsum de la faon suivante par Gary Hatfield :
Kant soutenait que lapplicabilit des axiomes de la gomtrie lespace physique
est assure par la doctrine selon laquelle lespace est la forme a priori du sens
externe. Helmholtz, qui a interprt cette doctrine comme une assertion
concernant la psychologie de la perception spatiale, a argu que le traitement
nativiste que Kant donnait, de faon errone, de la perception spatiale conduisait
sa doctrine galement errone selon laquelle lespace physique est ncessairement
euclidien. Mais, soutenait Helmholtz, les dveloppements rcents en gomtrie ont
rvl que les axiomes dEuclide taient applicables seulement de faon contingente
lespace physique, et les dveloppements rcents dans la physiologie des sens ont
indiqu que la forme particulire de lintuition spatiale tait acquise par
lexprience. Helmholtz sest, par consquent, trouv en position de corriger Kant
la fois sur la psychologie de la perception spatiale et sur le statut des axiomes
dEuclide comme description de lespace physique. Nanmoins, comme nous le
verrons, alors que Helmholtz tait en position darguer effectivement contre la
position de Kant sur la gomtrie de lespace physique, le succs de son
argumentation ntait pas fond sur sa psychologie de la perception spatiale de la
faon dont il croyait quil ltait18.
15
Jai dj indiqu que les kantiens de stricte obdience ont accus Helmholtz de stre
mpris srieusement sur la thorie de lespace et sur la conception de la gomtrie que
Kant avait cherch dfendre dans lEsthtique transcendantale. Au nombre des
nokantiens qui se sont opposs le plus violemment son interprtation et sa critique,
on peut citer Hermann Cohen, qui, dans sa Kants Theorie der Erfahrung de 1871, tout en lui
rendant hommage pour le rle quil avait jou dans le mouvement du retour Kant , a
rejet catgoriquement toute conception qui cherche identifier la priori kantien avec
linn. Dans la deuxime dition, considrablement augmente, de ce livre, parue en 1885,
Cohen a dfendu la philosophie kantienne de la gomtrie contre les objections formules
par Riemann et Helmholtz propos de lapplication de la gomtrie lespace physique,
affirmant que tous les deux se sont mpris sur le statut prcis que Kant attribue lespace
comme forme a priori de lintuition et nont pas russi dmontrer que, si certains
115
axiomes gomtriques peuvent tre utiliss pour la description de lespace physique, et

dautres non, il sagissait dun fait simplement contingent.
16
Je ne vais pas, bien entendu, me lancer ici dans une discussion approfondie et dtaille
dune question aussi difficile et indcise que celle-l. Je ne lai voque que, pour deux
raisons : dabord, pour souligner quel point il est difficile de dterminer de quelle faon
et dans quelle mesure un systme philosophique est susceptible dtre affect par une
dcouverte scientifique que son constructeur ne pouvait pas prvoir, et ensuite parce
quon ne peut probablement pas chapper lobligation de se poser propos des
systmes philosophiques eux-mmes un problme du type suivant : si lon veut bien
admettre quil nest pas possible de dire, en toute rigueur, dun systme philosophique
quelconque quil a t rfut par des modifications intervenues dans ltat de nos
connaissances scientifiques, est-ce parce que les systmes philosophiques sont rellement
irrfutables ou bien parce que, bien que certains dentre eux aient bel et bien t rfuts,
la rfutation na pas t accepte ? La deuxime ventualit ne peut pas tre carte tout
fait, puisquil est possible aprs tout, pour utiliser un langage popprien, que les
philosophes excellent particulirement dans llaboration de stratgies immunisantes qui
ont pour but dassurer la protection des constructions philosophiques contre toutes les
menaces venues dailleurs, et contre la rfutation en gnral. Autrement dit, il se
pourrait, aprs tout, que les systmes philosophiques ne soient pas intrinsquement
irrfutables, mais quils trouvent seulement, dans les faits, le moyen dchapper chaque
fois, par des procds plus ou moins honntes, la rfutation. Cest une ventualit que
Vuillemin carte rsolument, puisquil pense que les systmes philosophiques, pour des
raisons qui nont rien daccidentel, sont rellement irrfutables. Ils ne le sont pas
simplement du point de vue subjectif de la psychologie de ladhsion et de la croyance.
17
Une deuxime consquence importante qui rsulte de lindtermination est que les
concepts philosophiques conservent leur spcificit et leur autonomie relative en dpit de
leur sensibilit linfluence occasionnelle dvnements scientifiques19 . Cette influence
occasionnelle des vnements scientifiques nest pas en mesure de modifier
intrinsquement la nature des concepts philosophiques ou de les transformer en concepts
susceptibles dtre considrs, partir dun certain moment, comme scientifiques. Les
concepts philosophiques, les assertions philosophiques et les contenus philosophiques en
gnral, mme sils peuvent tre affects de temps autre par des changements
intervenus dans les sciences, ne cessent jamais pour autant dtre philosophiques et,
mme si certains dentre eux peuvent donner parfois limpression dtre cautionns plus
particulirement par les sciences dans leur tat du moment, ne deviennent jamais pour
autant scientifiques. Il ny a pas despoir de voir la philosophie se transformer un jour en
une science et le pluralisme disparatre. Ce qui est valable pour les lois scientifiques peut
tre tendu aux thories scientifiques et mme, en fait, toutes les institutions et les
vnements qui sont le produit de lhistoire humaine. Aucune de ces choses nest en
mesure de menacer rellement lautonomie au moins relative qui doit tre reconnue la
philosophie. Or une classification qui garantit lautonomie relative de la philosophie est
oblige de maintenir le pluralisme des classes de systmes face une pression quelconque
venue des faits. En mme temps, puisque de nouveaux faits ne cessent jamais de
constituer un dfi pour la philosophie, les anciens systmes reoivent une vie nouvelle et
on peut sattendre ce que de nouveaux systmes apparaissent20 . Autrement dit, les
classes de systmes possibles sont dtermines a priori par la classification ; mais les
116
systmes pris individuellement ne le sont, bien entendu, en aucune faon. Il peut y avoir
et il y a constamment, dans lhistoire de la philosophie, du nouveau et de limprvu.
18
Il pourrait sembler que, plus on insiste sur la notion de systme et sur le fait que, dans un
systme philosophique, tous les lments et toutes les parties se tiennent entre eux, plus
on sexpose devoir reconnatre que ce qui affecte un aspect particulier quelconque du
systme affecte ncessairement aussi le systme dans sa totalit. Par consquent, il nest
pas certain quun systme philosophique qui se heurte au dfi reprsent par une
dcouverte scientifique qui apparemment le contredit puisse toujours tre amend de
faon tre rendu compatible avec la nouveaut qui le menace. Mais, en ralit, il nen
est rien, parce quon peut et on doit distinguer dans un systme philosophique ce qui est
impliqu rellement par les choix initiaux et les principes fondamentaux sur lesquels il
est construit et ce qui rsulte seulement, de faon accidentelle, de certaines
caractristiques contingentes de ltat du savoir au moment considr :
Les situations scientifiques sont claires spcialement pour les gens qui les
contemplent de lextrieur. Il arrive donc toujours ou frquemment quune ide
scientifique, quand elle inspire un philosophe, amne avec elle des lments
accidentels, des impurets, des distorsions et des surdterminations qui
encombrent les systmes philosophiques. Une analyse critique doit alors sparer ce
qui suit vritablement des principes suprmes dun systme ou dune classe de
systmes des consquences qui sont dues des circonstances contingentes et
historiques. Dans le systme de Kant, par exemple, lidentit entre la possibilit de
lexprience et la possibilit de lobjet de lexprience est interprte comme
impliquant la dtermination complte des intuitions sensibles par les catgories de
la raison pure. Cette interprtation, qui entrane des concepts hyper-troits de
lintuition pure, est discutable et des amendements peuvent tre proposs pour la
Critique de la raison pure aussi bien que pour la Critique de la raison pratique, qui
purifient le principe transcendantal suprme de ses habillements incidents. Les
philosophies sont par consquent vivantes parce quelles peuvent tre indfiniment
rcrites21.
En dautres termes, les systmes philosophiques sont, sous un certain aspect, discutables
et rformables, mais ils ne sont pas rfutables. La question de savoir ce qui est encore
vivant et ce qui ne lest plus dans le kantisme a t discute de faon dtaille par
Vuillemin, notamment dans un texte de 1974 intitul Kant aujourdhui (reproduit dans
LIntuitionnisme kantien). Jai dit que, pour Vuillemin, lide que la science moderne est en
mesure de nous fournir une rfutation en bonne et due forme de certaines positions
philosophiques qui ont pu paratre pendant longtemps dfendables mais ne le sont plus
aujourdhui, tait une illusion pure et simple. Il ne peut par consquent qutre en
dsaccord avec un philosophe comme Bertrand Russell, quand celui-ci crit : Le travail
qui est devenu pour finir ma contribution aux Principia Mathematica sest prsent moi,
en premier lieu, comme une parenthse dans la rfutation de Kant.22 Pour Vuillemin,
Russell et les logicistes nont pas rfut Kant ; ils ont tout au plus montr, en sappuyant
sur la forme nouvelle qua prise la logique grce aux dcouvertes de Frege, que son
systme pouvait avoir besoin dtre modifi sur certains points.
19
Maria Reichenbach, dans lintroduction quelle a rdige pour la version anglaise dun
livre de son mari qui avait t publi initialement en allemand en 1920, Relativittstheorie
und Erkenntnis Apriori, dcrit de la manire suivante son comportement lgard de Kant :
Lattitude de Reichenbach lgard de Kant tait ambivalente ; elle oscillait entre
ladmiration et le rejet. En fait, il ny a pas de contradiction dans ces ractions ;
deux raisons majeures les expliquent. La premire, qui a t mentionne plus haut,
est quil na cess que graduellement de chercher sa nourriture dans les
117
conceptions kantiennes. La seconde est que, mme aprs quil a compris pleinement
les contradictions entre le systme de Kant et la science moderne, et les a
soulignes dans ses crits, il voulait toujours rendre ce qui lui est d au philosophe
dont il avait normment appris23.
Le grand mrite de Kant, selon Reichenbach, est quil na pas emprunt le chemin qui
mne de la spculation aux faits, mais plutt le chemin qui mne des faits la
conceptualisation. Son point de dpart na pas t un concept de connaissance fictif, mais
le concept de connaissance cr et impos par la science de son poque. Cest aussi ce que
pensait Helmholtz quand il comparat la faon de procder de Kant celle de certains de
ses successeurs comme Hegel et Schelling. Mais, daprs ce que Reichenbach en est venu
penser son propos, alors que ce quil voulait proposer tait une analyse de la raison, il a
propos une analyse de la science de son poque. De nombreux scientifiques minents du
xixe sicle, cependant, ont cru possible et ont essay de rconcilier son systme
philosophique avec ltat plus avanc de la science de leur temps. Helmholtz par exemple,
comme je lai dit, a essay dlargir le systme kantien de faon y incorporer la
conception de lespace et de la gomtrie qui rsulte de la dcouverte des gomtries
euclidiennes. Est-il possible, cependant, de tenter nouveau une opration de ce genre au
XXe sicle aprs la dcouverte de la thorie de la relativit ?
20
Le moins que lon puisse dire est que les ides de Reichenbach sur cette question ont
chang de faon importante avec le temps. En 1936, alors quil enseignait lUniversit
dIstanbul, il a crit un essai rsumant ses conceptions sur la question du synthtique a
priori kantien, dans lequel on peut lire notamment ceci, qui ressemble vraiment une
oraison funbre :
Le concept de la priori joue un rle important dans de nombreuses discussions de
philosophie des sciences. L, linfluence de Kant persiste non seulement dans les
diverses formes de no-kantisme, mais galement dans presque toutes les
tendances philosophiques, y compris celles qui prtendent tre opposes au
kantisme [...] Mais, aprs lpoque de Kant, les problmes philosophiques ont subi
une volution radicale. La rponse sa question a t une limination complte du
synthtique a priori. Cette rponse a t obtenu par des tapes qui se sont
additionnes : par la dcouverte des gomtries non euclidiennes, par la thorie
logique des mathmatiques, par le rejet de la base mcanique de la physique et par
les critiques relativistes des concepts de temps et despace. Lvolution de la science
dans le dernier sicle peut tre considre comme une dsintgration continue du
synthtique a priori kantien24.
21
Mais Reichenbach navait pas toujours pens cela, que ce soit lgard du systme kantien
lui-mme ou lgard des efforts faits par les nokantiens pour essayer de le mettre
labri de la menace reprsente par certaines des dcouvertes scientifiques les plus
rcentes. En 1921, par exemple, dans Der gegenwrtige Stand der Relativittsdiskussion, il
rend hommage Cassirer dans les termes suivants :
Cest le grand accomplissement de Cassirer davoir libr le nokantisme du
sommeil dogmatique dans lequel ses autres adeptes cherchaient avec tant de soin
le maintenir pour le protger de la thorie de la relativit. Ce nest pas un hasard si
cest justement Cassirer quest chu ce rle. Car celui qui a conu depuis toujours
lvolution des sciences de la nature comme une volution vers une dtermination
conceptuelle croissante doit voir dans la thorie de la relativit la perce la plus
ultime et la plus profonde dans cette direction, et ne craindra pas de rvler mme
dans la philosophie kantienne ce qui est conditionn temporellement et dpass
par le processus volutif. On doit, dans la critique de la connaissance de Kant,
distinguer la position de question mthodologique, la mthode transcendantale ,
des rponses spciales que Kant a donnes des questions particulires ; il est
118
possible de nier ces rponses particulires sans abandonner la mthode critique. Je

vois limportance de Cassirer dans le fait quil a suivi ce chemin lgard de la
thorie de la relativit et ne sest pas comme les autres kantiens drob devant la
physique nouvelle. [] La mthode transcendantale cherche les conditions de la
connaissance ; si le systme de la connaissance sest modifi depuis Kant, alors les
conditions kantiennes de la connaissance doivent tre corriges. Il ne peut pas y
avoir de doute sur le fait que, de cette faon, la contradiction Kant-Einstein peut
tre rsolue.25
Un peu plus loin, Reichenbach insiste sur ce qui, dans la conception kantienne, non
seulement ne soppose pas Einstein, mais va au contraire explicitement dans son sens :
Cassirer a compltement raison quand il crit : Si donc Einstein dsigne comme la
caractristique fondamentale de la thorie de la relativit le fait que le dernier
reste dobjectualit physique est enlev lespace et au temps, alors il savre que
la thorie ne fait en cela que procurer au point de vue de lidalisme critique la mise
en place et la ralisation les plus dtermines lintrieur de la science empirique
elle-mme.26 Dans ce contexte, la thorie einsteinienne est bien mieux conciliable
avec la doctrine kantienne que la thorie newtonienne, et nous devons trouver
dconcertant que Kant lui-mme nait pas senti la contradiction interne avec
Newton. Cassirer peut, pour cette raison, se percevoir tout fait comme le
continuateur du criticisme kantien quand il enlve lintuition pure son caractre
mtriquement dtermin et donne mme la gomtrie non euclidienne, par
rapport la gomtrie euclidienne, lavantage qui consiste dans le fait quelle est
mieux ajuste aux choses de lexprience. Comme on sait, la thorie de la relativit
naffirme justement que cette meilleure adquation ; une physique euclidienne est
galement possible, mais leuclidianit disparat quand on dfinit la congruence de
deux distances par le recouvrement avec le mme talon de mesure rigide 27.
En dautres termes, lidalit des formes de lintuition dans le systme kantien indique
dj par elle-mme le chemin dune rconciliation possible entre le kantisme et la thorie
de la relativit. la diffrence de la plupart des autres kantiens, Cassirer na pas cherch
prserver les doctrines de Kant, mais pousser plus loin lutilisation de sa mthode. Il a
compris notamment que lon peut rester kantien tout en admettant que les axiomes
kantiens ne sont pas dicts par lintuition pure. Riemann a commenc par chercher le
type le plus gnral de multiplicit trois dimensions ; dans cette catgorie, l espace
plan euclidien se rvle tre un cas spcial qui rsulte dune certaine forme de
mtrique. Si on accepte de prendre comme espace de lintuition pure cette structure
riemannienne gnrale qui a certaines proprits de continuit et dordre, mais laisse
ouvert le choix de la mtrique , alors toutes les contradictions par rapport la thorie de
la relativit disparaissent.
22
Il nest peut-tre pas inutile de rappeler, ce propos, que Gdel tait lui aussi convaincu
(mme si cest pour des raisons qui ne concident pas ncessairement avec celles de
Cassirer ou celles de Reichenbach une certaine poque) que la thorie de la relativit
donne raison Kant, au moins sur un point dcisif. Il commence un texte datant des
annes 1946-1949 en constatant que :
Cest un fait remarquable, auquel cependant on prte trs peu dattention dans les
discussions philosophiques courantes, que, au moins sur un point, la thorie de la
relativit a fourni une confirmation trs frappante des doctrines kantiennes. En
fait, cest pour une des thses de Kant les plus surprenantes et les plus contraires
lintuition que cest le cas, savoir pour la partie de sa doctrine concernant le
temps qui dit que le temps nest ni quelque chose qui existe en soi (cest--dire,
une entit spare en dehors des objets en lui), ni une caractristique ou un ordre
inhrents aux objets28 ), mais nexiste que dans un sens relatif. Lentit par rapport
laquelle il existe, daprs Kant, est le sujet percevant ou, plus prcisment, sa
119
sensibilit ; daprs la thorie de la relativit, ce sont certaines choses plus gnrales et

abstraites, comme des points matriels, des lignes dunivers et des systmes de
coordonnes, qui, toutefois, peuvent tre conus sans aucun inconvnient comme
des caractristiques de, ou comme appartenant , un observateur possible 29.
Gdel explique dans une note initiale que, bien quil ne soit pas un adepte de la
philosophie kantienne en gnral, il a voulu montrer qu une similitude surprenante
existe certains gards entre la thorie de la relativit et la doctrine kantienne
concernant lespace et le temps, et que les contradictions entre elles, dans la mesure o
elles se produisent, ne sont de beaucoup pas aussi fondamentales quon le croit largement
30 . On a l une des nombreuses illustrations possibles du fait que la philosophie
kantienne, aprs avoir sembl pendant un temps tre mise en difficult par lapparition
des gomtries non euclidiennes, a pu donner certains scientifiques et pistmologues
limpression de se trouver nouveau, avec la dcouverte de la thorie de la relativit,
dans une position minemment favorable. Cest, bien entendu, le genre de chose qui
confirme tout fait ce que dit Vuillemin : ce que Gdel suggre sa faon est justement
une manire de rinterprter et de rcrire la doctrine kantienne en fonction dune
dcouverte scientifique rcente.
NOTES
1. Jules Vuillemin, La substance , in : Quelle philosophie pour le nouveau sicle ? LOrganon du
nouveau sicle, Gallimard/Centre Pompidou, 2001, p. 57.
2. Jules Vuillemin, Formalisme et rflexion philosophique , Bulletin de la Socit franaise de
philosophie, juillet-septembre 2000, p. 13.
3. Vuillemin, La substance , op. cit., p. 59.
4. Vuillemin, Formalisme et rflexion philosophique , op. cit., p. 30.
5. Ibid.
WPS], p. 128.
7. WPS, p. 128-129.
8. Cest une violence que de juger sans avoir examin la loi dans son entier.
9. Vuillemin, Mathmatiques et mtaphysique chez Descartes, Paris, P.U.F., 1960, p. 130.
10. Ibid., p. 129.
11. Ibid., p. 9.
12. Cit par Vuillemin, ibid.
13. Ibid., p. 10.
14. Ibid., p. 140.
15. Ibid., p. 141.
16. WPS, p. 131-132.
17. WPS, p. 132.
18. Gary Hatfield, The Natural and the Normative. Theories of Spatial Perception from Kant to Helmholtz,
The MIT Press, 1990, p. 169-170.
19. WPS, p. 132.
20. WPS, p. 132-133.
21. WPS, p. 132.
22. Bertrand Russell, Histoire de mes ides philosophiques, Gallimard, 1961, p. 93 (traduction
modifie).
120
23. Hans Reichenbach, The Theory of Relativity and A Priori Knowledge, translated and edited, with
an introduction by Maria Reichenbach, University of California Press, 1965, p. XVII.
24. Hans Reichenbach, Logistic Empiricism in Germany and the Present State of Its Problems ,
cit par Maria Reichenbach, op. cit., p. XXVIII
25. Hans Reichenbach, Der gegenwrtige Stand der Relativittsdiskussion, Eine kritische
Untersuchung , in Hans Reichenbach, Gesammelte Werke in neun Bnden, herausgegeben von
Andreas Kamlah und Maria Reichenbach, Fried. Vieweg & Sohn, Braunschweig/Wiesbaden, 1979,
Band III, p. 371-372.
26. Ernst Cassirer, Zur Einsteinschen Relativittstheorie, Berlin, Bruno Cassirer, 1921, p. 79.
27. Reichenbach, Der gegenwrtige Stand , op. cit., p. 373-374.
28. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe B 49 (Critique de la raison pure, Gallimard
Pliade, 1980, p. 794).
29. Gdel Some observations about the relationship between theory of relativity and Kantian
philosophy , in Kurt Gdel, Collected Works, vol. III, Oxford University Press, 1995, p. 230. Cet
article constitue une prparation celui quil a publi dans le volume de Schilpp consacr
Einstein.
30. Ibid., note 1.
INDEX
Mots-cls : Descartes, Gdel, Kant, Reichenbach, Vuillemin
121
Cours 10. La science peut-elle, au moins

dans certains cas, nous contraindre
un choix dtermin entre les options
philosophiques qui se proposent ?
Mais, entre-temps, lattitude de Reichenbach avait volu de faon considrable par

rapport aux ides quil dfendait dans le texte de 1921 que jai cit. Quatre ans plus tard,
en 1925, il fait entendre dj un son de cloche bien diffrent. Il considre que les
tentatives faites pour sauver au moins certaines parties du systme kantien sont futiles 1.
Et il applique cela, de faon plus gnrale, tout ce que lon pourrait faire pour essayer de
conserver au moins quelques lments dans le vaste champ de ruines que constituent les
systmes philosophiques du pass. Reichenbach en est arriv ce moment-l lide que
la meilleure faon de rendre hommage Kant et de payer sa dette envers lui nest
srement pas de construire des connexions artificielles avec son systme et de proposer
des extensions et des modifications de ses ides. Il faut plutt dire, comme Aristote avec
son matre Platon : Amicus Plato, magis amica veritas2.
En 1933, Reichenbach remarque quil ne servira rien de gnraliser les principes de

Kant, comme Cassirer la fait, pour les raisons suivantes :
Si les principes de Kant ntaient pas les principes ultimes, il resterait la possibilit
que des prsuppositions ultimes existent et quelles devront tre dcouvertes
graduellement. Cette ide a t dveloppe avant tout par les no-kantiens
(Cassirer). [] Mais cette conception mne des difficults. Si nous ne pouvons pas
dire de faon dtermine dun systme de principes quelconque sil est ou non le
systme ultime, lide dun tel systme devient un postulat vide qui ne peut pas tre
appliqu la science. De plus, ce postulat ne peut tre justifi de quelque faon que
ce soit. [] On ne peut asserter dun quelconque systme synthtique de principes
quil sera toujours compatible avec toutes les observations futures. [] Par
consquent, aucun systme ultime de cette sorte nexiste. La relation entre la
totalit des observations et un systme de prsuppositions a la forme complique
suivante : pour toute totalit dobservations, il existe un systme de
prsuppositions correspondant ; mais, inversement, pour tout systme donn de
prsuppositions il est possible de construire une totalit dobservations qui
contredit ce systme3.
122
Dans une discussion ultrieure il sagit de sa contribution au volume que Paul-Arthur

Schilpp a consacr Einstein , Reichenbach nie explicitement lidalit de lespace et du
temps :
La thorie de la relativit montre que lespace et le temps ne sont ni des objets
idaux ni des formes dordre ncessaires pour lesprit humain. Ils constituent un
systme relationnel exprimant certaines caractristiques des objets physiques et
sont par consquent descriptifs du monde physique4.
Dans le mme essai, Reichenbach cite son article de 1921 sur La thorie de la relativit
et la connaissance a priori comme une rfutation plus ancienne du kantisme et la
reformule comme suit :
Si lhypothse dEinstein dun univers ferm est correcte, une description
euclidienne serait exclue pour tous les adeptes de la causalit normale. Cest ce fait
que je regarde comme la rfutation la plus forte de la conception kantienne de
lespace. La relativit de la gomtrie a t utilise par les no-kantiens comme une
porte de derrire par laquelle lapriorisme de la gomtrie euclidienne a t
introduit dans la thorie dEinstein : sil est toujours possible de slectionner une
gomtrie euclidienne pour la description de lunivers, alors les kantiens insistent
sur le fait que cest cette description qui devrait tre utilise parce que la gomtrie
euclidienne, pour un kantien, est la seule qui puisse tre visualise. Nous voyons
que cette rgle peut conduire des violations du principe de causalit ; et, puisque
la causalit, pour un kantien, est autant un principe a priori que la gomtrie
euclidienne, sa rgle peut contraindre le kantien tomber de Charybde en Scylla. Il
ny a pas de dfense du kantisme si lnonciation de la gomtrie euclidienne est
formule sous une forme complte, incluant toutes ses implications physiques,
parce que, sous cette forme, lnonciation est empiriquement vrifiable et dpend
pour sa vrit de la nature du monde physique5.
4
Nous pourrions videmment pousser beaucoup plus loin la discussion sur la question
difficile et technique des relations de la philosophie kantienne avec la thorie de la
relativit et avec la science en gnral. Mais je ne vais pas essayer de le faire, parce que je
nai utilis cette vocation de la manire dont les positions de Reichenbach sur ce genre
de problme ont chang plusieurs reprises avec les annes que pour illustrer la
difficult, pour ne pas dire limpossibilit, de dcider si oui ou non il peut y avoir, en
raison des progrs raliss dans les sciences, un moment partir duquel il devient futile
dessayer damender ou de rcrire un systme philosophique, plutt que de
labandonner purement et simplement. Reichenbach fait partie des philosophes qui
croient la possibilit dune philosophie qui mriterait dtre appele scientifique ; et,
si la philosophie est capable de ressembler une science authentique, on doit sattendre
ce que les hypothses et les thories quelle formule soient soumises, comme celles des
autres sciences, la pression des faits et une confrontation avec des hypothses et des
thories rivales qui est susceptible de conduire, au moins dans certains cas, une dcision
relle. Cela signifie, comme on la vu, quune option philosophique peut finir par tre
rfute, et cela revient postuler entre les sciences et la philosophie une continuit forte,
l o Vuillemin naccepte, pour sa part, que lide dchanges rciproques qui jouent un
rle important et mme essentiel.
Une consquence importante qui rsulte de la position adopte par Reichenbach est quil
serait peut-tre sage de renoncer sattaquer directement aux problmes philosophiques
les plus gnraux. On ne peut pas savoir, en effet, dans quelle mesure leur solution
pourrait dpendre de la rsolution pralable de problmes spciaux ni dans quelle
mesure il faut peut-tre attendre davoir ralis des progrs suffisants dans les sciences
pour pouvoir sattaquer eux avec quelques chances de succs. Dans un passage du texte
123
de 1921 sur ltat de la discussion concernant la thorie de la relativit, Reichenbach

contraste, sur ce point, lattitude des fictionnalistes autrement dit des gens qui sont des
disciples de Vaihinger et des adeptes de la philosophie du comme si avec celle de Schlick,
dans son travail philosophique sur la thorie de la relativit, qui constitue une des
meilleures illustrations possibles de la faon dont la philosophie et la physique peuvent
cooprer de faon fconde :
Ils [les fictionnalistes] ont remarqu que dans bien des sciences (par exemple dans
la thorie du droit) la fiction joue un grand rle et croient prsent que la thorie
de la relativit devrait tre galement une fiction. Chez Schlick, on ne trouve nulle
part de trace dun tel parti pris. Partout on remarque la mme sret de la
comprhension physique et la disposition apprendre quelque chose de la science
exacte pour lanalyse philosophique. L rside la raison pour laquelle les travaux de
Schlick connaissent une diffusion de plus en plus large dans les cercles de
physiciens. Car le physicien se sent libr quand il trouve dans la mthode
philosophique quelque chose de son propre mode de pense objectif (sachlich). Jai
souvent entendu des physiciens exprimer leur tonnement quil ny ait pas en
philosophie de trsor de vrits universellement reconnues ; chaque orientation
philosophique veut toujours recommencer depuis le dbut et combat les rsultats
de ses prdcesseurs. Il y a une vrit profonde dans cette remarque nave. Le
point de vue a sa place la fin de la philosophie, et non au commencement ; et il y
a encore suffisamment de problmes particuliers rsoudre, avant que lon puisse
simplement songer trouver des rponses terminales aux questions ultimes 6.
En dautres termes, la philosophie a une tendance dsastreuse prtendre commencer

par ce par quoi on peut seulement, dans le meilleur des cas, esprer finir. Jai dj eu
loccasion de citer, lors de la Journe du centenaire de la mort de Boltzmann7, un passage
dans lequel celui-ci expose une conception qui est peu prs du mme type :
Nulle part moins que dans les sciences de la nature ne se vrifie la proposition selon
laquelle le chemin en ligne droite est le plus court. Si un gnral songe conqurir
une ville ennemie, il ne cherchera pas sur la carte la route la plus directe qui y
mne ; il sera plutt contraint de faire les dtours les plus varis, toute bourgade,
mme si elle est tout fait lcart de la route, pourvu quil puisse en venir bout,
sera pour lui un appui important ; les localits imprenables, il les encerclera. Cest
prcisment de cette faon que le chercheur dans les sciences de la nature se
demande non pas : quelles questions sont les plus importantes, mais quelles sont
celles dentre elles qui sont pour le moment rsolubles ou mme seulement
propos desquelles un petit progrs rel peut tre obtenu ? Tant que les alchimistes
cherchaient seulement la pierre philosophale, aspiraient la dcouverte de lart de
faire de lor, tous leurs essais taient infructueux ; seule la restriction des
questions apparemment de moindre valeur a cr la chimie. Cest ainsi que la
science de la nature perd totalement de vue en apparence les grandes questions
universelles, mais le succs est dautant plus grandiose quand, force de
ttonnement pnible dans la jungle des questions spciales, une petite troue
souvre, qui rend possible une vue sur le tout quon navait pas pressentie jusque-l.
La rigole de descente de Galile, la chanette de Stevin sont devenus des points
dappui puissants, partir desquels la mcanique pntre non pas seulement dans
les relations externes des corps, mais galement dans lessence de la matire et de
la force. Les faits remarquables que les chimistes trouvent jour aprs jour sont
exactement autant de preuves nouvelles de latomisme. Les expriences de Joule
ont tranch dfinitivement les anciennes controverses sur lessence du travail, de
limpulsion et de la force vive. La grande question : Do sommes-nous venus ? O
irons-nous ? a t discute depuis des millnaires dj par les plus grands gnies,
tourne dans un sens et dans lautre de la faon la plus astucieuse qui soit ; je ne
sais pas si cest avec un succs quelconque, mais cest en tout cas sans aucun
progrs essentiel, indniable. Un tel progrs est devenu seulement au cours de
124
notre sicle un fait accompli par des tudes au plus haut point soigneuses et des
expriences comparatives sur la slection des pigeons et dautres animaux
domestiques, sur la coloration danimaux volants et nageants, par des recherches
sur la similitude frappante danimaux inoffensifs avec des animaux venimeux, par
des comparaisons pnibles des formes des fleurs avec les formes des insectes qui les
fcondent ; ce ne sont assurment que des domaines de recherche dune
importance apparemment subordonne, mais cest en sappuyant sur eux que des
succs rels ont pu tre viss, et ce sont prcisment eux qui sont devenus la base
dopration solide pour une campagne dans le domaine de la mtaphysique qui a
connu un succs sans exemple dans lhistoire de la science 8.
6
Si on adopte ce genre de conception, on doit admettre quune seule et mme mthode,

celle de la science ou en tout cas une mthode qui reste suffisamment proche delle, est
susceptible de conduire la fin, mais probablement par des chemins tout fait indirects
et dont il est impossible de se faire ds prsent une ide exacte, la rsolution aussi
bien des problmes philosophiques que des problmes scientifiques. Cest une faon de
voir qui est, bien entendu, tout fait inacceptable pour ceux qui pensent quil y a une
diffrence de nature entre les sciences et la philosophie et entre un problme scientifique
et un problme philosophique, quil ny a pas de place relle en philosophie pour une
notion de progrs et que les questions philosophiques ne peuvent pas vraiment tre
rsolues, en tout cas srement pas au sens auquel les questions scientifiques peuvent
ltre et le seront peut-tre, au moins la fin. Comme vous pouvez le remarquer, nous
sommes confronts l une question qui na rien perdu de son actualit. Cela a-t-il un
sens de supposer que des progrs raliss dans les sciences sont susceptibles de nous
rapprocher de la solution dun problme philosophique et faut-il considrer que cela
constitue mme le seul moyen par lequel nous pouvons esprer nous en rapprocher ? Par
exemple, si nous sommes proccups par les problmes philosophiques qui ont trait aux
relations entre lme et le corps, la nature de la pense, aux fondements de lthique,
etc., devons-nous compter plutt sur le progrs des neurosciences, sur lanalyse
philosophique traditionnelle, ou peut-tre sur les deux en mme temps, pour pouvoir
esprer raliser quelques progrs, supposer, bien entendu, quun progrs rel soit
possible dans le traitement de questions de cette sorte ?
Nous avons rencontr jusqu prsent au moins trois attitudes compltement diffrentes
sur le problme de la rsolubilit de principe des questions philosophiques. Les
philosophes comme Vuillemin pensent que les questions philosophiques ne sont pas
rsolubles, tout au moins si la rsolubilit signifie la possibilit de parvenir un jour une
solution unique et dtermine. Dautres, en particulier les adeptes de la philosophie
scientifique, estiment que les problmes philosophiques peuvent bel et bien tre rsolus,
mais ne peuvent ltre que progressivement, par des mthodes qui ne sont pas
fondamentalement diffrentes de celles qui sont utilises dans les sciences. Et il y a enfin
des philosophes comme Wittgenstein, qui soutiennent que les problmes philosophiques
peuvent tre rsolus au moment o ils se posent par la personne qui se les pose, mais
seulement par des mthodes compltement diffrentes de celle de la science.
Une chose qui, du point de vue historique doit tre souligne avec une insistance
particulire est le fait que les possibilits de la nouvelle logique ont contribu pour
beaucoup encourager, chez un bon nombre de philosophes, lide que leur discipline
allait pouvoir enfin tre rendue scientifique. Dune certaine faon, cest la rvolution
logique qui a contribu pour une part importante, dans le milieu de la philosophie
analytique en tout cas, la critique et au dpassement de ce que Gabriela Crocco appelle
la position concordataire , qui reposait sur lide que la philosophie et la science
125
doivent soccuper, par des mthodes qui leur sont propres, chacune de ses affaires
personnelles, si lon peut dire, en se mlant le moins possible de celles de lautre.
Lavnement de la logique moderne a t peru par les philosophes qui taient conscients
de son occurrence et de ce quelle pouvait reprsenter dun point de vue philosophique,
comme offrant des possibilits de coopration compltement nouvelles entre la
philosophie et les sciences.
9
On se rend compte tout fait clairement de cela si lon regarde par exemple la manire
dont un des dfenseurs les plus minents de lide de la philosophie scientifique, Bertrand
Russell, sexprime en 1914 dans un livre intitul Our Knowledge of the External World as a
Field for Scientific Method in Philosophy9. Le livre commence de la faon suivante :
Les leons qui suivent sont une tentative de montrer laide dexemples la nature,
la capacit et les limitations de la mthode logique-analytique en philosophie. Cette
mthode, dont le premier exemple complet peut tre trouv dans les crits de
Frege, sest impose de plus en plus moi, dans le cours de la recherche actuelle,
comme quelque chose de parfaitement dtermin, capable de sincarner dans des
maximes et adquat, dans toutes les branches de la philosophie, pour produire
toute la connaissance scientifique, quelle quelle puisse tre, quil est possible
dobtenir. La plupart des mthodes qui ont t pratiques jusqu prsent ont fait
profession de conduire des rsultats plus ambitieux que lun quelconque de ceux
que lanalyse logique peut prtendre atteindre, mais malheureusement ces rsultats
ont toujours t de ceux quun bon nombre de philosophes comptents ont
considrs comme inadmissibles. Considrs uniquement comme des hypothses et
comme des aides limagination, les grands systmes du pass servent un but trs
utile, et mritent abondamment dtre tudis. Mais quelque chose de diffrent est
requis si la philosophie doit devenir une science, et viser des rsultats
indpendants des gots et du temprament des philosophes qui les dfendent. Dans
ce qui suit, jai essay de montrer, aussi imparfaite que puisse tre la faon dont je
lai fait, la manire dont je crois que cette chose dsire peut tre trouve 10.
Comme on peut le voir, Russell pense que, si les systmes philosophiques dautrefois
peuvent encore tre apprcis et enseigns, cest essentiellement comme constructions
spculatives et aides limagination, et non comme contributions la connaissance
proprement dite. Ce dont il sagit prsent est de faire accder enfin la philosophie au
stade de la connaissance objective, susceptible de simposer tous les philosophes,
indpendamment de lintervention de facteurs subjectifs quelconques. Or cest une chose
qui est devenue possible, essentiellement grce la logique. Limportance de la logique
provient, explique Russell, du fait que tout problme philosophique, quand il est soumis
lanalyse et la purification ncessaire, se rvle ou bien ne pas tre rellement
philosophique du tout, ou sinon tre, au sens auquel nous utilisons le mot, logique 11 .
10
Russell insiste sur le fait quil ny a rellement aucune commune mesure entre les
possibilits et les ressources de la nouvelle logique et celles de lancienne. Alors que
lancienne logique pouvait donner limpression de limiter et dentraver limagination
abstraite, la nouvelle la tendue et enrichie dans des proportions compltement
inespres. Elle a suggr une multitude dhypothses dont on navait aucune ide jusqu
prsent, qui peuvent tre ajoutes notre stock et se rvlent souvent indispensables
pour une analyse correcte des faits. On peut dire par consquent que :
Lancienne logique mettait la pense aux fers, alors que la nouvelle lui donne des
ailes. Elle a, mon avis, introduit la mme espce de progrs en philosophie que
Galile en physique, rendant possible au moins de voir quelles sortes de problmes
peuvent tre susceptibles de recevoir une solution et quelles sortes doivent tre
abandonnes comme se situant au-del des facults humaines. Et l o une solution
apparat possible, la nouvelle logique fournit une mthode qui nous permet
126
dobtenir des rsultats qui nincarnent pas seulement des idiosyncrasies

personnelles, mais doivent commander lassentiment de tous ceux qui sont
comptents pour se former une opinion12.
Grce la logique, un type de philosophie rellement nouveau est devenu possible, que
Russell dcrit ainsi :
La philosophie [] qui doit tre authentiquement inspire par lesprit scientifique a
soccuper de sujets quelque peu arides et abstraits, et ne doit pas esprer trouver
une rponse aux problmes pratiques de la vie. ceux qui dsirent comprendre une
bonne part de ce qui, dans le pass, a t le plus difficile et le plus obscur dans la
constitution de lunivers, elle a offrir des gratifications importantes des
triomphes aussi remarquables que ceux de Newton et de Darwin, et aussi
importants long terme pour le faonnement de nos habitudes mentales. Et elle
apporte avec elle comme une mthode de recherche nouvelle et puissante le fait
toujours un sentiment de puissance et un espoir de progrs plus sr et mieux
fond quaucun de ceux qui reposent sur des gnralisations htives et fallacieuses
concernant la nature de lunivers dans son ensemble. Bien des esprances qui ont
inspir les philosophes dans le pass sont des esprances que la philosophie ne peut
pas prtendre raliser ; mais dautres esprances, plus purement intellectuelles, elle
peut les raliser plus pleinement que les poques antrieures ne lauraient
considr comme possible pour des esprits humains13.
Comme on peut le constater et comme cela se passe toujours en pareil cas, la philosophie
est invite revoir la baisse certaines de ses ambitions traditionnelles. Il y a des
questions que, mme si elles ont premire vue lair dtre la fois les plus importantes
et les plus philosophiques qui soient, elle ne peut pas esprer russir rsoudre et
auxquelles elle doit renoncer sattaquer. Il est possible par exemple que, sur ce que
Russell appelle les problmes pratiques de la vie et galement sur les grandes
questions mtaphysiques, comme on les appelle, on ne puisse pas esprer srieusement
russir dpasser le stade de lopinion pour accder celui de la science, en loccurrence
de la philosophie scientifique. Mais cest un sacrifice qui sera, estime Russell, largement
compens par les gains raliss ailleurs.
11
Bien que Reichenbach ne soit pas vraiment un philosophe de la logique et des

mathmatiques, mais plutt un philosophe de la physique, il accorde lui aussi une
importance dterminante la logique. Tout comme les membres du Cercle de Vienne, il
est convaincu que, sous sa forme moderne, elle a permis de confrer la philosophie une
orientation et un style compltement nouveaux. Au dbut de la prface de LAvnement de
la philosophie scientifique, dont ldition originale est parue en anglais en 1951, il crit :
Cest une croyance largement rpandue que philosophie et spculation sont
insparables. On est davis que le philosophe na pas sa disposition de mthodes
qui conduisent la vrit objective, que par consquent la vrit de faits
dobservation de mme que la vrit de cheminements de pense purement
logiques ne tombent pas dans son domaine, et quil est oblig pour cette raison
dutiliser un langage invrifiable bref, que la philosophie na rien voir avec la
science. Le livre que voici a t crit dans lintention de justifier une conception
oppose. Il reprsente le point de vue selon lequel la spculation philosophique
renvoie une phase transitoire, qui napparat que quand les questions
philosophiques sont poses une poque qui ne dispose pas encore des moyens
logiques pour y rpondre. Il affirme quil y a et quil y a toujours eu une attitude
scientifique en philosophie, et il veut montrer comment de cette attitude est ne
une philosophie scientifique qui a trouv dans la science moderne linstrument
permettant de rsoudre des problmes qui, dans les poques passes, taient
devenus victimes de la conjecture aveugle. Le livre veut apporter la preuve que la
philosophie a chapp la spculation et est devenue une science 14.
127
12
Reichenbach a publi en 1947 un ouvrage intitul Elements of Symbolic Logic. Dans la

prface quil a rdige pour la traduction allemande du livre, David Kaplan voque les
esprances philosophiques considrables et mme presque dmesures que la logique
contemporaine avait fait natre dans son esprit et dans celui dun bon nombre dautres
philosophes :
lpoque laquelle ce livre a t crit, les possibilits de la mthode logique
semblaient illimites. Loptimisme et lenthousiasme que cette impression
produisait, et la curiosit de lauteur qui ne sarrtait devant rien donnent au texte
son caractre spcifique. Une illustration exemplaire de cela est la citation suivante
tire de la prface : Je voudrais ajouter la remarque que les circonstances de ma
vie personnelle mont t dune aide importante dans la conception de ce livre.
Lmigration des intellectuels, qui a t la consquence des volutions politiques
funestes en Allemagne, a apport une contribution importante lchange entre
des normes culturelles diffrentes ; je ne peux, pour ma part en tout cas, qutre
reconnaissant pour une destine qui ma conduit dans diffrents pays, non comme
voyageur, mais comme enseignant et cooprant lducation de la jeunesse. [] La
ncessit denseigner dans diffrentes langues [ ma men] lessai dadapter la
logique formelle une tude de la langue naturelle ; aussi ai-je commenc une
recherche qui sest rvle galement utile pour la comprhension de la logique et
du langage.15
13
Comme on peut le constater, Reichenbach fait partie des philosophes qui ont nourri une
certaine poque des attentes considrables lgard de ce quon peut aujourdhui
demander la logique, y compris pour le traitement de questions qui sont de type tout
fait pratique. Mais, comme vous le savez, quelques exceptions prs, la philosophie
franaise du XXe sicle na accord peu prs aucune attention et aucun intrt la
rvolution logique et aux transformations quelle a t en mesure de produire dans la
philosophie. Ce nest pas, il faut le prciser, que lon ait t capable de faire preuve dune
lucidit philosophique plus grande que dautres et de se rendre compte que les
esprances conues par des philosophes comme Russell, Reichenbach ou les membres du
Cercle de Vienne lgard de la logique taient excessives et draisonnables (elles
ltaient effectivement). On na mme pas eu, en ralit, la plupart du temps le genre de
curiosit lmentaire qui aurait pu susciter lenvie de connatre rellement ce qui les
avait fait natre et on en est rest en gros lide quau lieu de conduire, comme le
pensaient ses dfenseurs, un renouveau de la philosophie, la logique ne pouvait
signifier, au contraire, que sa disparition voulue et programme.
14
Vuillemin, cependant, fait partie, avec Granger, du petit nombre des exceptions que jai
voques. Il connaissait parfaitement et avait compris mieux que personne la rvolution
logique frgenne, son importance intrinsque, les consquences quelle a produites dans
la philosophie elle-mme, et les avantages considrables que peut prsenter lutilisation
de loutil logique, sous sa forme la plus moderne, dans le traitement de certains
problmes philosophiques. Mais il na jamais eu une sympathie quelconque pour lide
que, grce la nouvelle logique, la philosophie, qui en tait reste jusque-l un stade
prscientifique, allait pouvoir enfin accder au statut de science authentique.
15
Le premier point sur lequel Vuillemin se dclare en dsaccord avec ce quil appelle, sans
essayer dtre plus prcis, la philosophie analytique contemporaine et qui fait lobjet
du premier chapitre de What Are Philosophical Systems ?, rside dans le fait que la
perception, selon lui, prcde le langage et possde dj par elle-mme une organisation
spcifique qui ne doit rien lintervention du langage. Il ne soppose, bien entendu, pas
seulement sur ce point, comme il le pense, un bon nombre de philosophes analytiques,
128
mais galement aux dfenseurs de ce quon appelle le relativisme conceptuel et

linguistique, qui soutiennent que cest le langage qui confre la perception le type
dorganisation quelle manifeste et que, par consquent, pour dire les choses de faon un
peu sommaire, des langues diffrentes peuvent correspondre des univers perceptuels
diffrents. En toute rigueur, cependant, Vuillemin ne prtend pas tre en mesure de
rfuter le culturalisme , autrement dit la doctrine quil dfinit comme tant celle
daprs laquelle la perception est structure par le langage et la pense, et na pas
dexistence autonome en dehors de langues donnes et particulires16 . Ce quil faut dire
est seulement quon ne peut pas dmontrer que le culturalisme est vrai et que rien ne
contraint, par consquent, laccepter. On ne peut pas non plus, il est vrai, dmontrer la
vrit de luniversalisme linguistique. Mais on peut parfaitement se contenter dune
affirmation plus modeste, savoir :
Le fait que la pense, que Saussure a compare une nbuleuse dans laquelle rien
nest dlimit ncessairement17 , reste amorphe et indistincte antrieurement au
langage nempche pas du tout la possibilit de lorganisation perceptuelle. Cette
organisation est mme indispensable si les langages doivent tre parls et entendus
18.
16
Il y a videmment un aspect de linfluence que le langage est susceptible dexercer sur la

perception que Vuillemin ne nie en aucun cas :
On a souvent observ que lidentification perceptuelle est facilite et rendue plus
prcise quand le sujet percevant sait comment nommer lobjet de lidentification ou
au moins comment lassocier un son mme un son dpourvu de sens mis par
lui-mme. Limportance de signes intentionnels de cette sorte, faits par lhomme
pour la matrise de lorganisation perceptuelle, ne peut pas tre surestime, comme
le montre clairement le cas fameux dHelen Keller. Mais utiliser des signes, que ce
soit des signes institutionnels ou des signes conventionnels, nous conduit dj dans
le monde du langage. Au stade actuel, les apparences contiennent des synthses et
mme des synthses subjectives. Elles ne contiennent pas la possibilit de leur
communication19.
Autrement dit, pour accder la communication de groupe, il faut dpasser le stade de

lorganisation perceptuelle. Et il faut galement le dpasser pour accder lontologie,
puisque lorganisation perceptuelle ne nous fait pas sortir du domaine de lapparence : ses
principes sappliquent des donnes de faon produire des apparences dune certaine
sorte et sappliquent ensuite nouveau des apparences de faon produire des
apparences dun autre type, jusqu ce quaucune innovation ne puisse plus tre obtenue
par cette voie. Par consquent, comme le souligne Vuillemin :
Nous devons considrer lorganisation perceptuelle, telle quelle a t dcrite,
comme une synthse subjective ou comme une phnomnologie, non comme une
ontologie. Effectivement, le critre ultime de la signalisation phnomnologique
nest pas la vrit, mais la valeur de survie20.
17
Au stade de la seule lorganisation perceptuelle, il ny a, bien entendu, encore aucune

place pour une distinction entre lapparence et la ralit, au sens auquel celle-ci est
susceptible de donner lieu une bifurcation entre des options philosophiques
incompatibles, entre lesquelles la raison va se trouver oblige de choisir. Vuillemin
remarque, sur ce point, que :
Daprs le principe de Helmholtz, les signaux qui constituent lorganisation
perceptuelle sont spontanment interprts comme des choses objectives. Un
principe analogue est valide pour le langage et le monde sensible. Les propositions
lmentaires admettent des distinctions locales entre apparence et ralit. Mais les
apparences sont disperses comme autant de flaques deau qui ne se runissent
jamais en une seule et unique rivire. Les jugements de mthode renvoient parfois
129
leurs contreparties dogmatiques comme des propositions vides qui ont besoin
danimations subjectives. Ou bien lnergie performative que les attitudes
propositionnelles la premire personne du prsent utilisent contraste avec la
croyance morte exprime par la proposition descriptive dogmatique
correspondante. Mais les jugements de la srie subjective ne sont opposs aux
jugements de la srie dogmatique ni comme lapparence la ralit ni comme la
ralit lapparence. Pour ce qui est des fictions authentiques, elles ne sont pas
prsentes comme des illusions qui nous tromperaient. Pour quune opposition
systmatique entre apparence et ralit se dveloppe, les hommes en tant que
groupe doivent en venir croire un ordre qui est dissimul leur perception et
qui est considr comme supportant des caractristiques permanentes de la ralit
quils perdraient de vue sans cela. Comment une tribu affame pourrait-elle
accepter la rude discipline de la raret pendant de longs hivers si, derrire la mort
apparente de la nature, ils nimaginaient pas une aventure, une descente chez
Hads et un certain exil dans ce lieu qui promet ventuellement la condition que
certains rites soient effectus le retour la vie21 ?
18
Pour que lopposition systmatique entre lapparence et la ralit, qui constitue lobjet
par excellence de la philosophie, puisse apparatre, il faut que deux conditions
supplmentaires soient runies en plus de lorganisation perceptuelle. La premire, qui va
presque de soi, est que les donnes de lorganisation perceptuelle puissent faire lobjet
dune communication intersubjective. Pour cela, il est ncessaire et suffisant que le
groupe dispose de la forme linguistique qui permet de communiquer un message complet,
savoir la proposition asserte.
Une fois que nous avons atteint le message complet, la proposition asserte, nous
disposons de tous les lments ncessaires pour rpondre la question de la
manire dont lorganisation perceptuelle peut tre communique. Une
simplification rapide a dj dblay notre chemin, puisque tous les messages qui ne
visent pas la communication de la connaissance ont t carts, et seuls les
messages qui ont une valeur de vrit, savoir les noncs assertifs sont retenus.
Cette simplification est justifie la fois par limportance intrinsque de ces
propositions et par le rle quelles sont destines jouer dans les systmes
philosophiques22.
19
Mais il faut franchir encore une autre tape, savoir celle de la rvolution dans lusage
des signes que reprsente lapparition de la philosophie, en liaison avec celle de la
mthode axiomatique. En effet :
La philosophie libre, par opposition lidologie organise par lglise ou par ltat,
doit tre ne dune rvolution dans lusage des signes laide desquels, pour toute
civilisation, le langage reprsente le monde sensible. Quelle tait et quelle est
toujours la force qui protge lordre des signes ancien ? Quel est le point faible dans
le rseau des propositions lmentaires ? O pouvons-nous esprer des innovations
pour soumettre cette force conservatrice23 ?
20
La nouveaut essentielle intervient quand la ncessit de diviser et de choisir, l o

lordre des signes anciens ne le faisait pas, est ressentie :
La pluralit des philosophies, leur rivalit, leurs polmiques rappelrent, ds
lorigine, la raison que poser, cest se diviser et choisir. Comment la facult mme
des principes pouvait-elle produire un tel conflit ? Car cest le sentiment de cette
diversit irrconciliable qui distingue la philosophie du mythe. Celui-ci va rapiant
des bouts, sans sinquiter du disparate. Celle-l ne pose un principe quau vu de ses
consquences. Si elle ny prenait pas garde, une autre la rappellerait aussitt la
cohrence24.
21
Le choix faire est, comme on la vu, entre des assertions fondamentales qui, jusque-l,
pouvaient cohabiter sans heurts et sans problmes. Chaque classe de systmes
130
philosophiques nest, dune certaine faon, rien dautre que la tentative faite pour riger
en principe dorganisation suprme une des formes fondamentales de la prdication. Pour
classer, par exemple, les systmes de la ncessit et de la contingence, il faut, remarque
Vuillemin, remonter de la modalit lassertion, puisque, comme son nom lindique, la
modalit modifie la nature du lien propositionnel. Si on sen tient aux propositions
assertives, comme lexige la thorie de la connaissance, une modalit peut tre considre
comme modifiant une assertion. Par consquent :
Il faudra dabord faire la revue des types dassertions fondamentales, en entendant
par-l les assertions qui communiquent un aspect irrductible de lexprience et
dont la distribution remonte donc, travers les formes prdicatives, larticulation
de la perception. [...] Les assertions fondamentales voisinent pacifiquement dans la
langue naturelle et dans les rhapsodies du sens commun. Lordre veut donc quon
examine dabord comment on passe dune assertion un principe et quon prolonge
ainsi la classification des assertions fondamentales en une classification des
philosophies. Cest alors seulement quon pourra classer rationnellement les
modalits, quon verra commander les diffrentes conceptions que les types de
systmes philosophiques se font des lois naturelles. [] Le Dominateur en fait foi.
Les philosophies naissent en prenant conscience des incompatibilits auxquelles ces
notions [les notions modales] conduisent quand on les met en rapport et quon
dveloppe systmatiquement leurs consquences. Il y a donc un usage
philosophique des assertions et des modalits fondamentales qui permet de classer
les philosophies en remontant aux principes desquels dcoulent leur unit, leur
limitation et leur affrontement25.
22
Quil sagisse du Dominateur ou dune antinomie comme lantinomie de Russell

concernant lensemble de tous les ensembles qui ne sont pas lments deux-mmes, dans
les deux cas on a affaire un argument dont on constate quil y a contradiction entre les
prmisses explicites et implicites quil suppose. Le philosophe, nous dit Vuillemin, se
voit contraint de nier lune dentre elles. Il restera libre de fixer son choix. 26 On peut
remarquer que lanalyse des prmisses dune dmonstration dincompatibilit, si elle est
suffisamment minutieuse, nous fournit davance la liste des solutions possibles, cest-dire des propositions que lon peut dcider de rejeter pour liminer la contradiction. Il
faut prciser cependant que, dans le cas du Dominateur par exemple, on ne pourrait pas
se contenter de classer les systmes philosophiques concerns en fonction de la prmisse
quils rejettent. La raison de cela est que les prmisses forment un tout qui nest pas
suffisamment homogne. Ce qui a pour consquence que, par exemple :
Clanthe et Chrysippe mettent en cause, dans le Dominateur, des prmisses trs
diffrentes, sans cesser pour autant dappartenir la mme cole philosophique. En
revanche, bien que la ngation du tiers exclu puisse passer pour parente de la
ngation de la bivalence, tout oppose latomisme dpicure et lhylmorphisme
dAristote. Il faut donc changer de mthode et remonter aux raisons vritablement
a priori des choix. Seules ces raisons rendront compte des affinits et des disparits
philosophiques que cache lanalyse simplement logique des solutions. Cette
nouvelle mthode sera synthtique27.
NOTES
1. Cf. Hans Reichenbach, Metaphysik und Naturwissenschaft , Symposion, I(2), 1925, p. 158-175.
2. Platon est mon ami, mais jaime plus encore la vrit.
131
3. Hans Reichenbach, Kant und die moderne Naturwissenschaft [1933], cit par Maria
Reichenbach in Hans Reichenbach, The Theory of Relativity and A Priori Knowledge, translated and
edited, with an introduction by Maria Reichenbach, University of California Press, Berkeley and
Los Angeles, 1965., p. XXVIII-XXIX.
4. Hans Reichenbach, The Philosophical Significance of the Theory of Relativity , in Albert
Einstein Philosopher-Scientist, edited by Paul-Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers,
Evanston, Illinois, 1949, p. 302.
5. Ibid., p. 299
6. Hans Reichenbach, Der gegenwrtige Stand der Relativittsdiskussion, Eine kritische
Untersuchung , in Hans Reichenbach, Gesammelte Werke in neun Bnden, herausgegeben von
Andreas Kamlah und Maria Reichenbach, Fried. Vieweg & Sohn, Braunschweig/Wiesbaden, 1979,
Band III, p. 359.
7. Journe organise le 22 novembre 2006 au Collge de France par la chaire de Philosophie du
langage et de la connaissance.
8. Ludwig Boltzmann, Der zweite Hauptsatz der mechanischen Wrmetheorie , Populre
Schriften, Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1905, p. 26-27.
9. Traduit en franais par Philippe Devaux sous le titre : La Mthode scientifique en philosophie. Notre
connaissance du monde extrieur, Payot, 1971.
10. Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy,
Allen & Unwin, 1961, p. 7.
11. Ibid., p. 42.
12. Ibid., p. 68-69.
13. Ibid., p. 40-41.
14. Hans Reichenbach, Der Aufstieg der wissenschaflichen Philosophie, aus dem englischen bersetzt
von Maria Reichenbach (1953), Gesammelte Werke, Band I, p. 86.
15. Hans Reichenbach, Grundzge der symbolischen Logik, Gesammelte Werke, op. cit., Band 6, p. XI.
WPS], p. 34.
17. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Payot, 1972, p. 155.
18. WPS, p. 34.
19. WPS, p. 31-32.
20. WPS, p. 32.
21. WPS, p. 97.
22. WPS, p. 41.
23. WPS, p. 96.
1984 [dsormais NC], p 285.
25. NC, p. 275.
26. NC, p. 273.
27. Ibid.
INDEX
Mots-cls : Reichenbach, Russell, Vuillemin
132
Cours 11. Mthode axiomatique et

philosophie
Pour appliquer la mthode synthtique au Dominateur, il faut, nous dit Vuillemin,

remonter en de de la constatation quun systme philosophique donn choisit de
rejeter telle ou telle des prmisses de largument, et sinterroger sur le principe qui
motive ce choix et qui peut trs bien ne pas tre le mme quand deux systmes
philosophiques diffrents concordent dans leur rejet de la mme prmisse :
Pour appliquer la mthode synthtique au Dominateur, il faudra [] assigner, dans
un systme philosophique, le principe en vertu duquel le doute doit se porter sur
lun des axiomes de largument et montrer ltroite convenance de chaque systme
avec lusage spcifique quil fait dune modalit fondamentale pour dfinir ce quil
entend par loi naturelle1.
Si on sinterroge prsent sur les relations qui existent entre la mthode synthtique et
lhistoire, la rponse de Vuillemin peut se rsumer de la faon suivante. Cest la
mthode synthtique quil appartient de driver la diversit des principes et dtablir les
titres de lgitimit que peut exhiber chacun dentre eux. Cela lhistoire ne pourrait en
aucun cas le faire, puisque la comparaison historique peut seulement rduire tels ou tels
systmes philosophiques existants tels ou tels corps de principe quelle leur fait
correspondre. Mais il faut encore estimer le degr de parent et de filiation des principes
en question, ce qui ne peut tre fait que par le genre de dduction radicale qui incombe
la mthode synthtique. Par rapport ce que la mthode permet de dduire, les systmes
philosophiques que lhistoire reconstruit jouent alors, en quelque sorte, le rle de
matriaux qui permettent de tester les prdictions de la thorie :
Cette mthode [la mthode synthtique] aura [] procder une dduction
radicale, dont aucune forme dhistoire ne saurait tenir lieu, quoique, seule,
lhistoire puisse la justifier, au sens auquel lexprience justifie la thorie. En
rvlant, en effet, les liaisons architectoniques et les rapprochements parfois
profondment cachs dans les systmes et entre les systmes que la dduction
prdit, lhistoire lui fournit des exprimentations toutes faites, que rcuseraient
seuls ceux qui, surestimant leurs forces et ravalant une tradition quils ignorent,
tiendraient toutes les philosophies du pass pour un conservatoire de superstitions 2
.
133
Vuillemin a consacr un article spcial au problme de la classification des formes

fondamentales de la prdication : Les formes fondamentales de la prdication, un essai
de classification3 . Mais lexpos le plus complet que lon trouve sur cette question est
sans doute celui qui est donn dans What Are Philosophical Systems ? Le travail de
prparation la classification des systmes proprement dite est dune lecture difficile,
notamment parce quil mobilise des connaissances relativement techniques empruntes
au moins trois domaines diffrents : (1) la thorie de la perception, en particulier les
contributions que des auteurs comme Helmholtz et Poincar ont apportes la rsolution
du problme de la gense et des caractristiques de lorganisation perceptuelle ; (2) la
rvolution logique frgenne et ses consquences, en particulier ses consquences pour
lanalyse de la proposition (les auteurs auxquels Vuillemin se rfre sur ce point sont
principalement Frege, Russell et Quine) ; et (3) la linguistique gnrale (Saussure, Meillet,
Benveniste, etc.), qui joue dans sa construction un rle au moins aussi important que la
logique. la diffrence de certains philosophes analytiques, Vuillemin nhsite pas
prendre nettement ses distances par rapport un type de philosophie du langage inspir
de faon un peu trop exclusive par le point de vue et les mthodes de la logique.
Je vais supposer rsolu le problme de lorganisation perceptuelle, qui ne nous intresse

pas directement ici, puisquil ne contribue en rien la division qui se produit un
moment donn entre les diffrents choix philosophiques possibles, et mintresser dun
peu plus prs celui de la classification des formes fondamentales de la prdication. Mais,
aprs avoir essay de prciser la nature des relations que la philosophie entretient avec
les sciences, il me faut encore, avant de regarder de prs la faon dont Vuillemin
construit sa classification des formes fondamentales de la prdication, en dire un peu plus
sur le rle exact que la mthode axiomatique est susceptible de jouer en philosophie.
Granger a consacr cette question un article assez dtaill et trs clairant qui figure
dans le volume dhommage que jai dj cit plusieurs reprises. Le problme crucial et
lobjet principal de la discussion, explique-t-il, mapparat [...] comme tant celui du sens
quil faut donner, et de la porte quil faut reconnatre une mthode axiomatique
applique la philosophie mme.4
On sait que Gdel avait sur cette question une ide assez simple, qui est que la philosophie
devrait pouvoir appliquer la mthode axiomatique peu prs au sens auquel Newton la
applique la physique et avec une chance srieuse de parvenir des rsultats du mme
genre. Daprs ce que dit Hao Wang, pour Gdel,
la tche principale de la philosophie, telle quil la voyait, tait (1) de dterminer ses
concepts primitifs, et (2) danalyser ou percevoir ou comprendre ces concepts
suffisamment bien pour dcouvrir les axiomes principaux qui portent sur eux, de
faon faire pour la mtaphysique autant que Newton a fait pour la physique.
plusieurs occasions, il a dit quil navait pas de solution satisfaisante mme pour le
problme (1)5.
Wang cite une rflexion de Gdel dans laquelle il dit :

Le commencement de la physique a t luvre de Newton de 1687, qui a besoin
uniquement de primitifs trs simples : force, masse, loi. Je cherche une thorie
semblable pour la philosophie ou la mtaphysique. Les mtaphysiciens croient
possible de trouver ce que la ralit objective est : il ny a quun petit nombre
dentits primitives qui causent lexistence des autres entits 6.
On peut remarquer galement que, daprs Wang, bien que ce que nous savons de son
uvre philosophique soit intimement li la science, particulirement aux
mathmatiques, il [Gdel] suggre lui-mme que la science ou ltude de la pense
scientifique, en contraste avec la pense de tous les jours, a peu de choses offrir la
134
philosophie fondamentale7 . Effectivement, Gdel semble avoir t convaincu que

ltude de la pense scientifique ne peut pas conduire en philosophie des rsultats aussi
intressants et aussi profonds que celle de la pense ordinaire. La science, dit-il, nest pas
plus profonde ; et on ne peut pas attendre grand-chose delle ; par exemple, elle ne peut
pas nous aider apprendre comment percevoir des concepts8. Pour ce genre de tche,
Gdel pensait quil y a beaucoup plus attendre dune dmarche comme celle de la
phnomnologie husserlienne. Cest un point sur lequel Vuillemin, comme vous avez dj
pu vous en rendre compte, a une conception sensiblement diffrente. Il pense quil y a
nettement plus attendre, pour la philosophie, dune analyse de la connaissance
scientifique que dune analyse de la connaissance ordinaire.
6
Pour ce qui est des relations de la philosophie avec la mthode axiomatique, on peut
constater assez rapidement quelles sont, ses yeux, dun type nettement plus complexe
et indirect que ne le suggre le genre danalogie qui est utilis par Gdel. Si le rle crucial
que joue, ses yeux, laxiomatisation dans le cas des sciences est tout fait clair, la
rponse, en ce qui concerne la faon dont les choses se passent pour la philosophie ellemme, est, pour des raisons la fois videntes et comprhensibles, plus difficile et
incertaine. Comme lcrit Granger,
dans le domaine de la connaissance scientifique, laxiomatisation joue assez
manifestement le rle constitutif de dtermination de lobjet, cest--dire que se
trouve par elle explicite la prparation du phnomne en vue de sa reprsentation
par une image abstraite. Peut-on dceler une fonction comparable dans le cas des
philosophies ? Les noncs philosophiques sorganisent-ils en systmes, partir
dune base axiomatique, la manire de ceux de la science 9 ?
Or, quand Vuillemin compare le cas des mathmatiques celui de la philosophie, le seul
trait dcisif quil cherche mettre en vidence semble tre finalement la cohrence.
Avant tout, dit-il, vaut pour la mathmatique et la philosophie lexigence de cohrence.
10 Si on considre les choses sous cet aspect, lintrt que prsente lutilisation de la
mthode axiomatique est vident. La formulation axiomatique est bien celle laquelle on
doit tendre si lon veut pouvoir tester une doctrine pour ce qui est de sa noncontradiction. Mme en mathmatiques, comme le remarque Granger, la fonction dun
systme daxiomes ne se borne pas cela. Il ne sert pas uniquement exposer le
squelette darticulations logiques qui doit gouverner toutes les propositions de la thorie
11 . Il a galement un rle proprement constitutif, au sens qui a t indiqu plus haut.
Granger souligne mme quil ne dessine pas seulement une pure forme dobjets, mais
introduit dj des contenus que lon peut soit, comme le fait Kant, rattacher, pour ce qui
est de leur origine, la sensibilit, soit considrer comme inhrents au fonctionnement
dune pense symbolique et correspondant ce quil propose dappeler des contenus
formels .
Il importe peu, dans ce contexte, de dcider si les axiomes mathmatiques sont

synthtiques a priori ou analytiques et sils introduisent des contenus de lune ou lautre
des deux espces. Le point important est quils dterminent des contenus et la question
qui se pose invitablement est de savoir si des axiomes philosophiques pourraient ou non
dterminer, eux aussi, des contenus spcifiques et se contenter par exemple de simples
contenus formels ou si les contenus philosophiques ne sont pas dune nature telle quils
risquent fatalement de dborder le cadre dune axiomatique quelconque. Cest un
problme qui, comme le remarque Granger, nest pas du tout tranger la pense de
Vuillemin. Dans le texte de 1985 dj cit, o il associe troitement les mathmatiques et
la philosophie antique, il crit :
135
Les questions touchant la nature des concepts fondamentaux et lvidence des

principes sont laffaire dune autre discipline : la philosophie 12.
9
Comme on a dj eu loccasion de le constater, la mthode axiomatique elle-mme ne se

proccupe en principe nullement de la nature des concepts qui sont mentionns dans les
axiomes, et pas davantage de lvidence de ceux-ci. On a donc besoin de la philosophie
pour faire une chose que, justement, laxiomatique ne fait pas, savoir sintresser de
prs la nature des concepts et lvidence des principes ; et cela rend difficilement
concevable quelle puisse prendre elle-mme la forme dune axiomatique, au sens
indiqu. De plus, mme sil a pu y avoir des systmes philosophiques qui, comme lthique
de Spinoza, ont t prsents explicitement sous une forme axiomatique, il nest pas du
tout certain que les prmisses qui sont utilises par un systme philosophique
quelconque puissent toujours tre explicites dans leur intgralit et mises sous la forme
dune axiomatique proprement dite. Comme le reconnat Vuillemin, le cas de la
philosophie est, sur ce point, bien diffrent de celui de la science :
lintrieur des sciences particulires, le pluralisme mthodologique qui est li la
mthode axiomatique produit des consquences limites. un moment donn,
seules un petit nombre de mthodes qui fonctionnent sont mres et adoptes en
pratique par tous les scientifiques en mme temps que leurs systmes axiomatiques
correspondants. Au contraire, les prmisses que manipule la philosophie sont si
gnrales, si nombreuses et si complexes quelles sont rebelles toute expression
formelle particulire, et mme dfient peut-tre toute expression historique
particulire, si complte soit-elle13.
10
Ce qui semble, en tout cas, peu contestable est que, si la rduction axiomatique et la
prsentation axiomatique peuvent prsenter un intrt rel pour la philosophie, il doit
sagir daxiomatique matrielle et non daxiomatique formelle. Vuillemin donne, sur ce
point, une explication trs clairante dans sa rponse Granger. Faisant allusion ce quil
a dit propos de ce qui spare lattitude de Descartes et de Kant de celle de Leibniz, il
observe :
Nous venons dassocier les mathmatiques et la philosophie, et toutes les deux
leur tour avec lanalyse et la synthse. La synthse nest rien dautre que la mthode
axiomatique. Rappelons, pour le bnfice de ceux que ces mots renversent, que
Descartes et Spinoza ont construit leur mtaphysique de faon synthtique et que la
Critique de la raison pratique commence par des dfinitions, des thormes et des
problmes. Dans les mathmatiques, trois types de dveloppement axiomatique
sont distingus : laxiomatique matrielle (la gomtrie dEuclide, les Principia de
Newton), laxiomatique formelle (la syllogistique dAristote, le Livre V des lments
dEuclide) et laxiomatique formalise (la syllogistique stocienne, la gomtrie de
Hilbert). Un quatrime type, qui nutilise pas de symboles conventionnellement
dfinis et se restreint au langage ordinaire, les a prcdes. Un bon nombre de
textes aristotliciens appartiennent ce type, par exemple lexposition et la
rfutation des arguments de Znon dEle dans la Physique, il en va de mme pour
lArgument Dominateur, rapport par pictte.
Les questions que Gilles Gaston Granger soulve propos de ces questions sont
fondamentales. Le statut qui doit tre attribu la philosophie dpend de la
rponse qui leur est donne : la validit des systmes dans lesquels la philosophie
est exprime a-t-elle voir, au moins partiellement avec la vrit ?
Lhistoire des mathmatiques classiques prsente un dveloppement qui passe
inexorablement du premier au deuxime et mme au troisime type
daxiomatique ; cest en ce sens quon dit que les mathmaticiens ne savent pas sur
quoi ils parlent, une affirmation dj sous-entendue par le discours que tient
Socrate dans le Thtte. Les intuitionnistes, toutefois, se sont opposs et
sopposeront toujours ce dveloppement inexorable14.
136
11
Il est difficile dimaginer, cependant, que la philosophie puisse, sans cesser dtre ce
quelle est cense tre, devenir non seulement formelle, mais mme formalise, au sens
o les mathmatiques ont eu tendance le devenir, et en arriver un stade o on
pourrait tre tent de dire delle aussi quelle ne sait pas de quel genre de choses elle
parle au juste. Comme le souligne Vuillemin, la philosophie ne peut, pour de bonnes
raisons, faire le silence sur les questions ontologiques et utiliser la mthode axiomatique
avec lide de ne plus avoir se proccuper delles. Ce qui est certain est que la question
de savoir dans quelle mesure elle peut recourir effectivement la mthode axiomatique
et de quel type daxiomatique il peut sagir dans son cas a effectivement un lien direct
avec celle du rapport quelle est cense entretenir avec la vrit et, plus prcisment,
avec celle de savoir si cest plutt dune notion de vrit-cohrence ou dune notion de
vrit-correspondance que lon peut parler dans son cas.
12
Granger note que Vuillemin assigne laxiomatique formelle deux caractristiques, par
lesquelles on a lhabitude de la distinguer de laxiomatique matrielle : elle procde par
dfinitions implicites et elle utilise la mthode mtamathmatique dans laquelle les
dmonstrations vont des choses aux signes. Or, nous dit Vuillemin,
la premire caractrisation peut aller sans la seconde. Cest toujours le cas quand la
philosophie elle-mme procde dune faon axiomatique et cest la raison pour
laquelle, en dpit de loccurrence de dfinitions implicites en philosophie, seule
laxiomatique matrielle a t dite tre pertinente pour la philosophie 15.
Autrement dit, laxiomatique philosophique recourt aux dfinitions implicites, mais pas
la mthode mtamathmatique : ses dmonstrations, quand elle en comporte, continuent
faire rfrence aux choses, et non aux signes. Or, comme le fait remarquer Granger :
On peut ds lors se demander si une telle axiomatisation, ayant perdu la vertu qui
lui venait de son possible dploiement sur le seul plan des symboles, continue
vritablement de pouvoir exercer la fonction qui tait, dans son premier usage,
essentielle. Il me semble, pour ma part, quun systme de dfinitions implicites ne
peut mriter vraiment le nom daxiomatique que dans la mesure o, sil vhicule
des contenus, ceux-ci se trouvent convenablement reprsents dans les rapports
des signes, et o les dductions mtamathmatiques (au sens du texte cit) qui
sensuivent sont susceptibles dinterprtations valides. Du reste, J. Vuillemin ne
manque pas davoir recours une telle axiomatisation formelle lorsquil veut
restaurer et mettre en forme un argument comme celui du Dominateur. Mais il sagit
alors dun fragment de discours envisag dans sa dmarche purement logique, dont
il faut dgager la tactique ; son aspect proprement philosophique ne se manifeste,
postrieurement, que dans sa fonction stratgique, dans son insertion au sein dun
systme de la contingence ou de la ncessit16.
Ce que veut dire Granger est, je suppose, que, si ce quon attend de laxiomatique est
quelle nous permette dobtenir plus facilement des garanties concernant la cohrence et
la rigueur dductive des dmarches intellectuelles concernes, on ne voit pas trs bien
comment elle pourrait viter dtre formelle. Comme le remarquait dj Leibniz, le seul
moyen dviter lerreur coup sr sur ce point est de sastreindre neffectuer, autant
que possible, que des raisonnements in forma, dans lesquels la considration des choses
est remplace par des oprations sur les signes des signes qui, bien entendu, sont
capables, lorsquon leur fait correspondre une interprtation approprie, de nous
reconduire aux choses propos desquelles nous raisonnons. Or le propre des
raisonnements formels est que leur validit est indpendante des contenus particuliers
que nous sommes susceptibles dassigner aux termes non logiques qui y figurent, et le fait
que ces contenus soient ou ne soient pas philosophiques ne fait, sur ce point, aucune
diffrence. Si nous formalisons un raisonnement utilis par un philosophe dans le but de
137
tester sa correction logique et si nous constatons quil est effectivement valide, nous
savons du mme coup que nimporte quel raisonnement ayant la mme forme et faisant
intervenir des contenus de nature compltement diffrentes et aussi peu philosophiques
que lon veut serait galement valide. La question acquiert une signification trs claire
quand on se propose, comme la fait Vuillemin, dexpliciter et de tester le raisonnement
qui intervient dans largument de Diodore et qui permet de conclure lincompatibilit
des trois (ou, plus exactement, comme le montre Vuillemin, des quatre) prmisses
concernes. Comme le souligne Granger, il est alors indispensable de construire une
prsentation purement formelle du raisonnement, autrement dit, de se comporter
comme si on avait affaire une axiomatique formelle dont il sagit de tester la consistance
ou, plus exactement, dtablir linconsistance. Je me souviens trs bien, personnellement,
des efforts considrables que Vuillemin a dploys et de lacharnement dont il a fait
preuve pour russir mettre le raisonnement de Diodore dans une forme logique
irrprochable. Il nest du reste pas parvenu immdiatement une formalisation correcte
et il a commenc par produire une version qui tait fausse, en ce sens que le
raisonnement, tel quil lavait reconstruit, ne dmontrait pas rellement lincompatibilit
souhaite entre les prmisses. Mais, de toute faon, comme le remarque Granger, ce qui
nous intresse dans largument de Diodore, du point de vue proprement philosophique,
nest pas laspect purement logique : ce sont les conclusions quil nous oblige tirer et les
choix quil nous oblige faire propos de choses comme la ncessit et la contingence,
autrement dit, ce quil nous apprend propos de ce que nos notions modales familires
peuvent comporter de problmatique et mme daportique.
13
Granger accepte sans difficult lide que la systmatisation est inhrente au projet
philosophique, mais, pour les raisons indiques, il suggre quelle nest peut-tre pas lie
aussi fondamentalement que le pense Vuillemin lusage de la mthode axiomatique :
Je remarque [] que la mthode proprement axiomatique ny joue peut-tre pas un
rle aussi essentiel et dterminant que celui quen thorie J. Vuillemin lui assigne.
Au reste, dans sa pratique, comme on la vu, il ne la met gure efficacement en
uvre que comme auxiliaire, non pour la mise en forme dun systme dans sa
totalit, mais pour lanalyse logique dune argumentation particulire. Cest alors
seulement quelle joue pleinement son rle, et fonctionne, mais fragmentairement,
comme axiomatique formelle. Or en prenant les mots avec leur plein sens, ne faut-il
pas dire, en fin de compte, quune axiomatique sera formelle ou quelle ne sera pas 17 ?
En ce qui concerne la conception de Vuillemin selon laquelle, en raison de la pluralit des

philosophies, la validit dun systme philosophique nest pas de lordre de la vrit,
Granger fait la suggestion suivante :
Il me semble [] que la classification des systmes, la mtasystmatique quil
expose, peut tre entendue comme un substitut du critre absent de la vrit. Grce
elle, un cadre serait donn la rflexion qui prside au choix dune classe de
systmes. Choix en quelque sorte circulaire du point de vue de la stricte logique,
puisquil dcoulerait dune prfrence pralable lgard de certains intrts de
la raison18 , prfrence qui suppose elle-mme ladoption dune classe particulire
de systmes. Cette circularit serait assurment inadmissible dans lexercice dune
connaissance objective. En philosophie, elle est sans doute inluctable, mais il suffit
quelle soit clairement reconnue et que le discours philosophique donne le moyen
de la formuler et den assigner la porte19.
14
Cette faon de considrer les choses me laisse, je lavoue, passablement perplexe. La

mtasystmatique, telle que la conoit Vuillemin, ne semble pas en mesure de fournir
quoi que ce soit qui puisse ressembler de prs ou de loin un critre de la vrit et tre
mis la place de celui-ci. Elle ne nous fournit, en effet, aucun principe ni aucune mthode
138
permettant de dcider si un systme philosophique est vrai ou non, ou mme simplement

sil a ou non des chances plus srieuses que les autres dtre vrai. Souvenons-nous, du
reste, que Vuillemin lui-mme explique quil se contente de dire ce que sont toutes ces
possibilits de vrit [WPS, p. IX] En dautres termes, la mtasystmatique na pas de
rapport avec la vrit elle-mme, mais seulement avec des possibilits de vrit, quelle
distingue et classe sans avoir la prtention de dterminer laquelle dentre elles est
ralise. Ou peut-tre, pour dire les choses de faon plus exacte, le problme qui se pose
pourrait tre formul de la faon suivante : propos de quoi exactement pourrait-il tre
question ici de vrit ? Cela ne peut apparemment pas tre propos des assertions
philosophiques formules lintrieur dun systme philosophique, puisquelles sont
susceptibles dtre contredites par des assertions formules lintrieur dun autre
systme qui a des prtentions la vrit, ou en tout cas la validit, qui sont gales
celles du premier. Cela ne peut pas tre non plus, semble-t-il, propos du systme luimme, pris comme tout, en raison, prcisment, de la pluralit irrductible des systmes,
sauf, bien entendu, si lon trouve, comme Gueroult et dautres ont essay de le faire, un
moyen qui permet de maintenir quils peuvent bel et bien tre vrais et mme ltre tous
en mme temps, parce quils ne se contredisent pas rellement. Jai dj indiqu quel
point ce genre de rponse me semble peu acceptable. Il reste enfin la possibilit
dappliquer le concept de vrit non plus aux propositions lintrieur des systmes ou
aux systmes eux-mmes, mais la mtasystmatique. Et cela semble, en effet, tout fait
possible. La mtasystmatique recense et expose des possibilits de vrit qui sont
censes tre des possibilits relles et, en fait, les seules possibilits relles qui existent
pour la philosophie. Mais le problme est justement que, dans ce cas, elle nous dit ce quil
en est rellement pour ce qui concerne les possibilits de vrit existantes pour la
philosophie, mais pas ce quil en est de la vrit elle-mme.
15
Dans sa rponse Granger, Vuillemin prcise quil est daccord pour dire que
lincompatibilit entre les axiomes dont la combinaison donne naissance laporie de
Diodore ne peut apparatre que lorsque leur sens a t fix sans ambigut par des
conventions symboliques, cest--dire, lorsquils ont t traduits en formules. Il est exact
quune fois que la traduction a t effectue, le sens dune notion en loccurrence, celle
de possible a non seulement t rendu prcis, mais dpend de lensemble des axiomes
qui vont dterminer son usage. Cest en ce sens-l, et en ce sens-l seulement, que lon
peut parler de dfinition implicite, et non pas, nous dit Vuillemin, au sens o, dans la
thorie des ensembles formalise, on dfinit ce quest un ensemble par les oprations que
le systme daxiomes autorise. Ce qui est le plus intressant est la conclusion laquelle
cela nous conduit :
Je ne vois pas pourquoi une axiomatique matrielle susceptible dexprimer une
philosophie que ce soit dans une langue naturelle imprcise ou, localement, dans
une traduction symbolique nimpliquerait pas des considrations de vrit. Non
seulement il est naturel et invitable de se demander si une traduction particulire
du Matre Argument est vraie ou fausse [], mais, comme latteste laffirmation
formule ici par David Wiggins lui-mme, une incompatibilit entre les axiomes
contraint incriminer au moins lun dentre eux et montre sa fausset. Je
comprends que cette affirmation peut porter sur des principes si gnraux quelle
ne sape les vrits reconnues comme scientifiques quaprs un long dtour. Mais
sans elle quel serait lintrt de laxiomatique ? Cest la validit de certains
principes mathmatiques ou logiques en termes de vrit que visent les doutes
intuitionnistes dun Descartes ou dun Kant, dun Kronecker ou dun Poincar. Il est
vrai, et cest de cette faon que jinterprte les rserves de Granger, qu ce degr de
139
gnralit, quand on fait appel la totalit des mathmatiques ou la totalit de

