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CAPTULO VI

HOBBES Y EL IUSNATURALISMO MODERNO

1. Introduccin

Luis Salazar

Con Hobbes entramos de lleno en el terreno de la filosofa poltica moderna. De

una filosofa que es moderna no slo por el momento en que aparece (siglo XVII) o
por los temas que trata (el Estado moderno, el individualismo), sino por su sentido
consciente y explcito, es decir, por su denodado esfuerzo por dejar atrs los
presupuestos esenciales, las teoras y los mtodos de la vieja filosofa, tanto
escolstica como clsica antigua. Partiendo, como Descartes y como Spinoza, de
los grandes descubrimiento cientficos de Coprnico y de Galileo, Hobbes pretende,
en efecto, iniciar una modo radicalmente nuevo de pensar tericamente la poltica.
Quiere fundar una nueva filosofa (cientfica), en franca ruptura con todas las
tradiciones filosficas anteriores. Es en este sentido un terico revolucionario, aun
si, como veremos, defiende posturas polticas autoritarias y aparentemente
conservadoras. Ms radical que el propio Descartes, que de algn modo intentaba
acomodar los nuevos hallazgos cientficos dentro de un marco que no fuera
incompatible con la teologa, Hobbes propone una transformacin terica que choca
frontalmente tanto con el sentido comn como con los marcos tericos, metafsicos
o teolgicos, imperantes. No es casual que sus obras, que polticamente pretendan
defender el orden absolutista histricamente ligado a las rancias tradiciones del
derecho divino de los reyes y del origen patriarcal del poder, fueran recibidas
con recelo, con asombro y aun con escndalo por los titulares y cortesanos de
aquellos mismos poderes a los que buscaba justificar.

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Para entender esta paradoja, pero tambin para entender el proyecto filosfico
de Hobbes, es indispensable remontarnos a su poca, a la poca en que las reformas
protestantes haban derivado en cruentas e interminables guerras de religin, tanto
civiles como interestatales. Las causas de estas guerras fueron muchas dinsticas,
territoriales, econmicas y sociales, pero en todos los casos la explosiva cuestin
religiosa jug un papel decisivo, agudizando y extremando los conflictos.
Durante muchos siglos el cristianismo, en su modalidad catlica y romana,
haba jugado el papel de cohesionar y legitimar los poderes medievales,
otorgndoles un carcter casi sagrado. Esto por supuesto no significa que no
hubiera conflictos con frecuencia violentos entre la Iglesia y los poderes
seculares, entre la cruz y la espada, entre las jerarquas sacerdotales, el Papa, y las
aristocracias y monarquas, pero al final de cuentas eran conflictos dentro de un
marco de referencia religioso compartido por todos: la Iglesia Universal,
presuntamente fundada por Cristo, reconoca y consagraba el poder del emperador y
de los reyes, y stos tenan la funcin de proteger a la nica religin verdadera que
era la catlica. Todo poder viene de Dios, de acuerdo a la famosa epstola de
Pablo de Tarso, y por ende a los sacerdotes, obispos y papas simplemente les
tocaba, como representantes de Cristo, legitimar (consagrar) el poder de esos
gobernantes.
Cuando Lutero primero, y Calvino y muchos otros despus, cuestionaron la
autoridad papal, lo mismo que la versin catlica del cristianismo, aun sin quererlo
socavaron irreversiblemente los fundamentos de esta legitimacin tradicionalreligiosa. El viejo marco de referencia compartido cay hecho pedazos e
inevitablemente surgi la cuestin sobre si poda ser (o no) legtimo y justo
obedecer a un seor catlico cuando los sbditos eran protestantes, o a un seor
protestante cuando los sbditos eran catlicos. De factor de cohesin y

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legitimacin, la religin se convirti en factor de disensin y subversin. La

primera solucin, la de cuius regio, eius religio (a tal rey, tal religin), pronto se
revel insuficiente y brutal, ante el avance incontenible del fanatismo religioso de
sectas e iglesias. Las luchas dinsticas siempre cruentas adquirieron tintes
religiosos sectarios, generando enormes matanzas entre los partidarios de posturas
intolerantes. Por cerca de dos siglos, Europa Occidental padeci sangrientas luchas
que slo terminaron con la emergencia del Estado nacional moderno, relativamente
laico, es decir, separado ms o menos clara y oficialmente de las iglesias, y con la
despolitizacin y privatizacin correlativa de las cuestiones religiosas.
Estos dos procesos requirieron, sin embargo, la afirmacin del poder del
Estado moderno como poder soberano, tanto frente a los poderes externos (la
Iglesia Catlica y el Imperio), cuanto frente a los poderes internos (los estamentos,
las corporaciones, las sectas), y la sustitucin de la legitimacin de corte religioso
por una legitimacin de tipo legal-racional, independiente de consideraciones
estrictamente religiosas. Cree lo que quieras (ese es un asunto privado), pero
obedece (las leyes y los poderes pblicos), esa ser finalmente la frmula que
permitir superar las guerras de religin, afirmando la soberana del Estado como
ente territorial, como maquinaria burocrtico-militar, capaz de reclamar con xito,
como dir Weber mucho ms adelante, el monopolio de la fuerza legtima, y de
pacificar, en consecuencia, la convivencia social dentro de un marco territorial
determinado.
En este horizonte, las obras fundamentales de Hobbes pueden verse como el
primer gran esfuerzo terico por dotar de una justificacin racional moderna al
Estado como poder soberano (que no reconoce ningn poder superior a l),
sustentado en el monopolio de la fuerza legtima, y capaz de crear un orden social
pacfico. Ciertamente ya Bodin y los politiques en Francia haban tratado de

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proponer la idea de soberana para enfrentarse precisamente a las sediciones

religiosas, pero su teorizacin segua dependiendo de premisas de corte tradicional.
En cambio, Hobbes habra de tener la audacia de pensar el origen, el fundamento y
el fin del poder poltico soberano sobre bases radicalmente nuevas, individualistas,
planteando en trminos inditos la cuestin del orden poltico y social, as como el
problema del fundamento racional del deber u obligacin de la obediencia.
Seguramente, estos dos problemas ya haban sido tratados en la tradicin clsica y
medieval de la filosofa poltica occidental. Pero, con Hobbes, sus presupuestos
metafsicos, epistemolgicos, ticos y antropolgicos sufren un trastrocamiento
radical tal que se convierten, por as decirlo, en verdaderos y desafiantes problemas
nuevos, o en otros trminos, en problemas que ya no pueden resolverse ni en
trminos de una cosmologa ingenua y antropocntrica, ni en trminos de una
antropologa que en el horizonte hobbesiano slo poda aparecer como una peticin
de principio falaz. Veamos por qu.

2. Una nueva concepcin de la filosofa

Frente al estremecedor espectculo de las guerras civiles religiosas, frente al hecho
de que todas las facciones reivindicaban sus derechos y la ley divina y natural a
favor de sus posiciones, y frente a lo que slo poda parecerle el fracaso total de las
viejas teoras sobre el orden poltico, Hobbes asume que una de las causas
fundamentales de tales fenmenos reside precisamente en la ignorancia humana
acerca del verdadero fundamento de ese orden. De esta manera, en De Corpore,
afirma lo siguiente:
El fin o meta de la filosofa es que podamos usar en nuestro beneficio el
conocimiento de las causas de los efectos anteriormente vistos; o que,
mediante la aplicacin de los cuerpos uno sobre otro, podamos producir esos
efectos que concebimos en nuestra mente, tan lejos como la materia, la fuerza
y la industria lo permitan para comodidad de la vida humana. (...) El fin del

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conocimiento es el poder. (...) Ahora bien, los mayores bienes (commodities)

de la humanidad son las artes (tcnicas); a saber, la de medir la materia y el
movimiento; la de mover cuerpos pesados; la de la arquitectura; la de la
navegacin; la de hacer instrumentos para todos los usos; la de calcular los
movimientos celestes, los aspectos de las estrellas y las partes del tiempo; la
de la geografa, etc. (...) La filosofa es, por ende, la causa de todos estos
beneficios. Pero la utilidad de la filosofa moral y civil ha de ser estimada no
tanto por los bienes que obtenemos conociendo estas ciencias, sino por las
calamidades que recibimos por no conocerlas. Ahora bien, todas esas
calamidades que pueden evitarse mediante el esfuerzo humano, surgen de la
guerra, pero principalmente de la guerra civil. Pero la causa de la guerra no
es que los hombres quieran tenerla; pues la voluntad no tiene por objeto sino
lo bueno, o al menos lo que parece bueno. Ni es porque los hombres no sepan
que los efectos de la guerra son malos; pues quin hay que piense que la
pobreza o la prdida de la vida no son grandes males? La causa, por ende, de
la guerra civil, es que los hombres no conocen las causas ni de la guerra ni de
la paz, habiendo muy pocos en el mundo que han aprendido los deberes que
tienen y conservan a los hombres en paz, esto es, que han aprendido las
reglas de la vida civil suficientemente.1 (Dco, pp.7-9)
Esta manera de entender a la filosofa y sus objetivos muestra la inmensa distancia
que separa a Hobbes de las concepciones previas al respecto. Mientras que para
Platn, Aristteles y la inmensa mayora de los filsofos antiguos, la filosofa era
sobre todo una forma de vida superior, fundada en un saber de lo eterno y de lo
divino; mientras que para los telogos medievales la filosofa era tambin un medio
para apoyar y fortalecer la fe, y para por ende alcanzar la salvacin, para Hobbes la
filosofa no es otra cosa que saber cientfico, clculo riguroso, que nos permite
dominar tcnicamente (tener poder sobre) los fenmenos naturales, y que, en el
caso de la filosofa poltica, nos permite sobre todo evitar las calamidades de la
guerra civil, al hacer posible el conocimiento de las reglas que permiten fundar un
orden pacfico. Consciente de esa distancia, el propio Hobbes afirma:
1

Todas las citas de De Corpore remiten a Elements of Philosophy, First Section, Concerning Body, que
constituye el volumen I de The English Works of Thomas Hobbes, Collected and edited by William
Molesworth, Scientia Verlag Allen, Alemania, 1966.

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Pues la gloria interior y el triunfo espiritual que un hombre puede tener por
dominar alguna dificultad y una materia dudosa, o por el descubrimiento de
una verdad oculta, no vale las muchas penas que el estudio de la Filosofa
requiere; ni necesita ningn hombre preocuparse mucho por ensear a otro lo
que l sabe, si piensa que ese ser el nico beneficio de su trabajo.(Dco, p.
7)
Contra lo que pensaban entonces los filsofos anteriores, la filosofa no tiene un
valor intrnseco, no es una actividad valiosa por s misma; su valor, su razn de ser
nada tiene que ver con quin sabe qu ataraxia contemplativa, sino con un fin
extrnseco: el poder tcnico que nos otorga para someter la naturaleza a nuestros en
intereses y necesidades; y para someter igualmente nuestras propias pasiones,
evitando as las calamidades de la guerra civil. El saber tiene como meta el poder
activo, y no la mera contemplacin pasiva del orden eterno de la naturaleza.
Ahora bien, esta transformacin radical de la manera de entender a la
filosofa implica, en Hobbes, una mutacin igualmente radical en el modo de pensar
los temas tradicionales de la filosofa, desde la metafsica y la teora del
conocimiento, hasta la tica y la poltica. As, en sus textos encontraremos una
nueva concepcin de la naturaleza, una nueva forma de comprender lo que es el
conocimiento, pero tambin un modo radicalmente novedoso de pensar la
naturaleza humana, y en consecuencia tambin los valores ticos y el poder
poltico. Veamos brevemente cada uno de estos temas.