lexprience pour vrifier ou falsifier des principes, les mots vrai et faux
perdent la signification prcise quils ont dans la dmonstration mathmatique et
dans la confirmation exprimentale et mme historique. Par consquent, le rapport
essentiel quil a avec la vrit ne suffit pas transformer un systme philosophique
en une discipline scientifique20.
Ce qui est le plus intressant dans ce passage et qui constitue la raison pour laquelle je le
cite ici est le fait que Vuillemin admet lui-mme quun systme philosophique a un
rapport essentiel avec la vrit, mme si on narrive jamais un stade o il pourrait tre
dit lui-mme vrai, au sens propre du terme, et si on ne sait finalement pas trs bien si
cest encore de vrit que lon peut parler en loccurrence. Cela rsume assez bien la
difficult et la complexit de la situation. En fait, la conclusion laquelle Vuillemin veut
arriver est surtout que, mme prsent de la faon la plus rigoureuse qui puisse tre
envisage sous la forme dune axiomatique, un systme philosophique laisse subsister une
place importante pour des considrations ayant trait la vrit, mais ne se transforme
pas pour autant en un systme scientifique. Une axiomatique philosophique est toujours
autre chose quune thorie scientifique axiomatise, et le pluralisme philosophique ne
peut pas tre compar au pluralisme thorique qui a cours dans les sciences. En dpit de
ce qui a t dit et rpt par certains pistmologues contemporains, Vuillemin maintient
que les thories scientifiques sont bel et bien comparables entre elles et rfutables par
lexprience, alors que dans le cas des systmes philosophiques la comparaison est,
comme on la vu, problmatique et la rfutation impossible. On peut se demander si
lvolution dune science comme la physique obit ou non un principe de convergence
susceptible de conduire la victoire de quelque chose comme une thorie finale. Ce nest
certes pas du tout certain. Mais dans le cas de la philosophie, cest, semble-t-il, pour des
raisons essentielles, clairement exclu au dpart.
16
Il faut signaler encore que, pour essayer de clarifier quelque peu la relation, rellement
trs particulire, que la philosophie, ou plus exactement les philosophies, entretiennent
avec la vrit, Vuillemin recourt un moment donn, dans Ncessit ou contingence, la
notion de complmentarit. Chaque assertion fondamentale absolue, explique-t-il, ou
chaque couple dassertions fondamentales, une fois quils ont t transforms en
principes, suffisent fonder un systme philosophique complet. Cela signifie quil est
exclu que lon puisse combiner entre elles plusieurs assertions fondamentales
htrognes de faon fournir un principe composite un systme philosophique
authentique. Les constructions philosophiques de cette sorte existent en abondance et
elles disposent dune facilit plus grande pour ce qui de sauver les phnomnes, puisque,
l o un de leurs principes se rvle insuffisant, elles peuvent recourir un autre ; mais ce
ne sont pas des systmes philosophiques authentiques. Les systmes philosophiques
sopposent les uns aux autres dune faon qui ne permet pas de conciliation, ce qui fait
que lon peut parler leur sujet de complmentarit :
Lorsquils sont authentiques, les systmes philosophiques possdent [] la
proprit singulire et mystrieuse de complmentarit. Ils sont la raison ce que
les reprsentations ondulatoires et corpusculaires sont aux lments. Chacun deux
entre ncessairement dans le tout requis pour dcrire compltement la ralit, mais
on ne saurait, du fait de leur conjugaison, les utiliser de concert. La raison nous
enjoint de choisir lun deux lexclusion des autres. Elle nous avertit nanmoins
que dautres choix, dailleurs incompatibles entre eux et avec le ntre, tant
possibles, le ntre ne nous livrera quun fragment et que les morceaux manquants,
nous interdits, ne sont accessibles qu dautres, qui refusent notre choix 21.
140
17
La situation est donc au plus haut point paradoxale. Un systme philosophique est dcrit
comme ne pouvant tre par essence quun systme intgral de la ralit ; mais, en mme
temps, celui qui le construit doit savoir que, pour des raisons qui sont tout aussi
essentielles, il ne peut pas ltre. La notion de complmentarit, que Vuillemin qualifie
lui-mme de mystrieuse, est-elle rellement susceptible de nous apporter sur ce point
quelques lumires ? On peut en douter, pour la raison suivante. Vuillemin dcrit ce qui se
passe en disant que chacun des systmes philosophiques qui sopposent ne nous permet
daccder qu un fragment de la ralit et que pour accder lintgralit de celle-ci il
faudrait pouvoir les runir, ce qui est justement impossible. Mais il ne faut pas oublier
que le but dun systme philosophique est dabord de tracer une ligne de dmarcation
entre la ralit et lapparence, et que ce qui est ralit pour un systme peut se rduire au
statut de simple apparence pour un autre. Par consquent, que pourrait bien vouloir dire
au juste le tout de la ralit auquel on est empch daccder, faute de pouvoir mettre
ensemble les systmes, autrement dit, je suppose, combiner entre elles les ralits des
diffrents systmes ? Au lieu de parler de complmentarit, ne serait-il pas plus
satisfaisant de sexprimer de la faon suivante : la philosophie cherche connatre la
vrit propos de la distinction entre la ralit et lapparence ; elle cherche dterminer
ce quil en est rellement de cette distinction, qui, indpendamment des choix quelle peut
faire, a un fondement dans la ralit des choses et y est en quelque sorte dj trace,
mme si nous ne savons pas o elle passe. Le problme est seulement que, autant que lon
puisse en juger, la philosophie na pas rellement les moyens de dcider ce quil en est
rellement de ce genre de choses et se trouve, par le fait, oblige de faire un choix entre
des options dont aucune ne peut ni ne pourra probablement jamais russir simposer
comme tant la bonne.
18
Ce que je suis en train de suggrer est que nous pourrions aussi, au moins en thorie, faire
le choix qui consiste supposer que la notion de vrit, comprise dans un sens raliste,
sapplique bel et bien la philosophie elle-mme, en particulier aux rponses quelle
donne la question de savoir o passe au juste la ligne de dmarcation entre lapparence
et la ralit, mais que, pour des raisons qui restent dterminer exactement, nous ne
sommes pas en mesure de dcider si les conditions qui rendraient vraie une philosophie
qui choisit de faire passer la ligne de dmarcation tel ou tel endroit sont ou non
ralises. Cela soulve videmment toute une srie de problmes majeurs, en particulier
les suivants. (1) Avons-nous une ide rellement claire de ce que pourraient tre les
conditions de vrit dune proposition philosophique typique, comprises de faon
raliste, autrement dit, considres comme connaissables et comprhensibles
indpendamment de la possibilit que nous pouvons avoir ou ne pas avoir de reconnatre
quelles sont ralises si elles le sont ? Par exemple, avons-nous une ide claire de ce qui
rendrait vraie la proposition philosophique qui affirme que les objets du monde extrieur
existent rellement et fausse celle qui affirme quil nexiste en ralit que des sensations
et des complexes de sensations ? Peut-tre que oui. Mais, dans ce cas, (2) est-il acceptable
que des conditions de vrit qui sont apparemment comprises puissent transcender ce
point toute possibilit de vrification ? Et nest-il pas plus raisonnable de supposer,
comme lont fait certains philosophes, que nous croyons seulement les comprendre et
quen ralit les propositions concernes nont pas de conditions de vrit objectives ni
mme simplement de conditions de vrit quelconques ?
19
Le problme que je viens dvoquer est celui de savoir si, quand nous discutons le cas des
propositions philosophiques, la notion de vrit que nous devons leur appliquer est une
141
notion raliste, dfinie en termes de conditions de vrit objectives, ou une notion

antiraliste, formule en termes de condition dassertion. Une proposition philosophique
vraie est-elle une proposition qui dcrit quelque chose comme un tat de choses
philosophique objectif, qui existe indpendamment de nous et de nos activits de
connaissance philosophiques, ou une proposition que nous sommes justifis asserter
quand certaines conditions sont remplies ? Mais on peut tre tent de considrer quune
question de cette sorte nest pas trs prometteuse puisque, pour pouvoir la discuter de
faon intressante, il faudrait dabord avoir dcid si le concept de vrit, de quelque
faon quil puisse tre compris, sapplique ou non la philosophie. Si la philosophie tait
ou pouvait devenir une science dmonstrative, ce que Vuillemin exclut clairement, on
pourrait songer lui appliquer, dfaut de la notion raliste, une notion de vrit
antiraliste, identifie une forme de dmontrabilit dfinie de faon approprie. Mais,
de toute vidence, ce nest pas possible. Et il ne semble pas non plus y avoir jamais eu de
critres dune autre sorte, accepts par tous les philosophes, qui permettent de dcider
dans chaque cas si une proposition philosophique peut ou non tre asserte. La plupart
des philosophes, tout au moins lorsquils sont moins sensibles que ne lest Vuillemin au
problme de la pluralit des philosophies, sont probablement convaincus, malgr tout,
que des notions comme celles de vrit et de fausset doivent pouvoir sappliquer aussi en
philosophie, mais avec le risque quil finisse par y avoir peu prs autant de vrits
philosophiques diffrentes quil y a de philosophies diffrentes.
20
Une autre question que lon peut se poser galement, mais qui risque de soulever peu
prs le mme type de difficults est celle qui correspond ce que Christopher Peacocke a
appel le dfi de lintgration (Integration Challenge). Ce quil faut entendre par l est
un problme de rconciliation entre deux choses qui peuvent avoir besoin dtre
rconcilies : une explication plausible de ce qui est impliqu dans la vrit de
propositions dune certaine sorte dans le cas qui nous intresse, les propositions
philosophiques et une explication crdible de la manire dont nous pouvons les
connatre quand nous les connaissons. Il peut y avoir une discordance entre ces deux
choses, parce quil peut arriver que nous nous fassions une ide de ce en quoi consiste
leur vrit et de ce quelle implique qui a pour effet de rendre la vrit en question
inaccessible du point de vue pistmique et de rendre inintelligible la faon dont nous
pourrions russir malgr tout la connatre, ou, inversement, que nous nous fassions une
ide de la faon dont nous pouvons russir la connatre qui exclut quelle puisse avoir le
genre de contenu et les implications que nous avons tendance lui attribuer. Je laisse de
ct ici une complication supplmentaire qui est que, pas plus quils ne sont daccord sur
la question de savoir si le concept de vrit est ou non applicable aux propositions de la
philosophie, les philosophes ne le sont sur la question de savoir si ces propositions
vhiculent ou non un contenu de connaissance proprement dit. Certains dentre eux ont
contest ouvertement quelles le fassent.
21
Christopher Peacocke constate que le problme de la rconciliation dont nous sommes en

train de parler peut prendre des formes varies :
Nous pouvons avoir une conception claire des moyens par lesquels nous en venons
ordinairement connatre les propositions en question. Nanmoins, en mme
temps, nous pouvons tre incapables de fournir une quelconque explication
plausible de conditions de vrit dont la connaissance du fait quelles sont
satisfaites pourrait tre obtenue par ces moyens. Ou bien nous pouvons avoir une
conception claire de ce qui est impliqu dans la vrit de la proposition, mais tre
incapables de voir comment nos mthodes relles de formation de la croyance
142
propos de lobjet sur lequel elles portent peuvent tre suffisantes pour connatre
leur vrit. Dans certains cas nous pouvons ne pas avoir les ides claires sur aucune
des deux choses.
Jappelle la tche gnrale consistant fournir, pour un domaine dtermin, une
mtaphysique et une pistmologie simultanment acceptables et montrer
quelles le sont, le Dfi de lIntgration pour ce domaine.
Le Dfi de lIntgration est la gnralisation, un objet dtude arbitraire, du dfi
que Paul Benacerraf a identifi et discut avec une acuit aussi grande pour la
vrit mathmatique dans son article qui porte ce titre22. Benacerraf a crit que le
concept de vrit mathmatique, tel quil est expliqu, doit sintgrer dans une
explication globale de la connaissance dune manire qui rende intelligible la faon
dont nous avons la connaissance mathmatique que nous avons . Alors que le Dfi
de lIntgration pour la certitude mathmatique a ses propres caractristiques
distinctives, ce que Benacerraf affirme ici propos de la vrit mathmatique
sapplique un objet dtude quelconque. Le concept de vrit, tel quil est expliqu
pour un objet donn quelconque, doit sintgrer dans une explication globale de la
connaissance dune manire qui rende intelligible la connaissance que nous avons
dans ce domaine23.
Pour les raisons que jai indiques, je ne pense pas quil serait trs utile de pousser
beaucoup plus loin ces considrations sur le Dfi de lIntgration et sur la faon dont il
pourrait tre appliqu ventuellement au cas de la philosophie. Mais il nest pas
contestable, en tout cas, que, si lon dcide de donner une place quelconque au concept de
vrit en philosophie, il faut que le concept de vrit philosophique, tel quil est expliqu,
ne rende pas impossible comprendre et compltement mystrieuse ou invraisemblable,
au regard de lide que nous nous faisons de ce que peut tre la connaissance en gnral,
la manire dont nous pouvons, avec les moyens dont nous sommes censs disposer, en
venir connatre la vrit en question. Inversement, ce nest srement pas faire preuve
dun pessimisme excessif que de remarquer quil pourrait bien y avoir une discordance
fcheuse et en tout cas un cart beaucoup trop grand entre ce que nous savons des
processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques et lide
que nous nous faisons du genre de vrits la connaissance desquelles nous sommes
censs avoir russi accder grce eux.
NOTES
2. NC, p. 274.
3. Vuillemin, Les formes fondamentales de la prdication, un essai de classification , Recherches
sur la philosophie et le langage, Cahier n 4 du Groupe de Recherche sur la philosophie et le Langage,
Universit des Sciences Sociales de Grenoble, 1984, p. 9-30.
4. Gilles Gaston Granger, Mthode axiomatique et ide de systme dans luvre de Jules
Vuillemin , in Gordon G. Brittan (d.), Causality, Method, and Modality ; Essays in Honor of Jules
Vuillemin, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p 83.
5. Hao Wang, A Logical Journey. From Gdel to Philosophy, The MIT Press, 1996, p. 288.
6. Ibid., p. 167.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 166.
143
9. Granger, Mthode axiomatique , op. cit., p. 88-89.

10. Jules Vuillemin, Die Aporie des Meisterschlusses , Allegemeine Zeitschrift fr Philosophie,
Frommann-Holzboog, 1985, 10(2), p. 1 (cit in Granger, ibid., p. 89).
11. Granger, Mthode axiomatique , op. cit., p. 90.
12. Vuillemin, Die Aporie , op. cit., p. 1 (cit in Granger, ibid., p. 91).
WPS], p. 113.
14. Vuillemin, Replies , in Brittan (d.), Causality, Method, and Modality, op. cit., p. 209.
15. WPS, p. 156, n 61.
16. Granger, Mthode axiomatique , op. cit., p. 91-92.
17. Ibid., p. 93.
18. WPS, p. 131.
19. Granger, Mthode axiomatique , op. cit., p. 96.
20. Vuillemin, Replies , op. cit., p. 211.
21. NC, p. 290.
22. Paul Benacerraf, Mathematical Truth , Journal of Philosophy, 1973, 70, p. 661-680.
23. Christopher Peacocke, Being Known, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 1-2.
INDEX
Mots-cls : Granger, Peacocke, Vuillemin, Hao Wang, Lukasiewicz
144
Ouverture II. Rsum du cours de

lanne 2008
NOTE DE LDITEUR
Ce texte est le rsum du cours de la chaire de Philosophie du langage et de la
connaissance 2007-2008, rdig par Jacques Bouveresse pour lannuaire Cours et travaux du
Collge de France. Rsums 2007-2008, Collge de France, 2008, pages 395-406, http://
annuaire-cdf.revues.org/61
1
On a repris et poursuivi lexamen de la question dont on tait parti lanne dernire,

savoir celle qui concerne le genre davenir que lon peut raisonnablement attribuer en
philosophie la construction de systmes, et le genre dintrt que lon peut, si on est
convaincu que la philosophie devrait dsormais renoncer sexprimer dans la forme du
systme, attribuer encore aujourdhui aux systmes philosophiques qui ont t construits
dans le pass. Il est possible que, pour pouvoir construire encore des systmes, il faille
avoir conserv une forme de navet dont nous ne sommes plus capables ou quun excs
dintelligence nous empche dsormais de prendre suffisamment au srieux ce genre
dexercice. Cela pourrait constituer une explication si on pense que la construction de
systmes philosophiques relve largement de la fiction et sapparente la cration de
mythes savants dune certaine sorte.
On peut penser par exemple ce que dit, sur ce point, T.S. Eliot propos de lattitude de
Valry et des raisons pour lesquelles il ntait pas et ne pouvait pas tre philosophe, en
tout cas au sens o il comprenait lui-mme le mot philosophie . Pour tre philosophe,
il faut avoir une forme de foi, et Valry qui se dsigne lui-mme, pour ce qui est de sa
relation la philosophie, comme une sorte de barbare dans Athnes tait, selon Eliot,
trop profondment incroyant pour pouvoir prendre rellement au srieux les efforts des
philosophes et les inventions auxquelles ils aboutissent :
Je pense que limpression prdominante que lon recevait de Valry tait celle de
lintelligence. Intelligence au suprme degr, et type dintelligence qui exclut la
possibilit de la foi, implique une profonde mlancolie. On a appel Valry un
philosophe. Mais un philosophe, au sens ordinaire, est un homme qui construit, ou
145
qui dfend, un systme philosophique ; et nous pouvons, dans ce sens, dire que
Valry tait trop intelligent pour tre un philosophe. Il faut au philosophe
constructif une foi religieuse, ou quelque substitut qui en tienne lieu ; et,
gnralement, il ne lui est permis de construire que parce quil peut rester aveugle
aux autres points de vue, ou insensible aux raisons motives qui lattachent son
systme particulier. Valry tait bien trop lucide pour pouvoir philosopher de cette
faon ; en sorte que sa philosophie se trouve expose laccusation de ntre quun
jeu compliqu. Prcisment, mais pouvoir jouer ce jeu, pouvoir y goter des joies
artistiques, cest une des manifestations de lhomme civilis. Il ny a quun seul
degr plus lev quil est possible lhomme civilis datteindre et cest dunir le
scepticisme le plus profond la plus profonde foi. Mais Valry ntait pas Pascal, et
nous navons pas le droit de lui demander cela. Son esprit tait, je crois,
profondment destructeur, et mme nihiliste1.
3
On peut tre tent, du reste, de considrer que le monde de la philosophie lui-mme est
probablement partag entre deux catgories de praticiens : ceux qui se comportent
lgard de la philosophie comme de vritables croyants et ceux de beaucoup les moins
nombreux qui adoptent, sur ce point, une attitude qui sefforce, au contraire, de
ressembler aussi peu que possible la croyance et encore moins la foi. Lincroyant
radical quest Valry ne suggre, bien entendu, en aucune faon que le genre dexercice
auquel se livrent, le plus souvent avec passion, les philosophes est dpourvu dintrt,
mais seulement quil est sans enjeu rel ou, plus exactement, que ce qui sy dcide nest
pas forcment plus important que lissue dune simple partie dchecs :
Discussion mtaphysique. Si lespace est fini, si les figures semblables sont
possibles, si etc. Ces disputes, de plus en plus serres, ont le passionnant et les
consquences nulles dune partie dchecs. la fin, rien nest plus sinon que A est
plus fort joueur que B. Parfois il en ressort aussi quil ne faut pas jouer tel coup
dsormais. On se ferait battre. Ou quil faut prendre telle prcaution 2
Mais sil est entendu, dans des cultures comme les ntres, que lon est tenu, malgr tout,
dprouver une certaine admiration et mme une admiration spciale pour la
philosophie, quest-ce qui, dans une uvre philosophique, mrite exactement dtre
admir ? Sont-ce, en premier lieu, les mrites de luvre elle-mme, ou plutt, en ralit,
ceux de son auteur ? Nietzsche, dans La Philosophie lpoque tragique des Grecs, affirme que
tous les systmes philosophiques du pass ont t rfuts et que ce qui peut encore nous
intresser dans un systme philosophique, une fois quil a t rfut, est uniquement ce
quil appelle la personnalit. Cest, dit-il, ce qui explique sa faon, effectivement assez
particulire, de faire de lhistoire de la philosophie :
Je raconte en la simplifiant lhistoire de ces philosophes : je ne veux extraire de
chaque systme que ce point qui est un fragment de personnalit et appartient
cette part dirrfutable et dindiscutable que lhistoire se doit de prserver. Cest un
premier pas pour retrouver et reconstruire par comparaison ces personnages, et
pour faire enfin rsonner nouveau la polyphonie du temprament grec. Ma tche
consiste mettre en lumire ce que nous serons obligs daimer et de vnrer
toujours, et quaucune connaissance ultrieure ne pourra nous ravir : le grand
3
homme .
On peut peut-tre rfuter un systme, mais on ne peut srement pas rfuter un grand
homme. Dans quel sens, cependant, faut-il comprendre exactement le mot rfuter
quand on dit que tous les systmes philosophiques qui ont t construits jusqu prsent
ont t rfuts ? Nietzsche ne donne pas beaucoup dindications sur ce point. Ont-ils t
rfuts parce quils affirmaient des choses dont la fausset a t tablie depuis, par
exemple grce des progrs qui ont t raliss dans le domaine des sciences ou dans
celui de la connaissance en gnral ? Parce que nous avons tout simplement cess de
146
croire et considrons comme impossible de croire ce quils affirment ? Ou bien pour une
raison diffrente, la fois plus radicale et plus gnrale, savoir que cest lide mme de
construire des systmes qui a cess dtre crdible ?
6
La rponse de Nietzsche ce genre de question est malgr tout assez claire et bien
connue. La rfutation la plus dcisive, ses yeux, est la rfutation par lhistoire et la
gnalogie, et elle est aussi la plus dfinitive, celle sur laquelle on ne reviendra pas :
La rfutation historique comme la rfutation dfinitive. Il y a eu un temps o on
cherchait dmontrer quil ny a pas de Dieu, aujourdhui, on montre comment la
croyance quil y a un Dieu a pu natre et do cette croyance tient le poids et
limportance quelle a : de ce fait, une preuve du contraire tablissant quil ny a pas
de Dieu devient superflue4.
Cest de cette faon-l que les philosophies peuvent tre rfutes : en montrant comment
elles ont pu apparatre et ce qui les a rendues pour un temps importantes. Mais, bien
entendu, comme une des choses dont les philosophes sont gnralement le plus
dpourvus est justement, selon Nietzsche, le sens historique, il ne faut pas sattendre ce
que les rfutations de cette sorte produisent beaucoup deffet sur eux.
7
Nietzsche nous dit aussi que, mme quand les systmes philosophiques sont reconnus
comme faux, ils nen contiennent pas moins quelque chose dirrfutable. Et il semble
vouloir dire par l que, mme si nous ne pouvons plus tre daccord avec leurs objectifs,
et en particulier avec celui qui semble avoir t le plus important de tous, savoir la
vrit, les moyens mis en uvre pour les atteindre peuvent continuer susciter notre
admiration parce quils ont rendu possible la manifestation de quelque chose
dimprissable, savoir une personnalit et un caractre exceptionnels.
Il semble, de faon gnrale, relativement facile de trouver des objections possibles

contre nimporte quel systme philosophique, et mme de le rfuter, mais beaucoup plus
difficile de concevoir que lun quelconque dentre eux puisse tre vrai et de dmontrer
quil lest effectivement. Wilhelm Busch, limmortel auteur de Max und Moritz dit que le
philosophe, de mme que le propritaire de maison, a toujours des rparations faire .
On peut avoir le sentiment qu partir dun certain moment, les systmes philosophiques
sont susceptibles, comme les maisons, de devenir irrparables. Mais mme ce genre de
chose nest peut-tre quune impression trompeuse. Si lon en croit Edgar Poe : Il est
amusant de voir la facilit avec laquelle tout systme philosophique peut tre rfut. Mais
aussi nest-il pas dsesprant de constater limpossibilit dimaginer quaucun systme
particulier soit vrai ?5 La premire chose a plutt tendance rjouir les ennemis de la
philosophie, la deuxime devrait les inquiter, et le ferait probablement sils ntaient pas
justement des ennemis de la philosophie.
Mais la dissymtrie laquelle Poe fait rfrence est-elle aussi relle quil le suggre ?
Autrement dit, est-il certain que les systmes philosophiques soient aussi faciles rfuter
quil le dit ? Il y a des auteurs qui pensent que, sils ne sont assurment pas vrifiables, ils
ne sont pas non plus, proprement parler, rfutables. Gueroult et Vuillemin, par
exemple, soutiennent que, mme si lon peut hsiter dire deux quils sont vrais, au sens
usuel du terme, ils nen continuent pas moins reprsenter des possibilits de vrit
entre lesquelles le philosophe est oblig de choisir, tout en sachant que dautres choix,
qui contredisent le sien, sont galement possibles et respectables.
10
Dans les dernires sances du cours de lanne dernire, on a voqu ce que Christopher
Peacocke appelle le dfi de lintgration , un dfi qui a trait la difficult que lon peut
avoir, en rapport avec une entreprise cognitive quelconque, fournir la fois une
147
mtaphysique et une pistmologie acceptables de la vrit pour les propositions de la

discipline concerne. Selon Peacocke :
temps, nous pouvons tre incapables de fournir une quelconque explication
leur vrit. Dans certains cas, nous pouvons ne pas avoir les ides claires sur aucune
des deux choses. Jappelle la tche gnrale consistant fournir, pour un domaine
dtermin, une mtaphysique et une pistmologie simultanment acceptables et
montrer quelles le sont, le Dfi de lIntgration pour ce domaine 6.
Ce que cela veut dire est que, si nous considrons une discipline quelconque qui a une
prtention la connaissance que lon peut prsumer lgitime, nous sommes en droit de
demander quelle dispose la fois dun concept comprhensible et acceptable de la vrit,
et dune explication galement comprhensible et acceptable de la manire dont la vrit
en question peut tre atteinte par les moyens dont nous disposons. Il faut que le concept
de vrit philosophique, tel quil est expliqu par ceux qui lutilisent, ne rende pas
impossible comprendre et compltement mystrieux ou invraisemblable, au regard de
lide que nous nous faisons de ce que peut tre la connaissance en gnral, la manire
dont nous pouvons, avec les moyens que nous sommes censs avoir notre disposition,
en venir connatre la vrit en question. Et, inversement, il ne doit pas y avoir une
discordance complte ni mme un cart trop important entre ce que nous savons des
processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et lide
censs avoir russi accder grce eux. Il est probable quen ralit nous navons les
ides tout fait claires ni sur le sens auquel il peut tre question de vrit dans le cas
dune discipline comme la philosophie, ni sur les moyens de connaissance dont nous
disposons pour accder une vrit de cette sorte.
11
La raison pour laquelle le dfi de lintgration est important nest pas difficile
comprendre, tout au moins pour ceux qui souhaitent dfendre dans tous les domaines,
commencer, bien entendu, par celui de la philosophie, un point de vue rationaliste.
Peacocke sexprime sur ce point de la faon suivante dans la conclusion de son livre, The
Realm of Reason :
Finalement, nous devrions, en poursuivant lagenda rationaliste travers plus de
domaines et de questions, viser obtenir une meilleure comprhension de la notion
de connaissance de ce que cest pour un contenu que dtre vrai. Jai argu que nous
ne pouvons pas caractriser la rationalit sans invoquer cette notion. Elle informe
notre conception de ce que cest pour une transition que dtre rationnelle. La
notion de connatre ce que cest pour un contenu donn que dtre vrai elle-mme
lie ensemble le mtaphysique et lpistmologique. Quand on choue raliser
lintgration, dans un domaine donn, de notre mtaphysique avec notre
pistmologie, cela fait de faon caractristique apparatre comme manifestement
dfectueuses les explications de ce que cest pour un contenu concernant ce
domaine que dtre vrai. Comprendre la connaissance de ce que cest pour une
chose que dtre le cas, ce serait disposer dune cl non seulement pour
lpistmologie et la mtaphysique de ce domaine, mais pour la nature de nousmmes comme penseurs rationnels. Comprendre notre apprhension de la vrit
est une partie essentielle de nous comprendre nous-mmes7.
148
12
Ce nest pas, semble-t-il, faire preuve dun pessimisme exagr que de dire que nous
navons apparemment pas, pour un domaine comme celui de la philosophie, dexplication
satisfaisante de ce que cest pour un contenu ayant trait ce domaine que dtre connu
comme vrai. Et on peut sattendre ce que ce dfaut dexplication se rvle de faon
particulirement flagrante dans lincapacit de rsoudre le dfi de lintgration, et mme
peut-tre dj de le prendre au srieux. Le dfi de lintgration constitue un problme qui
a t discut abondamment dans le cas des mathmatiques. Il la t beaucoup plus
rarement dans le cas de la philosophie ; et pourtant il y aurait de nombreuses raisons de
le poser, puisquil pourrait bien y avoir des difficults particulires, pour ceux qui
acceptent dutiliser le concept de vrit propos de la philosophie, concilier la
mtaphysique et lpistmologie de la vrit philosophique. Lattitude la plus rpandue,
sur ce point, semble tre, de faon particulirement regrettable, celle qui consiste viter
prudemment le problme. De quelle faon faut-il se reprsenter, dans le cas de la
philosophie, la relation qui existe entre la vrit et la possibilit pour nous de la
reconnatre ? Est-il admissible que la philosophie utilise, pour ses propres propositions,
un concept de vrit qui transcende largement toute possibilit de vrification, ce qui
expliquerait que, si les philosophes nont pas cess de prsenter comme vraies et
dasserter des propositions de lespce la plus diverse, on ne peut malheureusement dire
daucune dentre elles quelle ait t, proprement parler, vrifie, dans un sens du mot
vrifier qui soit, bien entendu, appropri la nature de la discipline ? Ou bien vrai
doit-il vouloir dire, dans le cas de la philosophie elle-mme, peu prs la mme chose que
vrifiable ou susceptible dtre affirm avec de bonnes raisons ? Autrement dit,
est-il concevable que les propositions philosophiques soient bel et bien vraies ou fausses,
mais le soient dune manire telle que nous ne parviendrons peut-tre jamais savoir ce
quil en est ? Ou bien faut-il rejeter compltement cette ide, ce qui risque de nous placer
dans une situation bien des gards encore plus inconfortable ?
Comme le dit Gran Sundholm :
Il y a deux principes traditionnels qui jouent un rle central dans linteraction entre
la logique et lpistmologie. Le premier est, bien entendu, la loi du Tiers Exclu, ou
toutefois, comme le Prof. Dummett nous en a fait prendre conscience plus que
nimporte qui dautre, la loi de la Bivalence. Lautre principe, qui est aussi vnrable
que celui de la Bivalence, est le principe auquel le Prof. Dummett sest rfr
comme tant le principe K, probablement pour signifier knowledge : si une
proposition est vraie, alors il est possible en principe de savoir quelle est vraie.
Cest seulement en 1908 que la tension entre ce principe de Connaissabilit et le
principe de Bivalence a t ressentie simultanment dans deux endroits diffrents,
savoir Cambridge et Amsterdam. G.E. Moore est le premier envisager des
propositions vraies inconnaissables, compte tenu du fait que, tant un Raliste, il ne
pourrait pas admettre labolition de la loi de Bivalence. L.E.J. Brouwer, en revanche,
a adopt lissue oppose, dans sa raction cette tension dilemmatique et a choisi
de conserver le principe de Connaissabilit de la vrit ; mais il a d alors sabstenir
de reconnatre la loi de Bivalence et la loi du Tiers Exclu qui sensuit, dans leur
gnralit complte8.
13
Cest la faon dont les philosophes ont ragi cette tension qui est lorigine de la
distinction qui doit tre faite pour commencer, selon Vuillemin, entre deux grandes
classes de systmes philosophiques : les systmes dogmatiques et les systmes de
lexamen (dont lintuitionnisme est une des formes fondamentales, lautre tant le
scepticisme). Les systmes du premier type, comme leur nom lindique, utilisent une
notion dogmatique de la vrit, comprise comme consistant dans ladquation de la
proposition avec un tat de choses objectif qui est ralis ou ne lest pas,
149
indpendamment de la possibilit que nous avons (ou navons peut-tre pas) de savoir sil
lest ou non. Les systmes de lexamen choisissent dutiliser une notion de la vrit qui ne
peut tre dissocie ce point de celle de la vrifiabilit (dans le cas des mathmatiques,
de la dmontrabilit). On sest intress cette anne, de faon particulirement dtaille,
lopposition qui existe entre loption raliste et loption intuitionniste, non pas
seulement sur le terrain de la philosophie des mathmatiques et de la thorie de la
connaissance en gnral, mais galement dans le domaine de la philosophie pratique ellemme.
14
Avant daborder cet aspect du problme, on a jug ncessaire de regarder de prs les
ressemblances et les diffrences qui existent entre Quine et Vuillemin en ce qui concerne
la fois leurs conceptions respectives de la philosophie, lide quils se font des relations
qui existent entre la philosophie et les sciences, et le genre de critres et de mthode
quils utilisent pour distinguer et classer les ontologies et les philosophies. On pourrait
sans doute tre tent dobjecter cette confrontation que Quine na pas rellement
cherch construire une classification en bonne et due forme des diffrentes espces de
philosophies des mathmatiques et encore moins, bien entendu, des diffrentes espces
de philosophies tout court. Il a plutt cherch, plus modestement, montrer comment les
trois espces principales de philosophies des mathmatiques qui se sont divises et
affrontes au vingtime sicle le logicisme, lintuitionnisme et le formalisme peuvent
tre distingues par les engagements ontologiques auxquels elles consentent ou refusent
de consentir, et comment le critre de lengagement ontologique quil propose permet de
clarifier les dsaccords quil y a entre elles. Mais ce nest srement pas le point le plus
important. Car cela ninterdit videmment pas de se poser la question de savoir quelle
position exacte est susceptible doccuper une philosophie comme celle de Quine dans la
classification de Vuillemin, et celle de savoir si la classification de Quine comporte ou non
une lacune qui pourrait la rendre, par exemple, incapable de dfinir lintuitionnisme au
sens de Vuillemin. Cette dernire question constitue, bien entendu, une occasion de se
demander aussi sil est indispensable dadopter une dfinition comme celle que Vuillemin
donne de lintuitionnisme pour pouvoir comprendre lintuitionnisme comme philosophie
des mathmatiques et rendre justice ce quil a t.
15
Un des problmes que soulve la position de Quine est videmment que, comme la
soulign Joseph Vidal-Rosset, si le critre de lengagement ontologique est simple, objectif
et impartial, on est oblig de reconnatre quil ne sembarrasse pas de nuances, ce qui
pourrait avoir pour consquence quil ne fait pas suffisamment de diffrences. Un
exemple typique de cela est la faon dont Quine traite le ralisme puisque, comme on la
rappel, il ne fait gure de diffrence vritable entre deux positions comme ce quon
pourrait appeler le platonisme dogmatique (qui soutient que les entits abstraites
existent en soi et indpendamment de nos activits de connaissance) et le platonisme que
lon pourrait appeler pragmatique (qui se contente daffirmer que nous sommes
contraints daccepter lexistence au moins de certains dentre eux pour les besoins de la
science, et donc dune faon qui nest pas vraiment dissociable de lentreprise de la
connaissance elle-mme). Or cette diffrence peut sembler justement essentielle, du point
de vue philosophique.
16
La faon dont Quine traite la question du ralisme entrane un affaiblissement certain de

la position raliste, et nous laisse pour finir avec un ralisme qui est vritablement
minimal et ne conserve indiscutablement, mme dans le cas des mathmatiques, pas
grand-chose de proprement platonicien. Un autre problme, quon a dj mentionn, est
150
celui de savoir comment il faut comprendre lintuitionnisme et quel endroit il convient

exactement de le situer dans la classification des systmes. Et il y a enfin la question de
savoir quelle est la place qui doit tre attribue une philosophie comme celle de Quine
dans la classification de Vuillemin, si toutefois on la considre comme suffisamment
systmatique pour mriter une place dans une classification qui est avant tout celle des
formes de systmes philosophiques. (Le pragmatisme et lclectisme qui caractrisent la
dmarche de Quine et celle dun bon nombre de philosophies contemporaines suscitent
videmment, chez Vuillemin, des rserves qui nont rien de surprenant.)
17
Ce qui est constitutif de lintuitionnisme, dans linterprtation de Vuillemin, est moins le

choix dune rponse dtermine la question ontologique de ladmissibilit des objets
abstraits que celui qui consiste exiger de tous les objets de connaissance possibles (quils
soient concrets ou abstraits) quils puissent exhiber la mthode de construction par
laquelle ils peuvent tre atteints ce qui, comme on pouvait sy attendre, nous renvoie,
dans la classification des formes dassertion fondamentales, ce quil appelle les
jugements de mthode .
preuve dexistence quelle fournisse le moyen de construire lobjet. De mme, un
philosophe est intuitionniste [] quand il requiert des objets de la connaissance
quils fassent voir quelle mthode les rend lgitimes. Les mathmaticiens
intuitionnistes se disputent sur la nature et la limite des constructions admissibles.
De mme, les philosophes intuitionnistes se disputent sur la nature et les limites
des mthodes de la connaissance9.
Descartes et Kant peuvent videmment tre considrs, en ce sens-l, comme des

philosophes typiquement intuitionnistes.
18
Le point de vue intuitionniste, compris de cette faon, peut tre appliqu, de faon trs
naturelle, non seulement aux objets de la connaissance proprement dite mais galement
ceux de la morale et de lesthtique. Et cest de cette faon-l que le terme
intuitionnisme est utilis par Vuillemin dans sa classification, ce qui permet de ranger
picure, par exemple, ct de Descartes et de Kant dans la catgorie gnrale des
intuitionnistes. Un philosophe intuitionniste qui a construit un systme philosophique
complet appliquera au cas du vrai, du bien et du beau le mme genre de traitement, que
Vuillemin dcrit de la faon suivante :
Appelons intuitionniste un systme qui rend ses dfinitions du vrai, du bien et de la
beaut dpendantes de la mthode par laquelle la connaissance, la conscience
19
Une partie consquente du cours de cette anne a t consacre cet aspect important et
souvent un peu trop nglig de la confrontation entre lintuitionnisme, au sens largi, et
son adversaire raliste, autrement dit des questions du type suivant : (1) la thorie
intuitionniste de la finalit esthtique chez Kant et la philosophie intuitionniste de la
beaut dans la nature et dans lart ; (2) lintuitionnisme moral et le problme de la
dcision ; (3) la philosophie du droit de Kant et la thorie de la justice de Rawls (Vuillemin
a entrepris de dmontrer que cette thorie sest trompe sur ses vritables anctres et
151
que, contrairement ce qua soutenu son auteur, elle ne sapparente pas une forme
dintuitionnisme, dinspiration kantienne, mais plutt une forme de scepticisme qui ne
se reconnat pas comme telle) ; (4) la part de la foi et celle de la raison dans la philosophie
et dans lopposition entre les philosophies : la confrontation entre saint Anselme et Kant
comme exemple dune opposition entre le rationalisme dogmatique et le rationalisme
intuitionniste ; (5) le problme des relations entre la vrit, la connaissance et la
croyance, dans le cas gnral et dans la philosophie en particulier.
20
Dans la dernire partie du cours, on est revenu laporie de Diodore comme constituant
un principe de division entre les systmes de la ncessit, de la contingence et de la
libert, et, de ce fait, entre les systmes de philosophie pratique. Lopposition entre les
systmes se traduit notamment par une divergence entre des conceptions diffrentes de
ce quest, proprement parler, une loi de la nature. Vuillemin explique que :
Pour appliquer la mthode synthtique au dominateur, il faudra [] assigner, dans
21
Tous les systmes intuitionnistes, par exemple, admettent la contingence des lois de la
nature, ce qui est une consquence invitable des exigences de constructivit imposes
la vrit ; ils optent de prfrence pour le mcanisme strict et ils ne tolrent la finalit
qu titre dide rgulatrice de la recherche. Vuillemin procde en remontant de la
prmisse qui est rcuse par un systme philosophique dans laporie de Diodore la
conception dun type dtermin de loi naturelle, puis ldifice philosophique complet
dans lequel cette loi trouve sa place. Au terme dun analyse dtaille des diffrentes
espces de lois (les lois classificatoires, dont il existe quatre espces diffrentes, les lois
causales et les rgles de lexamen) et de la faon dont se comportent leur gard les
diffrents systmes philosophiques, on en arrive, en suivant Vuillemin, au tableau des
correspondances qui existent entre une forme de systme philosophique, un type de loi
naturelle reconnu par elle comme valable, et le choix dune prmisse dtermine,
explicite ou implicite, de largument dominateur qui doit, selon elle, tre mise en doute.
22
Ainsi, par exemple, le ralisme platonicien met en question le principe de ncessit

conditionnelle ; le conceptualisme aristotlicien met en question le principe de
bivalence ; le nominalisme des choses met en question la troisime prmisse, qui nonce
quil y a des possibles qui ne se ralisent pas ; picure, dont la doctrine est une forme
dintuitionnisme, met en question le principe du tiers exclu, etc. On peut remarquer
galement que, mis en demeure de prciser le statut du concept de possible qui ne se
ralise jamais, les systmes intuitionnistes font preuve dune mme hsitation pour
aboutir une mme fin de non-recevoir12 . Cest vrai dpicure (mme sil donne
limpression de chercher tout prix conserver la troisime prmisse du Dominateur), de
Descartes (pour autant que lide dun possible qui ne se raliserait jamais semble
constituer une limite impose de faon inacceptable la toute-puissance de Dieu) et de
Kant. Mais il faut remarquer que, alors que les nominalistes rejettent dogmatiquement
cette prmisse, les intuitionnistes se contentent de la critiquer. On peut constater, une
fois de plus, quil y a une diffrence importante entre refuser simplement dasserter un
principe et affirmer explicitement sa ngation.
23
Cest ce stade que sest arrt le cours de cette anne, sans avoir malheureusement
permis dentrer rellement dans les dtails de largumentation qui permet Vuillemin
152
daboutir aux rsultats quil expose. Le cours de lanne prochaine, qui sera consacr la
faon dont on peut situer la philosophie de la ncessit et de la contingence de Leibniz
par rapport au dfi que reprsente laporie de Diodore, devra donc commencer par un
retour sur celle-ci et sur le rle dterminant et structurant que Vuillemin a choisi de lui
faire jouer dans sa tentative de construction dune sorte de mtasystmatique des
systmes de philosophie pratique.
NOTES
1. T. S. Eliot, Leon de Valry , in Paul Valry vivant , Cahiers du Sud, 1946, p. 75-77.
2. Paul Valry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 223-224.
3. Friedrich Nietzsche, La Philosophie lpoque tragique des Grecs, suivi de Sur lavenir de nos
tablissements denseignement, textes et variantes tablis par G. Coli et M. Montinari, traduit de
lallemand par Jean-Louis Backs, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1975, p. 9-10.
4. Friedrich Nietzsche, Aurore, I, 95.
5. Edgar Allan Poe, Marginalia et autres fragments, textes choisis, prsents et traduits de langlais
par Lionel Menasch, Allia, 2007, p. 103.
6. Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.
7. Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267.
8. Gran Sundholm, Vestiges of Realism, in Brian McGuinness et Gianluigi Oliveri (d.), The
Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994,
p. 139-140.
9. Jules Vuillemin, LIntuitionnisme kantien, Vrin, Paris, 1994, p. 7
10. Vuillemin, Kants Moral Intuitionism , Lintuitionnisme kantien, p. 57.
11. Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. Largument de Diodore et les systmes philosophiques,
Minuit, 1984, p. 275.
12. Ibid., p. 391.
INDEX
Mots-cls : Eliot, Nietzsche, Peacocke, Quine, Valry, Vuillemin
153
Cours 12. Grandeur et dcadence des

systmes philosophiques
Je suis parti lanne dernire dune question concernant le genre davenir que lon peut
attribuer en philosophie la construction de systmes, et le genre dintrt que lon peut
si on est convaincu que la philosophie devrait dsormais renoncer sexprimer dans la
forme du systme attribuer encore aujourdhui aux systmes philosophiques qui ont t
construits dans le pass. Il est possible que, pour pouvoir construire encore des systmes,
il faille avoir conserv une forme de navet dont nous ne sommes plus capables ou quun
excs dintelligence nous empche dsormais de prendre suffisamment au srieux ce
genre dexercice. Cela pourrait constituer une explication si on pense que la construction
de systmes philosophiques relve largement de la fiction et sapparente la cration de
mythes savants dune certaine sorte. Voyez par exemple ce que dit, sur ce point, T.S. Eliot
propos de lattitude de Valry et des raisons pour lesquelles il ntait pas et ne pouvait
pas tre philosophe, en tout cas au sens o il comprenait lui-mme le mot philosophie .
Pour tre philosophe, il faut avoir une forme de foi et Valry, qui se dsigne lui-mme,
pour ce qui est de sa relation la philosophie, comme une sorte de barbare dans Athnes,
tait, selon Eliot, trop profondment incroyant pour pouvoir prendre rellement au
srieux les efforts des philosophes et les inventions auxquelles ils aboutissent :
Je pense que limpression prdominante que lon recevait de Valry tait celle de
lintelligence. Intelligence au suprme degr, et type dintelligence qui exclut la
possibilit de la foi, implique une profonde mlancolie. On a appel Valry un
philosophe. Mais un philosophe, au sens ordinaire, est un homme qui construit, ou
qui dfend, un systme philosophique ; et nous pouvons, dans ce sens, dire que
Valry tait trop intelligent pour tre un philosophe. Il faut au philosophes
constructif une foi religieuse, ou quelque substitut qui en tienne lieu ; et,
gnralement, il ne lui est permis de construire que parce quil peut rester aveugle
aux autres points de vue, ou insensible aux raisons motives qui lattachent son
systme particulier. Valry tait bien trop lucide pour pouvoir philosopher de cette
faon ; en sorte que sa philosophie se trouve expose laccusation de ntre quun
jeu compliqu. Prcisment, mais pouvoir jouer ce jeu, pouvoir y goter des joies
artistiques, cest une des manifestations de lhomme civilis. Il ny a quun seul
degr plus lev quil est possible lhomme civilis datteindre et cest dunir le
scepticisme le plus profond la plus profonde foi. Mais Valry ntait pas Pascal, et
154
nous navons pas le droit de lui demander cela. Son esprit tait, je crois,
profondment destructeur, et mme nihiliste1.
2
Sur le genre dintrt qui peut tre accord aux discussions philosophiques de lespce la
plus courante, Valry est on ne peut plus clair :
Discussion mtaphysique. Si lespace est fini, si les figures semblables sont possibles, si
etc.
Ces disputes, de plus en plus serres, ont le passionnant et les consquences nulles dune
partie dchecs.
la fin, rien nest plus sinon que A est plus fort joueur que B.
Parfois il en ressort aussi quil ne faut pas jouer tel coup dsormais. On se ferait battre.
Ou quil faut prendre telle prcaution2
Il se peut que, du point de vue descriptif, Valry ait largement raison. Quand on a connu
et mme vcu soi-mme un certain nombre des disputes dont il parle, on se rend compte
gnralement assez vite quil y a des coups qui peuvent tre jous certains moments
avec des chances raisonnables de succs et quil vaut mieux ne pas essayer den jouer
dautres, parce quils seraient peu prs invitablement perdants. Mais cela ne rsout
videmment pas la question de savoir quel intrt il y a lieu daccorder des questions
quil y a trs peu despoir de russir un jour rsoudre, et qui sont peut-tre mme
intrinsquement insolubles. Autrement dit, est-il raisonnable daccorder autant
dimportante ce que Charles Du Bos appelle la constante manipulation de linsoluble ,
et par consquent la philosophie, qui semble consister largement dans ce genre
dexercice ? Lui-mme est sur ce point un peu partag, mais il nest tout de mme pas
dispos donner compltement raison Valry :
Tout fait en haut on rencontre lobjection de Valry Pascal lobjection du trs
grand franais classique : Pourquoi toujours parler de linsoluble ? Trop sensible
toujours mon contraire, surtout mon contraire valryen, je suis plutt tent de
majorer ce quil peut y avoir dire en faveur de cette manire de voir, surtout when
it has got Valry behind it. Mais au fond l, mes affinits naturelles sont avec le Gide
de la prface dArmance avec celui qui estime que le fait mme que des problmes
soient insolubles constitue une raison majeure pour les mettre au jour et sen
occuper. Hier matin je me disais presque quil y aurait imputer une valeur
gnralise la phrase de la prface dArmance.
[Dans sa prface Armance de Stendhal, Gide crit : La vie nous propose quantit de
situations qui proprement sont insolubles et que seule la mort peut dnouer, aprs un
long temps dinquitude et de tourment.3 ]
En tout cas, je sens, et jusquau danger, le besoin de dgager sans cesse linsolubilit
des choses et l est peut-tre lexplication la plus pertinente de mon dsaccord
avec lesprit franais. La grandeur de ce dernier, en effet, is never to touch a thing
unless it brings some new element of solution, mais le revers de la mdaille cest que
comme toutes les choses profondes de la vie ont leur manire dtre insolubles, one
is thrown back upon an skillful delicate exquisite handling of the surfaces which dazzled me
for years, still afford me occasional delights, but which nevertheless I have outgrown.
Ajoutons qu tort ou raison je sens toujours davantage que la constante
manipulation de linsoluble ne laisse pas les choses tout fait dans ltat et, en
tout cas, est le plus merveilleux instrument indirect de connaissance de soi et
dautrui4.
3
Il faut remarquer, cependant, que Valry, ne nie pas du tout que les discussions dont il
parle puissent tre tous gards passionnantes. Ce quil nie est seulement quelles aient
un enjeu rellement plus important que celui dune partie dchecs. On peut admirer la
matrise, linventivit, lastuce et lhabilet dont les adversaires sont capables de faire
preuve dans les joutes philosophiques de cette sorte, mais certainement pas croire que le
155
vainqueur momentan nous a rapproch srieusement dune vrit que nous pourrions
esprer connatre. Dans lIntroduction la mthode de Lonard de Vinci (1894), o il dfend
lide que Lonard de Vinci a pu se passer de philosophie parce quil a eu au fond la
peinture pour philosophie, Valry sexprime de la manire suivante sur le cas de cette
dernire :
Quest-ce que la ralit ? se demande le philosophe ; et quest-ce que la libert ? Il se met
dans ltat dignorer lorigine la fois mtaphorique et sociale, statistique de ces
noms, dont le glissement vers des sens indfinissables va lui permettre de faire
produire son esprit les combinaisons les plus profondes et les plus dlicates. Il ne
faut pas pour lui quil en finisse avec sa question par la simple histoire dun vocable
travers les ges, par le dtail des mprises, des emplois figurs, des locutions
singulires, grce au nombre et aux incohrences desquels un pauvre mot devient
aussi complexe et mystrieux quun tre, irrite comme un tre une curiosit
presque anxieuse, se drobe toute analyse en termes finis, et crature fortuite de
besoins simples, antique expdient de commerces vulgaires et des changes
immdiats, slve la trs haute destine dexciter toute la puissance
interrogeante et toutes les ressources de rponses dun esprit merveilleusement
attentif. Ce mot, ce rien, ce moyen de fortune anonymement cr, altr par qui que
ce soit, sest chang par la mditation et la dialectique de quelques-uns dans un
instrument extraordinaire propre tourmenter tout le groupe des groupes de la
pense, sorte de cl qui peut tendre tous les ressorts dune tte puissante, ouvrir
des abmes dattente au dsir de tout concevoir5.
En dautres termes, Valry pense que le philosophe rpond dabord des sollicitations
venues du langage lui-mme, ou plus exactement de certains mots qui ont fini par
acqurir une autonomie et une paisseur dont ils taient compltement dpourvus au
dpart et qui ont eu pour effet de les rendre tout fait mystrieux et peu prs
impntrables. Cest, en fait, essentiellement ce mystre-l autrement dit, un
mystre dont il est, pour une part essentielle le crateur que sattaque le philosophe, la
plupart du temps sans sen rendre compte.
4
Quand on se demande pourquoi les systmes philosophiques ont chou dans leurs
prtentions ce qui semble peu contestable sils avaient pour ambition principale de
dcouvrir et dimposer des vrits qui comptent parmi les plus importantes de toutes
celles auxquelles nous pouvons esprer parvenir , une rponse classique est celle qui
consiste dire que cest parce quils nont pas suffisamment rflchi au problme des
fondements et la question de savoir ce qui est et ce qui nest pas la porte de lesprit
humain dans les domaines quils ont cherch explorer. Ce type de rponse, dont le
dfenseur le plus rput est Kant, est rcus catgoriquement par Nietzsche, qui en
propose une autre, bien diffrente et nhsite pas contester la faisabilit de lentreprise
critique elle-mme. En se plaant apparemment sous la dpendance de la vrit et en se
fixant comme but exclusif la recherche de la vrit, la philosophie sest place en ralit
sous la dpendance de la morale et ctait une erreur fatale :
quoi tient donc le fait que depuis Platon tous les constructeurs philosophiques en
Europe ont bti en vain ? Que tout ce queux-mmes honntement et srieusement
tenaient pour aere perennius menace de seffondrer ou est dj en ruines ? Oh
combien fausse est la rponse que lon tient prte maintenant encore pour cette
question, parce quils ont tous nglig le prsuppos de la question, lexamen du
fondement, la critique de la raison tout entire cette funeste rponse de Kant
qui ce faisant ne nous a vritablement pas attirs, nous philosophes modernes, sur
un terrain plus solide et moins trompeur ! (et on peut se poser aprs coup la
question : ntait-ce pas un peu trange dexiger quun instrument critique sa
propre excellence et comptence ? que lintellect lui-mme ait connatre sa
156
valeur, sa force, ses limites ? ntait-ce pas mme un peu absurde ? ) La rponse
correcte aurait t plutt que tous les philosophes ont construit sous la sduction
trompeuse de la morale, Kant compris , que leur intention visait apparemment la
certitude, la vrit , mais vritablement des constructions morales
majestueuses (majesttische sittliche Gebude), pour nous servir encore une fois du
langage innocent de Kant, qui dsigne comme sa tche et son travail propres pas
trs brillants, mais malgr tout pas non plus sans mrite le fait daplanir et de
rendre solide le terrain pour les constructions morales majestueuses dont il sagit 6
7.
5
Il ne rsulte cependant de cela, aux yeux de Nietzsche, ni que lon ne peut plus prouver
aucune considration pour les systmes philosophiques du pass, ni quils doivent tre
traits tous de la mme faon. Cest loin dtre le cas pour lui :
Quand il est question de gens qui ne nous concernent que de loin, il nous suffit de
savoir quels sont leurs buts pour les approuver ou les rejeter en totalit. Quant
ceux qui nous sont plus proches, nous les jugeons daprs les moyens quils
emploient pour parvenir leurs fins ; souvent nous dsapprouvons leurs objectifs,
mais nous les aimons en raison des moyens quils emploient et du type de vouloir
qui est le leur. Or les systmes philosophiques ne sont tout fait vrais que pour
ceux qui les ont fonds : les philosophes ultrieurs ny voient tous habituellement
quune seule et monumentale erreur ; les esprits les plus faibles une somme
derreurs et de vrits. Mais leur but ultime est considr en tout cas comme une
erreur, et cest dans cette mesure-l quil est rejet. Cest pourquoi bien des gens
rprouvent tel philosophe car son but nest pas le leur : ce sont ceux-l qui ne nous
concernent que de loin. En revanche, celui que rjouit la frquentation des grands
hommes se rjouit galement au contact de ces systmes, fussent-ils mme tout
fait errons. Car, nanmoins, ils renferment quelque point absolument irrfutable,
une tonalit, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure
du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui la
produite. En tout cas, cette manire particulire de vivre et denvisager les
problmes de lhumanit a dj exist ; elle est donc possible. Le systme ou tout
au moins une partie de ce systme est la plante issue de ce sol 8.
Ce que nous sommes capables dadmirer dans un systme, quand nous ladmirons, nest
donc pas le genre de vrit quil pourrait contenir, mais plutt une personnalit, un type
dhomme et une manire de vivre qui sy expriment. Nous dsapprouvons frquemment
les objectifs que les auteurs de tels systmes ont poursuivis et nous ne pensons pas quils
les aient atteints. Mais cela ne nous empche pas dprouver de ladmiration pour les
moyens quils ont utiliss et pour la volont, la force de caractre et lnergie dont ils ont
fait preuve. Jai eu loccasion de vous parler lanne dernire de la faon dont Nietzsche
condamne radicalement linstinct de connaissance dchan et incapable de faire ce quon
trouve naturel dexiger de tout autre instinct, autrement dit, de se fixer des limites, une
incapacit dont on peut tre certain que, comme dans les tous les autres cas, elle conduit
peu prs fatalement la barbarie. Or une des raisons de son admiration pour les
philosophes de la Grce antique, et plus particulirement les Prsocratiques, est, dit-il,
quils ont t immdiatement capables de matriser leur instinct de connaissance ; et ils
lon fait cause du respect quils avaient pour la vie et de leur exemplaire besoin de
vivre : Ce quils apprenaient, ils voulaient tout aussitt le vivre. Cest ce qui leur a
permis de philosopher en tant quhommes civiliss et dans lintrt de la civilisation ellemme.
Il faut remarquer, nanmoins, quil arrive aussi Nietzsche lui-mme de parler bel et bien
de vrit propos de la philosophie, et mme dune vrit qui a un caractre dfinitif et
presque intemporel, que la philosophie dtient, et laquelle lhumanit, quoi quelle
157
fasse, nchappera pas. Dans ber das Pathos der Wahrheit , il crit propos des
philosophes :
Leur voyage vers limmortalit est plus difficile et plus entrav que tout autre, et
pourtant personne ne peut croire plus srement que justement le philosophe quil
parviendra son but, parce quil ne sait pas du tout o il se tient, si ce nest sur les
ailes largement dployes de toutes les poques ; car le fait de ne pas prendre en
considration le prsent et linstantan rside dans le type de la faon
philosophique de considrer les choses. Il a la vrit ; la roue des temps peut rouler
vers ce quelle veut, elle ne pourra jamais chapper la vrit 9.
Il est vrai, si lon peut dire, que la vrit dont il sagit pourrait bien tre la vrit dordre
suprieur, selon laquelle nous sommes, comme dit Nietzsche, condamns la non-vrit,
une vrit qui a lavantage de pouvoir tre nonce et dfendue sans pathos, mais qui ne
lest malheureusement pas forcment dans tous les cas.
8
Quand il parle des philosophes qui ont t les premiers matres dans la discipline,
Nietzsche souligne que nous avons perdu peu prs toute ide de ce que signifiait cette
poque-l le fait dtre philosophe :
Ils ont [] invent les grands types de lesprit philosophique, et la postrit tout entire
na plus rien invent dessentiel qui puisse y tre ajout. Tous les peuples se
couvrent de honte lorsquon se rfre une socit de philosophes si
merveilleusement exemplaire : celle des premiers matres en Grce, Thals,
Anaximandre, Hraclite, Parmnide, Anaxagore, Empdocle, Dmocrite et Socrate.
Tous ces hommes sont taills tout dune pice et dans le mme roc. Une stricte
ncessit rgit le lien qui unit leur pense et leur caractre. Toute convention leur
est trangre, car la classe des philosophes et des savants nexistait pas lpoque.
Ils sont tous, dans leur grandiose solitude, les seuls qui, en ce temps-l, aient vcu
pour la seule connaissance. Tous possdent cette vigoureuse nergie des Anciens
par quoi ils surpassent toute leur postrit, lnergie de trouver leur forme propre,
et den poursuivre, grce la mtamorphose, lachvement dans son plus infime
dtail et dans son ampleur la plus grande. Aucune mode en effet nest venue leur
prter main-forte et leur faciliter les choses. Ils forment ainsi, eux tous, ce que
Schopenhauer, par opposition la Rpublique des savants, a appel une Rpublique
des gnies. Les gants sinterpellent travers les espaces dsertiques de lhistoire
et, sans quil soit troubl par les nains insouciants et bruyants qui continuent
ramper au-dessous deux, leur sublime dialogue entre esprits se poursuit 10.
Le nom de Socrate est inclus, comme on le voit, dans la liste des matres cits, ce qui
nempche pas Nietzsche de penser par ailleurs que le dclin commence dune certaine
faon avec lui, puisque ce quil reprsente est lavnement de lhomme thorique et le
triomphe de linstinct de connaissance saffranchissant des limites que la sagesse prescrit
dimposer tout instinct, y compris celui-l.
La dcadence de lme moderne dans toutes ses formes, dans quelle mesure la
dcadence commence avec Socrate ma vieille antipathie lgard de Platon, en tant
quil est anti-antique. L me moderne tait dj l11 !
Mais cela nempche pas malgr tout Socrate dtre, lui aussi, sa faon un philosophe
exemplaire. Le jeune Nietzsche, dans le passage que jai cit, se sert, bien entendu, de la
rfrence aux grandes figures philosophiques de lAntiquit grecque, et plus prcisment
aux Prsocratiques, en grande partie pour manifester le peu destime que lui inspirent les
philosophes les plus reprsentatifs de son poque. Plus tard, dans une remarque de 1884,
il fait le constat suivant :
Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Strauss tout cela pue lodeur des thologies et
des Pres de lglise. Schopenhauer est assez libre de cela, on respire un meilleur
air, on sent mme Platon. Kant, tarabiscot et lourdaud : on voit que les Grecs
158
navaient pas encore t dcouverts. Homre et Platon ne rsonnaient pas dans ces
oreilles-l12.
On peut remarquer que ce genre de discours, qui consiste dplorer quon nait pas
encore dcouvert les Grecs ou, en tout cas, pas vraiment commenc les comprendre,
constitue un thme rcurrent, qui est repris gnralement avec lide de ridiculiser le
contentement de soi et larrogance des philosophes modernes et de la modernit en
gnral.
10
Pour en revenir la question qui nous concerne plus directement, Nietzsche indique
clairement que ce qui peut encore nous intresser dans un systme philosophique, une
fois quil a t rfut, et ce qui, en tout cas, lintresse lui-mme est uniquement ce quil
appelle la personnalit ; et cest, dit-il, ce qui explique sa faon, effectivement assez
particulire, de faire de lhistoire de la philosophie :
Je raconte en la simplifiant lhistoire de ces philosophes : je ne veux extraire de
chaque systme que ce point qui est un fragment de personnalit et appartient
cette part dirrfutable et dindiscutable que lhistoire se doit de prserver. Cest un
premier pas pour retrouver et reconstruire par comparaison ces personnages, et
pour faire enfin rsonner nouveau la polyphonie du temprament grec. Ma tche
consiste mettre en lumire ce que nous serons obligs daimer et de vnrer toujours
, et quaucune connaissance ultrieure ne pourra nous ravir : le grand homme 13.
La seule chose qui peut encore nous intresser dans des systmes qui ont t
rfuts, cest prcisment la personnalit. Cest l, en effet, ce qui est jamais
irrfutable. On peut faire le portrait dun homme en trois anecdotes ; je mefforce
dextraire trois anecdotes de chaque systme, et je nglige le reste 14.
Comme on le voit, Nietzsche considre comme allant peu prs de soi que les systmes
auxquels il fait rfrence ont t rfuts. Mais il ne donne pas dindication sur ce quil
faut entendre au juste par l. Ont-ils t rfuts parce quils affirmaient des choses dont la
fausset a t tablie depuis, par exemple grce des progrs qui ont t raliss dans le
domaine des sciences ou dans celui de la connaissance en gnral ? Parce que nous avons
tout simplement cess de croire et considrons comme impossible de croire ce quils
affirment ? Ou bien pour une raison diffrente, la fois plus radicale et plus gnrale,
savoir que cest lide mme de construire des systmes qui a cess dtre crdible ? La
rponse de Nietzsche ce genre de question est malgr tout assez claire et bien connue.
La rfutation la plus dcisive, ses yeux, est la rfutation par lhistoire et la gnalogie, et
elle est aussi la plus dfinitive, celle sur laquelle on ne reviendra pas :
La rfutation historique comme la rfutation dfinitive. Il y a eu un temps o on
cherchait dmontrer quil ny a pas de Dieu, aujourdhui, on montre comment la
croyance quil y a un Dieu a pu natre et do cette croyance tient le poids et
limportance quelle a : de ce fait, une preuve du contraire tablissant quil ny a pas
de Dieu devient superflue15.
Cest de cette faon-l que les philosophies peuvent tre rfutes : en montrant comment
elles ont pu apparatre et ce qui les a rendues importantes. Mais, bien entendu, comme
une des choses dont les philosophes sont gnralement le plus dpourvus est justement,
selon Nietzsche, le sens historique, il ne faut pas sattendre ce que les rfutations de
cette sorte produisent beaucoup deffet sur eux.
11
Nietzsche nous dit aussi que, mme quand les systmes philosophiques sont reconnus
comme faux, ils nen contiennent pas moins quelque chose dirrfutable. Et il semble
vouloir dire par l que, mme si nous ne pouvons plus tre daccord avec leurs objectifs,
et en particulier avec celui qui semble avoir t le plus important de tous, savoir la
vrit, les moyens mis en uvre pour les atteindre peuvent continuer susciter notre
159
admiration parce quils ont rendu possible la manifestation de quelque chose

dimprissable, savoir une personnalit et un caractre exceptionnels.
12
Il semble, de faon gnrale, relativement facile de trouver des objections possibles

contre nimporte quel systme philosophique, et mme de le rfuter, mais beaucoup plus
difficile de concevoir que lun quelconque dentre eux puisse tre vrai et de dmontrer
quil lest effectivement. Wilhelm Busch, limmortel auteur de Max und Moritz dit que :
Le philosophe, de mme que le propritaire de maison, a toujours des rparations
faire16.
13
On peut avoir le sentiment qu partir dun certain moment, les systmes philosophiques
sont susceptibles, comme les maisons, de devenir irrparables. Mais mme ce genre de
chose nest peut-tre quune impression trompeuse. Si lon en croit Edgar Poe :
Il est amusant de voir la facilit avec laquelle tout systme philosophique peut tre
rfut. Mais aussi nest-il pas dsesprant de constater limpossibilit dimaginer
quaucun systme particulier soit vrai17 ?
La premire chose a plutt tendance rjouir les ennemis de la philosophie, la deuxime

devrait les inquiter et le ferait probablement sils ntaient pas justement des ennemis
de la philosophie. Mais la dissymtrie laquelle Poe fait rfrence est-elle aussi relle
quil le suggre ? Autrement dit, est-il certain que les systmes philosophiques soient
aussi faciles rfuter quil le dit ? Il y a des auteurs qui pensent que, sils ne sont
assurment pas vrifiables, ils ne sont pas non plus, proprement parler, rfutables.
Gueroult et Vuillemin, par exemple, soutiennent que, mme si lon peut hsiter dire
deux quils sont vrais, au sens usuel du terme, ils nen continuent pas moins
reprsenter des possibilits de vrit entre lesquelles le philosophe est oblig de choisir.
14
Dans les dernires sances du cours de lanne dernire, jai voqu ce que Christopher
Peacocke appelle le dfi de lintgration , un dfi qui a trait la difficult que lon peut
avoir, en rapport avec une entreprise cognitive quelconque, fournir la fois une
mtaphysique et une pistmologie acceptables de la vrit pour les propositions de la
discipline concerne. Je me permets de citer nouveau, sur ce point, ce quil dit :
temps nous pouvons tre incapables de fournir une quelconque explication
leur vrit. Dans certains cas, nous pouvons ne pas avoir les ides claires sur aucune
des deux choses. Jappelle la tche gnrale consistant fournir, pour un domaine
dtermin, une mtaphysique et une pistmologie simultanment acceptables et
montrer quelles le sont, le Dfi de lIntgration pour ce domaine 18.
Ce que veut dire Peacocke est que, si nous considrons une discipline quelconque qui a
une prtention la connaissance que lon peut prsumer lgitime, nous sommes en droit
de demander quelle dispose la fois dun concept comprhensible et acceptable de la
vrit et dune explication galement comprhensible et acceptable de la manire dont la
vrit en question peut tre atteinte par les moyens dont nous disposons. Il faut que le
concept de vrit philosophique, tel quil est expliqu par ceux qui lutilisent, ne rende
pas impossible comprendre et compltement mystrieux ou invraisemblable, au regard
de lide que nous nous faisons de ce que peut tre la connaissance en gnral, la manire
dont nous pouvons, avec les moyens que nous sommes censs avoir notre disposition,
160
en venir connatre la vrit en question. Et, inversement, il ne doit pas y avoir une
discordance complte ni mme un cart trop important entre ce que nous savons des
processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et lide
censs avoir russi accder grce eux. Il est probable quen ralit nous navons les
ides tout fait claires ni sur le sens auquel il peut tre question de vrit dans le cas
dune discipline comme la philosophie ni sur les moyens de connaissance dont nous
disposons pour accder une vrit de cette sorte.
15
La raison pour laquelle le dfi de lintgration est important nest pas difficile
comprendre, tout au moins pour ceux qui souhaitent dfendre dans tous les domaines,
commencer, bien entendu, par celui de la philosophie, un point de vue rationaliste.
Peacocke sexprime sur ce point de la faon suivante dans la conclusion de son livre, The
Realm of Reason :
Finalement, nous devrions, en poursuivant lagenda rationaliste travers plus de
domaines et de questions, viser obtenir une meilleure comprhension de la notion
de connaissance de ce que cest pour un contenu que dtre vrai. Jai argu que nous
ne pouvons pas caractriser la rationalit sans invoquer cette notion. Elle informe
notre conception de ce que cest pour une transition que dtre rationnelle. La
notion de connatre ce que cest pour un contenu donn que dtre vrai elle-mme
lie ensemble le mtaphysique et lpistmologique. Quand on choue raliser
lintgration, dans un domaine donn, de notre mtaphysique avec notre
pistmologie, cela fait de faon caractristique apparatre comme manifestement
dfectueuses les explications de ce que cest pour un contenu concernant ce
domaine que dtre vrai. Comprendre la connaissance de ce que cest pour une
chose que dtre le cas, ce serait disposer dune cl non seulement pour
lpistmologie et la mtaphysique de ce domaine, mais pour la nature de nousmmes comme penseurs rationnels. Comprendre notre apprhension de la vrit
est une partie essentielle de nous comprendre nous-mmes19.
Ce nest pas, me semble-t-il, faire preuve dun pessimisme exagr que de dire que nous
navons apparemment pas, pour un domaine comme celui de la philosophie, dexplication
satisfaisante de ce que cest pour un contenu ayant trait ce domaine que dtre connu
comme vrai. Et on peut sattendre ce que ce dfaut dexplication se rvle de faon
particulirement flagrante dans lincapacit de rsoudre le dfi de lintgration et mme
peut-tre dj de le prendre au srieux.
16
Le dfi de lintgration constitue un problme qui a t discut abondamment dans le cas

des mathmatiques. Il la t beaucoup plus rarement dans le cas de la philosophie, et
pourtant il y aurait de nombreuses raisons de le formuler puisquil pourrait bien y avoir
des difficults particulires, pour ceux qui acceptent dutiliser le concept de vrit
propos de la philosophie, concilier la mtaphysique et lpistmologie de la vrit
philosophique. De quelle faon faut-il se reprsenter, dans le cas de la philosophie, la
relation qui existe entre la vrit et la possibilit pour nous de la reconnatre ? Est-il
admissible que la philosophie utilise, pour ses propres propositions, un concept de vrit
qui transcende largement toute possibilit de vrification, ce qui expliquerait que, si les
philosophes nont pas cess de prsenter comme vraies et dasserter des propositions de
lespce la plus diverse, on ne peut malheureusement dire daucune dentre elles quelle
ait t, proprement parler, vrifie, dans un sens du mot vrification qui soit, bien
entendu, appropri la nature de la discipline ? Ou bien vrai doit-il vouloir dire, dans
le cas de la philosophie elle-mme, peu prs la mme chose que vrifiable ou
susceptible dtre affirm avec de bonnes raisons ? Autrement dit, est-il concevable
161
que les propositions philosophiques soient bel et bien vraies ou fausses, mais le soient
dune manire telle que nous ne parviendrons peut-tre jamais savoir ce quil en est ?
17
Comme lexplique Gran Sundholm, il semble que lon ait pris conscience un moment
donn de lexistence dune tension entre deux principes auxquels on peut avoir
premire vue limpression quil est galement impossible de renoncer : le principe de
bivalence et ce que lon peut appeler le principe de connaissabilit. On peut remarquer en
passant quil sagit justement dune de ces situations que Vuillemin considre comme
caractristiques de la philosophie, dans lesquelles on doit choisir entre plusieurs
principes qui, pris sparment, peuvent tous revendiquer une certaine vidence. Dans le
cas des mathmatiques, les ralistes, qui acceptent dutiliser une notion de vrit
transcendante par rapport la vrification, choisissent de privilgier le principe de
bivalence, au risque de devoir sacrifier, comme le leur reprochent leurs adversaires
intuitionnistes, le principe de connaissabilit ; les intuitionnistes choisissent, au
contraire, le principe de connaissabilit et sacrifient le principe de bivalence :
Il y a deux principes traditionnels qui jouent un rle central dans linteraction entre
la logique et lpistmologie. Le premier est, bien entendu, la loi du Tiers Exclu, ou
toutefois, comme Dummett nous en a fait prendre conscience plus que nimporte
qui dautre, la loi de la Bivalence. Lautre principe, qui est aussi vnrable que celui
de la Bivalence, est le principe auquel Dummett sest rfr comme tant le principe
K, probablement pour signifier knowledge : si une proposition est vraie, alors il est
possible en principe de savoir quelle est vraie. Cest seulement en 1908 que la
tension entre ce principe de Connaissabilit et le principe de Bivalence a t
ressentie simultanment dans deux endroits diffrents, savoir Cambridge et
Amsterdam. G. E. Moore est le premier envisager des propositions vraies
inconnaissables, compte tenu du fait que, tant un Raliste, il ne pourrait pas
admettre labolition de la loi de Bivalence. L.E.J. Brouwer, en revanche, a adopt
lissue oppose, dans sa raction cette tension dilemmatique, et a choisi de
conserver le principe de Connaissabilit de la vrit ; mais il a d alors sabstenir de
reconnatre la loi de Bivalence et la loi du Tiers Exclu qui sensuit, dans leur
gnralit complte20.
18
Une question qui se pose videmment propos du principe de bivalence est celle de
savoir ce que nous voulons dire exactement quand nous disons dune proposition quelle
est vraie ou fausse, bien que nous ne sachions pas si elle est vraie ou si elle est fausse et ne
soyons pas certains de russir jamais le savoir. Wittgenstein, dans De la certitude, dit
que :
La proposition est vraie ou fausse veut dire, proprement parler, uniquement
quune dcision pour ou contre elle doit tre possible. Mais cela ne dit pas quoi
ressemble la raison pour une telle dcision21.
Mais si on dit cela, on a dj concd, semble-t-il, quil doit exister, au niveau de la

signification elle-mme, un lien entre dire quune proposition est vraie ou fausse et dire
quil doit tre possible en principe de dcider si elle est vraie ou si elle est fausse, mme si,
bien entendu, le fait de dire quune dcision doit tre possible ne nous dit rien sur ce que
pourraient tre le processus et la raison de la dcision. Lide quil pourrait exister des
propositions qui sont vraies ou fausses, mais intrinsquement indcidables, nest donc pas
facile accepter et peut mme sembler se heurter une difficult de principe. Mais il
toujours possible, videmment, de se tirer daffaire en disant que, si une proposition est
vraie ou fausse, il y a toujours au moins un sujet connaissant, savoir celui qui est
suppos tre omniscient, qui est en mesure de dcider si elle est vraie ou si elle est fausse.
19
On a dit souvent que Dieu possdait dj la rponse toutes les questions possibles en
mathmatiques. Doit-on dire galement quil possde dj la rponse toutes les
162
questions philosophiques et quil est en quelque sorte le seul philosophe tre dans ce
cas ? On raconte, propos de Gauss, quil tait convaincu que nous disposerions aprs la
mort dune intuition gomtrique bien meilleure et que nous pourrions ainsi percevoir
directement laquelle, parmi les diffrentes gomtries possibles, est la vraie. Ne pourraiton pas penser aussi, si on croit limmortalit de lme, quaprs la mort nous
connatrons immdiatement la rponse toutes les questions philosophiques et saurons
par exemple si des objets abstraits tels que les nombres ont ou non une existence relle,
ou sil y a rellement des jugements synthtiques a priori ? Il est vrai que les questions de
cette sorte ont t, semble-t-il, rarement envisages explicitement sous cet aspect. Mais
quest-ce qui interdit au juste quelles le soient ? Voyez par exemple, l-dessus, ce qucrit
Brian McGuinness dans le volume dhommages consacr Michael Dummett, que jai dj
cit :
Quand A. C. Ewing22 a exprim sa satisfaction lide dentrer dans la vie future
parce que Dieu lui dirait sil y a ou non des propositions synthtiques a priori, il
supposait que la question tout entire ne reposait pas sur une confusion. Si
Berkeley dit (comme il semble parfois le faire, et comme le fait le limerick) que,
quand il ny a personne dans la cour, larbre existe parce quil est observ par Dieu,
il doit ngliger le fait que Dieu na pas besoin dobserver les ides quil aurait pu
tre en train dimprimer dans les esprits de ceux qui auraient pu tre dans la cour.
Il sait simplement chaque point quelles ides Il a besoin de produire pour tre
aussi en harmonie avec les ides prcdentes quil convient Sa Providence.
(Comme Berkeley le dit ailleurs, nous ne devons pas croire que Dieu a besoin de la
matire comme stnographie pour lui dire quelles ides produire : Il na donc pas
besoin non plus dides non perues.) Largument plus fondamental de Berkeley en
faveur de lexistence de Dieu, un argument qui procde partir de la possession que
nous avons des ides que nous possdons rellement, reste non entam par cette
objection23.
20
De faon gnrale, on ne doit pas sattendre ce que Dieu connaisse et nous communique
un jour la rponse aux questions philosophiques que nous nous posons si celles-ci
reposent par exemple, comme lont soutenu tout fait srieusement certains
philosophes, essentiellement sur des confusions linguistiques et conceptuelles, et ne
peuvent se poser que pour des tres qui sont susceptibles de se trouver pris dans des
confusions de cette sorte. Il est clair que, si les problmes philosophiques tirent, comme
le pense Wittgenstein, leur origine, essentiellement dembarras, de malaises ou de
maladies qui exigent un traitement, mais dont on peut penser que Dieu est par essence
prserv, sa supriorit ne peut consister, en loccurrence, que dans limmdiatet et
linfaillibilit de son diagnostic : il sait dans tous les cas de quel genre de confusion nous
sommes victimes et comment y remdier. Autrement dit, si la philosophie nest pas un
savoir et sil ny a mme, dune certaine faon, rien savoir en philosophie, on peut
difficilement utiliser lomniscience attribue Dieu pour conclure quil connat dj la
solution de tous les problmes philosophiques. On est donc confront la difficult
suivante : faut-il considrer les questions philosophiques comme des questions
essentiellement humaines et seulement humaines, ou au contraire comme des questions
quun tre omniscient comme Dieu pourrait se poser aussi bien que nous, avec cette
diffrence, toutefois, quil connat dj dans tous les cas la rponse ?
21
Comme je lai expliqu lanne dernire, la raison essentielle du pluralisme qui semble
devoir persister jusqu la fin en philosophie est, selon Vuillemin, le fait quil y a
diffrentes faons, qui restent galement possibles et sont incompatibles entre elles, de
tracer la ligne de dmarcation qui passe entre lapparence et la ralit. Mais une des
163
faons possibles de la tracer ne pourrait-elle pas tre la bonne, celle qui correspond, si
lon peut dire, la ralit ? Et dans ce cas-l quest-ce qui empche de dire que Dieu, qui
est omniscient, la connat et pourrait, sil le dsire, nous dire ce quelle est ? Si on estime
quil y a, sur cette question-l galement, une manire dont les choses sont rellement,
par opposition aux diffrentes manires dont elles sont susceptibles dapparatre, est-ce
que ce nest pas, du reste, la rfrence un tre omniscient (qui sait ce quil en est), et elle
seule, qui nous autorise penser et parler de cette faon ?
NOTES
1. T.S. Eliot, Leon de Valry , in Paul Valry vivant , Cahiers du Sud, 1946, p. 75-77.
2. Paul Valry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 223-224.
3. Andr Gide, Prfaces, Ides et Calendes, 1948, p. 41.
4. Charles Du Bos, Journal 1921-1923, ditions Corra, 1946, p. 404-405.
5. Valry, Introduction la mthode de Lonard de Vinci (1894), in Paul Valry, uvres I,
dition tablie et annote par Jean Hytier, Gallimard, Pliade, 1954, p. 1256-1257.
6. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe III, p. 249 (Critique de la raison pure, Gallimard
Pliade, 1980, p. 1030).
7. Friedrich Nietzsche, Aurore, Avant-propos , 3.
8. Friedrich Nietzsche, La Philosophie lpoque tragique des Grecs, traduit de lallemand par JeanLouis Backs, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1975, p. 9.
9. Friedrich Nietzsche, ber das Pathos der Wahrheit , Werke III, herausgegeben von Karl
Schlechta, p. 269.
10. Nietzsche, La Philosophie lpoque tragique des Grecs, op. cit., p. 15.
11. Ibid., p. 49.
12. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, texte tabli et annot par
Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit de lallemand par Jean Launay, Gallimard, 1982,
p. 289.
13. Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs, op. cit., p. 9-10.
14. Ibid., p. 11.
15. Nietzsche, Aurore, livre I, 95.
16. Wilhelm Busch, So spricht der Weise, Esslingen, Bechtle Verlag, 1981, p. 9.
17. Edgar Allan Poe, Marginalia et autres fragments, traduits de langlais par Lionel Menasch, Allia,
2007, p. 103.
18. Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.
19. Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267.
20. Gran Sundholm, Vestiges of Realism , in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri (d.), The
Philosophy of Michael Dummett, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994,
p. 139-140.
21. Ludwig Wittgenstein, ber Gewissheit/De la certitude, 2.
22. Philosophe britannique, connu notamment pour ses contributions la philosophie morale et
la philosophie de la religion, n en 1899 et mort en 1973.
23. Brian McGuinness, Truth, Time, and Deity , The Philosophy of Michael Dummett, op. cit.,
p. 230-231.
164
INDEX
Mots-cls : Eliot, McGuinness, Nietzsche, Peacocke, Valry, Vuillemin
165
Cours 13. La vrit, le ralisme et lide

du sujet connaissant omniscient
Cest un point sur lequel Dummett attire lattention dans sa rponse larticle de
McGuinness. Comme il lexplique, non seulement une des caractristiques de la
connaissance que lon peut attribuer Dieu semble tre justement dignorer la distinction
entre les choses telles quelles sont et les choses telles quelles apparaissent Dieu ne les
connat dans tous les cas que de la premire faon mais, en outre, il est possible que
nous ayons besoin de Dieu et de la faon dont il connat les choses pour pouvoir donner
dans tous les cas un sens lide de connatre les choses telles quelles sont rellement,
par opposition les connatre seulement telles quelles apparaissent :
Le principe dont elle [la connaissance de Dieu] dpend est quil doit apprhender les
choses comme elles sont rellement : comme elles sont en elles-mmes, plutt que
comme elles apparaissent dun point de vue ou dune perspective particuliers ou
par lusage de facults particulires. La rflexion sur la conception que saint
Augustin a de Dieu comme tant la vrit elle-mme permet une nonciation plus
exacte de ce principe : la manire dont les choses sont en elles-mmes doit tre
dfinie, et peut tre dfinie uniquement, comme la manire dont elles sont
apprhendes par Dieu, ou comme la manire dont Dieu sait quelles sont. Nous
faisons des distinctions entirement valides entre la manire dont les choses
apparaissent et la manire dont elles sont, des distinctions qui dpendent toujours
de la possibilit pour nous de dcouvrir comment elles sont. Mais elles ne sont pas
toutes des applications dune distinction absolue unique : elles forment une
multiplicit de distinctions diffrentes, dont chacune est relative un contraste
diffrent entre les apparences et la ralit dcouvrable. Quest-ce qui nous donne
simplement lide quil y a un niveau ultime auquel une telle distinction ne peut
plus tre faite ? Cest seulement par une rfrence la connaissance que Dieu a de
la ralit que cette ide peut tre revendique. Car la manire dont la ralit se
prsente Dieu doit tre la manire dont elle est en elle-mme, puisque Dieu na
pas chercher ce quil y a derrire les apparences : il napprhende rien dune faon
particulire ; il na pas de point de vue. Sans recourir la manire dont Dieu
apprhende la ralit, cependant, nous navons pas de garantie qui nous permette
de supposer quil y a une limite au processus qui consiste aller au-del des
apparences en direction de la ralit telle quelle est en elle-mme ; et, mme si
nous prsupposons une telle limite, nous navons pas de raison de supposer que
nous pouvons latteindre1.
166
En dautres termes, il est possible que le point de vue du ralisme qui soutient quil y a
une limite au processus qui consiste aller au-del des apparences et qui est constitue
par ce quon appelle connatre la ralit telle quelle est en elle-mme ait besoin, en
quelque sorte, dune garantie thologique : connatre les choses telles quelles sont en
elles-mmes ne peut vouloir dire, en fin de compte, que les connatre telles que Dieu sait
quelles sont. Cest la conclusion vers laquelle incline ouvertement Dummett, pour des
raisons qui mritent srement dtre prises en considration. Mais il ne faut surtout pas
perdre de vue que ce qui est en question ici est uniquement une ide absolue et applicable
dans tous les cas de la manire dont les choses sont en elles-mmes, et non la possibilit
pour nous de faire dans de nombreuses occurrences, par des moyens qui diffrent selon
les cas, une distinction justifie entre la manire dont les choses sont rellement et la
manire dont elles nous apparaissent quand elles sont considres de tel ou tel point de
vue ou apprhendes laide de telle ou telle facult :
Le contenu dune description de la ralit physique en termes ordinaires, ou dans
des termes quelconques qui sont en partie dpendants de lexprience quotidienne,
est donn par ses consquences pour une observation possible delle, par nousmmes ou par des tres hypothtiques dots de facults semblables ; nous navons
par consquent aucune apprhension (grasp) de ce que cela serait pour elle que
dexister dans un univers dpourvu de toute forme de vie doue de sensation. Nous
supposons nanmoins que nous avons nous-mmes une apprhension de cette
sorte, puisque, en limaginant comme existante, nous nous imaginons
subrepticement en train de lobserver. En contraste avec cela, nous ne supposons
mme pas que nous avons nous-mmes une apprhension quelconque de ce que
cela serait pour une chose quelconque dcrite en termes purement abstraits,
structuraux, que dexister comme ralit physique, indpendamment du fait quelle
donne lieu des phnomnes que nous pouvons observer. Nous ne pouvons pas
atteindre une forme de description qui, en mme temps, est compltement
indpendante de notre exprience et peut tre comprise comme dcrivant une
ralit physique dont lexistence est intelligible en elle-mme. Cela ne signifie pas
que la notion absolue de la manire dont les choses sont en elles-mmes est
incohrente, mais seulement quon ne peut lui donner un sens quen lidentifiant
la manire dont elles sont connues par Dieu2.
La connaissance de Dieu est suppose tre une connaissance sans point de vue et sans
rfrence la distinction des facults. Mais on peut penser que son omniscience implique
quil sait, malgr tout, de quelle manire les choses apparaissent des tres qui les
considrent de tel ou tel point de vue, avec des moyens de connaissance plus ou moins
limits et en utilisant des facults de telle ou telle espce. Et il sait galement, du mme
coup, si la manire dont elles nous apparaissent est ou non conforme ce quelles sont
rellement, autrement dit, la manire dont il sait quelles sont. Par consquent, il doit
connatre la rponse aux questions ontologiques, qui constituent, selon Vuillemin, la
source principale de la division entre les philosophies, et celle de la distinction que nous
aimerions pouvoir faire entre les choses qui sont rellement et celles qui semblent
seulement tre. Cest mme peut-tre, aprs tout, le fait quil le sache, et lui seul, qui
donne son sens lide quil y a quelque chose qui est dcid et qui lest indpendamment
de nous dans ce domaine.
2
Larticle de McGuinness dont je vous ai parl la dernire fois a t inspir en grande

partie par le lien que Dummett semble avoir eu tendance instaurer entre le ralisme et
le thisme. Cest en tout cas une tendance quil avait au dbut. McGuinness explique quil
se souvient de lavoir entendu dire que largument le plus satisfaisant, ou le moins
insatisfaisant, en faveur de lexistence de Dieu tait celui qui identifie, de faon
167
augustinienne, Dieu la vrit. Dans la prface de Truth and Other Enigmas (1978),
Dummett crit :
Je nai personnellement aucun engagement inbranlable en faveur dun
antiralisme dans un aucun de ces cas, pas mme dans le cas mathmatique.
(Effectivement, jai donn une fois une confrence, dont je nai pas inclus le texte
dans cette collection, arguant en faveur de lexistence de Dieu pour la raison, entre
autres, que lantiralisme est en fin de compte incohrent, mais que le ralisme
nest tenable que sur une base thiste. Cest essentiellement largument de Berkeley
en faveur de lexistence de Dieu, un argument qui est habituellement caricatur et
qui suscite toujours des ricanements. Je nai pas inclus larticle, parce que je ne crois
pas que jen sache de prs ou de loin suffisamment sur la question du ralisme pour
tre justifi avancer un tel argument.3)
Autrement dit, daprs ce quil dit lui-mme, Dummett semble avoir t enclin, lpoque,
utiliser un argument du type suivant : Ou bien lantiralisme est vrai, ou bien cest le
ralisme qui lest. Or lantiralisme se rvle en fin de compte incohrent, par consquent
il est faux (et mme impossible). Sil est faux, le ralisme est vrai ; et sil est vrai, alors le
thisme est vrai. Par consquent, Dieu existe.
Ce que cela signifie peut tre prcis, daprs McGuinness, de la faon suivante :
Il y a une approche traditionnelle de la thodice qui explique pourquoi le thisme
(comme Dummett le fait remarquer) est vu comme un alli naturel du ralisme.
Saint Augustin a des passages dans lesquels il dit que Dieu est la Vrit dans et par
laquelle toutes les choses sont intelligibles ; que la premire chose que nous devons
connatre est la Vrit, par lintermdiaire de laquelle toutes les autres choses
peuvent tre connues, que cest dans la Vrit (cest--dire, en Dieu) que les vrits
ternelles des mathmatiques (par exemple) sont connues ; que nos jugements sur
toutes les choses sont formuls en accord avec la Vrit divine. De fait, sa forme de
dmonstration principale de lexistence de Dieu est ce quil appelle une monte de
lme Dieu, une monte que lme effectue en reconnaissant comme suprieure
elle-mme une Vrit, qui ne peut qutre identique Dieu. Cette forme de
platonisme (car cest ce quelle est littralement) pourrait tre considre comme
un argument, ou du moins comme une attitude desprit, qui ds le dpart rejette le
constructivisme. Lesprit est astreint reconnatre quil y a en mathmatiques un
corps de vrits quil nest pas capable dinventer et auxquelles il nest pas non plus
capable de rsister quand son attention est attire sur elles. Platon, comme nous le
savons daprs le Phdon par exemple, pensait que les mathmatiques sont
simplement le domaine dans lequel ces caractristiques dun monde suprieur sont
le plus videntes, mais quen fait lapprhension de ce monde suprieur est
implique dans toute pense qui vise la vrit4.
3
En ce qui concerne le genre de connaissance que Dieu a des mathmatiques ou de quoi

que ce soit dautre, la vrit est peut-tre que nous ne sommes pas en mesure de nous en
faire une ide quelconque et que nous ne devrions pas essayer de le faire. Mais il y a des
raisons de penser que, sil connat quelque chose en mathmatiques, et mme le tout des
mathmatiques, il sagit des mathmatiques telles que nous les connaissons. Sil y a une
dmonstration de lexistence dun couple de nombres premiers de la forme n, n + 2, qui est
le plus grand de tous, Dieu connat cette dmonstration ; et il sait galement sil y en a
une ou non. Dire quil sait sil existe ou non un couple de nombre premiers de cette sorte
ne semble pas pouvoir signifier autre chose. Il nest pas ncessaire et il peut mme
sembler trange de se le reprsenter en train de regarder la suite entire des nombres
naturels ou celle des nombres premiers droule compltement devant lui et dy lire en
quelque sorte la rponse la question pose. Si Dieu se proccupe de dcider des
questions mathmatiques, il est raisonnable de supposer quil le fait, lui aussi,
mathmatiquement, et non pas par une forme dexprience ou de quasi-exprience dont
168
nous, tres finis, sommes malheureusement privs. Ce nest rien dautre quune faon de
souligner que, comme le dit Leibniz, il connat dans tous les cas les choses par leurs
raisons compltes et non pas simplement de faon factuelle ou quasi-factuelle.
4
Mais peut-tre les choses ne se passent-elles pas du tout de cette faon. Comme le dit
McGuinness :
Cest une erreur de simaginer quIl se fixe lui-mme la tche de dcouvrir des
dmonstrations pour des thormes supposs, de mme que (comme nous lavons
sous-entendu), Il nest pas Lui-mme intress par lide de diviser les propositions
en analytiques et synthtiques, a priori et a posteriori, bien quil sache comment nous
devrions, et effectivement si nous devrions les diviser de cette manire. Boswell
raconte une anecdote propos du Dr. Johnson, qui a clos une discussion portant sur
la question de savoir comment Dieu a pu abattre cinq ou dix mille Philistins dans
une bataille de lAncien Testament en disant : Nous ne devons pas supposer que
lAnge du Seigneur sest mis en devoir de les poignarder avec une dague, ou les a
frapps sur la tte homme par homme.5
Si je comprends bien McGuinness, il veut dire notamment que Dieu nest peut-tre pas
intress par lide de se poser les questions philosophiques que nous nous posons ; mais,
en tout cas, il connat les rponses que nous devrions leur donner et il sait galement si
nous avons raison ou non de les poser. (Elles pourraient, bien entendu, galement tre
mal poses ou dnues de sens et navoir par consquent pas de rponses.) Il semble
lgitime de supposer que Dieu ne sait pas seulement dans quel sens une question
philosophique est dcide lintrieur de tel ou tel systme, mais sait galement lequel de
ces systmes est le bon et devrait tre choisi par nous, mme si nous-mmes navons
probablement pas les moyens de savoir que cest celui-l qui est le bon et de le choisir
pour cette raison. Il est important de ne pas oublier que lide de lomniscience divine ne
joue pas seulement un rle dans notre conception de choses comme la vrit et la
connaissance, mais galement dans la faon dont nous nous reprsentons la vie morale. Il
y a de bonnes raisons de penser que Dieu seul est en mesure de connatre lhistoire
complte de nos actions et des motivations qui les ont inspires, de sorte quil est aussi le
seul pouvoir juger rellement les mrits et les fautes :
Lide dun Jugement dernier, et lide que cest Dieu qui sonde les esprits et les
ttes des hommes, combinent lide quil y a un compte rendu complet de ce que
nous sentons et du pourquoi de nos actions avec lide que, dans notre tat prsent,
nous ne pouvons pas latteindre. Sans lide de lomniscience de Dieu, nous devrions
supposer que notre vie morale a le caractre indfini dun rve ; avec elle, nous
pouvons supposer que mme les rves ne sont pas insondables et nous devons
supposer quil y a une rponse correcte des questions portant sur les motifs et les
mrites qui sont pour nous indcidables6.
5
Ce que dit McGuinness me semble tout fait exact. Je trouve fascinant et, pour tout dire,
un peu inquitant dentendre frquemment, la radio ou la tlvision, les victimes ou
leurs reprsentants dans certains procs dassises dclarer, avec une insistance presque
obsessionnelle, quils voudraient tout prix que les accuss sexpliquent au moins
rellement sur les raisons pour lesquelles ils se sont conduits comme ils lont fait et ont
commis les abominations que le tribunal va sefforcer de juger. Dune part, est-on tent
dobjecter, il nest pas du tout certain, dans un bon nombre de cas, quils le sachent euxmmes. Dautre part, il nest pas non plus certain que qui que ce soit ait les moyens de le
savoir rellement. On pourrait mme aller plus loin que cela et suggrer quil nest mme
pas certain que lexplication demande existe vritablement chaque fois. Il se pourrait
que, comme dans le cas du ralisme, nous ayons besoin ici, nouveau, de lide dun sujet
connaissant omniscient comme garantie de lexistence dune histoire complte de laction
169
qui permettrait de dcider toutes les questions ayant trait aux motivations, aux mrites et
aux fautes. Que lide dune histoire de cette sorte puisse comporter, elle aussi, un aspect
proprement thologique, est une chose qui ne fait gure de doute mes yeux. Sil y a un
valuateur et un Juge ultime, il est lgitime de supposer quil y a une rponse dans tous
les cas. Dun point de vue antiraliste, il est plus raisonnable de considrer que cest nous
et nous seuls qui jugeons et construisons dans tous les cas la rponse avec les moyens
limits et relativement incertains dont nous disposons. Mais cela signifie, justement, quil
ny a pas de garantie a priori que la rponse existe ncessairement dans tous les cas.
6
Je ne suis pas l, cependant, pour vous parler de ce qui se passe dans les tribunaux
humains ou de ce qui se passera au Jugement dernier. Ce qui nous intresse est
uniquement ce que nous devons dire propos de la philosophie. Son cas ne ressemble
apparemment pas beaucoup celui des mathmatiques. Ne ressemblerait-il pas
davantage, en fin de compte, celui de la morale ? On pourrait tre tent de dire, dans ces
conditions, que notre vie philosophique elle-mme aurait le caractre indfini et mme
souvent confus dun rve si nous ne nous sentions pas autoriss supposer implicitement
que quelquun connat la rponse correcte aux questions que nous nous posons : mme en
philosophie, ce que Charles Du Bos appelle la constante manipulation de linsoluble
que nous nous permettons et laquelle nous nous livrons mme avec passion a peut-tre
un besoin essentiel de lide que les solutions nen existent pas moins bel et bien et que
quelquun un tre omniscient comme Dieu , quil soit ou non intress par les
problmes eux-mmes, sait ce quelles sont.
Quen est-il, sur ce point, des questions ontologiques, dont Vuillemin, comme je lai
rappel, pense quelles constituent le principe de la division et du conflit en philosophie,
et dont on peut dire, par consquent, quune dcision les concernant permettrait de
mettre fin au dsaccord qui existe entre les philosophies ?
La philosophie est comme laxiomatique en ce que toutes les deux cherchent la
vrit. Mais la diffrence de la vrit scientifique, sa considration de lontologie
amne la philosophie gnraliser une opposition qui est seulement dune
importance locale et mineure dans la science. Des systmes philosophiques rivaux
luttent pour des frontires reconnues, sinon fixes, entre apparence et ralit 7.
Telle quelle est applique lontologie, laxiomatique produit invitablement le
pluralisme et le dsaccord. De fait, la raison philosophique est ne et vit dans la
contestation8.
Les questions ontologiques se prsentent gnralement sous la forme de questions

dexistence concernant des objets dune certaine sorte, comme par exemple les nombres
ou les objets abstraits en gnral. Dans sa rponse McGuinness, Dummett commence par
remarquer quelles ont un caractre assez spcial et qui est susceptible de nous laisser un
peu perplexes :
Un nominaliste comme Hartry Field9 ne croit pas quil y ait des choses quelconques
du genre des nombres rels. Quest-ce exactement quil ne croit pas ? Aussi
compltement dans lerreur que nous puissions penser quil est, il serait facile de le
comprendre sil pensait que cela na pas de sens de parler de nombres rels : mais
peut-il tre crdit dune pense comme celle-l ? Il comprend que les thories
scientifiques doivent tre reformules si elles veulent viter toute rfrence aux
nombres rels et des entits mathmatiques semblables ; et il comprend la finalit
de ces thories, dans ltat o elles sont avant davoir t reformules,
suffisamment bien pour savoir ce qui comptera comme une reformulation. Il sait,
par consquent, quelle contribution lassomption de lexistence de nombres rels
apporte lnonc dune thorie scientifique ; comment, dans ces conditions,
pourrait-on dire de lui quil ne comprend pas le sens de ce quon dit quand on parle
170
deux ? Ses arguments ne prennent pas la forme qui consisterait dmontrer que la
rfrence aux nombres rels est dnue de sens : ce sur quoi il insiste est plutt le
fait que nous navons pas et ne pourrions pas avoir de preuves quelconques en
faveur de leur existence. On comprendrait, par consquent, mieux sa thse si on lui
faisait dire que nous pouvons, au prix dune bonne quantit de travail fournir,
dire tout ce que nous dsirons dire sans avoir assumer ou prsupposer quil
existe des nombres rels quelconques ; puisque nous ne savons pas quils existent,
nous ferions mieux de dire les choses de cette manire, ou tout au moins de stipuler
que cest tout ce que nous avons lintention dasserter. Bien entendu, sa position
sera implausible sil soutient quil peut y avoir ou ne pas y avoir des nombres rels,
et que, sils nexistent pas, nanmoins ils auraient pu exister ; il sera sur un sol plus
ferme sil affirme non seulement quil ny en a pas, mais quil naurait pas pu y en
avoir. Sa raison pourrait tre quil est impossible quil y ait quoi que soit dont il est
impossible de connatre lexistence10.
8
La difficult que signale Dummett propos de linterprtation des questions ontologiques

comme celle de lexistence des nombres rels ou celle de lexistence des nombres en
gnral est relle et srieuse. Au dbut de son livre, Hartry Field crit :
Le nominalisme est la doctrine selon laquelle il ny a pas dobjets abstraits. Le terme
entit abstraite peut ne pas tre entirement clair, mais une chose qui semble
claire est que de telles entits prtendues comme les nombres, les fonctions et les
ensembles sont abstraites cest--dire, elles seraient abstraites si elles existaient.
En dfendant le nominalisme, par consquent, je nie que les nombres, les fonctions,
les ensembles, ou des entits semblables quelconques existent. Puisque je nie que
les nombres, les fonctions, les ensembles, etc., existent, je nie quil soit lgitime
dutiliser des termes qui visent faire rfrence de telles entits, ou des variables
qui visent prendre pour domaine de valeurs de telles entits, dans notre
explication ultime de ce quoi ressemble rellement le monde 11.
Or une des premires choses sur lesquelles Hartry Field tient tre tout fait clair est
que, en dpit de tout ce qui a pu tre dit sur ce point, lutilit des entits mathmatiques
nest pas semblable celle des entits thoriques en gnral. Il rsulte de cela quon ne
pourrait pas se contenter, pour justifier lacceptation des assertions dexistence
concernant les entits mathmatiques, de dire que celles-ci sont indispensables, au mme
titre que des entits thoriques de diffrentes espces, pour la construction de la science.
Dun point de vue proprement philosophique, cela ne serait pas suffisant, puisquun
philosophe peut estimer que les entits mathmatiques non seulement nexistent pas,
mais ne pourraient pas exister. Cest un point qui a une certaine importance, puisque,
comme on le verra, il y a des philosophes minents comme Quine qui pensent que les
raisons pour lesquelles nous sommes obligs en pratique dinclure dans notre ontologie
des entits comme les ensembles ne sont pas diffrentes, en fin de compte, de celles pour
lesquelles nous pouvons tre amens accepter lexistence dobjets comme les gnes, les
lectrons, les neutrinos ou les quarks.
Ce nest videmment pas du tout lavis de Field. Et on est tent de dire que cest lui qui
dfend, sur ce point, une position proprement philosophique, en assumant ouvertement
la consquence quelle implique, savoir lobligation de reformuler toutes les
propositions des sciences de faon ce que plus aucun des termes faisant rfrence des
entits mathmatiques ny apparaisse :
Je vais arguer que les entits mathmatiques ne sont pas indispensables du point de
vue thorique : bien quelles jouent un rle dans les thories puissantes de la
physique moderne, nous pouvons donner des reformulations attrayantes des
thories de ce genre dans lesquelles les entits mathmatiques ne jouent aucun
rle. Si cest exact, alors nous pouvons adhrer en toute scurit une conception
fictionnaliste des mathmatiques, car le fait dadhrer une conception de ce genre
171
nimpliquera pas que nous nous privions dune thorie qui explique les phnomnes
et que nous puissions considrer comme littralement vraie12.
9
La question de savoir si des choses comme les nombres rels existent ou non est
troublante parce quil ne sagit apparemment pas de se dcider, comme cela serait le cas
dans les sciences, pour ou contre une hypothse qui peut tre vraie ou fausse, sans quil y
ait des raisons dterminantes qui parlent en faveur de lune ou lautre de ces deux
ventualits. Celui qui affirme quils existent est prt, semble-t-il, affirmer galement
quils ne pourraient pas ne pas exister ; et celui qui nie quils existent nier galement
quils auraient pu exister. Cest ce qui amne Dummett remarquer que :
Lexistence est un concept qui suscite la perplexit quand il est prdiqu dobjets
abstraits, car ils ne semblent pas tre des cratures ; nous ne pouvons pas supposer
que le fait quil y ait ou ny ait pas de nombres rels dpende de la question de
savoir si Dieu sest souci de les crer. Y a-t-il des cardinaux mesurables ? Si la
question ne demande pas sil y a une contradiction cache dans le concept de
nombre rel, que demande-t-elle ? Cela naurait assurment pas de sens de dire
quil pourrait y avoir des nombres naturels, mais il ny en a pas dans les faits ; mais
cela nimplique pas que nous puissions interprter la question Les cardinaux
mesurables existent-ils ? comme signifiant Pourrait-il y avoir des cardinaux
mesurables ? . La dpendance doit avoir lieu dans lautre sens : pour comprendre
ce quon veut dire en disant que quelque chose pourrait tre ainsi, nous devons dj
comprendre ce que cest pour lui que dtre ainsi13.
Autrement dit, quand nous nous demandons, propos dobjets abstraits appartenant
une certaine catgorie, sils existent ou non, nous ne nous demandons pas simplement sil
est possible pour des objets de cette sorte dexister et pas non plus sils se trouvent ou
non exister dans les faits, un peu comme sil sagissait dune question empirique ou quasiempirique pour laquelle la rponse pourrait tre aussi bien positive que ngative.
10
Pour en revenir la question de savoir de quelle faon nous devons nous reprsenter la
connaissance de Dieu, Dummett confirme quil a conserv une grande sympathie pour
largument de saint Augustin en faveur de lexistence de Dieu comme tant lui-mme la
Vrit :
Sil [largument de saint Augustin] va dans le bon sens, la relation de la
connaissance de Dieu ce quil connat est tout fait diffrente de celle de la
connaissance des hommes ce quils connaissent : il doit y avoir un sens assez fort
auquel la vrit de ce que, quoi que ce puisse tre, il connat est constitue par la
connaissance quil en a, plutt quelle nen est la source ; je nentends pas par-l que
la connaissance que Dieu a de ce qui arrive doit tre conue sur le modle de notre
connaissance en intention des choses que nous faisons ou allons faire 14.
Mme lpoque o je croyais en Dieu, je nai jamais t tout fait certain, je lavoue, de
comprendre ce quon veut dire au juste quand on parle de Dieu comme tant lui-mme la
Vrit, ou dune vrit qui est constitue de faon plus ou moins littrale par le fait que
quelquun la connat. Mais il est naturel de supposer que, si Dieu existe, il sait, en vertu
des pouvoirs de connaissance illimits dont il dispose, sil y a ou non des objets tels que
les nombres rels ou les ensembles transfinis, sans que, comme le fait remarquer
Dummett, cela doive tre compris comme signifiant quil le sait parce quil sait sil a ou
non jug bon de crer des objets de cette sorte. Et, dans ce cas, que lon soit ou non prt
admettre que la vrit sur ces questions est constitue par la connaissance quil a delle, il
est clair que ces questions sont dcidables, mme si nous navons pas russi jusqu
prsent et ne russirons peut-tre jamais les dcider.
11
Dans le chapitre 15 de The Logical Basis of Metaphysics (1991), Dummett observe que, si le
ralisme, cest--dire lacceptation du principe de bivalence pour toute proposition qui a
172
un sens univoque, implique probablement comme une condition ncessaire le thisme,

celui-ci nest pas, en revanche, une condition suffisante pour le ralisme :
Cest une illusion persistante de croire que, de la prmisse que Dieu sait tout, on
peut dduire quil sait si une proposition donne quelconque est vraie ou fausse
cest--dire, que ou bien il sait quelle est vraie ou bien il sait quelle est fausse, et
que son omniscience, par consquent, implique que la proposition est soit vraie soit
fausse. Au contraire, le fait quelle est soit vraie soit fausse est requis comme une
prmisse supplmentaire pour dduire de son omniscience quil sait, au sens
indiqu, si elle est vraie ou fausse15.
La raison de cela nest pas difficile comprendre. Lomniscience divine implique que,
pour toute proposition p, Dieu sait que p si p est vraie ; mais cela ne nous dit pas quelles
sont les propositions qui sont vraies. Et cela ne constituerait pas non plus une rponse
satisfaisante de dire que Dieu, qui est lauteur de toutes choses, sait dans tous les cas si
elles sont ou ne sont pas telles ou telles. Car il pourrait, aprs tout, avoir cr une ralit
partiellement indtermine, qui nest pas capable de rendre vraie ou fausse nimporte
quelle proposition.
12
Un vrificationniste, remarque Dummett, sera amen peu prs invitablement

soutenir que la ralit est jusqu un certain point indtermine, car nous navons pas
dide de la ralit en dehors de celle qui consiste la concevoir comme tant ce qui rend
vraies les penses vraies que nous pouvons entretenir et les propositions vraies que nous
pouvons noncer. Par consquent, si nos propositions et nos penses ne sont pas toutes,
de faon dtermine, vraies ou fausses, nous devrons admettre que la ralit elle-mme
est indtermine : elle comporte des trous, peu prs comme un roman en comporte, en
ce sens quil y a des questions concernant les personnages auxquelles il ne donne pas de
rponse et pour lesquelles il ny a, par consquent, pas de rponse. Dummett proteste
contre la tentation de considrer cela comme une supposition qui est en contradiction
avec lexistence de Dieu, et soutient quun thiste peut, lui aussi, trouver des raisons de
mettre en doute le principe de bivalence :
Jai entendu soutenir que cest une doctrine athe, pour la raison que Dieu, qui nest
pas sujet nos limitations, doit savoir propos de toute proposition si elle est vraie
ou fausse, de sorte que notre incapacit de dterminer cela ne devrait pas conduire
un thiste mettre en doute la bivalence. Cet argument commet une ptition de
principe en assumant que toute proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les
choses de faon un peu irrvrencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses
penses ne sont pas nos penses. Le recours la connaissance de Dieu ne sert en
aucune faon expliquer en quoi consiste notre connaissance des conditions qui
doivent tre remplies pour que nos propositions soient vraies, sil ny a pas
dexplication de cela sans le recours en question. Le recours est pertinent pour ce
qui est de la distinction entre la ralit telle quelle nous apparat et la ralit telle
quelle est en elle-mme. Nous aspirons nous rapprocher le plus possible dune
apprhension de la faon dont elle se prsente en elle-mme, mais cette expression
na pas de sens dfendable dans un univers incr ou sautocrant. Tout comme il
ny a pas de faille entre la vrit dune proposition et la connaissance que Dieu a du
fait quelle est vraie, lexpression comment les choses sont en elles-mmes na,
en fin de compte, pas de signification distincte de comment Dieu les apprhende
comme tant . Sauf dans cette interprtation, la prtention davoir dcrit le monde
comme il est en lui-mme une description qui assumera un caractre
mathmatique toujours plus purement formel, dans la mesure o elle est
progressivement vide des termes dont les significations drivent de nos facults
dobservation na aucun caractre intelligible. Mais il ny a pas de raison pour
laquelle Dieu, en crant lunivers, devrait avoir rempli tous les dtails, avoir fourni
des rponses toutes les questions concevables, pas plus quun artiste humain un
173
peintre ou un romancier nest contraint de le faire. La conception dun univers

cr, mais partiellement indtermin, est plus facile comprendre que celle dun
univers incr et partiellement indtermin16.
13
Un raliste mtaphysique qui est convaincu de lexistence de Dieu peut essayer de

justifier son adhsion au principe de bivalence en invoquant le genre de ralit que Dieu a
d crer et en arguant que celle-ci na pu tre quune ralit capable de rendre, de faon
dtermine, vraie ou fausse nimporte quelle proposition que nous sommes capables de
formuler. Cest de cette faon-l quun philosophe comme Leibniz se reprsente le monde
que Dieu a cr. Mais Dummett, pour les raisons que nous venons de voir, laisse peu
despoir au raliste de russir justifier sa position de cette faon. Il faudrait, pour cela,
en effet, quil dispose darguments qui lui permettent de lgitimer, de faon
indpendante, son acceptation du principe de bivalence. Car mme Dieu ne peut
connatre comme vraie une proposition que si elle est vraie. Mme dans le cas des
propositions mathmatiques, qui constituent lobjet du dbat entre les ralistes et les
constructivistes, il ne faut pas simaginer que lexistence dun sujet omniscient comme
Dieu apporte ncessairement de leau au moulin du ralisme. Comme lexplique
Dummett :
Le constructiviste admet quil est dtermin, pour tout nombre naturel, sil est
premier ou compos ; il nie quil en rsulte que la proposition selon laquelle il y a
une infinit de nombres premiers jumeaux soit, de faon dtermine, vraie ou
fausse. Le raliste ne peut pas dmontrer quelle en rsulte en lassumant
simplement, mme sil fait un dtour par la connaissance que Dieu a des vrits
mathmatiques. Il ne rsulte pas plus que Dieu doit savoir sil y a une infinit de
nombres premiers jumeaux du fait quil connat tout nombre premier quil ne
rsulte quun calculateur prodige peut dire sil y a une infinit de nombres premiers
jumeaux du fait quil est capable de dire instantanment de nimporte quel nombre,
aussi grand soit-il, sil est premier ou compos17.
On pourrait exprimer cela en disant que, sil est entendu que Dieu fait des
mathmatiques, il faut tout de mme encore dcider si cela signifie quil se comporte
comme un calculateur prodige ou comme un authentique mathmaticien. On peut
lgitimement soutenir que mme Dieu ne peut pas comprendre lusage du quantificateur
universel en mathmatiques dune faon compltement diffrente de celle dont nous le
faisons. Mais admettons mme quil le fasse. De quel secours cela pourrait-il bien tre
pour nous ? Le raliste cherche nous attribuer une comprhension du quantificateur en
question comme un oprateur qui produit un nonc dont la valeur de vrit est
dtermine conjointement par ses cas particuliers, indpendamment des moyens que
nous avons de le reconnatre comme vrai ou faux. Quand le domaine est infini, la
situation devient problmatique : lantiraliste nie que nous puissions comprendre
lnonc de cette faon ; et si le raliste invoque comme argument le fait que cest de cette
faon-l que Dieu le comprend, la rponse sera que, mme si un ange nous informait que
cest effectivement de cette faon-l que Dieu le comprend, il nen rsulte srement pas
que nous puissions le comprendre ainsi ni mme, dans le pire des cas, le comprendre tout
simplement.
14
Comme le fait remarquer Dummett, lantiraliste pourrait mme douter de ce quaffirme

lange et soutenir que, si un processus infini est un processus tel que cela na pas de sens
de parler de lui comme ayant t effectu jusquau bout, cela na pas de sens non plus de
parler de Dieu comme layant effectu jusquau bout :
Notre objection limagination de larithmticien supra-humain tait quil nexiste
pas ; une objection plus forte est que, puisquil effectue jusquau bout des tches
174
infinies et utilise leur rsultat pour valuer des propositions quantifies, il ne

pourrait pas exister18.
15
Si la question est pose dans les termes de la confrontation entre le ralisme et

lantiralisme smantiques, la rponse semble encore plus claire. La question nest plus de
savoir si nous avons des raisons suffisantes de croire lexistence dune ralit, cre ou
incre, qui est capable de rendre vraies ou fausses toutes les propositions que nous
pourrions tre amens formuler et qui nous autorise par consquent affirmer sans
restriction le principe de bivalence. Elle est de savoir si nous avons russi donner nos
propositions une signification telle quelles sont pourvues de conditions de vrit
comprises de la faon dont le raliste propose de les comprendre. Et, pour dcider cette
question-l, le recours Dieu ne peut videmment nous tre daucune aide :
Un recours des tres hypothtiques ne nous est daucun secours quand nous
devons donner une explication de la signification que nous attachons aux phrases
de notre langage19.
Si on regarde les choses de cette faon, on ne sera pas vraiment tent dimputer Dieu
des questions qui sont censes constituer un quivalent plus ou moins plausible de celles
que nous nous posons en philosophie. On se dira plutt que les questions philosophiques
sont essentiellement et mme, dune certaine faon, uniquement des questions que nous
nous posons. On pourrait tre tent dobjecter que cela risque de les rendre en fin de
compte moins philosophiques, au moins en ce sens quelles se trouvent affectes dune
certaine contingence et dune certaine dpendance par rapport au langage dont nous
nous sommes pourvus et lusage que nous faisons de celui-ci. Je crois, au contraire, que
cela ne les rend pas moins, mais plutt plus philosophiques. Il ne devrait pas tre
ncessaire de prciser que cela ne fait, en tout cas aucun doute pour Dummett. Quand les
questions philosophiques sont reformules dans les termes de la thorie de la
signification, elles ne deviennent pas moins, mais au contraire plus conformes lide que
lon se fait gnralement de ce que doit tre une question philosophique. Comme
lexplique Dummettt :
Aucune observation dobjets ou de processus physiques ordinaires ne nous dira sils
existent indpendamment des observations que nous faisons deux. Un pot que lon
ne regarde pas bouillira, cest entendu, comme sil absorbait de la chaleur de faon
aussi continue pendant quil nest pas observ que pendant quil est observ. Mais
ctait dj une des donnes du problme. Aucune recherche mathmatique ne peut
dterminer si les noncs mathmatiques ont des valeurs de vrit mme quand ils
sont hors de porte des dmonstrations ou des rfutations ; aucun psychologue ne
peut dterminer si les tats mentaux se produisent indpendamment de leurs
manifestations. La thse raliste nest pas un objet possible de dcouverte en mme
temps que les propositions quelle propose dinterprter : cest une doctrine
concernant le statut de ces propositions20.
Et cette doctrine est, bien entendu, une doctrine minemment philosophique.
NOTES
1. Michael Dummett, Reply to McGuinness , in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The
Philosophy of Michael Dummett, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994,
p. 359.
2. Ibid.
175
3. Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, Prface, p. XXXIX.
4. Brian McGuinness, Truth, Time and Deity , The Philosophy of Michael Dummett, op. cit.,
p. 231-232.
5. Ibid., p. 236.
6. Ibid., p. 239.
WPS], p. 114.
8. WPS, p. 113.
9. Hartry Field, Science Without Numbers. A Defence of Nominalism, Oxford, Basil Blackwell, 1980.
10. Dummett, Reply to McGuinness , op. cit., p. 350.
11. Hartry Field, op. cit., p. 1.
12. Ibid., p. 8.
13. Dummett, Reply to McGuinness , op. cit., p. 350-351.
14. Ibid., p. 353.
16. Ibid., p. 318-319.
17. Ibid., p. 350.
18. Ibid., p. 350-351.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 8.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Field, McGuinness, Vuillemin
176
Cours 14. Quine, Vuillemin et la

question de lontologie
Mais, bien entendu, pour pouvoir comparer entre elles les ontologies diffrentes adoptes
par des philosophies rivales, il faut que les ontologies en question soient formules de
faon suffisamment claire. Comment dterminer exactement quels sont les objets dont un
systme philosophique accepte de reconnatre lexistence et ceux pour lesquels il refuse,
au contraire, de le faire ? Il existe un critre fameux, d prcisment Quine, qui permet
de dterminer ce quil appelle les engagements ontologiques (ontological commitments)
dune thorie. Je nentrerai pas ici dans les dtails de lexpos qui est donn dans larticle
clbre de Quine, On what there is , qui a t publi pour la premire fois en 1948 dans
la Review of Metaphysics, et reproduit dans From a Logical Point of View (1953). Je me
contenterai de rappeler le principe fondamental sur lequel repose la solution de Quine.
Selon lui, ni les noms propres utiliss dans le discours, ni les descriptions dfinies
nobligent par eux-mmes reconnatre lexistence dobjets qui leur correspondent. Je
peux parfaitement utiliser le nom propre Pgase ou la description dfinie le prsent
roi de France sans que cela prsuppose ou implique lexistence dobjets dsigns par
eux. Je peux, bien entendu, galement, daprs Quine, utiliser le mot chien sans tre
oblig de le considrer comme le nom dune proprit, disons la caninit, qui est
commune tous les chiens. On ne peut parler dun engagement ontologique quen
relation avec un usage du quantificateur existentiel. Dans une proposition existentielle du
type (x)F(x) est affirme lexistence dun individu x dont il est dit quil possde la
proprit F. Et dans une proposition existentielle du type (P)Q(P) est affirme lexistence
dune proprit P qui possde la proprit du second ordre Q. Deux passages de Quine
suffiront montrer clairement ce quil en est :
Nous nous engageons une ontologie contenant des nombres quand nous affirmons
quil y a des nombres premiers plus grands quun million, nous nous engageons
une ontologie contenant des centaures quand nous disons quil y a des centaures ;
et nous nous engageons une ontologie contenant Pgase quand nous disons que
Pgase est. Mais ce nest pas le cas quand nous disons que Pgase, ou lauteur de
Wawerley, ou la coupole ronde carre qui surmonte Berkeley College nest pas. Nous
ne sommes plus contraints tre victimes de lillusion qui consiste croire que la
signification dun nonc contenant un terme singulier prsuppose une entit
177
nomme par le terme. Un terme singulier na pas besoin de nommer pour tre
signifiant1.
Il se pourra que nous rencontrions des noms propres de ces objets. Cependant cela
ne prouve pas que ces objets soient requis, moins que nous soyons capables de
montrer que ces noms propres dobjets sont employs dans la thorie en qualit de
noms propres de ces objets. Le mot chien peut servir de nom propre dune
espce animale, mais il peut aussi bien servir simplement de terme gnral vrai de
chacun dentre divers individus et qui ne nomme pas du tout dobjet ; ainsi la
prsence de ce mot ne prouve pas par elle-mme que lon suppose des espces en
tant quobjets. Dailleurs, mme Pgase , qui grammaticalement parlant a un
statut rigide de nom propre, est utilis par des gens qui nient lexistence de son
objet. Il y a plus, on lutilise quand on nie lexistence de son objet. [] Une
expression a peut figurer dans une thorie, nous lavons vu, avec ou sans
lintention de nommer un objet. Ce qui rive le clou, cest plutt la quantification
(x)(x = a) . La charge de limport existentiel repose sur le quantificateur
existentiel, non pas sur le a lui-mme2.
2
Il faut ajouter encore cela une ide importante, qui est que, du point de vue de Quine,
une ontologie peut trs bien faire lconomie des significations, telles quelles sont
comprises traditionnellement : on peut tout fait continuer parler comme tout le
monde dexpressions signifiantes ou non signifiantes sans pour autant tre oblig de
reconnatre lexistence de significations qui leur correspondent. Quine peut donc retracer
de la faon suivante le chemin quil a parcouru :
Jai soutenu jusqu maintenant que nous pouvions user de termes singuliers dans
des phrases sans prsupposer quil y a des entits que ces termes entendent
nommer. Plus loin, jai avanc lide que nous pouvions user de termes gnraux,
par exemple de prdicats, sans leur concder dtre des noms dentits abstraites.
Enfin, jai affirm que nous pouvions considrer des expressions comme
signifiantes, et synonymes ou htronymes entre elles, sans accrditer lide dun
rgne dentits appeles significations. ce stade, McX commence se demander
sil existe une limite quelconque notre immunit ontologique. Est-ce que rien de ce
que nous pouvons dire ne nous engage lasssomption duniversaux, ou dautres
entits, que nous pouvons trouver indsirables3 ?
La seule faon dont nous puissions tre impliqus dans des engagements ontologiques
rside, du point de vue de Quine, dans notre usage des variables lies. Cest le cas, par
exemple, si nous disons quil y a quelque chose (variable lie) que les maisons rouges et les
couchers de soleil ont en commun, en voulant dire par l la rougeur. Cest ce que signifie
le principe fameux daprs lequel tre, cest tre dans le parcours de valeurs dune
variable. Il pourrait, cependant, y avoir encore une diffrence entre les entits quune
thorie semble dispose admettre et celles quelle admet effectivement, en ce sens
quelle est oblige de les admettre. Quine propose de considrer quune thorie admet des
objets de telle ou telle sorte si laffirmation de lexistence dobjets de cette sorte est
ncessaire pour rendre la thorie vraie :
Pour montrer quun objet donn est requis dans une thorie, ce que nous devons
montrer nest ni plus ni moins que le fait quil est requis pour la vrit de la thorie
que lobjet soit au nombre des valeurs que parcourent les variables lies. [] Une
autre faon de dire quels objets requiert une thorie est de dire que ce sont les
objets dont certains des prdicats de la thorie doivent tre vrais pour que la
thorie soit vraie. Cest la mme chose, de toute faon, si la notation de la thorie
inclut pour chaque prdicat un prdicat complmentaire, sa ngation. Car dans ce
cas, tant donn une valeur quelconque dune variable, un prdicat est vrai delle ;
savoir nimporte quel prdicat ou son complment. La prdication et la
quantification, effectivement, sont intimement lies ; car un prdicat est
178
simplement une expression quelconque qui donne une proposition, une proposition
ouverte, quand il est joint une ou plusieurs variables quantifiables. Quand nous
reprsentons schmatiquement une proposition sous la forme prdicative Fa , ou
a est un F , notre reconnaissance dune partie a et dune partie F dpend
strictement de notre usage de variables de quantification ; le a reprsente une
partie de la proposition qui est la place o pourrait tre une variable quantifiable,
et le F reprsente le reste4 ?
4
Jusque-l, bien entendu, il na t question que de la formulation dun critre permettant

de dterminer quels sont les engagements ontologiques auxquels une thorie est oblige
de consentir si elle veut pouvoir se prsenter comme vraie. Mais rien na t dit sur les
principes qui gouvernent le choix dune ontologie dtermine. La faon dont Quine se
reprsente la situation est explique clairement dans le passage suivant de On what
there is :
Notre acceptation dune ontologie est, me semble-t-il, semblable notre
acceptation dune thorie scientifique, par exemple un systme de physique ; nous
adoptons, pour autant du moins que nous sommes raisonnables, le schme
conceptuel le plus simple dans lequel les fragments dsordonns de lexprience
brute peuvent tre ajusts et ordonns. Notre ontologie est dtermine une fois que
nous avons fix le schme global qui doit accommoder la science dans son sens le
plus large ; et les considrations qui dterminent une construction raisonnable
dune partie quelconque de ce schme conceptuel, par exemple la partie biologique
ou la partie physique, ne sont pas diffrentes quant leur espce des considrations
qui dterminent une construction raisonnable du tout. [] Jai essay de montrer
que certains arguments en faveur de certaines ontologies sont trompeurs. En outre,
jai propos un critre explicite qui permet de dcider quels sont les engagements
ontologiques dune thorie. Mais la question de savoir quelle ontologie adopter
rellement reste encore ouverte, et le conseil vident est la tolrance et un esprit
exprimental5.
Il y a une diffrence vidente et essentielle entre le point de vue de Vuillemin et celui de

Quine sur cette question. Vuillemin, qui estime que le pluralisme est une exigence qui
nest pas suffisamment respecte par la philosophie contemporaine, plaide, lui aussi, pour
la tolrance lgard de ceux qui ont fait des choix diffrents du ntre en matire
dontologie, y compris, bien entendu, ceux qui, comme Hartry Field, dfendent des formes
de nominalisme pour lesquels les philosophes nprouvent gnralement aucune
sympathie et quils ont mme parfois tendance considrer comme purement et
simplement antiphilosophiques. Mais il ne croit pas, comme Quine, une continuit entre
la science et la philosophie, et entre les ontologies locales qui correspondent aux
diffrentes parties de la science, comme par exemple celle des mathmatiques ou celle de
la physique, dune part, et lontologie globale ou lontologie tout court, dautre part. Et il
ne croit pas non plus que, quand on passe des premires la seconde, le choix puisse tre
gouvern par des considrations qui sont exactement du mme genre. Lacceptation
dune ontologie dtermine est un choix philosophique qui nest pas rellement
comparable celui dune thorie scientifique ; et on ne peut pas non plus esprer russir
dpartager les ontologies en utilisant les moyens dont on se sert pour valuer et tester
les thories scientifiques.
Une des applications les plus importantes que Quine fait de son critre est la faon dont il
sen sert pour classer les diffrentes espces de philosophies des mathmatiques. On peut
se rendre compte aisment, du reste, que la philosophie des mathmatiques constitue
dune certaine faon le terrain idal pour la mise en uvre du critre, puisque leur
langage est purement dnotatif et que le reprage des variables lies y est probablement
179
plus facile que dans nimporte quel autre domaine. Ou en tout cas nous avons aujourdhui
le moyen de les reformuler compltement dans un langage qui prsente ce genre
davantages et dappliquer ensuite celui-ci le critre de Quine, ce qui ne permettra
probablement pas de mettre fin aux controverses ontologiques en cours, mais leur
confrera au moins une intelligibilit beaucoup plus grande. Quine est convaincu que,
dans la discussion dun problme comme celui des universaux, nous avons ralis
effectivement un progrs philosophique incontestable, au moins dans le sens de
lintelligibilit :
Les mathmatiques classiques, comme lexemple des nombres premiers plus grands
quun million lillustre, sont engages jusquau cou dans une ontologie dentits
abstraites. Cest ainsi que la grande controverse mdivale sur les universaux sest
nouveau souleve dans la philosophie moderne des mathmatiques. Le problme
est aujourdhui plus clair que jadis, car nous avons maintenant une norme plus
explicite pour dcider envers quelle ontologie une thorie ou une forme de discours
donnes sengagent : une thorie est engage admettre les entits et seulement les
entits auxquelles les variables lies de la thorie doivent tre capables de faire
rfrence pour que les affirmations faites dans la thorie soient vraies, et elle nest
contrainte de reconnatre lexistence que de ces seules entits 6.
Le problme est sans doute, effectivement, devenu plus clair. Mais quil soit devenu plus
clair nimplique videmment pas quil soit devenu rsoluble et plus prs quauparavant
dtre rsolu.
7
Le critre quinien de lengagement ontologique permet galement dtablir une filiation

entre les philosophies des mathmatiques qui sont aujourdhui en comptition et les
positions qui ont t dfendues dans la querelle des universaux, au sens traditionnel,
mme si, dit Quine, les mathmaticiens philosophiques modernes nont pas dans
lensemble reconnu quils dbattaient le mme vieux problme des universaux dans une
forme nouvellement clarifie7 . Quine tablit, pour sa part, un lien entre le ralisme et le
logicisme, entre le conceptualisme et lintuitionnisme, et enfin entre le nominalisme et le
formalisme.
Le Ralisme, tel que le mot est utilis en relation avec la controverse mdivale sur
les universaux, est la doctrine platonicienne selon laquelle les universaux ou les
entits abstraites ont un tre (have being) indpendamment de lesprit ; lesprit peut
les dcouvrir, mais ne peut pas les crer. Le Logicisme, reprsent par Frege, Russell,
Whitehead, Church et Carnap, tolre (condones) lusage de variables lies pour faire
rfrence des entits abstraites connues et inconnues, spcifiables et non
spcifiables, sans discrimination8.
Comme vous pouvez le constater, contrairement la tendance gnrale de Gdel et de

beaucoup de philosophes, surtout quand ils nprouvent pas beaucoup de sympathie pour
les conceptions de Carnap, Quine classe sans hsiter celui-ci dans la catgorie des
ralistes, et non des formalistes, autrement dit des nominalistes. Mais ce nest pas trs
surprenant, puisquil ne cherche pas faire une diffrence significative, du point de vue
philosophique, entre les platoniciens authentiques et ceux qui, pour des raisons plus ou
moins pragmatiques et dans lintrt de la science ou en tout cas de la reconstruction
rationnelle de celle-ci, se rsignent accepter assez largement des entits abstraites de
diffrentes sortes et donc se comporter comme des ralistes, mme sils le font peuttre un peu contrecur. En ce sens-l, Carnap est certainement un raliste et Quine,
cela va sans dire, lest aussi, et le dit tout fait clairement, mme sil prouve
probablement, sur ce point, des rticences du mme genre que celles de Carnap. Dans La
Poursuite de la vrit, il fait laveu suivant :
180
Quant aux objets abstraits, je les pose au total contrecur, mais avec
reconnaissance l o lautre issue serait de faire appel des oprateurs modaux 9.
9
Carnap et Quine sont, bien entendu, lun et lautre, tout fait conscients du fait que les
avantages et les inconvnients, quand on doit choisir dadmettre ou de refuser des entits
dune certaine sorte, ne peuvent tre que relatifs. Lacceptation dobjets abstraits en
gnral et dobjets abstraits de telle ou telle sorte, plutt que de telle ou telle autre, peut
se rvler tre finalement la solution la moins coteuse de toutes. Devoir accepter des
objets abstraits comme les ensembles, les ensembles densembles, etc., nest pas
forcment, pour un philosophe comme Quine, trs rjouissant. Mais tre oblig
dadmettre des attributs et des propositions le serait encore bien moins. Ces choses-l
appartiennent, en effet, la catgorie de ce quil appelle les semi-entits sans identit 10
et il vaut mieux, autant que possible, les bannir de la science, mme si cela noblige pas
forcment adopter la solution radicale qui consisterait les bannir de notre univers et
de notre discours tout entiers.
10
Cest, pour quelquun comme Quine, une consolation relative de pouvoir se dire que les
seuls objets abstraits dont on a besoin en toute rigueur pour pouvoir exprimer tout ce que
la science a dire sont les ensembles ou les classes. Comme il le dit dans Quiddits :
Si, au grand chagrin du nominaliste, il faut convenir que la science est sature
dobjets abstraits, il est possible de trouver quelque consolation dans le fait que tous
ces rquisits abstraits (abstracts needs) peuvent se subsumer sous un seul : les
classes. Si nous admettons tous les objets concrets, toutes les classes dobjets
concrets, et ainsi de suite, sur un mode cumulatif, alors nous pouvons effectivement
rpondre tous les besoins ontologiques des sciences exactes (voir ENTIERS
NATURELS, NOMBRES RELS, NOMBRES COMPLEXES, FONCTIONS, CLASSES VERSUS PROPRITS ).
Mais cette ontologie abstraite est si dmesure quelle a peu de chances de sduire
un nominaliste. En guise de consolation, tout ce quon peut dire, cest que le
CONSTRUCTIVISME laisse entrevoir une sorte de juste milieu ontologique 11.
Il nest pas ncessaire de souligner que lauteur de ces lignes, qui accepte sans chagrin
mme si ce nest peut-tre pas, nanmoins, tout fait de gat de cur les ensembles et
la hirarchie cumulative laquelle ils donnent lieu, refuse catgoriquement dtre
considr comme un nominaliste.
11
Cest une chose bien connue que, pour Quine, il ne peut pas y avoir de rponse absolue
des questions dontologie pure. Cest tellement vrai quil ne peut dj pas y avoir de
rponse absolue la question de savoir quels sont les objets dune thorie donne. Cest ce
que signifie prcisment la thse de la relativit ontologique dfendue par Quine :
Ce qui a un sens est de dire non pas ce que sont les objets dune thorie, absolument
parlant, mais comment une thorie dobjets est interprtable ou rinterprtable
dans une autre12.
Nous ne pouvons pas exiger que les thories soient compltement interprtes,
except dans un sens relatif, si quoi que ce soit doit compter comme une thorie. En
spcifiant une thorie, nous devons effectivement spcifier compltement dans nos
propres termes quelles propositions doivent renfermer la thorie, et quelles choses
doivent tre considres comme des valeurs des variables, et quelles choses doivent
tre considres comme satisfaisant les lettres de prdicat ; dans cette mesure, nous
interprtons compltement la thorie, relativement nos propres termes et
relativement notre thorie domestique globale qui est derrire eux. Mais cela ne
fixe les objets de la thorie dcrite que relativement ceux de la thorie
domestique ; et ceux-ci peuvent, volont, tre questionns leur tour 13.
12
On pourrait tre tent, dans la discussion sur la question du ralisme, de faire une
distinction entre le platonisme comme rponse la question proprement ontologique de
181
savoir ce qui est et ce qui nest pas, considre en elle-mme, indpendamment de toute
rfrence la faon dont nous cherchons construire une reprsentation acceptable de la
ralit avec les moyens dont nous disposons, et le platonisme comme rponse la
question de savoir quels sont les tres dont nous sommes tenus de reconnatre lexistence
dans la perspective de la construction dune reprsentation de cette sorte. Si Quine peut
tre considr comme acceptant une forme de platonisme, cest videmment dans le
deuxime sens et non dans le premier. Cest, comme on la vu, pour rpondre aux besoins
et aux demandes de la science, et non parce que cela constituerait la rponse obligatoire
une question que la philosophie se pose propos de ce qui est et de ce qui nest pas, quon
est oblig daccepter une quantit considrable dobjets abstraits.
13
La question qui se pose ici nest pas sans importance, puisquon peut penser au contraire
et cest srement une conception plus proche de celle de Vuillemin quil faut faire une
place plus importante laspect proprement et irrductiblement philosophique des choix
qui sont effectus dans le domaine de lontologie et qui ne sont pas purement
scientifiques ni mme pistmologiques. En dautres termes, Vuillemin a une conception
manifestement plus ambitieuse, plus philosophique et, du mme coup, galement plus
problmatique de la tche de lontologie. Je dis cela parce que, si lon suppose que la
philosophie est dans la continuit de la science et que le choix entre les ontologies et
finalement entre les philosophies elles-mmes est de la mme nature que celui qui est
effectu entre des hypothses et des thories scientifiques rivales, on peut admettre que
les considrations sur lesquelles il sappuie sont, dans les deux cas, de nature
essentiellement scientifique ou pistmologique. Quine dit, dans Deux dogmes de
lempirisme , que les questions ontologiques [] sont sur le mme plan que les
questions de science naturelle14 . Et il cite sur ce point, en franais, Meyerson :
Lontologie fait corps avec la science elle-mme et ne peut en tre spare. 15
14
Mais, pour tre tout fait exact, il faut dire que Quine dtourne quelque peu de son sens
laffirmation de Meyerson. Elle est formule chez celui-ci dans le cadre dune critique du
positivisme, qui, selon lui, se mprend totalement sur la ralit de la science en lui
demandant de renoncer toute espce dontologie :
Ceux qui prtendent len retrancher se servent inconsciemment dun systme
mtaphysique courant, dun sens commun plus ou moins transform par la science
du pass qui leur est familire. Le schma positiviste est donc vritablement
chimrique. Non seulement il ne correspond ni la science actuelle ni celle que
lhumanit a connue une poque quelconque de son volution, mais il implique
une modification, un bouleversement de nos habitudes de pense tel que nous
avons une peine infinie le concevoir et surtout en mesurer toutes les
consquences. Le seul moyen, en effet, pour chasser toute ontologie, consisterait
accomplir cette opration tout au dbut de la physique, dissoudre lobjet en
retournant vers la donne immdiate de M. Bergson, afin dessayer aprs coup
dtablir des relations directes entre ces donnes, sans passer par lhypothse dune
existence objective16.
Ce que Meyerson critique est lide dune conscience conforme linterprtation

phnomnaliste-positiviste radicale et sefforant, par consquent, de se dispenser de
toute espce dontologie. Mais il ne se prononce pas sur la question de savoir si les
questions dontologie doivent tre considres ou non comme tant exactement sur le
mme plan que les questions scientifiques ordinaires, ce qui constitue justement la
question de Quine. Ce nest pas la mme chose de dire que la science contient
ncessairement une ontologie, explicite ou implicite, reconnue ou non reconnue, labore
ou nave, et de dire que les questions ontologiques, dans une science, sont exactement sur
182
le mme plan que les autres et peuvent tre dcides par des considrations du mme
genre.
15
Or Vuillemin ne voit manifestement pas les choses la faon de Quine. Il ne croit pas que
les questions ontologiques puissent tre traites peu prs de la mme manire que les
questions de science naturelle, ventuellement avec une part dincertitude et dindcision
un peu plus grande. Ladoption de la mthode axiomatique permet, du reste, la science
doublier largement les questions ontologiques, alors que ce qui caractrise la philosophie
est, au contraire, la volont dappliquer la mthode axiomatique aux questions
ontologiques elles-mmes, avec les consquences que lon sait, en particulier le
surgissement de dsaccords irrsolubles concernant la faon de tracer la distinction entre
lapparence et la ralit. Vuillemin croit une spcificit irrductible et une autonomie
au moins relative de la philosophie par rapport aux sciences ; et sa position est, sur ce
point, incontestablement beaucoup plus proche de celle de Gueroult que de celle de
Quine.
16
Une autre diffrence importante est que Vuillemin a tendance percevoir comme une
rupture vritable le remplacement de lunivers du mythe par celui de la science et de la
philosophie. Une des raisons de cela, dans le cas de la philosophie, est limportance
dcisive qui est accorde par celle-ci lexigence de cohrence, alors que cette exigence
est ignore largement par le mythe.
La pluralit des philosophies, leur rivalit, leurs polmiques rappelrent, ds
lorigine, la raison que poser, cest se diviser et choisir. Comment la facult mme
des principes pouvait-elle produire un tel conflit ? Car cest le sentiment de cette
diversit irrconciliable qui distingue la philosophie du mythe. Celui-ci va rapiant
des bouts, sans sinquiter du disparate. Celle-l ne pose un principe quau vu de ses
consquences. Si elle ny prenait pas garde, une autre la rappellerait aussitt la
cohrence17.
En dautres termes, les philosophies se divisent et sopposent, parce quelles se sentent

tenues de rester cohrentes, ce qui nest pas le cas, en tout cas pas au mme degr, du
mythe.
17
Pour quelquun qui considre les choses de cette faon, il est difficile daccepter le point
de vue de Quine, qui a plutt tendance, pour sa part, parler dune sorte de vaste
entreprise intellectuelle de comprhension de la ralit en gnral, lintrieur de
laquelle les diffrences entre le mythe, la science et la philosophie ne peuvent tre
finalement que relatives :
En tant quempiriste, je continue concevoir, en dernire instance, le schme
conceptuel de la science comme un instrument, destin prdire lexprience
future la lumire de lexprience passe. Les objets physiques sont introduits
conceptuellement dans ce contexte en tant quintermdiaires commodes non
quils soient dfinis en termes dexprience, simplement ce sont des entits poses (
posits) irrductibles, comparables, pistmologiquement parlant, aux dieux
dHomre. En ce qui me concerne, en tant que physicien profane, je crois aux objets
physiques et non pas aux dieux dHomre, et je considre que cest une erreur
scientifique de croire autre chose. Mais pour ce qui est de leur statut
pistmologique, les objets physiques et les dieux ne diffrent que de degr et non
de nature. Les deux espces dentits nentrent dans notre conception que comme
des entits poses culturelles. Si le mythe des objets physiques est
pistmologiquement suprieur la plupart des autres, cest quil sest rvl tre
in instrument plus efficace que les autres mythes comme dispositif pour
lintroduction dune structure maniable dans le flux de lexprience 18.
183
18
Du point de vue pistmologique, il ny a donc pas de diffrence de nature, mais

seulement de degr, entre, par exemple, les dieux de la mythologie grecque, les objets
physiques en gnral (en tant que constituants du schme conceptuel incorpor dans la
langue ordinaire ou de celui dune ontologie philosophique sophistique) et les neutrinos
(en tant quentits poses par la thorie physique la plus labore), ce qui, bien entendu,
nexclut en aucune faon quil puisse y avoir de bonnes raisons daccepter certains de ces
objets et pas les autres. Quine souligne, du reste, que, pour quelquun qui a fait le choix
dune ontologie dtermine, les choix diffrents peuvent se trouver rduits un statut
qui est tout fait comparable celui de mythes purs et simples. Pour celui qui a dcid
dadopter un schme conceptuel rigoureusement physicaliste, une ontologie
platonicienne est tout autant un mythe que le schme conceptuel physicaliste en est un
pour le phnomnalisme. On what there is se termine par la constatation suivante :
Parmi les diffrents schmes conceptuels les mieux appropris aux diffrents
objectifs que nous poursuivons, lun le schme phnomnaliste revendique une
priorit pistmologique. Vues de lintrieur du schme conceptuel
phnomnaliste, les ontologies des objets physiques et des objets mathmatiques
sont des mythes. La qualit de mythe, cependant, est relative, relative, dans ce cas,
au point de vue pistmologique. Ce point de vue est un parmi divers autres,
correspond un parmi nos divers intrts et objectifs19.
19
Par consquent, un schme conceptuel peut tre, du point de vue pistmologique, rduit
ltat de simple mythe, mais rester tout fait intressant et important dun autre point
de vue, par exemple psychologique ou esthtique. Nanmoins, un philosophe comme
Vuillemin dirait certainement que lon commet, au moins du point de vue du vocabulaire,
un manquement lobligation de respect du pluralisme quand on qualifie de mythes, dans
ce sens pjoratif, les options diffrentes de celle laquelle on a accord soi-mme sa
prfrence. Il faut toujours se souvenir ici que, dans des domaines comme ceux de
lontologie et de la philosophie, les autres choix, tout au moins lorsquils sont rellement
philosophiques, restent des possibilits qui ont une dignit comparable au ntre et
doivent tre considres srieusement. Les philosophes qui ont prfr des options
diffrentes de la ntre sont certes, nos yeux, dans lillusion ou en tout cas dans la simple
apparence ; mais la situation nest jamais telle que nous puissions nous considrer comme
autoriss croire que le parti que nous avons pris est en quelque sorte celui de la science,
alors quils en sont rests au mythe. Les autres choix encore une fois, y compris ceux qui
sont les plus opposs au ntre, peuvent tre aussi philosophiques que le ntre. Du point
de vue de Vuillemin, un platonicien dclar peut certes, comme tout le monde en est
convaincu, tre un philosophe authentique, mais un nominaliste radical le peut tout
autant, mme si on a gnralement beaucoup plus de mal le croire.
20
Je ne vous ai parl jusqu prsent que de la premire des trois options ontologiques qui
se sont affrontes au XXe sicle sur le terrain de la philosophie des mathmatiques,
savoir le platonisme mathmatique, comme hritier du ralisme des universaux. La
deuxime option, savoir lintuitionnisme, comme hritier du conceptualisme, est
prsente par Quine de la faon suivante :
Le conceptualisme soutient quil y a des universaux, mais quils sont faits par lesprit
(mind-made). Lintuitionnisme, pous dans les temps modernes sous une forme ou
sous une autre par Poincar, Brouwer, Weyl et dautres, nadmet lusage de
variables lies pour faire rfrence des entits abstraites que quand ces entits
sont capables dtre concoctes (cooked up) individuellement partir dingrdients
spcifis lavance. Comme Fraenkel a exprim la chose, le logicisme soutient que
les classes sont dcouvertes, alors que lintuitionnisme soutient quelles sont
184
inventes ce qui est effectivement une formulation honnte de la vieille

opposition entre ralisme et conceptualisme. Cette opposition nest pas une simple
faon de jouer sur les mots ; elle fait une diffrence essentielle dans la quantit de
mathmatiques classiques laquelle on est dispos souscrire. Les logicistes, ou les
ralistes, sont en mesure, sur la base de leurs assomptions, dobtenir les ordres
ascendants dinfinit de Cantor ; les intuitionnistes sont contraints de sarrter
lordre dinfinit le plus infrieur, et, comme consquence indirecte de cela,
dabandonner mme certaines des lois classiques des nombres rels. La controverse
moderne entre logicisme et intuitionnisme a surgi, dans les faits, de dsaccords
portant sur linfinit20.
21
Reste enfin le formalisme, comme hritier du nominalisme mdival. La tendance du

formalisme est de prsenter effectivement comme une forme de mythologie pure et
simple ladmission dentits abstraites dans lontologie, que celles-ci se voient reconnatre
une existence indpendante de lesprit ou soient considres au contraire comme des
productions de lesprit :
Le formalisme, associ au nom de Hilbert, fait cho lintuitionnisme en dplorant le
recours dbrid que font les logicistes aux universaux. Mais le formalisme trouve
galement lintuitionnisme insatisfaisant. Cela pourrait tre le cas pour lune ou
lautre de deux raisons opposes. Le formaliste pourrait, comme le logiciste,
objecter la mutilation inflige aux mathmatiques classiques ; ou il pourrait,
comme les nominalistes dautrefois, objecter ladmission dentits abstraites de
quelque nature que ce soit, mme au sens restreint dentits faites par lesprit. Le
rsultat est le mme : le formaliste conserve les mathmatiques classiques comme
un jeu de notations sans signification. Ce jeu de notations peut toujours avoir une
utilit lutilit, quelle quelle soit, dont il a fait la preuve quil la possdait en tant
que bquille pour les physiciens et les technologistes. Mais lutilit na pas besoin
dimpliquer la signifiance, dans un quelconque sens linguistique littral 21.
22
Je ne vous ai pas encore dit rellement pourquoi je me suis attard quelque peu sur la
classification des philosophies des mathmatiques qui a t propose par Quine. Si je lai
fait, cest principalement cause de ltude comparative systmatique des classifications
diffrentes de Quine et de Vuillemin qui a t entreprise dans une des rares thses de
doctorat qui ont t soutenues propos de luvre de Vuillemin, savoir celle de Joseph
Vidal-Rosset. On peut rsumer lide centrale qui y est dveloppe en citant ce que dit
lauteur lui-mme dans son avertissement :
Les classifications de Quine et de Vuillemin divergent videmment sur lusage
quelles font du terme dintuitionnisme. Quine ne peut parvenir dfinir
lintuitionnisme au sens de Vuillemin. Cest l une limite de la pense de Quine dont
la classification de Vuillemin peut rendre compte. Jai donc, dans une seconde
partie, dfini les philosophies des mathmatiques qui chappent la classification
de Quine : intuitionnisme et scepticisme. Jai montr ensuite que la pense de Quine
pouvait tre comprise, laide de la classification de Vuillemin, comme un systme
philosophique inauthentique au sens de Vuillemin, mais totalement cohrent.
Sauf erreur de ma part, la philosophie de Quine devient totalement systmatique si
on la comprend comme lexpression dun scepticisme platonicien. Je me suis enfin
efforc dintgrer dans la classification de Vuillemin les trois philosophies des
mathmatiques dfinies par Quine22.
23
On pourrait sans doute tre tent dobjecter que Quine na pas rellement cherch
construire une classification en bonne et due forme des diffrentes espces de
philosophies des mathmatiques, et encore moins, bien entendu, des diffrentes espces
de philosophies tout court. Il a plutt cherch, plus modestement, montrer comment les
trois espces principales de philosophies des mathmatiques qui se sont divises et
affrontes au XXe sicle peuvent tre distingues par les engagements ontologiques
185
auxquels elles consentent ou refusent de consentir, et comment le critre de

lengagement ontologique quil propose permet de clarifier les dsaccords quil y a entre
elles. Mais ce nest srement pas le point le plus important. Car cela ninterdit
videmment pas de se poser la question de savoir quelle position exacte est susceptible
doccuper une philosophie comme celle de Quine dans la classification de Vuillemin, et
celle de savoir si la classification de Quine comporte ou non une lacune qui la rend
incapable de dfinir lintuitionnisme au sens de Vuillemin. Cette dernire question
constitue, bien entendu, une occasion de se demander aussi sil est indispensable
dadopter une dfinition comme celle que Vuillemin donne de lintuitionnisme pour
pouvoir comprendre lintuitionnisme comme philosophie des mathmatiques et rendre
justice ce quil a t.
24
Un des problmes que soulve la position de Quine est videmment que, comme le note
Vidal-Rosset, si le critre de lengagement ontologique est simple, objectif et impartial, on
est oblig de reconnatre quil ne sembarrasse pas de nuances, ce qui pourrait avoir pour
consquence quil ne fait pas suffisamment de diffrences. Un exemple typique de cela est
la faon dont Quine traite le ralisme, puisque, comme on a pu le constater, il ne fait
gure de diffrence vritable entre deux positions comme ce quon pourrait appeler le
platonisme dogmatique, qui soutient que les entits abstraites existent en soi et
indpendamment de nos activits de connaissance, et le platonisme que lon pourrait
appeler pragmatique , qui se contente daffirmer que nous sommes contraints
daccepter lexistence au moins de certaines dentre elles pour les besoins de la science, et
donc dune faon qui nest pas vraiment dissociable de lentreprise de la connaissance
elle-mme. Or cette diffrence peut sembler justement essentielle, du point de vue
philosophique.
25
La faon dont Quine traite la question du ralisme entrane un affaiblissement certain de

la position raliste et nous laisse pour finir avec un ralisme qui est rellement minimal
et ne conserve indiscutablement, mme dans le cas des mathmatiques, pas grand-chose
de proprement platonicien. Comme le dit Vidal-Rosset :
Du ralisme platonicien au ralisme zermelien, il y a appauvrissement, mais aussi
simplification lgitime, puisque tout platonicien accepte lexistence des universaux
pralablement toute construction de lesprit. Autrement dit, nous pouvons
inverser la chronologie et crire que tout platonicien est zermelien , ou que le
ralisme saccorde avec le logicisme. En revanche, les principes du logicisme
nimpliquent pas tous ceux du platonisme authentique, car le platonisme au
sens de Bernays-Quine est purement logico-mathmatique, il ne postule pas, par
exemple, la participation du monde sensible au monde intelligible 23.
Autrement dit, le logicisme, tel quil est dfini par Quine, est incontestablement une
forme de ralisme, mais cest, pour reprendre lexpression qui est utilise par Vuillemin
lui-mme, un ralisme appauvri24 . Un problme du mme genre se pose videmment
propos de la faon dont Quine utilise le terme intuitionnisme , dont il distingue deux
sens, un sens large auquel il concide peu prs avec le conceptualisme lui-mme, et un
sens nettement plus restreint :
La position conceptualiste en matire de fondements des mathmatiques est
appele parfois intuitionnisme, dans un sens large du terme. Selon un usage plus
strict, intuitionnisme se rfre uniquement la version spciale du
conceptualisme reprsente par Brouwer et Heyting, qui suspend la loi du tiers
exclu25.
186
NOTES
1. Quine, On what there is , in Willard van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine LogicoPhilosophical Essays, Harper & Row Publishers, New York, 1953, p. 8-9 ( De ce qui est , traduction
par J. Vidal-Rosset, S. Laugier & Ph. De Rouilhan, in Quine, Du point de vue logique, Vrin, 2003,
p. 34-35).
2. Willard Van Orman Quine, Relativit de lontologie et autres essais [Ontological Relativity and Other
Essays, 1969], traduction de Jean Largeault, Aubier Montaigne, 1977, p. 109-110.
3. Quine, On what there is , op. cit., p. 12 ( De ce qui est , op. cit., p. 39).
4. Quine, Relativit de lontologie, op. cit., p. 110-111.
5. Quine, On what there is , op. cit., p. 16-17 & 19 ( De ce qui est , op. cit., p. 44-45 & 47).
6. Ibid., p. 13-14 (p. 41).
7. Ibid., p. 14 (p. 41).
8. Ibid., p. 14 (p. 41-42).
9. Quine, La Poursuite de la vrit [Pursuit of Truth, 1990], traduit par Maurice Clavelin, Le Seuil,
1993, p. 56-57.
10. Quine, Relativit de lontologie, op. cit., p. 36.
11. Quine, Quiddits. Dictionnaire philosophique par intermittence , traduit par Dominique GoyBlanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p. 254.
12. Quine, Relativit de lontologie, op. cit., p. 63.
13. Ibid., p. 64.
14. Two dogmas of empiricism , in Quine, From a Logical Point of View, op. cit., p. 45 ( Deux
dogmes de lempirisme , Du point de vue logique, op. cit., p. 80).
15. mile Meyerson, Identit et ralit (1908), 5 me dition, Vrin, 1951, p. 439.
16. Ibid.
18. Quine, Two dogmas , op. cit., p. 44 ( Deux dogmes , op. cit., p. 79).
19. Quine, On what there is , op. cit., p. 19 ( De ce qui est , op. cit., p. 48).
20. Ibid., p. 14-15 (p. 42).
21. Ibid., p. 15 (p. 42-43).
22. Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathmatiques et systmes philosophiques. Essai sur les
classifications de Willard Van Orman Quine et de Jules Vuillemin, Thse de Doctorat de Philosophie et
dpistmologie soutenue lUniversit de Provence, Centre dAix, 1995.
23. Ibid., p. 119.
WPS], p. 133.
25. Logic and the Reification of Universals , in Quine, From a Logical Point of View, op. cit., p. 125,
note 21 ( La logique et la rification des universaux , Du point de vue logique, op. cit., p. 179,
note 2).
INDEX
Mots-cls : Quine, Vidal-Rosset, Vuillemin
187
Cours 15. Lintuitionnisme comme

systme philosophique : de la thorie de
la connaissance la philosophie morale
Entre le ralisme et le conceptualisme, il y a, remarque Quine, la fois un point commun

important et une diffrence qui ne lest pas moins :
Le platonicien peut digrer tout ce quon veut part la contradiction, et quand la
contradiction apparat, il se contente de lliminer par une restriction ad hoc. Le
conceptualiste a des gots plus dlicats ; il tolre larithmtique lmentaire et une
bonne quantit de choses en plus, mais il se refuse avaler la thorie des infinits
dordre suprieur et certaines parties de la thorie des nombres rels dordre
suprieur. Sous un aspect fondamental, cependant, le conceptualiste et le
platonicien sont semblables ; tous les deux assument de faon irrductible des
universaux, des classes, comme valeurs de leurs variables lies. La thorie des
classes platonicienne dveloppe au 5 et la thorie des classes conceptualistes
diffrent uniquement en ceci : dans la thorie platonicienne lunivers des classes est
limit contrecur et de faon minimale par des restrictions dont le seul but est
dviter le paradoxe, alors que dans la thorie conceptualiste lunivers des classes
est limit allgrement et drastiquement dans les termes dune mtaphore de la
construction progressive. Ce serait une erreur de supposer que cette mtaphore
rend compte des classes ou en donne une explication liminative, car il ny a pas
dindication de la manire dont la quantification du conceptualiste sur les classes
peut tre paraphrase dans une quelconque notation plus fondamentale et plus
innocente. Le conceptualiste a effectivement une certaine justification pour le
sentiment quil a dtre sur un sol plus ferme que celui du platonicien, mais sa
justification est limite ces deux points-ci : lunivers des classes quil assume est
plus maigre que celui du platonicien, et le principe selon lequel il le limite repose
sur une mtaphore qui a une certaine valeur intuitive1.
Il y a une diffrence de nature entre les deux sortes de positions dont nous venons de
parler, celle du platonicien et celle du conceptualiste, dune part, et celle du nominaliste,
dautre part, que Quine qualifie d hroque ou donquichottesque2 et qui consiste
refuser purement et simplement de quantifier sur des objets abstraits quels quils soient,
et donc sur des classes en gnral.
2
Lexigence de prdicativit des dfinitions suffit dfinir une forme de conceptualisme,

que Quine propose didentifier avec lintuitionnisme au sens large. La dfinition
188
imprdicative est la procdure qui consiste spcifier une classe en se rfrant un

univers dobjets dont fait partie cette mme classe. La dfinition dun ensemble nest
prdicative que si elle nutilise que des quantificateurs portant sur des ensembles dj
construits. Mais lexclusion des dfinitions imprdicatives ne suffit videmment pas
caractriser lintuitionnisme au sens strict. Si lon en croit Vidal-Rosset, comme je lai dit,
Quine nest pas en mesure de reconnatre la spcificit de la position intuitionniste et,
pour pouvoir le faire, on a besoin dune autre classification que la sienne, savoir une
classification comme celle de Vuillemin :
Il Quine] dclare le platonisme vainqueur, mais il ne peut garantir que toutes les
philosophies ont pu concourir. De son point de vue, on ne peut juger que celles qui
respectent lengagement ontologique, cest--dire la version standard de la
quantification existentielle. Tel nest pas le cas de lintuitionnisme 3.
3
Parmi les problmes qui se posent et qui sont susceptibles de crer des divergences entre
les philosophies des mathmatiques, il ny a, en effet, pas seulement celui de savoir sur
quelles entits nous devons nous permettre ou nous interdire de quantifier, il y a aussi
celui de linterprtation de la quantification existentielle elle-mme. Dans Quiddits,
larticle Constructivisme , Quine traite dune distinction qui a un rapport direct avec ce
genre de problme. Il prsente de la manire suivante la diffrence entre les deux
interprtations possibles de la quantification, linterprtation objectuelle et
linterprtation substitutionnelle :
Quand le domaine dobjets parcouru par une variable est tel que chaque objet est
spcifiable, il existe une interprtation non standard des variables et de la
quantification qui devient opratoire. (Les entiers naturels forment un de ces
domaines, puisque chaque nombre entier est spcifi par un chiffre dans la notation
arabe (has its Arabic numeral.) Selon linterprtation classique ou objectale du
quantificateur universel (x) [], celui-ci se lit toute chose x est telle que et
produit un nonc vrai si et seulement si la formule quil prfixe est satisfaite par
tout objet x du domaine. Dans la version non standard, dite substitutionnelle, il est
seulement requis que la formule que prfixe le quantificateur universel soit vraie
pour toute substitution grammaticalement admissible la lettre x. Lorsque le
domaine en question est celui des entiers naturels, il est clair que rien ne distingue
ces deux interprtations. Mais elles divergent ds que certains objets ne sont pas
individuellement spcifiables par des termes singuliers. Il se peut alors que la
formule que gouverne le quantificateur soit satisfaite par tous les objets
spcifiables, mais que certains objets non spcifiables ne la satisfassent pas ; auquel
cas une telle formule est substitutionnellement vraie et objectalement fausse
4.
La distinction peut tre faite, de faon analogue, pour la quantification existentielle. Dans
linterprtation objectuelle, le quantificateur (x) signifie Il y a une chose x telle que et
lnonc existentiel concern est vrai si et seulement si la formule laquelle le
quantificateur est prfix est satisfaite par au moins un objet du domaine concern. Du
point de vue substitutionnel, en revanche, la formule est vraie si et seulement si elle
prend la valeur vrai pour au moins un cas particulier rsultant de la substitution dun
nom ou dune description dindividu la variable x. L encore, les deux interprtations
cessent de concider lorsquune formule qui nest satisfaite par aucun objet spcifiable est
satisfaite par des objets non spcifiables.
Comme le rappelle Quine, la thorie des ensembles prdicative est trop faible pour
permettre de dmontrer quil doit exister des classes non spcifiables et des nombres
rels non spcifiables. Et une faon de donner une signification prcise au
constructivisme est de dire que tout objet abstrait est spcifiable. Dans le cas des objets
189
concrets, linterprtation substitutionnelle de la quantification ne constituerait pas une