3) De la Naturaleza como Cosmos a la Naturaleza como Materia corporal

Como hemos visto anteriormente (captulos II y III), la mayor parte de los
pensadores premodernos vean a la Naturaleza como un orden armonioso, perfecto,
axiolgica y ontolgicamente jerarquizado, es decir, como un cosmos contrapuesto
al caos. El fundamento de ese orden poda ser espiritual (como en Platn) o

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teleolgico (como en Aristteles), pero en cualquier caso se parta del supuesto de

que ese orden perfecto exista independientemente de la inteligencia y de la
voluntad humana. La perfeccin de ese orden, por ende, realizaba una racionalidad
objetiva, una necesidad eterna, as como unos valores tambin objetivos,
cabalmente independientes de la voluntad del ser humano. Por eso, lo natural, la
naturaleza apareca como orden arquetpico, como orden al que los seres humanos
deban adaptarse y ajustarse, pues transgredirlo o violarlo slo poda ser el resultado
o de la ignorancia o de la desmesura de las pasiones humanas (o de ambas cosas) y
slo poda conducir al desorden, es decir, al caos. En este sentido, lo natural, la
naturaleza, eran vistos como superiores axiolgicamente a lo convencional o
artificial.
En este horizonte se puede comprender la novedad radical de lo que un autor
reciente ha denominado pomposamente la decisin metafsica de Hobbes2, esto
es, la novedad radical de una concepcin que asume cabalmente que el presunto
orden natural, si es que existe, est totalmente fuera del alcance de nuestras
capacidades cognoscitivas, y que por ende ese supuesto orden no puede ser el
fundamento ni ontolgico ni axiolgico del orden humanamente construido. Que
asume, as, que lo natural, la naturaleza, no pueden verse sino como la materia o el
objeto que los seres humanos deben dominar y transformar para su propio
beneficio, creando un orden artificial, esto es, un orden verdaderamente racional
que les permita superar su miserable condicin natural. Con ello, la naturaleza
pierde su estatuto de arquetipo, de modelo ideal, mientras que lo artificial o
convencional se configura como la nica forma de existencia posible de una
racionalidad y de un conocimiento que slo tienen sentido como medio para crear
un verdadero orden humano. La naturaleza deviene as materia catica, objeto que
2

Cf. Y. Ch. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, Vrin, Pars, 1999.

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hace falta dominar y transformar para generar artificios o artefactos, es decir,

realidades que por estar diseadas racionalmente, pueden denominarse racionales.
Esta sorprendente concepcin de la naturaleza puede descubrirse en la
justamente clebre Introduccin de la obra mayor de Hobbes, el Leviatn:
La Naturaleza (el arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es
imitada por el arte del hombre de tal modo que, como en muchas otras cosas,
ste puede hacer un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino un
movimiento de los miembros, cuyo comienzo se halla en alguna parte
principal de ellos, por qu no podramos decir que todos los autmatas
(mquinas que se mueven a s mismas mediante resortes y ruedas, como lo
hace un reloj) tienen una vida artificial? Qu es el corazn sino un resorte; y
los nervios qu son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias
ruedas, que dan movimiento al cuerpo entero, tal como se propuso el artfice?
El arte, sin embargo, va ms all, imitando la obra ms racional y excelente
de la Naturaleza: el hombre. Pues mediante el arte es creado el gran
LEVIATAN llamado REPUBLICA O ESTADO (en latn CIVITAS), que no
es ms que un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el
natural, para cuya proteccin y defensa fue pensado; y en el que la soberana
es un alma artificial, que da vida y movimiento y movimiento al cuerpo
entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura, articulaciones
artificiales; el premio y el castigo (mediante los cuales se asegura a la sede de
la soberana que cada articulacin y cada miembro sea movido para cumplir
su deber) son los nervios, que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza
y la abundancia de todos los miembros particulares son la fuerza; la salus
publica (la seguridad del pueblo) su negocio; los consejeros, que le sugieren
todas las cosas que necesita saber, son la memoria; la equidad y las leyes, una
razn y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedicin, la
enfermedad; y la guerra civil, la muerte. Finalmente, los pactos y convenios
mediante las partes de este cuerpo poltico fueron primeramente hechas,
articuladas y unidas, se asemejan a ese fiat, o a ese hagamos al hombre,
pronunciado por Dios en la creacin.3(L, pp. 3-4)
Si examinamos con cuidado las analogas que propone este clebre pasaje en
apariencia tan similares a las propuestas por Platn, Aristteles y toda la tradicin
3

Todas las citas del Leviatn remiten a la edicin de E. Curley, Leviathan, with selected variants from de Latin
edition of 1668, Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1994.

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filosfica premoderna lo primero que llama la atencin es la identificacin de la

naturaleza con un arte: el arte (es decir, la tcnica) con el que Dios ha hecho y
gobierna al mundo. Ello significa que lo natural es, para Hobbes, de algn modo
artificial, pues es el resultado de un artificio, slo que de un artificio divino. De
modo que si la naturaleza tiene algn sentido o finalidad, es un sentido o finalidad
dados por ese artfice, es decir, por Dios. Ahora bien, en diversas partes de sus
obras, Hobbes subraya que no podemos tener un conocimiento adecuado de la
naturaleza de Dios, ni, por ende, de los fines que Dios se propuso (suponiendo que
Dios se proponga fines) cuando hizo el mundo. Lo que deriva en la conclusin de
que el sentido o el fin de la Naturaleza (en tanto Arte-facto divino) son cosas que
forzosamente ignoramos, pues estn ms all de nuestras capacidades
cognoscitivas. En otras palabras, slo Dios sabe (si es que sabe algo) para qu
hizo el mundo natural, y como seres humanos limitados a conocer slo lo que
podemos percibir sensorialmente, tenemos que contentarnos en este respecto con
aceptar las enseanzas reveladas en los Libros Sagrados (que por lo dems
tampoco aclaran demasiado estos puntos), mediante un acto de fe es decir, de
confianza en lo que nos dicen esos textos pero sin confundir esa fe con un saber
riguroso. En suma, lo mejor que podemos decir de la Naturaleza es que, ella
tambin, es el producto de un arte, que, ella tambin, es un Arte-facto, reconociendo
al mismo tiempo que no podemos tener la ms plida idea de los fines de su
Artfice.
Lo anterior se confirma con la analoga que Hobbes establece entre la vida
natural de los animales y la vida artificial de los autmatas. En esta analoga el
trmino fuerte, el que sirve para pensar al otro trmino, no es el organismo vivo,
sino la mquina artificial: el corazn no es sino un resorte, los nervios, fibras, las
articulaciones, ruedas. De manera que el arquetipo el modelo racional no es el

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organismo natural, sino el mecanismo artificial. Entendemos lo que es el cuerpo

natural justamente comparndolo con un cuerpo artificial: lo racional, lo calculable,
lo comprensible, es entonces la mquina, el artificio, aquello que podemos
construir. Y lo natural, aquello que no es producto nuestro, en cambio slo lo
podemos entender analgica o hipotticamente, es decir, como veremos ms
adelante, suponiendo alguna causa racional del mismo.
De esta forma, cuando Hobbes reitera la analoga tradicional entre el Cuerpo
Poltico y el Cuerpo Humano, cuando afirma que el gran Leviatn no es ms que un
gran hombre, no lo hace ya para naturalizar, aristotlicamente, al Cuerpo Poltico,
para comprenderlo como un organismo, sino todo lo contrario, para subrayar su
carcter de artificio mecnico, de mquina artificialmente construida. En otras
palabras, ms que como un organismo natural, el Leviatn, el Estado o Repblica,
debe entenderse como una gran mquina, como un autmata construido
artificialmente para la proteccin y defensa de los seres humanos. Ahora bien, si la
sociedad civil, el Estado o Repblica, es algo artificial, construido deliberadamente
por los seres humanos, entonces lo natural, el estado o condicin de naturaleza
slo puede verse como la materia o el objeto que es indispensable transformar. Una
materia rebelde, como veremos ms adelante, que nada tiene que ver con el orden
armonioso y perfecto que segn los filsofos premodernos se identificaba con la
Naturaleza, entendida como cosmos. Ese estado de naturaleza es, por el contrario, el
reino del caos, del conflicto y de la violencia: es un estado de guerra de todos
contra todos.
De paradigma de perfeccin armoniosa y de necesidad eterna, la Naturaleza
pasa a convertirse en materia-objeto, que los seres humanos, en cuanto artfices,
deben justamente ordenar, dominar, controlar y regular. Lo artificial, en cambio,
antes visto como axiolgicamente subordinado, se transforma ahora en sinnimo de

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lo verdaderamente racional y necesario. Esta transvaloracin radical de la oposicin

natural/artificial no slo implica una nueva perspectiva ontolgica segn la cual el
mundo natural no es otra cosa que un conjunto de cuerpos en movimiento sino
tambin una nueva manera de comprender el conocimiento, la razn y la ciencia.

4) De la razn como contemplacin de lo eterno a la razn como clculo

utilitario
La modernidad de la filosofa de Hobbes tambin se pone de manifiesto en su
manera de comprender la naturaleza del conocimiento humano. La imagen que por
milenios haba imperado en las teoras del conocimiento era la expresada en la
frmula adequatio res et intelectus (adecuacin de la cosa y el intelecto). El saber
verdadero, por ende, consista en que la mente humana, el intelecto, captara la
esencia de algo que estaba fuera de l la cosa y formara as un concepto
adecuado de la misma. En este sentido, el conocimiento racional subjetivo tena la
misin de comprender una racionalidad objetiva, es decir, un orden necesario y
racional, que exista con independencia del sujeto cognoscente. Los mtodos para
alcanzar la verdad as entendida fueron sumamente variados, pero, de cualquier
modo, esa imagen del conocimiento como reflejo o reproduccin de una
racionalidad objetivamente existente en el mundo derivaba en la idea de que la
funcin superior del saber terico era lograr esta adecuacin, esta igualdad, esta
reconciliacin de la razn subjetiva con la razn objetiva, y de que, en
consecuencia, ese saber nos permita acceder a la contemplacin de lo eterno,
necesario e inmutable. Seguramente se admita que ciertos saberes podan tener
algn tipo de utilidad tcnica o prctica, pero se trataba de saberes serviles o en
todo caso inferiores en relacin al saber puramente contemplativo, puramente
terico.