option raisonnable, parce quil ne serait pas naturel de sinterdire de faire rfrence des
objets qui ne sont pas spcifiables. Mais, dans le cas de la thorie des ensembles
prdicative, la quantification substitutionnelle semble, au contraire, reprsenter une
option tout fait naturelle et sduisante, puisque ce genre de thorie souhaiterait, autant
que possible, nadmettre, comme objets abstraits, que ceux qui sont spcifiables. Une
solution mixte, qui peut sembler galement attirante, est celle qui consiste combiner la
quantification objectuelle applique aux objets concrets avec la quantification
substitutionnelle applique des objets abstraits, comme les classes de la thorie des
ensembles prdicative.
6
Quine est en principe un raliste dcid, et il opte sans hsiter pour linterprtation
objectuelle de la quantification contre linterprtation substitutionnelle. La thorie des
ensembles prdicative a contre elle lincapacit dans laquelle elle se trouve de permettre
la reconstruction des mathmatiques classiques dans leur intgralit, ce qui, aux yeux de
Quine lui-mme, constitue un argument important en faveur de la thorie des ensembles
forte. Mais, en mme temps, il est capable de manifester une certaine faiblesse pour les
compromis et les solutions mixtes ; et il ne rejette pas totalement le conceptualisme ni
mme le nominalisme modr, dont certains dveloppements modernes lui semblent
comporter des esprances qui mritent tout fait dtre prises au srieux. Parlant de
certaines laborations rcentes de la thorie des ensembles prdicative, dues des
auteurs comme Paul Lorenzen, Erret Bishop, Hao Wang et Solomon Feferman, il crit :
Aujourdhui, il sagit surtout de trouver des biais thoriques ingnieux qui
permettent de sarranger avec la thorie prdicative des ensembles. On est loin
dune preuve dadquation dfinitive, ne serait-ce que parce quon ne sait pas
comment valuer exactement les besoins des sciences de la nature en matire
doutils mathmatiques. Nanmoins, il est permis desprer non pas, comme nous
lavons vu, en un nominalisme tout crin, mais en cette variante plus ouverte et
plus sduisante que nous venons desquisser5.
Or Vuillemin pense quil faut certes respecter ses adversaires philosophiques, mais
srement pas essayer de sarranger avec eux. En philosophie, il faut choisir et sen tenir
au choix que lon a fait, en acceptant de payer jusquau bout le prix quil implique. Cest la
raison pour laquelle on peut penser que le systme philosophique de Quine constitue,
ses yeux, un systme qui appartient la catgorie de ceux quil appelle inauthentiques
et qui se caractrisent par un certain penchant pour lclectisme. Dans What Are
Philosophical Systems ?, il contraste la prfrence des grands systmes classiques pour les
ontologies simples et unitaires avec ce quil appelle le pragmatisme pluraliste des
philosophes contemporains, en ayant en tte manifestement, comme exemple privilgi,
le cas de Quine :
Les grands systmes du rationalisme et de la philosophie classique ont t organiss
conformment des ontologies simples, mme si le ralisme requrait
gnralement le dualisme des ides et des phnomnes, sans parler de la troisime
ralit de lme, ou si une certaine version du conceptualisme distribuait les tres
sur un continuum de perfections ou si un systme intuitionniste, en conformit
avec la subordination de lontologie la mthode, opposait pour commencer la
pense et lextension pour les runir ensuite dans une troisime substance, le
compos de lesprit et du corps. Toutes ces variations et diffrences restent
compatibles avec un certain sens de la simplicit et de lunit ontologiques. Au
contraire, on peut se demander si le pluralisme pragmatiste contemporain entre
dans ce schma, prt comme il lest tolrer diffrentes ontologies. Un philosophe
clbre, par exemple, revendique les ensembles, les choses et peut-tre les
190
vnements comme constituant le mobilier de son monde, regrettant dautres

gards de ne pas tre capable dliminer de lunivers les traces extensionnelles des
ides. Le mme philosophe, en morale, soctroie la permission ddifier une
construction plus parcimonieuse puisque les ides, rduites des ensembles,
fonctionnent dans la thorie de la science, mais sont inutiles dans la thorie de
laction. Un tel systme emprunte une de ses composantes au ralisme mais un
ralisme appauvri , lautre, ou les autres, au nominalisme. Or, mme si son
principe suprme, tre cest tre un ensemble ou une chose tait reconnu
comme une condition ncessaire et suffisante pour rendre compte de la totalit de
lexprience, il rvlerait, en raison de sa base clectique, une espce dinstabilit
interne6.
8
Le reproche que Vuillemin adresse au principe suprme de lontologie de Quine est donc
de reposer sur une base trop clectique. Une des consquences de lclectisme est une
certaine instabilit interne de la construction laquelle on parvient de cette faon :
Les efforts effectus sans succs par le philosophe pour se passer des classes ont t
repris par les partisans dune ontologie maigre et simple, qui ont construit des
calculs et des trucs pour simuler les ensembles lintrieur des limites du
nominalisme. Dun autre ct, lamputation extensionaliste du ralisme est
critique et les intensions essaient de se frayer un chemin pour revenir par
lintermdiaire des ensembles. Ces mouvements complmentaires montrent au
moins la force rgulatrice, sinon constitutive, de la prsente classification 7.
Quand il se demande, dans la conclusion de son livre, si tous les choix sont a priori obligs
de tomber quelque part lintrieur des limites de la classification quil propose
autrement dit, si sa classification est complte , Vuillemin ne semble gure avoir de
doute sur ce que doit tre la rponse. Comme on peut le constater dans le cas de Quine,
mme ceux qui ne choisissent pas vraiment restent tiraills entre des options qui sont
justement celles que la classification distingue et dont ils rvent plus ou moins de russir
satisfaire simultanment les exigences. Une philosophie comme celle de Quine, qui est
en principe raliste, ne lest pas de faon suffisamment ferme pour ne pas rester
susceptible dtre entrane aussi bien du ct dun ralisme plus riche que de celui du
conceptualisme ou mme du nominalisme plus ou moins radical. Ce nest pas surprenant,
puisque les choix philosophiques quil fait ne sont pas principiels, mais pragmatiques.
9
Mais on peut, tout en restant sensible aux rserves de Vuillemin, se demander si la faon
dont la situation a volu en philosophie des mathmatiques na pas fini par faire
prvaloir assez largement une attitude conciliatrice et pragmatique qui est, tout compte
fait, plus proche de celle de Quine que de la sienne et, du mme coup, plus loigne de ce
que lon est enclin attendre et exiger du point de vue philosophique proprement dit.
Voyez l-dessus ce qucrivait Hao Wang sur la situation prsente des recherches sur la
question des fondements dans Eighty Years of Foundational Studies , un texte
initialement publi en 1958 dans la revue Dialectica :
Il y a une bifurcation fondamentale des mthodes constructives par opposition aux
mthodes non constructives qui peut grosso modo tre mise en corrlation avec le
contraste entre linfinit potentielle et linfinit actuelle. Il y a des nuances
diffrentes de mthodes constructives et de mthodes non constructives. Selon
Bernays, il y a en tout cinq nuances. Si nous remplaons son finitisme au sens
troit par une rgion encore plus troite de l anthropologisme , qui soccupe du
concept de faisabilit , nous obtenons les cinq domaines suivants : (1)
lanthropologisme, (2) le finitisme (au sens large), (3) lintuitionnisme, (4) la thorie
des ensembles prdicative ou la thorie des nombres naturels comme tres
( prdicativisme ), (5) la thorie des ensembles classique ou la thorie des
ensembles arbitraires (platonisme). Les trois premires nuances peuvent tre dites
191
avoir trait une mathmatique du faire et les deux dernires une mathmatique
de ltre. Alors que chaque rubrique voque une aire vague de concepts et de
mthodes et quelles sont recenses dans un ordre de constructivit dcroissante,
aucune des rgions na t caractrise de faon suffisamment prcise pour
satisfaire la majorit des gens qui travaillent sur les fondements. Et la faon dont
ces rgions tiennent ensemble nest pas non plus claire. De faon assez curieuse, les
caractrisations que nous avons aujourdhui sont telles que moins un domaine est
constructif, plus satisfaisante est la caractrisation que nous avons de lui. La
disposition desprit qui prvaut aujourdhui est celle qui consiste ne pas choisir un
compagnon auquel on restera attach pour la vie parmi les cinq coles , mais
les traiter comme fournissant des comptes rendus (reports) utiles sur une seule et
mme grande structure, qui peuvent nous aider construire une image totale qui
serait plus adquate que chacune dentre elles prise isolment. Alors que les
philosophes peuvent trouver cet armistice moins excitant que des coles qui se
combattent les unes les autres, il est indubitablement de nature conduire une
approche plus russie du but original, qui tait de comprendre les mathmatiques 8.
Les gens qui sefforcent de dfendre un point de vue proprement philosophique sur la
question ne sont, bien entendu, pas tenus de considrer que la disposition desprit
dominante est galement celle qui est correcte et qui doit par consquent simposer aussi
eux. Mais ils ne peuvent pas non plus se permettre de ne tenir aucun compte de ce
quelle indique.
10
Vuillemin, comme je lai dit, ne semble pas avoir eu beaucoup dinquitude sur le
caractre complet de la classification quil propose. En revanche, quand la question pose
est celle de savoir si sa classification elle-mme ne pourrait pas prsenter une forme
dinstabilit et si elle ne pourrait pas, le cas chant, tre conteste sur certains points
par des changements survenus dans les sciences, sa rponse est, comme on pouvait sy
attendre, plus circonspecte :
Il y a des objections plus srieuses qui viennent de la physique quantique, qui a
branl toute la conception que nous avions des noncs de participation. Y a-t-il
une distinction ultime entre lanalyse en choses et proprits, et lanalyse en
vnements ? Les propositions dogmatiques et les jugements subjectifs sont-ils
rellement sparables ? Comment les catgories et les principes suprmes doiventils tre redfinis pour saccorder avec les rquisits de la microphysique ? Ce sont
des questions pour lavenir, sur lesquelles les scientifiques et les philosophes
travaillent encore dans lobscurit. Il ny a quune seule certitude dans tout cela :
quelle que puisse tre lissue de cette recherche plus pousse, la classification
future se fondra dans la prsente une fois quils reviendront la description de
notre exprience ordinaire, macroscopique9.
Comme on le voit, de laveu de Vuillemin, les principes sur lesquels sappuie la

classification des formes fondamentales de la prdication elle-mme et, par voie de
consquence, celle des systmes philosophiques, pourraient tre, eux aussi, branls un
jour srieusement et mme peut-tre, pour certains dentre eux, ltre dores et dj. Si,
par exemple, il savrait que la distinction entre les propositions dogmatiques et les
jugements subjectifs nest pas tenable, il faudrait renoncer la dualit fondamentale que
Vuillemin instaure entre les systmes dogmatiques et les systmes de lexamen. Mais do
pourrait venir au juste une obligation de renoncer cette distinction ? De quel endroit de
la science ? Ce nest pas facile imaginer. Dans le cas de la menace que la physique
quantique pourrait reprsenter pour la conception de lnonc de participation dans son
ensemble, les choses sont videmment un peu plus claires. Mais Vuillemin pense que la
classification quil propose, dans son tat actuel, na rien craindre tant que la thorie
des formes de prdication fondamentales nest pas menace ; et il ny a pas de raison de
192
sattendre ce quelle le soit tant quon se borne la description de lexprience

macroscopique et utilise pour ce faire des catgories empruntes la langue ordinaire.
11
Quand on compare la classification que Quine donne des philosophies des mathmatiques
celle que lon peut tirer de ce que dit Vuillemin, les diffrences sont, comme je lai dj
suggr, la fois videntes et considrables. Par exemple, Quine utilise comme seul
principe de classement le degr dengagement ontologique respectif des diffrentes
philosophies des mathmatiques quil considre, et comme, dans le cas des
mathmatiques, lontologie concerne, sil y en a une, ne peut tre quune ontologie
dobjets abstraits, les philosophies des mathmatiques seront distingues en fonction de
ce quelles reconnaissent et de ce quelles ne reconnaissent pas en fait dentits abstraites.
Or ce nest pas de cette faon-l que les choses se passent chez Vuillemin. Pour
comprendre les positions qui saffrontent, il faut remonter jusqu la thorie de la
prdication et la faon dont le choix dune forme de prdication fondamentale ou dun
couple de formes de prdication de cette sorte constitue une rponse la question de
savoir o doit passer en fin de compte la frontire entre lapparence et la ralit.
12
Dune part, Vuillemin donne au mot intuitionnisme un sens considrablement largi,

qui lui permet de lappliquer bien au-del de la philosophie des mathmatiques et mme
de la philosophie thorique en gnral, alors que Quine ne sintresse lintuitionnisme
que comme position possible en philosophie des mathmatiques. Dautre part, Vuillemin
caractrise la position intuitionniste laide dun critre diffrent de celui de Quine. Ce
qui est constitutif, ses yeux, de lintuitionnisme, est moins le choix dune rponse
dtermine la question ontologique de ladmissibilit des objets abstraits que celui qui
consiste exiger de tous les objets de connaissance possibles (quils soient concrets ou
abstraits) quils puissent exhiber la mthode de construction par laquelle ils peuvent tre
atteints, ce qui, comme on pouvait sy attendre, nous renvoie, dans la classification des
formes dassertion fondamentales, ce que Vuillemin appelle les jugements de
mthode . Corrlativement, pour un intuitionniste, la notion de vrit que nous
utilisons, en mathmatiques ou ailleurs, ne peut pas tre dissocie de celle de la mthode
qui nous permet de reconnatre la vrit et ne peut, par consquent, plus tre la notion
dogmatique qui est utilise par le ralisme. En mathmatiques, tre vrai doit vouloir
dire peu prs la mme chose qu tre dmontrable ; et, de faon tout fait gnrale,
la vrit doit se rduire quelque chose comme ce quon appelle l assertabilit
garantie .
13
Permettez-moi de citer nouveau sur ce point, comme je lavais dj fait lanne dernire,
ce que dit Vuillemin lui-mme :
preuve dexistence quelle fournisse le moyen de construire lobjet. De mme un
philosophe est intuitionniste au sens utilis dans ce livre, quand il requiert des
objets de la connaissance quils fassent voir quelle mthode les rend lgitimes. Les
mathmaticiens intuitionnistes se disputent sur la nature et la limite des
constructions admissibles. De mme, les philosophes intuitionnistes se disputent
sur la nature et les limites des mthodes de la connaissance 10.
Descartes et Kant peuvent videmment tre considrs, en ce sens-l, comme des

philosophes typiquement intuitionnistes.
14
Le point de vue intuitionniste, compris comme il lest par Vuillemin, correspond une
option philosophique trs gnrale. Il peut, en effet, tre appliqu non seulement aux
objets de la connaissance proprement dite, mais galement ceux de la morale et de
193
lesthtique. Et cest de cette faon-l que le terme intuitionnisme est utilis par
Vuillemin dans sa classification, ce qui permet de ranger picure, par exemple, ct de
Descartes et de Kant dans la catgorie gnrale des intuitionnistes. Un philosophe
intuitionniste qui a construit un systme philosophique complet appliquera au cas du
vrai, du bien et du beau le mme genre de traitement, que Vuillemin dcrit de la faon
suivante :
Appelons, intuitionniste un systme qui rend ses dfinitions du vrai, du bien et de la
beaut dpendantes de la mthode par laquelle la connaissance, la conscience
15
Comme je lai dj soulign, un philosophe rellement systmatique ne pourrait pas, du

point de vue de Vuillemin, se permettre dtre intuitionniste dans un domaine, celui de la
connaissance par exemple, et de faire un choix diffrent, celui du ralisme ou du
scepticisme, dans un autre. Ce nest pas de cette faon-l, en tout cas, que les choses se
passent dans le cas de philosophies comme celles de Descartes et de Kant. Vuillemin
souligne, dans la prface de LIntuitionnisme kantien, que :
Aussi bien lintuitionnisme que ses versions particulires ne se bornent pas la
connaissance. Il y a une morale cartsienne et il y a une morale kantienne ; toutes
deux sont intuitionnistes et chacune delle lest sa manire. Avec Les lois de la
raison pure et la supposition de leur dtermination complte , on entre dans cette
extension de lintuitionnisme, dont la juridiction stend aux lois de la raison
thorique et pratique. Les trois articles suivants : Mthode transcendantale,
morale et mtaphysique , On Lying : Kant and Benjamin Constant , Kants
Moral Intuitionism examinent la conception intuitionniste de la raison pratique,
particulirement lasymtrie de la conscience morale dans ses rapports avec le
problme de la dcision12.
16
Ce que Vuillemin appelle ici lasymtrie de la conscience morale dans ses rapports avec le
problme de la dcision correspond une difficult bien connue, quil formule de la
manire suivante :
Il suffit quune action ne saccorde pas ce quexige extrieurement la loi, une
constatation qui simpose chacun immdiatement, pour que je sache que jai viol
la loi et que je prenne ainsi conscience que ma volont est ou a t mauvaise. En
revanche, quune action saccorde ce quexige la loi, cet accord prouve
simplement que la maxime de ma volont est conforme au devoir, une conformit
compatible avec nimporte quelle intention morale, y compris la plus perverse.
Ainsi je puis savoir que je fais ou que jai fait le mal sans tre jamais capable de
savoir si jagis ou jai agi par devoir. aucun moment je nai conscience de ma
libert in actu et lanalyse de laction permet de poser une volont pervertie, non
une bonne intention13.
Comme le dit aussi Vuillemin, le devoir tre de la moralit doit tre capable de se
promouvoir ltre sans lintervention dune quelconque causalit trangre :
Le devoir doit tre lunique raison de lobissance au devoir. Ngliger cette raison,
comme le font les logiques dontiques, cest perdre ce qui spcifie la moralit 14.
Or, quand on agit en conformit avec le devoir, on ne peut jamais tre tout fait certain
que le devoir a t lunique raison qui a suscit lobissance au devoir.
194
17
Pour dcrire la situation de faon plus prcise, il faut revenir sur ce qui se passe lorsque,
comme le fait Kant, on est prt rendre la raison son sens platonicien de facult des
ides et que, dautre part, on sest convaincu, par des arguments du genre de ceux qui
sont dvelopps dans la Critique de la raison pure, du caractre conditionnel de toute
connaissance objective, aussi bien mathmatique quexprimentale. Il rsulte de ce que
pense avoir dmontr Kant que des disciplines comme la psychologie rationnelle, la
cosmologie rationnelle et la thologie rationnelle sont des chimres et que, si lon
cherche un fait de raison, on ne peut esprer le trouver quen dehors du domaine et des
modalits de la connaissance, dans une ide pratique. Cest ce que va nous fournir lide
du Devoir inconditionnel (Sollen) qui se rvle universellement tout tre raisonnable,
fini ou non. Comme le rappelle Vuillemin, cette ide contient analytiquement trois
proprits essentielles :
(1) Le devoir tre exige inconditionnellement dtre ralis dans ltre. Alors que le
ncessaire se transforme en une ralit en vertu dune spontanit naturelle et sans
intervention de notre part, le devoir tre, qui est transcendant ltre, ne produit le rel
quen vertu dune action.
(2) Cette action est libre, dans les deux sens du mot libert . En premier lieu, une
obligation inconditionnelle ne peut simposer la raison que si cest cette mme raison
qui la pose et se limpose de faon inconditionnelle comme loi. En deuxime lieu,
lobligation ne doit pas ncessiter laction de la faon dont le ferait une loi naturelle et,
pour que lobligation soit suivie, la raison doit en appeler au libre choix de lagent moral.
Cest ce que Kant exprime en disant que la libert est la ratio essendi du devoir, alors que le
devoir est la ratio cognoscendi de la libert.
(3) Vuillemin crit :
Produisant ltre par la libert, le devoir tre le produit comme auto-moteur ou
cause de soi, sans faire appel une causalit trangre. Est saint le devoir tre qui
se promeut ltre par la pure reprsentation du devoir. Tout tre raisonnable, y
compris sil est fini, tire analytiquement du fait de raison lide de saintet, qui ne
se distingue de lide de bonne intention que par son caractre de disposition
permanente15.
18
Mais, bien entendu, lide de saintet est une chose et la saintet en est une autre. Kant
dit que, quand elle sapplique aux hommes, la loi morale a la forme dun impratif, parce
quon peut les supposer capables, en tant qutres raisonnables, dune volont pure, mais
non leur attribuer, en tant qutres soumis des besoins et des causes sensibles de
mouvement, une volont sainte, cest--dire une volont qui ne soit capable daucune
maxime contradictoire avec la loi morale. cela sajoute le fait que, comme on la vu, si
les tres raisonnables que nous sommes peuvent tre supposs capables de volont pure,
ils ne peuvent jamais tre assurs, dans un cas donn, que cest bien la volont pure
autrement dit la volont de se conformer la loi par pur respect pour la loi sans
lintervention daucune causalit trangre qui a dtermin laction. En rsum, on peut
dire que la raison pure pratique doit pouvoir tre elle-mme lauteur exclusif de ses
principes, sans avoir tenir compte dinfluences trangres ; et elle doit, dautre part,
avoir la possibilit de principe de les faire appliquer dune manire telle que la loi morale
reste le motif suffisant de laction, quels que soient nos instincts et nos dsirs naturels.
19
On comprend aisment pourquoi les choses ne peuvent pas se passer autrement que le dit
Vuillemin dans le cas de la philosophie pratique elle-mme. Si loption en faveur dune
forme dtermine de systme, en loccurrence celle de la forme intuitionniste, repose en
dernire analyse sur le choix dun type dtermin dassertion fondamentale, savoir ce
195
quil appelle le jugement de mthode, il sagit dun choix qui doit gouverner aussi bien
lunivers de la morale que celui de la connaissance et, plus gnralement, celui de la
raison pratique que celui de la raison thorique. Comme on le voit, dans lide que se fait
Vuillemin de ce que doit tre un systme philosophique, au sens propre du terme,
lexigence de systmaticit doit tre prise dans un sens tout fait contraignant et ne
constitue pas une chose avec laquelle les philosophies quil appelle authentiques
pourraient se permettre de transiger, mme si les autres, celles qui acceptent au
contraire une part de mixit et par consquent dinauthenticit, le font videmment
dune multitude de faons.
20
Il peut tre utile ici, dans la mesure o on parle gnralement moins de cet aspect, de
faire une digression sur la manire dont Vuillemin procde pour tendre le domaine de
lintuitionnisme de lunivers de la raison thorique celui de la raison pratique, et donc
de dire quelques mots des textes remarquables, mais gnralement trs peu connus, quil
a consacrs certaines questions de philosophie morale, de philosophie du droit, de
philosophie politique et desthtique. Comme il le souligne galement, le systme
kantien de la religion ne sinscrit pas moins imprieusement que le systme du droit dans
le cadre de lintuitionnisme et, de plus, dun intuitionnisme toujours trop triqu pour
son objet16 . Autrement dit, non seulement, Kant reste fidle, dans le traitement de
questions de cette sorte, loption intuitionniste, mais encore il en adopte une version
plus restrictive quil ne pourrait en thorie se le permettre. On peut constater, en effet,
quil est possible de distinguer la lettre et lesprit du kantisme et, en remontant aux
principes de lintuitionnisme kantien, de donner lexpression de celui-ci une extension
plus grande que celle que lauteur ne sest cru autoris le faire lui-mme. La raison de
cela est quun systme, en plus des limitations internes qui rsultent du choix initial quil
a fait (et qui le dfinit) entre les possibilits qui sont rpertories dans la classification
des formes de systmes, est soumis des limitations accidentelles qui sont lies aux
circonstances historiques et ltat des connaissances.
21
Vuillemin observe mme que cest une tendance naturelle pour un intuitionniste
dimposer sa philosophie, aussi bien dans le domaine de la morale que dans celui de la
connaissance, des limites qui vont au-del de ce qui est rellement exig par ses
principes :
Cest une tentation naturelle pour un philosophe intuitionniste de borner sa
mthode au-del du ncessaire. En thorie, une fois lobjet de la connaissance
rapport aux actions de cette dernire, le philosophe demande ses principes de
rendre possible la connaissance complte et dtermine des objets tels que la
science de son temps les apprhende. Il tend donc remplacer subrepticement par
des relations de fait les relations de droit qui, seules, devraient constituer la
possibilit de lexprience. En pratique, une fois le Souverain bien subordonn la
bonne volont, le philosophe impose au devoir de rgler le dtail de dcisions dans
une socit vanglique o les caprices de larbitre resteraient sans effet sur
lautonomie de la volont. Il tend donc, en minimisant les effets de la faute sur la
clart et la distinction de la reprsentation de lobligation, substituer linnocence
la nature. Aucune de ces deux subreptions, toutefois, ne parat menacer le lien
tabli par Kant entre mthode transcendantale et mtaphysique, pour les sparer
au point de vue de la connaissance aussi bien que pour les runifier au point de vue
de la croyance17.
22
Je nai pas besoin, je pense, de souligner quun simple coup dil sur les textes qui ont t
runis dans LIntuitionnisme kantien montre avec clat que, mme si la chaire quil a
occupe au Collge de France sintitulait Philosophie de la connaissance , Vuillemin est
196
loin davoir t uniquement une philosophe de la connaissance. Je saisis cette occasion

pour signaler ceux dentre vous qui ne le connaissent pas lexistence dun livre de lui,
intitul lments de potique, pour lequel jai une estime particulire et dont je trouve
dsolant, mme si ce nest malheureusement pas trs surprenant, quil ait t ce point
nglig. Je nai pas lintention, faute de temps, de vous en parler cette anne de faon
dtaille, en dpit du fait quil le mriterait certainement tout fait. Mais je voudrais au
moins souligner que Vuillemin na pas oubli de se poser galement la question de savoir
dans quelle position se retrouve exactement lart par rapport la philosophie, une fois
que lon a admis que la question cruciale que se pose celle-ci, aussi bien dans le cas de la
morale ou de lesthtique que dans celui de la connaissance, est celle de la distinction de
lapparence et de la ralit.
23
Vous vous tes srement dj rendu compte que le cas de lart risque de poser, de ce point
de vue, un problme tout fait spcial. En effet, comme lcrit Vuillemin :
Comment lart nveillerait-il pas la perplexit du philosophe, si celui-ci se donne
prcisment pour tche de distinguer apparence et ralit ? Lartiste nargue le sage
et les condamnations de Platon sexpliquent assez. Voici donc les doctrines
philosophiques aux prises avec lennemi. Mais puisquau moins cette apparence
nen conte personne, et quelle avertit mme quon ne se trompe pas elle,
sauvons-la autant quil se peut. Que choisissons-nous cependant ? Symbole de
lide, simulation de laspiration de la matire la forme, ou signe des signes
desquels ne se distinguent plus les formes quand on rduit ltre lindividu de
latome ou de londe, lapparence esthtique plaide-t-elle pour le dogme ? Si elle
plaide pour lexamen, nous fait-elle entrer dans le jeu des facults qui ont organis
lunivers physique ou moral, ou bien lapparence qui dit ne pas mentir ment-elle
encore en nous abusant sur sa diffrence avec lapparence qui se fait passer pour
ltre18 ?
24
Pour pouvoir en terminer tout fait avec ce genre de question, il faudrait pouvoir tre
certain davoir rompu non seulement avec le monde vrai, mais galement avec le monde
de la (simple) apparence, comme Nietzsche pensait avoir russi le faire :
Le monde-vrit , nous lavons aboli : quel monde nous est rest ? Le monde des
apparences peut-tre ? Mais non ! avec le monde-vrit nous avons aussi aboli le
monde des apparences19 !
Ce quil faudrait tre en mesure dabolir est en fait non seulement le monde de la ralit,
mais galement le contraste entre lapparence et la ralit lui-mme. Car, aussi longtemps
que lon continue parler dune apparence qui nest justement quune apparence et quon
maintient que lart ne soccupe, pour sa part, que de lapparence, on risque de se trouver
confront notamment la question de savoir si lapparence qui croit tre labri du
soupon dtre mensongre, parce quelle nous avertit explicitement quelle na pas de
prtention se prsenter comme la ralit, ne risque pas de mentir encore en nous
trompant sur sa diffrence avec lapparence qui se fait passer abusivement pour la ralit.
25
Comme vous avez pu vous en rendre compte, Vuillemin pense que, mme quand il est
question de lart, cest--dire dun domaine qui est en quelque sorte par dfinition celui
de lapparence et o lapparence savoue clairement comme telle et ne risque par
consquent apparemment pas (si lon peut dire) dusurper le statut de la ralit, nous ne
sommes pas dispenss de faire les choix qui simposent dans tous les autres cas la
philosophie, comme par exemple celui qui doit tre fait entre loption dogmatique et celle
de lexamen. Cest ce que signifie la question : le cas de lapparence esthtique plaide-t-il
en faveur de la forme de systme dogmatique ou en faveur de celle de lexamen et, plus
prcisment, lintrieur de celle-ci, du scepticisme plutt que de lintuitionnisme,
197
puisquil ne semble premire vue plus possible daffirmer quoi que ce soit qui aille audel des apparences, ce qui semble tre justement le genre de conviction qui est
caractristique de la position sceptique ?
26
Comme le dit Vuillemin propos des diffrentes ventualits qui ont t envisages dans
le passage que je viens de citer :
Chacune de ces hypothses peut citer dans lexprience esthtique une
consquence propre ltayer. Le sublime nest-il pas leffet de la transcendance
proclame par le ralisme des ides ? Si la forme dont elle est prive nanimait pas
la matire, comme le prtend le conceptualisme, le sentiment dtre meilleur ou
plutt de pouvoir le devenir, que tout homme prouve devant une grande uvre
dart, resterait une nigme. Quant au nominalisme, consacr religion dtat, il na
plus besoin dapologiste. Ce sont ses excs, la virtuosit syntaxique, lindiffrence
au sens, lsotrisme et le petit ngre, qui font de lart contemporain une tour de
Babel et qui ramnent linterrogation critique : comment dcrire les plaisirs du
got et les facults de lesprit que ceux-ci mettent en jeu ? Le sceptique, enfin,
termine par o le raliste commenait. Car savons-nous discerner lapparence qui
symbolise de lapparence qui la dgrade, la vie, dun songe ? Si lart utilise
lapparence comme signe, sommes-nous obligs de choisir entre ces tmoignages ?
Lclectisme, ailleurs damnable, est li au jugement de got. Lapparence esthtique
ne requiert-elle pas une mthode qui lui fasse place20 ?
27
Vuillemin est convaincu, et cela ne le rjouit manifestement pas particulirement, que

lart contemporain a consacr largement le triomphe du nominalisme, quil qualifie
mme de religion dtat. (Cest videmment, de faon gnrale, dans le sens du
nominalisme philosophique, ou en tout cas de lantiralisme dclar, que sont alles, dans
les diffrents domaines de lart o elles se sont manifestes, les tendances qui ont t
caractrises et qui se prsentaient parfois elles-mmes comme formalistes . Dans le
cas de la littrature, mais pas seulement dans celui-l, ce quon a appel le formalisme
correspond probablement assez bien ce que Vuillemin a en tte : la priorit accorde
la syntaxe par rapport la smantique, une virtuosit syntaxique qui peut facilement
devenir suspecte et une certaine indiffrence la signification.) Mais ce qui est en
question ici nest videmment pas la faon plutt ngative et, en tout tat de cause,
discutable dont il a tendance juger lart contemporain, cest plutt le fait, sur lequel il a
indiscutablement raison, que, mme si cest sans doute une position dominante, le
nominalisme nest pas pour autant une position obligatoire.
28
Des conceptions philosophiques diffrentes, qui correspondent respectivement au

ralisme, au conceptualisme et au scepticisme, restent galement possibles. Il se pourrait
en outre que, comme Vuillemin le suggre lui-mme, pour une fois nous ne soyons pas
vraiment obligs de choisir et que lclectisme savre tre une position plus acceptable
que dans les autres cas. Vuillemin estime quaucune volution susceptible de se produire
dans les sciences nest en mesure de rfuter une philosophie et, bien quil ne le dise pas
explicitement, il est manifestement convaincu galement que les changements qui ont
lieu dans lart nont pas non plus ce pouvoir. Lvolution de lart nest pas plus en mesure
de dpartager les philosophies de lart et de donner raison lune dentre elles contre les
autres que lvolution des sciences ne lest de dpartager les philosophies des sciences.
29
Pour rendre les choses un peu plus claires, je me permettrai de vous citer encore quelques
extraits de la conclusion de larticle intitul La conception kantienne des beaux-arts
comme exemple de thorie intuitionniste . Au centre de la confrontation qui conduit la
division entre des options philosophiques divergentes, on trouve la question cruciale des
relations entre le bien et le beau. Vuillemin note que Kant qualifie sa propre thorie
198
didalisme et de rationalisme indtermin21 et que, ce faisant, il la dissocie des options

rivales.
30
La premire dentre elles est le ralisme, dont la caractristique est de considrer comme
analytique le rapport entre le beau et le bien :
Il y a dabord des systmes ralistes de la finalit, qui posent celle-ci dans lobjet, la
dfinissent comme une perfection de la nature et, en consquence, assimilent en
quelque faon le beau naturel et le bien, en concevant comme analytique leur
rapport. Ainsi procde Platon en posant les Ides hors des choses. Le beau naturel
rsultant de la perfection propre lide, tout art qui prtendrait saffranchir de ces
contraintes idales devra tre condamn comme menteur, et cest le mythe moral
dEr qui, aux chefs de la cit, tiendra lieu de posie vritable. Ainsi procde toujours
Aristote : scartant de ce ralisme des ides spares, son hylmorphisme respecte
encore le ralisme de la finalit, en ce que le beau naturel ne faisant quexprimer le
dveloppement normal de lide dans lindividu et lactualisation adquate de la
forme dans la matire, les beaux-arts, en imitant cette adquation par la
reprsentation, resteront analytiquement subordonns la moralit en ce que
limitation quils proposent tend spontanment librer lme des entraves que les
passions opposent lactualisation de la forme. Le Beau est immdiatement et
directement au service du Bien22.
Pour comprendre ce que veut dire Vuillemin, il faut se souvenir que Kant est aux prises,
dans la critique du jugement esthtique, avec une antinomie, lantinomie du got, qui est
formule de la faon suivante :
Thse : Le jugement de got ne se fonde pas sur des concepts ; car alors on pourrait
disputer (disputieren) ce sujet (dcider par des preuves).
Antithse : Le jugement de got se fonde sur des concepts ; sans cela on ne pourrait,
en dpit des diffrences quil prsente, mme pas se disputer l-dessus (darber
streiten) (mettre la prtention laccord ncessaire dautrui avec ce jugement) 23.
Pour parvenir une solution relle de lantinomie, il faut faire successivement deux
choix : dabord entre le rationalisme et lempirisme du got, et, ensuite, entre le ralisme
et lidalisme de la finalit. Cest de ces deux choix faits par lintuitionnisme esthtique
kantien que je vous parlerai la prochaine fois.
NOTES
1. Quine, Logic and the Reification of Universals , in Willard van Orman Quine, From a Logical
Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, New York, Harper & Row Publishers, 1953, p. 127-128
( La rification des universaux , in Quine, Du point de vue logique, Vrin, 2003, p. 181-182).
2. Ibid., p. 128 (p. 182).
dpistmologie soutenue lUniversit de Provence, Centre dAix, 1995, p. 169.
4. Quine, Quiddits. Dictionnaire philosophique par intermittence , traduit par Dominique GoyBlanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p. 45.
5. Ibid., p. 47.
WPS], p. 133.
7. WPS, p. 134.
199
8. Eighty Years of Foundational Studies , in Hao Wang, Logic, Computers, and Sets, Chelsea
Publishing Company, New York, 1970, p. 38.
9. WPS, p. 134.
10. Jules Vuillemin, LIntuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [dsormais IK], Prface , p. 7.
11. IK, chap. XII, Kants Moral Intuitionism , p. 57.
12. IK, Prface , p. 9.
13. IK, chap. X, Mthode transcendantale, morale et mtaphysique , p. 139.
14. IK, chap. XVI, Raison finie et sentiment religieux , p. 266.
15. IK, chap. XVI, Raison finie et sentiment religieux , p. 266.
16. IK, Prface , p. 9.
17. IK, chap. X, Mthode transcendantale, morale et mtaphysique , ibid., p. 143.
18. Vuillemin, lments de potique, Vrin, 1991, p. 8.
19. Nietzsche, Le Crpuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denol/Gonthier, 1973,
p. 36-37.
20. Vuillemin, lments de potique, op. cit., p. 8-9.
21. Kant, Critique de la facult de juger, 58.
22. IK, chap. XIII, La conception kantienne des beaux-arts comme exemple de thorie
intuitionniste , p. 229.
INDEX
Mots-cls : Kant, Quine, Vidal-Rosset, Vuillemin
200
Cours 16. La thorie intuitionniste de la

finalit esthtique chez Kant. Sur quoi
sopposent exactement le ralisme et
lintuitionnisme en gnral ?
Kant justifie le choix quil fait du rationalisme de la faon suivante :

On peut tablir le principe du got en disant dabord que celui-ci juge toujours
daprs des dterminations empiriques, qui ne peuvent par suite tre fournies par
les sens qua posteriori, ou bien en accordant quil juge selon une raison a priori ; on
aurait ainsi en premier lieu lempirisme de la critique du got et en second lieu le
rationalisme de cette critique. Daprs lempirisme, lobjet de notre satisfaction ne se
distinguerait pas de lagrable ; daprs le rationalisme, il ne se distinguerait pas du
bien si le jugement reposait sur des concepts dtermins ; ainsi serait nie
lexistence de toute beaut dans le monde ; sa place il ne resterait quune
dnomination spciale, peut-tre pour un certain mlange des deux espces de
satisfaction que nous venons dindiquer. Mais nous avons montr quil existe aussi
des motifs a priori de satisfaction, qui peuvent se concilier par consquent avec le
principe du rationalisme quoi quon ne puisse les comprendre sous des concepts
dtermins1.
Choisir le rationalisme du principe du got ne suffit cependant pas. Il faut encore choisir
entre deux conceptions de la finalit :
Le rationalisme du principe du got est soit celui du ralisme de la finalit, soit celui
de son idalisme. Or, comme un jugement de got nest pas un jugement de
connaissance, ni la beaut une proprit de lobjet considr en soi, le rationalisme
du principe du got ne peut aucunement consister en ce que la finalit dans ce
jugement soit conue comme objective, cest--dire que le jugement thoriquement
et par suite logiquement (quoique seulement dans une apprciation confuse) porte
sur la perfection de lobjet, mais il ne doit porter dans le sujet questhtiquement sur
laccord de la reprsentation dans limagination avec les principes essentiels de la
facult de juger en gnral. Par suite, daprs le principe du rationalisme mme, la
distinction entre le ralisme et lidalisme dans le jugement de got ne peut
consister quen ceci que, dans le premier cas, on considre cette finalit subjective
comme une fin relle (intentionnelle) de la nature (ou de lart) en vue de saccorder
avec notre facult de juger, et, dans le second, comme un accord se prsentant sans
201
but, de lui-mme, comme appropri par hasard au besoin du jugement relativement

la nature et ses formes, produites selon des lois particulires 2.
Comme on le voit, le problme est darriver une caractrisation du beau qui permette de
prserver son autonomie et de le distinguer clairement aussi bien de lagrable que du
bien. Or le ralisme de la finalit est incapable de fournir une conception satisfaisante de
la relation entre le beau et le bien, et, par consquent, de rendre compte de laspect
proprement esthtique de la satisfaction que nous procure la contemplation du beau.
Comme lexplique Vuillemin :
Le ralisme explique, mais en la dformant et en la rduisant une liaison
analytique, la subordination du Beau au Bien. Associe un concept dtermin, la
finalit raliste nest cependant dgage de lempirisme que pour perdre toute
spcificit esthtique. Pour tout le ralisme dtermin, caractristique des
Lumires, le plaisir esthtique nest quun concept confus. On favorise alors
lantithse de lantinomie, selon laquelle le jugement de got est communicable par
concept parce quon a davance enferm ce jugement dans un concept dtermin,
propre, en ralit, la seule connaissance3.
2
Quen est-il prsent du nominalisme, dont Vuillemin a examin de prs deux

exemplifications typiques, lune classique, celle de Lessing, et lautre, contemporaine,
celle de Nelson Goodman ? premire vue, le nominalisme, qui rcuse toute ide dune
finalit susceptible de rsider dans lobjet lui-mme, semble mieux plac pour rsoudre le
problme pos. Mais en ralit ce nest pas le cas :
Le nominalisme, en rduisant les ides aux mots, parat mieux plac pour
comprendre le jugement de got. La forme qui fait la beaut nest que dans les
signes que nous associons aux sensations pour les communiquer. Bien que le
nominalisme soit rest, par exemple chez Lessing, associ la doctrine de la mimsis
et quil ait donc paru tolrer la subordination des beaux-arts au beau naturel, il
suffit de se souvenir que, les universaux ntant pas dans les choses et ne naissant
que par le truchement des mots, la logique du systme exige quon regarde ces mots
comme ceux dun langage humain, puisque, si lon venait les hypostasier en les
projetant sur une prtendue langue chiffre de la nature, on rintroduirait par la
fentre les universaux quon avait chasss par la porte. Un nominaliste consquent,
Nelson Goodman, par exemple, se gardera mme de tout discours sur le beau
naturel. Le beau, cest alors lobjet des beaux-arts et, si lon veut tout prix parler
de beau naturel, ce sera en renversant la doctrine classique de la mimsis, en
imaginant que la nature imite lart. On favorise ainsi la thse de lantinomie selon
laquelle le jugement de got ne se fonde pas sur des concepts 4.
Or Kant ne souhaite, pour sa part, favoriser ni la thse ni lantithse de lantinomie. Pour

avoir une solution relle, il faut trouver le moyen de rendre justice chacune des deux
assertions, ce qui ne peut se faire quen montrant quil ny a pas choisir entre elles parce
que, si elles donnent limpression de se contredire, elles ne le font pas en ralit. Et la
rsolution de lantinomie doit, en outre, nous montrer pourquoi cette apparence de
contradiction est naturelle et ne peut tre limine, mme si elle ne peut plus, aprs la
rsolution, continuer nous tromper.
En effet, nous donnons au concept sur lequel doit se fonder la valeur universelle
dun jugement une mme signification dans les deux jugements qui se combattent
et nous lui attribuons deux prdicats opposs. Il faudrait donc dans la thse
sexprimer ainsi : le jugement de got ne se fonde pas sur des concepts dtermins,
et dans lantithse : le jugement de got se fonde cependant sur un concept, bien
que ce concept soit indtermin ( savoir celui dun substrat suprasensible des
phnomnes) ; et alors il ny aurait pas entre elles de contradiction 5.
202
Kant conclut que la solution ne peut tre trouve qu la condition daccepter daller audel du sensible et de chercher dans le suprasensible le point de runion (
Vereinigungspunkt) de toutes nos facults a priori6.
4
Vuillemin note quil y a un voisinage apparent entre le nominalisme et la thorie

kantienne, en particulier lorsque, comme cest le cas chez Lessing, le nominalisme reste
tributaire de lide de la mimsis. Mais ce voisinage nest quapparent parce que deux
diffrences essentielles continuent les opposer :
La finalit nominaliste refusant tout concept, mme indtermin, et donc tout
rationalisme, ou bien on renoncera demble prtendre quelle est communicable
universellement, ou bien cest gratuitement quon maintiendra cette prtention.
Dautre part, prtextant que le lien entre le beau et le bien est synthtique, on
renoncera toute subordination finale du premier au second par le moyen dune
synthse a priori. Tel est, est-il besoin de le dire, le double postulat auquel obit
aujourdhui la critique dart. Ce qui fait la profondeur de la thorie kantienne, cest
quau lieu de poser la question de fait : que sont les langages des beaux-arts ? il se
pose la question de droit : pourquoi le beau, tant naturel quartistique, est-il lobjet
dun langage universel ? et cest quau lieu de sarrter en chemin et de sinterroger
sur la communicabilit de droit du jugement de got, il sinterroge sur le droit la
prtention et sur le devoir de communicabilit universelle de ce mme jugement et,
par consquent, sur le rapport synthtique, quoique ncessaire, du Beau et du Bien.
Ces deux questions spcifiques sont propres caractriser la thorie kantienne de
la finalit esthtique comme un intuitionnisme7.
Le ralisme postule que le rapport de subordination du beau au bien est analytique. Le

nominalisme rtorque que non seulement il nest pas analytique mais il nest mme pas a
priori, ce qui ne laisse que deux possibilits : ou bien renoncer affirmer que le jugement
esthtique est de droit communicable, ou bien laffirmer de faon arbitraire. Ce qui fait
loriginalit de la rponse kantienne, selon Vuillemin, est le fait de continuer se poser la
question : comment est possible un rapport de subordination du beau au bien qui est
synthtique et cependant ncessaire, ce qui signifie quil ne peut pas tre simplement
empirique et a posteriori ? Ce sont ces deux questions spcifiques celle de la ncessit
dun concept, mme indtermin, pour garantir la communicabilit de la finalit
esthtique, et celle des conditions de possibilit de lexistence dun rapport non
analytique, mais nanmoins ncessaire, du beau au bien qui permettent, du point de vue
de Vuillemin, de caractriser la thorie kantienne de la finalit esthtique comme un
intuitionnisme. Comme il le dit, la Critique du jugement se situe exactement dans la ligne
des deux Critiques prcdentes et continue appliquer rigoureusement le programme
intuitionniste :
Ainsi, conformment au programme intuitionniste, tandis que la critique de la
raison pure et de la raison pratique retrouvaient respectivement au principe des
lois naturelles le jeu des facults dterminant laffection du Moi, et au principe des
lois morales le jeu des facults dterminant laction du Moi, la critique du jugement
remonte au principe du plaisir esthtique pour y rencontrer dabord le jeu des
facults rflchissant la dtermination de laffection du moi 8.
La rponse la question de la communicabilit du jugement de got peut donc tre

formule comme suit :
La communicabilit du jugement de got provient [] de ce que chaque sujet
connaissant a les mmes facults et que les beauts naturelles du jugement
desquelles dpend tout jugement sur la beaut provoquent, dans tous les sujets, la
mme harmonie entre ces mmes facults. On retrouve dans cette postulation le
principe suprme de lintuitionnisme. Les conditions de la possibilit de
lexprience sont identiques aux conditions de la possibilit de lobjet de
203
lexprience et, en consquence, les conditions de la possibilit de lexprience se

retrouvent identiquement chez tous les sujets9.
6
Dautre part, mme dans le domaine des beauts artificielles, cest--dire de celles qui
sont le produit de la cration artistique, cest encore cause du fait que le beau est un
symbole du bien que la cration est en droit dimposer une sorte dobligation
dassentiment universel. On mesure donc quel point, sur les deux questions qui
viennent dtre voques la communicabilit de droit du jugement de got et la
subordination du beau au bien , la position kantienne, autrement dit la position
intuitionniste, dans ce quelle a de spcifique, est loigne de celle du nominalisme. Sur la
deuxime question, Vuillemin crit en conclusion :
La relation du beau la nature contraint se poser la question : pourquoi la nature
a-t-elle donn lexistence des beauts, cest--dire des occasions de jugement de
got ? Cela, nous ne le savons pas, mais, selon la profonde remarque de Louis
Guillermit, tout se passe comme si cette pense que cest la nature qui a produit
cette forme approprie aux conditions subjectives de notre facult de juger venait,
en quelque sorte, compenser labsence de concept qui prive de principe de preuve la
prtention du jugement de got tre universellement partag, et ne laisse
lobligation que nous faisons autrui de le partager dautre fondement que la
norme indtermine dun sens commun 10.
Le 59 de la Critique du jugement sintitule De la beaut comme symbole de la moralit .

Il ne faut pas sempresser de parler, propos dune conception de cette sorte, de
moralisme ou dune tentative de rduction du beau au bien. Vuillemin crit, propos du
beau naturel :
Nous associons [] particulirement la beaut du corps humain des
considrations morales touchant la perfection et au bien, mais ces considrations,
ds quelles deviennent explicites et directes, dtruisent dans sa possibilit mme
lapprhension du beau naturel. Lintrt pratique du bien pervertit la finalit
gratuite du beau en lassujettissant une fin. La liaison du beau naturel la
moralit doit donc tre indirecte et cache11.
La liaison de la beaut artistique la moralit ne peut, bien entendu, elle aussi qutre
indirecte et cache, sous peine de voir la finalit gratuite du beau dnature par sa
soumission une fin pratique qui lui est trangre. Si on dit, comme lont fait de
nombreux crivains et artistes, que tout grand art est en quelque sorte par essence moral,
il ne faut pas perdre de vue quun art qui sefforcerait dtre directement et explicitement
moral aurait justement toutes les chances de cesser dtre grand. Mais ce nest pas sur ce
genre de question, aussi important quil puisse tre, et sur le genre de rponse que lon
peut essayer de lui donner, que jai prvu de mattarder dans ce contexte. Ce qui
mintresse en priorit est, comme vous le savez, la possibilit dtendre le concept
d intuitionnisme , de faon naturelle et en conservant lessentiel de sa signification,
des domaines comme lesthtique et la morale.
8
Vuillemin fait une remarque importante propos de lintuitionnisme quand il constate

que labsence dintrt pour la philosophie du langage est une caractristique commune
toutes les doctrines intuitionnistes. Dans le cas de lintuitionnisme mathmatique, cest
une chose bien connue. Un des reproches principaux que Brouwer adresse ses
adversaires, aussi bien les logicistes que les formalistes, est de commettre une confusion
fatale entre les mathmatiques et leur langage, qui nest en ralit pour elles quun
moyen dexpression, dailleurs assez imparfait, destin la communication : ce nest en
aucun cas dans le langage ou sur le papier mais dans lesprit que se passent les choses
essentielles. Brouwer lui-mme tait, semble-t-il, un solipsiste ou en tout cas quelque
204
chose qui ressemble assez fortement cela. Ce nest, bien entendu, pas du tout le cas de
Kant. Mais on peut constater galement, au premier coup dil, labsence presque
complte, chez lui, de proccupation pour la philosophie du langage. Les choses ne se
passent pas de faon fondamentalement diffrente sur ce point, mutatis mutandis, chez
Descartes.
9
Cela pourrait sembler premire vue surprenant chez Kant dans la mesure o la question
de la communicabilit, que ce soit entre les sujets connaissants ou entre les sujets
agissants, conduit peu prs invitablement une interrogation sur le langage. Vuillemin
explique de la manire suivante pourquoi les choses ne se passent justement pas comme
on sy attendrait chez Kant :
On pourrait croire que la question de la communicabilit en thorie revient se
demander comment un langage est possible. On connat le peu dintrt que Kant a
port cette question. Cest que lintuitionnisme et loprationnalisme
quexpriment les actions dun entendement aux prises avec sa sensibilit sont
radicalement hostiles aux philosophies du langage. Ils fondent la vrit et la
signification sur laccord actuel ou possible non des formules avec les choses, mais
des penses avec les actions dfinies comme des penses dployes dans la
possibilit de lexprience. Cest la possibilit de lexprience et non pas la
cohrence qui est le dernier mot de la connaissance. Est-ce dire cependant que la
question de la communicabilit se trouve exclue de la philosophie transcendantale
thorique ? Elle lest en fait, elle ne lest peut-tre pas en droit. Si Kant lavait pose,
il laurait fait propos du schmatisme et de la distinction entre schme, o la
synthse de limagination na pour but que lunit dans la dtermination de la
sensibilit, et image, o cette synthse se propose quelque intuition particulire 12.
la confrontation entre les noncs linguistiques et les faits, lintuitionnisme a donc

tendance substituer la confrontation entre les penses et les actions, en mettant peu
prs hors circuit le langage.
10
Larticle que je viens de citer sattaque ce qui constitue, aux yeux de Vuillemin une
difficult majeure dans la philosophie kantienne, savoir la faon dont son auteur est
amen postuler de faon premire vue peu plausible, aussi bien dans le cas de la raison
pratique que dans celui de la raison thorique, une dtermination complte des lois :
Les philosophies dogmatiques posaient lUniversel hors de la chose ou en elle ou
dans les mots. Le scepticisme le ravalait au rang dune reprsentation
psychologique. La philosophie critique [cest--dire, une philosophie qui doit tre
classe dans la catgorie des philosophies intuitionnistes] en assigne lorigine dans
lactivit de la raison. Cette dernire est le principe de toute lgislation tant
thorique que pratique, ici comme raison pure proprement dite immdiatement
pratique, l comme raison limite par la possibilit de lexprience, cest--dire
comme entendement pur. Ces deux sortes de lgislation sont spcifiques. Dans un
cas, on va des concepts aux principes en passant par les schmes. Dans lautre, on
va des principes aux concepts en passant par les types. Dans les deux cas,
cependant, on aboutit des difficults semblables. Kant conoit les catgories de
lentendement, lgislateur de la nature, comme compltement dtermines et il fait
la mme supposition concernant les impratifs particuliers de la raison, lgislatrice
de la libert13.
11
Dans le domaine de la connaissance, comme je lai dit, ce qui est caractristique de

lintuitionnisme est le fait dexiger que les objets de la connaissance eux-mmes
comportent une indication des actions de connaissance qui ont permis darriver eux. Et
cest une exigence dont on peut tre assur quelle est ralise sil est vrai que les
conditions de possibilit de lexprience sont identiques aux conditions de possibilit des
objets de lexprience. Les intuitionnistes peuvent, bien entendu, se disputer entre eux
205
sur la lgitimit ou sur les limites de telle ou telle mthode qui est cense conduire la
connaissance. Mais la rfrence la mthode est, en tout tat de cause, essentielle chez
eux. Comment les choses se prsentent-elles dans le cas de la morale ?
12
Vuillemin insiste avec raison sur le fait que, pour les intuitionnistes, lerreur ne peut
sexpliquer que comme un manque de contrle du sujet connaissant sur le processus de la
connaissance, qui rsulte de la tendance dune facult saffranchir abusivement de sa
dpendance par rapport aux autres ce qui pose directement le problme, central pour
lintuitionnisme, de la libert et de son exercice :
Puisque le critre de la vrit nest pas ladquation, mais la confirmation, dont
tmoigne le rapport rgl entre les facults, lerreur sexpliquera par un
drglement intrinsque de ce rapport. Dbordement de lattente sur la
reprsentation sensible chez picure, prvention ou prcipitation de la volont
libre qui juge au-del des ides que lentendement fini reoit passivement chez
Descartes, chez Kant illusion de la raison qui saffranchit des limites que la
sensibilit impose lentendement quand celui-ci construit ses objets, le
mcanisme de lerreur est diffrent dans les trois cas, mais il dpend toujours de
lexcs dune facult qui devient autonome au lieu de respecter les servitudes que la
condition humaine lui impose : obir la sensation, nadmettre pour vrai que ce qui
est clair et distinct, nadmettre dobjet que dans les limites de lexprience possible.
Or cette facult qui se dgage de ses servitudes nest rien dautre quune expression,
vicieuse assurment, de notre libert. On a dit qupicure avait introduit en
philosophie le concept transcendantal de la libert. Mais ce concept na t retenu
que par les philosophies intuitionnistes14.
13
Un peu plus loin, Vuillemin remarque que la thorie transcendantale de la libert chez
Kant a une porte universelle pour lintuitionnisme, pour la raison suivante :
Toutes nos erreurs intellectuelles sont des fautes, en ce que la rflexion nous les fait
prouver comme telles. Car limpatience de lopinion selon picure, la prvention et
la prcipitation du jugement selon Descartes nous prsentent des faits qui en
appellent contre nous-mmes. Mme si lerreur nest rien de positif, il nempche
que, formellement, elle tmoigne de notre imperfection et instruit en nous un
procs qui, par implication, postule notre libert. Ainsi le ferme propos de sen
tenir la seule exprience en appelle une facult qui dpasse cette exprience et
cest bon droit quon a dit dpicure quil a introduit en philosophie le concept
transcendantal de la libert. Ce concept est la cl de vote de lintuitionnisme. Il est
suscit par la psychologie et lanthropologie. Il nest pas de leur ressort. Il est
caractristique de cette exigence paradoxale quimpose notre raison finie. Cest
Fichte qui la le mieux dcrit en disant : tre libre nest rien, devenir libre cest
tout. Or cette exigence de lanthropologie peut tre considre comme un rquisit
ultime de lintuitionnisme15.
Ce qui fait du concept transcendantal de libert un concept central pour lintuitionnisme,

en tant que tel, est donc le fait que, du point de vue de celui-ci, les actions de la
connaissance rvlent lexistence dune libert dont la prsence est requise pour que
certaines dentre elles puissent apparatre dans la rflexion comme des fautes et tre
juges comme telles. Et ce concept ne peut tre, bien entendu, quun concept
transcendantal, et non le concept empirique de libert. Il faut que nous soyons libres pour
pouvoir tre jugs coupables de nos erreurs. Considre de ce point de vue, comme le dit
Vuillemin, lillusion dogmatique est en ralit une faute morale ou, du moins, une
habitude contracte pour jeter le voile de la ncessit sur nos fautes morales16 .
14
Pour les intuitionnistes, comme on la vu, ce qui est exig dans la connaissance nest pas
un accord dune certaine sorte entre la proposition asserte et un fait quelle reprsente.
206
Ladquation quil [lintuitionnisme] requiert nest pas entre la chose et la

reprsentation vraie, mais entre la reprsentation et le canon propre en garantir
la vrit17.
Vuillemin dit aussi que, pour lintuitionnisme, lpreuve de vrit ne peut pas consister
dans la rencontre avec un fait brut auquel lassertion sefforcerait de correspondre,
puisque la prsence dun tel fait pourrait toujours tre conteste, mais seulement dans la
production mthodique de ce fait. Cest bien de cette faon que les choses se passent dans
le cas de lintuitionnisme mathmatique, puisque ce qui rend vraie une proposition
mathmatique nest pas lexistence dun fait mathmatique qui existe indpendamment
delle et qui a pu tre reconnu comme tel, mais lexistence dune construction dune
certaine sorte, en loccurrence une dmonstration, qui a t effectue avec succs :
Les systmes dogmatiques reoivent pour critre du vrai ladquation
aristotlicienne de lassertion et de la chose. Or cette adquation est trangre aux
voies par lesquelles on a pu ltablir. En particulier, lexistence dune entit est
indpendante du mode de sa dmonstration. On a pu ainsi affirmer lirrationalit du
nombre , par des dmonstrations apagogiques rduisant labsurde la supposition
du contraire, bien avant quHermite ft en mesure de fournir une dmonstration
constructive de la chose. Le dogmatisme reste insensible cette diffrence ; aussi
bien le nombre tait, en soi, irrationnel avant toute dmonstration, directe ou
dailleurs indirecte18.
15
Lintuitionnisme proteste contre la tendance que lon a soustraire les lois logiques
lenqute quil rclame sur le critre du vrai. Il soutient quen procdant de cette faon on
court le risque de postuler des quivalences qui sont trompeuses, en particulier entre le
cas du fini et celui de linfini, et dtre conduit accepter des propositions dont,
contrairement aux apparences, la vrit na t aucunement tablie. Cest le cas en
mathmatiques de certaines propositions dont la dmonstration fait intervenir des
principes comme celui du tiers exclu ou celui de la double ngation. Comme le dit
Vuillemin :
Le principe du tiers exclu et celui de lquivalence entre double ngation et
affirmation comptent au nombre de ces lois que lordre des choses, le succs des
actions humaines ou les habitudes du langage ont slectionnes comme tant
pralables toute connaissance possible19.
Or, selon les intuitionnistes, le privilge qui leur est ainsi accord et qui est accord en
mme temps au langage lui-mme, est injustifi et dangereux.
16
Comme vous pouvez le constater, Vuillemin semble considrer comme la caractristique

des systmes quil appelle dogmatiques , par opposition aux systmes dits de
lexamen , le fait que la notion de vrit sur laquelle ils sappuient est celle de la vritcorrespondance. Or il est clair quil faut distinguer ici deux questions qui ne sont pas
ncessairement identiques : (1) celle de savoir si, quand une proposition est vraie, elle est
rendue vraie par quelque chose qui existe indpendamment de la proposition, ce qui
constitue, proprement parler, la question du ralisme, et (2) celle de savoir si la
proposition se rapporte ou non ce qui la rend vraie sur un mode qui est celui de ce quon
appelle la correspondance par exemple de la faon que Wittgenstein dcrit dans le
Tractatus logico-philosophicus quand il dit que les objets sont arrangs dans ltat de choses
comme le sont les signes qui les reprsentent dans la proposition.
17
Dummett a insist particulirement sur la ncessit de distinguer ces deux choses. Pour
lui, un partisan du ralisme nest pas tenu dadhrer une thorie de la vritcorrespondance. Cest ce dont tmoigne clairement lexemple de Frege, qui est un
dfenseur passionn du ralisme, mais qui critique en mme temps avec la plus grande
207
svrit la thorie de la vrit-correspondance et la rejette compltement. De toute faon,

ce qui rend vraie la proposition, quand elle est vraie, ne pourrait pas tre la
correspondance avec un fait de la ralit, puisquil ny a pas de faits, en ce sens-l, dans
lontologie de Frege : les faits sont, dit-il, des penses vraies ; et les penses, il faut le
rappeler, appartiennent lunivers du sens et non celui de la rfrence. Mais,
naturellement, largument qui est utilis sur ce point par Dummett nest pas forcment
dterminant, et McGuinness considre mme que lun des rares moments o il se laisse
aller utiliser un argument dficient est celui o il raisonne, semble-t-il, peu prs de la
faon suivante : La thorie de la vrit-correspondance est une thorie dont on affirme
souvent quelle est essentielle au ralisme. Cest videmment faux, puisque Frege tait
indubitablement un raliste, mais rejetait la thorie de la vrit-correspondance.
McGuinness remarque :
Cela revient presque assumer que Frege tait infaillible bien que, pour tre
honnte, Dummett donne ailleurs des raisons indpendantes de dissocier les deux
thories mentionnes20.
18
Permettez-moi douvrir ici une parenthse pour remarquer quil y a la fois une
ressemblance fondamentale et une diffrence importante entre les faons dont Dummett
et Vuillemin abordent respectivement la question du ralisme et de lantiralisme. La
ressemblance est la suivante. Comme beaucoup dautres, Dummett se rfre une
dclaration fameuse de Georg Kreisel dans un compte rendu de Wittgenstein, daprs
laquelle le problme nest pas lexistence des objets mathmatiques, mais lobjectivit
des assertions mathmatiques . Et il soutient que le point fondamental sur lequel les
ralistes et les antiralistes sont en dsaccord nest pas vraiment celui de lexistence ou
de la non-existence dobjets en loccurrence dentits mathmatiques dune certaine
sorte. La question dcisive est plutt celle de la faon dont doit tre comprise ce quon
appelle lobjectivit des assertions mathmatiques, autrement dit, celle du genre de vrit
qui peut tre attribu lgitimement des assertions de cette sorte. Les ralistes, comme
jai eu loccasion de le rappeler diffrentes reprises, soutiennent que nous sommes en
mesure de confrer nos noncs mathmatiques une signification qui leur assigne des
conditions de vrit objectives qui sont ralises, ou ne le sont pas, de faon
indpendante de nos possibilits de connaissance. Les antiralistes contestent fermement
que ce puisse tre le cas. Or, comme le remarque Dummett, il ne faut pas confondre la
question de savoir par quel genre dobjets les propositions mathmatiques sont rendues
vraies quand elles sont vraies avec la question de savoir si cest le concept de vrit
raliste (ou, comme lappelle Vuillemin, dogmatique) de la vrit ou, au contraire, le
concept antiraliste, qui doit tre utilis dans leur cas :
La question de savoir si les objets mathmatiques sont des constructions mentales
effectues par nous ou existent indpendamment de notre pense concerne le
problme de savoir quoi ils doivent leur existence ; alors que le dsaccord
important entre les platoniciens et les intuitionnistes nest pas affect par cette
question mtaphysique. Pour exprimer les choses de faon plus exacte, si cette
approche est correcte, alors les conceptions mtaphysiques diffrentes concernant
les objets mathmatiques ne servent pas de prmisses pour les interprtations
rivales des significations des assertions mathmatiques, et pour les conceptions
diffrentes qui en rsultent comme consquences propos de la validit des lois
logiques telles quelles sappliquent elles. Il est plus tentant de supposer quil y a
une dpendance en sens inverse21.
Ce quil faut comprendre par-l est ceci :

Si on croit, avec les platoniciens, que nous avons confr nos assertions
mathmatiques des significations telles quelles les rendent, de faon dtermine,
208
vraies ou fausses indpendamment de notre connaissance, alors on trouvera

naturel dadopter limage dune ralit mathmatique existante, compltement
dtermine, indpendamment de nous. Si, en revanche, on croit, avec les
intuitionnistes, que le contenu dune assertion mathmatique rside entirement
dans notre capacit de reconnatre ce qui constitue une dmonstration delle et ce
qui en constitue une rfutation, de sorte que, quand nous sommes dpourvus dun
moyen effectif permettant darriver une dmonstration ou une rfutation, nous
navons pas le droit de dcrter quelle est soit vraie soit fausse, on prfrera une
image daprs laquelle la ralit mathmatique est construite par nous, ou, tout au
moins, vient lexistence seulement mesure que nous devenons conscients delle
22.
19
Dans la controverse entre le ralisme et lantiralisme, ce nest donc pas, daprs

Dummett, sur une classe particulire dentits supposes, par exemple les vnements
mentaux ou les objets mathmatiques, que porte le dsaccord principal. Au lieu de parler
dune classe dobjets dispute , il prfre parler dune classe dnoncs dispute , en
entendant par l une classe dnoncs dont on ne sait pas si on doit ou non leur appliquer
le principe de bivalence. Dans larticle Realism and Antirealism (1992), il explique quil
y deux raisons de prfrer la formulation quil a choisie :
1. Dans certains cas par exemple, la dispute sur le ralisme concernant le futur et
celle qui porte sur le ralisme concernant le pass , il ne semble pas y avoir
dobjets quelconques qui soient en question ; compter les tats de choses comme
des objets pour cette fin serait de la pure sophistique, comme lhomme que
Wittgenstein imagine en train de dire quune rgle modifie notre connaissance de la
longueur.
2. Caractriser un type de ralisme comme une thse portant sur des objets
(supposs) dune certaine sorte a concentr lattention, me semble-t-il, sur la
mauvaise question. Par exemple, un dfenseur dun platonisme no-frgen
concernant les objets mathmatiques, comme le sont Wright ou Hale, pourrait
toujours nier quils aient des proprits autres que celles que nous sommes capables
de reconnatre, alors que, inversement, un dedekindien qui soutiendrait que les
nombres sont de libres crations de lesprit humain pourrait nanmoins insister sur
le fait quune fois crs ils ont des proprits indpendantes de notre capacit de les
reconnatre. Il ma paru vident, et il me parat toujours vident que, aussi
intressantes que puissent tre les questions portant sur la nature des objets
mathmatiques et le fondement de leur existence, la diffrence significative est
entre ceux qui considrent les noncs mathmatiques dont la signification est
dtermine comme possdant une valeur de vrit dfinie, indpendamment de
notre capacit de la dcouvrir, et ceux qui pensent que leur vrit ou fausset
consiste dans notre capacit de la reconnatre. Par consquent, de mon point de
vue, le dedekindien serait une espce de raliste, et le no-frgen une espce de
constructiviste. Pour exprimer les choses de faon plus gnrale, ce en quoi
consiste la ralit nest pas dtermin simplement par les objets quil y a, mais par
les propositions qui sont valides : le monde est la totalit des faits, et non des
choses. Ctait cela la raison qui a motiv la concentration sur lacceptation ou le
rejet du principe de bivalence23.
20
On peut se demander de quelle faon il faudrait classer, du point de vue de Dummett, la

position dun mathmaticien comme Hermite, telle quelle est dcrite par Poincar.
Personne, dit Poincar, ntait plus platonicien en mathmatiques que Hermite (Gdel se
rfre dailleurs explicitement lui sur ce point) ; mais en mme temps il tait, de faon
premire vue surprenante, tout fait anticantorien :
Je nai jamais connu de mathmaticien plus raliste, au sens platonicien,
quHermite, et pourtant je dois avouer que je nen ai pas rencontr de plus
rfractaire au cantorisme. Il y a l une apparente contradiction, dautant plus quil
209
rptait volontiers : Je suis anticantorien parce que je suis raliste. Il reprochait

Cantor de crer des objets au lieu de se contenter de les dcouvrir. Sans doute
cause de ses convictions religieuses considrait-il comme une sorte dimpit de
vouloir pntrer de plain-pied dans un domaine que Dieu seul peut embrasser et de
ne pas attendre quil nous en rvle un un les mystres. Il comparait les sciences
mathmatiques aux sciences naturelles. Un naturaliste qui aurait cherch deviner
le secret de Dieu, au lieu de consulter lexprience, lui aurait paru non seulement
prsomptueux mais irrespectueux pour la majest divine ; les cantoriens lui
paraissaient vouloir agir de mme en mathmatiques. Et cest pourquoi raliste en
thorie, il tait idaliste en pratique. Il y a une ralit connatre et elle est
extrieure nous et indpendante de nous ; mais tout ce que nous en pouvons
connatre dpend de nous, et nest plus quun devenir, une sorte de stratification de
conqutes successives. Le reste est rel mais ternellement inconnaissable 24.
Il nest peut-tre pas sans intrt, du point de vue du problme qui nous occupe, de citer
encore un extrait du texte de Poincar :
Le cas dHermite est dailleurs isol et je ne my tends pas davantage De tout
temps, il y a eu en philosophie des tendances opposes et il ne semble pas que ces
tendances soient sur le point de se concilier. Cest sans doute parce quil y a des
mes diffrentes et qu ces mes nous ne pouvons rien changer. Il ny a sans doute
aucun espoir de voir laccord stablir entre les Pragmatistes et les Cantoriens. Les
hommes ne sentendent pas parce quils ne parlent pas la mme langue et quil y a
des langues qui ne sapprennent pas25.
21
Jai exprim diffrentes reprises, lanne dernire, la crainte que lentreprise de

classification des systmes philosophiques dans laquelle sest lanc Vuillemin ne nous
oblige plus ou moins, en fin de compte, affronter une conclusion qui est presque aussi
inquitante, dun point de vue rationnel, que celle de Poincar : il y a entre les
philosophes des dsaccords qui sont probablement irrsolubles et qui ne sexpliquent
peut-tre finalement que parce que des philosophes diffrents sont des hommes
diffrents qui ont, comme le dit Poincar, des mes diffrentes et qui parlent des langages
diffrents. Du point de vue de Vuillemin lui-mme, il pourrait y avoir des raisons de
penser que des philosophes qui ont opt pour des systmes philosophiques diffrents
parlent des langages diffrents et quil y a des langages qui ne sapprennent pas. Un
philosophe ne peut pas rellement apprendre le langage dans lequel sexprime une
philosophie rivale de la sienne. Il peut seulement le traduire, avec des distorsions plus ou
moins importantes, dans celui de son propre systme. Je nai pas besoin de rappeler que
cest le genre de situation que Dummett trouve, pour sa part, absolument inacceptable et
dont la philosophie doit, de son point de vue, sefforcer tout prix de sortir.
22
Mais, pour en revenir Hermite, dont, ma connaissance ni Vuillemin ni Dummett ne

considrent le cas, qui est effectivement trs spcial, comment faut-il caractriser, du
point de vue philosophique, sa position ? Weyl dit quen mathmatiques le problme du
continu pousse lidalisme pistmologique et il considre que lintuitionnisme
brouwerien accomplit, dune certaine faon, la rvolution idaliste en mathmatiques,
aussi bien, du reste, du point de vue ontologique que du point de vue pistmologique. Ce
quil entend ici par idalisme est tout fait clair, puisquun des philosophes quil
connat tout fait bien et auquel il se rfre rgulirement se trouve tre justement
Fichte. Avec Brouwer, les mathmatiques apparaissent clairement comme tant non pas
la description dune ralit prexistante, mais une cration continue de lesprit.
23
Or ce nest videmment pas du tout ce que veut dire Poincar quand il dit que, raliste en
thorie, Hermite tait idaliste en pratique. Il ne pensait srement pas que la ralit
mathmatique, pour autant que nous russissons la connatre, soit, de quelque faon
210
que ce soit, notre uvre. Vous avez certainement remarqu quil soppose aux cantoriens
prcisment au nom du ralisme et leur reproche dinventer plus ou moins la lgre l
o il faudrait se contenter, beaucoup plus modestement, de dcouvrir, et se rsigner ne
dcouvrir que ce que les moyens limits dont nous disposons nous permettent
effectivement de dcouvrir. Tout comme les intuitionnistes, Hermite insiste sur la faon
dont nous dpendons en mathmatiques de lexprience, en loccurrence de lexprience
mathmatique, qui, exactement de la mme faon que dans les sciences de la nature,
impose des limites strictes ce que nous pouvons prtendre connatre, et sur le fait que
les mathmatiques sont une construction en devenir qui ne peut tre effectue que sur la
base de ce que nous sommes effectivement en mesure de connatre.
24
Mais quand il qualifie le surplus d inconnaissable , il tient un discours qui est

videmment inacceptable et mme incomprhensible pour un intuitionniste puisque,
pour celui-ci, lide dune ralit mathmatique que nous serions par principe incapables
de connatre na proprement aucun contenu et aucune signification. Comme vous le
voyez, les choses sont rellement trs compliques, puisque limage platonicienne que
dfend ouvertement Hermite ne lempche apparemment en aucune faon de formuler
des mises en garde et daccepter des restrictions qui sonnent premire vue de faon trs
semblable celles des intuitionnistes. Cela pourrait, justement, constituer un argument
en faveur dune approche comme celle de Dummett, qui soutient que ce qui compte,
quand on essaie de caractriser lopposition entre le ralisme et lantiralisme, nest pas
limage en question et pas davantage la tendance parler en termes de dcouverte plutt
que dinvention, mais autre chose, savoir lattitude adopte, implicitement ou
explicitement, lgard du principe de bivalence.
NOTES
2. Ibid.
3. Jules Vuillemin, LIntuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [dsormais IK], chap. XIII, La conception
kantienne des beaux-arts comme exemple de thorie intuitionniste , p. 229.
4. Ibid., p. 229-230.
6. Ibid.
7. IK, chap. XIII, La conception kantienne des beaux-arts , p. 230.
8. Ibid., p. 231.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 232-233.
11. Vuillemin, lments de potique, Vrin, 1991, p. 18.
12. IK, chap. IX, Les lois de la raison pure et leur dtermination complte , p. 376
13. Ibid., p. 363.
15. NC, p. 220-221.
16. NC, p. 220.
17. NC, p. 209.
211
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Brian McGuinness, Truth, Time, and Deity , in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The
Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994,
p. 231.
21. Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, p. XXVIII.
22. Ibid.
23. Michael Dummett, Realism and Antirealism [1992], The Seas of Language, Clarendon Press,
Oxford, 1993, p. 465.
24. Henri Poincar, Les mathmatiques et la logique , Dernires penses, Flammarion, Paris,
1916, p. 160-161.
25. Ibid.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Kant, McGuinness, Poincar, Vuillemin
212
Cours 17. Lantiralisme et la question

de la vrit
Cest, comme je lai expliqu, le fait dadopter une notion de vrit comme celle que
choisissent les antiralistes, et lui seul, qui semble tre le responsable ultime du refus
daccepter la validit du principe de bivalence. Pour un intuitionniste, asserter A v A
signifie en effet asserter que lon a ou bien une dmonstration de A ou bien une
dmonstration de lexistence dun obstacle purement mathmatique qui soppose la
dcouverte, ou plus exactement la construction, dune dmonstration de A. Or il est
clair que nous ne disposons daucune garantie qui nous autorise affirmer que ce genre
de chose est vrai dans tous les cas. Par consquent, si A est vrai doit tre compris
comme signifiant A peut tre dmontr et A est faux comme signifiant On peut
dmontrer que A ne peut pas tre dmontr , il est clair quon ne peut se considrer
comme autoris affirmer que A est vrai ou A est faux, quel que soit A.
Vuillemin considre, lui aussi, que ce qui distingue fondamentalement les partisans de la
forme de systme dogmatique de ceux de la forme du systme de lexamen est le choix
dune notion de vrit diffrente. Les premiers acceptent et les seconds rcusent lusage
dun concept de la vrit qui rend celle-ci indpendante de la possibilit que nous avons
de la reconnatre quand elle existe. On peut remarquer galement que, pour Vuillemin
lui-mme, la question cruciale sur laquelle il sagit de se prononcer au dpart est
effectivement moins celle de lexistence dentits de telle ou telle nature que la suivante :
de quelle faon doivent tre choisies les formes dassertion fondamentales dont on
considrera quelles dcrivent la ralit, par opposition celles qui dcrivent seulement
lapparence et qui peuvent tre slectionnes, au contraire, dans dautres systmes
philosophiques comme faisant partie de celles qui dcrivent bel et bien la ralit ? La
diffrence principale entre Vuillemin et Dummett ne porte pas, me semble-t-il, sur ce
point, mais plutt sur le rle un peu discutable que Vuillemin semble faire jouer dans la
confrontation la notion de vrit-correspondance. Il devient, du mme coup, tout fait
clair quune des choses qui rendent complique et incertaine la comparaison entre la
dmarche de Vuillemin et celle de Quine est le fait que, pour celui-ci, la question et la
discussion ontologiques sont concentres explicitement et peu prs exclusivement sur
le problme de savoir ce quil y a , autrement dit, celui de lexistence ou de la non-
213
existence dentits dune certaine espce, qui nest pas pour Dummett et nest
probablement pas non plus pour Vuillemin la question essentielle.
3
Il est vident que nous sommes confronts ici deux problmes majeurs sur lesquels nous
aurons revenir diffrentes reprises par la suite : (1) Dans quelle mesure la thorie de la
vrit-correspondance est-elle rellement solidaire de loption raliste ? et (2) Quelles
sont les relations exactes que lintuitionnisme, tel que le dfinit Vuillemin, entretient
avec lantiralisme, et du mme coup avec lidalisme ? Ou, pour dire les choses
autrement, dans quelle mesure lopposition que Vuillemin formule comme tant celle des
systmes dogmatiques et des systmes intuitionnistes peut-elle tre assimile celle du
ralisme et de lantiralisme ? La question se pose parce que, si on dit quune doctrine
comme lintuitionnisme mathmatique propose de remplacer, dans la comprhension que
nous avons de la signification des propositions mathmatiques, la notion de conditions de
vrit objectives par celle de conditions de vrification, il y a lieu de se poser encore une
autre question : la vrit qui est attribue la proposition sur la base de la dmonstration
doit-elle tre considre, malgr tout, comme une proprit qui lui appartenait dj de
faon indpendante, ou bien est-elle en quelque sorte le produit de la vrification ellemme, ce qui quivaudrait videmment adopter, sur cette question, une position
explicitement idaliste ?
On pourrait tre tent de croire que les thories de la signification antiralistes peuvent,
aprs tout, se passer de la notion de vrit et choisir de remplacer p est vrai par
p peut tre vrifi ou, de faon plus radicale encore, par p a t vrifi . Mais cest
une erreur. Contrairement ce que lon suppose parfois, lintuitionnisme mathmatique a
besoin, lui aussi, dune notion de vrit pour les propositions mathmatiques, mais la
notion quil adopte nest pas la notion classique. Dummett souligne avec raison quon se
trompe compltement si on suppose que les intuitionnistes cherchent remplacer la
dichotomie classique vrai/faux par une trichotomie dmontrable/rfutable/indcidable.
La raison de cela est que, du point de vue intuitionniste, il est impossible dasserter, de
faon absolue, propos dun nonc quelconque A, quil nest ni dmontrable ni rfutable.
Car une dmonstration que A nest pas dmontrable quivaudrait en fait une
dmonstration de A. Pour un intuitionniste, la ngation de A, A, doit tre comprise
comme quivalente une implication du type A F, dans laquelle F reprsente ce quon
appelle la proposition absurde ou impossible (ce pourrait tre, par exemple, la
proposition 0 = 1 ). Et asserter une implication A B revient asserter que, si on a une
dmonstration de A, celle-ci peut tre transforme en une dmonstration de B. Par
consquent, asserter que A, autrement dit, que A F, revient asserter que, si on
disposait dune dmonstration de A, celle-ci pourrait tre transforme en la
dmonstration dune impossibilit.
Il rsulte de cela que, si nous russissons dmontrer que la supposition que nous
puissions avoir une dmonstration de A implique une absurdit, nous aurons dmontr
A. On peut remarquer galement que, mme du point de vue intuitionniste, on ne peut
certainement pas asserter la ngation du principe du tiers exclu (A v A), puisque cela
reviendrait asserter la proposition A & A, qui est une contradiction. Mme pour un
intuitionniste, la proposition (A v A) est fausse et, par consquent, (A v A) est vrai.
Mais, justement, (A v A) nest pas quivalent A v A. Par consquent, la notion de
vrit quutilisent les intuitionnistes ne nous autorise assurment pas affirmer que
toute proposition est vraie ou fausse ; mais elle ne nous autorise pas pour autant
affirmer quil y a des propositions qui ne sont ni vraies ni fausses.
214
Permettez-moi dintroduire ici quelques prcisions indispensables, dont nous aurons

nous servir par la suite, notamment dans lanalyse de largument de Diodore. Dummett a
dplor la tendance, laquelle il a dailleurs cd lui-mme au dbut, utiliser comme
critre de linterprtation raliste pour une classe dnoncs donne lacceptation de la
loi du tiers exclu pour les noncs de cette classe, alors que ce nest pas lacceptation de
loi du tiers exclu mais celle du principe de bivalence qui peut remplir cette fonction.
Pour viter tout malentendu supplmentaire, permettez-moi de rpter ici
quabandonner le principe de bivalence ne signifie pas revenir sur le principe du
tertium non datur, le principe selon lequel, pour aucun nonc, nous ne pouvons
jamais exclure la fois la possibilit pour lui dtre vrai et la possibilit pour lui
dtre faux, autrement dit, le principe selon lequel il ne peut pas y avoir de
circonstances dans lesquelles un nonc puisse tre reconnu comme ntant, de
faon irrvocable, ni vrai ni faux1.
Il ne saurait donc tre question, aprs avoir rejet le principe de bivalence, de se croire
oblig de rejeter galement le principe du tiers exclu A ou non A , si cela veut dire
accepter comme une possibilit que sa ngation non (A v non A) soit vraie dans
certains cas.
7
On pourrait facilement tre surpris de ce qucrit ici Dummett si on linterprtait comme

signifiant que les intuitionnistes, par exemple, rejettent le principe de bivalence, mais
acceptent celui du tiers exclu, ce qui nest videmment pas le cas. Mais cest que ce que
Dummett appelle ici le tertium non datur nest pas le principe du tiers exclu, tel quon le
formule gnralement, mais plutt sa double ngation, que les intuitionnistes acceptent
effectivement. Les choses deviennent plus claires si on considre ce que Dummett a
expliqu un peu auparavant. Il y a, explique-t-il, quatre lois logiques fondamentales, dont
chacune affirme la vrit de tous les cas particuliers de quatre schmas de proposition :
(1) A ou non A , en symboles, A v A ;
(2) Il nest pas vrai que ni A ni non A , en symboles, (A v A) ;
(3) Pas la fois A et non A , en symboles, (A & A) ;
(4) Sil nest pas vrai que non A, alors il est vrai que A , en symboles, A A
2.
(1) est toujours appel la loi du tiers exclu, bien que, estime Dummett, cette dsignation
conviendrait probablement mieux (2) ; (2) na pas de dnomination reue ; (3) est appel
la loi de contradiction, ou plus exactement de non-contradiction ; et (4) est appel la loi
de la double ngation. Mais il faut faire une distinction supplmentaire entre les lois
logiques elles-mmes et les quatre principes smantiques qui leur correspondent :
(1) Tout nonc est soit vrai soit faux ;
(2) Aucun nonc nest ni vrai ni faux ;
(3) Aucun nonc nest la fois vrai et faux ;
(4) Tout nonc qui nest pas faux est vrai.
(1) est appel le principe de bivalence. Les autres principes nont pas de dnominations
reues. Dummett choisit dappeler (2) le principe du tertium non datur, (3) le principe
dexclusion et, en suivant, la terminologie intuitionniste, (4) le principe de stabilit.
Comme vous le voyez, ce quil appelle le tertium non datur nest donc pas tout fait,
comme je lai dit de faon un peu inexacte, la double ngation du principe du tiers exclu,
mais plutt le principe smantique correspondant. La distinction entre les lois logiques et
les principes smantiques qui leur correspondent est importante, remarque Dummett,
parce que lacceptation du principe smantique implique normalement lacceptation de la
loi logique correspondante, alors que la rciproque nest pas vraie. Les intuitionnistes
215
nacceptent pas (1), et pas non plus (1) ; mais ils acceptent, pour les raisons que jai
indiques, (2) et galement (2).
8
Le rejet explicite du principe de bivalence est loption sur laquelle reposent les systmes
logiques plurivalents. Mais ce qui se passe en pareil cas pour le principe du tiers exclu
nest pas immdiatement vident. Dans un systme de logique trivalent, par exemple, il
nest certes plus possible daffirmer que toute proposition est soit vraie soit fausse,
puisquelle peut encore avoir une valeur de vrit autre que ces deux-l ; mais il semble
concevable, premire vue, que le principe du tiers exclu reste vrai, autrement dit, que
A ou non A prenne malgr tout, pour tout A, la valeur de vrit qui correspond Vrai.
(Comme le dit Dummett, lacceptation de la loi du tiers exclu nentrane pas forcment
celle du principe smantique correspondant, autrement dit, du principe de bivalence, de
sorte quun systme plurivalent pourrait, semble-t-il, ventuellement accepter la loi du
tiers exclu, tout en rejetant, comme son nom lindique, le principe de bivalence.)
Nanmoins, ce nest pas de cette faon-l que les choses se passent gnralement.
Lukasiewicz a construit, en 1920, un systme trois valeurs de vrit : 0 (qui correspond
Faux), 1 (qui correspond Vrai) et (qui correspond peu prs possible ou
pouvant tre soit vrai soit faux ). Si p est possible, au sens dont il sagit, non p est
galement possible et tous les deux prennent la valeur intermdiaire . Le systme
comporte deux connecteurs propositionnels, N (la ngation) et C (limplication). La
disjonction, Apq, est dfinie comme constituant une abrviation pour CCpqq, de sorte que
ApNp (la loi du tiers exclu) peut tre exprim sous la forme CCpNpNp (cest--dire
(p p) p). Or cette formule nest pas vraie, mais, pour utiliser la terminologie de
Lukasiewicz, seulement possible dans le systme trivalent quil propose. Il est facile, en
effet, de vrifier quelle ne prend pas, dans ce systme, la valeur Vrai, mais la valeur ,
quand p a la valeur :
10
Np
Np
Np
Lukasiewicz est tout fait clair sur le fait que le principe fondamental quil a senti le
besoin de reconsidrer nest pas le principe du tiers exclu, mais le principe de bivalence,
savoir la prsupposition fondamentale, sur laquelle repose le calcul propositionnel
bivalent, que toute proposition est soit vraie soit fausse. Il crit ce propos :
Pour abrger, jappellerai cela la loi de bivalence. Bien quelle soit appele
occasionnellement la loi du tiers exclu, je prfre rserver ce nom pour le principe
familier de la logique classique selon lequel deux propositions contradictoires ne
peuvent pas tre fausses simultanment3.
Ce que Lukasiewicz choisit dappeler le principe du tiers exclu est donc le principe
smantique qui constitue le corrlat de la loi logique (A v A) (ou : (A & A)),
autrement dit, prcisment, le principe (2), que Dummett propose, pour sa part,
dappeler le principe du tertium non datur. Mais il est facile de vrifier que (p v p), qui,
dans le systme de Lukasiewicz, scrit NNCCpNpNp, prend, lui aussi, non pas la valeur 1,
216
mais la valeur quand p prend la valeur . Cela na rien de surprenant, puisque, si p nest
ni vrai ni faux et est seulement possible, on ne peut exclure comme une chose fausse que
p et sa ngation soient tous les deux faux. Si p est possible, au sens de Lukasiewicz, non-p
est galement possible et non-non-p lest nouveau, ce qui fait queffectivement ni p ni
non-non-p ne sont faux. partir du moment o on rejette le principe de bivalence, parce
quon admet une valeur de vrit, , diffrente de 0 et 1, il peut donc y avoir de bonnes
raisons dadmettre que non seulement A ou non A , mais galement non non (A ou
non A) ne sont pas vrais quel que soit A. Si on admet lexistence dune troisime valeur
de vrit, on peut continuer exclure quune proposition et sa ngation soient vraies en
mme temps, mais pas quelles soient fausses en mme temps.
11
La situation est donc bien diffrente de ce qui se passe dans le cas de lintuitionnisme, qui
conteste, lui aussi, le principe de bivalence, mais pas ce que Dummett appelle le principe
du tertium non datur. Dans la logique trivalente de Lukasiewicz, ni A v A, ni sa double
ngation (A v A), ni la loi de non-contradiction, (A & A) ne sont valides, ce qui
constitue une diffrence importante par rapport lintuitionnisme, pour lequel
(A v A) et (A & A) restent valides. Mais, bien entendu, dire que ces deux dernires
propositions ne sont pas valides dans le systme de Lukasiewicz nest pas dire quelles
sont fausses, mais seulement que, pour certaines attributions de valeur de vrit A, elles
prennent une valeur qui nest pas le vrai, mais seulement le possible.
12
Lukasiewicz affirme que, dans le fameux chapitre 9 du De Interpretatione, le

raisonnement dAristote ne sape pas tant le principe du tiers exclu que lun des principes
de base de notre logique tout entire quil a t lui-mme le premier noncer, savoir
que toute proposition est soit vraie soit fausse 4. Mais, dans ce cas, Lukasiewicz ne devrait
probablement pas affirmer avec autant dinsistance que sa dmarche se situe dans la ligne
de celle dAristote, puisque chez lui, justement, ce nest pas seulement lautorit du
principe de bivalence, mais galement, avec elle, celle de la loi du tiers exclu qui est
conteste. Il pourrait, il est vrai, se dfendre en faisant remarquer que la loi du tiers
exclu, dans son systme, nest pas non plus rejete, en ce sens que, si la loi ne peut
assurment pas y tre affirme, sa ngation ne le peut pas davantage. La validit de la loi
nest, de toute faon, pas en question tant que les valeurs de vrit qui sont prises en
considration sont uniquement 0 et 1, cest--dire celles qui correspondent au vrai et au
faux. Le systme se comporte sur ce point exactement comme le fait le calcul
propositionnel bivalent.
13
Si je me suis permis de vous infliger ces quelques considrations un peu techniques, qui
montrent malheureusement, entre autres choses, quel point la terminologie utilise
dans la discussion des problmes de cette sorte a t et est reste encore aujourdhui
fluctuante ce que les auteurs veulent dire quand ils parlent de la loi de bivalence ou de
celle du tiers exclu est loin dtre toujours clair , cest pour en arriver ce qui distingue
fondamentalement le point de vue de Lukasiewicz de celui de Dummett sur la question de
la bivalence. Avant de vous parler de cela, je voudrais encore citer, comme une
illustration tonnante de ce que je viens de dire, le fait que Brhier, dans sa prsentation
de largument de Diodore, appelle principe de contradiction un principe qui, daprs la
faon dont il lnonce, doit tre en ralit le principe de bivalence. Visiblement, Brhier
entend par principe de contradiction le principe selon lequel toute proposition est soit
vraie soit fausse, alors que ce que le principe de contradiction nonce semble devoir tre
plutt quaucune proposition ne peut tre la fois vraie et fausse :
217
Ce quils [les Mgariques] veulent avant tout montrer, cest quun philosophe du
concept, nadmettant que des essences fixes, na pas le droit dintroduire ces
ralits indtermines que voulait Aristote. Tel parat tre le sens de largument
auquel sattache le nom de Diodore Cronos, disciple dEubulide et contemporain du
roi Ptolme Ster (306-285) : cet argument que lon appelle le triomphateur atteint
en effet les racines mmes de la philosophie dAristote, en montrant que, dans cette
philosophie, la notion du possible, et par consquent de puissance indtermine, ne
peut avoir aucun sens.
Aristote donne (sans dailleurs lattribuer Diodore ni mme aux Mgariques) une
forme tout fait simple de largument (De linterprtation, chap. IX) : ds que vous
admettez dune manire gnrale que toute proposition est vraie ou fausse, le
principe sapplique aussi bien aux vnements futurs quau prsent ou au pass ;
toute assertion sur le futur sera ou vraie ou fausse ; il sensuit quil ny a aucune
indtermination (ou possibilit dtre ou ne pas tre) pour lvnement futur.
Laffirmation du possible est incompatible avec le principe de contradiction.
Lauteur de cet argument voulait-il (comme affecte de le croire Aristote, qui le
rfute par les consquences pratiques de sa thse) dmontrer la ncessit ? Nest-il
pas plus conforme ce que nous connaissons des Mgariques de croire quil voulait
dmontrer labsurdit des consquences dune logique fonde sur le principe de
contradiction, qui amenait rendre impossible toute volont et toute dlibration
sur le futur5 ?
14
Pour en revenir ce qui distingue lattitude de Dummett et celle de Lukasiewicz sur la

question de la bivalence, il faut noter que Dummett considre cette question avant tout
du point de vue de la confrontation entre le ralisme et lantiralisme. Le critre du
ralisme, pour une certaine catgorie donne de propositions, est, selon lui, lacceptation
du principe de bivalence pour les propositions en question. Or la mise en question du
principe de bivalence, chez Lukasiewicz, est motive par des considrations sensiblement
diffrentes. Elle lui a t inspire par le cas des propositions qui dcrivent des
vnements futurs et qui sont telles quil peut trs bien ne rien y avoir dans la situation
prsente qui les rende dores et dj vraies ou fausses. Et ce nest pas en rapport avec la
confrontation entre le ralisme et lantiralisme, mais avec celle qui a lieu entre le
dterminisme et lindterminisme, quil a construit son premier systme de logique
plurivalente :
La loi de la bivalence est la base de notre logique tout entire, nanmoins elle tait
dj trs dispute par les anciens. Connue dAristote, bien que conteste pour les
propositions qui se rfrent au futur, rejete de faon premptoire par les
picuriens, la loi de la bivalence fait sa premire apparition complte avec
Chrysippe et les Stociens comme un principe de leur dialectique, qui reprsente le
calcul propositionnel ancien. La querelle portant sur la loi de bivalence a un
arrire-plan mtaphysique, les avocats de la loi tant des dterministes dcids,
alors que ses adversaires tendent vers une Weltanschauung indterministe. Nous
sommes ainsi entrs dans le domaine des concepts de possibilit et de ncessit. La
loi la plus fondamentale de la logique semble aprs tout ne pas tre tout fait
vidente. En me fiant des exemples vnrables, qui remontent Aristote, jai
essay de rfuter la loi de bivalence en poursuivant la ligne de pense suivante 6.
15
Jai dj indiqu en quoi consiste la ligne de pense en question. Lukasiewicz considre la

proposition qui nonce quil sera Varsovie un certain moment de lanne prochaine,
par exemple le 21 dcembre midi, et il soutient quil est possible, mais pas ncessaire,
quelle se vrifie le moment venu. Or, si la proposition tait dj vraie maintenant, la
prsence de Lukasiewicz Varsovie au moment indiqu serait ncessaire ; et, si elle tait
fausse, sa prsence serait au contraire impossible. Par consquent, la seule solution
raisonnable semble tre dadmettre que la proposition concerne nest pour le moment ni
218
vraie ni fausse et possde une troisime valeur de vrit. Cela revient mettre en
question ce que lon peut appeler le principe de rtrogradation du vrai qui entranerait,
en loccurrence, le dterminisme et mme le fatalisme : si la proposition doit tre vraie le
21 dcembre de lanne prochaine, elle doit galement tre vraie ds maintenant et
donc rejeter le principe de bivalence pour les propositions de cette sorte.
16
Comme je lai dit, les raisons qua Lukasiewicz de contester le principe de bivalence
diffrent donc la fois de celles des intuitionnistes et de celles de Dummett. Remarquons,
ce propos, que, si on pense que la ralit nest pas ou pas encore suffisamment
dtermine pour rendre vraies ou fausses certaines des propositions que nous pouvons
tre amens asserter, il sera naturel de mettre en question la possibilit dappliquer la
loi de bivalence aux propositions de cette catgorie. Mais il me faut insister ici nouveau
sur le fait quune des caractristiques les plus remarquables de la dmarche de Dummett
est que nous devrions plutt, daprs lui, prendre les choses en sens inverse. Si nous
estimons avoir de bonnes raisons de croire que nous avons russi donner nos
propositions une signification qui leur assigne des conditions de vrit qui sont, de faon
dtermine, ralises ou non ralises, indpendamment de la connaissance que nous
possdons ou sommes capables dacqurir, alors nous inclinerons du mme coup en
faveur de lide dune ralit indpendante suffisamment dtermine pour les rendre
dans tous les cas soit vraies soit fausses. Vuillemin, en revanche, reste fidle la
conception traditionnelle, pour laquelle ce qui est en question, de faon directe, dans le
dbat est lexistence ou la non-existence dune ralit de cette sorte, susceptible de
rendre vraies les propositions que nous formulons et, plus prcisment, de
correspondre , dans un sens appropri du mot, ce quelles affirment.
17
Dummett a pris soin de prciser que, quand il a prouv le besoin de reformuler, dans les
termes o il la fait, la controverse entre le ralisme et lantiralisme, il ne la pas fait dans
le but dnoncer lui-mme une thse philosophique consistant opter pour lune ou
lautre des deux positions qui saffrontent, mme si beaucoup de ses premiers lecteurs ont
pu croire quil avait pous, pour sa part, clairement la cause de lantiralisme. Il voulait
en ralit, a-t-il expliqu, formuler simplement un programme de recherche susceptible
de conduire, dans un futur plus ou moins loign, une dcision effective, qui nest
probablement pas possible pour le moment. Cest, bien entendu, un autre aspect sous
lequel sa dmarche se distingue fondamentalement de celle de Vuillemin, qui ne croit pas
que les questions philosophiques puissent devenir rellement dcidables. Dummett nous
dit :
La formulation en termes dune classe dnoncs, plutt que dune classe dentits
supposes, et linsistance sur ltayage (underpinning) donner la logique qui doit
tre considre comme gouvernant ces noncs ont rendu plus plausible la
stratgie que je recommandais, de commencer non pas par le statut mtaphysique
des entits, mais par lexplication qui doit tre donne des significations des
noncs. Ce ntait cependant pas la raison de la recommandation. La ralit tait
plutt celle-ci : puisque ces dsaccords mtaphysiques incarnaient des images
divergentes de la ralit laquelle les noncs se rapportaient, il me semblait
manifeste que ce qui leur est sous-jacent tait constitu par des images divergentes
des significations de ces noncs. Puisquaucun moyen ne soffrait pour dcider
quelle image de la ralit tait correcte, lapproche plus fconde rsidait dans la
dtermination de limage de la signification qui ltait, car dans ce cas il y avait une
thorie de la signification construire et une pratique linguistique par rapport
laquelle elle pouvait tre teste7.
219
18
Il est important de remarquer que ce qui fait la spcificit de la position de Dummett nest
pas seulement le fait de croire que cest sur le terrain de la thorie de la signification que
les choses doivent tre dcides. Cest galement sa conviction quen dehors de cela il ny
a vritablement rien dautre discuter et dcider. La retranscription quil propose
puise compltement le contenu non mtaphysique, cest--dire, pour lui, finalement le
contenu tout court, de la question pose :
Une fois [la controverse] rsolue en faveur dune certaine doctrine, limage de la
ralit qui va de pair avec la doctrine et qui lui donne son expression mtaphysique
simposera automatiquement nous ; mais elle na pas de contenu additionnel qui
lui appartienne en propre. Son contenu non mtaphysique consiste dans le modle
de la signification quelle suggre ; aussi puissamment que limage puisse
simprimer en nous, nous devons garder prsent lesprit le fait que son contenu
est une thse dans la thorie de la signification, et que, en dehors de cela, ce nest
rien de plus quune image8.
19
Il y a encore une complication dont il faut tenir compte. Comment faut-il formuler
exactement le principe dont lacceptation semble dfinir le ralisme ? Ne pourrait-on pas
supposer que ce qui constitue la marque du ralisme nest pas lacceptation de la
bivalence, mais celle du principe plus faible, que Dummett propose dappeler le principe
de valence, selon lequel tout nonc non ambigu est, de faon dtermine, vrai ou faux ?
Dummett dit tre parvenu la conclusion que cest le rejet de la bivalence qui caractrise
les formes les plus profondes et les plus intressantes de lantiralisme. Mais il y a des
raisons de rejeter la bivalence qui ne sont pas dune espce suffisamment profonde pour
tre considres comme incompatibles avec le ralisme. Cest le cas, par exemple, lorsque,
comme lont fait de deux faons diffrentes Frege et Strawson, on choisit de considrer
que les propositions qui ont pour sujet des termes vides comme Le prsent roi de
France nont pas de valeur de vrit. Russell fait pour sa part un choix diffrent,
puisque, pour lui, une proposition comme Le prsent roi de France est chauve , peut
tre paraphrase dune manire telle que la description dfinie Le prsent roi de
France ny figure plus et apparat aprs cela comme une proposition ayant bel et bien
une valeur de vrit et comme tant fausse.
20
Aussi bien Frege et Strawson, dun ct, que Russell, de lautre, adoptent une position qui
peut tre qualifie dantiraliste concernant une certaine catgorie dobjets : ils
parviennent, de deux faons diffrentes, viter lultraralisme de Meinong concernant
les objets possibles ; mais Russell arrive ce rsultat sans remettre en question de
quelque faon que ce soit le principe de bivalence. Cela montre, entre autres choses, que
le ralisme a bel et bien quelque chose voir galement avec lexistence ou la nonexistence dobjets dune certaine sorte et que lon peut adopter une position raliste ou
antiraliste lgard de ce type de question. Cest ce quexplique Dummett dans le
passage suivant.
Lexemple [de Russell] montre que lantiralisme peut tre manifest par une
rinterprtation dnoncs de la classe dispute, qui les construit non pas tels quils
se prsentent au premier abord, mais comme ayant une structure qui est dmentie
par leur apparence de surface ; et cette interprtation peut servir sauver la
bivalence. Nous devrions tre conscients du fait que les descriptions raliste et
antiraliste sont relatives ce propos de quoi les philosophes auxquels elles
sont appliques sont dits tre ou ne pas tre ralistes. En dehors du contexte, ce
serait une erreur de nier que Frege, ou Russell en 1905, taient des ralistes : mais,
compars Meinong, ils taient certainement tous les deux des antiralistes
concernant les objets possibles9.
220
Il sagit cependant clairement, cette fois, du ralisme et de lantiralisme lgard

dentits et non de propositions.
21
Le genre de considrations qui a inspir la cration des systmes de logique plurivalents

est assez bien rsum dans un passage du petit livre de Robert Ackermann, Introduction to
Many-Valued Logics :
Une redivision suggre des domaines attribus la vrit et la fausset comme
constituant le fondement dune logique plurivalente est presque toujours le rsultat
dune intrusion de la thorie smantique ou pistmologique dans la conception
selon laquelle toute proposition est soit vraie soit fausse en fonction de ce que sont
les faits. Adopter la position selon laquelle toute proposition est soit vraie soit fausse
pour ces raisons revient ignorer le point pistmologique qui consiste dans le fait
que la distinction majeure entre les propositions doues de sens, dun point de vue
pratique, est la distinction entre celles dont la valeur de vrit est connue et celles
dont la valeur de vrit nest pas connue ou ne peut pas tre dtermine cause des
consquences qui rsultent du fait davoir tabli quune autre proposition est vraie.
Dans le cas o une valeur de vrit nest pas connue, cause des consquences
rsultant du fait davoir tabli quune autre proposition est vraie, il peut se faire
que la valeur de vrit ne puisse pas tre connue. Dans un cas de cette sorte, cela
peut devenir un sujet de controverse de savoir si nous devons ou non dire que
lassertion a une valeur de vrit inconnue ou quelle na pas de valeur de vrit du
tout10.
22
La mcanique quantique fournit des exemples souvent cits et comments de situations

dans lesquelles, du fait que nous avons russi dterminer la valeur dune certaine
grandeur, nous nous trouvons dans limpossibilit de connatre la valeur dune autre
grandeur. Et il nest pas surprenant que le recours la logique plurivalente ait t
considr assez souvent il la t en particulier par Reichenbach comme une voie
prometteuse pour rsoudre certaines des anomalies de la mcanique quantique,
comme on les appelle. Reichenbach pensait que nous aurions intrt interprter la
mcanique quantique non pas dans les termes de la logique standard, mais dans ceux
dune logique plurivalente dans laquelle les anomalies causales peuvent tre vites
parce que certaines propositions nont plus tre considres comme tant soit vraies
soit fausses, mais peuvent se voir attribuer une autre valeur de vrit.
23
Je ne mattarderai pas sur la question de savoir si lon peut ou non esprer rsoudre ce
genre de problme par un changement de logique. Susan Haack, dans le livre quelle a
publi en 1974 sur la logique dviante, faisait le constat suivant :
Dans la dispute sur la mcanique quantique, par exemple, o Reichenbach avait
argu dans Philosophical Foundations of Quantum Mechanics (1944) que des
consquences inacceptables rsultent de la conjonction de la logique classique et de
la physique quantique, et que la meilleure faon dviter ces consquences tait
dutiliser une logique trivalente, cette position a t attaque pour les raisons que
les anomalies ne rsultent pas vraiment de la combinaison ; que, bien quelles en
rsultent effectivement, elles ne sont pas rellement inacceptables ; que, bien
quelles en rsultent et soient inacceptables, il y a de meilleures faons quun
changement de logique de les viter ; et que, bien quelles en rsultent et quelles
soient inacceptables et que nous ayons besoin par consquent dun changement de
logique, le changement que Reichenbach propose nest pas le bon 11.
Mais, bien entendu, rien de tout cela ne nous dispense de continuer nous demander si ce
qui se passe dans le cas de la mcanique quantique peut constituer ou non une bonne
raison de reconsidrer le principe de bivalence, et quelle notion de vrit, sil y en a
encore une, nous pouvons utiliser propos de certains des noncs quelle formule.
221
24
Les scrupules et les rticences exprims par Dummett propos de certaines des
utilisations du principe de bivalence sont motivs par des considrations smantiques, en
ce sens quil se place, comme on la vu, sur le terrain de la thorie de la signification. Ceux
des intuitionnistes sont inspirs, pour leur part, par des raisons qui sont clairement
pistmologiques, mais que Dummett croit possible de reformuler en termes
smantiques. Ce que les intuitionnistes reprochent aux mathmatiques classiques est
davoir laiss sinstaurer une distance beaucoup trop grande entre la vrit en
mathmatiques et la capacit que nous avons, quand elle existe, de la reconnatre par le
moyen de la dmonstration. Une question qui se pose est de savoir sil ne serait pas
possible en fin de compte, du point de vue intuitionniste, de renoncer purement et
simplement utiliser lide de vrit et de la remplacer par une notion approprie
dassertabilit justifie, en loccurrence celle de dmontrabilit.
25
Dummett soutient quil nen est rien, ne serait-ce que pour la raison suivante :
Les dfenseurs des thories de la signification vriconditionnelles ont [] raison
darguer que le concept de vrit est indispensable. Le concept de vrit est le pivot
sur lequel une thorie de la signification est amene produire des effets sur la
mtaphysique. La mtaphysique se proccupe de la nature gnrale de la ralit, et,
comme lnoncent les remarques initiales du Tractatus, la ralit est constitue non
pas par la totalit des objets qui existent, mais par la totalit des faits qui sont
raliss. Les faits sont des propositions vraies : ainsi la mtaphysique soccupe de
savoir quelles sont les vrits qui sont donnes en gnral 12.
Dans la faon qua Dummett denvisager la question du ralisme et de lantiralisme, la

question primordiale est effectivement celle des vrits que nous sommes prts
reconnatre comme tablies, et cest de la rponse que nous lui donnons que dpend
lacceptation ou le refus de lexistence de certains objets. Cest la raison pour laquelle un
partisan suffisamment radical dune thorie justificationniste de la signification cest-dire dune thorie qui propose de concevoir la signification dune proposition en termes
des raisons qui justifient son assertion peut tre amen pour finir nier tout
simplement la ralit du pass et soutenir quen toute rigueur seul le prsent existe
rellement :
La thorie justificationniste de la signification considre la signification dune
forme dnonc comme donne par ce qui est requis pour ltablir comme vraie. Un
justificationniste radical considre cela comme tant ce en vertu de quoi lnonc
est vrai, sil est vrai. Cest la raison pour laquelle lantiraliste concernant le pass,
dans larticle que jai crit il y a longtemps sur La ralit du pass , finissait par
soutenir quil ny a jamais que ce qui existe dans le prsent, et que par consquent
un nonc concernant le pass, sil est tout simplement vrai, ne peut tre vrai quen
vertu de ce qui existe ou de ce qui est vrai maintenant. Il ne peut pas admettre quun
tel nonc ne peut tre tabli maintenant, sil peut ltre, que par ce qui se situe
dans le prsent, mais quil ne porte pas lui-mme sur le prsent, et que ce quil dit
nest rien qui porte sur le prsent. Nous supposons normalement quun nonc
portant sur le pass, sil est vrai, est rendu vrai par ce qui se situe dans le pass : par
consquent, bien quen un sens le pass ne soit plus, il doit possder encore en un
sens dtermin une existence fantomatique (shadowy), puisque sans cela il ny
aurait rien pour rendre vrais ou faux les noncs sur le pass. Mais, si quelquun est
vritablement un antiraliste concernant le pass, il pense que le pass, en tant que
pass, ne conserve aucune existence daucune sorte ; le pass ne subsiste que dans
ses traces prsentes, y compris les souvenirs. Cest la raison pour laquelle, en
distinguant entre ce qui peut tablir comme vrai un nonc portant sur le pass et
ce quest ce qui est dit par cet nonc, nous rpudions lantiralisme concernant le
pass13.
222
26
On voit ici clairement que le pas dcisif en direction de lantiralisme radical nest pas
tellement celui qui consiste concevoir des doutes lgard de lexistence de certaines
entits, en loccurrence, les choses et les vnements du pass. Cest plutt celui qui
consiste refuser de faire une distinction entre ce qui est ncessaire pour tablir quun
nonc est vrai et ce que lnonc dit, autrement dit, ce quil prsente comme un fait qui
est ou a t ralis. Dans le cas des noncs qui portent sur le pass, le problme provient
du fait que nous ne pouvons recourir, pour les tablir comme vrais, qu des choses qui
ont lieu dans le prsent, alors que ce quils disent est cens tre quelque chose qui a eu
lieu dans le pass.
27
Jai dj soulign quaussi bien les mathmaticiens que les philosophes intuitionnistes
avaient besoin dune notion de vrit dune certaine sorte. Il est vrai que certains dentre
eux se sont comports nanmoins parfois comme si p est vrai pouvait tre remplac,
dans le cas des mathmatiques, par p est dmontr et, dans le cas plus gnral, par p
est connu comme tant vrai . Mais cest une utilisation du mot vrai qui est trange et
extrmement malcommode. Mme les intuitionnistes ont besoin en ralit de pouvoir
dire quil existe un bon nombre de vrits qui ne sont pas connues pour le moment. Ce
quils rcusent est une notion de vrit qui autorise lexistence de vrits quil nous est,
mme en principe, impossible de connatre.
28
Puisque la caractristique des thories de la signification antiralistes, telles quelles sont

gnralement prsentes, est de remplacer la notion de conditions de vrit objectives
par celle de conditions dassertion correcte, on pourrait avoir envie den conclure, par
exemple, que, quand un mathmaticien intuitionniste asserte une proposition A, ce quil
affirme nest pas que A est vrai, mais seulement que les conditions qui permettent
dasserter correctement A sont ralises. Mais en ralit il nen est rien, pour des raisons
que Dag Prawitz explique clairement dans le passage suivant :
Selon nimporte quelle conception de la signification, par consquent galement
selon la conception vriconditionnelle classique, il semble indniable que, quand
une proposition est asserte, le locuteur affirme, au moins de faon sous-entendue,
que la condition qui permet de lasserter correctement est satisfaite. En outre, selon
nimporte quelle conception de la signification, il doit tre admis, en revanche, que
ce nest pas ce que la proposition dit. Sauf dans des occasions spciales o
lhabilitation du locuteur dire ce quil dit est en question, le contenu de la
proposition nest pas quune certaine condition permettant deffectuer une
assertion correcte est satisfaite. Normalement, lassertion doit tre comprise dans
un esprit plus objectif. La vrit semble tre le mot appropri ici : ce qui est dit est
simplement que la proposition exprime est vraie cest le contenu de lassertion
en dpit du fait quen formulant lassertion, le locuteur garantit galement (de
faon sous-entendue) que la condition qui permet dasserter la proposition est
satisfaite. Puisque ce qui est dit par une assertion est simplement que la proposition
exprime est vraie, comprendre ce qui est dit, cest comprendre ce que cest pour la
proposition que dtre vraie.
Ce qui ne va pas dans ce quon appelle la thorie vriconditionnelle de la
signification nest pas quelle est vriconditionnelle, mais quelle adopte une notion
de vrit classique. Il semble que Dummett soit daccord prsent pour dire que,
dans nimporte quelle thorie de la signification viable, la connaissance de la
signification dune proposition doit tre identifiable la connaissance de sa
condition de vrit. La question cruciale est, au lieu de celle-l, celle de savoir
comment la notion de vrit doit tre comprise14.
29
Dummett a insist lui-mme sur le fait que nous avons besoin, de toute manire, dune
notion de vrit, et donc galement en un certain sens, pour la raison quindique Prawitz,
223
de condition de vrit, pour rendre compte de certains des aspects les plus fondamentaux
de notre pratique linguistique. Mais, justement, cela ne nous dit pas de quelle notion de
vrit nous avons besoin au juste ; et cest une question laquelle il nest pas possible,
selon Dummett, de rpondre a priori. Cest le genre de chose qui doit prcisment faire
lobjet dun programme de recherche :
Nous ne pouvons pas sauter dune reconnaissance du fait quune certaine notion de
vrit est requise pour une explication de lusage dun bon nombre de nos noncs
une adoption dun ralisme de lespce la plus forte : au lieu de cela, nous devons
nous lancer dans un programme de recherche. Nous devons examiner morceau par
morceau quelles sont les caractristiques de notre pratique linguistique qui
demandent une notion de vrit, et quelle notion de vrit elles demandent, ce qui
veut dire, jusquo va cette notion au-del de la simple conception de lexistence
dune garantie directe. Dans le cours de cette recherche, nous avons, chaque
stade, considrer sil est plausible dattribuer un locuteur une comprhension
dune telle notion de vrit, et comment cette comprhension delle doit tre
explique. Tout cela est ce que je veux dire en disant que nous devons nous frayer un
chemin vers (win through to) une notion de vrit15.
30
Un point important, qui doit tre soulign nouveau, est quil ny a pas de raison a priori
pour que la rponse apporter la question de savoir si nous avons besoin dune notion
de vrit et de quelle notion de vrit nous avons besoin pour rendre compte de la
signification de certaines propositions soit la mme pour toutes les catgories de
propositions. On peut tre conduit une rponse raliste pour certaines dentre elles et
antiraliste pour dautres. Cest encore une diffrence significative par rapport ce que
pense Vuillemin, pour qui la modularit , comme on lappelle, est une chose qui ne
peut pas exister dans ce genre de question : le choix philosophique du ralisme, par
exemple, doit rsulter dune dcision qui a un caractre plus ou moins axiomatique et qui
est applicable a priori tous les cas qui sont susceptibles dentrer en ligne de compte.
31
On peut videmment tre ou ne pas tre sduit par un programme comme celui que
dcrit Dummett. Mais il me semble, en tout tat de cause, incomparablement plus srieux
et intressant, du point de vue philosophique lui-mme, que celui des philosophes qui
expliquent que nous aurions aujourdhui tout intrt essayer doublier le concept de
vrit, sans avoir fait auparavant le moindre effort pour regarder de prs la faon dont il
est utilis concrtement dans la pratique linguistique, pour comprendre les conditions
dans lesquelles il a pu apparatre et pour avoir une ide relle de ce qui a pu le rendre ce
point important.
32
la fin de The Source of Truth (1990), Dummett crit :

Jai cherch ici uniquement diagnostiquer lenracinement profond en nous tous
dune conception raliste de la vrit, qui explique lengagement fanatique de ses
dfenseurs philosophiques et le sentiment quont ses critiques de porter un dfi au
bon sens16.
Cest, bien sr, cette conception raliste de la vrit que Dummett songe quand il dit que
la notion de vrit a besoin dtre explique et lgitime beaucoup plus quelle ne la t
jusqu prsent. Il se pourrait que cette conception doive tre reconsidre srieusement,
en dpit du fait quune critique de lexplication vriconditionnelle de la signification et
avec elle dune interprtation raliste de notre langage, semble constituer une menace
redoutable pour certaines de nos .habitudes de pense les plus ancres. Mais cela na rien
voir avec une quelconque volont de mettre en question la notion de vrit elle-mme.
224
NOTES
1. Michael, Dummett, Truth and Other Enigmas, , London, Duckworth, 1978, p. XXX.
2. Ibid., p. XIX.
3. Jan Lukasiewicz, Philosophical Remarks on Many-Valued Systems of Propositional Logic
(traduction anglaise de Philosophische Bemerkungen zu mehrwertigen Systemen des
Aussagenkalkls [1930]), in Storrs McCall (d.), Polish Logic 1920-1939, Oxford University Press,
1967, p. 52.
4. Lukasiewicz, On Determinism , in Storrs McCall (d.), op. cit., p. 36.
5. mile Brhier, Histoire de la philosophie. I. Antiquit et Moyen ge, dition revue et mise jour par
Pierre-Maxime Schuhl et Maurice de Gandillac, P.U.F., 1981, p. 237-238.
6. Lukasiewicz, Philosophical Remarks , op. cit., p. 53.
7. Michael Dummett, The Seas of Language, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 465.
9. Dummett, The Seas of Language, op. cit., p. 468.
10. Robert Ackermann, An Introduction to Many-Valued Logics, Routledge & Kegan Paul, London,
1967, p. 22-23.
11. Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. 42.
12. Dummett, Truth and the Past, Columbia University Press, New York, 2004, p. 35.
13. Ibid., p. 51-52
14. Dag Prawitz, Meaning Theory and Anti-realism , in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri
(d.), The Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers,
1994, p. 81.
15. Dummett, The Seas of Language, op. cit., p. 477
16. Ibid., p. 201.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Haack, Lukasiewicz, Vuillemin
225
Cours 18. Lantiralisme mtaphysique,

lantiralisme smantique et lidalisme.
Lintuitionnisme moral et le problme
de la dcision. La philosophie du droit
de Kant et la thorie de la justice de
Rawls
Si lon souhaite utiliser une notion de vrit qui ne soit ni la notion raliste classique ni
une notion qui identifie purement et simplement vrai vrifi , on peut songer
une possibilit du genre suivant : p est vrai doit tre compris comme signifiant il
existe une possibilit de vrification pour p , que celle-ci soit ou non ralise. Mais tout
le problme se reporte maintenant sur la question de savoir ce qui signifie, en
loccurrence, Il existe . Doit-on parler des possibilits de vrification (par exemple,
dans le cas des mathmatiques, des dmonstrations) comme tant des choses qui ont une
existence indpendante et qui sont dcouvertes, ou au contraire comme tant des choses
qui sont plutt inventes ? Un antiraliste nest pas forcment oblig, semble-t-il, dopter
pour la deuxime possibilit. Mais, sil choisit la premire, il risque deffectuer dj un pas
important en faveur de lacceptation du principe de bivalence. Il est difficile, en effet, de
refuser daccepter laffirmation suivante : pour une proposition A quelconque, ou bien il
existe une possibilit de vrification pour A, auquel cas A est vrai, ou bien il nen existe
pas, auquel cas A est faux (et non-A est vrai). Dummett ne rejette cependant pas lide
dadopter une notion de vrit comprise de cette faon. Il pense plutt que, si nous
dcouvrions que mme une thorie vrificationniste de la signification nous oblige
accepter finalement une notion de vrit qui satisfait le principe de bivalence, cela
constituerait un argument trs fort en faveur du ralisme : il apparatrait que nous
sommes dune certaine faon condamns au ralisme.
Il nest pas facile de dterminer si lidentification de la vrit une simple possibilit de

vrification qui nest pas ncessairement actualise par nous du fait quelle confre aux
vrifications une certaine existence objective indpendante de nous est ou non
226
suffisante pour valider le principe de bivalence et conduire, par consquent, au ralisme.

Une autre question difficile et importante qui se pose est de savoir quel genre de
reprsentation de la ralit est conduit un antiraliste qui sest laiss convaincre
dabandonner la notion classique de vrit au profit dune notion diffrente. Dans quelle
mesure peut-il continuer penser, comme le raliste, que la ralit, telle que nous la
connaissons, est essentiellement dcouverte ? Ou bien doit-il admettre quelle est, au
contraire, pour une part essentielle invente, en entendant par l quelle est, dans une
mesure considrable, le produit de nos activits de connaissance elles-mmes ? Ce qui est
clair est que, mme si ladoption du point de vue antiraliste ne conduit pas
ncessairement la deuxime option, il ne peut pas ne pas imposer notre
reprsentation de la ralit des caractristiques spcifiques qui la distinguent fortement
de celle du ralisme.
3
Il y a l un problme srieux, dont on peut dire quil na jamais reu de solution tout fait
claire et nen a peut-tre pas. Dans le cas de lintuitionnisme, toute la question est de
savoir ce quon entend exactement par constructible quand on dit dune entit
mathmatique, par exemple un nombre, que son existence ne peut tre admise qu la
condition quil soit constructible. Dans linterprtation la plus restrictive, on dira quun
nombre ne peut tre admis lexistence que sil a t effectivement construit par le
sujet crateur et, plus prcisment, par un sujet crateur dtermin engag dans la
pratique mathmatique. La raison de cela est que lon trouve chez Brouwer et Heyting de
nombreuses mises en garde insistant sur le caractre problmatique et risqu de la
communication de comptes rendus portant sur lactivit mathmatique lintrieur de la
communaut des praticiens, en raison de limperfection du langage mathmatique
comme moyen de description de la pense mathmatique. Dans une interprtation plus
large et premire vue plus raisonnable, on admettra quun nombre existe la condition
quil ait t construit effectivement par un des membres de la communaut. Mais il faut
remarquer que mme une interprtation de cette sorte continue imposer une
restriction temporelle au concept de lexistence mathmatique. Est-il possible dadmettre
quun nombre existait dj avant davoir t construit et que la construction nous a dune
certaine faon simplement permis de nous rendre compte de son existence ? Cela
reviendrait, bien entendu, dj faire une concession dcisive au point de vue du
ralisme mathmatique. Et il nest, somme toute, pas trs surprenant quen rponse une
question de Karl Menger, qui lui demandait si (x)F(x) tait vrai avant quun nombre x
possdant la proprit F ait t construit, Heyting ait rpondu ngativement.
Mais le mme Heyting, dans un article de 1960, intitul Remarques sur le

constructivisme1 , a soulign que le mathmaticien intuitionniste ne devrait pas sen
tenir des constructions rellement effectues, parce que cela reviendrait en pratique
rduire la partie acceptable des mathmatiques des thormes concernant des nombres
relativement petits. Il faut donc accepter de prendre en considration au moins des
constructions possibles. Mais le concept de construction possible soulve de
redoutables difficults et les intuitionnistes nont jamais vraiment russi se mettre
daccord entre eux sur la faon dont il doit tre compris. Finalement, comme le constate
Susan Haack :
Tout comme lintuitionniste critique le mathmaticien classique pour la raison que
des mtaphysiques incomprhensibles sont impliques dans la supposition quun
nombre pourrait exister y compris quand il est impossible, mme en principe, de le
construire, le finitiste strict critiquerait lintuitionniste pour sa faon dadmettre
227
quun nombre puisse exister mme quand sa construction pourrait tre trop longue
ou trop complique pour pouvoir tre jamais tre mene bien 2.
5
Sans quil y ait lieu de sattarder sur les aspects techniques quelle comporte, cette
question nous intresse parce que nous sommes obligs de nous demander si lon peut
encore parler de vrit, au sens propre du terme, quand le concept de vrit que lon
adopte a pour consquence de faire de la vrit un effet, plutt quun objet, de la
connaissance, en ce sens que ce qui est vrai ne le devient en quelque sorte quau moment
o il est connu et ne lest que pour autant quil est connu. Dag Prawitz dit, propos de la
notion de vrit sur laquelle se porte son propre choix :
La notion de vrit propose mne une image de la ralit comme tant quelque
chose de dj donn pour que nous le dcouvrions, et non quelque chose que nous
sommes libres dinventer. Nanmoins, pour utiliser la propre expression de
Dummett, cest une ralit (quelle soit cre ou non) qui est un certain degr
indtermine , elle a des trous . En outre, cest une ralit qui nest pas donne
indpendamment de nos capacits cognitives ; au contraire, tout aspect de la ralit
dpend conceptuellement de nos facults cognitives, de ce que nous pouvons
vrifier, et peut en principe tre reconnu par nous3.
Lintuitionnisme, au sens que Vuillemin donne au mot, par exemple lintuitionnisme

kantien, considre quune bonne partie des dterminations que possde la ralit sont des
dterminations qui ne lui appartiennent pas indpendamment des actions de
connaissance par lesquelles nous lapprhendons.
Russell, dans sa rponse larticle qui lui a t consacr par Reichenbach dans le volume
de Schilpp, justifie son refus daccepter les limitations que certains cherchent imposer
lutilisation du principe du tiers exclu par largument suivant :
M. Reichenbach et moi sommes daccord sur le fait que, si la dfinition de vrit
implique de faon quelconque la vrifiabilit , la loi du tiers exclu est au mieux
une convention et, pour certaines fins, une convention inapproprie. Mais il
soutient que la loi devrait tre abandonne, alors que jai, bien que ce ne soit pas
sans hsitation, argu en sens contraire. [] Mon argument pour la loi du tiers
exclu et contre la dfinition de la vrit en termes de vrifiabilit nest pas
quil est impossible de construire un systme sur cette base, mais plutt quil est
possible de construire un systme sur la base oppose, et que ce systme plus
tendu, qui embrasse des vrits invrifiables, est ncessaire pour linterprtation
de croyances quaucun dentre nous, si nous sommes sincres, nest prpar
abandonner4.
Gran Sundholm, dans larticle auquel je me suis rfr antrieurement, cite avec
approbation cette dclaration de Russell. Et il le fait aprs avoir remarqu quune des
premires discussions de la controverse entre le raliste et lantiraliste est celle que lon
trouve dans lErste Einleitung in die Wissenschaftslehre de Fichte, dans laquelle le Ralisme
apparat sous le vtement du Dogmatisme et lAnti-ralisme sous le nom de lIdalisme
(Fichte tait, bien entendu, un idaliste, et par consquent un antiraliste). Or la
conviction de Russell est quaucun des deux participants du dbat ne russira jamais
rfuter lautre ou le persuader quil ferait mieux dadopter la position adverse. Gran
Sundholm lui donne raison sur ce point contre Dummett, qui considre comme possible
en principe que la controverse finisse par tre dcide dans un sens ou dans lautre. Et il
se rjouit davoir ses cts, sur ce point, un homme comme Heinrich Scholz, quil dcrit
comme un protagoniste minent de lcole raliste, ontologico-smantique en
philosophie de la logique5 .
Scholz, aprs avoir cit lui-mme le plaidoyer de Russell, ajoute le commentaire suivant :
228
Nanmoins une telle dfense, de mme que toute la logique classique aujourdhui,
doit tre prpare des attaques qui sont exposes dans un langage plus ou moins
provocant. Face elles, on ne peut pas rappeler avec suffisamment dinsistance que
mme laptitude rsister aux crises que possde une logique aussi constructive
quon voudra, laquelle il est fait rfrence ici, ne peut en aucun cas prtendre
possder la proprit dtre absolue. La capacit de rsistance absolue aux crises est
une idole qui ne peut subsister que comme un dfaut dautocritique. Il rsulte de
cela quil ny a pas une fois pour toutes une hirarchie objective capable de
simposer universellement des conceptions de la logique. On ne peut pour des
raisons de principe aller au-del dune comptition entre les possibilits qui, dune
manire ou dune autre, peuvent tre proposes de faon doue de sens la
discussion. Pour cette raison, il est appropri, en rfrence la latitude qui a t
indique, de dire de la logique ce que Fichte, dans un cas mmorable, a dit de la
philosophie en gnral : Quel genre de logique on choisit, cela dpend du genre
dhomme que lon est.6
Comme on le voit, Scholz pense, et il est approuv sur ce point par Sundholm, quil ny a
pas plus de hirarchie objective entre les diffrentes logiques, pour ce qui est notamment
de la faon dont elles peuvent se croire immunises contre les crises, quil ny en a une
entre les diffrentes philosophies. Aucune des logiques en question nest susceptible
dapparatre un moment donn comme obligatoire pour tout le monde ; et aucune nest
susceptible dtre choisie pour des raisons compltement impersonnelles et objectives.
Sundholm dcrit la situation ainsi :
Il ne faudrait pas prendre cela comme une expression du relativisme : nous ne
sommes pas libres de choisir volont. Seulement, il ny a pas de raisons absolues
dont nous pourrions disposer sur lesquelles fonder un tel choix. La notion de
correction dont on aurait besoin ici pour dcider laquelle des deux positions est la
bonne et, de fait, mme pour donner un sens lide quune certaine conception est
la conception correcte, se rapproche de la rectitudo dont soccupe saint Anselme
dans son De Veritate et qui, selon certaines conceptions, serait elle-mme lAbsolu
ou Dieu7.
10
Si jai cit Sundholm, cest, vous vous en doutez, parce que, sur la question de la pluralit
et de la rivalit entre les philosophies, il dfend une position qui est bien plus proche de
celle de Vuillemin que de celle de Dummett. Vuillemin ne croit pas non plus jai insist
longuement sur ce point lanne dernire que lon puisse esprer voir lopposition entre
les systmes philosophiques tre rsolue un jour et lun dentre eux russir lemporter
de faon dfinitive sur les autres. Et si la question du choix entre le ralisme et
lantiralisme ou, pour exprimer les choses dans son langage lui, entre le dogmatisme et
lintuitionnisme, est reformule comme tant celle du choix entre deux espces
diffrentes de logique, cela ne change rien la situation. Car on peut lgitimement
dfendre la mme position propos du choix philosophique quil est question deffectuer
entre deux logiques.
11
Est-il, cependant, compltement satisfaisant de devoir accepter, sur ce point, la

dclaration clbre et souvent cite de Fichte, daprs laquelle le genre de philosophie
que lon choisit dpend du genre dhomme que lon est ? Ce nest pas du tout certain. On
peut esprer en tout cas que cela ne dpend pas uniquement ni mme dabord de cela et
que les prfrences philosophiques peuvent sexpliquer aussi, au moins en partie, par des
raisons dun type plus impersonnel et objectif. Le danger que prsentent des dclarations
comme celle de Fichte est videmment quelles ont gnralement pour effet de diminuer
encore la place de largumentation et les raisons dargumenter en philosophie, ce qui
satisfait videmment au plus haut point ceux qui trouvent, de toute faon, inutile
dessayer dargumenter. On est cens admettre que, dune certaine faon, chacun adopte
229
simplement le genre de philosophie quil ne peut pas ne pas adopter, tant donn le genre
dhomme quil est. Le risque que court la philosophie nest, dans ce cas, pas uniquement
celui relativisme, mais, de faon encore plus proccupante, celui du subjectivisme pur et
simple.
12
Je nai rien dit, jusqu prsent dune faon de rpudier le principe de bivalence qui
diffre compltement la fois de celle des intuitionnistes et de celle des dfenseurs de
lide dune logique plus de deux valeurs de vrit. Cest celle des gens qui proposent de
considrer quil ny a pas deux catgories de propositions, les propositions vraies et les
propositions fausses, mais bel et bien trois, savoir les propositions vraies, les
propositions fausses et les propositions dpourvues de sens. On pourrait ventuellement
envisager de considrer le non-sens comme une troisime valeur de vrit, qui doit tre
ajoute au Vrai et au Faux. Mais cela ne serait manifestement pas trs judicieux et ne
prsenterait pas beaucoup davantages, puisque le problme, avec les propositions
dnues de sens, semble tre plutt, justement, quelles ne peuvent pas avoir de valeur de
vrit, justement parce quelles nont pas de signification et que, en toute rigueur, elles ne
sont pas vraiment des propositions ou, en tout cas, ne le sont que par leur forme.
13
La raison pour laquelle jai voqu cet aspect du problme est, vous lavez compris, que
les propositions philosophiques, ou en tout cas un bon nombre dentre elles, ont t
classes prcisment par certains philosophes de notre poque dans la troisime
catgorie, celle des propositions dpourvues de sens, et qui ne peuvent par consquent
tre ni vraies ni fausses. Wittgenstein, dans le Tractatus, dit que :
La plupart des propositions et des questions qui ont t crites sur des choses
philosophiques ne sont pas fausses, mais dnues de sens. Nous ne pouvons, par
consquent, tout simplement pas rpondre des questions de cette sorte, mais
seulement constater leur absence de sens. La plupart des questions et des
propositions des philosophes reposent sur le fait que nous ne comprenons pas la
logique de notre langage.
(Elles sont du genre de la question de savoir si le bien est plus ou moins identique
que le beau.)
Et il nest pas tonnant que les problmes les plus profonds ne soient proprement
parler pas des problmes8.
Ce ne sont pas des problmes pour la mme raison qui fait que les propositions les plus
profondes (en loccurrence celles de la philosophie) ne sont en ralit pas des
propositions. Wittgenstein ne trouve pas tonnant que les choses se rvlent finalement
tre telles. Mais, naturellement, les philosophes trouvent gnralement tout fait
tonnant et mme scandaleux que lon puisse suggrer que les questions les plus
profondes, savoir celles quils se posent, ne sont pas rellement des questions. Les
propositions 4.11 et 4.111 du Tractatus noncent que :
Lensemble (Gesamtheit) des propositions vraies est la science de la nature dans son
ensemble (ou lensemble des sciences de la nature).
La philosophie nest pas une des sciences de la nature9.
14
La philosophie ne comporte donc pas de propositions vraies, moins que certaines de ses
propositions puissent ventuellement tre mises sous une forme qui permet de les
intgrer la science de la nature ; mais, comme on vient de le voir, cela ne signifie pas
pour autant que ses propositions sont fausses. Les philosophes comme le Wittgenstein du
Tractatus font porter la discussion des propositions philosophiques non plus sur la
question de leur valeur de vrit, mais sur celle de leur signification elle-mme. Ce nest,
bien entendu, pas la position dun philosophe comme Vuillemin. Il ne met aucun
moment en question la prsupposition que les assertions des philosophes ont une
230
signification. Mais, pour des raisons dont jai dj donn une ide, il doute que le concept,
en tout cas le concept usuel, de vrit puisse tre appliqu la philosophie. Il faut
remarquer nanmoins, ce propos, que, mme si lon admet que les philosophes nont
probablement jamais russi tablir comme vraie une seule proposition philosophique,
cela nlimine pas pour autant de la philosophie tout intrt pour la vrit et toute
rfrence la vrit, ne serait-ce que pour la raison triviale que croire une proposition
philosophique ne peut pas vouloir dire autre chose que croire quelle est vraie et asserter
une proposition philosophique asserter quelle est vraie.
15
Aprs avoir essay de prciser la position philosophique de lintuitionnisme en gnral et

notamment sa position sur la question de la vrit, je voudrais revenir prsent la
question de savoir de quelle faon les principes de lintuitionnisme peuvent sappliquer
dans le domaine de lthique. Rappelons que, dans le domaine en question,
lintuitionnisme a pour particularit de subordonner le souverain bien aux rgles de la
libert. Ou plutt, comme le prcise Vuillemin :
tant donn quil est sous le contrle de notre volont, le souverain bien nest rien
dautre que la lgislation de notre volont, alors que la privation de notre volont
libre est le principe du mal10.
Cela implique clairement que le bien et le mal ne peuvent pas tre des proprits
susceptibles dappartenir une chose ou une action dune faon qui risquerait de
transcender dfinitivement toute possibilit pour nous de reconnatre quelles le font et
de nous dterminer en consquence. Ici aussi la rfrence la mthode par laquelle la
conscience morale arrive au bien, et la procdure de dcision par laquelle elle se
dtermine en sa faveur, est absolument cruciale.
16
Lintuitionnisme moral est, par consquent, aux antipodes du genre de ralisme qui,
comme cest le cas dans la morale chrtienne selon Nietzsche, admet un bien et un mal
que seul Dieu est, en toute rigueur, capable de connatre et sur lequel notre libert ne
peut exercer aucun pouvoir lgislatif et aucune action critique :
Le christianisme est un systme, un ensemble dides et dopinions sur les choses. Si
lon en arrache un concept essentiel, la croyance en Dieu, on brise en mme temps
le tout : on ne garde plus rien de ncessaire entre les doigts. Le christianisme admet
que lhomme ne sache point, ne puisse point savoir ce qui est bon, ce qui est mauvais
pour lui : il croit en Dieu qui seul le sait. La morale chrtienne est un
commandement ; son origine est transcendante ; elle est au-del de toute critique,
de tout droit la critique ; elle ne renferme que la vrit, en admettant que Dieu
soit la vrit, elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu 11.
17
Comme je lai dit, Vuillemin sest intress de prs la question de savoir comment les
principes qui gouvernent la classification des systmes philosophiques oprent dans les
domaines autres que celui de la philosophie thorique. Et il a non seulement donn un
expos dtaill des principes de ce que lon peut appeler lintuitionnisme moral, mais
galement cherch distinguer clairement les unes des autres les diffrentes formes de
lintuitionnisme moral. Au dbut de Kants moral intuitionism , il crit :
Ce qui distingue lthique de Kant lintrieur de lintuitionnisme est lopposition
entre la raison pratique et la raison thorique. Jexaminerai pour commencer la
manire dont cette opposition entrane une remarquable asymtrie dans la
conscience morale : nous savons que nous agissons mal sans jamais savoir que nous
agissons bien12.
18
Comme jai dj eu loccasion de le rappeler antrieurement, on peut, semble-t-il, du

point de vue de Kant, savoir que lon a tort, mais seulement croire, sans jamais en tre tout
fait certain, que lon a raison dagir comme on le fait. Un peu plus loin, Vuillemin note
231
que la comparaison entre picure, Descartes et Kant permet de caractriser de la faon

suivante la spcificit du systme de Kant :
Alors qupicure et Descartes considrent quune maxime est moralement
acceptable si elle donne lagent moral une rgle constante et ferme pour la vie,
Kant exige au lieu de cela que la maxime devienne, par lintermdiaire de sa
ncessit et de son universalit, une loi objective13.
19
Ce qui est caractristique de lintuitionnisme moral est, encore une fois, le fait de faire
dpendre le bien des lois de la libert. Mais lexprience de la loi de la libert ne prsente
pas le mme caractre chez Descartes et chez Kant.
La loi de la libert cartsienne est sentie par la gnrosit, une sensation qui est la
fois une passion, le rsultat de lunion de lme avec le corps, et une action pure de
lme comme substance spare, une action que dans cette vie nous ne pouvons pas
sentir dans sa puret. La loi kantienne est sentie par le respect, qui nous assure de
ce que nous devons faire, jamais de ce que nous faisons quand nous agissons comme
il faut. La gnrosit est lie avec la batitude, le respect avec le pch 14.
20
Kant a ici un problme particulier, qui rsulte de la coupure tablie entre la raison
thorique et la raison pratique, et auquel lintuitionnisme moral de Descartes chappe
pour sa part. Vuillemin le formule comme suit :
Pour Descartes, les causes finales, qui dterminent le souverain bien pour les
philosophes ralistes, sont de faon dtermine dissimules notre entendement.
Mme une fois quil a t dmontr que Dieu existe et que lon sait que ces causes,
en consquence de Sa bont, gouvernent lunion des deux substances et assignent
nos sensations le minimum de ralit objective qui est compatible avec lutilit
biologique, elles deviennent et restent, pour ainsi dire, lobjet de la foi rationnelle.
Mais nous savons par une ide claire et distincte que nous pouvons matriser les
dsirs qui dpendent de nous et que leur utilit pour nous, dpendante comme elle
lest des causes finales impliques dans lunion, nest mlange aucune
contrepartie, de sorte que la matrise de soi accomplit le but de lintuitionnisme la
fois dans le domaine thorique et dans le domaine pratique. Au contraire, le
dualisme qui existe chez Kant entre la raison thorique et la raison pratique
menace la lgislation morale de crainte et de tremblement cause de labme quil y
a, en raison de limpratif catgorique, entre la connaissance et laction, et entre la
connaissance et la foi15.
21
Il est vrai quil y a, chez Kant, une discontinuit entre la nature et le devoir qui, sous cette
forme, nest prsente ni chez picure ni chez Descartes, puisque pour eux, de deux faons
diffrentes, ce que nous devons faire tire son origine de ce que nous faisons. Vuillemin
remarque que cette dualit est bien exprime par le commandement qui nous enjoint
daimer notre prochain :
Si ce commandement ne doit pas tre compris comme une simple ferveur capable
daccompagner tous nos devoirs, mais comme leur origine propre et spcifique, et
si, conformment au principe commun de lintuitionnisme, cette lgislation
universelle non mondaine doit rester sujette une mthode stricte, aucune issue
ntait possible en dehors de celle qui consiste nier que les devoirs entrent en
conflit et les soumettre une procdure de dcision16.
22
Mais, ce faisant, Kant a rendu le problme de la dcision plus simple quil ne lest en
ralit, puisque la supposition que non seulement les catgories et les principes
particuliers de lentendement mais galement les impratifs particuliers de la raison
doivent tre compltement dtermins loblige supposer que la volont libre dlibre en
quelque sorte dans un tat dinnocence. Or il est, comme le remarque Vuillemin, tonnant
quun philosophe comme Kant, attentif distinguer le devoir de la vertu et de la
saintet, et accuser le statut originairement perverti de la facult de dsirer, ait si
232
constamment suppos ltat dinnocence et se soit refus traiter de la communicabilit

pratique17 .
23
Pour finir dillustrer la dmarche de Vuillemin, il me faut encore vous dire quelques mots
de la faon dont il a appliqu ses concepts classificatoires au cas des philosophies du
droit, et plus particulirement la thorie de la justice de Rawls. Le titre de larticle trs
important quil a consacr Rawls est La justice par convention ; signification
philosophique de la doctrine de Rawls ; il est paru en 1987 dans la revue Dialectica.
Lintrt de cet article, qui est considrable, provient notamment de la faon dont il
montre quun philosophe peut se tromper lourdement sur ses vritables anctres et se
placer, dans la classification des systmes philosophiques, une place qui nest pas du
tout celle quil occupe rellement. En loccurrence, Rawls en appelle constamment Kant,
et Vuillemin soutient quil a tort de se rclamer de lui. Il pense dailleurs quil ne la fait
que pour rendre sa construction plus respectable en la plaant sous lautorit dun grand
philosophe. La rfrence Kant avait pour but de rendre plus acceptables certains aspects
radicaux de la doctrine qui pouvaient choquer les esprits timors. Elle nen relve pas
moins, estime Vuillemin, de la pure fantaisie. La place que la thorie de Rawls occupe
dans les doctrines du droit nest pas celle de lintuitionnisme de type kantien, elle est
celle de la philosophie sceptique.
24
Avant daller plus loin, il faut commencer par rappeler que, dans la thorie de la justice de
Rawls, cest--dire dans ce quil appelle la thorie de la justice comme quit , la
rfrence Kant est effectivement essentielle. Rawls explique ainsi :
Jai tent de gnraliser et de porter un plus haut degr dabstraction la thorie
traditionnelle du contrat social telle quelle se trouve chez Locke, Rousseau et Kant.
Jespre ainsi que cette thorie ne donnera plus prise aux objections les plus
videntes qui semblaient lui tre fatales. Mais, surtout, cette thorie semble offrir
comme solution de rechange une analyse systmatique de la justice suprieure,
selon moi, la tradition utilitariste, pourtant dominante. La thorie que je propose
est de nature profondment kantienne et je ne prtends, pour les vues que javance,
aucune originalit. Les plus importantes sont classiques et bien connues. Mon
intention a t de les organiser en un systme gnral qui, grce certaines
simplifications, en fait voir toute la porte18.
Plus prcisment, Rawls opte pour une conception quil considre comme kantienne, en
raction contre deux thories aujourdhui dominantes qui lui semblent insatisfaisantes :
lutilitarisme et lintuitionnisme. Dans la plupart des cas, remarque-t-il, nous finissons
par adopter une variante de lutilitarisme, tempre par lintroduction dune dose
modre dintuitionnisme, qui est rendue ncessaire par le besoin dimposer malgr tout
un certain nombre de limitations et de contraintes lutilitarisme. Cette combinaison est
considre souvent comme correspondant ce que lon peut obtenir de meilleur ou de
moins mauvais ; et cest peut-tre effectivement ce quelle est. Mais, dit Rawls, cela ne
cote rien dessayer de voir si on ne pourrait pas russir faire mieux. Pour viter un
malentendu srieux, il faut prciser immdiatement que ce dont il est question ici, chez
Rawls, sous le nom d intuitionnisme na pas grand-chose voir avec ce que Vuillemin
dsigne de ce nom. Cest mme presque le contraire de cela : lintuitionnisme, au sens
dont il sagit, est justement le genre de conception qui est considr comme dogmatique,
au sens de Vuillemin, et rejet en priorit par lintuitionnisme, tel quil le comprend et le
dfinit.
25
Dans la Thorie de la justice, les thories intuitionnistes sont prsentes comme se

distinguant par deux caractristiques principales :
233
Tout dabord, elles consistent en une pluralit de principes premiers qui peuvent
entrer en conflit et donner des directives contraires dans certains types de cas ;
ensuite, elles ne comprennent aucune mthode explicite, aucune rgle de priorit
pour mettre en balance ces principes les uns par rapport aux autres : nous devons
simplement dcouvrir un quilibre par intuition, daprs ce qui nous semble le plus
proche du juste. Ou bien, sil y a des rgles de priorit, elles sont prsentes comme
plus ou moins insignifiantes et comme ntant pas dune aide srieuse pour
parvenir un jugement19.
On ajoute quelquefois cela dautres caractristiques, que Rawls prfre laisser de ct,
comme par exemple le fait que, du point de vue intuitionniste, les concepts du juste et du
bien sont inanalysables et que les principes moraux, quand ils sont formuls de faon
adquate, nexpriment que des propositions videntes sur les revendications morales
lgitimes. Ce quil faut retenir ici est avant tout le recours essentiel une forme
dintuition rationnelle pour la recherche dun compromis acceptable entre les principes
premiers, qui sont susceptibles dentrer en conflit, et labsence de rgles de mthode
explicites permettant de rsoudre les questions de priorit et dimportance de cette sorte,
alors que, du point de vue intuitionniste, au sens auquel Vuillemin utilise le mot, seule
lexistence de rgles de cette sorte autorise parler dun jugement correct auquel nous
sommes censs essayer de parvenir.
26
Aprs cette parenthse sur les deux sens du terme intuitionnisme , il faut rappeler
galement parce que ce point a une importance considrable dans la critique que
Vuillemin formule contre linterprtation que donne Rawls de ce quil croit tre la thorie
kantienne en quoi consiste exactement le degr de gnralit et dabstraction
supplmentaire quil juge ncessaire dintroduire dans la thorie du contrat, sous sa
forme initiale. Deux passages de la Thorie de la justice en donnent, je crois, une ide trs
claire. Dans le premier Rawls explique que, dans sa version de la thorie contractualiste,
ce sont les principes de la justice eux-mmes, et non la forme de la socit ou du
gouvernement, qui doivent faire lobjet de la ngociation originaire.
Mon but est de prsenter une conception de la justice qui gnralise et porte un
plus haut niveau dabstraction la thorie bien connue du contrat social telle quon
la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant. Pour cela, nous ne devons pas
penser que le contrat originel soit conu pour nous engager entrer dans une
socit particulire ou pour tablir une forme particulire de gouvernement. Lide
qui nous guidera est plutt que les principes de la justice valables pour la structure
de base de la socit sont lobjet de laccord originel. Ce sont les principes mmes
que des personnes libres et rationnelles, dsireuses de favoriser leurs propres
intrts et places dans une position initiale dgalit, accepteraient et qui, selon
elles, dfiniraient les termes fondamentaux de leur association. Ces principes
doivent servir de rgles pour tous les accords ultrieurs ; ils spcifient les formes de
la coopration sociale dans lesquelles on peut sengager et les formes de
gouvernement qui peuvent tre tablies. Cest cette faon de considrer les
principes de la justice que jappellerai la thorie de la justice comme quit 20.
27
Le deuxime passage qui nous intresse est celui dans lequel Rawls explique que, pour
que la ngociation ait lieu rellement dans une position initiale dgalit entre les
participants, il faut quelle seffectue derrire ce quil appelle le voile dignorance . De
quelle nature doit tre la situation hypothtique qui est dfinie de faon correspondre
une certaine conception de la justice ?
Parmi les traits essentiels de cette situation, il y a le fait que personne ne connat sa
place dans la socit, sa position de classe ou son statut social, pas plus que
personne ne connat le sort qui lui est rserv dans la rpartition des capacits et
des dons naturels, par exemple lintelligence, la force, etc. Jirai mme jusqu poser
234
que les partenaires ignorent leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances
psychologiques particulires. Les principes de la justice sont choisis derrire un
voile dignorance. Ceci garantit que personne nest avantag ou dsavantag dans le
choix des principes par le hasard naturel ou par la contingence des circonstances
sociales. Comme tous ont une situation comparable et quaucun ne peut formuler
des principes favorisant sa condition particulire, les principes de la justice sont le
rsultat dun accord ou dune ngociation quitables (fair). Car, tant donn les
circonstances de la position originelle, cest--dire la symtrie des relations entre
les partenaires, cette situation est quitable lgard des sujets moraux, cest--dire
dtres rationnels ayant leurs propres systmes de fins et capables, selon moi, dun
sens de la justice21.
Rawls estime que le rquisit en vertu duquel le choix doit seffectuer derrire le voile
dignorance est, en fait, une simple consquence du principe dautonomie. Si le choix
devait seffectuer dans des conditions diffrentes, il obirait fatalement des principes
qui agissent de faon htronome :
Kant soutient, il me semble, quune personne agit de manire autonome quand les
principes de son action sont choisis par elle comme tant lexpression la plus
adquate possible de sa nature dtre rationnel, libre et gal aux autres. Les
principes daprs lesquels elle agit ne sont pas adopts en raison de sa position
sociale ou de dons naturels, ni en fonction de la socit particulire o elle vit ou
des objets prcis quil lui arrive de vouloir. Agir selon de tels principes serait agir de
manire htronome. Or le voile dignorance prive les personnes, dans la position
originelle, de linformation qui leur permettrait de choisir des principes
htronomes. Les partenaires font leur choix ensemble comme des personnes
rationnelles, libres et gales entre elles, sachant seulement quelles se trouvent
dans un contexte qui rend ncessaires des principes de justice 22.
Mais du mme coup, bien entendu, les personnes concrtes se trouvent transformes,
pour les besoins de la ngociation, en des individus abstraits, dont toutes les
caractristiques ont t mises entre parenthses, lexception de celle qui consiste pour
eux se percevoir comme des tres rationnels libres et gaux qui se trouvent confronts
la ncessit de se donner des principes de justice.
28
Rawls, bien entendu, na jamais prtendu que sa thorie de la justice tait kantienne, au
sens le plus strict du terme. Dans Justice et dmocratie, il souligne quil nest pas question
de cela :
Lide directrice consiste tablir une relation satisfaisante entre une conception
particulire de la personne et les principes premiers de justice, au moyen dune
procdure de construction. Dans une optique kantienne, la conception de la
personne, la procdure et les principes premiers doivent tre relis dune certaine
manire qui, bien entendu, autorise des variations. La thorie de la justice comme
quit nest videmment pas une thorie kantienne, au sens strict. Elle scarte du
texte de Kant sur de nombreux points. Ladjectif kantien nexprime quune
analogie, pas une identit ; il indique que ma doctrine ressemble, pour une bonne
part, celle de Kant, et ce, sur beaucoup de points fondamentaux, et quainsi elle
est bien plus proche de lui que des autres doctrines morales traditionnelles qui
nous servent de termes de comparaison23.
Or Vuillemin pense que mme une simple analogie, dans le cas prcis, ne convient pas
pour dcrire la situation relle : parmi les doctrines morales traditionnelles, ce nest
srement pas, quoi quil en pense, celle de Kant que la thorie de la justice de Rawls
ressemble le plus.
29
Il y a, du reste, dj dans ce que dit Rawls lui-mme, des lments qui incitent presque
immdiatement se demander si cest bien encore dune optique qui est reste
fondamentalement kantienne que lon peut parler. Rawls, par exemple, prsente son
235
problme comme tant de dterminer sur quelle conception raisonnable de la justice qui
leur permettrait de vivre ensemble des individus qui, au dpart, nont peu prs aucune
ide de ce quelle devrait tre, seraient susceptibles de tomber daccord, ce qui nest
srement pas, cest le moins quon puisse dire, un type de questionnement qui sonne de
faon proprement kantienne. De la conception de la justice cherche, il est dit que :
Elle doit dfinir quelles sont les institutions sociales qui sont acceptables, comment
on peut les coordonner en un seul systme, ceci de faon ce que tous les citoyens
les trouvent justifies, quels que soient leur position sociale ou leurs intrts plus
particuliers. Ainsi, dans tous les cas o une base permettant laccord entre les
citoyens nest pas encore connue ou reconnue, la tche qui consiste justifier une
conception de la justice devient la suivante : comment les gens peuvent-ils se
mettre daccord sur une conception de la justice qui remplirait ce rle social et qui
serait (la plus) raisonnable pour eux, tant donn la faon dont ils conoivent leur
personne et envisagent les traits gnraux de la coopration sociale entre de telles
personnes24 ?
30
Rawls prend soin de prciser, dautre part, que la solution quil propose ne prtend
aucunement tre universelle, ce qui, nouveau, semble lloigner considrablement de ce
que Kant cherchait, pour sa part, faire. Son enqute se limite, explique-t-il, au problme
que pose le conflit entre libert et galit ; et une consquence immdiate de cela est que :
Nous nessaierons pas de trouver une conception de la justice qui soit valable pour
toutes les socits, indpendamment de leurs situations historiques ou sociales
particulires. Nous voulons rsoudre un conflit fondamental quant la forme juste
que les institutions de base des dmocraties modernes devraient avoir. Notre objet,
cest nous-mmes, notre avenir et nos dbats depuis, disons, la Dclaration
dindpendance. Savoir si nos conclusions sont galement valables pour un
contexte plus large est une autre question25.
La thorie de la justice comme quit laisse ouverte la question de savoir si ses
principes sont mieux raliss dans une dmocratie de propritaires ou dans un
rgime socialiste libral. Cest aux conditions historiques et aux traditions,
institutions et forces sociales de chaque pays de rgler cette question. En tant que
conception politique, la thorie de la justice ne comporte aucun droit naturel de
proprit prive des moyens de production (bien quelle comporte un droit la
proprit personnelle ncessaire lindpendance et lhonntet des citoyens), ni
de droit naturel des entreprises possdes et gres par les travailleurs. Au lieu de
cela, elle offre une conception de la justice grce laquelle ces questions peuvent
tre rgles de manire raisonnable en fonction du contexte particulier chaque
pays26.
31
Sans entrer dans les dtails de largumentation de Vuillemin, qui est relativement
technique et complique, on peut rsumer la situation ainsi, en citant ce quil dit :
Le long contresens de Rawls pervertit [] compltement le rle de la moralit telle
que lavait conue Kant. Dun principe formel et universel, il fait un principe
matriel et abstrait. Dun acte lgislatif de la raison solitaire, il fait un contrat
collectif. la transmutation dune nature dchue par le pch, cest--dire par
lgosme, il substitue la spontanit du dveloppement naturel en faisant dpendre
les principes thiques de faits gnraux. Contre lesprit et la lettre de Kant, il
postule un accord gnral sur ce quest la dfinition dun bien humain. Du point de
vue kantien, le contrat de justice nest quune perversion eudmonique de la
morale. Mais la morale, dont lunique principe est luniversalit, nest pas sans
consquence sur la thorie du droit. Cest ici quon trouvera la conception
kantienne de la justice. On la comparera, avec intrt, la conception de Rawls 27.
La comparaison montre clairement que les postulats juridiques que Kant est amen
formuler sur la base de sa conception de la moralit sont en contradiction avec la
doctrine de Rawls. En revanche, dune faon qui pourrait sembler premire vue
236
paradoxale, il y a une proximit relle entre la doctrine kantienne et la thorie de Nozick,

pour des raisons que Vuillemin rsume ainsi :
La doctrine kantienne du droit saccorde [] avec la thorie de lhabilitation de
Nozick, elle aussi historique au sens o tout modle structural se trouve rejet,
personnelle au sens o la personne ne peut tre remplace par ses caractristiques,
positive au sens o le droit est tranger lintention de redistribuer les richesses et
o lappropriation ne dpend pas mme du travail investi. Laccord sur les
consquences reste extrieur. La thorie de lhabilitation et les postulats juridiques
kantiens ne simpliquent pas rciproquement. Cependant, les deux doctrines se
recouvrent largement propos du droit priv, et toutes deux fixent au droit public
pour unique fin de garantir le droit priv ou de rendre premptoires des titres qui
nont par eux-mmes quune valeur prsomptive. Si ltat, tel que Kant le conoit,
est plus puissant que ltat, tel que Nozick laccepte, les pouvoirs que donne ce
dernier la rectification des violations dans lacquisition et le transfert des
proprits sont probablement plus tendus que les pouvoirs de ltat kantien eu
gard lassiette des biens28.
32
Mais quelle est finalement la raison pour laquelle Rawls sest ce point tromp
danctres ? Lerreur principale, selon Vuillemin, consiste dans le fait de ne pas stre
rendu compte que, pour lui, cest la convention qui dfinit la justice, alors quaussi bien
les philosophies intuitionnistes que les philosophies dogmatiques du droit sont la
recherche dune dfinition objective de la justice. Dans le cas des philosophies
dogmatiques, cest tout fait clair : elles se rfrent une conception de la justice fonde
sur un certain rapport entre le sujet de droit, ses qualits et ses mrites dune part, sa
rtribution de lautre. Par exemple, lorsque Marx accuse dinjustice le systme capitaliste
et sinsurge contre lappropriation prive des moyens de production, il le fait parce quil
estime que les travailleurs se trouvent dpouills dune partie de la valeur produite par
leur travail (le surtravail ).
33
Les doctrines contractualistes ne voient pas les choses autrement. Le contrat na pas pour
objectif, chez elles, de dfinir la justice, dont il suppose donn le concept, mais de
garantir les termes de laccord qui rend possible la socit politique et ventuellement la
socit civile. Cest bien de cette faon que les choses se passent chez Kant :
La doctrine kantienne, en particulier, fait dpendre droit priv et droit public de
conditions spcifiques introduites par limpratif catgorique et borne le contrat
la seule sphre du droit public. On peut considrer comme un trait propre la
philosophie intuitionniste du droit cette dduction qui nhabilite les concepts
juridiques que dans la mesure o des postulats, ou des postulats qui sont des
devoirs, tablissent a priori leur dpendance par rapport limpratif moral. Le
contrle intuitionniste restreint la dduction juridique. En aucune faon il ne la
soumet pour son contenu aux conventions des hommes29.
34
Or ce nest pas du tout la position de Rawls. Cest une position en ralit conventionaliste
et, par consquent, sceptique que dfend pour sa part celui-ci, si on le comprend la
faon de Vuillemin. Vuillemin suggre quil pourrait bien tre, tout compte fait, plus
proche de Callicls que de Kant. Callicls dit, en effet, que la justice est ce qui est utile aux
faibles. Mais il laisse entendre que cette convention, puisquelle est arbitraire, est
dpourvue de valeur objective. Le conventionalisme traditionnel exprime donc
clairement une conception sceptique de la justice. Mais ce nest videmment pas ce que
fait la thorie du contrat de justice chez Rawls, dont la raison pure, oprant derrire ce
quil appelle le voile de lignorance , est suppose tre lauteur. Or le problme est
justement que les sujets qui dcident rationnellement nobissent, en loccurrence,
aucune ide de la justice :
237
Quant elles, les volonts individuelles, ainsi dpouilles de leur particularit et

rduites ltat de sujets de dcision rationnelle, nobissent aucune ide de
justice, la justice ne devant rsulter que de leur choix collectif. Ignorants de leur
futur statut, affranchis des accidents naturels et sociaux, ces individus libres et
gaux choisiront le principe de justice propre maximer leur dsir indtermin des
biens primaires auquel et auquel seul obit leur volont. La moralit, chez Kant,
supposait une raison pratique solitaire, instituant la loi et la substituant aux calculs
intresss quclaire la raison thorique. La justice, selon Rawls, est une cration
collective. Nul individu nen concevrait le principe, born quil tait ses dsirs
indtermins. Tous le produisent par convention. Mais nul nabandonne pour
autant les calculs de la raison thorique, seuls nous tre accessibles. Telle est
linterprtation procdurale de lautonomie kantienne30.
35
Ce qui fait de la position de Rawls, contrairement la faon dont il la peroit et la

prsente lui-mme, une position sceptique est le fait que la cration de la justice nobit
aucune ide de justice qui la prcde et la dirige, et que, mme aprs le vote, on ne peut
toujours pas esprer savoir ce quon stait promis de savoir. Car ce quon aura appris
nest toujours pas ce quest la justice, mais seulement ce que, dans le meilleur des cas, une
majorit dindividus est prte considrer comme tel. Or, mme si les citoyens croient
vouloir une chose quils sont daccord pour appeler par convention la justice, ce quils
veulent en ralit est peut-tre essentiellement la garantie dune certaine tranquillit.
Vuillemin, sur ce point, fait parler le sceptique Carnade :
Jignore, dira-t-il, ce quils entendent par le mot justice. Jobserve quils le
prononcent plus souvent en priode de troubles quand ils vituprent lexcs des
ingalits. Une cit juste est donc une cit tranquille et une cit tranquille est une
cit o les ingalits entre les citoyens leur paraissent tolrables. quelle condition
est-il probable quelles leur paratront tolrables31 ?
Comme on le voit, on nest pas sorti du domaine de lapparence, auquel le sceptique

choisit de sen tenir. Une cit juste est une cit qui semble juste et elle semble juste parce
quelle semble tranquille, autrement dit, raisonnablement protge contre le risque de
troubles, sans quils soient pour autant tout fait exclus, puisque mme limprobable peut
finir par se produire. Cest une conception qui est videmment bien diffrente de celle des
philosophies du droit, qui cherchent sappuyer sur une ide objective de la justice qui
puisse tre considre comme accessible la raison individuelle et antrieure au contrat.
36
Interprt dans ces termes [cest--dire, retranscrit dans la terminologie de Carnade],

le contrat de justice, conclut Vuillemin, se rduit la fiction dun contrat rv par un
sceptique amateur de tranquillit. Mais cette fiction nest pas rien sur une scne o les
acteurs ont plus dinquitude que de foi.32 Il ne faut cependant pas se mprendre sur ce
que veut dire ici Vuillemin. Conformment une attitude qui est, chez lui, constante, il
nentend exprimer aucune condamnation et pas non plus une forme quelconque de
condescendance et encore moins de mpris lgard dune position comme le
scepticisme. Une position de cette sorte est parfaitement respectable et dfendable ; et
elle pourrait mme prsenter des avantages non ngligeables pour une poque comme
celle dans laquelle nous vivons, qui ne peut peut-tre plus, en matire de droit, se payer le
luxe de chercher encore tre raliste, autrement dit dogmatique, au sens dont il est
question dans la classification de Vuillemin, ni mme, tout compte fait, tre
intuitionniste. Mais il considre comme important de faire reconnatre clairement que ce
nest pas la conception qui tait adopte par des philosophes comme Kant.
37
Vuillemin ne suggre, par consquent, aucun moment que le scepticisme pourrait tre
incompatible avec la construction dune thorie de la justice. Et il ne le croit pas non plus
238
incompatible avec la construction dune philosophie morale digne de ce nom, et encore