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Aunque ya desde el Renacimiento esta visin comienza a ser cuestionada en

beneficio de una aproximacin ms instrumental, ms prctica y ms terrenal del
conocimiento terico, es quiz Hobbes quien sacar las conclusiones ms radicales
de la revolucin terica realizada por Galileo, rompiendo radicalmente con la
concepcin contemplativa, puramente especulativa, de la razn y de la ciencia. Ya
anteriormente veamos que Hobbes, en efecto, rechaza que la filosofa sea una
actividad valiosa por s misma, afirmando que el fin del saber es el poder y no quin
sabe qu contemplacin exttica de lo eterno. Consideremos ahora brevemente las
implicaciones de esta nueva y moderna concepcin del conocimiento.
Para Hobbes, como para Aristteles, el conocimiento comienza con la
experiencia, es decir, con la percepcin de sensaciones a travs de los sentidos. Pero
a diferencia de lo que propone Aristteles, estas sensaciones no sino movimientos
que los cuerpos exteriores y sus propiedades causan en nuestros rganos
sensoriales. Estos movimientos a su vez dan lugar a apariencias o fantasas, bien
visuales, bien auditivas, bien olfativas o bien tctiles, que en su encadenamiento
configuran la memoria y la imaginacin. Hobbes rechaza tajantemente la distincin
aristotlica entre especies sensibles y especies inteligibles: lo que percibimos, en
realidad, no es otra cosa que los efectos que los cuerpos y movimientos externos
provocan en nuestros sentidos. Por eso, siguiendo los pasos de Galileo, rechaza
igualmente la creencia de las cualidades sensibles existan en la realidad misma de
los cuerpos externos: los colores, los sonidos, los aromas o la consistencia que
percibimos no son algo independiente de nuestros sentidos, sino la consecuencia del
modo en que stos son afectados por esos cuerpos externos. De ah que pueda decir
que lo nico que existe real e independientemente en el mundo son los cuerpos,
ms o menos complejos, y sus movimientos, a pesar de que nuestra experiencia
sensible nos muestre un mundo repleto de diferencias cualitativas.

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Ahora bien, la memoria, como la imaginacin son capacidades que los seres
humanos comparten con todos los animales, con todos los cuerpos vivos sensibles.
La imaginacin no es sino decaying sense, sensaciones en decadencia, y la memoria
humana, como la animal, no consiste sino en la capacidad de recordar experiencias
sensibles, sensaciones, narrativamente, es decir, de acuerdo a la manera en que
aparecieron ante los sentidos. Por eso asociamos estas fantasas o apariencias por su
contigidad en el tiempo o por sus semejanzas aparentes, al igual que los hacen los
animales. E incluso, dado que las sensaciones provocan determinadas emociones,
en los sueos, cuando padecemos algn tipo de emocin interna, reproducimos esas
sensaciones aunque no estn presentes las cosas que las generaron inicialmente.
Qu es entonces lo que hace posible que el conocimiento humano pueda ir ms
all de la memoria, la imaginacin y las sensaciones singulares y contingentes? En
otras palabras, qu permite pasar de la mera acumulacin de experiencias, que sin
duda puede hacer prudentes a los seres humanos (y tambin a los animales), a un
saber cientfico propiamente dicho, a un saber capaz de establecer la necesidad
racional de los fenmenos?
En este punto, Hobbes es radicalmente materialista: rechazando tajantemente
la existencia de una alma o psique sustancial e independiente, rechaza igualmente
que la razn o el intelecto puedan considerarse como una parte o funcin innata de
dicha alma, encargadas de lograr ese conocimiento de los universal y necesario, esa
adecuacin entre la cosa y el intelecto. Si el pensamiento humano puede superar el
mero conocimiento sensorial, y puede lograr un conocimiento racional o cientfico,
no es porque el alma humana posea un estatuto ontolgico superior al de las
almas de los animales, o porque tenga una parte que posea por naturaleza el logos
o la ratio (esa chispa divina que nos pone en contacto con el orden racional de la
eternidad). Dado que lo que llamamos alma o pensamiento no es ms que una

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propiedad de los cuerpos sensibles animados, lo que distingue al hombre no es un

alma superior, sino una invencin, un artificio, un instrumento que, por as decirlo,
multiplica infinitamente las capacidades mentales de los seres humanos, y le
permite convertirse en un animal racional. Esta invencin, este artificio, este
instrumento decisivo es el lenguaje:
No hay otra accin de la mente que yo recuerde (fuera de la memoria y la
prudencia), plantada naturalmente en l de tal modo que no necesite otra cosa
para su ejercicio que haber nacido hombre y vivir con el uso de sus cinco
sentidos. Aquellas otras facultades de las que hablar en adelante (la razn, la
ciencia, la religin), que parecen propias solamente del hombre, son adquiridas
e incrementadas por el estudio y el esfuerzo, y la mayor parte de los hombres
las aprende por instruccin y disciplina, y proceden todas de la invencin de
las palabras y el habla. Pues adems de los sentidos, y los pensamientos y la
serie de pensamientos, la mente humana no tiene otro movimiento, aunque
mediante la ayuda del habla y el mtodo estas mismas facultades pueden
mejorarse tanto como para distinguir a los hombres de las otras criaturas
vivientes.(L, pp. 14-15)
Lo ms interesante de este pasaje es que el lenguaje aparece como una invencin, es
decir, como un artificio que es la fuente y la condicin de posibilidad de todos los
dems artificios, de todas las dems invenciones. Es cierto que, en varios pasajes,
Hobbes parece asumir el origen divino al lenguaje, refirindose a los mitos bblicos
sobre Adn y sobre la Torre de Babel. Pero eso tiene poca importancia para su
teora; lo que es relevante es que si el hombre puede ir ms all de la naturaleza, de
la mera animalidad, si puede ser no slo materia sino artfice, ello se debe
exclusivamente a:
...la ms noble y benfica invencin (que) fue la del HABLA, que consiste en
nombres o apelaciones, y en su conexin, mediante la cual los hombres
registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y tambin se los
declaran uno a otros para su mutua utilidad y conversacin, sin la cual no
habra habido entre los hombres ni repblica (commonwealth), ni sociedad, ni
paz, no ms que entre los leones, los osos y los lobos. (L., p. 16)

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Para entender, entonces, la peculiaridad del conocimiento racional es necesario

comprender lo que son las palabras, los nombres y sus conexiones. Las palabras,
afirma Hobbes, no son sino nombres o apelaciones que les sirven a los seres
humanos como marcas o signos para recordar y organizar sus sensaciones, as
como para comunicarse sus pensamientos y emociones. Son en este sentido
nombres no de las cosas mismas, sino de las apariencias o fantasas de las cosas que
obtenemos a travs de los sentidos. Slo porque suponemos que esas apariencias o
fantasas son efecto de cosas externas, de cuerpos y movimientos de estos cuerpos,
es que podemos decir que las palabras tambin sirven para designar a esas cosas, a
esos cuerpos y a esos movimientos. Pero dado que las palabras son siempre
convencionales esto es, arbitrariamente elegidas para marcar determinadas
sensaciones y dado que las apariencias o fantasas no representan las cosas mismas
sino su efecto sobre nuestros rganos sensoriales, entonces el lenguaje humano (los
nombres y sus conexiones) no representa directamente el mundo sino nuestras
imgenes sobre el mundo. Con lo cual queda establecido que el lenguaje no es el
espejo de la naturaleza, sino un artificio con el que los hombres, en primer lugar,
pueden incrementar su memoria y ordenar sus experiencias. Ahora bien, como cada
nombre, en tanto marca, puede servir para designar muchas experiencias o
apariencias similares (por ejemplo, la palabra rbol puede servir para pensar todos
las percepciones que hayamos tenido de los cuerpos arbreos), el lenguaje nos
permite elaborar concepciones o ideas universales, lo que sin duda hace posible
ampliar considerablemente nuestra memoria, as como nuestra capacidad de
conectar experiencias, e incluso imaginar conexiones inexistentes. Pero es necesario
tener presente que estos conceptos universales o generales no designan esencias

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objetivas, pues lo nico que existe objetivamente son los cuerpos siempre
singulares que producen las experiencias tambin siempre particulares.
No hay por ende nada as como la Ideas Universales de Platn, o como las
especies inteligibles de Aristteles, o las formas puras de la escolstica. Todas estas
elucubraciones surgen de confundir lo que son las propiedades de las palabras con
las que pueden ser propiedades de las cosas fsicas. En el mismo sentido, el mundo
natural, los fenmenos, no pueden ser calificados de racionales o irracionales, de
verdaderos o falsos, pues estos predicados se refieren no a las cosas mismas, sino
a nuestros discursos sobre las cosas. Por ende, la filosofa (o ciencia) no es sino un
dispositivo artificial para ordenar nuestras experiencias y para de esta manera
controlar los fenmenos.
Pero el lenguaje es adems de un instrumento nemotcnico un medio para
comunicar nuestros pensamientos a otros seres humanos. Compartiendo el uso de
estas marcas que son los nombres, lo mismo que sus reglas de conexin en
proposiciones y argumentaciones, podemos entonces utilizarlas como signos y as
ensear y aprender de las experiencias de muchos seres humanos. Lo que,
obviamente, tambin implica un aumento considerable de nuestras capacidades
cognoscitivas, aunque, como veremos ms adelante, supone igualmente
consecuencias que pueden ser muy negativas para los propios seres humanos.
Pero el lenguaje es tambin la condicin de la razn y de la ciencia (o
filosofa) por cuanto nos permite ir ms all del mero conocimiento fenomnico de
los hechos, ir ms all de la experiencia sensorial. En efecto, aun acrecentadas
enormemente por las palabras, la memoria y la prudencia siguen siendo formas de
conocimiento contingentes y particulares, que aunque hacen posible establecer
ciertas regularidades entre los fenmenos, no dan lugar a una verdadera certeza
cientfica sobre la necesidad de las mismas. Para alcanzar un conocimiento racional

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y cientfico, para ir ms all de la experiencia, de la memoria y de la prudencia,

hace falta algo ms que el uso comn del lenguaje: un mtodo riguroso que,
definiendo con precisin el significado de las palabras, y conectndolas
lgicamente en proposiciones analticas, nos permita demostrar deductivamente las
consecuencias necesarias de esas proposiciones. Slo as podremos pasar de la
incierta bsqueda de causas probables para los fenmenos observados, a la
absolutamente cierta derivacin de determinadas consecuencias a partir del
conocimiento (control) riguroso de determinadas causas.
El conocimiento cientfico y racional, el conocimiento que nos permite
aprehender la necesidad universal de determinados fenmenos, es por ende aquel
que avanza desde la definicin adecuada de las causas hacia la derivacin
lgicamente necesaria de las consecuencias. Su paradigma es la geometra y la
aritmtica, ciencias absolutamente ciertas porque sus teoremas son derivados
necesariamente de ciertos principios axiomticos rigurosamente definidos. As, por
ejemplo, cuando definimos a un crculo como la figura plana que resulta del
movimiento de una lnea recta que tiene fijo uno de sus extremos, estamos
proporcionando una definicin gentica del origen racional necesario, universal
de lo que es (de lo que llamamos) un crculo, que, por ello mismo, nos permite
comprender todas sus propiedades. Ello no significa, naturalmente, que todos los
crculos observables hayan sido generados de esa manera, sino que esa definicin es
suficiente para entender racionalmente lo que es necesariamente un crculo
(cualquier crculo) y lo que son sus propiedades necesarias (y las propiedades de
cualquier otro crculo). Mientras que el conocimiento puramente emprico de los
fenmenos que nos son dados siempre ser apenas probable pues por ms que
hayamos visto salir el sol muchas veces, no podemos estar seguros de que seguir
saliendo, pues desconocemos la causa de este fenmeno, aunque podamos

179

conjeturarla el conocimiento geomtrico, siendo condicional, es necesario y

universal, pues comprendemos la causa y podemos controlar la produccin del
efecto.
Se entiende la ciencia como lo que concierne a teoremas, esto es, con la
verdad de proposiciones generales, esto es, con la verdad de las
consecuencias. Por cierto, cuando se trata con la verdad de hecho, no es
propio llamarla ciencia, sino simple conocimiento. Por ende, es ciencia
cuando sabemos que un cierto teorema propuesto es verdadero, ya sea por el
conocimiento derivado de las causas, o por las generaciones del objeto
mediante un razonamiento correcto. Por otro lado, cuando sabemos (hasta
donde es posible) que tal o cual teorema puede ser verdadero, es
conocimiento derivado mediante un razonamiento legtimo de la experiencia
de los efectos. Ambos mtodos de prueba son usualmente llamados
demostraciones; el primero es, sin embargo, preferible al segundo; y
justamente, porque es mejor conocer cmo podemos hacer mejor uso de las
causas presentes que conocer el pasado irrevocable, cualquiera que sea su
naturaleza. Por consecuencia, la ciencia es permitida a los hombres a travs
de la primera clase de demostracin a priori slo de aquellas cosas cuya
generacin depende de la voluntad de los hombres mismos.4(DH, p. 41)
Verum-factum. Slo conocemos cientficamente aquello que podemos hacer
racionalmente, como las figuras geomtricas... o el Estado, la justicia, la equidad y
las leyes. El saber cientfico, entonces, no tiene nada que ver con el saber narrativo
o histrico de los fenmenos sean naturales o humanos sino con el saber
gentico, deductivo que, por tener el conocimiento-control de las causas
(racionales)

puede

derivar-producir

los

efectos

deseados

necesaria

universalmente. Slo la aritmtica, la geometra, la poltica y la tica son, en esta

perspectiva hobbesiana, ciencias apodcticas, demostrables a priori esto es, sin
apelar a la experiencia pues las causas de sus objetos estn en nuestro poder. Claro

Todas las citas de De Homine (DH) remiten a la edicin de Bernard Gert, Man and Citizen, Hackett
Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1993.

180

est que Hobbes reconoce la posibilidad de la fsica como ciencia, pero al respecto
explica lo siguiente:
Puesto que las causas de las cosas naturales no estn en nuestro poder, sino
en la voluntad divina, y puesto que la mayor parte de ellas, a saber el ter, es
invisible, nosotros, que no las vemos, no podemos deducir sus cualidades de
sus causas. Por supuesto, podemos, deduciendo, tanto como es posible, las
consecuencias de esas cualidades que podemos ver, demostrar que tales o
cuales cosas podran haber sido sus causas. Esta clase de demostracin se
llama a posteriori, y su ciencia, fsica. Y como no se puede proceder a
razonar acera de las cosas naturales que son creadas por el movimiento desde
los efectos a las causas sin el conocimiento de esas cosas que se siguen de esa
clase de movimiento; y como no se puede proceder a las consecuencias de los
movimientos sin un conocimiento de la cantidad, que es geometra, nada
puede ser demostrado por la fsica sin que algo sea demostrado a priori. Por
lo tanto, la fsica (quiero decir la verdadera fsica), que depende de la
geometra, es clasificada entre las matemticas mixtas.(DH, p. 42)
En otras palabras, podemos tener un conocimiento cientfico de los fenmenos
naturales, podemos tener una fsica cientfica, aun cuando no estn en nuestro poder
las causas efectivas de la produccin de esos fenmenos, en la medida en que
podemos suponer hipotticamente determinadas causas racionales necesarias y
suficientes como productoras de determinadas consecuencias. No que los
fenmenos dados efectivamente hayan sido producidos forzosamente por esas
causas racionales, sino que suponiendo, hipotticamente, esas causas, podemos
reproducir experimentalmente fenmenos similares. As se entiende que Galileo,
para demostrar el principio de la inercia, por ejemplo, deba realizar experimentos,
esto es, deba suponer condiciones ideales que permiten reproducir en trminos
matemticos y geomtricos el movimiento rectilneo de los cuerpos. Y as deber
entenderse que Hobbes, para explicar la gnesis racional del Estado, no apele a la
historia efectiva de la formacin de los Estados, sino a un experimento mental que
permite establecer su necesidad racional.

181

De esta manera, tambin desde la perspectiva gnoseolgica la naturaleza ya

no aparece, en Hobbes, como orden que es indispensable captar, sino como caos
que es indispensable ordenar artificialmente. La ciencia y la razn no tienen, pues,
como objetivo reproducir ese pretendido orden sino dominar lo que los sentidos nos
ofrecen (los fenmenos), imponindoles un orden til para los seres humanos. Lo
que nos lleva a la tercera forma en que Hobbes se opone a las tradiciones filosficas
anteriores, y que concierne precisamente a su concepcin antropolgica.

5) Del hombre como animal poltico al hombre como animal apoltico

Como hemos visto, la definicin aristotlica del hombre como zoon politikn fue
compartida por la inmensa mayora de los filsofos hasta convertirse casi en un
lugar comn. Segn esta concepcin, el hombre slo poda llegar a ser cabalmente
hombre dentro de una comunidad poltica (y social); fuera de ella slo poda
subsistir como una bestia (subhumanamente) o como un dios (sobrehumanamente).
Lo que significaba al menos dos cosas: que las propias necesidades naturales del
hombre lo impulsaban a agruparse en familias, aldeas, ciudades y reinos; pero que,
adems, una vida propiamente humana, una vida que actualizara cabalmente las
capacidades potenciales del hombre es decir, que le permitiera alcanzar el telos
(fin: excelencia, virtudes) inscrito en su esencia, o en otras palabras, una vida
buena, requera pertenecer ser parte inseparable de a una comunidad o sociedad
polticamente organizada. Bajo esta concepcin teleolgica de la naturaleza
humana, entonces, lo natural era ser miembro funcional de un organismo social
jerarquizado al menos relativamente armonioso. El conflicto, la violencia, la guerra
y la competencia, no podan ser sino desviaciones o transgresiones de esa
armona natural, generadas sea por la desmesura de las pasiones, sea por la
ignorancia, sea por la falta de una buena educacin.

182

Ya Maquiavelo, como hemos visto, haba cimbrado esta visin armoniosa de

la naturaleza humana, haciendo hincapi en el carcter ambicioso, veleidoso,
engaoso y violento de los seres humanos realmente existentes. Pero el florentino
simplemente comprobaba lo que la experiencia histrica mostraba, sin pretender
proporcionar una explicacin terica de dicha comprobacin, y ms bien
interpretndola como consecuencia de la corrupcin y decadencia de las virtudes
clsicas. Hobbes, en cambio, ajeno a cualquier nostalgia por las virtudes
republicanas, quiere comprender tericamente la experiencia, quiere entender,
como hemos visto ms arriba, por qu, si los hombres slo buscan lo que es bueno
para ellos, y saben adems que la guerra slo puede ser mala, sin embargo se ven
arrastrados constantemente al conflicto violento. Y esa pretensin lo conduce
justamente a romper radicalmente con aquella idea de la sociabilidad natural de los
seres humanos, y a sustituirla por otra: la de que, por naturaleza, el hombre es el
lobo del hombre. Lejos de que sus necesidades lo conduzcan a la cooperacin
aunque ciertamente esa cooperacin le es til e incluso indispensable ms bien lo
impulsan naturalmente al conflicto, a la guerra, y por ende, a la muerte violenta y
prematura. Lo natural, en otros trminos, no es la armona y la cooperacin; lo
natural no es lo racional, ni lo justo, ni lo til; lo natural es, por el contrario, el
predominio de la ignorancia, de las pasiones, de la lucha mortal: lo natural entre los
seres humanos es el conflicto y la guerra.
Fiel a su concepcin mecanicista del mundo y a su concepcin instrumental
del conocimiento racional, Hobbes considera al hombre como un cuerpo animado
dotado de sensibilidad. Apoyndose en los descubrimientos de Harvey sobre la
circulacin de la sangre, distingue dos tipos de movimientos en este tipo de
cuerpos: el movimiento vital interno, o la vida propiamente dicha, y el movimiento
vital externo, es decir, los modos en que ese cuerpo reacciona frente a los cuerpos

183

que lo rodean. Sustituyendo la teleologa naturalista de los antiguos con una

moderna visin del movimiento sustentada en el principio de la inercia, Hobbes
explica as que el hombre, como cuerpo vivo sensible, se caracteriza por la
tendencia o esfuerzo (conatus) por conservar su movimiento vital interno a travs
de sus movimientos externos. No existe, por lo tanto, una meta o fin o excelencia
que el hombre deba alcanzar, ni, como veremos, un bien supremo o fin ltimo,
sino tan slo una impulso puramente mecnico que explica, en ltima instancia, los
fines que se proponen los hombres en sus acciones.
Correlativamente, Hobbes rompe con la concepcin del ser humano como
compuesto por dos sustancias o realidades independientes, la corporal o extensa y
la espiritual o pensante. Como ya recalcaba en su polmica con Descartes 5, el
hombre no es una cosa pensante, sino, en todo caso, una cosa que piensa, es
decir, un cuerpo sensible que tiene la propiedad de (un movimiento peculiar que
llamamos) pensar. La mente o espritu (mind) o alma (soul) no son sino diversas
denominaciones de esa propiedad y no entidades autosuficientes y separables del
cuerpo humano. Esta manera de entender la vida y el pensamiento humanos
seguramente conducirn a Hobbes a tener que realizar una ms bien extraa
interpretacin del ideal cristiano de la resurreccin de los muertos (que slo puede
entender como resurreccin de los cuerpos), pero lo que aqu interesa subrayar es
ms bien la manera en que Hobbes explica la gnesis y la especificidad de la mente
humana.
El conocimiento del hombre como ser que piensa, en efecto, no puede
considerarse ni un conocimiento a priori como el de la geometra, dado que sus
causas no estn en nuestro poder ni como un conocimiento a posteriori como el
de la fsica, dado no se trata de cuerpos puramente exteriores y sus movimientos. Se
5

En Terceras objeciones hechas por un clebre filsofo ingls, en Cartesio, Opere filosofiche, Vol. 2,
Meditazione Metafisiche; Laterza, Bari, 1992.