moins avec la morale elle-mme. Comme le dit Vidal-Rosset, il suffit au sceptique de se
donner un systme de rgles pour agir, tout en suspendant son jugement sur la valeur
relle quont les ides morales au-del des limites subjectives du systme33 .
38
Dans What Are Philosophical Systems ?, Vuillemin caractrise ainsi la diffrence entre
lintuitionnisme, qui utilise le doute seulement comme un moyen pour parvenir la
certitude, et le scepticisme, pour lequel il est un but :
premire vue, la correspondance entre le scepticisme et la dernire proposition
lmentaire dans la srie subjective semble surprenante. Les jugements
dapparence sont certains dans la mesure o ils ne vont pas au-del des apparences.
Or le doute sceptique diffre du doute intuitionniste prcisment dans sa
prohibition de toute relation comportant un engagement ontologique, que ce soit
une relation subjective ou non, et il doit tre compar plutt la fiction qui
neutralise les attitudes propositionnelles pour lesquelles le doute est pertinent. La
transition, nanmoins, est facilement faite. Du jugement dapparence, le sceptique
retient que son contenu est assert uniquement comme lobjet dune attitude
propositionnelle. Ce contenu est donc, provisoirement et jusqu plus ample
inform, abandonn comme une fiction, dans la mesure o une fiction est une
assertion suspendue ou plutt une assertion dans laquelle on est daccord sur le fait
que ce sur quoi elle porte est suspendu par nous. Faites des fictions la catgorie
suprme, dans ce cas. Admettez comme principe suprme que toute assertion
dissimule une fiction. Vous avez dfini le scepticisme : la philosophie dune
ontologie suspendue. Le doute sceptique est trs spcifique en ce quil ne laisse rien
derrire lui. Comme la rhubarbe, il purge le sujet de la subjectivit 34.
La comparaison avec laction de la rhubarbe figure chez Montaigne, mais elle provient de
Diogne Larce. Montaigne dit, dans le chapitre 12 du Livre II des Essais :
Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale
conception en aucune maniere de parler : car il leur faudrait un nouveau langage.
Le nostre est tout form de propositions affirmatives, qui leur sont de tout
ennemies : de faon que, quand ils disent : Je doubte, on les tient incontinent la
gorge pour leur faire avouer quau moins asseurent et savent ils cela, quils
doubtent. Ainsin on les a contraints de se sauver dans cette comparaison de la
mdecine, sans laquelle leur humeur serait inexplicable : quand ils prononcent :
Jignore, ou : Je doubte, ils disent que cette proposition semporte elle mesme, quant
et quant le reste ; ny plus ni moins que la rhubarbe qui pousse hors les mauvaises
humeurs et semporte hors quant et quant elles memes35.
39
Mais que se passe-t-il lorsque les principes de la dmarche sceptique sont appliqus la
question de la morale ? Si le scepticisme est, comme le dit Vuillemin, la philosophie dune
ontologie suspendue, on ne voit pas trs bien comment il pourrait tre aussi la
philosophie dune morale suspendue, puisque, sil y a un domaine qui exige des choix et
des dcisions, cest bien celui de la morale. Vuillemin a consacr cette question un
article important, intitul Une morale est-elle compatible avec le scepticisme ? 36. Il y
distingue quatre formes ou degrs dcroissants du scepticisme : le scepticisme radical,
le scepticisme esthte ou raffin, le probabilisme individuel et le probabilisme
dmocratique . Non seulement, en fait, le scepticisme se rvle compatible avec la
morale, mais on pourrait mme dire de lui quil est avant tout une philosophie morale,
puisque son but est de rgler notre conduite de faon ce que nous soyons prservs des
troubles que provoque la douleur. Il peut tre, au moins sous ses formes les plus radicales,
fatal la connaissance ; mais il ne peut pas se dispenser de fournir une rponse la
question pratique de savoir comment nous devons nous comporter, y compris et surtout
sil est entendu que nous ne savons et ne pouvons savoir peu prs rien. Vidal-Rosset a
239
raison de remarquer, ce propos, que, pour un philosophe comme Vuillemin, qui

pourrait facilement passer pour scientiste ou positiviste bien quil ne le soit en aucune
faon, la philosophie ne se dfinit pas ncessairement par le rapport la connaissance
scientifique. Mme quand le scepticisme conteste lintrt et la possibilit mme de la
connaissance scientifique, il peut constituer encore une rponse cohrente et
systmatique la question de savoir comment tracer la distinction entre lapparence et la
ralit, et par consquent aboutir la production dune philosophie authentique.
40
Le scepticisme radical ou sauvage et exacerb est celui de Pyrrhon. Il prconise

lindiffrence pour la raison que rien nest prfrable parmi les apparences. Le
scepticisme esthte est celui dAristippe de Cyrne. Vuillemin exprime de la faon
suivante la diffrence entre les deux formes de scepticisme :
Le scepticisme radical suspendait tout jugement, il galisait tout, tre et valeur. Le
scepticisme raffin limite pour lontologie mais sauve les prfrences. Les
prfrences, toutefois, nimpliquent pas les prfrables. Instantanes, elles ne
prtendent nulle stabilit. En aucun sens elles ne constituent un ordre qui
permettrait de comparer et de calculer, car lide mme dun ordre signifierait
quon na pas trouv la jouissance et que nous sommes asservis aux passions 37.
41
Le scepticisme de la troisime espce, aprs le scepticisme pyrrhonien et celui

dAristippe, est celui de Carnade. Il permet le choix dune conduite qui se dtermine en
fonction dun calcul de lutilit, tout en restant individualiste. Ce scepticisme de type
utilitariste accepte de prendre en considration non seulement les prfrences
instantanes, mais galement les prfrables, et de considrer le calcul des probabilits
comme un instrument utile pour les ordonner ; mais il ne se considre pas comme oblig
de tenir compte des dsirs et des choix dautrui.
42
Lultime affaiblissement du scepticisme, enfin, est le probabilisme dmocratique dont la

thorie de la justice de Rawls constitue, daprs Vuillemin, une illustration moderne
plausible. Comme le dit Vidal-Rosset :
Le probabilisme dmocratique tient compte de la manire dont le plus grand
nombre considre la justice. Peu importe ce que celle-ci est rellement ; il suffit de
simuler un contrat qui puisse donner satisfaction au plus grand nombre, afin de
prserver la tranquillit sociale. Le sceptique dmocrate reste sceptique en refusant
toute approche dogmatique des valeurs. Peu lui importe de savoir si elles existent
indpendamment des opinions, si elles ont une nature immuable, ou ne sont en
ralit que des conventions sociales38.
NOTES
1. Arend Heyting, Remarques sur le constructivisme , Logique et analyse, 1960, vol. 3, p. 177-182.
2. Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. 99.
3. Dag Prawitz, Meaning Theory and Anti-realism , in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri
(d.), The Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers,
1994, p. 89.
4. Bertrand Russell, Reply to criticisms , The Philosophy of Bertrand Russell, New York, Evanston
& London The Library of Living Philosophers, Harper & Row, 1963, vol. II, p. 681-682.
5. Gran Sundholm, Vestiges of Realism , in B. McGuinness & G. Oliveri, op. cit., p. 159.
240
6. Cit par Sundholm, ibid., p. 159-160. Was fr eine Philosophie man whle, hngt davon ab,
was fr ein Mensch man ist. (Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797)
7. Ibid., p. 160.
8. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.003.
9. Ibid., 4.11 et 4.111.
10. Jules Vuillemin, LIntuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [dsormais IK], chap. XII, Kants Moral
Intuitionism , p. 57.
11. Nietzsche, Le Crpuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denol/Gonthier, 1973, p. 78.
12. IK, chap. XII, Kants moral intuitionism , p. 59.
13. Ibid., p. 67.
14. Ibid., p. 69.
15. Ibid.
16. Ibid., p. 69-70.
17. IK, chap. IX, Les lois de la raison pure et la supposition de leur dtermination complte ,
p. 377.
18. John Rawls, Thorie de la justice, traduit de lamricain par Catherine Audard, Le Seuil, 1987,
p. 20.
19. Ibid., p. 60.
20. Ibid., p. 37.
21. Ibid., p. 38.
22. Ibid., p. 288-289.
23. John Rawls, Justice et dmocratie, traduit de langlais par C. Audard, P. de Lara, F. Piron et A.
Tchoudnovsky, Le Seuil, 1993, p. 75.
24. Ibid., p. 76.
25. Ibid., p. 77.
26. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 14.
27. IK, chap. XIV, La justice par convention ; signification philosophique de la doctrine de
Rawls , p. 162-163.
28. Ibid., p. 164.
29. Ibid., p. 165.
30. Ibid., p. 162.
31. Ibid., p. 165-166.
32. Ibid., p. 166.
dpistmologie soutenue lUniversit de Provence, Centre dAix, 1995, p. 249-250.
WPS], p. 126-127.
35. Montaigne, Essais, texte tabli et annot par Albert Thibaudet, Gallimard, Pliade, 1950,
Livre II, Essai 12, p. 589.
36. Jules Vuillemin, Une morale est-elle compatible avec le scepticisme ? Philosophie, 1985, n o
7.
37. Ibid., p. 33.
38. Vidal-Rosset, op. cit., p. 215.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Haack, Kant, Nietzsche, Rawls, Russell, Vidal-Rosset, Vuillemin,
Wittgenstein
241
Cours 19. Intuitionnisme kantien et

scepticisme rawlsien. Rationalisme
dogmatique et rationalisme
intuitionniste : Saint Anselme et Kant
Je voudrais pour commencer, aujourdhui, ajouter encore quelques remarques ce que je

vous ai dit la dernire fois au sujet de la confrontation triangulaire qui a lieu dans le texte
de Vuillemin que jai comment entre lui-mme, Kant et Rawls. Il se trouve que Rawls a
publi en 2000 un livre intitul Lectures on the History of Moral Philosophy 1. Cest un livre
que Vuillemin na probablement pas eu la possibilit de lire, puisquil est mort en janvier
2001, et cest dommage, parce que sa raction aurait t particulirement intressante
connatre. Le livre dont toute la 3me partie, qui comporte dix chapitres, est consacre
Kant donne, en effet, une ide beaucoup plus prcise du genre de philosophie morale
dont Rawls pense avoir tir sa thorie de la justice, et galement de ce qua pu tre sa
relation la philosophie morale kantienne et la philosophie de Kant en gnral.
Inversement, bien entendu, il aurait t particulirement intressant de connatre la
raction de Rawls la critique de Vuillemin. Mais je nai, je lavoue, quune connaissance
limite des crits de Rawls et je ne sais pas sil y en a eu une ou non. Ce qui est certain,
cest quil ny a pas de rfrence Vuillemin dans ces Leons sur lhistoire de la philosophie
morale.
Je nai pas lintention, cela va sans dire, dentrer dans les dtails de la discussion
approfondie que Rawls consacre la philosophie morale kantienne, et pas non plus
dessayer darbitrer le diffrend que Vuillemin a avec lui sur linterprtation de la
philosophie de Kant. Je voudrais simplement essayer de comprendre un peu mieux en
quoi consiste exactement ce diffrend. Je commencerai par une remarque concernant la
terminologie. Rawls parle dune opposition fondamentale entre deux doctrines, quil
appelle lintuitionnisme rationnel et le constructivisme moral, et dont il remarque avec
justesse quelle nest pas une opposition entre lobjectivisme et le subjectivisme, puisque
toutes les deux reposent sur une conception de lobjectivit et la comprennent
simplement de deux faons diffrentes. Lintuitionnisme rationnel est appel de ce nom
parce que les doctrines qui en relvent sappuient toutes, dune manire ou dune autre,
242
sur une intuition intellectuelle, par laquelle nous avons une connaissance directe du
contenu objectif dides comme celle du bien ou de la perfection, alors que Kant,
justement, refuse catgoriquement de nous attribuer une intuition de cette sorte et de
faire reposer sur elle la loi morale laquelle nous sommes tenus de nous soumettre.
Ayant choisi dutiliser le terme d intuitionnisme pour qualifier les doctrines de cette
sorte, Rawls ne peut videmment pas lutiliser nouveau pour qualifier celle de Kant et
choisit donc de parler, son sujet, de constructivisme moral .
3
Il estime tort, me semble-t-il quon ne sest gnralement pas assez rendu compte
que Kant reprocherait tout aussi fermement son caractre htronome lintuitionnisme
rationnel quil le fait dans le cas du naturalisme psychologique de Hume2. Il me semble
quen ralit tous les bons commentateurs de la doctrine kantienne ont soulign ce point
comme il doit ltre. Les adversaires de Kant, sur ce point, sont des philosophes comme
Cudworth, Leibniz et Clarke, qui dfendent une position dogmatique quil accuse de
conduire fatalement la ngation du principe dautonomie pour la raison suivante :
Dans le constructivisme moral de Kant, lhtronomie commence ds que les
premiers principes sont fonds sur des relations entre les objets dont la nature est
affecte ou dtermine par autre chose que notre conception de nous-mmes en
tant que personnes raisonnables et rationnelles (possdant les facults de la raison
pratique) et que par celle du rle public des principes moraux dans un possible
royaume des fins. Pour Kant, lide dautonomie exige labsence dun ordre moral
pralable (ou indpendant de) ces conceptions, lesquelles dterminent la forme de
la procdure qui spcifie le contenu des devoirs de justice et des devoirs de vertu. Il
y a htronomie non seulement quand ces premiers principes sont dtermins par
notre constitution psychologique spcifique, en tant quelle nous distingue des
autres personnes rationnelles, comme chez Hume, mais aussi quand ils sont
dtermins par une hirarchie de valeurs morales saisie par lintuition rationnelle,
comme ladquation des choses chez Clarke ou la hirarchie des perfections chez
Leibniz3.
Nous avons l ; somme toute, un assez bon rsum de ce qui fait du systme kantien, en
matire pratique, un systme intuitionniste, au sens que Vuillemin donne au mot dans sa
classification.
4
On peut dire en un certain sens que lintuitionnisme rationnel et le constructivisme moral

reposent tous les deux sur une conception procdurale de la raison pratique, puisque la
dtermination de laction bonne rsulte pour lun et lautre de lutilisation dune
procdure correcte. Mais le rsultat correct est dtermin dans un cas indpendamment
de lutilisation de la procdure correcte, alors quil ne lest pas dans lautre :
Le constructivisme et lintuitionnisme reposent tous deux ncessairement sur une
rflexion approprie, sans quoi le constructivisme ne pourrait pas tester la
formulation de la procdure correcte. Ce qui le diffrencie de lintuitionnisme est
de lordre de lexplication, savoir le fait daffirmer quun jugement est correct
parce quil dcoule dune procdure qui nous donne gnralement le rsultat
correct, celui-ci tant dtermin de faon indpendante, alors que le
constructivisme affirme quun jugement est correct parce quil dcoule de nos
conclusions aprs mre rflexion sur ce qui fait que la procdure de la raison
pratique est correcte, quelle est correctement mise en uvre et quelle a recours
exclusivement des prmisses vraies4.
Nous retrouvons ici, peu de chose prs, ce qui constitue, aux yeux de Vuillemin la
caractristique de lintuitionnisme, savoir le choix dune notion de vrit ou de
correction qui est constitue par la conformit aux rgles de la mthode.
243
Je passe sur les dtails de la caractrisation de la procdure en quatre tapes, que Rawls
appelle la procdure IC, laquelle nous devons recourir pour dterminer la correction
dun jugement ou dun principe moral. Lopposition entre lintuitionnisme rationnel et le
constructivisme moral peut tre rsume ainsi :
Dans lintuitionnisme rationnel, un jugement (ou un principe) moral correct tient
sa validit dune hirarchie pralable et indpendante des valeurs morales. Cette
hirarchie est antrieure aux critres du raisonnable et du rationnel ainsi qu
toute conception adquate des personnes en tant qutres autonomes et
responsables, et membres libres et gaux dune communaut morale. De fait, cest
cet ordre moral pralable qui dtermine les critres du raisonnable et du rationnel,
ainsi que la faon dont il convient de concevoir lautonomie et la responsabilit.
En revanche, dans la doctrine de Kant, telle que nous lavons interprte, un
jugement moral est correct sil est conforme tous les critres pertinents du
raisonnable et du rationnel, dont la force densemble sexprime par la manire dont
ils se combinent travers la procdure IC. Pour Kant, cette procdure combine de
faon adquate toutes les exigences de notre raison pratique, quelle soit pure ou
empirique, dans un schma de raisonnement pratique unifi. Cest l un des aspects
de lunit de la raison. La forme de cette procdure est a priori, elle senracine dans
notre raison pratique et, par consquent, elle est pour nous pratiquement
ncessaire. Ds lors, un jugement reposant sur ces principes et ces prceptes sera
reconnu comme correct par toute personne pleinement raisonnable (et informe).
Cest ce que Kant veut dire quand il affirme que ce type de jugement est
universellement communicable5.
Pour comprendre comment on passe de lexpos des principes de la philosophie morale

la thorie du contrat de justice, il faut regarder ce qui se passe quand un agent moral
idal a faire un choix entre des mondes sociaux diffrents associs des maximes
diffrentes, par exemple la maxime dindiffrence, dun ct, et la maxime dintrt
commun , de lautre. Il ne peut, selon Kant, sil a choisir entre le monde social ajust
associ avec le principe dindiffrence et celui qui est associ avec le prcepte dassistance
mutuelle, que choisir le second, parce quil est le seul garantir la satisfaction de ce que
Kant appelle nos besoins humains vritables , satisfaction laquelle un tre rationnel
et prudent ne peut pas ne pas donner la priorit.
Rawls estime que Kant part vraisemblablement de lhypothse que notre dcision, au
niveau de ltape (4) de la procdure IC, est soumise deux espces de limitations en ce
qui concerne linformation dont nous sommes censs disposer. Ltape (4) de la procdure
est celle qui correspond lessai dimaginer ce que pourrait tre le nouvel ordre de la
nature qui rsulterait de ladjonction dune nouvelle loi aux lois de la nature existantes,
savoir la loi de la nature hypothtique qui deviendrait relle si notre maxime tait
transforme en une loi universelle de la nature. Ce qui est appel un monde social
ajust est le nouvel ordre de la nature ainsi obtenu, dont on supposera quil a atteint un
tat dquilibre dont nous pouvons identifier les caractristiques pertinentes. Les deux
limitations dont il faut tenir compte sont les suivantes :
(1) Nous ignorons les caractristiques plus spcifiques des personnes, y compris nousmmes, ainsi que le contenu spcifique de leurs fins et de leurs dsirs, y compris celui des
ntres. Rawls estime que lon peut, sur ce point, sappuyer sur la faon dont Kant
caractrise le rgne des fins. Celui-ci crit :
Par rgne, jentends la liaison systmatique de divers tres raisonnables par des lois
communes. Or, dans la mesure o des lois dterminent les fins en fonction de leur
validit universelle, si lon fait abstraction de ce qui vient diffrencier
personnellement les tres raisonnables, en mme temps que tout le contenu de
244
leurs fins prives, on parviendra concevoir un ensemble organis de faon

systmatique runissant toutes les fins (aussi bien celles des tres raisonnables
comme fins en soi que les fins propres que chacun peut se proposer), cest--dire un
rgne des fins tel quil est possible daprs les principes ci-dessus 6.
(2) Quand nous nous demandons si nous pouvons ou non vouloir le monde social ajust
notre maxime, nous devons raisonner comme si nous ne connaissions pas la position que
nous sommes susceptibles doccuper dans le monde en question. L encore, Rawls pense
que Kant nous incite fortement considrer les choses de cette faon, en particulier dans
lanalyse quil fait de la typique du jugement moral, dans laquelle il dit :
Demande-toi toi-mme si, en considrant laction que tu as en vue comme devant
arriver daprs une loi de la nature dont tu serais toi-mme une partie, tu pourrais
encore la regarder comme possible pour ta volont. Et, de fait, cest daprs cette
rgle que chacun juge si les actions sont moralement bonnes ou mauvaises. Ainsi,
lon dira : Comment ! si chacun [] voyait avec une parfaite indiffrence les maux
dautrui, et si tu faisais partie dun tel ordre de choses, y serais-tu avec
lassentiment de ta volont7 ?
Ce qui autorise supposer quil y a une limite au savoir dont nous pouvons disposer sur la
position que nous occuperions dans le monde social ajust est, selon Rawls, le fait que
nous y serions comme une partie du systme de la nature, quoi sajoute la suggestion
qui nous est faite de nous demander si nous pourrions y tre avec lassentiment de notre
volont, cest--dire en vertu dune libre dcision. La rponse dpendrait certainement de
ce que nous savons sur la place que nous occuperions dans ce monde. Si je savais avec une
certitude totale que joccuperai toujours dans le monde social considr une position
privilgie qui me permet de me comporter de faon parfaitement goste et de rester
compltement indiffrent tout ce qui peut arriver autrui, je pourrais peut-tre le
choisir. Mais justement il faut supposer que je ne peux rien savoir de tel. Je ne peux mme
pas savoir, en fait, si une nature dans laquelle joccuperais en permanence et en toute
scurit une position de cette sorte est ou non possible.
Rawls conclut de ces considrations que :
Si ces deux hypothses sont valables, la procdure IC nest pas applique
correctement lorsque nous projetons dans le monde social ajust le contenu
spcifique de nos fins ultimes ou les caractristiques particulires de nos
circonstances politiques ou sociales actuelles, ou celles de notre avenir probable. [
] Et, dans une socit o tout homme est soit un noble, soit un serf, les nobles ne
peuvent raisonner sur la base dune maxime dassistance mutuelle limite aux seuls
membres de leur classe. Une telle maxime reposerait sur une information illicite. Ils
doivent au contraire souhaiter garantir avant tout la satisfaction des vritables
besoins humains de tous les individus concerns8.
8
Jai dj donn une ide de ce qui constitue lobjection principale de Vuillemin. Il ne

conteste assurment pas que lon puisse et que lon doive tirer de la philosophie morale
de Kant des consquences concernant la thorie de la justice. Mais, justement, daprs lui,
la thorie de la justice de Rawls na pas t tire des principes de la philosophie morale
kantienne, mais plutt de ceux de la doctrine du bonheur, propos de laquelle il peut tre
utile de rappeler le contraste total qui existe, chez Kant, entre ce que lon peut dduire de
la considration du devoir pur et ce qui rsulte dune calcul des avantages et des
bnfices, de quelque nature que puisse tre celui-ci :
La connaissance du devoir se prsente delle-mme chacun, tandis que ce qui
apporte un avantage vrai et durable, est toujours, si cet avantage doit tre tendu
toute lexistence, envelopp dimpntrables tnbres, et quil faut beaucoup de
prudence pour adapter la rgle pratique ainsi dtermine, par dadroites exceptions
et seulement dune faon supportable, aux fins de la vie. Mais la loi morale
245
commande chacun lobissance la plus ponctuelle. Juger ce quil y a faire daprs

cette loi, ne doit donc pas tre dune difficult telle que lentendement le plus
ordinaire et le moins exerc ne sache sen tirer merveille, mme sans aucune
exprience du monde9.
9
Or la thorie de la justice de Rawls se situe entirement, pour Vuillemin, dans la

perspective dun calcul de lavantage vrai et durable susceptible dtre tendu, autant que
possible toute lexistence, avec, bien entendu, toutes les incertitudes et les
approximations que comporte, aux yeux de Kant, un calcul de cette sorte. Et la rfrence
aux besoins humains vritables dont il sagit dassurer la satisfaction pour le plus
grand nombre ne constitue ici, en ralit, quun simple dguisement destin masquer ce
dont il est question vritablement. Le passage suivant de larticle de Vuillemin rsume
assez bien la situation de Rawls par rapport Kant, telle quelle doit, selon lui, tre
comprise :
liminer lgosme parmi les options du contrat, cest [] accepter la rduction
kantienne de la nature lgosme et linjustice. Laccord constat ne se prolonge
pas. Selon Kant, on nchappe lgosme quen convertissant la maxime de laction
en une maxime universelle, par la forme de la loi. Le formalisme moral, pour Rawls,
est une trivialit et la raison ne saurait avoir un usage pratique spcifique,
irrductible aux calculs intresss. On ne demande donc pas aux parties
contractantes de rformer leurs intentions. On se contente damputer la
connaissance quelles ont de leurs intrts et, par la position originelle, dpurer
lgosme en le rendant indtermin. Un processus dabstraction tient lieu du
formalisme et lignorance remplace lautonomie. Les volonts individuelles agissent
toujours par intrt, mais cet intrt sest mtamorphos dans le dsir gnral des
biens primaires. Les seules conditions gnrales de laction rationnelle tre
maintenues sont prcisment celles qui permettent de donner un sens au mot bien :
raret modre et prtentions en comptition10.
10
On peut avoir le sentiment, surtout aprs avoir lu les Leons sur lhistoire de la philosophie
morale, que Vuillemin ne rend pas justice Rawls quand il laccuse de rduire le
formalisme moral kantien une trivialit. Ce nest srement pas exactement ce que fait
Rawls. Mais il nen reste pas moins que Vuillemin na probablement pas tort de soutenir
que les consquences bien relles que la morale a pour la thorie du droit, chez Kant, font
aller la thorie kantienne du droit plutt du ct de la thorie de lhabilitation de Nozick
que de celui de la thorie de la justice de Rawls. Vuillemin insiste en particulier sur le fait
que la thorie de la justice distributive, chez Kant, ne se propose nullement de
redistribuer les richesses et que le premier des postulats juridiques de la thorie du droit
kantienne donne force la formule : beati possidentes.
11
Faute davoir le temps de discuter srieusement la question, je me contenterai de citer,

sur ce point, ce que dit Nozick dans la prface de son livre :
Nos conclusions concernant ltat sont quun tat minimal, limit aux fonctions
restreintes de la protection contre la force, le vol et la fraude, de la consolidation
des contrats, et ainsi de suite, est justifi, quun tat ayant une extension plus
grande, quel quil soit, violera les droits des personnes de ne pas tre forces de
faire certaines choses, et est injustifi ; et que ltat minimal est attrayant aussi bien
que juste. Deux implications notables qui rsultent de cela sont que ltat ne peut
pas utiliser son appareil coercitif dans le but damener certains citoyens en aider
dautres, ou dans le but dinterdire des activits aux gens pour leur bien ou leur
protection propres11.
Pour couper court des protestations qui reposeraient sur un simple malentendu, il faut
prciser que des contraintes et des restrictions quun partisan de ltat minimal
rejetterait si elles proviennent de lautorit centrale ne sont pas pour autant exclues et
246
peuvent malgr tout parfaitement tre choisies librement par des individus qui ont choisi
de vivre ensemble de cette faon. Nozick va mme jusqu remarquer que :
Dans ce systme du laissez-faire, il pourrait se trouver que, bien quelles soient
permises, il ny a pas dinstitutions capitalistes fonctionnant rellement, ou que
certaines communauts les ont et dautres non, ou que certaines communauts ont
certaines dentre elles, ou ce que vous voulez12.
12
Dans la deuxime partie de son livre, Nozick entreprend de dmontrer que nous navons
pas besoin dun tat plus tendu que ltat libral et minimal quil dfend pour raliser la
justice distributive entre les citoyens ; et il dveloppe une thorie de la justice
distributive, quil appelle la thorie de lhabilitation (entitlement), dont il se sert pour
critiquer dautres conceptions de la justice distributive qui exigent lintervention dun
tat ayant des prrogatives plus tendues, en particulier celle de Rawls. Vuillemin dit que
cest plutt vers lide dun tat comme celui que prconise Nozick que nous orientent la
philosophie morale et la thorie du droit de Kant. Et je ne crois pas que ce soit
uniquement parce que ses ides politiques lui taient certainement plus proches de
celles de Nozick que de celles de Rawls. Je mempresse dajouter, cependant, quon nest
srement pas oblig de considrer la proximit qui existe entre Kant et Nozick, si elle est
aussi relle que le soutient Vuillemin, comme un argument en faveur de la conception
kantienne. Il ne faut pas non plus perdre de vue, bien entendu, que la question pose est :
ltat peut-il tre autoris contraindre les citoyens saider entre eux, et en particulier
aider les plus dmunis dentre eux, sans que cela risque de constituer, de sa part, une
violation des droits des personnes ? Il ne peut videmment y avoir aucun doute, du point
de vue kantien, sur le fait quun agent moral rationnel et raisonnable ne pourrait pas ne
pas se sentir oblig de faire, sur ce point, spontanment ce que ltat doit sinterdire, pour
sa part, de lui imposer. On pourrait objecter, naturellement, que cela ne laisse pas
beaucoup despoir pour la ralisation dune justice distributive relle entre les citoyens.
Et cest tout fait ce que je pense et ce que confirment, du reste, largement les
performances ralises, dans ce domaine, par les tats qui semblent les plus prs de
constituer des ralisations concrtes du modle de ltat minimal, dfendu par Nozick.
Mais cest videmment une question quil me faut rserver pour une autre occasion.
Vuillemin reproche apparemment la thorie rawlsienne de manquer de conviction,
dambition et doptimisme sur le plan moral, et de se contenter du strict minimum,
savoir une simple apparence de justice. Mais on peut avoir envie dobjecter que ce nest
pas une simple apparence dinjustice, mais une injustice bien relle et criante que la
thorie rivale est susceptible de tolrer et dencourager.
13
Une bonne faon de rcapituler ce que jai essay de vous dire propos de la manire
dont Vuillemin utilise le concept dintuitionnisme pour caractriser une option
philosophique systmatique qui sapplique simultanment la raison thorique et la
raison pratique, la thorie de la connaissance et la thorie de laction, pourrait tre de
considrer le dernier des articles quil a runis dans LIntuitionnisme kantien, qui sintitule
Justice anselmienne et bonne volont kantienne : essai de comparaison (1993). La
comparaison pourrait sembler premire vue difficile et paradoxale, puisque, au moins
sur toutes les questions qui touchent de prs ou de loin aux donnes de la foi et la
thologie, les oppositions doctrinales sont videntes. Que peut-il y a avoir de commun et
mme de comparable entre la religion dans les limites de la simple raison que propose
Kant et la foi chrtienne dun auteur comme saint Anselme ?
Anselme [] parle dune foi dglise, bien diffrente de la foi rationnelle et des
postulats de la raison pratique seuls admis par Kant. Mme lorsquil isole tel ou tel
247
dogme pour lclairer par la raison, Anselme ne lisole pas de la tradition

scripturaire et surtout ne cherche pas en donner une interprtation symbolique
qui ferait fi de lhistoire et de la rvlation. En ceci, partisan des Lumires, Kant, en
revanche, tient Jsus pour un matre de vrit et conteste sa divinit. Il rejette a
priori comme pernicieuses pour lautonomie morale les considrations de grce et
de rachat telles que celles que dveloppe le Cur Deus homo [dAnselme]. Quet-il dit
des calculs, mme examins critiquement, sur le rapport entre le nombre des anges
rprouvs et des hommes lus13 ?
14
Mais cette opposition criante risque den masquer une autre, plus dissimule et plus
intressante, qui porte sur deux conceptions distinctes et parfois contraires de la raison,
dont le conflit est dautant plus significatif et rvlateur quAnselme et Kant
appartiennent apparemment tous les deux une mme tradition philosophique, savoir
celle du rationalisme.
Ainsi prcise, la question est alors la suivante : si les deux philosophes sentendent
jusque dans le dtail de leur doctrine morale, sur la rectitude, sur la libert, sur la
chute, pour quelles raisons philosophiques, entirement ou trs largement
indpendantes de leur foi et de leur attitude lgard de la rvlation, sont-ils en
complet dsaccord ds quon prcise la faon dont chacun deux conoit ce quest la
raison pratique et surtout son rapport avec la raison thorique 14 ?
En dautres termes, indpendamment de ce qui les spare sur les questions de foi et de
religion, ny a-t-il pas lieu de considrer aussi et mme dabord ce qui les spare du point
de vue proprement philosophique et qui consiste dans le fait quils optent, lintrieur du
rationalisme, pour deux orientations fondamentalement diffrentes : saint Anselme pour
la forme raliste ou dogmatique du rationalisme, et Kant pour la forme que lon peut
appeler critique et pratique de celui-ci?
15
La rponse cette question, aux yeux de Vuillemin, ne fait gure de doute. Pour
comprendre rellement ce qui oppose en profondeur les deux penseurs et qui sexprime
notamment propos de la question de la rvlation, il faut reconstruire et comparer les
deux systmes philosophiques concerns dans leur ensemble :
Une comparaison philosophique, surtout lorsquelle ne suppose aucune influence
historique comme cest le cas ici, na de chances daboutir quune fois dtermine la
relation de chacun des termes avec le systme auquel il appartient. Et cette relation
avec le systme, on la dit, se dfinit moins en fonction de la foi rvle quon
suppose ici et quon rejette l la comparaison entre criticisme et thomisme et
impliqu la mme supposition et le mme rejet, mais et entran pourtant de tout
autres consquences quen fonction du systme philosophique qui, ici, interprte
la rvlation et, l, conduit remplacer le savoir par la foi. Il faut donc prciser ce
que sont les deux formes du rationalisme que nous comparons ; dogmatisme
anselmien et criticisme kantien15.
Autrement dit, mme chez un penseur chrtien comme saint Anselme, la philosophie
possde apparemment une autonomie importante par rapport la religion, et la foi
rvle laisse ouverte une possibilit de choix et une obligation de choisir entre des
options philosophiques quelle ne dtermine pas. Cest, comme on le voit, le systme
philosophique choisi qui, daprs Vuillemin, fait que, dans un cas, la rvlation est
interprte et claire par la raison, et dans lautre le savoir est invit faire place la foi
(rationnelle).
16
Un principe commun, formellement identique, gouverne le systme anselmien et le

systme kantien, savoir celui qui nonce que ni Dieu, dans le cas de saint Anselme, ni la
raison pratique, dans le cas de Kant, ne doivent pouvoir commander ce qui est impossible.
On doit pouvoir faire ce que lon doit faire. Et cette exigence implique la libert comme
248
pouvoir dagir de la faon exige. Mais le possible nest pas compris de la mme faon
dans les deux cas. La conception que saint Anselme a du possible est minemment
raliste : le possible, chez lui, est objectif, rapport la cration et son ordre avant
mme dtre ralis.
Le pouvoir de la libert correspond une essence dont elle tire toute sa ralit et
qui, par son caractre rationnel, la rapproche au maximum de lessence suprme 16.
17
Rien de tel ne se passe chez Kant, pour qui le point de vue raliste doit tre remplac par
le point de vue critique.
La libert est bien le fondement ontologique gnral du devoir en ce quun tre
raisonnable ne saurait tre inconditionnellement oblig sil ntait libre. Le chapitre
XII du De veritate ne dit rien dautre, sauf associer illumination et devoir. Mais
lorsque le devoir moblige, moi, qui ne me connais qu titre de phnomne, cette
mienne obligation ntant possible que si je suis libre, bien que je ne possde aucun
moyen de le savoir en dehors de cette obligation mme, je dois postuler et donc
croire que jexiste comme tre intelligible libre. Le possible chappe alors toute
intuition qui illuminerait par lintelligence une foi historiquement donne : la foi,
qui ne retient dailleurs que la consquence du devoir, a remplac le savoir 17.
On est tent de dire que, chez Kant, la foi na pas sa place dans le domaine de la
connaissance, o elle se transformerait en illuminisme, et la connaissance na pas sa place
dans le domaine de la foi, qui remplace la premire lorsquon passe du domaine de la
raison thorique celui de la raison pratique. Or cette coupure entre les deux raisons, la
raison thorique et la raison pratique, na pas de sens pour saint Anselme. Comme le dit
Vuillemin :
La distinction de ces deux raisons est trangre Anselme. Certes, dans ltre
raisonnable, il fait le partage entre science, action et volont. Mais la volont, quon
la regarde comme instrument, affection ou usage, est ce que, plus tard, Descartes
appellera un mode de lme, dont la science est un autre mode, dailleurs ncessaire
lusage de la libert. Bien que ces modes diffrent lun de lautre, ils concourent
constituer la crature, sans que nous soyons invits accorder lun quelque
privilge sur lautre18.
18
Il y a entre les deux philosophes dont nous sommes en train de parler, saint Anselme et
Kant, une opposition fondamentale sur la nature de la connaissance humaine qui, daprs
Vuillemin, a pour rsultat de modifier en profondeur les analogies et mme les
quivalences qui ont pu tre releves entre leurs doctrines morales respectives :
Le principe de la transformation est simple. Chez Anselme, science, volont et
action restent des modes galement transparents de la crature raisonnable, tandis
que, chez Kant, la volont, identifie la raison pratique, produit certes dans le
monde extrieur des actions que nous pouvons connatre titre de phnomnes,
mais reste elle-mme inaccessible notre connaissance. La cause intentionnelle de
laction relve du monde intelligible, laction seule appartenant au monde sensible
ou phnomnal19.
19
Selon la Critique de raison pure, la seule forme de connaissance proprement dite qui soit
rellement notre porte est celle qui rsulte de la coopration entre deux facults de
nature diffrente, lentendement et la sensibilit, qui fournissent lun lunit et lautre le
divers dont la synthse produit le jugement vrai. La raison pure, sexerant par elle-mme
en dehors des limites de lexprience possible, cesse de constituer un pouvoir de
connaissance pour se transformer en une facult de lillusion. Croire que la raison est par
elle-mme en mesure de voir la vrit est pour Kant lerreur fatale et le danger principal
contre lequel la critique doit nous armer.
249
20
Les rationalistes dogmatiques : Platon, saint Augustin, saint Anselme, Malebranche,

Leibniz, et mme Descartes qui appartient une tradition diffrente, ont tous utilis le
concept dintuition dintellectuelle, mme sils lont fait dans des sens qui sont
assurment diffrents. Ils ont tous cru, sous une forme ou sous une autre, une chose de
ce genre, une capacit de voir les ides et les liens qui existent entre elles, conue sur le
modle de la vision sensible. Or Kant rejette justement toute ide dune intuition
intellectuelle qui rendrait possible une vision de lide par lesprit et qui serait susceptible
de conduire par elle-mme la constitution dune science purement rationnelle. En
matire thorique, cette suppose vision de lide ne peut conduire en ralit qu des
apparences de science comme la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la
thologie rationnelle. Et en matire pratique, elle sapparente peu prs fatalement
lenthousiasme (Schwrmerei).
21
Dans Quest-ce que sorienter dans la pense ?, Kant sen prend vigoureusement tous ceux
qui, une fois que nous sommes sortis du domaine de lexprience possible, prtendent
nous indiquer des directions suivre en sappuyant sur un prtendu sens de la vrit qui
est cens leur permettre dapercevoir directement celle-ci. Ces gens-l ont tous plus ou
moins en commun le fait de s'appuyer sur ce quil appelle un prtendu et mystrieux
sens de la vrit, ou une intuition transcendante prenant le nom de croyance, sur lesquels
tradition et rvlation peuvent tre greffes sans l'accord de la raison20 . Kant soutient
que ce qui doit tre laiss la raison, dans la mesure o elle est spculative, nest
srement pas la prtention de spculer librement, mais rien dautre que la fonction de
purifier le concept de raison commune de ses contradictions et de dfendre contre ses
propres attaques sophistiques les maximes dune saine raison 21 . L o lexprience ne
peut plus rien dcider, il existe, croit-on, pour trouver la vrit, des moyens plus rapides
et plus srs que ceux de la connaissance empirique ou de la raison utilise comme elle
doit ltre. Or Kant pense que ce qu'il faut dfendre est le droit qui revient la raison de
parler la premire dans les choses qui concernent les objets suprasensibles comme
l'existence de Dieu ou le monde venir22 . Lui contester ce droit, cest, dit-il, la porte
grande ouverte toutes les exaltations, la superstition et mme l'athisme23 .
22
La raison doit certes parler la premire. Mais les limites de ce quelle peut nous dire sont
videntes puisque, dune part, les objets suprasensibles comme Dieu ou le monde venir
ne peuvent donner lieu la constitution daucune science mais seulement la
formulation de postulats de la raison pratique, et, dautre part, comme on la vu, en
matire pratique nous pouvons savoir ce que nous devons faire et nous avons la
possibilit de le faire, mais nous ne pouvons pas vraiment savoir si nous lavons
rellement fait. Il y a sur ce point une diffrence essentielle entre le point de vue de saint
Anselme et celui de Kant :
Selon Anselme, rien ninterdit lagent moral de savoir quil est juste, puisque
chaque tre raisonnable connat ce quil doit, sa rectitude, quil connat galement
sa dcision de laccomplir et quenfin la fin pour laquelle il prend sa dcision, le
propter rectitudinem est galement objet de science. Comme lacteur du thtre
ancien ou classique, il dlibre en toute clart. La dcision prise, il lui arrive de ne
pas sy tenir car il souffre de faiblesse et il le sait : il manque de persvrance. Mais
ladquation est entire entre faire et savoir24.
23
Sur ce point, le contraste avec lopacit qui caractrise la situation de lagent moral chez
Kant est vident :
Selon Kant, lagent moral ne peut pas connatre la dcision libre qui lui fait choisir
telle maxime plutt que telle autre. Il peut certes constater que son action est
250
conforme ou nest pas conforme au devoir, puisque cette constatation est dordre
empirique. Mais il ne saurait sassurer sil a agi par devoir ou si une maxime tire de
lamour de soi a ml quelque impuret ou quelque raison dinconstance sa
dcision. Il est semblable aux hros de Shakespeare, du moins quand ils ne sont pas
entirement mauvais, impntrable lui-mme et aux autres. Quand Hamlet punit
enfin Claudius, venge-t-il sa mre, venge-t-il son pre, se venge-t-il lui-mme ou
rpond-il au sentiment dhonneur quil a laiss somnoler 25 ?
Lopacit que les motifs de notre action opposent lintelligence ne concerne sans doute
pas tant, il faut le remarquer, les motifs en tant que nous les analysons que les motifs en
tant quils dterminent laction, autrement dit ce qui, justement, les rend dcisifs. Nous
ne savons pas, en fin de compte, ce qui a dcid, si cest lobissance au devoir pur ou un
autre motif, ce qui fait que nous ne pouvons en conscience nous imputer que les
dmrites de nos actions sans avoir jamais le droit de nous imputer leurs mrites.
24
Cette faon de rpartir les mrites et les dmrites est, bien entendu, conforme la
doctrine chrtienne. Mais, du point de vue de la rvlation et de la thodice rationaliste
qui lclaire, elle est mtaphysique ou ontologique et elle tire son origine de la cration,
alors que chez Kant, qui est oblig de sinterdire ce genre dexplication, lasymtrie de la
conscience morale doit tre lgitime partir de principes purement pratiques. La
situation qui rsulte de cela est dcrite par Vuillemin de la faon suivante :
Regards de la sorte, titre de causes intelligibles de nos comportements sensibles,
ils [les motifs] entranent directement une asymtrie morale, trangre toute
thodice thorique, accentuant mme en un sens le caractre positif et rel du
mal, sous la seule rserve de corrections que pourrait apporter une thodice
pratique conforme lesprance invincible requise par le devoir 26.
25
Vuillemin voque, pour finir, la controverse entre saint Augustin et Plage, et suggre
que cest propos de la question de la volont pcheresse que le rationalisme pratique et
le principe dautonomie creusent le plus radicalement le foss entre saint Anselme et
Kant. Saint Augustin avait expliqu, contre Plage qui cherchait minimiser le plus
possible le rle de la grce, que le pcheur ne peut tre ramen au bien, quil a
abandonn, que par la grce de Dieu et non par la libert de la volont, quil a perdue en
raison de son iniquit. Or, par rapport saint Anselme, dont le point de vue reste
augustinien, Kant se comporte comme une sorte dultraplagien, qui ignore dlibrment
la grce et demande tout la volont :
Ultraplagien, Kant retire au pch toute force qui empcherait mtaphysiquement
le pcheur de se rtablir dans lobissance. Non seulement la grce nassure pas le
don de ltre, mais elle pervertirait la puret, la constance et la rparation qui
nincombent qu nos seules forces. La grce est une illusion religieuse : nulle faute
ne peut tre efface par le sang dun autre27.
26
En rsum, on peut dire quentre deux penseurs comme saint Anselme et Kant il y a la
fois une opposition qui est celle de deux systmes philosophiques (en loccurrence, celle
de deux formes diffrentes de rationalisme, dont lun appartient la catgorie que
Vuillemin appelle dogmatique et lautre la catgorie quil appelle intuitionniste ),
et une opposition sur la question de la foi (qui, pour lun, peut tre le produit dune
rvlation et, pour lautre, ne peut tre que rationnelle). Vuillemin a fait un effort
considrable et impressionnant pour articuler correctement entre elles, aussi bien du
point de vue conceptuel que du point de vue historique, ces deux sortes dopposition. Le
rsultat auquel il est parvenu est-il tout fait convaincant ? Je nen suis pas, je lavoue,
compltement certain. Mais cest peut-tre en partie parce que je nprouve pas le mme
genre de dfrence que lui pour les systmes philosophiques et la mme envie de les
251
comparer. Ce qui est certain, en tout cas, est que son travail ne peut que donner envie
dabord de relire les deux auteurs en question et ensuite de les relire en sinspirant de la
manire dont il la fait.
27
Jusqu prsent, je vous ai parl principalement de la faon dont sopre, selon Vuillemin,
la division principale entre les formes de systme philosophiques, celle qui existe entre
les systmes dogmatiques et les systmes de lexamen. Et cest parce que la diffrence
entre ces deux espces de systme repose sur lutilisation de deux notions diffrentes de
vrit que je me suis tendu aussi longuement, en considrant notamment lexemple des
mathmatiques, sur le problme des liens plus ou moins troits que lon peut juger
ncessaire de maintenir entre la vrit et la possibilit pour nous de la reconnatre.
Jaurai, bien entendu, vous parler plus tard de faon dtaille de la manire dont sont
introduites les subdivisions lintrieur des deux catgories principales : les systmes
dogmatiques se rpartissent en quatre sous-catgories : le ralisme, le conceptualisme, le
nominalisme des choses et le nominalisme des vnements ; et les systmes de lexamen
en deux : lintuitionnisme et le scepticisme.
28
Il nous faut revenir dabord, pour le moment, ce qui constitue quand la classification
des systmes philosophiques est rapporte celle des formes dassertion fondamentales
la caractristique spcifique des philosophies intuitionnistes en gnral, que le domaine
considr soit celui de la pratique ou celui de la thorie. Dans sa classification des
systmes, Vuillemin dfinit les systmes dogmatiques comme tant ceux qui privilgient,
dans la construction du systme, les propositions, par opposition aux jugements de
mthode. Les propositions sont des assertions spontanes qui indiquent un tat de choses.
Que ce qui est indiqu soit une ide, une espce, un vnement, un individu ou autre
chose, les propositions concernes ont toutes en commun le fait de faire abstraction du
mode daccs cognitif ltat de choses. Ce qui distingue les jugements de mthode des
propositions est que ce sont, au contraire, des assertions rflchies et modalises, qui
comportent une rfrence essentielle au mode daccs cognitif ltat de choses.
Vuillemin les caractrise ainsi :
Ils sopposent aux propositions dogmatiques correspondantes en explicitant les
oprations dont dpend la valeur de vrit de lnonc et qui font partie intgrante
de ltat de choses. Jugements de constatation, de rflexion proprement dite, de
construction, supposent une action. Lorsque Znon dit que le pas dAchille est
indfiniment divisible, nous navons pas comprendre que les segments
dcroissants de la division existent pralablement aux actes de bisegmentation, et
cest pourquoi le philosophe dira quun tel infini est en puissance. La valeur de
vrit des noncs de mthode dpend non pas de la correspondance entre lnonc
et un tat de choses autonome, mais de ladquation entre lnonc et laction,
entre ce que le sujet dit et ce quil fait. Et la syntaxe des jugements de mthode
exige de linterlocuteur qui prtend apprcier la valeur de vrit de ce quon lui dit
quil effectue pour son compte lopration de construction que lui propose lnonc
dautrui28.
Cest donc, comme on le voit, le choix des jugements de mthode (par opposition aux
propositions) qui implique ladoption dune conception diffrente de la vrit, laquelle
consiste assurment encore, si lon veut, en une adquation dune certaine sorte mais de
nature diffrente. On pourrait avoir le sentiment que le conceptualisme et le nominalisme
font chec la division entre les systmes dogmatiques et les systmes de lexamen,
puisquils sont constructivistes et acceptent tout fait de prendre en considration le
mode daccs aux tats de choses concerns. Du reste, les platoniciens sont tout fait
252
capables, eux aussi, de faire rfrence des constructions et dexiger la constructibilit

des objets auxquels ils font rfrence.
29
Une raction courante lintuitionnisme est celle qui consiste considrer que le
constructivisme est certes acceptable et mme recommand, en tout cas en
mathmatiques, mais quil nest pas ncessaire ni souhaitable quil soit autoris affecter
la logique elle-mme et nous obliger, comme le voudraient les intuitionnistes, en
changer. Quine soutient que :
On peut pratiquer et mme prcher un degr considrable de constructivisme sans
adopter la logique intuitionniste. Le constructivisme de la thorie des ensembles de
Weyl est presque aussi ancien que lintuitionnisme de Brouwer, et il utilise la
logique orthodoxe ; il procde de faon constructive seulement dans ses axiomes
concernant lexistence des ensembles [] Les scrupules constructivistes peuvent
tre rconcilis avec la commodit et la beaut de la logique classique 29.
Mais cest une conception qui, comme le remarque Susan Haack30, ne peut pas satisfaire
les intuitionnistes, notamment pour la raison quelle consiste supposer que les
modifications introduire doivent concerner la partie la moins fondamentale (de
prfrence la partie la plus fondamentale) de ldifice de la connaissance, et que les
mathmatiques sont moins fondamentales que la logique, ce qui est une chose que les
intuitionnistes nadmettent justement pas. On peut remarquer galement que, si on est
sensible lexigence de systmaticit qui caractrise la philosophie, on ne peut pas
considrer comme rellement satisfaisant daccepter le constructivisme uniquement
comme moyen de venir bout des paradoxes de la thorie des ensembles et de le limiter
cet usage.
30
cela sajoute la tendance de Quine douter quil existe rellement un dsaccord

philosophique substantiel entre les intuitionnistes et leurs adversaires ralistes sur la
question du choix faire entre deux logiques rivales. Quine fait partie, en effet, de ceux
qui pensent que les constantes logiques intuitionnistes nont pas la mme signification
que leurs corrlats classiques supposs. Il est tentant, par exemple, de supposer que le
caractre dviant de la logique intuitionniste provient, pour une part essentielle, de la
signification particulire que les intuitionnistes ont dcid de donner la ngation. tant
donn que, pour eux, certains cas particuliers du schma A v A ne sont pas vrais, parce
que les deux membres de la disjonction sont faux, on peut avoir le sentiment quils ont
choisi de remplacer la ngation contradictoire par la ngation contraire. Et cest une
interprtation qui semble galement confirme par la signification donne la
disjonction (x)F(x) v (x)F(x), qui, pour les intuitionnistes signifie : Un nombre
possdant la proprit F existe ou il ne peut pas exister . Mais, bien entendu, mme un
logicien classique nest pas prt soutenir que, quel que soit lobjet x et la proprit F, il
existe un x qui a la proprit F ou il ne peut pas en exister un. Et si cest seulement cela
que veulent dire les intuitionnistes, il na pas de raison dentrer en conflit avec eux. La
mme chose est vraie en ce qui concerne linterprtation du quantificateur existentiel.
Les intuitionnistes proposent apparemment de lui donner une signification plus
restrictive que celle qui lui est reconnue habituellement, ce qui ressort de faon
particulirement vidente quand (Ex)F(x) est interprt explicitement comme signifiant
Un nombre possdant la proprit F a t construit .
31
Nanmoins, de nombreux auteurs doutent srieusement que le contentieux que les

intuitionnistes ont apparemment avec la logique classique puisse tre rgl aussi
simplement, autrement dit, en recourant la thorie du changement de signification.
Cest le cas, par exemple, de Charles Parsons, qui crit :
253
Il serait trop naf de considrer [le dsaccord concernant la loi du tiers exclu]
comme un dsaccord direct sur un unique nonc dont la signification est
clairement la mme. Dun autre ct, cela nirait pas non plus de considrer la
diffrence comme verbale en ce sens que chacun peut formuler ce que veut dire
lautre dune manire telle que le dsaccord disparatra31.
32
Quine nest pas convaincu que lintuitionnisme propose une option susceptible dentrer
en comptition avec la logique classique sur quelque chose de plus srieux quun
problme de signification. Et il pense que, pour autant que la rivalit existe, un bilan des
profits et des pertes quimpliquerait un changement de logique permet de trancher sans
grande hsitation en faveur de la logique classique. Sur ces deux points, Vuillemin est en
dsaccord avec lui. (1) Il pense quil existe entre le ralisme et lintuitionnisme aussi
bien lintuitionnisme mathmatique que lintuitionnisme dans le sens largi quil donne
au mot un dsaccord philosophique fondamental, qui est tout sauf verbal et dont la
classification des systmes philosophiques permet de comprendre la nature exacte. (2) Il
ne croit pas que lon puisse esprer voir le dsaccord se rgler un jour, que ce soit par le
genre de considrations auxquelles Quine fait appel ou par dautres quelconques.
NOTES
1. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, 2000 ; Leons sur
lhistoire de la philosophie morale, traduit de langlais par Marc Saint-Upry et Bertrand Guillaume,
La Dcouverte, 2002.
2. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, op. cit., p. 233.
3. Ibid., p. 234-235.
4. Ibid., p. 240.
5. Ibid., p. 241-242.
6. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, II e section [Akademie-Ausgabe, IV, 433], cit ibid.
p. 175-176 (traduction par Victor Delbos, Delagrave, 1967, p. 157-158).
7. Kant, Critique de la raison pratique [Akademie-Ausgabe,V, 69-70], cit ibid. p. 176 (traduction par
Franois Picavet, PUF, 1943/1966, p. 71-72).
8. Rawls, ibid., p. 176.
9. Kant, Critique de la raison pratique, [Akademie-Ausgabe,V, 36], traduction par Franois Picavet,
PUF, 1943/1966, p. 37.
10. Jules Vuillemin, LIntuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [dsormais IK], chap. XIV, La justice
par convention ; signification philosophique de la doctrine de Rawls , p. 162.
11. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, p. IX.
12. Ibid., p. 321.
13. IK, chap. XVII, Justice anselmienne et bonne volont kantienne : essai de comparaison ,
p. 282.
14. Ibid., p. 283.
15. Ibid.
16. Ibid., p. 288.
17. Ibid., p. 288-289.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 284.
254
20. Emmanuel Kant, Quest-ce que sorienter dans la pense ? , in : Vers la paix perptuelle, Que
signifie sorienter dans la pense? Quest-ce que les Lumires ?, Introduction, notes, bibliographie et
chronologie par Franoise Proust, Flammarion, Paris, 1991, p. 56-57.
21. Ibid., p. 57.
22. Ibid., p. 67.
23. Ibid.
24. IK, chap. XVII, Justice anselmienne et bonne volont kantienne , p. 285.
25. Ibid.
26. Ibid., p. 287
27. Ibid., p. 290
Minuit, 1984 [dsormais NC], p. 281-282.
29. W.V. O Quine, Philosophy of Logic, Prentice-hall, 1970, p. 88.
30. Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. p. 93.
31. Charles Parsons, Ontology and Mathematics , The Philosophical Review, 1971, 80, p. 152-153.
INDEX
Mots-cls : Anselme, Haack, Kant, Nozick, Rawls, Vuillemin
255
Cours 20. Dogmatisme et intuitionnisme

(suite). Croyance, vrit et connaissance
Il est tout fait vrai, en dpit de ce que jai dit la dernire fois, que, pour un platonicien
comme Gdel, il ny a pas dopposition radicale entre le ralisme et le constructivisme,
pas plus, du reste, quil ny en a une entre le ralisme et lidalisme. Mme les ordres
dinfinis cantoriens peuvent tre considrs, eux aussi, comme des constructions, en
dpit du fait quils utilisent des procdures de construction (comme les dfinitions
imprdicatives) que les intuitionnistes rprouvent. Il ny en a pas moins une diffrence
importante dans lutilisation qui est faite des constructions, aussi bien entre les ralistes,
dune part, et les conceptualistes et les nominalistes, dautre part, quentre les
conceptualistes et les nominalistes eux-mmes. Vidal-Rosset observe :
Les conceptualistes font usage de la construction pour supprimer la transcendance
platonicienne, tandis que les nominalistes sen servent pour chasser les objets
abstraits dont sencombrent encore les premiers1.
On peut penser, cependant, que la posture des uns et des autres reste foncirement
dogmatique tant que la distinction entre les propositions et les jugements, et le choix
entre les premires et les seconds nont pas t effectus clairement. Car cest la
rfrence explicite au mode daccs cognitif ltat de choses, et pas seulement lide de
construction, qui fait la diffrence relle.
Ce que veut dire Vidal-Rosset est, si je comprends bien, que le nominalisme et le
conceptualisme peuvent rester, eux aussi, dogmatiques, dans la mesure o ils essaient de
lgifrer sur lontologie en gnral et de dcider quels sont les objets qui existent et ceux
qui nexistent pas, sans que cela implique, fondamentalement, une rfrence une
subjectivit connaissante, alors que cette rfrence est au contraire essentielle aussi bien
pour les intuitionnistes mathmatiques que pour Kant ou Descartes. Vidal-Rosset soutient
que les jugements de mthode ne peuvent ni tre dfinis, ni tre utiliss eux-mmes pour
dfinir lintuitionnisme si on ne prsuppose pas lexistence, au fondement des
mathmatiques, dune subjectivit cratrice2. Or les conceptualistes et les nominalistes
contemporains font de la constructivit un mot dordre ; mais ni les uns ni les autres ne
manifestent beaucoup dempressement faire intervenir lide de la subjectivit, quils
souhaiteraient autant que possible pouvoir ignorer pour ne plus faire rfrence, quand il
est question des mathmatiques, qu des systmes, des langages et des symboles.
256
Comme cest aussi, de toute vidence et mme de faon trs prononce, la tendance de
Quine, on peut sattendre ce quil ait, lui aussi, des difficults rendre justice
lintuitionnisme et lui attribuer la place qui lui revient dans la classification des
philosophies des mathmatiques et des philosophies tout court.
2
La rfrence au sujet connaissant, aux moyens de connaissance dont il dispose et aux

dmarches quil effectue, est effectivement cruciale dans la philosophie des
mathmatiques intuitionniste. Pour un platonicien, si nous considrons une proposition
quantifie universellement, (x)F(x) , mme quand le domaine dindividus auquel elle est
applique est une totalit infinie, nous avons une comprhension directe de ce que
signifie le fait dtre vraie pour une proposition de cette sorte, qui nimplique pas que
nous ayons une ide quelconque de ce que pourrait tre une raison uniforme capable
dexpliquer pourquoi F(x) se rvlera tre vrai chaque fois que la question sera pose
propos dun cas particulier quelconque. Une raison uniforme ou un ensemble de raisons
uniformes de cette sorte qui permettent de disposer a priori de tous les cas particuliers
concevables sans avoir les considrer individuellement constituent justement ce que
nous fournirait une dmonstration, si nous en avions une ; mais nous navons pas besoin,
pour comprendre la proposition, dtre certain que, si elle est vraie, il existe une
dmonstration pour elle et que nous pouvons la trouver.
Pour un intuitionniste, nous navons aucune comprhension de ce type. La seule notion

de vrit que nous pouvons utiliser dans les cas de ce genre est celle dune vrit qui est
lie directement aux moyens dont nous disposons pour ltablir. Comme le dit Dummett :
Lusage que nous apprenons acqurir dnoncs impliquant la quantification sur
un domaine infini ne fournit pas une comprhension quelconque de ce que cest
pour un tel nonc que dtre vrai indpendamment de notre capacit de le
dmontrer : tout ce que nous apprenons est la manire de reconnatre une
dmonstration ou une rfutation dun tel nonc. [] Concevoir lnonc comme
possdant une valeur de vrit objective, dtermine, indpendamment de notre
capacit de le dmontrer ou de le rfuter consiste effectuer une assimilation
fallacieuse du cas de linfini celui du fini ; notre comprhension de lusage des
noncs mathmatiques ne peut nous fournir une quelconque conception de la
vrit de cette sorte pour eux3.
Il est par consquent essentiel de bien se rendre compte que ce que lintuitionniste
reproche son adversaire dogmatique nest pas dabord de sautoriser des assomptions
ontologiques contestables et hasardeuses, mais de simaginer que nous comprenons des
assertions mathmatiques quen ralit nous ne comprenons pas parce quelles ont une
signification qui, si elle tait relle, irait bien au-del de tout ce que nous avons jamais t
en mesure dapprendre. On peut tirer de cela, en radicalisant un peu les choses, la
conclusion que lintuitionnisme, en philosophie des mathmatiques, nest pas une
position principalement technique concernant la meilleure faon de reconstruire les
mathmatiques existantes cest au fond le genre de chose que cherche, pour lessentiel,
Quine mais une position spcifiquement philosophique, qui est prte, pour des raisons
proprement philosophiques, sacrifier au besoin une partie des mathmatiques
existantes.
4
De toutes les positions qui se sont affrontes sur la question du fondement des
mathmatiques, lintuitionnisme est probablement celle dont les motivations sont le plus
rigoureusement et le plus exclusivement philosophiques ; et cest, du reste, ce qui
explique en grande partie lindiffrence avec laquelle il a t trait par une bonne partie
de la communaut des mathmaticiens, qui ne voyait pas de raisons de se laisser
257
impressionner par des considrations et des arguments essentiellement philosophiques.

Dummett insiste, lui aussi, tout particulirement sur ce caractre fondamentalement
philosophique du dsaccord, tout en formulant la conviction quil est rsoluble et devrait
pouvoir un jour tre rsolu.
Les arguments les plus forts [en faveur de lintuitionnisme] viennent de linsistance
sur le fait que lexplication de la signification, et par consquent des oprateurs
logiques en particulier, est une nonciation non des conditions de vrit, mais des
conditions dassertabilit4.
5
Or la question concernant la forme que doit prendre une explication de la signification

pour des propositions comme celles des mathmatiques ou pour les propositions en
gnral est une question minemment philosophique. Que ce soit ce quelle est ne saute
peut-tre pas immdiatement aux yeux quand on est habitu la faon traditionnelle de
formuler les problmes philosophiques. Mais la raison de cela est que, pour Dummett, il y
a intrt, justement, formuler le plus possible les questions philosophiques dune faon
modifie qui favorise la dcouverte darguments susceptibles de faire pencher de faon
dcisive la balance dun ct ou de lautre et de conduire ainsi une rponse.
Une autre diffrence essentielle qui contribue crer une distance peu prs
infranchissable entre lintuitionnisme et Quine rside dans la conception holiste que ce
dernier dfend propos de la signification des noncs mathmatiques. Cette conception,
en dpit du fait que Quine se dissocie clairement des formalistes en acceptant
ouvertement des objets abstraits dans son ontologie, contribue nanmoins le
rapprocher deux sur un point crucial. Les intuitionnistes sont aussi loigns des
formalistes que peuvent ltre les platoniciens, en ce sens quils considrent les noncs
dune thorie mathmatique comme des propositions doues de sens auxquelles les
notions de vrit et de fausset peuvent tre appliques de faon approprie et comme
ayant un contenu individuel et une signification qui leur appartiennent en propre. Ils
rpudient par consquent implicitement, comme la fait Frege, une conception holiste du
langage et de la signification en mathmatiques, autrement dit le genre de conception
que Dummett dcrit de la faon suivante :
Selon une conception holiste, aucune proposition mathmatique, ni mme une
thorie mathmatique entire, na une signification par elle-mme : elle na une
signification quen tant que formant une partie dautres thories, en particulier de
thories scientifiques, qui peuvent tre juges correctes ou incorrectes sur la base
de lexprience, mais nouveau uniquement comme un tout. Il ne peut, par
consquent, selon une telle thorie holiste, y avoir aucune possibilit disoler la
contribution apporte la thorie physique par les mathmatiques qui y sont
utilises ; encore moins, donc, de juger que la partie mathmatique de la thorie est
correcte ou incorrecte par elle-mme. Selon une telle conception, une thorie
mathmatique est en elle-mme incomplte : sa valeur, sil y en a une, rsidera dans
la possibilit de lincorporer une thorie empirique ; et, dans la mesure o les
thories mathmatiques ont t incorpores des thories scientifiques qui ont t
couronnes de succs, aucune critique formule contre elles ne peut tre sa place 5
.
Pour les intuitionnistes la situation est bien diffrente. Les propositions mathmatiques
ont une signification autonome, qui rend possible les applications qui sont faites delles,
en particulier par les sciences, mais nest pas constitue par ces applications. Les
mathmatiques possdent une autonomie relle par rapport aux sciences de la nature et
leurs propositions ont des critres de validit spcifique, qui peuvent tout fait tre
critiqus sil apparat quils nous amnent reconnatre comme vraies des propositions
258
qui ne le sont pas, dans le seul sens du mot vrai dont nous pouvons prtendre disposer
pour elles. Mais justement les illusions se produisent principalement quand on croit
disposer dun critre de la vrit qui autorise passer sous silence le rle dterminant de
la subjectivit connaissante. Comme le dit Vuillemin :
Du point de vue intuitionniste, toute la srie dogmatique de classes de systmes qui
assument lexistence objective indpendamment de toute activit de ltre
connaissant offre autant dillusions : une illusion philosophique tant suscite
quand le rle du sujet est escamot derrire le voile dun objet pourvu dune
prtendue autonomie. Ds quun philosophe abandonne la rflexion et la possibilit
de lexprience, il donne dans des illusions que chaque systme intuitionniste dcrit
en rfrence la mthode quil reconnat comme son talon de mesure. Il y a un
bon nombre de mcanismes diffrents de lillusion impliquant des facults de
lesprit diffrentes : attentes allant plus loin et plus haut que les reprsentations
sensibles, assertions faites par une volont victime de la prvention et de la
prcipitation, qui dpassent la porte des ides passivement reues de notre
entendement fini ; les spculations dune raison qui transgresse les limites
imposes par lintuition sensible aux constructions dobjets par lentendement.
Dans tous les cas, cependant, les illusions dpendent du mme excdent de nos
aspirations infinies sur notre pouvoir limit et de la mme confiance aveugle dans
les oprations de la logique conue comme un organon de la philosophie au lieu
dtre cantonne dans le rle de canon de celle-ci. Le doute doit tre recommand
chaque fois que lobjet de la connaissance ne correspond pas aux procdures de
construction adquates6.
8
Revenons prsent la manire dont lintuitionnisme conoit les relations entre les
mathmatiques et les autres sciences. Le principe de sparabilit des mathmatiques
davec la physique et les sciences de la nature en gnral nest pas seulement une
caractristique de lintuitionnisme brouwerien, cest galement une caractristique de
lintuitionnisme kantien. Comme le souligne Vuillemin :
Nul plus que Kant na tenu distinguer la mathmatique et la physique, le domaine
des essences ou des possibles et le domaine de la nature et de lexistence, lvidence
et la discursivit, lintuition et le concept. Dans lunivers leibnizien, le principe de
continuit servait tablir des liaisons et des passages la limite entre les vrits
de raison et les vrits de fait, et le principe du meilleur permettait, lintrieur du
monde des essences et des possibles, de choisir quelles essences et quels possibles
devaient passer lexistence. Au contraire, en distinguant entre les synthses a
priori directes et indirectes, Kant assigne un statut autonome la physique. Il
dissipe lillusion dogmatique perptuellement lie la philosophie des
mathmatiques qui ne soccupe que des possibles, et, hors du domaine de
lvidence, il dtermine la rgion de lexistence et de la nature comme objets de
notre exprience et de nos sens, en leur attribuant des proprits qui ne sauraient,
par consquent, tre dj dcrites et penses dans lintuition mathmatique 7.
Lillusion dogmatique, dans le cas des mathmatiques, consiste dans la prtention de

lgifrer sur des existants et, plus prcisment, sur des objets de la nature
indpendamment de toute rfrence une exprience possible. Mais, aussi longtemps
quelle reste cantonne dans son domaine, savoir celui des essences et des possibles, la
mathmatique peut, bien entendu, se comporter lgitimement de faon dogmatique. Or la
philosophie et lontologie de Quine ont, elles aussi, ce quon pourrait appeler leur
principe de continuit. Quine ne croit pas une diffrence de nature mais seulement
une diffrence de degr entre les vrits dessence et les vrits dexprience, entre les
vrits a priori et les vrits a posteriori, ou entre les vrits analytiques et les vrits
synthtiques. Il ne croit pas possible de distinguer rellement dans ce qui rend vrai un
nonc une contribution due au langage et une contribution due la ralit ; et il rcuse
259
dans son principe lide de traiter les propositions logico-mathmatiques comme des
propositions qui sont vraies en vertu du langage seul et, par consquent,
indpendamment de lexprience. Toutes les propositions, y compris celles des
mathmatiques, sont, de faon simplement plus ou moins lointaine et indirecte, en
contact avec lexprience et susceptibles dtre confrontes elle.
10
En outre, ce nest pas individuellement mais, comme dit Quine, en corps organis quelles
affrontent le tribunal de lexprience, selon un processus dans lequel les propositions
mathmatiques ne bnficient daucune exemption et sont impliques solidairement avec
les autres. La tendance de Quine est donc de replacer les mathmatiques au sein des
sciences de la nature, au lieu de les en dtacher comme Kant (qui a t suivi en cela par
les intuitionnistes) avait cherch le faire contre Leibniz et Descartes. Et mme si ce qui
est caractris par Dummett (dans le passage que jai cit sur la conception holiste de la
signification) est, encore une fois, le point de vue des formalistes et non celui de Quine,
celui-ci est incontestablement trs loign aussi bien de lintuitionnisme que du
platonisme quand il conclut, dans Two Dogmas of Empiricism , que le choix de la
proposition comme unit de signification complte et autonome repose sur lutilisation
dune grille trop fine et que lunit de signification empirique est le tout de la science 8
le tout de la science (au sens dont il est question ici) incluant, bien entendu, les
mathmatiques.
11
Dans linterprtation que dfend Vidal-Rosset, limpossibilit dans laquelle se trouve

Quine dexprimer correctement la philosophie intuitionniste peut sexpliquer, du point de
vue de Vuillemin, par le fait que son critre de lengagement ontologique est dogmatique.
Il lest, du moins, dans sa version standard, dans laquelle (x)F(x) , qui signifie Il y a
un objet x qui possde la proprit F , est une proposition et non un jugement. Or
lintuitionnisme, selon Vuillemin, appartient la catgorie des systmes de lexamen et
peut ensuite tre caractris par sa rfrence spcifique aux jugements de mthode. On
comprend mieux, dans ces conditions, ce quil peut y avoir dinsatisfaisant et dinsuffisant
dans le fait de classer les systmes, du point de vue ontologique, en faisant rfrence
uniquement leur faon daccepter ou de rejeter des affirmations dexistence
interprtes dogmatiquement, cest--dire sans quil soit fait rfrence des mthodes de
connaissance, leurs contraintes et leurs limites. Vidal-Rosset a raison quand il crit :
Avant dtre une philosophie des mathmatiques, lintuitionnisme est une
philosophie de la connaissance. Un philosophe est intuitionniste quand il fait
dpendre sa description de la ralit de la mthode quil a choisie pour analyser la
connaissance subjective9.
12
La difficult laquelle se heurte ici Quine est que, puisquon a affaire, dans le cas de
lintuitionnisme, des jugements qui sont le produit dune subjectivit connaissante, le
critre de lengagement ontologique reoit invitablement une interprtation non
standard. (x)F(x) signifie Il y a une dmonstration du fait quau moins un x possde
la proprit F . Bien entendu, Quine est tout fait conscient de cela. Il sait trs bien, en
particulier, que, pour un intuitionniste, Il est vrai que p veut dire Il a t dmontr
(ou, en tout cas, on peut dmontrer) que p . Mais il na aucune sympathie pour les
positions de cette sorte, ce qui, premire vue, pourrait tre interprt comme une
preuve de la fermet et de lopinitret de son adhsion au ralisme. Dans larticle
Constructivisme de Quiddits, il discute notamment la conception de Brouwer et la
possibilit, voque par Dummett, que nous nous trouvions obligs dtendre la logique
260
intuitionniste et les restrictions quelle impose dautres domaines que les

mathmatiques. Sa raction est, sur ce point, tout fait dpourvue dambigut :
Dans certains crits rcents, Michael Dummett tend les contraintes intuitionnistes,
au-del des mathmatiques, la science en gnral. Un nonc nest en droit ni vrai
ni faux, moins quon puisse dcrire des observations susceptibles de tmoigner en
sa faveur ou contre lui. De telles doctrines sont mailles dopinions empiristes tout
fait louables, mais elles font obstacles leffort non moins louable vers la
simplicit et la clart qui caractrise la science. Les normes intuitionnistes sont
obscures, tout spcialement lorsquon les projette au-del des mathmatiques. La
logique dviante qui leur correspond aggrave encore les choses, compliquant et
brouillant la simplicit cristalline de la logique des prdicats classique. 2 est le
nombre le plus petit et le plus simple qui dmnage ; la logique deux valeurs,
dans laquelle sinscrit la loi du tiers exclu, est un systme minimal, strictement
profil pour laction10.
Une possibilit [] serait de renoncer la loi du tiers exclu et de choisir plutt une
logique trivalente, en reconnaissant des limbes entre vrit et fausset comme
troisime valeur de vrit. Ce qui dpend alors de lexistence de Camelot, ou de quoi
que ce soit, est la valeur de vrit, plutt que le fait de signifier, et cela est
satisfaisant. Mais le prix payer est la lourdeur de la logique trivalente.
Conjointement nepas qui change les noncs vrais en noncs faux, les faux
en vrais, et prsent les noncs des limbes en noncs des limbes, il y aurait une
fonction de vrit qui change les noncs vrais en noncs des limbes, ceux-ci en
noncs faux, et les noncs faux en noncs des limbes ; et encore trois autres
fonctions de vrit une place, puisant toutes les combinaisons en contraste
avec une fonction unique, la ngation, dans la logique bivalente. Quand on passe
aux fonctions deux places (conjonction, disjonction et leurs drives), la
prolifration perd toute mesure. Elle reste contrlable, mais une prime vidente
sattache notre logique bivalente simple et bien profile 11.
13
Comme on le voit, largument essentiel de Quine en faveur de la conservation de la

logique bivalente est la simplicit de celle-ci. Mais un partisan de la logique plurivalente
objecterait videmment que la simplicit nest pas le seul lment qui doit tre pris en
considration et quune complexit plus grande peut parfaitement tre accepte dans
certains cas si linconvnient quelle prsente est compens suffisamment par des
avantages dune autre nature. Le point important est ici que, comme le souligne
Vuillemin, il ne semble pas y avoir, dans ce domaine, de hirarchie objective entre les
prfrences qui imposerait un choix dtermin comme tant le seul possible ou, en tout
cas, le seul qui soit rationnel. Il faut noter encore quen ce qui concerne lide que lon ne
peut pas, sous peine de ne laisser aucune place la responsabilit morale, attribuer ds
prsent une valeur de vrit aux noncs dcrivant des vnements futurs contingents,
Quine nest pas non plus convaincu par cette conception, quil qualifie dtrange :
La logique, on laccordera, est dviante ; la loi du tiers exclu est suspendue dans
lattente de la dtermination causale. Mais le caractre dcitationnel de la vrit
demeure. Ltranget demeure aussi. Il y a labandon du tiers exclu ; il y a
galement le rtrcissement draconien du champ des noncs avec une valeur de
vrit fixe. Heureusement, cependant, largument thologique sous-tendant cette
dmarche dsespre est peu concluant sur deux points. Lun est la supposition
dun Dieu omniscient. Lautre est lide que le dterminisme universel exclut la
libert daction. Nous sommes libres et responsables, pouvons-nous argumenter, en
ce que nous agissons comme nous choisissons de le faire ; savoir si nos choix sont
dtermins par des causes antrieures est en dehors de la question 12.
14
On remarquera enfin que le point de vue holiste dfendu par Quine a pour effet de le
rendre galement a priori sceptique sur la possibilit de tracer une ligne de dmarcation
261
non arbitraire entre les noncs auxquels on acceptera dattribuer une valeur de vrit et
ceux pour lesquels on refusera de le faire, ce qui lamne rejeter la conception de
Dummett, quil interprte comme une contestation du principe du tiers exclu constituant
une extension lensemble de la science du point de vue dfendu par les intuitionnistes
dans le cas des mathmatiques13.
Les considrations modrment holistiques prsentes ici sont peu en accord avec
une doctrine actuellement dfendue par Michael Dummett, et dans laquelle il
conteste la loi du tiers exclu pour des raisons pistmologiques. Lattaque fut lance
en logique par L.E.J. Brouwer tt en ce sicle, et Dummett reprend la mme attitude
lgard de la science en gnral. Son ide en gros est de compter pour ni vrai ni
faux un nonc de la science de la nature si aucune procdure nest connue qui
donne de solides arguments empiriques en faveur de sa vrit ou de sa fausset.
Les considrations holistiques jettent le doute quant aux noncs qui devraient
alors tre retenus titre de candidats pour la vrit ou la fausset. Des candidats
vidents sont les noncs catgoriques dobservation. Dautres noncs partagent
des degrs variables un contenu empirique en impliquant des noncs catgoriques
dobservation. Il parat vain de chercher une dsobligeante diffrence entre
noncs susceptibles de vrit ou de fausset et noncs pour les limbes ; moins
que nous ne tracions la limite au niveau des noncs catgoriques dobservation
eux-mmes ou bien encore lautre extrmit, de faon exclure uniquement ces
noncs auxquels aucun contenu empirique ne parvient jamais, faute de participer
limplication conjointe dnoncs dobservation14.
On peut dire que, dune certaine faon, Quine se montre constamment proccup de
rtablir une sorte dgalit dmocratique entre toutes les propositions contre toutes les
dichotomies philosophiques en honneur : entre les propositions a priori et les propositions
a posteriori, entre les propositions analytiques et les propositions synthtiques, entre les
propositions qui ont une valeur de vrit et celles qui nen ont pas, etc.
15
En ce qui concerne lintuitionnisme au sens troit, Quine estime que, si on acceptait les
restrictions que ses dfenseurs cherchent imposer, le prix payer serait, du point de
vue de la clart, de la simplicit et de la commodit, incontestablement lev et le
bnfice que lon peut esprer obtenir trop rduit pour que cela en vaille rellement la
peine. Il ne voit aucune raison de se laisser tenter par lide de rduire la notion de vrit
quelque chose comme celle dassertabilit garantie et il dit clairement pourquoi :
Tous ceux qui, comme moi, ne sont gure convaincus par les thses intuitionnistes
y restent aussi indiffrents et persistent distinguer entre lassertabilit garantie et
la vrit. Si un nonc mrite une place quelconque dans lusage scientifique, alors,
du mme coup, le fait de lidentifier comme vrai en mrite une ; car, pour citer
Tarski, la neige est blanche est vrai si et seulement si la neige est blanche. En
dissociant la vrit de toute garantie, nous devenons libres dadmettre que
certaines vrits sont accessibles et dautres non, et de considrer comme faux les
noncs restants. Notre rcompense est le confort de la simplicit 15.
16
Quine ne met donc nullement en question le concept raliste de la vrit et reste

insensible aux arguments de ceux qui suggrent de remplacer la vrit par une notion de
vrifiabilit convenablement choisie. Cest tellement vrai quil va, certains moments,
jusqu suggrer quil est prt renoncer au concept de connaissance mais pas celui de
la vrit, comprise de faon classique. Mieux vaut au fond, explique-t-il, continuer
parler de croyances que lon peut prsumer, avec de plus ou moins bonnes raisons, tre
vraies, sans se proccuper outre mesure de savoir partir de quel moment les croyances
sont suffisamment solides et certaines pour pouvoir tre considres comme des
connaissances. La question partir de quel moment peut-on considrer que nous
connaissons ce que nous croyons ? est peu prs semblable la question partir de
262
quel moment peut-on considrer quune taille est suffisamment grande pour tre dite
grande ?
17
Cela pourrait ressembler premire vue du scepticisme. Mais cest, daprs Quine, peu
prs le contraire de cela. Car il ne conteste en aucune faon la ralit la connaissance,
autrement dit lexistence de croyances qui constituent rellement des connaissances,
mais souligne simplement les difficults et les limitations que comporte lutilisation du
concept de connaissance :
Cela na rien voir avec le scepticisme. Les sceptiques acceptent le concept de
connaissance et nient ses applications. Notre conclusion, en revanche, est que,
philosophiquement et scientifiquement parlant, le terme nest ni assez cohrent, ni
assez prcis. Il garde son utilit dans la vie de tous les jours, linstar du mot
grand , et, contrairement ce quaffirme le sceptique, il sapplique alors
parfaitement un grand nombre de situations16.
Autrement dit, le concept de connaissance a des utilisations ordinaires qui sont trs
prcieuses et auxquelles il nest pas question de renoncer. Mais il nest pas du tout certain
que cela ait un sens de chercher en construire un usage technique et savant parce quil
ne semble pas possible de confrer au concept une cohrence et une prcision suffisantes.
Quine fait, ce propos, une remarque qui me semble tout fait pertinente quand il crit
que :
Les limitations du concept de connaissance ont eu des retombes insidieuses audel du champ philosophique. Ainsi les crationnistes ont pu dfier les
volutionnistes dautant plus facilement que ces derniers, en tant que scientifiques,
rpugnaient revendiquer une certitude absolue. Les crationnistes pouvaient ds
lors rpondre que leur thorie mritait autant dattention que sa rivale, puisquon
ne savait pas avec certitude si la thorie de lvolution tait vraie. Les dfenseurs de
la religion et les occultistes (sur dautres fronts) puisent aux mmes sources pour
galvaniser leurs troupes. Il arrive aussi que certains avocats dassises peu
scrupuleux sarrangent pour exploiter lhonntet scientifique et laveu de
faillibilit des experts en insistant sur le fait que nul ne sait (sans doute ni
quivoque possible) si laccus tait en pleine possession de ses facults au moment
du crime. Mais peut-tre est-ce attest au-del de tout doute raisonnable ? Si la
justice doit prvaloir, toute la question est l17.
18
Il y a, bien entendu, de nombreux scientifiques qui sont de parfaits dogmatiques. Mais il y

en a galement dautres qui, parce quils sont honntes, sont toujours prts au contraire
insister sur le fait que nous savons rellement trs peu de chose, mme dans les sciences,
ce qui les place dans une position trs dfavorable par rapport aux dfenseurs de la
religion et des pseudo-sciences. Le scientifique honnte semble tre conduit
naturellement adopter une attitude sceptique et cette tendance au scepticisme peut
tre, comme le souligne Quine, exploite sans vergogne par des gens qui non seulement
croient que lon peut bel et bien aboutir des vrits absolument certaines, mais encore
sont absolument convaincus dy tre parvenus en ce qui les concerne. Sil est entendu que
personne ne sait rellement, ils peuvent, estiment-ils, se considrer comme aussi justifis
que dautres dans leur faon de croire et daffirmer quils savent.
19
Comment faut-il analyser la situation qui sinstaure lorsquon en arrive faire peu prs
le contraire de ce que Quine dclare vouloir faire, cest--dire proposer doublier plus ou
moins le concept de vrit, tout en conservant nanmoins celui de connaissance ? Que
quelque chose de ce genre soit en train de se passer en ce moment est ce que suggre
Harry Frankfurt dans le passage suivant :
La prolifration contemporaine de la dconnance (bullshit) a galement des sources
plus profondes dans des formes varies de scepticisme qui nient que nous puissions
263
avoir un accs sr quelconque une ralit objective et qui, par consquent,