184

trata, por el contrario, de un conocimiento que podemos obtener no leyendo libros,

sino a los hombres (L., p.4). Pero para leer correctamente a los hombres es
indispensable comenzar por lo que afirma el viejo dicho latino nosce te ipsum, es
decir, lete a ti mismo; comenzar, entonces, mediante una introspeccin que
permita a quien se mire a s mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina,
razona, espera, teme, etc., y por qu razones, (...) leer y saber, por consiguiente,
cules son los pensamientos y pasiones de los dems hombres en ocasiones
parecidas. Me refiero, aade Hobbes, a la similitud de aquellas pasiones que son
las mismas en todos los hombres: deseo, temor, esperanza, etc.; no a la semejanza
entre los objetos de las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas,
etc. (L., p.4) As, los hombres pueden variar mucho, por educacin, por
costumbres, por constitucin fsica, en todo lo que se relaciona a los objetos que
despiertan sus pasiones; pero comparten todos las mismas pasiones bsicas. Lo que
hace posible que despus de leernos a nosotros mismos detallada y
desapasionadamente, podamos generalizar en lo que a las pasiones, y no a sus
objetos, se refiere y alcanzar un conocimiento psicolgico suficiente de la
naturaleza humana. Por lo tanto, concluye Hobbes:
Aquel que quiere gobernar a toda una nacin debe leer en s mismo no a este
o a ese hombre en particular, sino a la humanidad, lo que aunque es difcil de
hacer, ms difcil que aprender cualquier lenguaje o ciencia, sin embargo,
cuando yo haya establecido mi propia lectura ordenada y perspcuamente,
cualquier otro no tendr otra molestia que la de considerar solamente si
encuentra lo mismo en s mismo. Porque esta doctrina no admite otra
demostracin. (L., p.5)
Como se ve, y esto merece remarcarse, se trata de una lectura poltica del ser
humano, de una lectura que, por ello mismo, no busca comprender a tal o cual
hombre, sino a las pasiones humanas desde el punto de vista del gobernante, del
que justamente tiene la misin de contenerlas y organizarlas. En este sentido, quiz

185

Hobbes podra admitir que su lectura es pesimista, que pone de relieve los lados
ms negativos y conflictivos de la naturaleza humana, sealando que slo as
colocndose maquiavlicamente frente a la posibilidad peor, es posible asumir la
difcil tarea de gobernar, de ejercer el poder. Pero se trata, adems, de una lectura
metdicamente ordenada, de una lectura guiada por el mtodo resolutivocompositivo que implica, como veremos, desarmar el alma humana, aislando sus
elementos bsicos, para despus volverla a armar racionalmente.
En este sentido, la curiosa mezcla de temas (las sensaciones, la imaginacin,
la memoria, el lenguaje, la razn, las pasiones, etc.) que compone la primera parte
del Leviatn (as como de Los elementos de la ley y de De homine) en realidad es
un intento de exponer demostrativamente la gnesis racional de la mente
humana, a partir de sus elementos ms simples, es decir, las sensaciones, pasando
por el lenguaje y hasta alcanzar sus formas ms complejas, o sea, la razn y la
ciencia, por un lado, y las pasiones y la religin, por otro. De comprender, as, al
hombre como materia del Estado, para despus exponer, tambin analticamente,
por qu esa materia ha de convertirse en artfice racional del mismo en virtud tanto
de su pasin ms poderosa el miedo a la muerte violenta y prematura como de un
clculo racional acerca del modo de lograr una vida segura y confortable.
Veamos brevemente esta gnesis terica de la naturaleza humana.
Comienza considerando los sentidos y las sensaciones, en cuanto elementos
primigenios del pensamiento. Pasa despus a tratar de la memoria y la imaginacin,
que no son sino la continuacin (en decadencia) del movimiento de las sensaciones
en el cerebro humano. Todos estos elementos (sentidos, sensaciones, memoria,
imaginacin) no son exclusivos del ser humano, pues los comparten todos los
animales. A continuacin Hobbes introduce el ingrediente que distingue a los seres
humanos del resto de los seres vivos: el habla, las palabras como nombres, marcas y

186

signos de las sensaciones. Slo el lenguaje permite, como veamos ms arriba, que
los hombres sean racionales, esto es, que puedan realizar clculos, sumas y restas,
as como comunicar sus pensamientos e intenciones. Pero si el lenguaje es la
condicin de la racionalidad humana, es tambin la base de la religin, de los
delirios y absurdos propios de la imaginacin de los hombres. De modo que si los
seres humanos pueden recordar y anticipar mucho ms que el resto de los animales,
si pueden adems acumular mayor informacin, e incluso, mediante razonamientos
rigurosos, acceder al conocimiento cientfico de las causas de los fenmenos, esos
privilegios necesariamente se ven acompaados por todos los errores, delirios y
absurdos que provoca el uso no disciplinado metodolgicamente de las palabras.
Slo despus de haber introducido el lenguaje como elemento constitutivo de la
psique humana, Hobbes nos habla por eso, por un lado de la razn y de la ciencia, y
por otro, de las pasiones, emociones o afecciones que motivan las acciones
llamadas voluntarias de los seres humanos, as como de la religin.
Comprobamos as que, para Hobbes, el estudio de la naturaleza humana es,
ante todo, el estudio de los elementos que configuran a la mente o al alma humana,
es decir, un estudio psicolgico. As como para comprender cmo funciona un reloj
es necesario desarmarlo, as Hobbes desarma, por as decirlo, el espritu humano
y considera analticamente sus elementos (sensaciones, memoria, imaginacin,
lenguaje, pasiones, etc.). Desde su punto de vista, materialista y mecanicista, este
espritu no es una realidad sustancial independiente, sino una propiedad de
determinados cuerpos sensibles que, adems, poseen algo que los separa y distingue
del resto de los seres vivos: el lenguaje. Si desde su perspectiva hace falta empezar
con las sensaciones, es porque ellas son la causa eficiente inicial de todos los
movimientos de las representaciones sensibles, y por ende de nuestra relacin
cognoscitiva con la realidad de los cuerpos que nos afectan sensorialmente. Pero

187

como el cuerpo humano, como todo cuerpo viviente, tiende a conservar el

movimiento vital interno mediante movimientos externos que responden al modo
como somos afectados por esas cosas externas, las sensaciones son tambin la causa
eficiente de nuestras pasiones y emociones, es decir, de nuestros deseos, aversiones,
esperanzas, temores, etc. Las sensaciones son pues, tambin, la causa de nuestra
relacin pasional o emocional con el mundo que nos rodea.
Ahora bien, como ya sealamos, el lenguaje de alguna manera multiplica las
capacidades intelectuales del ser humano, al tiempo que multiplica las posibilidades
del absurdo, del delirio, del error y de la locura. En otras palabras: el lenguaje
aparece como un ingrediente que distingue radicalmente al hombre del resto de los
animales en lo que concierne a la relacin cognoscitiva con la realidad. Pero el
lenguaje tambin modifica radicalmente la naturaleza de las pasiones humanas, al
otorgarles no slo una dimensin temporal mucho ms amplia, sino tambin una
determinada autonoma en relacin a las necesidades puramente biolgicas o
corporales.
En buena medida, la teora hobbessiana de las pasiones puede verse como
una reformulacin radical, en trminos estrictamente individualistas, de la teora de
las pasiones expuesta en la Retrica de Aristteles. La clave de esta reformulacin
reside en la idea, ya antes sealada, de que la causa de todas las conductas humanas
voluntarias se encuentra en el conatus o esfuerzo (endeavour) de cada individuo por
conservar su movimiento vital interno. Como han sealado muchos comentaristas,
este esfuerzo puede entenderse como resultado de la transposicin del principio de
la inercia al terreno de la biologa: todo ser vivo, incluido el hombre, tiende a
conservar su vida, pero la vida misma no es ms que el movimiento interno de sus
rganos, movimiento que se ve afectado, positiva o negativamente, por los
movimientos de los cuerpos externos, lo que genera causalmente los movimientos

188

voluntarios externos de ese ser vivo. As, las pasiones o emociones no son para
Hobbes sino respuestas del cuerpo sensible a lo que corrobora (refuerza) o se
opone (debilita) ese movimiento vital interno.
Lo que distingue en este sentido al ser humano de los dems animales no
puede ser otra cosa que el resultado del lenguaje, esto es, la mayor memoria del
pasado y la mayor capacidad de anticipacin del futuro de los hombres, pero
tambin la aparicin de emociones o pasiones mentales o espirituales, y no
meramente corporales o sensuales. Mientras los animales reaccionan bsicamente a
las cosas que se les presentan inmediatamente y a los deseos corporales del
momento, es decir, desean o temen, buscan o rechazan objetos singulares, como
alimentos o peligros presentes, el hombre, en virtud del lenguaje, no slo desea
asegurar la satisfaccin de sus necesidades actuales, sino la de las futuras; y no slo
teme los peligros inmediatos, sino los que pueden aparecer en el futuro. La
experiencia de la que dispone, adems, le revela su finitud, su mortalidad, as como
la posibilidad de la muerte prematura y violenta. Su miedo, su ansiedad por el
futuro, son pasiones por ende mucho ms poderosas. Como lo son tambin sus
deseos, sus ambiciones, sus apetitos, de modo que el hombre supera en rapacidad
y crueldad a los lobos, a los osos y a las serpientes, que no son rapaces sino cuando
tienen hambre y no son crueles sino cuando son provocados, mientras que el
hombre est famlico incluso por el hambre futura.(DH, p.49)
Pero si el hombre es ms cruel, ambicioso y rapaz que el resto de las bestias
es no slo por su capacidad de anticipar el futuro, sino tambin porque sus pasiones
no se originan slo por las necesidades y placeres del cuerpo (como sugera el
dualismo de Platn) sino por las necesidades y los placeres, alegras, dolores y
tristezas de su mente, de su espritu. Estas pasiones no sensuales, que derivan de la
opinin que cada uno se hace de su propio valor, son, segn Hobbes, las que

189

convierten al hombre en lobo del hombre, las que lo transforman en un ser

ferozmente competitivo, que no compite con sus semejantes slo por los recursos
materiales, sino por una ambicin de reconocimiento de, y de preeminencia o de
poder sobre, los dems seres humanos: el deseo de gloria, el orgullo, la vanidad, se
constituyen as en motivos que, por as decirlo, sobredeterminan y vuelven
antagnica la competencia por la apropiacin de los bienes escasos (satisfactores
materiales, ciertamente, pero tambin satisfactores espirituales). Es cierto que
Hobbes le da a estos motivos una importancia variable en sus escritos,
reconociendo siempre la posibilidad de que algunos o muchos hombres sean
moderados, esto es, se contenten slo con lo que requieren para una vida cmoda,
pero aun ellos, los moderados, slo pueden sobrevivir y defenderse de los ms
ambiciosos si anticipan sus ataques y agresiones, atacndolos y agredindolos
primero.
En una obra que, en su momento, provoc muchas discusiones, La teora
poltica del individualismo posesivo6, Macpherson quiso explicar el individualismo
hobbesiano como un reflejo de las nacientes estructuras capitalistas de mercado.
Tanto Hobbes como Locke habran sido, bajo esta interpretacin, los tericos de
una ideologa que configura a los seres humanos como individualistas impulsados
por la ambicin de acumular riquezas, posesiones; de una ideologa, en suma,
propia de la lgica de la acumulacin capitalista. Esta interpretacin, sin embargo,
no slo es histricamente forzada en el caso de Hobbes, que lejos de ser un terico
burgus preocupado por los intereses de los propietarios, es en todo caso un
terico del Estado moderno, preocupado precisamente por demostrar la necesidad
de un poder soberano capaz de someter, entre otras cosas, las ambiciones de los
propietarios; pero tambin es tericamente difcil de sostener en la medida en que el
6

C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, 1962.

190

afn que mueve a los seres humanos en la obra de Hobbes no es el de acumular

riquezas, sino el de acumular poder. Sin duda, en cierto sentido las riquezas son
poder pero slo las grandes riquezas que permiten ser liberales y hacen posible
justamente contar con la posibilidad de comprar mucha gente para defenderse y
atacar pero no son nunca, en la visin hobbesiana, otra cosa que un recurso para
tener poder, lo mismo que la elocuencia, las amistades, las tcnicas, la imagen
pblica, etc., etc. A diferencia de Locke, Hobbes no pretende que la propiedad sea
el fin o la meta de la industriosidad humana, sino en todo caso un poder que ha de
ser sometido al poder soberano, so pena de que se convierta en un poder capaz de
obstaculizar la paz. No es slo la riqueza ni la acumulacin de capital lo que motiva
el conflicto entre los seres humanos, sino sobre todo el afn insaciable de poder, el
deseo de preeminencia, el orgullo, la bsqueda de gloria y la vanidad.
De manera que en primer lugar yo propongo como una inclinacin general
de toda la humanidad un perpetuo e incesante deseo obtener poder tras poder,
que slo cesa con la muerte. Y la causa de ello no es siempre que un hombre
espere un placer ms intenso del que ya ha alcanzado, sino que l no puede
asegurar el poder y los medios para vivir bien que tiene en el presente sin la
adquisicin de ms.(L., p.58)
Ms que posesivo, el hombre hobbesiano es competitivo, sediento de poder, pues
compite no slo por las riquezas, sino tambin por el honor, por la gloria, y por la
preeminencia. De ah que derive buena parte de sus placeres y alegras no tanto del
disfrute de lo que posee, sino de compararse ventajosamente con los dems. As se
explica que en su primera obra, Los elementos de la ley, Hobbes asimile la vida
humana con una carrera en la que slo se trata de ganarle a los dems, de
superarlos, de verlos caer, e incluso de ser capaz (magnnimamente) de ayudarlos
para as mostrar la propia superioridad. Una carrera que termina nicamente con la
muerte, y cuyo sentido reside exclusivamente en querer estar adelante, en querer

191

tener ms poder que los dems, pues slo el exceso (o preeminencia) de poder es
verdadero poder7.
Seguramente esta visin competitiva, conflictiva, antisocial del ser humano
es discutible en muchos aspectos. Pero en todo caso ella no deriva exclusivamente
ni es el mero reflejo de la sociedad capitalista naciente, como pretenden
Macpherson y muchos intrpretes marxistas y no marxistas. La lucha incansable
por el poder (econmico, poltico, religioso), que segn Hobbes caracteriza a la
naturaleza humana, parece por el contrario haber sido una constante en todas las
sociedades humanas conocidas, aun si bajo formas y reglas muy variadas. De modo
que los que pretenden que esa naturaleza sea algo histricamente determinado
han de asumir la carga de la prueba, mostrando claramente ya sea que han existido
sociedades sin competencia por el poder de ninguna ndole, ya sea que lo que
provoca dicha competencia la escasez, la desconfianza, el deseo de gloria y de
preeminencia es un factor histricamente superable. Ms adelante, en el captulo
VIII, veremos cmo Rousseau intent ambas cosas.
De cualquier manera, esta visin conflictiva del hombre supone romper con
las concepciones tradicionales del fin supremo de la vida humana, esto es, de la
felicidad. Desde la perspectiva mecanicista e individualista de Hobbes, este fin no
puede ser concebido como un estado de satisfaccin cabal de los deseos, o con el
logro de un bien supremo que permite superar todos nuestros apetitos y todas
nuestras ansiedades. Siendo la vida misma movimiento, ese estado slo podra
identificarse con la muerte, que es el mal mayor para los seres humanos. Por ende,
la felicidad slo puede consistir en un continuo progreso del deseo, de un objeto a
otro:

Cf. Th. Hobbes, The Elements of Law, Oxford University Press, 1999, pp. 59-60.

192

...la felicidad en esta vida no consiste en el reposo de una mente satisfecha.

Pues no hay tal Finis ultimus (fin ltimo) ni Summum Bonum (sumo bien) de
los que se hablan en los libros de los antiguos filsofos morales. Ni puede
vivir ms un hombre cuyos deseos han terminado, que uno cuyos sentidos e
imaginacin estn detenidos. La felicidad es un progreso continuo del deseo,
de un objeto a otro, donde el logro del primero no es otra cosa que el camino
para obtener el segundo. La causa de ello es que el objeto del deseo humano
no es disfrutar una vez solamente, y por un instante de tiempo, sino asegurar
para siempre el camino de su deseo futuro.(L., p.57)
Todo lo anterior permite conjeturar aunque al respecto Hobbes no es explcito
que el lenguaje, las palabras, al dotar al ser humano de una perspectiva temporal
mucho ms amplia que la propia del resto de los animales, tienen como
consecuencia un fortalecimiento ilimitado del conatus o esfuerzo humano por
conservar el movimiento vital interno. Y que este fortalecimiento justamente
explica, en trminos racionales, tanto ese afn perpetuo por acumular poder, cuanto
ese tambin perpetuo y poderoso miedo a la muerte, y sobre todo a la muerte
violenta y prematura. Se explicara as que al comparar la asociacin humana bajo
un poder soberano con las pretendidas comunidades formadas por las abejas o las
hormigas (analoga propuesta por Aristteles), Hobbes seale como factor
diferenciador la existencia o no del lenguaje, factor que dara cuenta de que
mientras esas comunidades son naturales, la asociacin humana debe entenderse
como un arte-facto, como algo artificialmente creado por los hombres para poder
convivir pacficamente.
El lenguaje, esa invencin de origen desconocido, aparece as no slo como
la condicin necesaria de la razn, de la ciencia y de la tcnica o arte, sino tambin
como el ingrediente que separa radicalmente al hombre de la naturaleza,
convirtiendo sin duda en potencial dominador de la misma, pero tambin en un
animal ms cruel y ms violento que los dems seres vivos, al otorgar una potencia

193

inigualable a las pasiones y emociones humanas, y al transformar el mero esfuerzo

de conservacin en impulso desenfrenado de dominacin. Justo lo que llevaba a
Aristteles a afirmar que el ser humano es un animal ms poltico que las abejas y
las hormigas, esto es, su capacidad de comunicarse y distinguir lo justo de lo
injusto, lo bueno de lo malo, es precisamente lo que conduce a Hobbes a afirmar
contundentemente que, por naturaleza, el ser humano es el animal menos apto para
la convivencia con sus semejantes, el animal que, llevado por sus pasiones y por la
razn calculadora, se enfrenta como un enemigo mortal a todos sus semejantes.
Pero si el afn de poder es una de las condiciones que explican la naturaleza a
y anti-poltica de los seres humanos, es la igualdad existente entre los propios
hombres lo que da cuenta propiamente de que el estado natural, el estado de
naturaleza sea inevitablemente un estado de desorden y violencia, un estado de
guerra de todos contra todos. Con la idea de igualdad natural, en efecto, Hobbes
rompe con la premisa fundamental de todas las concepciones premodernas del
hombre y de la comunidad poltica y social. Todas ellas presuponan exactamente lo
contrario, a saber, que entre los seres humanos existe una jerarqua natural que debe
ser respetada como fundamento del orden poltico y social; una jerarqua que haca
posible distinguir entre los hombres libres, las mujeres, los nios, los trabajadores
manuales, los siervos y los esclavos, y dentro de los hombres libres, incluso, a los
aptos solamente para las tareas militares y polticas, y a los capaces de alcanzar una
vida contemplativa superior. No es casual que la imagen modelo favorita de los
pensadores premodernos para pensar el orden poltico fuera la de la familia,
jerarquizada naturalmente con el padre-patrn a la cabeza, las mujeres sometidas al
esposo-padre, los hijos, los siervos y los esclavos. Y que el poder poltico, el
gobierno, fuera comnmente asimilado a la tutela paternal, al mando de un seor
superior por naturaleza a sus sbditos.

194

Ahora bien, cuando Hobbes afirma la tesis de la igualdad natural de los seres
humanos, no la presenta como una tesis normativa ni como un ideal a alcanzar,
sino, ms bien como un hecho problemtico y desafiante, como una realidad que
conduce, justamente, al desorden y al conflicto interminable. Pues si los hombres
por naturaleza son iguales, eso quiere decir que no existe una jerarqua que
naturalmente los ordene y les permita vivir pacficamente. Que sean iguales, que el
ms fuerte pueda ser muerto por el ms dbil, y que el ms talentoso
intelectualmente pueda ser asesinado por el ms idiota, significa que ninguno tiene
por naturaleza una superioridad tal que le permita reclamar el mando sobre los
dems, que ninguno tiene entonces fundamento natural para esperar que los
dems le concedan lo que, siendo todos iguales, todos pueden reclamar. En otras
palabras, la igualdad natural establece la igualdad de expectativas, y la igualdad de
expectativas donde los recursos son escasos establece la competencia y conflicto
entre los seres humanos.
De esta forma el hombre aparece en la filosofa hobbesiana como un ser
cuyas pasiones naturales lo conducen a la guerra con sus semejantes. Un ser, por
ende, que lejos de tender por naturaleza a vivir en comunidad, ms bien tiende a
entrar en relaciones antagnicas de poder con sus semejantes. Ciertamente Hobbes
reconoce que el individuo requiere de asociarse para poder satisfacer sus
necesidades, pero estas mismas necesidades no lo hacen espontneamente apto para
la colaboracin, sino para el conflicto, pues los dems slo se presentan como
medios para satisfacer sus deseos, en el mejor de los casos, o como obstculos en el
peor, es decir, como competidores, como agresores y como potenciales vejadores de
su estimacin propia. Pero lo ms grave es que, contra lo que afirmaba la tradicin
filosfica premoderna, no existe ninguna jerarqua natural entre los seres humanos,
no existe ningn orden o armona prescrita por la naturaleza, lo que significa que,