rejettent la possibilit de connatre la manire dont les choses sont rellement. Ces
doctrines antiralistes sapent la confiance dans la valeur des efforts
dsintresss pour dterminer ce qui est vrai et ce qui est faux, et mme dans
lintelligibilit de la notion de recherche objective. Une rponse cette perte de
confiance a t une retraite effectue de la discipline exige par la dvotion lidal
de la correction vers une espce compltement diffrente de discipline, qui est
impose par la poursuite dun autre idal, celui de la sincrit. Au lieu de chercher
en premier lieu arriver des reprsentations exactes dun monde commun,
lindividu se tourne vers la tentative de fournir une reprsentation honnte de luimme. Convaincu que la ralit na pas de nature inhrente quil pourrait essayer
didentifier comme tant la vrit sur les choses, il se consacre leffort dtre vrai
lgard de sa propre nature. Cest comme sil dcidait que, puisque cela na pas de
sens dessayer de reprsenter fidlement les faits, il doit en consquence essayer au
lieu de cela de se reprsenter fidlement lui-mme18.
20
Une fois que lon a dcid de se dsintresser de la vrit pour la remplacer par la
sincrit, les croyances, qui nont plus besoin pour cela dtre vraies et pas davantage
dtre justifies, peuvent facilement donner limpression davoir toutes des prtentions
lgitimes et quivalentes au titre de connaissances, supposer, bien entendu, que le mot
connaissance puisse avoir encore un sens, ce qui est pour le moins peu probable mais
nempche pas ncessairement de continuer nanmoins lutiliser. Par moments, on a un
peu limpression dassister une gnralisation de la situation que dcrit Anatole France
propos de la position de labb Jrme Coignard sur les questions thologiques :
Considrant quil est impossible de concevoir lunivers autrement que sous les
catgories de lintelligence et quil faut tenir le cosmos pour intelligible, mme en
vue den dmontrer labsurdit, il en rapportait la cause une intelligence quil
nommait Dieu, laissant ce terme son vague infini, et sen rapportant pour le
surplus la thologie qui, comme on sait, traite avec une minutieuse exactitude de
linconnaissable19.
21
Un bon nombre de philosophes de notre poque semblent croire plus ou moins que ce qui
est vrai de la thologie lest aussi peu de chose prs des sciences. Elles aussi, traitent
avec une exactitude minutieuse et impressionnante de choses qui ne sont au fond pas
beaucoup plus connaissables ni plus rellement connues que celles dont traite la
thologie. Mais sil est vain de prtendre des connaissances, au sens traditionnel (ce qui
devrait vouloir dire au minimum des croyances vraies) sur quoi que ce soit, il est toujours
possible, semble-t-il, de parvenir des croyances aussi prcises et assures que lon veut
sur nimporte quelle espce dobjets, et on se persuade aisment quelles pourraient
remplacer avantageusement les connaissances dautrefois.
Quine na, cela va sans dire, aucune tendance de cette sorte. Et cest la raison pour
laquelle on peut trouver trange de le qualifier, comme le fait Vidal-Rosset, de
sceptique , mme si le scepticisme dont il sagit ici, en loccurrence, nest pas un
scepticisme quelconque, mais ce quil appelle un scepticisme platonicien une
expression dont il reconnat lui-mme quelle est paradoxale.
22
Jai voqu il y a un instant lattitude de Quine lgard de concepts comme ceux de

croyance, de connaissance et de vrit. En ce qui concerne la croyance, il insiste sur le
caractre particulirement htroclite des choses qui sont susceptibles de constituer des
objets de croyance :
Quel trait commun a pu regrouper des tats desprit si follement divers, rels ou
affects, sous un seul terme commode, croyance. Aucun, dirai-je. Ils sont regroups
plutt par un joker linguistique : la conjonction que peut prfixer sans problme
264
nimporte quelle phrase dclarative pour produire un complment dobjet direct

grammaticalement impeccable, et donc en principe sens, au verbe croit 20.
Quine prend, du reste, un certain plaisir signaler un paradoxe assez tonnant qui affecte
notre usage du concept de croyance :
Croire quelque chose, cest croire que cette chose est vraie ; ainsi un tre
raisonnable croit que chacune de ses croyances est vraie ; pourtant il sait
dexprience que certaines de ses croyances, mais il ne sait pas lesquelles, se
rvleront fausses. Bref, un tre raisonnable croit que chacune de ses croyances est
vraie et que certaines dentre elles sont fausses. Pour ma part, jattendais mieux des
gens raisonnables21.
Quine, malheureusement, ne nous en dit pas plus sur ce quil attendait au juste des gens
raisonnables. En ce qui concerne le concept de connaissance, jai donn une ide de la
faon dont il le considre. Non seulement il est difficile et peut-tre mme impossible
dfinir de faon rellement satisfaisante, comme on le sait au moins depuis Platon,
puisque mme la dfinition premire vue acceptable qui propose didentifier la
connaissance la croyance vraie accompagne de sa justification admet des contreexemples bien connus et qui ont t souvent discuts. Mais encore, en plus de cela, le
concept est, estime Quine, dun usage trs difficile et dune utilit qui, en fin de compte,
est loin dtre vidente.
23
Reste la vrit, et plus prcisment la vrit comme correspondance, laquelle il reste

convaincu quil est impossible de renoncer et qui peut, selon lui, tre rconcilie sans trop
de difficult avec la vrit-cohrence, dans la mesure o les deux conceptions de la vrit
refltent simplement deux aspects diffrents et galement importants du concept de
vrit :
Tout bien considr, la cohrence et la correspondance ne se prsentent pas comme
des thories rivales de la vrit, mais comme des aspects complmentaires ; lune
touche la faon dont on parvient la vrit en tirant le meilleur parti de ce que
lon sait, lautre la relation entre les vrits et ce dont elles parlent 22.
24
Cette rfrence la vrit, et plus prcisment la vrit-correspondance, constitue, au

moins premire vue, un lment de ralisme indiscutable dans la position de Quine.
Mais ds que lon rflchit un peu ce quil faut entendre ici par correspondance , les
choses deviennent moins claires. Sil y avait, dun ct, des faits, qui sont susceptibles
dexister de faon indpendante dans la ralit et de lautre des propositions (vraies) qui
les reprsentent, on pourrait parler dune correspondance qui est tablie entre eux. Mais
les faits ne risquent-ils pas plutt dapparatre comme tant avant tout ce que Quine
appelle des entits projetes partir des noncs vrais pour les besoins de la
correspondance23 ? Si on se demande ce qui subsiste pour finir chez Quine et doit tre
conserv dans la thorie de la vrit-correspondance, on saperoit que cest seulement ce
que lon peut appeler laspect dcitationnel de la correspondance entre la proposition
et le fait. Quine dit, dans La Poursuite de la vrit, que la dcitation est le rsidu valide la
thorie de la vrit-correspondance24 . Et, dans Quiddits, il crit :
Ds lors, notre compte rendu de la vrit de la neige est blanche en termes de
faits se ramne donc ceci : la neige est blanche est vrai si et seulement si la
neige est blanche. Comme Tarski la soulign, cest ici quapparat le rsidu
significatif de la thorie de la correspondance. Attribuer la vrit un tel nonc,
cest attribuer la blancheur la neige. Lattribution de la vrit la neige est
blanche se contente dannuler les guillemets et dnoncer que la neige est
blanche. La vrit est dcitation. Que la thorie de la correspondance aboutisse l,
voil, pourrait-on dire une fin ignominieuse25.
265
25
Mais Quine ne propose pas du tout de conclure de cela une thorie de lvanescence de
la vrit. Le prdicat vrai reste indispensable et important, en dpit du fait que
lattribution de la vrit un nonc peut sembler se rduire la simple affirmation de
lnonc lui-mme. La proprit dtre vraie, pour une proposition, reste inliminable
dans tous les contextes o il est impossible de citer la proposition concerne. Cest le cas,
par exemple, lorsquon dit que les lois concernant la diffamation ne sappliquent pas aux
assertions vraies ou lorsquon jure de dire la vrit, toute la vrit, et rien que la vrit.
Ce sur quoi porte le prdicat de vrit dans les cas de cette sorte nest plus une citation,
mais une variable. Nanmoins, ajoute Quine, en un certain sens lapproche
dcitationnelle dfinit bien la vrit puisque, en rendant la vrit de chaque nonc aussi
intelligible que lnonc lui-mme, elle dlimite clairement toutes nos vrits intelligibles
26 .
26
Quine dit que Tarski a fait apparatre le rsidu significatif de la thorie de la vritcorrespondance comme consistant dans lexistence des quivalences de la forme La
neige est blanche est vrai si et seulement la neige est blanche . Une des conditions
essentielles qui sont imposes la dfinition de la vrit est quelle permette de dduire
toutes les quivalences de cette sorte. Quine aurait pu ajouter ici que, si lon en croit ce
que dit Tarski lui-mme, sa dfinition de la vrit est en fait compatible avec nimporte
quelle conception philosophique de la vrit, ce qui fait que, si tout ce qui subsiste
finalement de lide de la vrit-correspondance est ce qui est contenu dans la dfinition
tarskienne, on ne voit pas trs bien comment ladhsion la thorie de la vritcorrespondance pourrait tre utilise pour faire une diffrence entre les conceptions
philosophiques diverses de la vrit et entre les systmes philosophiques eux-mmes.
27
Tarski souligne que sa dfinition smantique de la vrit, comme il lappelle, nimplique

rien concernant les conditions dans lesquelles une proposition comme La neige est
blanche peut tre asserte ; elle implique seulement que, toutes les fois que nous
assertons ou rejetons cette proposition, nous devons tre prts asserter ou rejeter
galement la proposition corrlative La proposition La neige est blanche est vraie .
Par consquent :
Nous pouvons accepter la conception smantique de la vrit sans abandonner
aucune attitude pistmologique que nous pouvons avoir eue ; nous pouvons rester
des ralistes nafs, des ralistes ou des idalistes critiques, des empiristes ou des
mtaphysiciens tout ce que, quoi que ce puisse tre, nous tions auparavant. La
conception smantique est compltement neutre par rapport toutes ces questions
27.
28
Bien entendu, mme un antiraliste, qui soutient que la signification dune proposition
doit tre donne en termes de conditions dassertion, et non en termes de conditions de
vrit, ne contestera pas le fait que la proposition p peut-tre asserte si et seulement si
la proposition p est vrai peut ltre aussi puisque les deux propositions ont des
conditions dassertion identiques sur lesquelles, il est vrai, lquivalence ne nous dit
effectivement rien.
29
On peut donc supposer que, quand il sagit de tracer une ligne de dmarcation entre les
diffrentes attitudes philosophiques possibles lgard de la vrit, ce qui compte est
bien moins la question du genre de correspondance qui peut exister entre la proposition
vraie et ce qui la rend vraie que celle de la nature exacte de ce qui la rend vraie. Quand
Quine parle des limites de la thorie de la vrit-cohrence et de la ncessit de conserver
une place la thorie de la vrit-correspondance, il veut dire que ce qui rend vraie une
266
proposition ne peut pas tre dans tous les cas une relation dautres propositions. Pour
que la connaissance, au sens propre du terme, puisse exister, il faut que cette relation
puisse tre aussi une relation autre chose que des propositions. Mais des divergences
philosophiques considrables peuvent exister concernant la nature de cet autre chose .
Si on lappelle la ralit , il y a justement des dsaccords radicaux entre les philosophes
concernant ce quest la ralit et ce qui fait partie de celle-ci, par opposition ce qui
relve uniquement de lapparence.
30
Les philosophies intuitionnistes, pour Vuillemin, se caractrisent, comme on la vu, par le

fait que laccord dont on peut parler dans leur cas nest pas un accord entre une
proposition et un fait, mais plutt un accord entre des rgles de mthode et des
oprations de connaissance effectues en applications de ces rgles. Mais, dune part,
cette faon denvisager la question de la correspondance laisse encore une grande
latitude pour des options philosophiques qui diffrent considrablement les unes des
autres et qui sont susceptibles daller du ralisme modr des formes didalisme ou en
tout cas dantiralisme extrme (si on est prt envisager la possibilit que les objets de
la connaissance ne soient en fin de compte rien de plus que le produit des oprations de
connaissance elles-mmes). Dautre part, il semble vident que ce qui a justifi ladoption
des rgles de mthode ne pouvait tre, en fin de compte, rien dautre que lassurance
raisonnable quelles nous donnent que les croyances que nous serons amens former, si
nous les suivons, seront dans tous les cas ou en tout cas dans un nombre suffisant de cas
vraies. Et il faut, par consquent, que nous ayons de ce qui rend vraies les croyances en
question, quand elles le sont, une ide qui est au moins en partie indpendante de la
mthode et que celle-ci ne permet pas elle seule de caractriser.
NOTES
2. Ibid., p. 183.
4. M. Dummett, Wittgensteins Philosophy of Mathematics , The Philosophical Review, 1959, 68,
p. 347.
5. Dummett, Elements of Intuitionism, op. cit., p. 3.
WPS], p. 125.
7. Jules Vuillemin, Physique et mtaphysique kantiennes, PUF, Paris, 1955, p. 13-14.
8. Willard van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, New York,
Harper & Row Publishers, 1953, p. 42 (Du point de vue logique, Vrin, 2003, p. 76).
9. Vidal-Rosset, op. cit., p. 207.
10. W.V.O. Quine, Quiddits. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique GoyBlanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p. 234.
11. W.V.O. Quine, La Poursuite de la vrit [Pursuit of Truth, 1990], traduit par Maurice Clavelin, Le
Seuil, 1993, p. 131-132.
12. Ibid., p. 130.
267
13. En dpit des avertissements rpts de Dummett, Quine fait comme si le principe contest
par lantiralisme tait le principe du tiers exclu, et non pas plutt le principe de bivalence ; mais
nous pouvons laisser de ct ce point accessoire.
14. Quine, La Poursuite de la vrit, op. cit., p. 134.
15. Quine, Quiddits, op. cit., p. 234.
16. Ibid., p. 41.
17. Ibid.
18. Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2005, p. 66-67.
19. Anatole France, Les Opinions de M. Jrme Coignard, Calman-Lvy, 1925, p. 14.
20. Quine, Quiddits, op. cit., p. 53
21. Ibid.
22. Ibid., p. 266.
23. Ibid., p. 264
24. Quine, La Poursuite de la vrit, op. cit., p. 132-133
25. Quine, Quiddits, op. cit., p. 265.
26. Ibid., p. 266.
27. Alfred Tarski, The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics
(1944), in Leonard Linsky ( d.), Semantics and the Philosophy of Language, University of Illinois
Press, Urbana, Chicago, London, 1952, p. 34.
INDEX
Mots-cls : Dummett, Quine, Vidal-Rosset, Tarski, Vuillemin
268
Cours 21. La connaissance philosophique

est-elle possible ?
Puisque ce qui nous intresse plus particulirement ici est ce quil advient de concepts
comme ceux de croyance, de connaissance et de vrit dans le cas de la philosophie ellemme, remarquons que Quine ne voit aucune raison de renoncer parler de croyances
philosophiques. Mais, indpendamment du problme que pose en elle-mme lutilisation
du concept de connaissance, parler de connaissances philosophiques est videmment
beaucoup plus problmatique puisque, si nous croyons une proposition philosophique,
nous croyons galement, pour une raison triviale, quelle est vraie ; mais il y a bien peu de
cas et peut-tre mme pas du tout de cas dans lesquels nous puissions dire avec certitude
que nous savons quune proposition philosophique est vraie et quelle constitue par
consquent une connaissance. Nanmoins, Quine na aucun doute sur le fait que la
philosophie doit tre considre comme ayant pour objectif la recherche de la vrit, au
sens usuel du mot vrit , et il ne fait manifestement pas beaucoup de diffrence entre
la considrer comme une recherche de cette sorte et la pratiquer, sinon de faon
scientifique, du moins dans un esprit scientifique.
Cela soulve videmment la question de savoir de quelle faon on doit se comporter

lgard de thses et de doctrines philosophiques dont on est convaincu, comme cela arrive
tout de mme assez souvent, quelles sont fausses et mme absurdes. Sur ce genre de
question, Quine se montre finalement beaucoup plus modr et plus prudent quon ne
pourrait le croire premire vue.
La tolrance pose un problme parallle celui de la religion, mais moins lourd de
consquences, dans lenseignement de sujets polmiques tels que la philosophie. Il
faudrait une reprsentation quilibre des philosophies rivales, insiste-t-on. Certes,
si lon retient uniquement lhistoire et la sociologie de la philosophie ; ou lhistoire
et la sociologie de la religion. Mais pour qui sadonne la philosophie dans un esprit
scientifique, comme une qute de la vrit, pratiquer la tolrance envers une
philosophie mal pensante serait aussi absurde que pour un astrophysicien tolrer
lastrologie, et aussi immoral que pour un fondamentaliste fanatique tolrer la
doctrine unitarienne1.
Mais justement la philosophie ne semble rellement comparable ni une science ni une

religion. Ses propositions ne sont pas ou en tout cas ne devraient pas tre des articles de
foi. Et mme sil peut exister parfois entre une doctrine philosophique et une autre des
269
diffrences qui semblent plus ou moins comparables celles qui existent entre
lastrophysique et lastrologie, le philosophe qui estime, en loccurrence, tre dans la
position de lastrophysicien, ne dispose pas, il sen faut de beaucoup, de moyens
comparables aux siens pour affronter son adversaire avec lespoir de russir le rduire
au silence pour ne rien dire du fait que mme lastrophysicien qui accepte la
confrontation avec lastrologue en ayant sa disposition de meilleures armes que celles
du philosophe na lui-mme que des chances trs rduites de russir convaincre son
interlocuteur. Quine, en bon sceptique, plaide donc, dune faon qui encore une fois
pourrait sembler un peu inattendue, pour la tolrance philosophique, en tout cas la
tolrance dans lenseignement de la philosophie, tout en remarquant que le vrai
problme, pour lequel il nexiste srement pas de mthode de dcision gnrale, est
davoir une conception quilibre de la tolrance.
4
La fin de larticle Tolrance dans Quiddits, dans laquelle il dcrit de faon trs raliste
une situation qui est familire tous ceux qui ont enseign dans le dpartement de
philosophie dune universit, mrite cet gard dtre cite en entier :
Quand il faut pourvoir les postes dun dpartement de philosophie et composer un
programme dtudes, dautres considrations interviennent. La philosophie na pas
la stabilit ni la force dmonstrative dont jouit lastrophysique, il ny a gure de
consensus professionnel sur ce qui qualifie une philosophie srieuse. Lquivalent
philosophique de lastrologue peut bnficier dun statut professionnel auquel ne
peut accder lastrologue2.
Que doit donc faire un dpartement de philosophie auquel il est propos dlire un
candidat que, comme cela arrive quelquefois, tous ses membres sont peu prs daccord
pour considrer en gros comme lquivalent philosophique dun astrologue ? La rponse
de Quine est la suivante :
Ainsi mis au pied du mur, le dpartement de philosophie se runit pour lire le
reprsentant dune tradition ou dun mouvement philosophique minent que pas
un seul des prsents ne trouve intellectuellement respectable. moins dun refus,
comment ngocier au mieux ce dilemme avec sa conscience ? Je lai soumis un jour
Sir Stuart Hampshire, qui ma suggr de juger le candidat selon son degr
drudition dans la doctrine philosophique obscurantiste quil professait.
Lrudition est un domaine qui admet un consensus objectif et essentiellement
scientifique, si discrdite que soit la matire concerne. Vaudrait-il mieux
sopposer tout simplement la nomination ? Peut-tre que oui dans la plupart des
cas, mais ces cas ne sauraient tre dfinis la lgre. Un risque grave de
dogmatisme pernicieux menace. Et si jamais cette philosophie que nous avons
choisi de rembarrer tait meilleure que nous ne le pensons ? Je dois conclure mon
sujet de manire peu concluante, l encore, en revenant sur le point instable o
squilibre la tolrance3.
5
Quine redoute donc apparemment plus le risque de dogmatisme que celui de voir
enseigner mme des doctrines philosophiques qui, de lavis gnral, ne sont pas srieuses.
Ce nest pas compltement illogique puisque, pour quelquun qui pense que la philosophie
doit tre pratique, autant que possible, dans un esprit scientifique et que toutes les
convictions scientifiques sont par essence rvisables, il nest pas draisonnable de
considrer que cela doit tre vrai galement des convictions philosophiques. Cest ce qui
explique, dans le cas de la philosophie comme dans tout le reste, ce que Vidal-Rosset
appelle son refus dsenchant des convictions inbranlables4 . Je me suis permis, dj
plusieurs reprises, de qualifier Quine de philosophe sceptique. Il se trouve, en effet, que,
comme lont remarqu et souvent regrett de nombreux commentateurs, il est amen
dfendre un bon nombre de thses ngatives qui prsentent une apparence typiquement
270
sceptique : la relativit de lontologie, lindtermination de la traduction, la sousdtermination empirique des thories, linscrutabilit de la rfrence, etc. Et il est
difficile de ne pas interprter comme correspondant une attitude foncirement
sceptique son rejet des ides, des reprsentations, des significations et mme pour finir,
comme je lai signal, de la connaissance ou du moins du concept de connaissance.
Malgr cela, il refuse que sa philosophie de la connaissance soit considre comme
sceptique. Mais il faut peut-tre faire ici une diffrence entre lapparence quil aimerait
donner celle-ci et ce quelle est rellement. Et cest ce que propose de faire Vidal-Rosset.
6
Faut-il considrer que la philosophie de Quine qui donne limpression dappartenir la

catgorie des systmes dogmatiques par son ralisme et celle des systmes de lexamen
par son scepticisme, et de manquer par consquent dunit systmatique doit tre
incluse dans la liste des systmes hybrides et donc, du point de vue de Vuillemin,
inauthentiques ? Lui-mme reproche Quine demprunter ce quil appelle, comme on la
vu, un ralisme appauvri son ontologie et sa conception de la science, et, en mme
temps, au nominalisme sa thorie de laction et sa philosophie de la morale. La
philosophie de Quine est, de son point de vue, contamine plus ou moins par le virus de
lclectisme et donc menace par une forme dinstabilit interne. la fin de What Are
Philosophical Systems ?, il contraste lunit et la simplicit des grands systmes classiques
avec le caractre composite de constructions philosophiques comme celles de Quine.
Les grands systmes du rationalisme et de la philosophie classique ont t organiss
conformment des ontologies simples, mme si le ralisme exigeait gnralement
le dualisme des ides et des phnomnes, sans parler de la troisime ralit de
lme, ou si une version du conceptualisme distribuait les tres sur un continuum
de perfections, ou si un systme intuitionniste, conformment la subordination de
lontologie la mthode, opposait dabord la pense et lextension pour les runir
ensuite en une troisime substance, la composition de lesprit et du corps. Toutes
ces variations et diffrences demeurent compatibles avec un certain sens de la
simplicit et de lunit ontologiques. Au contraire, on peut se demander si le
pragmatisme pluraliste contemporain sinsre dans ce schme, tolrant comme il
lest dontologies diffrentes5.
Cette question est pose en relation avec une autre : dans quelle mesure la classification
des systmes philosophiques propose par Vuillemin peut-elle tre prsume complte
puisque ce quil appelle le pragmatisme pluraliste contemporain peut sembler avoir des
difficults srieuses y trouver sa place ? La tendance gnrale du pragmatisme en
question est demprunter, en fonction de ses besoins, des lments diffrents des
systmes diffrents et, par consquent, de refuser le choix que le thoricien des systmes
cherche lui imposer au dpart entre les systmes et, du mme coup, entre les ontologies
correspondantes. Lexemple que Vuillemin mentionne sur ce point, sans citer le nom de
lintress, se trouve tre justement Quine :
Un philosophe clbre, par exemple, revendique les ensembles, les choses et peuttre les vnements comme le mobilier de son monde, regrettant dautres gards
de ntre pas en mesure dliminer de lunivers les traces extensionnelles des ides.
Le mme philosophe, en morale, se donne le droit ddifier une construction plus
parcimonieuse puisque les ides, rduites des ensembles, fonctionnent dans la
thorie de la science, mais sont sans utilit dans la thorie de laction. Un tel
systme emprunte une de ses composantes au ralisme -, lautre ou les autres au
nominalisme6.
Le systme en question na, par consquent, pas grand-chose voir avec les constructions
qui sappuient sur le choix initial ferme dune ontologie unifie et simple, et conservent
rigoureusement la mme option quand elles passent du domaine de la philosophie
271
thorique celui de la philosophie morale. Vuillemin est, bien entendu, conscient du fait
que cest justement une des caractristiques du pragmatisme que de se mfier, par
principe, de cette faon de procder et de choisir plutt en fonction de ncessits
pratiques quen vertu dun principe systmatique, et galement du fait que la plupart des
philosophies qui ont compt lpoque contemporaine prsentaient, elles aussi, un
caractre plus ou moins composite qui rend premire vue difficile leur intgration la
classification des systmes philosophiques. Mais il va sans dire qu ses yeux, cela na
jamais t un lment susceptible de parler spcialement en leur faveur.
9
En ce qui concerne Quine, il conclut son diagnostic de la faon suivante :

Ds lors, mme si son principe ultime tre, cest tre un ensemble ou une
chose tait reconnu comme une condition ncessaire et suffisante pour rendre
compte de la totalit de lexprience, il rvlerait, du fait de son fondement
clectique, une sorte dinstabilit interne. Dune part, les efforts infructueux du
philosophe pour se passer des ensembles ont t poursuivis par les partisans dune
ontologie maigre et plus simple, qui ont construit des calculs et des procds pour
simuler des ensembles lintrieur des limites du nominalisme. Dautre part,
lamputation extensionaliste du ralisme est critique et les intensions tentent de
retrouver leur chemin travers les ensembles. Ces mouvements complmentaires
montrent au moins le caractre rgulateur, sinon constitutif, de la classification
prsente7.
10
Linstabilit interne se manifeste donc, dans le cas dune philosophie comme celle de
Quine, de deux faons opposes : certains font campagne pour une parcimonie
ontologique encore plus grande, qui permettrait de faire lconomie des ensembles ;
dautres cherchent au contraire rintroduire les entits intensionnelles comme les
attributs et les propositions dont Quine a jug ncessaire de se dfaire au nom du principe
Pas dentit sans identit . Ce que lon peut remarquer est donc que, quelle que soit
limpression que peuvent donner, de faon gnrale, les tendances dominantes de la
philosophie contemporaine, il y a galement des indices significatifs qui montrent que la
philosophie, aujourdhui comme hier, continue soccuper srieusement des questions
ontologiques et tendre vers la forme du systme, au sens o lentend Vuillemin.
11
Il ne faut, par consquent, pas trop se presser de considrer sa conception de la

philosophie comme vieillotte et inspire par une ide de la philosophie qui, aprs ce que
nous avons appris notamment de philosophes comme Nietzsche et Heidegger, ne peut
plus tre dfendue srieusement. Elle peut en ralit tout fait ltre encore aujourdhui
et, quoi quon ait pu dire et crire sur ce point, elle a continu tre dfendue et illustre
brillamment pendant tout le dernier sicle. Frdric Nef, dans Quest-ce que la
mtaphysique ?, paru en 2004, a expliqu de faon trs convaincante, et avec des preuves
abondantes lappui, que seule une faon trs spcifique et trs contestable dcrire
lhistoire de la philosophie avait pu russir imposer comme une vidence lide du
dpassement, de la fin, de la disparition, de la destruction ou de la dconstruction de la
mtaphysique et du passage en train de seffectuer ou dj effectu une re qualifie de
post-mtaphysique . Ce genre de reprsentation na jamais correspondu et ne
correspond pas plus aujourdhui quhier au spectacle que donne la philosophie quand, au
lieu de rpter indfiniment les mmes formules consacres et de ressasser ad nauseam les
mmes lgendes, on se donne la peine de considrer rellement ce qui se passe.
12
Je ne vais pas entrer dans le dtail de la dmonstration de Nef que je nvoque que parce
que Vuillemin, sans avoir le mme got que lauteur pour la polmique, avait dj dit, au
moins implicitement, des choses assez semblables et aurait certainement approuv tout
272
fait lide dcrire une introduction de cette sorte une discipline qui, loin dtre finie, est
au contraire bien vivante et tout fait productive. Pour vous donner une ide de ce qua
voulu faire Nef, je citerai simplement un passage du dbut de son livre, que je vous incite
par ailleurs vivement lire, en dpit du fait que je nai jamais prouv personnellement
quun enthousiasme trs modr pour la mtaphysique et lontologie :
Quil suffise dindiquer que lon traitera des justifications suivantes de la fin de la
mtaphysique : sa strilit et son outrecuidance (Kant), son caractre ngatif et
thologique (Nietzsche), sa structure ontologique, logique et thologique
(Heidegger). La prsente introduction la mtaphysique se propose de prendre
lexact contre-pied de ces affirmations, en escomptant comme rsultat minimal et
certain de semer le doute sur le caractre dogmatique et sr de soi du radotage sur
la mtaphysique ; quand lopinion gnrale ne se contente pas de verser dans
larrogance des silences chargs de sous-entendus et qui sont autant de
condamnations de la navet dune recherche de la vrit. Un rsultat, esprons-le
important, sera dclairer la situation actuelle exacte de la mtaphysique dans
lensemble des disciplines philosophiques, mais ce but ne peut tre atteint quune
fois men bien un examen critique prliminaire du bien-fond des thses
ngatives sur la mtaphysique considre comme morte, acheve, finie anantie,
teinte, dpasse, trpasse, dmolie, accomplie, dtruite, dconstruite, etc. 8
13
Nef fait partie de ceux qui pensent que le chemin qui a t suivi, essentiellement par la
philosophie allemande, depuis la critique de la mtaphysique par Kant jusqu sa
destruction ou en tout cas sa dconstruction finales par Heidegger et ses hritiers
contemporains, navait rien dexclusif et dobligatoire. Il correspond ce qui pourrait
bien apparatre dans un futur plus ou moins proche comme un simple pisode
relativement accidentel qui a t interprt tort comme constituant une sorte de destin
invitable auquel la philosophie en gnral et la mtaphysique en particulier ne
pouvaient esprer chapper. Il y avait en ralit dautres chemins possibles et certains
ont t suivis avec la plus grande russite. Dj Bolzano, qui est considr souvent comme
une sorte dAnti-Kant, avait emprunt dlibrment une voie qui tait compltement
oppose celle du criticisme kantien et qui sest rvle extraordinairement fconde non
pas seulement, comme on le croit encore malheureusement trop souvent, pour la logique,
mais galement pour la philosophie elle-mme, et tout particulirement pour lontologie.
Parlant de lattitude que la philosophie analytique adopte gnralement lgard de
lidalisme allemand, Nef crit :
On peut [] parler dune tradition analytique en philosophie qui dborde largement
lempirisme logique et le positivisme logique. Est analytique une philosophie qui
pratique lanalyse conceptuelle, respecte les normes de vrit et croit la
progressivit de la connaissance philosophique. Du point de vue de la tradition
analytique, lidalisme allemand est une brve parenthse, marque par le
subjectivisme et des formes dirrationalisme, quil sagisse du retour la
philosophie de la nature (Schelling), lhypostase du moi absolu (Fichte) ou
labandon du principe de contradiction (Hegel). Une partie de cette tradition
analytique a imput le mal Kant, probablement en partie tort. Cest la lecture
idaliste et anti-raliste de Kant qui est responsable du subjectivisme, et non Kant
lui-mme9.
14
Comme jai eu loccasion de mexprimer diffrentes reprises sur ce genre de sujet dans
dautres circonstances10, je ne vais pas discuter ici la faon dont Nef caractrise la
philosophie analytique ni la pertinence du jugement que les philosophes analytiques ont
port la plupart du temps sur lidalisme allemand. Je remarquerai simplement que Nef
na pas tort de rappeler quaussi bien au cours du XXe sicle que de nos jours les meilleurs
dfenseurs de la mtaphysique et de lontologie sont dans de nombreux cas des
273
philosophes appartenant la tradition analytique. Il ny a pas lieu de stonner que les

journaux, quand ils parlent de ces choses, continuent rpter que les philosophes
analytiques ne soccupent que de la logique ou du langage et ne sachent apparemment
toujours pas quil y a aujourdhui une mtaphysique analytique qui connat des
dveloppements extrmement brillants. Mais il est videmment tonnant et en tout cas
regrettable quune bonne partie du public philosophique cultiv ne semble pas non plus
savoir cela.
15
propos de la faon dont les choses se sont passes au XXe sicle, Nef constate :
La mtaphysique nest pas morte la fin du XIXe sicle aprs les coups de marteaux
de Nietzsche, la mort de la mtaphysique concidant avec la mort de Dieu, cest-dire la perte des valeurs suprmes, comme le beau, le bien, le vrai. Je montrerai
quau contraire au XXe sicle elle a connu un profond renouvellement, dans des
dveloppements analytiques (Russell, Quine, Armstrong, Lewis) ou des systmes
spculatifs (McTaggart, Whitehead) qui ont dtermin en partie son nouveau cours,
ses nouveaux dbats et donc que le sicle qui devait tre celui de son ultime agonie,
une sorte de Gtzendmmerung, est au contraire un Grand Sicle mtaphysique 11.
Mme sil admet quune certaine conception de la mtaphysique a effectivement vcu,

aprs les critiques de philosophes comme Kant, Nietzsche et Carnap, Nef pense que la
discipline a dune certaine faon tout lavenir devant elle. Et il nest pas impossible quil
ait raison. Mais je ne discuterai pas non plus ce point et encore moins la question de
savoir sil faut se rjouir ou au contraire, comme le font probablement tous ceux qui pour
une raison ou pour une autre pensaient et proclamaient quelle avait fait son temps, se
dsoler que la mtaphysique ait russi survivre aussi brillamment sa mort annonce.
16
Nef, dans son livre, distingue trois degrs de ce quil appelle lengagement destructif :
Au degr 1, la mtaphysique est critique pour son caractre strile et son
verbalisme, et on prconise de limiter ses prtentions et de la rduire lanalyse
conceptuelle.
Au degr 2, on dtruit la mtaphysique conue comme un obstacle une pense
authentique.
Au degr 3, on dtruit non seulement la mtaphysique, mais les normes
intellectuelles censes lui tre associes (clart, vrit, utilit) 12.
Il y a de nombreux symptmes qui montrent que nous sommes entrs, depuis un bon
moment dj, largement dans la phase 3 du processus. Au nombre des illustrations les
plus typiques de cela, Nef cite les courants dconstructionnistes actuels, le
constructivisme social et le relativisme radical. Si je vous ai parl de cela, cest parce que
Vuillemin, justement, a poursuivi dans un isolement presque complet son uvre de
philosophe et dhistorien de la philosophie sans se laisser impressionner un seul instant
par ce processus, pour lequel il nprouvait videmment aucune espce de sympathie ou
dattirance, et sans jamais abandonner sa conviction que, quelle que soit la faon dont les
choses sont en train dvoluer dans les faits, les tches et les obligations de la philosophie
ne peuvent pas tre devenues aujourdhui fondamentalement diffrentes de ce quelles
ont toujours t. La raction du sage, dans les cas de cette sorte, devait tre, selon lui, de
se dire quil sagit dun simple pisode qui prendra fin un jour et dont il faut
saccommoder, mme si lon ne peut pas tre certain de vivre assez longtemps pour
connatre la fin en question.
17
Ce qui a donn naissance la philosophie est, selon lui, comme je lai expliqu lanne
dernire, la dcision dappliquer la mthode axiomatique aux questions dontologie. Il
nest pas impossible, comme jai eu galement loccasion de lindiquer, quil ait quelque
peu surestim limportance de lusage rel qui a t fait par les grands philosophes du
274
pass et qui peut tre fait encore aujourdhui de la mthode axiomatique par la
philosophie. Mais, pour comprendre les rserves que suscite chez lui une dmarche
comme celle de Quine en matire dontologie, il est indispensable de se reporter ce qui
est dit dans What Are Philosophical Systems ? propos de la faon dont seffectuent ou peuttre, plus exactement, devraient seffectuer les choix philosophiques. Une philosophie
digne de ce nom doit tre en principe systmatique et, pour cela, elle est dans lobligation
de produire une ontologie qui soit, elle aussi, systmatique. Quest-ce que cela implique
exactement ? Selon Vuillemin,
Lontologie systmatique requiert (1) quun ensemble minimal de concepts
indfinissables et de principes indmontrables soit donn, partir duquel le
mobilier du monde dans sa totalit puisse tre driv, (2) que cette drivation
procde conformment des rgles lgitimes, et (3) que les ontologies rivales
soient limines par une explication qui les rduit de simples apparences 13.
Pour que la premire condition soit remplie, il faut quune proposition lmentaire
donne ou une combinaison donne de propositions lmentaires, choisies dans la liste
des six espces de propositions lmentaires possibles laquelle aboutit Vuillemin, soit
transforme en un principe ontologique, ce qui se fait de la manire suivante :
Une proposition lmentaire donne, ou une combinaison donne de propositions
lmentaires, est transforme en un principe ontologique si et seulement si toute
proposition qui exprime une assertion ontologique reoit la forme de cette
proposition lmentaire ou de cette combinaison de propositions lmentaires. Par
exemple, considrer la prdication circonstancielle comme le principe ontologique
unique revient affirmer que tout ce qui existe arrive. Lassertion ontique locale de
la proposition Il pleut devient ainsi un principe ontologique. Pour tre
distingus de principes subordonns connects larticulation particulire du
monde, ces principes seront appels principes suprmes. Par consquent, un
principe suprme sera exprim sous la forme Tout ce qui est est un X ou un Y ou
, X, Y, reprsentant les noms des catgories les plus leves. Les catgories les
plus leves sont simplement ce qui distingue les propositions lmentaires les
unes des autres en exemplifiant le type qui instancie la rfrence du terme qui
figure dans la position dargument : les ides sont par consquent la catgorie la
plus leve pour les phrases nominales, comme les substances le sont pour la
prdication substantielle, les accidents pour la prdication accidentelle, les
vnements pour la prdication circonstancielle, les constructions de lesprit pour
les jugements de mthode et les reprsentations subjectives pour les jugements
dapparence. Les catgories les plus leves ne sont pas conues pour diviser le
monde en parties ; elles servent uniquement nommer ce quil y a en gnral 14.
Ce que veut dire la dernire phrase est expliqu comme suit par Vuillemin dans une note :
Dans le systme aristotlicien, les catgories de substance et daccident
correspondraient ces catgories les plus leves, alors que la sous-catgorisation
de laccident en neuf catgories concernerait la division du monde en diffrentes
parties. De la mme faon, nous devrions considrer comme la catgorie kantienne
la plus leve le phnomne, toutes les catgories kantiennes proprement dites
ayant trait lentreprise de la division du monde15.
18
Le problme qui se pose est maintenant de dterminer quels sont les principes suprmes
qui sont possibles et, pour cela, il faut numrer les bases minimales possibles de
propositions lmentaires en donnant la liste complte des catgories les plus leves
correspondantes. Vuillemin commence par carter une tentation naturelle, qui serait de
transformer la totalit des propositions lmentaires en un principe suprme unique
dont les catgories les plus leves seraient extraites de toutes les propositions
lmentaires. On obtiendrait ainsi un principe ontologique suprme du type Tout ce
quil y a est une ide ou une substance ou un accident ou un vnement ou une
275
construction de lesprit ou une reprsentation. Mais cest une solution qui ne peut pas
tre envisage, au moins pour deux raisons. Dune part, la consistance dun systme
construit sur cette base ne serait pas garantie. Dautre part, sil tait possible de
construire une ontologie partir dun sous-ensemble propre de lensemble des
propositions lmentaires, cette ontologie plus parcimonieuse devrait tre prfre non
seulement cause de son lgance, mais avant tout parce que le principe exigeant une
base plus large et plus clectique pourrait trs bien perdre son rang le plus lev et
devenir une simple consquence, lintrieur du systme rival. Il faut donc faire en sorte
que le systme slectionn soit minimal, autrement dit, commencer par chercher les
bases ontologiques minimales entre lesquelles on aura choisir, en dterminant le
nombre minimum de propositions lmentaires qui sont ncessaires et suffisantes pour
former un principe suprme.
19
Or ici deux cas diffrents doivent tre distingus. Quand il sagit de formuler un principe
ontologique suprme, certaines propositions lmentaires semblent pouvoir tre choisies
isolment. Mais dautres, comme par exemple celles qui expriment respectivement la
prdication substantielle et la prdication accidentelle, ne peuvent manifestement ltre
quen couple. Les accidents sont ncessairement dans leurs substances et les substances
prives de leurs accidents se rduiraient rien. Un principe ontologique suprme devrait
donc comporter au minimum une base binaire incluant les deux termes de la corrlation.
De mme, puisque la totalit du monde constitue un particulier et puisque ce particulier,
compte tenu du fait quil participe de lespace et du temps, est extrieur au monde des
Ides, un principe suprme qui reposerait uniquement sur la proposition nominale
courrait le risque de laisser les phnomnes inexpliqus si les propositions de
participation ntaient pas associes la base. L encore, par consquent, au moins deux
propositions lmentaires et deux catgories suprmes sont ncessaires pour constituer
un principe suprme. Les propositions nominales doivent tre associes aux propositions
de participation pour que le monde idal soit en mesure d informer le monde
sensible. Dans le cas du ralisme platonicien, pour constituer le monde phnomnal que
les Ides doivent permettre de sauver , il est ncessaire daccepter une deuxime
catgorie suprme en plus des Ides. On aura donc une ontologie dualiste et un principe
ontologique suprme qui snonce de la faon suivante : Tout ce qui est est une Ide ou
un phnomne, autrement dit une approximation ou une imitation dune Ide.
NOTES
1. W.V.O. Quine, Quiddits. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique GoyBlanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p. 239.
2. Ibid., p. 239-240.
3. Ibid., p. 240.
WPS], p. 133.
6. Ibid.
276
7. WPS, p. 133-134.
8. Frdric Nef, Quest-ce que la mtaphysique ?, Gallimard, 2004, p. 23-24.
9. Ibid., p. 103.
10. Par exemple, Jacques Bouveresse, Une diffrence sans distinction ? , Essais IV. Pourquoi pas
des philosophes ? Agone, 2004.
11. Nef, op cit., p. 24-25.
12. Ibid.
13. WPS, p. 116.
14. Ibid.
15. WPS, p. 157, note 2.
INDEX
Mots-cls : Nef, Quine, Vidal-Rosset, Vuillemin
277
Cours 22. Axiomatiques, ontologies,

philosophies
Avant daller plus loin dans la direction que jai commenc emprunter, il me faut
prciser que je vais tenir pour acquis tout un travail pralable que Vuillemin a effectu
avant den arriver sa classification des formes de prdication fondamentale. Le tableau
de ces formes, qui sont au nombre de six, rsume mieux que nimporte quoi dautre la
faon dont le langage construit le monde sensible. Il importe de ne pas oublier ici que ce
processus de construction ne seffectue en aucune faon ex nihilo puisque, daprs
Vuillemin, le monde sensible est dj organis sur un mode spcifique, avant
lintervention du langage, par la perception elle-mme. Le chapitre 1 de What Are
Philosophical Systems ? sintitule prcisment Lorganisation perceptuelle . Je ne
reviendrai pas sur ce problme, que jai eu loccasion dvoquer brivement lanne
dernire, ni sur le type de dduction que Vuillemin utilise pour en arriver une
classification susceptible dtre juge a priori complte des formes de prdication
fondamentales. Au dbut de larticle de 1984 : Les formes fondamentales de la
prdication : un essai de classification , il sexplique sur les raisons qui rendent
ncessaires la construction dune classification des formes de prdication dans un passage
qui, dune faon qui na rien de fortuit, comporte une allusion vidente Quine et son
critre de lengagement ontologique. Une classification des formes de prdication
fondamentales permettrait justement de rpondre une question prjudicielle que les
philosophes comme Quine ont laisse entire :
Au point de vue formel ou logique, prdiquer, cest subsumer un particulier ou
individu sous un universel. Cest donc poser un univers du discours, fait de classes
et dattributs, auxquels la prdication assigne des individus. Luniversel est une
fonction, lindividu est sa valeur. Ainsi Pierre lorsque je dis Pierre court. Mais
puisque Pierre court quivaut logiquement la conjonction Il y a un x qui court et
x est identique Pierre , tre, cest tre la valeur dune variable ; Pierre est lune
des valeurs que prend x quand la fonction x court , ainsi assigne, a pour valeur
le vrai. Ce beau discours est un truisme. Car sil est clair que nous nous engageons
tenir pour un tre lindividu qui est la valeur de la variable dans un nonc vrai, la
question reste entire de savoir ce que nous avons le droit daccepter comme
domaines dindividus. Cest prjuger de la question et mettre la charrue devant les
bufs que de dcider que les classes et les atomes sont des domaines acceptables
plutt que les objets perus ou les donnes des sens, si lon ne sest pas
278
pralablement demand quels types dindividus peuvent a priori constituer ces

domaines. Rpondre cette dernire question est lobjet du prsent essai de
1
classification des formes de prdication .
2
propos de ce qui est dit implicitement de Quine, il faut remarquer que celui-ci, bien
entendu, na aucun moment prtendu fournir une directive qui aurait pour fonction
dorienter ou de rglementer les choix en matire dontologie. Cest un point sur lequel il
est tout fait clair. Il sagissait seulement pour lui de proposer un critre permettant de
dterminer les choix qui ont t effectus, implicitement ou explicitement, par un
philosophe, quelles que puissent tre les raisons qui les ont motivs. Mais, du point de vue
de Vuillemin, on fait les choses lenvers si on dcide, comme la fait Quine, daccepter
comme des ralits, dune part, les objets physiques et donc, en dernire analyse les
atomes, et, dautre part, les ensembles, sans avoir effectu le travail pralable qui aurait
consist sinterroger sur les types dindividus qui sont susceptibles de constituer les
domaines dindividus que lon peut dcider ou refuser daccepter. Cest cette question
que le tableau de correspondance entre les formes de prdication fondamentales et les
domaines dindividus corrlatifs apporte une rponse systmatique, quon ne trouve pas
chez Quine
Table des assertions fondamentales et des domaines dindividus auxquels elles sappliquent 2.
Ce que Vuillemin appelle la phrase ou la proposition nominale est un nonc singulier

constitu de deux mots dsignant des universels, par exemple 2 est un nombre
irrationnel ou humilitas virtus (lhumilit est une vertu). Les noncs de cette sorte
sont dits exprimer la forme de la prdication pure. Ils sont constitus dun universel dans
le rle de fonction ( est un nombre irrationnel , est une vertu ) et dun universel
transform en nom dindividu (2, humilitas) dans le rle dargument. Une caractristique
importante de ce genre dnonc est quil ne fait place aucun des lments constitutifs
du verbe : nombre, temps, personne, aspect, mode. Il nest donc pas surprenant que le
verbe, en loccurrence la copule est , puisse trs bien ne pas y tre exprim du tout.
Ltat de choses que reprsente lnonc est tranger lespace et au temps. Les individus
qui sont classs par les noncs de prdication pure en tant subsums sous des
universels nont pas de rapport avec le contenu de la perception, et lontologie qui est
279
mise en uvre par la dtermination du domaine des individus est celle des Ides. Cest
lorsquon scarte de la prdication pure par ladjonction de dterminations diverses,
notamment verbales, que lon peut parler de la perception. Le nom dassertion de
participation est donn tout nonc qui scarte de la prdication pure et porte sur le
monde sensible.
4
Le schma de la phrase nominale peut tre reprsent de la faon suivante :
Schma de la phrase nominale 3.
Vuillemin a emprunt Meillet la dsignation phrase nominale pour les phrases du

type Lhumilit est une vertu et a choisi dappeler phrases de participation les
phrases du type Agns est obissante . Langlais et le franais ne font pas de diffrence
formelle entre elles et les reprsentent toutes les deux par la forme F(a). Mais, comme la
montr Benveniste (que cite Vuillemin) dans son analyse minutieuse du mode
dutilisation des deux espces de phrases, notamment chez Homre, il y a une opposition
relle et significative entre elles :
La phrase nominale et la phrase verbale nassertent pas de la mme manire et
nappartiennent pas au mme registre. La premire est du discours, la seconde, de
la narration. Lune pose un absolu ; lautre dcrit une situation. Ces deux traits sont
solidaires et ils dpendent ensemble du fait que, dans lnonc, la fonction assertive
repose sur une forme nominale ou sur une forme verbale. La liaison structurale de
ces conditions ressort plein. tant apte des assertions absolues, la phrase
nominale a valeur dargument, de preuve, de rfrence. On lintroduit dans le
discours pour agir et convaincre, non pour informer. Cest, hors du temps, des
personnes et de la circonstance, une vrit profre comme telle. Cest pourquoi la
phrase nominale convient si bien ces nonciations o elle tend dailleurs se
4
confiner, sentences ou proverbes, aprs avoir connu plus de souplesse .
Du point de vue philosophique, la phrase nominale constitue linstrument privilgi pour

la formulation de vrits qui sont de type purement conceptuel et ont un caractre
intemporel puisquelle subsume un universel-argument sous un universel-fonction. Le
ralisme pythagoricien et le ralisme platonicien sappuient tous les deux sur le couple
assertion nominale / assertion de participation, mais interprtent de deux faons
diffrentes (sur lesquelles il ny a pas lieu de sattarder ici) la participation.
6
La prdication substantielle diffre de la proposition nominale dans la mesure o les

substances qui supportent les proprits dfinissantes (par exemple quand on dit que
Jupiter est une toile ou que Socrate est un homme ) ne doivent pas tre
280
construites comme des Ides, puisquelles ont une relation intime avec lespace et le
temps. Aux proprits dfinissantes sopposent les qualits et les accidents quune
substance a indpendamment de ses proprits dfinissantes, cest--dire des choses
comme celles qui sont attribues Socrate dans des phrases comme Socrate a bu la
cigu , Socrate tait chauve , Socrate tait musicien , etc. La prdication
substantielle est ncessaire, la prdication accidentelle ne lest pas. Mais linterprtation
de ces modalits soulve de redoutables problmes, que je vais me permettre de laisser
galement de ct.
7
Le schma de la prdication substantielle peut tre reprsent ainsi :
Schma de la prdication substantielle 5.
Il faut distinguer deux espces de prdication substantielle selon que la substance

concerne est simple et inaltrable ou compose et corruptible. Vuillemin dcrit la
situation ainsi :
Deux cas doivent tre distingus selon que lindividu est ou nest pas exempt des
changements internes qui sont le lot ordinaire de telles substances
spatiotemporelles. Les lments et les astres difis ont souvent t conus comme
appartenant la premire classe. La sempiternalit dun sujet considr comme
simple va alors de pair avec lternit du prdicat. Cest la raison pour laquelle cette
prdication substantielle est appele simple. En revanche, une substance qui est
conue comme tant compose et corruptible, est entirement sujette laltration
et la destruction. Le nom dune telle substance peut entrer dans cette prdication
substantielle (qui peut tre appele compose) seulement si, aussi longtemps que et
pour autant quelle existe, la partie de la substance qui est concerne dans la
prdication substantielle est en permanence identique avec un cas particulier de
luniversel en position de prdicat. Une distinction semblable apparat lintrieur
de la prdication accidentelle, mais la condition que le rle du simple et celui du
6
compos soient changs .
281
Les choses deviendront sans doute plus claires si nous ajoutons cette explication celle
qui est donne dans Ncessit ou contingence.
Se peut-il, demandera-t-on, quun universel tranger au temps soit individualis
par une substance sensible et donc soumise aux vicissitudes de la localisation et de
la temporalit ? La question est susceptible de deux rponses. Ou bien, toute
sensible quelle soit, la substance est suppose incorruptible. Tel est le cas prsum
des toiles et des atomes. Dans cette supposition, quand on dit que Jupiter est une
toile , le prdicat est une toile se trouve toujours reprsent par Jupiter.
Toujours est comme la trace laisse par lternit dans le temps. On appellera
lmentaire ce type de prdication substantielle, parce quon y admet pour sujets des
individus indestructibles, cest--dire lmentaires ou dpourvus de composition.
Ou bien les substances-sujets se corrompent. Lorsquon dit que Socrate est un
homme, on confie Socrate le soin de reprsenter lhumanit pendant un laps de
7
temps fini. Ce type de prdication substantielle sera dit composite .
Linstantiation de lhumanit chez Socrate et chez un de nos contemporains doit tre la

mme dans les deux cas, bien que ces deux exemplaires dhumanit se situent des
sicles de distance lun de lautre. Par consquent, lhumanit comme espce doit tre
suppose immuable. Mme si elle na pas dexistence en dehors des individus transitoires,
une substantialit de second ordre, celle des substances secondes prcisment, doit lui
tre reconnue.
9
Le schma de la prdication accidentelle est le suivant :
Schma de la prdication accidentelle 8.
10
La distinction de llmentaire et du composite doit tre faite, comme prcdemment,

mais avec une inversion des rles, dans le cas de la prdication accidentelle :
Comme la prdication substantielle, la prdication accidentelle se scinde, non sans
renverser les rles de llmentaire et du composite. Cest par agrgation ou
composition, en effet, que les substances lmentaires deviennent les instances
daccidents universels. En revanche, la prdication accidentelle qui convient aux
282
substances composites est lmentaire. Ces dispositions sexpliquent, tant donn

que linstantiation de laccident soppose linstantiation de lessence par son
caractre transitoire et temporal. Lassertion Jupiter est occult par la lune a
une vrit date, et cette date est compltement trangre lexistence prsume
sempiternelle de Jupiter comme toile. Laccident, dans ce cas, requiert une
composition ou agrgation externe. La vie de Socrate, au contraire, fixe les limites
du temps pendant lequel il est une espce dhomme. Mais comme cette dure qui lui
est impartie naffecte pas lespce humaine elle-mme, il faut quelle relve de
laccident. Lindividuation caractristique de la prdication substantielle composite
doit donc laccident les circonstances dans lesquelles elle prend place. Pour un tel
sujet, laccidentalit et les prdications qui lui correspondent sont donc
9
lmentaires .
11
Au couple de la prdication substantielle composite et de la prdication accidentelle

simple correspond le conceptualisme. Mais il nest peut-tre pas inutile de rappeler ici
dans quel sens le mot conceptualisme est utilis par Vuillemin. Il observe que :
La langue philosophique a consacr deux usages contradictoires pour le mot
conceptualisme. Ce mot, en effet, dsigne tantt la doctrine qui rend immanentes
aux choses sensibles les Formes poses comme transcendantes par le ralisme
(Aristote, Saint Thomas, Leibniz), et tantt la doctrine qui fait des Formes des
produits de lactivit de lesprit ou mme de simples reprsentations subjectives
(Kant, Locke). On a retenu le premier sens. Le second correspond ce quon a
10
nomm systme de lexamen .
12
Au couple constitu par la prdication substantielle simple et la prdication accidentelle

composite correspond une premire forme de nominalisme quon peut appeler le
nominalisme des choses.
13
Une deuxime forme de nominalisme, le nominalisme des vnements, correspond la

prdication circonstancielle et lincidence. La prdication circonstancielle se distingue
des prcdentes par les caractristiques suivantes :
Au point de vue syntaxique, les noncs de cette forme non seulement exploitent le
reste des dterminations verbales telles que les temps indexs par rapport au temps
du locuteur (prsent, parfait, futurs simple et compos), mais ils recourent aux
gocentriques particuliers ou dictiques (ici, maintenant, ceci, ) et
introduisent les personnes propres au dialogue (je, tu). La prdication transforme
lincidence perue de deux singuliers dans un type affaibli dinstanciation de
luniversel. De luniversel, on se contentera daffirmer quil arrive tel moment et
tel endroit. Lorsquon dit quil a plu Paris le 14 juillet, ni Paris ni le 14 juillet ne
peuvent passer pour des instances de pluie et lon ne saurait confondre tre avec
tre. En ralit, une fois localis par un moment et un lieu, luniversel est devenu un
lment singulier. Cest ce dernier qui est la vritable instance de luniversel et cest
une ontologie dvnements que la prdication circonstancielle suppose. Cest
pourquoi lorsquon convertit cette prdication en prdication accidentelle en
transformant le verbe impersonnel en nom et ladverbe de manire en adjectif,
lnonc il pleut torrent fait place lnonc cette pluie est torrentielle ,
dans laquelle ce nest pas un moment ou un lieu, mais une instance de pluie qui
11
devient sujet .
14
La prdication circonstancielle peut tre reprsente par le schma suivant :
283
Schma de la prdication circonstancielle 12.
15
Les trois espces de prdication que nous venons de considrer la prdication nominale
et les deux formes de la prdication verbale objective, la prdication substantielle et
accidentelle, dune part, et la prdication circonstancielle, dautre part constituent les
lments de ce que Vuillemin appelle la srie indicative ou dogmatique, par opposition
la srie quil appelle de subjective ou rflexive. Celle-ci comporte deux lments, sur
lesquels je vous ai dj donn quelques indications : la prdication que lon peut appeler
mthodique et la prdication de lapparence.
Le schma du jugement de mthode est le suivant :
Schma du jugement de mthode 13.
Celui du jugement dapparence est le suivant :
284
Schma du jugement dapparence 14.
Le schma de la rception du jugement dapparence dun locuteur A par un locuteur B est

peut tre reprsent ainsi :
Schma de la rception du jugement dapparence 15.
16
Dans larticle sur Les formes fondamentales de la prdication , Vuillemin propose

finalement la classification suivante pour elles :
Classification des formes fondamentales de la prdication 16.
17
Je najouterai rien pour le moment en ce qui concerne les jugements de mthode, dont il
suffira de rappeler que, dans leur cas, chaque fois que A subsume un individu sous un
universel, il demande son interlocuteur B de construire cette subsomption, faute de
285
quoi il naurait aucun accs aux conditions de la vrit. Lassertion elle-mme nest en
rien entame, mais elle porte sur quelque chose de diffrent, savoir lacte de synthse
qui est au principe de la subsomption. Il nen va pas de mme dans le cas des jugements
dapparence, puisque cest dans une modification de lassertion que va consister la
prdication de lapparence.
18
Vuillemin note que cette forme fondamentale, celle de la prdication de lapparence, a

chapp lattention des logiciens, mais pas celle des linguistes, qui sont plus attentifs
queux aux particularits et aux nuances du discours :
Comparant les noncs : Je sens que le temps va changer et Je crois que le
temps va changer , Benveniste note quen dpit dune symtrie formelle complte,
Je sens me dcrit en tant que sentant, tandis que Je crois ne me dcrit pas en tant que
croyant, mais se borne affaiblir mon assertion et transforme lnonc originaire
Le temps va changer de fait impersonnellement assert en une assertion
17
subjective .
Dans le jugement dapparence, lassertion ne nat plus de la subsomption, que celle-ci soit
dogmatique ou quelle rsulte dun acte de synthse subjectif ; elle devient, dit Vuillemin,
un acte subjectif en ce quelle est rflchie et pose par la rflexion :
Ce qui se trouve assert nest plus alors un tat de choses, brut ou construit, cest
une certaine modification de lassertion. Une telle prdication est appele
prdication de lapparence non parce quelle affirmerait que ltat de choses dcrit
est une apparence, ce qui est un cas particulier, mais parce quelle affirme ltat de
choses dcrit en tant quil mapparat et tel quil mapparat, donc comme certain,
comme vraisemblable, comme probable, comme douteux, etc. Cest pourquoi,
lorsquon confie lexpression de cette prdication aux attitudes propositionnelles, il
faut les conjuguer la premire personne du prsent. Cest pourquoi aussi, bien
quapparemment une telle prdication soit de second niveau (une assertion sur
lassertion), elle est, en ralit, nuclaire. Car nous ne dcrivons pas notre attitude
en face dun tat de choses qui serait donn pralablement notre attitude. Nous
constituons ltat de choses en rflchissant. Objectiver la rflexion comme le
suppose tout autre usage des attitudes propositionnelles est une chose, la
produire ltat naissant et lactualiser dans la position mme de ltat de choses en
18
est une autre .
19
Dans le cas des jugements de mthode, ce qui doit tre soulign est la rfrence aux
19
actes dun Je pense, responsable de la mthode .
Assurment, de la vrit dun tel jugement, on est fond conclure la vrit dune
certaine proposition quon lui fait correspondre. Cette implication ne saurait
toutefois abolir lirrductibilit du jugement au profit de la proposition. Les
domaines dindividus quil faut poser, ce ne sont donc pas des parties des domaines
dvnements, de substances et dides. Ce sont des procs de connaissance, actes,
rflexions, synthses productrices dun Moi dont lactivit fait pendant la
20
passivit du sujet des reprsentations .
20
Dans le cas des jugements dapparence, il ne sagit plus deffectuer une action propre
instaurer laccs ltat de chose, ou ltat de choses lui-mme. Si le sujet des jugements
de mthode est un sujet constructeur, celui des jugements dapparence a le statut dun
observateur occupant une position dtermine et auquel les choses paraissent telles ou
telles. Quand on dit, pour reprendre les exemples de Vuillemin, que le soleil parat
tourner autour de la terre, que lorage semble approcher, que ceci parat un arbre, que ce
bton dans leau parat bris ou que lensemble de tous les ensembles qui se contiennent
eux-mmes comme lments parat un ensemble, ce que lon fait consiste retirer de sa
force lassentiment en modifiant lengagement ontologique que comporterait la
proposition qui correspond au jugement lgard du domaine des individus. La
286
proposition na pas besoin, comme dans le cas des jugements de mthode, dtre vraie
pour que je jugement le soit : il suffit que celui-ci soit formul avec sincrit par
lobservateur. Et le jugement dapparence, en tant que tel, nimplique pas non plus une
rfrence intrinsque une ralit prsomptive dont lapparence est suppose tre une
apparence.
21
Mais quarrive-t-il si on essaie de passer, en faisant une certaine violence aux formes, de
la formulation en termes de jugement la formulation en termes de proposition ?
Traduisons le jugement en termes de proposition. Retirons donc la copule
dapparence ce quelle a de spcifique. Cette spcificit reflue alors sur le domaine
des individus et il faudra examiner ce qui distingue ce dernier du domaine qui lui
correspond dans la proposition. La distinction saute aux yeux. Cest, en effet, une
seule et mme chose de dire que, le domaine des individus demeurant invariant, on
modifie la croyance la ralit, ou de dire que, la croyance en la ralit du domaine
des individus demeurant invariante, on substitue ces individus leurs
reprsentations pour un observateur. Ds quon se demande quel est le domaine
dindividus assigns quand on passe du jugement Le Soleil parat tourner autour
de la Terre la proposition correspondante, la notion dobservateur simpose.
Lapparence dfinit, en effet, la reprsentation de lobservateur terrestre. On voit
aussi que lintervention du sujet nempche nullement la communicabilit et la
21
publicit du jugement .
22
Vuillemin prcise que lexercice de classification des formes fondamentales de la

prdication nest pas un exercice philosophique, mais un prlude la philosophie. La
philosophie proprement dite commence lorsquon se demande sil ne serait pas possible
de choisir un petit nombre dentre elles et dobtenir partir de celles-ci une simulation de
ce que sont censes apporter celles qui restent :
Une fois classes les formes fondamentales de prdication telles que les suppose le
langage conu comme outil de communication universelle conformment aux
rquisits du sens commun, le philosophe, du moins le philosophe dans le sens que
ce terme a reu jusqu ce jour, sinterrogera sur lauthenticit de ces formes : sontelles irrductibles ? Ne pourrait-on pas choisir un petit nombre, voir une seule
dentre elles, et simuler par son moyen ce que les autres prtendent apporter
doriginal ? Un tel principe de critique, de choix et de simulation na pas sa place
dans notre enqute qui porte non pas sur ce que la prdication doit faire, mais sur
ce quelle fait, dans les circonstances ordinaires de la communication sous la seule
22
condition de la sincrit et de la vrit .
23
Comment faut-il se reprsenter ce qui sest pass lorsqua t formul pour la premire
fois ce qui mrite dtre appel un nonc proprement philosophique, cest--dire un
nonc qui formule la prtention de ramener toutes choses un principe premier unique
ou un petit nombre de principes de cette sorte ?
Thals, qui passe pour avoir fond la gomtrie grecque, nona peut-tre le
premier une proposition philosophique. En disant Tout est Eau , il stait lev
un principe inconditionnel et universel. Certains, Milet, substiturent leau des
causes matrielles diffrentes. Dautres encore, hors de Milet, posrent de
nouveaux principes : atomes, nombres, lments en un nombre fini ou illimit de
types, intelligence. Tous crurent comprendre dans un ou plusieurs principes la
totalit de ce qui est. Appelons raison la facult de poser ou dlire des principes
inconditionns, quelle que soit leur dtermination matrielle. La philosophie, ds
son origine, fut un systme. Elle le fut parce quelle donnait libre cours lessor de
23
la raison .
Doit-elle rester ce quelle a t ds son origine et le peut-elle ? Cest videmment en un

certain sens toute la question.
287
24
La philosophie, cependant, nattend pas pour intervenir que lon ressente la ncessit de
choisir entre les formes de prdication fondamentales. Elle le fait ds que lon se
proccupe de trouver un principe capable de garantir a priori la compltude de la
classification des formes en question, ce qui constitue une chose que lon ne peut pas
attendre de la linguistique seule :
Il sagit de dterminer compltement les formes des prdications fondamentales et
cette dtermination complte, qui fait toute la difficult du problme, exige un
principe. Comment saurions-nous que nous avons numr toutes les formes si
nous en restons un procd inductif dnumration ? La linguistique gnrale
peut fournir et on verra quelle fournit des critres pour reconnatre les formes au
moyen de classes dunits smantiques et pragmatiques spcifiques. Elle permettra
mme desquisser une construction de la classification, en exploitant la notion de
neutralisation et le systme doppositions. Ces critres, par eux-mmes, restent
insuffisants. Le systme ne sera dmontr complet que si, dans ce prlude
philosophique, on subordonne la smiotique un principe philosophique et la rend,
24
par-l, gnrale .
Quel est donc ce principe ? On le formulera en partant de lide que les participants de la
communication peuvent et doivent, tant donn leurs positions particulires, saccorder
sur les conditions de vrit des prdications qui sont nonces. La classification sera
complte au moment o ils conviendront que lintroduction dune forme nouvelle ferait
svanouir les conditions de la vrit, comme cela se produit avec lapparition de la
fiction.
25
Vous avez sans doute remarqu que Vuillemin, quand il parle du philosophe, prcise le
philosophe, du moins dans le sens que ce terme a reu jusqu ce jour . Il na
apparemment pas de doute sur le fait que lactivit de critique, de choix et de simulation
quil dcrit, dont dpendent la constitution dune ontologie philosophique et la
construction dun systme philosophique authentique, donne une ide exacte de ce que
les philosophes, de faon plus ou moins consciente et explicite, ont toujours fait jusqu
ce jour, mme sil admet en mme temps implicitement que le sens du terme
philosophe pourrait ventuellement changer et est mme peut-tre en train de
changer, pour le meilleur et, de faon plus probable, pour le pire. Vuillemin fait aussi, ce
propos, une distinction entre les systmes philosophiques authentiques et les systmes
inauthentiques, qui optent pour lhybridation et le mlange :
Montrer que chaque assertion fondamentale absolue ou chaque couple dassertions
fondamentales corrlatives, pralablement transforme en principe, suffit fonder
un systme philosophique complet, cest carter ipso facto la possibilit pour
plusieurs assertions fondamentales htrognes de sassocier et de fournir un
principe composite un systme philosophique authentique. Assurment, on ne
rencontre aucune incompatibilit entre les aspects de la perception que dcrivent
les assertions fondamentales ni entre les assertions fondamentales elles-mmes. Si
lattention quon prte une image exclut celle quon prte larticulation de la
substance et de ses modes, ou si la mme personne ne peut pas profrer en mme
temps deux assertions fondamentales diffrentes, il reste que la chose perue
contient tous les aspects que lattention isole et que rien nempche deux assertions
fondamentales dtre vraies simultanment en se rapportant au mme objet. Mais
passons de ces assertions aux principes correspondants dont on aurait montr que
chacun deux suffit pour fonder un systme philosophique. Supposons une raison
irnique qui voudrait concilier deux de ces diffrentes assertions et en former une
philosophie. Elle retiendrait par exemple avec le couple de la prdication pure et de
la participation celui de la prdication substantielle et de la prdication
accidentelle. Ou bien elle ajouterait un jugement une proposition. Elle se
288
prvaudrait probablement dune plus grande facilit sauver les phnomnes ou

les mieux sauver, puisque, chaque fois quelle se heurterait aux limitations
inhrentes lun de ses principes, elle pourrait faire appel lautre. Elle aurait les
25
voiles pour le vent et le moteur pour la bonasse .
26
Les formations de cette sorte sont assurment nombreuses, et elles sont sans doute
encore plus nombreuses dans les priodes o la notion mme de systme a tendance
devenir suspecte ou tre considre comme historiquement dpasse, mais elles ne
produisent, pour quelquun qui considre les choses la faon de Vuillemin, quune
imitation de la philosophie. Lclectisme, en effet, mime le langage de la philosophie, tout
en contredisant lesprit de celle-ci. La raison de cela est que, comme jai dj eu
loccasion de le souligner maintes reprises, ce qui caractrise le philosophe est
justement le fait de se sentir oblig de choisir, l o le sens commun nen prouve pas le
26
besoin . On pourrait tre tent, il est vrai, de souponner mme des philosophes comme
saint Anselme et Descartes de manquer lobligation de systmaticit dans la mesure o
ils sexpriment certains moments en termes de jugements et dautres en termes de
propositions. Mais ce serait oublier lordre des raisons, qui constitue, sur ce point,
llment dterminant. Ce nest videmment pas du tout la mme chose de partir des
jugements pour en arriver ensuite aux propositions et de partir des propositions pour en
arriver aux jugements :
Descartes, aprs saint Anselme, part des ides telles quelles sont donnes ma
science, pour slever Dieu et, par le moyen de Sa vracit, pour confirmer ensuite
comme vrits de la chose ce qui navait jusque-l que la valeur de vrits pour moi.
De cette mthode, on ne saurait tirer, contre Anselme ou Descartes, une accusation
dclectisme en arguant quils recourent tantt des jugements, tantt des
propositions. Ce serait oublier lordre des raisons, plus important pour estimer la
puret dun systme que la disposition des matires. Car si la vrit de la chose peut
bien, Dieu dmontr, se dtacher de la vrit de ma science pour sa valeur, il nen
va pas de mme pour ltendue de son domaine de lgitimit, comme le montre,
27
chez Descartes, le mcanisme et le refus dentrer au conseil de Dieu .
27
Vuillemin renvoie sur ce point au livre de Gueroult, Descartes selon lordre des raisons (1953)
et il rappelle ce quil a expliqu lui-mme propos de la faon dont lintuitionnisme en
gnral tend refuser par principe les questions de thodice et rejeter lide de
finalit, qui dpassent les limites du domaine sur lequel nous pouvons lgitimement nous
attribuer une comptence :
En bornant la ncessit et la modalit aux expriences qui nous les font prouver,
lintuitionnisme en gnral tend rcuser les questions de thodice, parce que les
ncessits qui lient tant les essences que les existences ne contiennent en ellesmmes aucun fondement autre que factice. En dautres termes, en tant que
lintuitionnisme se borne dcrire la connaissance, il rejette systmatiquement
lide de finalit, qui rattacherait la ncessit un fondement de droit divin ou
noumnal. La physique de Descartes est donc toute mcaniste. La physique de Kant,
newtonienne, admet certes des forces, mais ces forces ont perdu le caractre
mtaphysique et finaliste que leur prtait Leibniz : elles sont les organes du
28
mcanisme universel .
28
Chez Kant, le statut des notions modales prsente des caractristiques analogues. Puisque
le possible est dfini comme tant laccord avec les conditions formelles de lexprience,
nous ne pouvons nous former aucun concept du possible en dehors de ces conditions ; et
les modalits en gnral ne portent que sur le rapport des objets notre facult de penser
et non sur les objets eux-mmes. Nous ne sommes donc pas autoriss conclure de ce qui
est possible ou ncessaire pour nous ce qui est possible ou ncessaire en soi.
289
29
En ce qui concerne lattitude de Descartes, elle est dcrite de la faon suivante par
Gueroult :
Proccup de fonder lautonomie dune physique purement mathmatique,
[Descartes] met laccent sur ce que lincomprhensibilit de Dieu comporte de
libert absolue conue comme pouvoir dcisoire affranchi de toute espce de rgle,
puissance souveraine du oui et du non, du faire ou du ne pas faire, du faire ainsi ou
autrement. Il coupe ainsi radicalement lune de lautre la science et la thologie, le
29
monde matriel et la tlologie .
30
Une consquence de cela, que tous les systmes intuitionnistes acceptent, est la
contingence des lois de la nature. Puisque, pour reprendre lexpression de Descartes, les
moyens de connaissance dont nous disposons ne vont pas jusqu nous permettre de
siger au conseil de Dieu et de savoir quel genre de considration a motiv le choix des
lois auxquelles obissent dans les faits les phnomnes naturels, rien ne nous permet
daffirmer quelles nauraient pas pu tre diffrentes. Autrement dit, les ncessits qui ont
t cres par Dieu ne lont pas t ncessairement. Chez Leibniz, par exemple, les lois de
la nature possdent au moins le genre de ncessit quil appelle morale, en ce sens
quelles ont t imposes par la dcision de crer le meilleur des mondes possibles. Mais
rien de tel ne peut tre affirm du point de vue de Descartes ou de celui de
lintuitionnisme en gnral.
Comme le dit Vuillemin :
Tous les systmes intuitionnistes admettent la contingence des lois de la nature.
Cest l une consquence invitable des conditions constructives imposes la
vrit. Le mouvement caractristique de la physique de ces systmes est donc le
mouvement mcanique. Si lon tolre quelque finalit, cest titre dide rgulatrice
de la recherche, non comme un fondement ontologique des lois, qui viendrait
rendre celles-ci ncessaires. Ces lois contingentes font-elles encore la part la
contingence, pour ainsi dire intrieure, des objets quelles gouvernent ? Cest ce que
tolre la distinction cartsienne entre direction et quantit de mouvement. Cest ce
quinterdit le mcanisme rigoureux de Kant. Il y a des degrs de lintuitionnisme
selon le contenu que lon donne aux rgles de construction par lesquelles on dfinit
30
la vrit .]
31
Sur le statut des notions modales comme la possibilit et la ncessit, il y a un contraste

vident entre la position de Descartes dont Vuillemin dit quil les rduit aux expriences
qui nous les font prouver, autrement dit, renonce leur attribuer un statut proprement
ontologique et celle de Leibniz. Le possible et limpossible, chez Leibniz, sont compris
clairement comme des proprits objectives des choses ou des tats de choses,
indpendantes de nos capacits de concevoir et dimaginer. Dire dun tat de choses quil
est possible, cest dire quelque chose avant tout sur cet tat de choses, et non sur notre
pouvoir de connatre. Si p est possible, p est ncessairement possible ; et de mme, si p est
ncessaire, p est ncessairement ncessaire : ce qui est possible ou ncessaire (au sens de
la possibilit ou de la ncessit que Leibniz appelle logiques ou gomtriques) lest dans
tous les mondes possibles. Il nen va pas de mme chez Descartes, pour qui les vrits
ncessaires elles-mmes sont affectes de la contingence de lacte de cration. Alors que
pour Leibniz la cration consiste choisir entre les essences en vertu du principe du
meilleur et comble labme qui spare lessence de lexistence, pour Descartes les essences
et les vrits ternelles sont elles-mmes des cratures. Et, comme il lexplique Mesland,
encore que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce nest pas dire
quil les ait ncessairement voulues ; car cest tout autre chose de vouloir quelles fussent
31
ncessaires, et de le vouloir ncessairement, ou dtre ncessit le vouloir .
290
32
la diffrence de celle de Leibniz, la notion cartsienne de ncessit semble donc

purement pistmique. Tout ce que lon peut dire propos de choses comme
limpossibilit dune montagne sans valle ou celle dune somme dun et de deux qui ne
ferait pas trois, se rduit, semble-t-il, ceci que Dieu ma donn un esprit de telle nature
que je ne saurais concevoir une montagne sans valle ou une somme dun et de deux qui
ne serait pas trois, etc., et que de telles choses impliquent contradiction dans ma
32
conception . Mme si un systme philosophique comme celui de Descartes permet
effectivement, grce la garantie de la vracit divine, de dpasser le stade du jugement
et daboutir la formulation de propositions vraies et la constitution dune science
objective, il nen continue pas moins porter jusquau bout (dans le genre de limitation
quil simpose sur la question de savoir ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons
pas prtendre connatre) la marque de lintuitionnisme.
33
Une divergence essentielle oppose donc les systmes dogmatiques et les systmes de
lexamen sur la question de lobjectivit des notions modales, et elle rsulte directement
du fait quils sappuient sur deux notions de vrit diffrentes. Cela donne dailleurs
Vuillemin loccasion de prciser un peu plus ce quil veut dire quand il dit que la notion
de vrit dogmatique est celle de laccord entre nonc et tat de choses. La notion de
vrit dogmatique, par lintermdiaire de la thse dextensionalit, conduit directement
une interprtation objectiviste de la modalit ; et les intuitionnistes, qui rcusent la
notion de vrit en question, rejettent galement linterprtation objectiviste de la
modalit. Ce qui est caractristique de la notion de vrit dogmatique est le fait que rien
en dehors de ltat de choses lui-mme nest ncessaire pour rendre la proposition vraie
ou fausse : si ltat de choses est ralis, elle est vraie, et sil ne lest pas, elle est fausse. On
ne trouve dans la vrit et la fausset elles-mmes aucune trace du processus de
connaissance qui a permis de les apprhender. La consquence, en ce qui concerne
lobjectivit des modalits, sobtient de la faon suivante :
En identifiant ncessaire et vrai dans tous les mondes possibles , les systmes
dogmatiques savancent au-del dun accord purement formel. Ils reconnaissent, en
effet, aux modalits un statut objectif, qui dpend directement de la dfinition du
vrai comme accord entre nonc et tat de choses. Cest cette dfinition que les
systmes de lexamen mettent en cause, jetant le doute, du mme coup, sur
lobjectivit des modalits. La dfinition dogmatique du vrai par ladquation
revient postuler que tout nonc, condition quil soit complet, est vrai ou faux.
Pour son existence, en effet, un tat de choses donn ne dpend en rien de lnonc
correspondant. Cette existence ou ce dfaut dexistence dterminent compltement
33
la valeur de vrit de lnonc, selon quil leur est conforme ou non .
34
On dirait, dans le langage de Wittgenstein, quun nonc est complet sil dtermine un
tat de choses lexistence ou la non-existence prs ; et lexistence ou la non-existence de
ltat de choses suffisent elles seules dterminer sa valeur de vrit, de sorte que,
puisque ltat de choses, ncessairement, est ralis ou ne lest pas, lnonc est
ncessairement soit vrai, soit faux. Mais les choses ne sarrtent pas l. La dfinition
dogmatique du vrai ne sapplique, en effet, pas moins aux noncs complexes quaux
noncs lmentaires. Dans leur cas galement, rien dautre que la faon dont les choses
sont ou ne sont pas dans la ralit nintervient pour dterminer la valeur de vrit de
lnonc.
On pourra associer en un tableau de la ralit plusieurs noncs lmentaires, soit
en les coordonnant en noncs molculaires au moyen de connecteurs logiques, soit
en les analysant en noncs gnraux grce la liaison de variables dans les
fonctions propositionnelles quon aura formes partir des noncs singuliers. Or,
291
du fait que les tats de choses complexes ainsi considrs restent toujours
indpendants des noncs complexes qui les dcrivent, ces noncs, molculaires
ou gnraux, sont des fonctions de vrit des noncs lmentaires quils
coordonnent ou analysent. La dfinition dogmatique de la vrit entrane, par
consquent, lextensionalit de tous les noncs. Tableau des tats de choses, ceuxci se contentent de dire quest ce qui est ou que nest pas ce qui nest pas, cest-dire le vrai, ou de dire que nest pas ce qui est ou quest ce qui nest pas, cest--dire
le faux, sans permettre aux actes de connaissance de laisser leur trace sur lobjet
connu. Lobjectivit des modalits rsulte, son tour, de lextensionalit de la vrit
34
.
35
La dfinition dogmatique de la vrit comme accord entre lnonc et ltat de choses

implique donc les deux exigences suivantes : (1) la valeur de vrit dun nonc
lmentaire doit dpendre uniquement de la ralisation ou de la non-ralisation de ltat
de choses quil reprsente ; (2) la valeur de vrit dun nonc complexe doit dpendre
uniquement de la valeur de vrit des noncs qui entrent dans sa composition.
NOTES
1. Vuillemin, Les formes fondamentales de la prdication, un essai de classification , Recherches
sur la philosophie et le langage, cahier n 4 du Groupe de Recherche sur la philosophie et le Langage,
Universit des Sciences Sociales de Grenoble, Vrin, Paris, 1984, p. 9. Avec tout le respect que je
dois lun de mes matres les plus minents, je suis oblig de remarquer que Vuillemin commet
ici une erreur de transcription, qui est heureusement facile rectifier. Lnonc Pierre court
nest pas quivalent logiquement la conjonction Il y a un x qui court et x est identique
Pierre ni dailleurs non plus une conjonction quelconque. Il est quivalent lnonc
existentiel Il y a un x qui court et qui est identique Pierre ou Il y a un x tel que (x court et x
est identique Pierre) . Autrement dit, la transcription correcte est de la forme (x)[F(x) & x =
a], et non pas (x)F(x) & x = a. Mais il sagit dune tourderie qui est videmment sans
importance relle.
2. Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. Laporie de Diodore et les systmes philosophiques, Minuit,
WPS], p. 53.
4. mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Gallimard, 1966, tome 1, p. 165.
5. WPS, p. 64.
6. WPS, p. 62.
7. NC, p. 277.
8. WPS, p. 67.
9. NC, p. 279.
10. NC, p. 290-291, note 6.
11. NC, p. 279-280.
12. WPS, p. 76.
13. WPS, p. 84.
14. WPS, p. 90.
15. WPS, p. 91.
16. Vuillemin, Les formes fondamentales de la prdication , op. cit., p. 29.
17. Ibid., p. 26-27.
292
18. Ibid., p. 27.