195

siendo todos mortales, todos son iguales en poder, y siendo iguales todos tienen
derecho a todo, es decir, son absolutamente libres para actuar como mejor les
parezca para conservar su vida y sus miembros.
Esta ltima es quiz la idea ms sorprendente y contra intuitiva de la filosofa
poltica hobbesiana: que los seres humanos son por naturaleza iguales y libres. La
ms mnima informacin histrica parece mostrar todo lo contrario, a saber, que los
seres humanos, en su inmensa mayora, nacen, viven y mueren dentro de
determinados grupos sociales (familias, tribus, comunidades, polis, imperios,
naciones, etc.) que se caracterizan precisamente por jerarquizarlos, sometindolos e
incluso constituyndolos en su ms ntima personalidad. Lejos de aparecer como
iguales y libres, en la historia aparecen otra vez, en su abrumadora mayora como
desiguales y sujetos desde siempre a algn tipo de orden jerarquizado y de reglas
coactivas. En este sentido, el planteamiento aristotlico segn el cual el ser humano
es un animal poltico, es decir, un ser cuyo desarrollo propiamente humano
depende de su pertenencia natural a un grupo, a un colectivo, que le antecede
temporal y hasta ontolgicamente, parece mucho ms apegado a la experiencia que
la tesis individualista propuesta por Hobbes. Cmo pretender entonces que la
condicin (o estado) natural de los seres humanos sea una condicin de igualdad y
de libertad, cuando toda la experiencia histrica parece mostrar exactamente lo
contrario? En todo caso podra entenderse, quiz, que esa igualdad o esa libertad
fueran formuladas como ideales (los seres humanos deben ser tratados como iguales
y/o libres), pero es evidente que Hobbes no est diciendo eso: esta diciendo que de
hecho los seres humanos son naturalmente iguales y libres, lo que, otra vez,
parece darse de bofetadas con la evidencia emprica.
El propio Hobbes parece reconocer la dificultad de su hipottica condicin
natural cuando afirma:

196

Podra quiz por ventura pensarse que nunca hubo un tiempo o una
condicin de guerra (de todos contra todos) como sta; y yo creo que nunca
fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares en los que
se vive de esta manera ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de
Amrica (excepto por el gobierno de pequeas familias cuya concordia
depende de la lujuria natural) no tienen ningn gobierno y viven de la manera
brutal que he dicho antes. De cualquier modo, puede percibirse de qu
manera sera la vida ah donde no existiera un poder comn que temer, por el
modo de vida que hombres, que anteriormente vivieron bajo un gobierno
pacfico, acostumbran degenerar, en una guerra civil.(L., p.77)
Ms all de la alusin extica a los pueblos salvajes de Amrica, lo que Hobbes
tiene en mente cuando afirma la naturaleza anti-poltica de los hombres es la guerra
civil, es decir, lo que ocurre cuando el poder poltico se disuelve. En esta
perspectiva, poco importa que histricamente los seres humanos hayan siempre
vivido, en su inmensa mayora, bajo un cierto orden poltico y social jerrquico; lo
relevante es que, cuando las tradiciones comunitarias que hacan legtimas y hasta
naturales las obligaciones diferenciadas de obediencia y privilegio, cuando los
seres humanos asumen, por el contrario, que no hay razn alguna para reconocer
derecho de mando o superioridad a algunos, dado que en el fondo todos son iguales
pues, en fin de cuentas, todos pueden ser asesinados y cuando descubren que no
hay entonces ese orden natural comunitario del que hablaban los clsicos
antiguos, sino la imposicin de la fuerza de unos sobre otros, entonces parecen
desaparecer toda obligacin poltica y todo fundamento racional para el orden.
En este horizonte, lo que la guerra civil pone de relieve, para Hobbes, es que
las viejas maneras de legitimar y fundamentar al poder de corte religioso, de corte
tradicionalista o de corte dinstico simplemente ya no sirven para contener a
hombres que reclaman sus derechos individuales, que reclaman su libertad y que
exigen el reconocimiento de su igualdad. En realidad, esas viejas frmulas
legitimadoras no sirven ya sino para promover el disenso y la sedicin, pues cada

197

faccin las utiliza segn sus propias ambiciones y pasiones, ignorando todas cul es
la verdadera razn, el verdadero fundamento y el verdadero fin del poder poltico,
del poder soberano. Es necesario, en consecuencia, que la nueva ciencia poltica
haga tabla rasa del pasado, y en lugar de partir de la experiencia histrica que en
fin de cuentas apenas puede darnos regularidades probables parta de una
definicin terica adecuada de la naturaleza de los seres humanos, de esa naturaleza
que se muestra precisamente en la situacin extrema de la guerra civil.
En otras palabras, si se quieren evitar las calamidades y los riesgos de la
guerra civil, hace falta abandonar la experiencia de los pobres hombres que no han
tenido el tiempo libre, o que, tenindolo, no han tenido la curiosidad ni el mtodo
para descubrir las verdaderas reglas racionales para la constitucin del poder
soberano. Sera tanto, seala Hobbes, como si quisiramos aprender de aquellos
hombres que, por ignorancia, han querido construir sus casas sobre pantanos. En
lugar, pues, de asumir quin sabe qu naturaleza sociable y poltica del ser humano,
y de asumir la existencia de un orden natural jerrquico entre los hombres, lo que
bien visto no sera sino una falaz peticin de principios, es indispensable reconocer
que esa naturaleza es asocial y apoltica, y que ese orden, lejos de ser natural, es
totalmente artificial. Slo as, el problema del orden podr plantearse como un
verdadero problema; slo as, la cuestin del fundamento de la obligacin poltica
podr formularse en trminos estricta y rigurosamente racionales.

6) La gnesis racional del Estado como artefacto racional

A partir de las premisas ontolgicas, gnoseolgicas y antropolgicas antes
expuestas, Hobbes elabora un nuevo paradigma terico para pensar el origen, el
fundamento y el fin del poder poltico. Un paradigma que rompe no slo con el
viejo paradigma aristotlico y con sus presupuestos y derivaciones metafsicos

198

bsicos, sino que implica tambin una ruptura con las evidencias ms caras del
empirismo del sentido comn. Es difcil por ello exagerar la importancia de este
nuevo modelo terico individualista y mecanicista que sentar las bases para buena
parte del pensamiento terico moderno, aun si siempre en confrontacin y en
competencia con el paradigma comunitario y organicista. En este sentido, vale la
pena desarrollar brevemente sus momentos fundamentales, contraponindolos paso
a paso con este ltimo, como lo ha hecho Bobbio en ensayos justamente clebres8.
El punto de partida del paradigma hobbesiano est dado por la categora de
estado de naturaleza o condicin natural del gnero humano. Contra lo que
pudiera parecer, esta categora no remite a un origen histrico ni a una realidad
remota: remite, en Hobbes, por el contrario, a una situacin puramente hipottica, a
la situacin que existira si no hubiera ningn tipo de poder coactivo comn o
poltico. En otras palabras, ese estado de naturaleza es un artificio terico que
resulta de la resolucin analtica (o descontruccin) de los rdenes polticos en sus
elementos ms simples. Tal artificio tiene como objetivo poner de manifiesto lo que
ocurrira si no hubiera ese poder, sea porque ste no hubiera sido todava inventado
(situacin primigenia de los salvajes de Amrica), sea porque se hubiera disuelto
(situacin propia de la guerra civil), o sea porque nunca se hubiera podido extender
a las relaciones entre los Estados constituidos (situacin de la poltica
internacional). En este sentido, como categora terica pura, que nos habla de las
condiciones ideales-racionales, esa situacin natural es un origen racional y no
real del Estado o de la Repblica; es un comienzo lgicamente necesario para
comprender no las causas histricas o fcticas de los Estados, sino sus causas
racionales, esto es, su fundamento racional. De ah que aun cuando sea posible
proponerlo como modelo (arquetpico) para pensar determinadas realidades (la de
8

Cf. los ensayos contenidos en su libro Hobbes, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992.

199

los salvajes, la de la guerra civil, la de la poltica internacional), en ningn caso

cabe confundirlo con una calca o reflejo de esas realidades.
La pregunta a la que, por ende, responde esa categora no es cul es el
origen histrico de los Estados empricamente existentes?, ni tampoco qu condujo
a los seres humanos histricos a construir este Estado?, sino qu sucedera (en
general) si no hubiera ningn poder poltico?, y ms precisamente, por qu, si los
hombres fueran cabalmente racionales, sera necesario construir un Estado? De esta
manera, como seala Hobbes en el De Cive, se trata de comprender al Estado como
una mquina, como un reloj, desarmndola y considerando cmo se debe armar
racionalmente, slo que mentalmente, dado que a nadie se le podra ocurrir
desmontar realmente a un Estado empricamente existente9. Al hacerlo as, no nos
remontamos a un pasado real o hipottico del Estado o de la mquina, nos
remontamos a sus elementos bsicos, a sus componentes esenciales, en su pureza
terica. Por eso, en ese estado de naturaleza no encontraremos ni tribus, ni
comunidades, ni facciones o asociaciones pre-polticas lo que en cambio s
aparecer, como veremos despus, en Locke sino simple y llanamente seres
humanos individuales, sueltos, libres e iguales, por naturaleza. Est claro que el
trmino de naturaleza, como hemos visto, no remite en Hobbes a algo primigenio,
cronolgicamente originario, sino a aquellas causas tericamente definidas de las
pasiones y acciones de los seres humanos, con independencia de sus costumbres,
tradiciones o culturas.
El origen racional del Estado, dentro del paradigma hobbesiano, es en suma
una condicin no-poltica (pre o post poltica), tericamente construida a partir del
examen riguroso de la naturaleza humana. Ahora bien, dado que los seres humanos
son por naturaleza competitivos y tienen un afn insaciable de poder; y dado que
9

Thomas Hobbes, El Ciudadano, edicin bilinge de Joaqun Rodrguez Feo, Debate/CSIC, Madrid, 1993,
p.7.