19. NC, p. 282, note.
21. NC, p. 283.
23. NC, p. 284-285.
24. Vuillemin, Les formes fondamentales de la prdication , op. cit., p. 10-11.
25. NC, p. 288-289.
26. NC, p. 286.
27. NC, p. 289-290, note 5.
28. NC, p. 221.
29. Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, Aubier, 1953, tome II, p. 215.
30. NC, p. 393
31. Descartes, Lettre Mesland, 2 mai 1644 (Adam & Tannery IV, p. 118-119). Formellement
parlant, cela signifie que Descartes naccepte pas les quivalences LLp Lp et LMP Mp, mais
seulement les implications LLp Lp et LMp Mp.
32. Descartes, Lettre Arnauld, 29 juillet 1648 (Adam & Tannery V, p. 223-224).
33. NC, p. 330-331.
34. NC, p. 331.
INDEX
Mots-cls : Descartes, Gueroult, Quine, Vuillemin
293
Cours 23. Assertions fondamentales,

modalits et lois naturelles
Il nous faut prsent nous attaquer un peu srieusement et plus directement que je ne
lai fait jusqu prsent au problme de la relation qui existe entre le choix effectu par un
systme philosophique entre les assertions fondamentales et loption laquelle il se rallie
en ce qui concerne la question de la modalit. Quand on considre les diffrentes
solutions qui ont t proposes pour laporie de Diodore dont Vuillemin dit quil
constitue une sorte de principe de division entre les systmes de la ncessit et de la
contingente et, par voie de consquence, entre les philosophies de la libert , on se
trouve en prsence de la situation suivante :
Lanalyse nous impose le sentiment que les systmes de la ncessit et de la
contingence obissent quelques principes directeurs, mles lcheveau de
constructions tantt individuelles et idiosyncrasiques, tantt organiques, mais, parl, dpendantes de thories trangres aux seules modalits. Si lon veut prouver
ce sentiment pour en tirer une ide claire et distincte, la seule voie praticable
remontera de la modalit lassertion. Car, comme le mot lindique, la modalit
modifie la nature du lien propositionnel. Si lon se borne aux propositions
assertives, comme le demande la thorie de la connaissance, la modalit modifie
donc une assertion. Il faudra donc faire dabord la revue des types dassertions
fondamentales, en entendant par-l les assertions qui communiquent un aspect
irrductible de lexprience et dont la distribution remonte donc, travers les
formes prdicatives, larticulation de la perception1.
On pourrait penser premire vue quil suffira de reconnatre la modification gnrale

que la modalit est susceptible dapporter une assertion et de lajouter aux diverses
assertions fondamentales, de faon obtenir la liste des modalits qui peuvent tre
considres leur tour comme fondamentales. Mais, en ralit, ce nest pas ainsi que les
choses doivent se passer parce quon peut se rendre compte que les modalits
nappartiennent pas au mme niveau linguistique que les assertions. Comme lexplique
Vuillemin de faon particulirement condense
Lusage des modalits ne devient irrductible que quand on subordonne les faits
aux principes, et cette subordination met en jeu une philosophie 2.
Ce que cela signifie est que lordre qui doit tre suivi est en ralit le suivant. Il faut
dabord examiner comment on passe dune assertion un principe, autrement dit,
prolonger la classification des assertions fondamentales en une classification des
294
systmes philosophiques. Et ensuite seulement on pourra classer rationnellement les

modalits dont on sapercevra quelles commandent les diffrentes conceptions que les
types de systmes philosophiques se font des lois naturelles. Aprs que la mthode
analytique aura numr les axiomes explicites et implicites dont largument de Diodore
dmontre lincompatibilit, on pourra procder ltude synthtique de largument et
la synthse assignera la raison pour laquelle tel systme philosophique muni de ses
affinits modales devait mettre en doute tel axiome3 . En termes plus prcis :
Pour appliquer la mthode synthtique au Dominateur, il faudra [] assigner, dans
3
Cela nous ramne invitablement au problme de la classification des formes de

prdication lmentaire et des assertions auxquelles elles donnent lieu. Jai dj donn
une ide des raisons pour lesquelles une classification de cette sorte est indispensable. Il
ne sera cependant pas inutile dy revenir encore une fois en citant, par exemple, le
rsum que donne sur ce point Granger :
Une raison particulire dtablir une classification des systmes se prsente []
dans louvrage sur Ncessit ou contingence (1984), o Jules Vuillemin se propose
dabord de reconstituer la dmonstration inconnue de largument Dominateur .
Interprtant comme rejets de lune de ces prmisses, les ractions au dfi que cet
argument proposait aux philosophes, il est amen en expliquer les divers choix
par rfrence la cohrence dun systme. Il remonte ainsi de la prmisse refuse
la conception dun type de loi naturelle, puis au systme philosophique global o
cette loi sinsre. De ce point de vue, cest la notion de modalit qui apparat
dabord comme la clef dune classification des systmes, mais slevant des
considrations plus gnrales, Jules Vuillemin esquisse dans cet ouvrage la mtasystmatique qui sera dveloppe dans What Are Philosophical Systems ? (1986), en la
fondant sur la pluralit des types dnoncs prdicatifs. Il insiste alors sur le
caractre synthtique de la mthode, qui va substituer lordre des principes
lordre des matires, objet propre de la mthode analytique 5 . Et il reconnat quil
lui faut en ce cas justifier le groupement dans une mme classe de systmes qui
prennent, lgard de la modalit, des positions varies et mme
contradictoires , montrer comment, en philosophie, lunit dun mme principe
peut engendrer plusieurs systmes divergents. Montrer pourquoi il est permis, par
exemple, de classer sous la mme rubrique de conceptualisme des philosophies
dont les thses sur la ncessit ou la contingence sont aussi diffrentes que celles
dAristote, de Leibniz, de Saint-Thomas et de Duns Scot6.
Des hommes qui disposeraient de lassertion et de la quantit pourraient noncer des

propositions universelles. Mais pourraient-ils accder lide de loi naturelle ? Il semble
bien que non, et cest ce qui rend ncessaire lintroduction de la modalit. Comme
lexplique Vuillemin :
On peut, en effet, douter que, dpourvus des concepts et des principes de la
modalit, ils se hausseraient la reprsentation dune lgislation naturelle. On se
demandera donc si les propositions universelles sont quivalentes des lois ou si
des lois, tant mathmatiques que naturelles, exigent quelque chose de plus que
luniversalit. On verra que cet excs hypothtique est laffaire et laffaire
principale des modalits. Quand celles-ci affectent les propositions singulires, cest
quon subsume implicitement le cas singulier sous une loi. Sil est possible que
Fabius meure en mer, cest quen vertu dune loi, assurment inapplicable aux
animaux marins, Fabius appartient une classe dont il nest pas ordinaire que les
lments meurent en mer. La modification que la modalit fait subir la
295
proposition singulire renvoie donc la modification que subissent les propositions

universelles, quand on les tient pour des rgles7.
5
La raison pour laquelle la classification des modalits dpend directement de celle des
philosophies sexplique de la faon suivante. Si on rflchit ce qui est en mesure de
confrer une proposition universelle son caractre de rgle ou de loi, on se rend compte
que ce caractre nomologique dune universelle dpend des liens qui unissent celle-ci
avec dautres pour en faire une thorie scientifique. Or il se trouve que :
Non seulement les philosophies sont nes avec les systmes axiomatiques dans
lesquels se sont exprimes les premires thories scientifiques ; mais elles ont eu et
elles conservent pour tche dexaminer les principes propres lgitimer en dernier
ressort les axiomes tout en organisant en un tout cohrent les lments de la ralit
que les axiomes ne recouvrent pas. En consquence, si les modalits font la
diffrence entre lois et simples universelles, et si cette diffrence exprime son
tour linsertion des universelles dans des systmes thoriques commands par des
principes, la classification des modalits dpendra directement de la classification
des disciplines qui ont trait aux principes, cest--dire des philosophies 8.
Quelle ide les diffrents systmes philosophiques se font-ils de ce que peut tre une
lgislation naturelle et quel genre de lgislation naturelle chacun dentre eux est-il
capable dapporter un fondement, tant donn que la rponse ne peut manifestement pas
tre la mme pour tous ? En ce qui concerne les systmes dogmatiques, la situation peut
tre rsume ainsi. Les noncs de prdication pure sopposent aux noncs de
participation comme ce qui est en dehors de lespace et du temps ce qui est dans
lespace et le temps. Nanmoins, le ralisme associe prdication pure et noncs de
participation, de la mme faon que le conceptualisme et le nominalisme des choses
associent la prdication substantielle et la prdication accidentelle. Malgr tout, la
classification des systmes philosophiques rapproche la prdication substantielle et la
prdication pure, pour la raison que, dans leur cas, la prdication a lieu dune faon qui
est indpendante de lespace et du temps, mme sil est vrai que le sujet de la
participation substantielle est lui-mme soumis aux vnements et aux changements qui
ont lieu dans lespace et le temps. Par consquent, les conditionnelles universelles ou
singulires correspondantes appartiennent au type classificatoire, et la question modale
se rduit ici un examen des rapports entre classification et loi. On aura donc trois sortes
de lois classificatoires, correspondant respectivement la prdication pure, la
prdication substantielle simple, et la prdication substantielle composite ; et on pourra
y adjoindre les types de lgislation, ou plutt dcart par rapport la lgislation pure, qui
sexpriment dans la participation raliste. Pour les assertions restantes, les choses se
passent de faon fondamentalement diffrente : dans le cas de la prdication accidentelle
(caractristique aussi bien du conceptualisme que du nominalisme des choses) et dans
celui de la prdication circonstancielle (caractristique du nominalisme des vnements),
les dterminations spatiotemporelles interviennent de faon essentielle, les
conditionnelles universelles ou singulires correspondantes appartiennent au type causal
et la question modale porte sur le lien de la cause et de leffet. Ce sont alors des lois
causales qui prennent la place des lois classificatoires. Enfin, les systmes de lexamen ont
pour particularit de rapporter les lois, quelles soient classificatoires ou causales, des
prescriptions subjectives de notre pense qui les fondent ou auxquelles elles se rduisent.
De telles prescriptions sont appeles des rgles, et le surplus modal que les systmes de
lexamen sont en mesure de fournir est celui des rgles.
Les lois classificatoires se rpartissent en quatre types, correspondant respectivement la

prdication pure, la participation, la prdication substantielle composite et la
296
prdication substantielle simple ; et elles mettent en cause trois classes de systmes

philosophiques : le ralisme, le conceptualisme et le nominalisme des choses. Je passe sur
les dtails de lanalyse que Vuillemin donne successivement de ces lois, des lois causales
et des rgles de lexamen, et de la faon dont se comportent leur gard les diffrents
systmes philosophiques, pour en arriver au rsultat, savoir au tableau des
correspondances qui existent entre une forme de systme philosophique, un type de loi
naturelle reconnu par elle comme valable, et le choix dune prmisse dtermine,
explicite ou implicite, de largument Dominateur qui doit tre mise en doute. Ainsi, par
exemple, le ralisme platonicien met en question le principe de ncessit conditionnelle ;
le conceptualisme aristotlicien met en question le principe de bivalence ; le nominalisme
des choses met en question la prmisse C, qui nonce quil y a des possibles qui ne se
ralisent pas ; picure, dont la doctrine est une forme dintuitionnisme, met en question
le principe du tiers exclu, etc. On peut remarquer galement que, mis en demeure de
prciser le statut du concept de possible qui ne se ralise jamais, les systmes
intuitionnistes font preuve dune mme hsitation pour aboutir une mme fin de nonrecevoir9 . Cest vrai dpicure (mme sil donne limpression de chercher tout prix
conserver la troisime prmisse la prmisse C du Dominateur), de Descartes (pour
autant que lide dun possible qui ne se raliserait jamais semble constituer une limite
impose de faon inacceptable la toute-puissance de Dieu), et de Kant. Mais il faut
remarquer que, alors que les nominalistes rejettent dogmatiquement cette prmisse, les
intuitionnistes se contentent de la critiquer.
NOTES
2. Ibid.
3. NC, p. 275.
4. Ibid.
5. NC, p. 357.
6. Gilles Gaston Granger, Mthode axiomatique et ide de systme dans luvre de Jules
Vuillemin , in Gordon G. Brittan (d.), Causality, Method, and Modality; Essays in Honor of Jules
Vuillemin, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1991, p. 94.
7. NC, p. 292.
8. NC, p. 293-294.
9. NC, p. 391.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, Granger, Vuillemin
297
Appendice I. Martial Gueroult et la

philosophie de lhistoire de la
philosophie
1. La philosophie et son histoire

1
On pourrait formuler la question centrale que Gueroult a cherch rsoudre de la faon

suivante : Que peut-on faire exactement, du point de vue proprement philosophique,
cest--dire dun point de vue qui ne peut pas tre et rester simplement historique, avec
les productions philosophiques du pass ? Une bonne faon daborder le problme qui a
suscit sa tentative de rponse dans Philosophie de lhistoire de la philosophie est de se
demander o exactement et sous quelle forme on peut rencontrer en premier lieu la
philosophie. Gueroult rpond sans hsiter que la rencontre avec la philosophie, cest
dabord la rencontre avec des doctrines et avec leur histoire :
Celui qui se tourne vers la philosophie existante trouve, non un corps de vrits,
mais son histoire. Cest donc, semble-t-il, un fait indubitable que, avant toute
dfinition et toute recherche, lhistoire de la philosophie soutient avec la
philosophie en gnral un rapport spcifique, trs diffrent du rapport entre
1
lhistoire des sciences et les sciences en gnral .
Autrement dit, si on cherche rencontrer des disciplines scientifiques comme par

exemple les mathmatiques ou la physique, il suffit premire vue de lire un expos qui
dcrit les mathmatiques ou la physique daujourdhui, cest--dire qui les prsente dans
leur tat actuel. Mais on ne pourrait certainement rien faire de tel dans le cas de la
philosophie. Connatre la philosophie implique, de faon essentielle, connatre ce quelle a
t, et non pas seulement ce quelle est devenue pour finir. Quand on cherche entrer en
contact avec la philosophie elle-mme, on ne rencontre jamais ni un corps de vrits
tablies qui ont fini par simposer la communaut des praticiens dans son ensemble, ni
un cheminement susceptible de constituer un progrs effectu en direction dune vrit
finale possible. Mais cela soulve immdiatement un problme redoutable, qui est de
savoir si celui qui cherche rencontrer la philosophie russira ou non rencontrer un
jour autre chose que son histoire elle-mme. Or, aussi philosophique que puisse tre celleci, elle ne peut tout de mme pas se confondre purement et simplement avec la discipline
298
dont elle est lhistoire. On peut donc avoir limpression dtre confront une sorte
dantinomie, qui pourrait tre formule ainsi :
Thse : Comme nimporte quelle autre discipline intellectuelle, surtout si elle doit
tre considre comme un secteur de la recherche de la vrit, la philosophie doit
pouvoir tre distingue rellement de son histoire. (La philosophie nest pas une
science historique, pas mme sous la forme dune science de sa propre histoire.)
Antithse : La philosophie ne peut pas tre distingue rellement de son histoire, et
par consquent ne peut probablement pas tre considre comme un secteur de la
recherche de la vrit.
2
On peut remarquer quil y a un contraste saisissant entre la conception que dfend

Gueroult, qui est, sous une forme ou sous une autre, celle d peu prs tous les historiens
de la philosophie et galement dun bon nombre de philosophes, et le point de vue dun
philosophe comme Wittgenstein, qui a tendance estimer, au contraire, que la rencontre
avec la philosophie est en premier lieu la rencontre avec les problmes philosophiques, et
que celle-ci peut aussi seffectuer de faon plus ou moins directe et ne prsuppose pas
ncessairement le passage par une tude de la tradition philosophique savante. Pendant
longtemps, un des reproches principaux qui ont t adresss par la philosophie franaise
la philosophie analytique a t dtre anhistorique, et par consquent aphilosophique.
Bien que Wittgenstein ait certainement eu un sens historique beaucoup plus dvelopp
que celui de la plupart des philosophes analytiques, il nen est pas moins vrai quil a
toujours considr que la philosophie, comme il le dit, ce sont dabord et essentiellement
les problmes philosophiques, tels quils se prsentent au moment o on se les pose. Et il
semble avoir russi dmontrer, pour sa part, que lon peut tre un grand philosophe
tout en ayant une connaissance plus que rduite de lhistoire de la philosophie.
Inversement, ce nest certainement pas un hasard si la notion mme de problme

philosophique est tout fait secondaire et mme passablement absente dans le livre de
Gueroult auquel je me rfre, et cela en dpit du fait quil est, comme tout le monde,
parfaitement conscient du fait que les philosophes sont censs tre mus en premier lieu
par la volont de rsoudre des problmes dune certaine sorte. Autrement dit, il semble y
avoir une diffrence importante entre deux conceptions de la philosophie qui ont
tendance sopposer assez fortement et que lon pourrait appeler, pour simplifier, la
philosophie des systmes et la philosophie des problmes . Du point de vue de
Wittgenstein, un bon nombre de philosophes, et notamment de philosophes
systmatiques, sont atteints de la maladie quil pensait avoir dtecte en particulier chez
Russell et quil appelle la perte des problmes (Problemverlust).
Au moment de commencer un cours dhistoire de la philosophie ancienne quil a donn

en 1828, Thodore Jouffroy constatait que lhistoire de la philosophie se heurte une
difficult fondamentale qui semble premire vue peu prs insurmontable. Selon lui, en
effet :
Lhistoire de la philosophie doit comprendre deux lments : lexposition des
opinions, et la critique des opinions. Que suppose lexposition des opinions ? la
connaissance de ces opinions. Que suppose la critique des opinions ? la
connaissance de la vrit sur les problmes que ces opinions ont la prtention de
2
rsoudre .
Or, entre les opinions philosophiques, il ny a jamais eu et on ne sait mme pas sil y aura
jamais quelque chose de dcid. Sur aucune question la vrit na t dcouverte, ni
mme simplement approche. Que rsulte-t-il de cela pour lhistoire de la philosophie ?
Quil ny a aucune vrit reconnue en philosophie, ou en dautres termes que la
science philosophique nexiste pas encore. Mais la critique prsuppose la
299
connaissance de la vrit. La critique des opinions philosophiques est donc

impossible. On peut donc exposer les opinions philosophiques, mais on ne saurait
3
les apprcier .
Si la critique ne repose pas sur la connaissance de la vrit, elle ne peut reposer, en effet,
nouveau que sur une opinion philosophique, autrement dit sur un systme particulier.
Mais la critique des systmes par un systme ne peut sappuyer que sur une base
incertaine et tre aussi incertaine quelle. On pourrait objecter, bien entendu, que, mme
dans les sciences, on ne sait pas non plus forcment quoi ressemblera la vrit finale et
que cette ignorance nest cependant pas comprise comme une raison de renoncer
valuer et dpartager les thories. Mais la rponse serait, bien entendu, que, dans les
sciences, il y a au moins des situations dans lesquelles, on peut affirmer, pour des raisons
qui ne sont pas simplement subjectives, que la thorie la plus rcente est meilleure, en ce
sens quil y a des raisons objectives de la considrer comme plus proche de la vrit que
les thories anciennes.
5
Considres du point de vue actuel, les remarques de Jouffroy sur les conditions de
possibilit dune histoire de la philosophie ont toutes les chances de sembler assez naves.
Il y a dj longtemps que les bons historiens de la philosophie ont pris lhabitude de
considrer que la critique et lvaluation des doctrines et des systmes ne font pas partie
de leurs obligations, et que seule la premire des deux tches que leur assigne Jouffroy
leur incombe rellement. Ils sont, bien entendu, tenus, parce que cela fait partie de ce que
Jouffroy appelle lexposition des opinions philosophiques, de montrer de quelle faon les
systmes philosophiques ont t amens se critiquer les uns les autres, mais pas de les
critiquer eux-mmes. Cela ne les empche pas nanmoins de se trouver, eux aussi,
confronts, au moins implicitement, la question de la relation que les productions de la
philosophie entretiennent avec la vrit. Cest une question quil nest pas possible
dviter quand on essaie de construire ce que Gueroult appelle une philosophie de
lhistoire de la philosophie.
Jai eu loccasion de souligner lanne dernire, en voquant des souvenirs personnels,

quel point, la contribution de Gueroult la constitution dune vritable philosophie de
lhistoire de la philosophie tait attendue avec impatience. Dans un pays comme la
France, o lhistoire de la philosophie occupait une place aussi considrable que ctait le
cas lpoque, il ntait gure concevable de la laisser vivre simplement sur sa rputation
et de renvoyer indfiniment plus tard la question de la justification philosophique de
limportance qui lui est reconnue et de la position hgmonique quelle occupe dans les
faits. Il se trouve que Gueroult avait annonc, lors dun colloque qui stait tenu en 1957
Royaumont sur Descartes, quil prparait un grand livre quil ntait pas certain de
russir terminer avant sa mort sur la philosophie, la vrit, lhistoire . Autrement
dit, il tait conscient de la ncessit de ne pas terminer son parcours sans avoir essay de
rpondre un type de question que les spcialistes engags dans la pratique de lhistoire
de la philosophie ont de faon gnrale plutt tendance viter daborder directement ou
ignorer purement et simplement.
Mais, comme il le craignait, il na malheureusement pas russi terminer le travail

entrepris et ce qui a t publi en 1979, autrement dit, plus de vingt ans aprs, ne
constitue quune partie de ce quil avait envisag daccomplir et qui aurait constitu
incontestablement une sorte de couronnement de son uvre. Ce quil esprait pouvoir
encore publier de son vivant est un ouvrage en deux parties, intitul Dianomatique, qui
est rest inachev, et dont la deuxime partie est parue avant la premire. La raison de
cela est que, bien que le manuscrit dont a t tir le livre ait t rdig pour lessentiel
300
entre 1933 et 1938, il constituait la partie du travail dont la publication semblait pouvoir
se faire le plus rapidement et avec le minimum de changements. La premire partie de la
Dianomatique est une Histoire de lhistoire de la philosophie, en trois volumes, parus
respectivement en 1984 pour le premier et en 1988 pour les deux suivants. La deuxime
partie est une Philosophie de lhistoire de la philosophie, qui a t publie en 1979, trois ans
aprs la mort de Gueroult. Je me contenterai, pour ce qui concerne la biographie de celuici, de rappeler quil est n en 1891 et mort en 1976. Il a enseign Strasbourg, puis la
Sorbonne et enfin au Collge de France, de 1951 1963. Jai suivi personnellement les
cours des deux dernires annes pendant lesquelles il a enseign au Collge de France,
cest--dire 1961-1962 et 1962-1963. Il y dveloppait, si je me souviens bien, les ides qui
ont t exposes ensuite dans le livre quil a publi en deux tomes sur Spinoza et qui est
rest, lui aussi, inachev. Avant de se lancer dans la rdaction de la Dianomatique, il avait
publi un bon nombre de monographies qui font gnralement autorit sur des
philosophes comme Fichte, Leibniz, Malebranche, Descartes et, comme je viens de
lindiquer, Spinoza.
2. La ralit des doctrines et la ralit dont elles

nous parlent
8
Le projet de la dianomatique a t prsent de la faon suivante par Ginette Dreyfus dans

lavertissement qui prcde le livre quelle a dit en premier en 1979 :
La Dianomatique a pour mission de rsoudre le problme de la validit de cette
histoire [celle de lhistoire de la philosophie en tant que discipline philosophique],
en conciliant le fait du devenir temporel de la philosophie avec labsoluit
extratemporelle de droit que chaque philosophie revendique. Le problme est pos
dans toute son acuit : chaque philosophie se prtend la seule image vraie du rel,
et pourtant des images discordantes ne peuvent tre toutes des copies dun mme
original. La solution consistant dans la dcouverte de la valeur x qui, irrductible,
montre-t-on, la vrit de la science et la vrit de lart, rend toutes les
philosophies relles invulnrables au temps, et par l objets dignes dune histoire,
le problme de la validit de cette histoire vient se confondre avec le problme de la
validit des philosophies elles-mmes, au sein dune sorte de critique de la raison
4
pure spculative .
Comme vous lavez sans doute remarqu, il est question dans ce passage de la validit des
philosophies elles-mmes, et non de leur vrit, bien que leur prtention une forme de
vrit, et mme de vrit absolue, anhistorique et extratemporelle, soit, comme de juste,
mentionne. La raison de cela est videmment quon ne sait justement pas encore, ce
stade, si la validit que lon espre tre en mesure de reconnatre aux productions de la
philosophie doit tre comprise ou non comme consistant dans leur vrit, ou bien si il y a
une autre faon pour elles dtre valides, au sens davoir une valeur et une lgitimit sur
lesquelles tout le monde peut en principe tomber daccord. Un autre point qui mrite
dtre soulign est le fait que cest la valeur, pour le moment encore dterminer, qui est
susceptible de rendre les philosophies invulnrables au temps, qui les rend, semble-t-il,
dignes dune histoire. Cela montre nouveau quel point le cas de la philosophie et la
nature des relations quelle entretient avec son histoire sont dune espce particulire.
Sil sagissait dune production culturelle de nimporte quel autre type, en effet, on ne
considrerait srement pas quelle a besoin dtre invulnrable au temps pour tre digne
dune histoire. On peut parfaitement juger ncessaire de faire lhistoire de constructions
intellectuelles qui sont reconnues aujourdhui peu prs unanimement comme fausses,
301
absurdes, historiquement dpasses, etc., et on le fait souvent. Lhistoire des sciences est
en tout cas, pour une part essentielle, lhistoire de thories qui ont t rfutes et
remplaces par dautres : autrement dit, qui nont pas rsist au temps.
10
Mais cela montre justement quel point lhistoire des sciences est diffrente de lhistoire
de la philosophie. Lhistoire des sciences, pourrait-on dire, sintresse aux thories
scientifiques dautrefois en dpit du fait quelles sont dpasses, alors que lhistoire de la
philosophie sintresse aux philosophies dautrefois parce quelles ne sont pas dpasses
et ne le seront pas non plus dans lavenir. De faon gnrale, on peut dire que les
philosophies du pass mritent que lon sintresse elles du point de vue historique
parce quelles ont un intrt qui nest pas simplement historique mais galement, et
mme en premier lieu, philosophique. Et cest la raison pour laquelle lhistoire de la
philosophie est elle-mme philosophique et constitue une partie essentielle de la
philosophie, alors que, dans le cas normal, lhistoire dune science na pas tre
considre comme une partie de cette science. Une des caractristiques les plus
remarquables de la dmarche de Gueroult est que, pour lui, tout plaidoyer et tout
argument en faveur de la dignit et de limportance de la philosophie doivent pouvoir
tre utiliss galement en faveur de lhistoire de la philosophie, et rciproquement.
11
Pour ce qui concerne la relation entre les deux livres dont la runion constitue la
Dianomatique, elle est dcrite comme suit par Ginette Dreyfus :
Le premier, en trois volumes, offre une histoire critique de lhistoire de la
philosophie ; comprenant lhistoire des conceptions philosophiques auxquelles
cette histoire a donn lieu, il met au centre de linvestigation lhistoire du problme
des rapports entre la philosophie et son pass. Le second, dterminant les
conditions de possibilit de la ralit des philosophies prsentes dans lhistoire,
expose une philosophie critique de lhistoire de la philosophie, ou une philosophie du
5
problme des rapports de la philosophie avec son pass .
12
Il ne sera peut-tre pas inutile de citer encore un passage de lavertissement de Ginette

Dreyfus.
Le lecteur trouvera un systme nouveau et fort, dune clairvoyance frappante.
Comme tout crateur, lauteur a une parent intellectuelle, en loccurrence surtout
Kant et les postkantiens. Mais il transfigure sa race en lui, car, pour le fond du
problme, il prend le contre-pied. Loin de tirer dune philosophie des consquences
relatives la justification de lhistoire, ce qui, observe-t-il, revient dtruire
lhistoire quon prtend lgitimer, il part, linverse, de lexprience philosophique
telle quelle est donne en fait dans lhistoire, pour slever aux critres ou aux
6
conditions de possibilit de toute philosophie relle .
Autrement dit, Gueroult a construit un systme nouveau ; mais son interprte ne nous dit
pas clairement de quel genre de systme il sagit au juste. Sagit-il dun systme dhistoire
de la philosophie, dun systme philosophique au sens propre du terme, dont la
particularit et la nouveaut consistent dans le fait quil a t tir de la considration de
lhistoire de la philosophie, ou de ce quon pourrait appeler un systme de
mtaphilosophie, ayant pour objet de donner une rponse la question des conditions de
possibilit dune philosophie relle ?
13
En revanche, pour ce qui concerne la question de la famille laquelle le systme dont il

sagit peut tre rattach, la rponse est dpourvue dambigut : il sagit de Kant et des
postkantiens. Il faut rappeler ce propos que les trois premiers livres de Gueroult
sintitulent : LAntidogmatisme de Kant et de Fichte (1920), La Philosophie transcendantale de
Salomon Maimon (1929) et Lvolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte
(1930), qui constitue sa thse de doctorat. Comme on peut sen rendre compte en lisant le
302
livre consacr la philosophie de lhistoire de la philosophie, la rponse que Gueroult

donne la question quil se pose nest pas seulement idaliste dans son inspiration et dans
son principe, elle constitue, en fait, une radicalisation explicite du point de vue idaliste
ordinaire. Considrez par exemple le commentaire qui est fait dans le livre propos de la
position dfendue par Fichte dans sa Wissenschaftslehre et de la faon dont elle reste
malheureusement tributaire, en ce qui concerne le problme de la relation de la
philosophie avec le rel, dune approche qui pourrait tre qualifie de navement raliste :
La W. L. est vraie parce quelle est une authentique image. Lobjet de la pense
philosophante nest pas cr par lacte de la pense philosophante, mais dcouvert
par lui. Lide de la mission intellective du rel maintient donc, jusque dans les
philosophies les plus idalistes, le postulat navement raliste quelle implique.
Pour elles comme pour les autres, la pense philosophante tire toute sa valeur de sa
subordination lobjet tout fait, la chose prexistante. Elles naffirment les
qualits et les dterminations du monde surgi de lacte de leur rflexion que parce
quelles croient retrouver par l les qualits et les dterminations de la ralit
indpendante delles. Tel est le cas de lidalisme le plus pur, celui de la
Wissenschaftslehre. La W. L. devine lunit du savoir ; dduit-elle de cette unit tout le
divers, alors la supposition est justifie. La W. L. lemporte sur le dogmatisme
parce quelle russit mieux que lui expliquer la reprsentation objective du
7
monde matriel. Enfin, dans les cas o le principe parat vident par soi-mme,
indpendamment de sa fonction intellective, la pense philosophante na le droit de
le poser que parce quelle laperoit comme tant, de tout temps, au fondement des
choses, et tel en soi et de toute ternit que la philosophie a pu le poser en vertu
8
dune doctrine temporelle et contingente .
14
Il est important de prciser ici que nous en sommes rests au stade de ce que lon pourrait
appeler la reprsentation spontane que chaque philosophie, y compris une philosophie
idaliste, se fait de sa vrit et de ce qui rend vraie limage quelle propose :
On voit par l que, lorsque nous disons quinvinciblement toute philosophie se
reprsente elle-mme la vrit de son contenu comme la conformit de sa
description avec ce qui est dcrit, il ne sagit nullement de reprendre, par exemple, la
formule par laquelle Comte concevait la vrit de la philosophie quand il disait
falloir transformer le cerveau humain en un miroir exact de lordre extrieur . En
effet, loriginaire que dcrit la philosophie, tout en se prsentant comme extrieur
la pense philosophante, peut lui-mme tre dun ordre intrieur, une ralit toute
psychologique, voire mme le principe considr comme objectivement valable du
plus subjectif des idalismes. Au surplus, il ne sagit pas ici encore de fournir une
thorie de la vrit philosophique, mais dobserver comment en fait les philosophies
non point conoivent uniformment la vrit, car il y a autant de concepts de
vrit que de philosophies, mais comment en fait elles interprtent spontanment
et originairement la vrit de la conception particulire que chacune se fait de la
9
vrit .
15
Mais lide que toute philosophie doit tre limage dun original et tire sa vrit (cest-dire sa ralit comme philosophie) de lauthenticit de cette image (cest--dire de sa
conformit avec loriginal) implique deux affirmations qui vont justement tre critiques
et rejetes par Gueroult :
A) La philosophie a non seulement une nature, mais une mission intellective, cest-dire quelle na pas dautre but que de nous rvler autant que possible lessence
dune ralit qui lui est propose du dehors.
B) La ralit qui nous est ainsi rvle est originairement distincte de lacte de la
10
pense philosophante et originairement trangre elle .
16
Il ny a assurment pas de philosophie relle, admet Gueroult, sans un rapport

quelconque de la philosophie quelque chose de rel. Le rapport au rel est donc une
303
condition de possibilit de toute philosophie. Mais rien nest dit par l sur ce que doit tre
le quelque chose en question, autrement dit sur la question de savoir de quel rel il sagit
au juste et sur ce que doit tre sa nature. Rien noblige, par consquent, le supposer
originairement distinct de la pense philosophante et trangre elle. Une telle
affirmation, objecte Gueroult, pose gratuitement le ralisme par rapport la pense
11
philosophante.
17
Il prend soin de prciser quil est question ici uniquement de la pense philosophante. Le
ralisme peut (peut-tre) tre pos lgitimement propos de la pense tout court et en
tout cas certainement de la pense scientifique, mais pas de la pense philosophante.
Celle-ci se saisit comme productrice dans son travail de cration dune doctrine et
pourtant ne saffirme que comme re-productrice. Cest en cela que consiste sa
vrit . Or, en fait, nous savons quaucune de ces doctrines nest
reproductrice du rel ; car si elles ltaient vraiment, le mme rel leur tant
commun toutes, elles seraient strictement identiques entre elles, et se rduiraient
une seule. De quel droit alors affirmer quelles doivent ltre ? coup sr, ce nest pas
au nom de leur ralit, ou vrit, car comme elles sont toutes diffrentes entre
elles, la divergence de leurs positions suffirait prouver leur fausset. Ainsi,
laffirmation, contraire au fait, que toute philosophie est ou doit tre reproductrice
du rel, est contraire cet autre fait que nous avons admis, savoir que toutes les
doctrines de lhistoire ont de la ralit. Cette affirmation exclut donc la possibilit
12
dune ralit des doctrines .
18
Par consquent, si lon veut pouvoir rendre justice au fait que constitue ce que Gueroult
appelle la ralit des doctrines philosophiques, il faut adopter une position
rigoureusement antiraliste et admettre que, contrairement la faon dont elle peroit
ce quelle fait, lactivit philosophique produit ce quelle croit et affirme tre en train de
dcouvrir. Il y aurait videmment beaucoup dire sur largument que Gueroult utilise
pour parvenir cette conclusion. Je suis oblig davouer, en particulier, que, malgr des
efforts rpts, je ne suis jamais parvenu comprendre rellement ce quil entend
exactement par la ralit des doctrines philosophiques. Si cela voulait dire
simplement quelles ont une existence relle, que tout le monde, mme ceux qui nont
aucune espce de considration pour elles, leur reconnat sans difficult, cela ne poserait
videmment aucun problme. Mais il sagit videmment de bien autre chose que cela.
Gueroult assimile assez frquemment avoir une ralit , pour une doctrine
philosophique, avoir une vrit . Mais, dautres moments, avoir une vrit
semble ntre finalement pas trs diffrent d avoir un sens , ce qui est videmment
bien diffrent, puisquune doctrine fausse peut parfaitement avoir un sens et mme
prsenter un intrt rel.
19
Qui plus est, on peut avoir des doutes srieux sur la validit de linfrence qui consiste
conclure de la pluralit irrductible des doctrines philosophiques au fait quelles ne
peuvent pas tre reproductrices dune mme ralit. Car, aprs tout, il peut y avoir aussi
une pluralit et une comptition entre des thories scientifiques incompatibles entre elles
sans que cela nous empche pour autant ncessairement de nous les reprsenter comme
des tentatives de reproduction plus ou moins exactes dune mme ralit. Enfin, il est, du
point de vue logique, absurde de soutenir quaucune des doctrines philosophiques qui
sopposent ne peut tre reproductrice du rel parce que sans cela elles se rduiraient
toutes une seule. Car tout ce que lon peut dire, en ralit, est quelles ne peuvent pas
tre toutes simultanment des reproductions correctes de la ralit en question ; mais
cela nexclut pas que lune dentre elles puisse ltre nanmoins, bien que nous soyons
apparemment dans limpossibilit de dcider laquelle.
304
20
Gueroult considre comme acquis que toute philosophie, pour avoir un sens ou possder
une ralit, doit se fixer pour tche de comprendre le rel et galement que :
Lobligation de comprendre et dexpliquer est ce qui contraint toute philosophie
se dvelopper selon un processus logique au moins implicite, par lequel toutes ses
parties se lient troitement dune faon rigoureuse. Par l chaque philosophie tire
13
sa solidit .
Ce qui est appel ici la solidit dune doctrine et oppos son inconsistance semble,
premire vue, peu diffrent de ce qui pourrait tre appel aussi son caractre
systmatique. Gueroult considre galement comme acquis que la comprhension
philosophique de la ralit ne peut tre que systmatique, ce qui pourrait videmment
aussi tre discut. Si on considre par exemple, comme le fait Wittgenstein, que la
comprhension que nous cherchons acqurir en philosophie consiste essentiellement
liminer une par une des incomprhensions dont nous sommes victimes, elle ne semble
pas tenue dtre systmatique. Et une philosophie qui procde de faon non systmatique
et mme plus ou moins pointilliste nest srement pas condamne automatiquement
manquer de solidit. On pourrait dire quaprs tout il sagit justement de dtruire des
constructions chimriques et sans consistance pour se retrouver sur un sol ferme.
3. Lhistoire de la philosophie comme analyse des

structures
21
Gueroult est connu, pour avoir reprsent et dfendu en histoire de la philosophie le

point de vue de lanalyse des structures, une conception laquelle on a donn parfois le
nom de structuralisme philosophique . Dans lavant-propos de Descartes selon lordre des
raisons, il commence par expliquer quil faut subordonner en philosophie la
comprhension lexplication et que la comprhension que lon peut appeler explicative
ne peut tre obtenue que par lanalyse objective de la structure des uvres concernes. Il
faut videmment accorder ici toute son importance aux deux termes analyse et
objective. Gueroult entend, en effet, contester, en histoire de la philosophie, le
privilge accord une forme de comprhension plus subjective, qui a lavantage dtre
plus rapide et plus directe et qui procde davantage par sympathie et illumination que
par ltude minutieuse des textes. Cest le mode de comprhension que cherchent, dit-il,
ceux qui, croyant comprendre autrui ne font en ralit que se comprendre eux-mmes.
22
On pourrait penser quil ne sagit jusque-l que du problme classique consistant

essayer de comprendre ce que les philosophes ont rellement dit, plutt que ce que lon
aimerait quils aient dit. Mais Gueroult, qui reprend ici la formule de Victor Delbos, selon
laquelle il faut se mfier de la tentation de privilgier la signification profonde, que lon
croit pouvoir atteindre facilement, et de ngliger du mme coup la recherche de la
signification exacte, fait le choix de subordonner la recherche de la signification exacte
lexplicitation de la structure sous-jacente au texte philosophique considr. La prsence
dune telle structure constitue justement, selon lui, ce qui fait du texte un prtendant
srieux au titre de texte proprement philosophique. Et cela signifie quune philosophie ne
peut tre comprise et juge que comme un tout, et non pas sur la base de penses
spares que lon a cru possible den extraire. En ce qui concerne ce quil a essay de faire
propos de Descartes, Gueroult crit :
Lanalyse des structures objectives de luvre, en lespce des Mditations, qui
constituent lessentiel de la mtaphysique cartsienne, cest ce que nous tentons ici.
La dcouverte de telles structures est capitale pour ltude de toute philosophie, car
305
cest par elle que se constitue son monument au titre de philosophie, par opposition
la fable, au pome, llvation spirituelle ou mystique, la thorie scientifique
gnrale, ou aux opinions mtaphysiques. Ces structures ont pour caractre
commun dtre dmonstratives, quelle que soit la voie choisie, rationnelle ou
irrationnelle. Il sagit toujours dun processus de validation. Cette dmonstration
combine les moyens logiques aux moyens architectoniques. Larchitectonique est ce
qui rapproche luvre philosophique de luvre dart. Mais larchitectonique des
beaux-arts concerne la simple possibilit matrielle de luvre et son action sur la
sensibilit esthtique du sujet. Celle de luvre philosophique vise incliner ou
contraindre lintelligence du sujet un jugement de ratification relatif la vrit de
14
lenseignement doctrinal .
23
Une philosophie a donc par essence une prtention tre reconnue comme vraie, ce qui
la distingue dune uvre dart, et tre reconnue comme vraie prise comme un tout.
Gueroult insiste sur le fait que Descartes lui-mme avait justement horreur des penses
dtaches ; et il soutient que la divergence, parfois radicale, des interprtations
provient probablement, dans la plupart des cas, du fait que les interprtes procdent par
rfrences disjointes et en privilgiant des penses dtaches, au lieu de se rfrer au
tout. Contre cette tendance, il proteste en disant que ce qui nous intresse, quand nous
ouvrons un livre sur Descartes, est la vrit de Descartes et non la vrit du sujet qui
interprte Descartes, sauf peut-tre quand il sagit dun penseur exceptionnel (Husserl,
Jaspers, Brunschvicg, etc.) dont les ractions personnelles nous intressent spcialement.
En dpit de la pluralit des interprtations et des dsaccords qui existent entre elles,
Gueroult na aucun doute sur le fait quil existe bel et bien une vrit de Descartes et
quelle peut tre trouve.
24
Je me souviens trs bien, du reste, davoir eu, sur ce point, il y a bien longtemps une
discussion avec Vuillemin, qui partageait tout fait cette conviction de Gueroult et tait
convaincu que le vrai Descartes tait incontestablement celui de Gueroult, savoir celui
que fait apparatre lanalyse des structures, plutt que celui dautres interprtes comme
Alqui ou Gouhier. Il nest pas ncessaire dinsister sur le fait que ni Gueroult ni Vuillemin
nont t impressionns srieusement par largument classique qui consiste invoquer la
multiplicit et la divergence des interprtations pour essayer de rendre suspecte lide
mme dinterprtation correcte ou vraie. Dune part, la pluralit des interprtations est,
de faon gnrale, loin dtre aussi grande quon laffirme gnralement : ds quon
consent regarder de prs le texte, on saperoit gnralement quun bon nombre
dinterprtations qui semblaient premire vue possibles ne le sont pas. Dautre part,
mme sil y a une pluralit dinterprtations qui semblent galement possibles, cela ne
prouve srement pas encore quelles soient toutes galement vraies. Gueroult noublie
pas de citer, sur ce point, en lappliquant au cas de lhistoire de la philosophie elle-mme,
un passage des Regulae dans lequel Descartes dit :
Toutes les fois que deux hommes portent sur la mme chose un jugement contraire,
il est certain que lun des deux se trompe. Il y a plus, aucun des deux ne possde la
vrit, car sil en avait une vue claire et nette, il pourrait lexposer son adversaire
15
de telle sorte quelle finirait par forcer sa conviction .
25
Mais ici les choses ne tardent pas devenir trs compliques. Quand on parle, comme le
fait Gueroult, de la vrit de Descartes , sagit-il dun gnitif subjectif ou dun gnitif
objectif ? Est-il question de ce que Descartes a vraiment dit ou de la vrit de ce quil a
dit ? Ce dont on parle est-il le vrai Descartes, tel que lhistoire de la philosophie faite
srieusement nous permet de le reconnatre, ou la vrit de la doctrine construite par
Descartes, qui constitue videmment un tout autre problme ? Autrement dit, sagit-il de
306
dterminer ce quest exactement la doctrine de Descartes et quelles sont les assertions

quil a rellement formules, ou bien de dterminer si sa doctrine relle ou les assertions
quelle contient ou qui en rsultent sont vraies ? Le premier problme est un problme
pour lhistorien de la philosophie, et la rponse est constitue, pour Gueroult, par le choix
de lanalyse objective des structures ; mais le deuxime ne lest, de toute vidence, en
aucune faon. Il en est, toutefois, indiscutablement un pour le philosophe de lhistoire de
la philosophie, puisque celui-ci est cens pouvoir nous dire ce quil en est de la prtention
constitutive quont les uvres philosophiques obtenir un jugement de ratification qui
les reconnat comme vraies.
26
La philosophie nest donc pas une science historique, puisque les vrits quelle contient
ne sont pas des vrits historiques et sont mme prsentes comme indpendantes de
lhistoire. Ce nest pas, comme la affirm Renan, une science du devenir de lesprit
humain. Mais Gueroult naccepte pas non plus la conception hglienne, daprs laquelle
toutes les philosophies successives sont la fois conserves et dpasses dans la
philosophie ultime et ne correspondent pas, comme on pourrait le croire, des Ides
diffrentes, qui sont en nombre aussi grand que les systmes eux-mmes, mais des
moments diffrents dune seule et mme Ide totale. La question qui se pose ici est celle
de savoir jusquo peut tre pouss le besoin dunit et dintgration qui semble
constitutif de toute entreprise philosophique. Sil est entendu que toute philosophie digne
de ce nom doit tre par essence systmatique, le besoin de systmaticit peut-il tre
tendu jusqu lide (ou au rve) dun systme unique, la fois ultime et total, qui
russirait accueillir et rconcilier entre eux tous les systmes qui lont prcd ? Ou
bien doit-il, en raison du fait irrductible et indpassable de la pluralit des systmes,
sarrter au seuil de ce genre dentreprise ?
27
Gueroult commence sa thse sur Fichte en remarquant que :

Lintrt des doctrines de Fichte, de Schelling, de Hegel, Doctrine de la Science,
Philosophie de la Nature, Encyclopdie du Savoir, vient moins des sommes quelles
constituent et qui vont en slargissant pour sefforcer dintgrer lensemble des
points de vue de la connaissance humaine, que de lunit organique quelles tentent
partout de dcouvrir ou de construire. Leffort vers la totalit na dgal que leffort
vers lunit interne et relle qui soppose, mme chez un Schelling,
lclectisme ou syncrtisme arbitraire. Cet lan vers la possession de lunit interne
et gntique de tout le divers de la nature et de lhumanit, se traduit avant tout
par la recherche de techniques et de principes nouveaux, grce auxquels pourraient
se concilier, sans perdre leur spcificit, les multiples ralits qui constituent la
richesse infinie de lunivers et que rvlent non seulement la pure intelligence,
16
mais les sentiments esthtique, moral et religieux .
28
Le besoin de systmaticit maximum (ce que Gueroult appelle leffort combin vers la
totalit et vers lunit interne) atteint, semble-t-il, son point culminant dans lidalisme
postkantien. Et ce nest, bien entendu, pas un hasard si les seuls systmes qui semblent
tre en mesure de le raliser sont des systmes idalistes. Prtendre runifier dans toutes
ses parties et dans tous ses aspects une ralit qui est trangre lesprit et indpendante
de lui peut sembler, en effet, une entreprise tout fait problmatique. Il ny a, premire
vue, aucune garantie que ce genre de chose soit possible. En revanche, la situation semble
beaucoup plus prometteuse si tous les lments quil sagit de rconcilier et de runifier
tirent en dernire analyse leur origine des forces et des activits du Moi lui-mme. Or,
comme le remarque avec raison Gueroult, de ce point de vue, tout ce dont lidalisme
allemand avait besoin se trouvait dj dune certaine faon virtuellement contenu dans
Leibniz :
307
Lide dune liaison de toutes les thses, de lintgration de toutes les

manifestations de la Nature et de toutes les conceptions opposes de la pense, dans
les puissances du Moi en qui tout se trouve et hors duquel nest rien [Matre
Eckhart], prsente ds lorigine au fond de lidalisme allemand, a trouv chez
Leibniz sa forme philosophique, dans le concept de monade o le Moi comme tel
port lAbsolu voit sans sortir de lui-mme se reflter lintrieur de lui, de faon
plus ou moins obscure, mais complte, la totalit de lunivers harmonieusement
organis dans ses dtails infinis. Dans ce Moi sopre implicitement, sinon
explicitement pour lui-mme, la conciliation des points de vue opposs. Derrire
tous les conflits et toutes les confusions de doctrines qui marquent la fin du XVIII e
sicle allemand, subsiste cette intuition que le Moi doit rsoudre les oppositions,
flotte lidal de conciliation leibnizienne, travers par celui de lunit spinoziste, tel
17
que Schiller le dcrit dans sa Thosophie de Julius .
29
Mais si cet idal tait ralisable, cela impliquerait lexistence dune forme finale de la
philosophie par rapport laquelle les formes antrieures ne constitueraient, dans le
meilleur des cas, que des approximations que nous pouvons nous dispenser de connatre
autrement que du point de vue historique ordinaire et pour des raisons simplement
historiques. Nous pourrions, comme dans le cas des sciences, choisir de nous intresser
directement la philosophie la plus rcente et elle seule, Autrement dit, une conception
comme celle de Hegel a malheureusement, entre autres inconvnients majeurs, celui de
faire ressembler beaucoup plus quil ne le faudrait lhistoire de la philosophie lhistoire
des sciences et de la rendre, du mme coup, inessentielle et mme facultative :
La connaissance de ce Savoir parfait actuel claire le dveloppement qui a prcd
de la mme faon que ltat actuel de la science positive claire les stades que celleci a d antrieurement traverser. Dans ce cas, pas plus que la connaissance de
lhistoire des sciences nest indispensable pour lacquisition de la science sous sa
forme la plus parfaite, cest--dire la plus rcente, la connaissance de lhistoire de la
philosophie nest indispensable pour lacquisition de la plus acheve des
philosophies, cest--dire de lEncyclopdie. La philosophie authentique, comme la
science authentique, cest toujours celle de la dernire heure. Le mouvement de la
philosophie est ainsi de nouveau involontairement calqu sur celui de la science, la
synthse sur la juxtaposition . Ce qui distinguait la philosophie par rapport
la science quant la relation quelles entretiennent chacune lgard de son
histoire respective, tend svanouir au lieu de se confirmer. L encore lentreprise
18
parat finalement dtruire en la ralisant la fin mme quelle poursuivait .
30
Le but quil sagissait datteindre est celui de la lgitimation de la philosophie comme

entreprise intellectuelle spcifique et autonome, qui se distingue fondamentalement de
celle de la science ; mais cest le rsultat contraire qui est obtenu. Si la philosophie avait
un rapport avec la vrit qui soit du mme genre que celui des sciences et tait capable du
mme genre de progrs que les sciences, lhistoire de la philosophie deviendrait
philosophiquement inutile, ce qui, aux yeux de Gueroult nest pas concevable.
4. Vrit et historicit des philosophies

31
Contre le point de vue de la science, y compris de la science positive du dveloppement de

lesprit humain, Gueroult soutient que la dfense de lautonomie de la mtaphysique se
19
confond avec celle de lesprit philosophique et que la dfense de la mtaphysique et
par consquent de lesprit philosophique est insparable de celle de lhistoire de la
philosophie elle-mme :
La dfense de la mtaphysique [], cest [] la dfense de lhistoire de la
philosophie, non pas dans la mesure o celle-ci serait une palontologie
308
philosophique, o la description de la srie des fossiles, morts jamais, nous

rvlerait lapparition de formes, chaque fois plus parfaites, de lesprit humain,
mais dans la mesure o celle-ci, comme le croyait Hegel, est dpositaire dun
contenu propre, qui fait que chaque doctrine, indpendamment de sa signification
historique ou psychologique, recle une matire ternellement instructive au point
de vue philosophique. Restituer la mtaphysique en gnral une valeur autonome,
cest, du mme coup, rendre aux mtaphysiques un contenu sui generis.
Rciproquement, dfendre la valeur spcifiquement philosophique de lhistoire de
la philosophie, cest, du mme coup, rendre la mtaphysique en gnral un
domaine propre. Rendre la mtaphysique un domaine propre, cest larracher
toute sujtion exclusive, en particulier la sujtion lgard de la science positive.
Do lon conclut que rendre lhistoire de la philosophie sa valeur propre, cest la
distinguer entirement de lhistoire des sciences laquelle elle est pourtant lie
20
historiquement .
Cest un point de vue directement oppos celui qui est dfendu aujourdhui par un
philosophe comme Rorty, lequel soutient au contraire que les deux histoires peuvent et
doivent bel et bien tre traites de faon peu prs identique. Cela nest pas trs
surprenant puisque Rorty ne croit pas non plus que la science et la philosophie fassent
des choses aussi diffrentes quon le croit gnralement.
32
Le problme que Gueroult essaie de rsoudre dans Philosophie de lhistoire de la philosophie

peut tre rsum de la manire suivante :
Dune part, chaque philosophie, par la certitude quelle possde dapporter toute la
vrit possible, prtend pour son compte slever au-dessus de lhistoire et arrter
son cours. Dautre part, lhistoire de la philosophie, qui est en ralit lhistoire des
philosophies, ruine chacune delles en rejetant leur prtention la vrit et en les
21
convertissant en vnements temporels .
Si les diffrentes philosophies sefforaient de reprsenter une ralit commune, sur

laquelle chacune est persuade dtre la seule dire rellement la vrit, elles seraient
irrductiblement plurielles et contradictoires. La rponse de Gueroult est quelles sont
certes irrductiblement plurielles, mais ne sont pas contradictoires. La raison de cela est
quil ny a pas de ralit indpendante que les systmes philosophiques essaient de
reprsenter et russissent reprsenter plus ou moins bien :
Pour que soit possible laffirmation de la ralit des doctrines, elles doivent ne pas
tre reproductrices dun rel tranger elles. Or nous constatons quelles ne le
sont pas en fait. Nous pouvons donc affirmer que cest en rigeant a priori et sans
critique comme condition de possibilit des doctrines leur caractre de copie, de
reproduction dun original, que le sens commun est conduit, par l,
inluctablement leur enlever leur ralit, prcisment en leur imposant une
condition qui nest jamais ralise en fait parce que sans doute elle ne sera jamais
22
ralisable en droit .
33
On remarquera que les doctrines philosophiques pourraient, semble-t-il, tre et rester bel
et bien sous la dpendance dune ralit extrieure qui joue un rle comparable celui
dune simple condition aux limites, et sans avoir la prtention et encore moins
lobligation den constituer une copie ou une reproduction fidle. Mais ce nest pas de
cette faon que Gueroult considre les choses. La position quil dfend est, comme je lai
dit, une forme didalisme radical, daprs laquelle les systmes philosophiques, pour tre
des constructions de la pense, nen possdent pas moins une ralit autonome et
intrinsque : ils sont eux-mmes des lments de la ralit, et non des reproductions.
Comme on la vu, le rapport au rel est certes une condition de possibilit de toute
philosophie. Mais il nest pas dit par l que ce rel est antrieur la philosophie et
309
indpendant delle, comme est cens ltre, par exemple, celui dont soccupe la science.
Gueroult soutient que :
Ce nest pas lobjet extrieur qui apparat comme cause de la ralit de la doctrine,
mais cest le sentiment de cette ralit de la doctrine qui apparat comme la cause
23
de lide de la ralit dun objet modle comme cause de ce sentiment .
34
On pourrait juger dune suffisance et dune arrogance inacceptables une conception qui
revient attribuer la philosophie une sorte de pouvoir de dcrter le rel. Mais Gueroult
soutient que, pour quelquun qui a une ide correcte de ce quest la philosophie, cest bien
ainsi que les choses doivent se passer :
Sans doute chaque doctrine dcrte le rel, mais le pouvoir de la pense
philosophante, sil est discrtionnaire, ne saurait tre arbitraire, puisquun tel
arbitraire est exclu davance par ce qui est raison. Il doit donc y avoir une rgle
selon laquelle sadministre la ralit, et grce cette rgle doit pouvoir tre
dcouvert le critrium de la ralit dune doctrine, ou le criterium par lequel on peut
la reconnatre comme tant un produit authentique de la raison philosophante,
source souveraine du rel. Ainsi, nous sommes ramens au problme du critrium de
24
la ralit ou de la dfinition relle de la ralit .
35
Selon Gueroult, cest donc la pense philosophante qui, chaque fois, dcrte
souverainement ce quest le rel, au lieu de recevoir dun rel antrieur ce qui lui est
25
reconnu en fait de validit, dautorit et de ralit . Or les systmes philosophiques
produisent sur ce point des rponses diffrentes et apparemment incompatibles, qui ont
pour rsultat la construction de rels philosophiques diffrents.
Une observation du procs de lexplication philosophique tablit [] que lobjet de
la pense philosophante est le produit de laction de cette pense, et que la mme
action rige ce produit en ralit originelle, antrieure la pense et son activit.
[ Par consquent] les systmes ne sont pas les organes de lintellection explicative
dun rel, mais les produits de lactivit philosophante, produits qui sont en eux26
mmes, chacun, des rels .
Autrement dit, la philosophie nest pas une discipline explicative et les systmes
philosophiques en comptition nont pas pour fonction dexpliquer de diffrentes faons
une mme ralit. Et, puisque les systmes en question ont un statut qui est celui dtre
rels singuliers, ils peuvent coexister sans pour autant risquer de se contredire. Gueroult
crit :
Des ralits singulires ne se contredisent pas, tandis que des vrits discordantes
27
touchant un mme original sont incompatibles et se dtruisent irrmdiablement .
Gueroult argumente par consquent sur ce point de la ralit la possibilit ou, plus
exactement, de la co-ralit la compossibilit : puisque les systmes philosophiques sont
tous rels, ils sont ncessairement tous compatibles entre eux.
36
On peut parler aussi, si lon veut, dun raisonnement qui pourrait tre qualifi de quasifrgen. Frege soutient, dans les discussions quil a eues avec Hilbert, quau sens auquel il
continue utiliser le mot axiome , une dmonstration de consistance pour les axiomes
nest pas ncessaire, puisque les axiomes doivent tre vrais et que, sils sont tous
simultanment vrais, ils ne peuvent pas se contredire. Or, pour Gueroult, les systmes
philosophiques sont tous rels et, en un certain sens du mot vrai , tous galement
vrais ; et ils ne peuvent par consquent pas non plus se contredire, mme si cest
limpression que, vus de lextrieur, ils donnent gnralement et sur laquelle sappuient
chaque fois les ennemis de la philosophie pour justifier la mfiance et parfois le mpris
quils prouvent son gard.
37
Mais quen est-il exactement de la question de leur vrit ?
310
Il arrive Gueroult de dire quil ny a pas rellement de notion de vrit prphilosophique

28
et qu il y a autant de concepts de vrit que de philosophies . Il semblerait, par
consquent, quil ny a pas de notion de vrit transsystmatique qui autorise se
demander si les systmes philosophiques sont vrais ou faux et en quel sens ils peuvent
ltre. Gueroult pense, nanmoins, que lon est en droit daffirmer quils sont tous vrais et
mme quils le sont absolument, la condition dajouter quils le sont uniquement dans
leur propre sphre. Les prtentions de tous les systmes peuvent finalement tre
concilies :
Ils valent, comme ils le prtendent, dune faon exclusive et absolue, ils sont des
vrits totales et non partielles, mais chacun dans sa sphre. Or cette absoluit
lintrieur dune sphre propre nest possible que parce quil ne sagit pas pour
chacun deux de reflter une ralit qui lui est extrieure, mais de constituer
29
chacun une ralit qui lui est propre et intrieure .
38
Le rsultat auquel aboutit Gueroult, comme on a pu le voir, nest pas une limitation, mais
au contraire une raffirmation de la souverainet et de la toute-puissance de la pense
philosophante. Grosso modo, on peut dire que les systmes philosophiques ne sont pas
limits par un rel extrieur, parce que celui-ci, mme sil existe effectivement, reste, tant
que la philosophie nest pas intervenue, compltement indtermin et vide ; mais ils se
limitent par essence les uns les autres. Considr du point de vue interne et tant quil
reste dans sa propre sphre, chaque systme philosophique est vrai ; mais, pour
lhistorien de la philosophie qui considre les systmes de lextrieur et de faon
impartiale, ils sont tous vrais ou aucun ne lest. Aucun ne lest, en tout cas, au sens de la
vrit-correspondance : ce que lon peut exiger dun systme est tout au plus la
cohrence.
39
Gueroult contraste, sur ce point, le cas des mathmatiques, o la validit des relations qui
sont dcouvertes est indpendante de la dcision du mathmaticien, avec celui de la
philosophie, o elle est pour une part le produit de la dcision elle-mme :
Alors quen mathmatiques les rapports dcouverts sont conus comme ayant une
validit relle en soi antrieurement celle quils revtent pour moi aprs lacte
contingent de leur dcouverte, en philosophie les rapports crs par la pense
philosophante sont conus comme ayant une validit en soi simplement possible
pour une pense philosophante quelconque et sous la condition dune dcision qui
les rendra effectivement valables, cest--dire leur confrera une validit relle.
Ainsi pour la philosophie le passage du possible logique au rel logique est soustrait
la pure logique, ou, comme dirait Leibniz, se rfre la logique de lactuel (o
interviennent la volont et le choix). En dautres termes, il faut, pour effectuer ce
passage, quil y ait en dehors de llment logique une raison suffisante exorbitante
30
de la ncessit nue, et qui suppose un facteur moral .
Sur ce point, comme vous pouvez le constater, Gueroult nest finalement peut-tre pas
aussi loin de Renouvier quon aurait pu le penser.
40
Selon lui, les diffrents systmes philosophiques exposent des possibilits diffrentes, que
celui qui est confront eux peut choisir ou non dactualiser par un acte dont il souligne
quil nest pas purement intellectuel, mais fait intervenir, de faon essentielle, la volont
et comporte un aspect moral. Il va mme jusqu comparer la situation ce qui se passe
chez Leibniz quand Dieu, parmi tous les mondes possibles, choisit de faire passer
lexistence celui qui est le meilleur, en vertu dune ncessit qui nest pas logique, mais
morale. La comparaison, cependant, ne peut pas tre pousse trs loin. Le Dieu de Leibniz
ne dcide pas de ce qui est le meilleur, cest une chose qui est dtermine
indpendamment de lui ; il dcide seulement de le crer. En revanche, dans le cas des
311
systmes philosophiques, celui dentre eux qui reprsente la meilleure solution nest pas
dtermin objectivement. Il ne devient la meilleure solution que pour celui qui le choisit.
Et on peut se demander sil existe une possibilit de comparaison relle entre les possibles
et si la comparaison et le choix peuvent sappuyer sur des arguments rationnels.
5. Comment peut-on choisir et comment le fait-on ?

41
La rponse la question qui vient dtre pose ne semble malheureusement pas pouvoir
tre autre que ngative, car il ne semble pas possible de procder lvaluation cherche
sans avoir dj adopt, implicitement ou explicitement, le point de vue de lun ou lautre
des systmes considrs. Il ne peut pas exister de procdure dvaluation
transsystmatique des systmes eux-mmes. Dun autre ct, on peut penser que la
question se pose probablement un peu dans les mmes termes que pour les systmes
moraux, et quil peut peut-tre, comme dans leur cas, y avoir tout de mme des raisons
objectives, mais non dmonstratives, de prfrer un systme philosophique un autre : il
ne peut videmment pas tre question de dmontrer que lun dentre eux est le bon. Mais
on peut craindre finalement quil ne faille se rsigner considrer, en ralit, que dire
dun de ces systmes quil est le meilleur revient simplement dire que cest celui que
lon a choisi.
42
Jai oppos antrieurement la philosophie des systmes une philosophie des

problmes . Le moins que lon puisse dire est que la notion de problme
philosophique est peu prsente dans le livre de Gueroult dont je suis en train de vous
parler. Il en est tout de mme question diffrentes reprises, notamment quand lauteur
traite de la diffrence de nature qui existe entre lhistoire de la philosophie et lhistoire
des sciences :
Lintrt de lhistoire de la philosophie lemporte de beaucoup sur celui de lhistoire
des sciences, car, avec elle, il sagit bien moins derreurs avres que de solutions
possibles. Alors que les problmes de la science du pass (synonyme de science
dpasse) sont la plupart rsolus ou abolis, ceux de la philosophie passe attendent
31
toujours quon les rsolve .
Autrement dit, dans lhistoire de la philosophie et, par voie de consquence, dans la
philosophie elle-mme, on nest jamais confront qu des solutions possibles, qui ont la
particularit de rester tout moment possibles ou utilisables, au prix ventuellement de
certains remaniements, mais jamais des solutions relles. la diffrence de ce qui se
passe gnralement dans les sciences, les problmes demeurent et on a un besoin
essentiel de lhistoire pour savoir quelles sont les solutions possibles. Les solutions
philosophiques disponibles, pourrait-on dire, ne deviennent jamais impossibles ; mais
aucune dentre elles ne simpose ni ne simposera jamais non plus comme tant la seule
possible. Cela signifie quil y a effectivement une diffrence de nature, et non pas
seulement de degr, entre le cas de la philosophie et celui des sciences.
43
Cest aussi, bien entendu, ce que soutient Wittgenstein. Mais il faut remarquer que, pour
lui, une des choses qui distinguent les problmes philosophiques des problmes
scientifiques est justement le fait que les problmes philosophiques sont en principe
compltement rsolubles. La raison de cela est que la philosophie nest pas une activit
thorique ou quasi-thorique, dans laquelle on propose des hypothses et des
explications qui sont susceptibles dtre amliores indfiniment. Cest une activit de
type thrapeutique dans laquelle on essaie de dbrouiller des perplexits et des
312
confusions qui sont dorigine linguistique ; et cest une chose qui, quand elle peut tre
faite, doit pouvoir ltre, semble-t-il, compltement, du moins pour celui qui est prt
sadonner lexercice requis et consentir leffort quil implique. Si la philosophie
comme thorie ne peut pas donner autre chose que des rponses possibles et condamnes
apparemment rester seulement possibles, la philosophie comme thrapie doit pouvoir
en principe produire des rponses relles.
44
Gueroult, la diffrence de Wittgenstein, peroit la philosophie, de faon traditionnelle,

comme une activit de nature thorique, qui se traduit par la production de systmes. La
thorisation philosophique constitue mme, dune certaine faon, le paradigme de la
thorisation en gnral : la philosophie reprsente en quelque sorte la thorie ltat pur.
Mais il ne faut surtout pas se reprsenter la thorie en question sur le modle de la
thorie scientifique, puisquil ny a pas de ralit indpendante qui permette de tester les
assertions thoriques de la philosophie et qui soit susceptible de les rendre vraies ou
fausses. Il nest mme pas certain, en fait, que la notion de vrit puisse sappliquer
rellement la philosophie, et Vuillemin et Granger (qui sont deux des disciples les plus
minents de Gueroult) considrent quelle ne sy applique effectivement pas.
45
Une consquence importante qui semble rsulter de ce qui vient dtre dit est que la
philosophie doit tre affranchie de lobligation de sinspirer aussi bien de la dmarche que
des rsultats des sciences, et que les sciences, de leur ct, ont intrt saffranchir de
toute espce de dpendance par rapport la philosophie. Gueroult soutient que lintrt
que lon prouve pour lhistoire de la philosophie va bien au-del de la valeur ducative et
formatrice de lesprit philosophique que lon peut lui reconnatre. Et lhistoire de la
philosophie ne se borne pas non plus nous fournir des concepts et des matriaux
intellectuels qui donnent limpression de pouvoir tre utiliss un jour dans la perspective
de la dcouverte dune vrit dont nous navons pas pour linstant dides relle. Croire
cela, affirme-t-il,
ce serait supposer implicitement que toutes les doctrines passes reprsentent des
bauches dune solution soi-disant dfinitive quon dcouvrira quelque jour ; que la
diffrence entre la philosophie et la science nest pas essentielle, mais provisoire, et
quun moment viendra o lhistoire de la philosophie perdra son intrt propre et
sera rduite lhistoire dune science. Supposition gratuite, que le sentiment du
philosophe et celui de lhistorien saccordent souvent pour repousser, et que
32
lhistoire rfute beaucoup plus quelle ne la confirme .
46
Il est certes vrai, du point de vue historique, qu mesure que les sciences se constituaient
en disciplines spares et autonomes, ce qui en elles appartenait la philosophie et son
histoire sest transform en science et en histoire des sciences. Et cela a pu, observe
Gueroult, faire natre, la fin du XVIIIe et au dbut du XIXe sicle, dans lesprit de quelques
grands gnies philosophiques, lide que lheure de la mtaphysique scientifique allait
bientt sonner. Mais le rsultat de ce processus de dissociation de la philosophie et des
sciences a t, en ralit, bien diffrent ; et on sest aperu que fonder la science ne
pouvait pas vouloir dire la faire reposer sur une mtaphysique qui mrite dtre appele
elle-mme scientifique , mais plutt, au contraire, la sparer radicalement de tout ce
qui en elle pourrait tre rest philosophique :
Il [Le processus de dissociation] allait isoler de plus en plus, dans sa spcificit
irrductible, le noyau mtaphysique, et accrotre de faon considrable le
scepticisme en ce qui concerne la possibilit de fonder un jour une mtaphysique
scientifique . Fonder la science, cest lpurer radicalement de toute
mtaphysique. Conclure de la constitution de la science comme telle la
constitution ventuelle dune mtaphysique scientifique, cest se livrer une
313
extrapolation gratuite, arbitraire et contradictoire. Cest poser arbitrairement que

la vrit pour la mtaphysique peut se dfinir de la mme faon que dans la science
33
.
En dautres termes, la science ne peut esprer progresser dans sa tche, qui consiste dans
laccumulation de vrits dmontres ou en tout cas suffisamment confirmes, qu la
condition de se librer de lemprise de la mtaphysique. Si elle ne le faisait pas, elle
resterait handicape de faon irrmdiable par lobstacle que constitue le pluralisme, qui
rend impossible le progrs ; et elle se retrouverait dans une position comparable celle
de la philosophie elle-mme.
47
Une ide qui joue une rle essentiel dans largumentation de Gueroult est que lon ne peut
pas prtendre faire des systmes une utilisation partielle et slective, en ne retenant
deux, par exemple, que ce qui semble saccorder avec ltat prsent de la science :
Le sentiment de lhistorien de la philosophie, cest celui dune croyance en la
prennit invincible du devenir philosophique. Contrairement ce sentiment, faire
reposer la valeur des doctrines sur lide de leur utilisation partielle possible dans
une solution dfinitive, cest professer implicitement, lgard de lhistoire, soit
lidalisme absolu de la philosophie pure, soit lidalisme dogmatique unilatral. Au
surplus, lide dune telle utilisation partielle parat incompatible avec la nature des
systmes. Ils constituent chacun un tout, un cosmos, qui confre chaque partie sa
valeur et sa signification propre. Ces solutions densemble doivent tre rejetes ou
34
acceptes entirement .
48
Supposons, prsent, que chaque philosophie identifie sa validit et sa valeur au fait

quelle fournit ce que Gueroult appelle une intellection de la ralit , dans les termes
dune explication totale, ou tout au moins maximale de cette ralit, en sappuyant sur
une base constitue de principes cohrents et explicites. Nest-ce pas, aprs tout bel et
bien ce que prtend faire un systme philosophique ? Or Gueroult estime que cette ide,
qui a t celle dun bon nombre de grands philosophes du pass, est en ralit trompeuse.
La tche de la philosophie ne peut pas tre rellement explicative, puisque, si ctait le
cas, il faudrait admettre quil y a une pluralit irrductible dexplications entre lesquelles
on ne parvient jamais rellement dcider. Si lon devait assigner comme but la
philosophie de reprsenter et dexpliquer les choses, notamment en compltant et en
achevant le travail entrepris dans cet ordre par les sciences, on serait oblig dadmettre
que, puisque les philosophies sont plurielles, la vrit est galement plurielle. Lusage de
la notion de vrit et de celle de progrs deviendrait finalement aussi
problmatique dans le cas des sciences quil lest dans celui de la philosophie.
49
Pour viter cela, il faut accepter rsolument lide que la vrit philosophique, sil y en a
une, est distincte de la vrit scientifique et que la philosophie et les sciences constituent
deux activits distinctes. Elles sont, dit Gueroult, deux formes diffrentes de la pense
35
connaissante humaine, formes ayant chacune sa caractristique propre . Selon lui, la
question que pose Kant : Comment la mtaphysique est-elle possible en tant que
science ? est exactement aussi arbitraire que le serait la question Comment la science
36
est-elle possible en tant que mtaphysique ? . Il ne faut donc rver ni dune philosophie
scientifique ni, ce qui peut sembler encore plus surprenant, dune science philosophique.
Et cela a pour effet de rendre suspecte lide mme dune coopration entre la
philosophie et les sciences susceptible de se rvler bnfique la fois pour les premires
et pour la seconde. Mais cest la conclusion, somme toute assez logique de leffort
entrepris par un bon nombre de gens, dans la deuxime moiti du XIXe sicle et au dbut
du XXe sicle, dune part, pour mettre la science labri des effets ngatifs de la pluralit
philosophique et, dautre part, pour donner la pluralit, dans le cas de la philosophie,
314
une signification minemment positive et tirer de cela une rhabilitation non seulement
de la philosophie, mais galement de lhistoire de la philosophie elle-mme.
50
Gabriella Crocco, dans les articles quelle a consacrs luvre de Vuillemin, a appel le
concordat lespce de pacte de non-agression et de non-intervention qui semble avoir
t conclu la fin du XIXe sicle et sest maintenu largement par la suite entre les
scientifiques et des philosophes dobdience premire vue extrmement diverse,
comme par exemple Gueroult et Brunschwicg.
On pourrait parler dune sorte de concordat runissant une majorit de philosophes
et de scientifiques, un concordat sign au-del des incomprhensions et des
mfiances rciproques, au-del des prfrences philosophiques et des
spcialisations scientifiques. Un concordat sign, dune part, pour contrer les effets
dvastateurs de lirrductible pluralit mtaphysique sur la science, dautre
part, pour sauver la richesse de lhistoire de la philosophie de leffet strilisant
37
quaurait sur elle lexigence de progrs propre la science .
51
On peut effectivement observer, lpoque dont nous parlons, la conclusion dune sorte
de pacte implicite qui a pour but de prserver la fois lautonomie de la science par
rapport la philosophie et celle de la philosophie par rapport la science, et qui nest pas
sans rapport avec une alliance qui tend sinstaurer par ailleurs entre les deux courants
philosophiques opposs qui, pendant la premire moiti du dix-neuvime sicle avaient
t en comptition pour la prminence, savoir lclectisme spiritualiste et le
positivisme. Cest Ravaisson qui, en 1867, dans son rapport sur La Philosophie en France au
XIXe sicle, parle de lmergence possible dun courant quil qualifie, de faon premire
vue assez trange, de positivisme spiritualiste .
52
Il observe quau cours de la priode qui a suivi la dernire rvolution, la philosophie tait
devenue suspecte cause de la faon dont elle tait cense remuer fcheusement les
esprits et contribuer ainsi lagitation, mais quaprs suscit pendant un temps plus de
crainte que de faveur, elle est en train de revenir nouveau au premier plan :
On avait cru devoir diminuer de beaucoup la part quelle avait depuis longtemps
dans lducation publique et la rduire, au moins nominalement, la logique. En
mme temps on avait supprim les concours annuels tablis pour la rception de
matres spciaux dans cette partie de lenseignement. Les tudes philosophiques
sen ressentirent et, pendant longtemps, elles parurent tre moins cultives que par
le pass. De cet tat de choses, pourtant, il rsulta que la tradition des doctrines qui
rgnaient seules depuis prs dun quart de sicle dans nos coles, sans tre
entirement interrompue, perdit de sa force et de son ascendant. Dans les esprits
affranchis de son autorit et laisss plus libres eux-mmes, des germes
prexistants, sans doute, de penses nouvelles durent se dvelopper. Il y a peu
dannes, sur la proposition du prsent Ministre de linstruction publique [Victor
Duruy], dont ce fut le premier acte, la philosophie reprit dans les coles de ltat,
avec son ancien titre, la place quelle y avait autrefois occupe, et un examen
spcial pour la rception de professeurs chargs de lenseigner fut rtabli. Dans les
preuves publiques qui font partie de ces examens, preuves sur lesquelles
plusieurs jeunes matres ont jet un vif clat, on a vu se produire, au milieu des
thories qui avaient seules rgn depuis lavnement de lclectisme, des tendances
prononces vers les ides auxquelles ces thories, ainsi que celles qui leur sont
analogues, paraissent devoir cder prochainement la place. Nous pourrions citer
encore, comme marque de ces tendances, plus dun travail prsent dans ces
derniers temps soit aux plus hauts examens des facults des lettres, soit aux
concours ouverts annuellement sur des questions de philosophie ou dhistoire de la
philosophie par celle de nos Acadmies laquelle appartiennent spcialement ces
tudes. bien des signes il est donc permis de prvoir comme peu loigne une
poque philosophique dont le caractre gnral serait la prdominance de ce quon
315
pourrait appeler un ralisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe

gnrateur la conscience que lesprit prend en lui-mme dune existence dont il
reconnat que toute autre existence drive et dpend, et qui nest autre que son
38
action .
53
Ravaisson parle de ralisme ou positivisme spiritualiste , en rfrence ce quil a dit

antrieurement propos de lattitude dAuguste Comte et de son matre Saint-Simon, qui
se sont fix comme programme de remplacer entirement la spculation mtaphysique
par des connaissances positives :
Pour lui [Auguste Comte], comme pour son matre, le positif ou rel, est seul lobjet
de la science. Par le positif il entend les faits que nous connaissons par lexprience,
et ces faits, enfin, sont, suivant lui, choses toutes relatives. La mtaphysique se
propose de connatre des choses existant par elles-mmes, indpendamment de
tous rapports, autrement dit, existant dune manire absolue ; cest, par
39
consquent, une science illusoire .
NOTES
1. Martial Gueroult, Philosophie de lhistoire de la philosophie, Aubier Montaigne, 1979, [dsormais
PHP], p. 26.
2. Jouffroy, Cours dhistoire de la philosophie ancienne [1828], in Thodore Jouffroy, Nouveaux
Hachette, 1882, p. 268.
3. Ibid., p. 269.
4. PHP, p. 8.
5. PHP, p. 9
6. Ibid.
7. Ces deux citations sont tires de la Wissenschaftslehre (la Doctrine de la science) de Fichte.
8. PHP, p. 89.
9. Ibid.
10. PHP, p. 90.
11. PHP, p. 91.
12. PHP, p. 92.
13. PHP, p. 90
14. Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, Aubier Montaigne, 1968, tome I, p. 11.
15. Ren Descartes, Regulae, Rgle 2 , Adam & Tannery T. X, p. 363.
16. Martial Gueroult, Lvolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Les Belles
Lettres, 1930, tome I, p. 3.
17. Ibid., p. 8.
18. PHP, p. 268.
19. PHP, p. 18.
20. Ibid.
21. PHP, p. 40.
22. PHP, p. 92-93.
23. PHP, p. 97.
24. PHP, p. 107.
25. PHP, p. 101.
26. PHP, p. 228 & 229.
316
27. PHP, p. 232.

28. PHP, p. 89.
29. PHP, p. 225.
30. PHP, p. 211.
31. PHP, p. 56.
32. PHP, p. 57.
33. op. cit., p.58
34. Ibid.
35. PHP, p. 70.
36. PHP, p. 69-70.
37. Gabriella Crocco, Mythe, philosophie et science dans la pense de J. Vuillemin , Colloque
franco-allemand, organis par la Fondation Alexander von Humboldt, loccasion du
cinquantenaire du Trait de Paris, Paris, octobre 2003, p. 16-17.
p. 274-275.
39. Ibid., p. 55.
INDEX
Mots-cls : Crocco, Descartes, Jouffroy, Gueroult, Ravaisson, Vuillemin
317

Bouveresse - Cours Systemes Philosophiques

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Bouveresse - Cours Systemes Philosophiques

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ?

Cours 2007 et 2008

diteur : Collge de France

Ce document vous est offert par SCD de

Collge de France, 2012

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Cours 23. Assertions fondamentales, modalits et lois naturelles

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Ouverture I : rsum du cours de

Existe-t-il un moyen de rpondre de faon convaincante aux trois interrogations : (1)

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

consquences logiques des principes ont t reconnues elles-mmes comme vraies.

Cest donc de la volont de continuer poser les questions ontologiques et de le faire

On peut par consquent la caractriser comme une ontologie soumise la logique5 .

On a cru parfois possible cest le principe de lclectisme une sorte de conciliation et

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Autrement dit, en philosophie, on ne peut pas exploiter simultanment toutes les

Les reprsentants de lcole clectique prouvent gnralement une sympathie

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Largument dominateur, qui a trait au problme de la ncessit et de la contingence, joue,

Vuillemin observe un moment donn que la classification [des systmes

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Bien entendu, la question du pluralisme et celle de la dcidabilit des problmes

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Gueroult et Vuillemin considrent les systmes philosophiques comme correspondant

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

philosophie, ne trouve sexercer rellement que dans le cadre de la conception et de la

Quatre questions principales ont t abordes pour finir dans le cours :

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Cours 1. La pluralit des systmes

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Bourdieu parle de Vuillemin comme dun philosophe de la science, ce quil a t

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

La situation est bien diffrente si on se reprsente les systmes philosophiques comme

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Cousin, quil considre comme compltement arbitraire, et essaie de construire, pour sa

Un bon nombre de tentatives de classification des systmes philosophiques sont a

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

2. Table des systmes philosophiques de What are philosophical systems 8.

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

3. Table des systmes philosophiques de Ncessit et Contingence 9.

laccusation de malhonntet intellectuelle invitable vient sajouter assez

Musil dit de son hros, Ulrich, dans LHomme sans qualits :

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

On peut constater immdiatement, en lisant ce genre de remarques, que les choses

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

consquent compltement trangre lontologie. De nombreux praticiens des

Ladoption de la mthode axiomatique a pour rsultat de faire apparatre les relations

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Un mathmaticien na donc pas de raisons de sattarder spcialement sur des questions

En revanche, ds que nous voulons pousser la comprhension de ce en quoi consistent la

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

Cours 2. La philosophie peut-elle tre

Qu'est-ce qu'un systme philosophique ? | Jacques Bouveresse

tait considr, dans lOxford de Ryle, comme lincarnation de lerreur