200

por naturaleza, son iguales pues todos son vulnerables, entonces esa condicin o
estado de naturaleza, forzosamente se identifica con un estado de guerra de todos
contra todos. Poco le importa a Hobbes que tal situacin, tal como es presentada
tericamente, jams haya existido; poco le importara, incluso, que, en todos los
casos observables, factores no considerados por ejemplo, determinadas
costumbres accidentales, o determinadas religiones contingentes hubieran
impedido en los hechos que la guerra realmente se extendiese universalmente, hasta
volverse de todos contra todos. De cualquier manera, esa guerra no es un dato
empricamente observable, sino un concepto lmite, derivado necesariamente de
determinadas premisas antropolgicas.
En cambio, en el antiguo y hasta entonces dominante modelo aristotlico
sobre el origen, fundamento y fin de la polis, se comienza por la familia, entendida
como comunidad natural vinculada por las necesidades ms elementales de los
seres humanos. En otras palabras, se comienza por un organismo funcionalmente
jerarquizado que integra naturalmente a sus miembros padres/esposos,
madres/esposas, hijos e hijas, siervos y esclavos, y que por su propia naturaleza
tiende a formar, con otras familias, organismos cada vez ms amplios tribus,
aldeas, ciudades hasta alcanzar la comunidad poltica autosuficiente, es decir, la
polis o el reino o el imperio. Se trata, como se ve, de un comienzo que pretende ser
no slo natural sino cronolgico, del comienzo de una evolucin histrica real,
presidida por un telos o meta ya contenida potencialmente en la propia familia. Lo
que significa, justamente, que el fundamento y el fin, lo mismo que el origen de la
comunidad poltica son naturales, es decir, independientes de la voluntad humana,
y que siguen por consecuencia un plan de la naturaleza, un plan cuyo objetivo es la
actualizacin de la naturaleza poltica de los seres humanos. De ah que para este
modelo los seres humanos sean tambin, por naturaleza, desiguales: unos nacidos

201

para mandar es decir, libres por naturaleza y otros nacidos por obedecer es
decir, sujetos por naturaleza a obedecer a los libres.
Por el contrario, como hemos visto, el estado o condicin natural de la que
habla Hobbes supone rechazar de plano todos estos presupuestos, y se identifica as
con un estado de guerra de todos contra todos del que los hombres slo pueden salir
mediante un artificio, esto es, deliberada y voluntariamente. A ese estado de
naturaleza se contrapone, en el nuevo modelo hobbesiano, el estado de sociedad
civil, una situacin que no resulta de la evolucin natural, sino de la anttesis o
negacin del estado de naturaleza. Para superar esa situacin terrible en la que los
coloca su naturaleza, los seres humanos tienen que asociarse a pesar de sus propias
pasiones naturales, tienen que unirse voluntariamente, realizando un pacto o
acuerdo. De esta forma, la sociedad civil, el poder poltico se fundamenta en una
convencin, en un artificio racional, y su telos o meta es justamente el fin racional
calculado que los propios pactantes tienen para pactar. En otras palabras, la
sociedad civil, como asociacin artificial, slo tiene sentido racional si satisface los
fines de los individuos que la forman. No es la fuerza de las cosas, ni es un
instinto o impulso natural lo que conduce a la formacin del Estado, sino la sola
voluntad individual de sus constituyentes racionales. Lo que quiere decir que el
poder soberano as forjado se funda en el consenso racional y ya no en una
jerarqua establecida por la naturaleza.
Tambin aqu hace falta insistir en que se trata de una gnesis racional y no
histrica. El pacto que funda al poder soberano y la commonwealth no remite a un
hecho histrico, a un origen histrico, sino al origen racional-necesario de un poder
que es visto como racional-necesario por individuos que se asocian para alcanzar un
fin considerado por ellos como racional-necesario. Hobbes sabe perfectamente que
ningn Estado histricamente existente ha nacido as, por institucin pactada,

202

pero eso no tiene por qu preocuparle, dado que su demostracin terica slo exige
exponer como debera surgir racionalmente un poder soberano capaz de alcanzar su
finalidad racional, es decir, de proteger la vida y la seguridad de los individuos
asociados. Por eso, slo despus de exponer esta formacin racional del Estado
Hobbes puede hablar de la formacin histrica de los Estados, es decir, de los
soberanos que surgen sea por conquista sea por la unin de familias y tribus bajo un
poder patriarcal.
De la misma manera que la definicin gentica racional de un crculo no
supone dar cuenta del modo en que todos los crculos realmente existentes han sido
dibujados, sino simplemente servir para expresar aquella causa que pone de
manifiesto las propiedades necesarias de cualquier crculo posible, la definicin
gentica racional del Estado tampoco pretende dar cuenta de la historia efectiva de
la formacin de los Estados realmente existentes, sino simplemente poner en
evidencia sus propiedades (derechos y funciones) necesarias a partir del
conocimiento de sus causas racionales. Se entiende as por qu Hobbes afirma
tajantemente:
La habilidad para hacer y mantener repblicas consiste en ciertas reglas,
como las de la aritmtica o las de la geometra, y no (como en el juego del
tenis) en la sola prctica. (L., p.135)
Por consiguiente, con independencia de la forma histrica que haya asumido la
configuracin real de los Estados, lo que el autor del Leviatn nos propone es la
teora de su constitucin racional. Una teora que se sustenta precisamente en la
idea de que, a pesar de lo que digan las leyendas, los mitos o la filosofa tradicional,
son los seres humanos, en tanto artfices racionales, los hacedores del poder comn,
del poder soberano que les permite salir de la temible situacin en que los coloca la
naturaleza y su naturaleza. Impulsados por el miedo al peor de los males,

203

aleccionados por la damnorum experientia de la violencia generalizada, y utilizando

metdicamente su razn, logran entender que el nico modo de evitar la muerte
violenta y prematura y de asegurar una vida segura y prspera, es renunciar a su
libertad natural, a su derecho natural a todo, en beneficio de un hombre o de una
asamblea de hombres, capaces de someterlos y contenerlos mediante la coaccin.
Seguramente Hobbes tiene en mente, al hacer esta teora pura, la experiencia
desastrosa de las guerras de religin que han asolado a Europa; pero quiere
justamente ir ms all de la sola experiencia, exponiendo su necesidad general, es
decir, sus causas universales. Quiere, en otras palabras, fundar una ciencia
apodctica capaz de demostrar lgicamente por qu hace falta, si somos racionales,
salir del estado de naturaleza, abandonar esa libertad-derecho natural, y cmo es
posible hacerlo creando un poder soberano absoluto e incondicionado.
Pero como ya se ha visto, entre las causas fundamentales de la guerra civil y
de las guerras de religin se encuentran la ignorancia y, sobre todo, las doctrinas
sediciosas que llevan a los seres humanos impulsados por ese insaciable afn de
poder y por su orgullosa vanidad a fundar sus estados sobre arena, sobre bases
endebles, y a pretender que sus derechos y/o su fe religiosa legitiman su rebelda
contra los poderes constituidos. Por eso Hobbes no slo tiene que demostrar
tericamente la necesidad de la sumisin casi incondicional, sino que tiene que
demostrar tambin la falacia de los argumentos esgrimidos por sus adversarios
ideolgicos. Lo que explica, a nuestro entender, que recupere para sus propios fines
el lenguaje de la justicia/ley/derecho naturales, y que asuma igualmente a las
Sagradas Escrituras como base teolgica de su fundamentacin terica. Ello
permite entender que Hobbes aparezca como el fundador del iusnaturalismo
moderno, es decir, de una concepcin nueva del derecho natural, a pesar de que ese
iusnaturalismo suyo pueda y deba considerarse como uno de los mayores esfuerzos

204

tericos por superar precisamente los supuestos esenciales de cualquier

iusnaturalismo propiamente dicho, es decir, de cualquier pretensin de descubrir en
marco natural de justicia, de legalidad y de derechos que est por encima y sirva
para evaluar a la justicia, a la legalidad y al derecho positivos. Dejando de lado,
pues, la discusin hobbesiana sobre las cuestiones teolgicas, nos centraremos a
continuacin en esta paradjica (y aun irnica) reformulacin moderna del
iusnaturalismo.

7) El extrao iusnaturalismo de Hobbes

La idea de que existe un ius o jus naturale (derecho natural), entendido como un
conjunto de normas (leyes) que es anterior (lgicamente) y superior
(axiolgicamente) al derecho positivo o escrito, es tan vieja como la filosofa y la
civilizacin occidental. Ya en su discusin con Scrates, Calicles opona lo que es
justo por naturaleza a lo que es justo por convencin, presuponiendo precisamente
la superioridad de lo primero sobre lo segundo. Aristteles, por su parte, tambin
sealaba que lo que es justo no slo depende de lo que dictan las leyes escritas,
dado que existe tambin lo que es justo por naturaleza:
La justicia poltica puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas
partes la misma fuerza y no est sujeta al parecer humano; legal, la que
considera las acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de serlo una
vez que ha sido establecida... (Etica Nicomquea, 1134b20)
Es claro, pues, que esa idea de un derecho natural superior al derecho positivo se
basa en la concepcin de la naturaleza de la que hemos hablado antes, segn la cual
lo natural es lo racional, lo necesario, lo universal y lo eterno, lo que por
consecuencia debe ser tenido como arquetipo, mientras que lo convencional o
artificial es lo que en el mejor de los casos se ajusta a lo natural y lo que en el peor
lo transgrede, en la medida en que est sujeto al arbitrio humano. En cualquier caso,

205

como seala Bobbio, todo iusnaturalismo (clsico y medieval o moderno) supone al

menos estas dos afirmaciones:
1) ms all del derecho positivo (cuya existencia nunca se ha atrevido a
negar ningn filsofo del derecho), existe el derecho natural;
2) el derecho natural es superior (en el sentido que precisaremos ms
adelante) al derecho positivo.10
Es importante subrayar, sin embargo, una diferencia que opone el iusnaturalismo
premoderno al iusnaturalismo moderno. En el sentido premoderno, la idea del ius
naturale remite, como se ha sealado, a un conjunto de normas o leyes que ordenan
o prohben determinadas acciones. Lo naturalmente justo es, por ende, obedecer las
obligaciones establecidas por la ley natural misma que puede, adems, derivarse
de una ley superior, la ley divina. Por ello, puede decirse que el iusnaturalismo
premoderno presupone que todo ser humano (en tanto animal poltico) nace con un
conjunto de obligaciones naturales, de obligaciones fundadas en su propia
naturaleza poltica y social. Por ejemplo, la obligacin, como nio, de obedecer a
sus padres, como esposa, de obedecer al marido, como hombre libre, de obedecer
las leyes escritas, de respetar la vida y la propiedad de los dems, etc., etc. Y slo
como reverso del cumplimiento de tales obligaciones es que es posible hablar del
derecho-poder del padre/esposo a mandar, del derecho-poder de las autoridades
judiciales a juzgar, y del derecho-poder del ciudadano a ser respetado en su vida
y en su propiedad, etc., etc. En este sentido, el iusnaturalismo premoderno es
indisociable del paradigma aristotlico organicista segn el cual el ser humano slo
puede actualizar su naturaleza y adquirir un status (derecho-poder) como
miembro inseparable de una comunidad que lo precede cronolgica y
axiolgicamente.

10

N. Bobbio, Hobbes e il giusnaturalismo, en Hobbes, ed. cit., p. 154.

206

En cambio, el iusnaturalismo moderno surge como resultado de una

inversin, aparentemente sutil pero decisiva, que coloca en el primer plano la idea
de derecho-libertad subjetivo, y que subordina a ella la idea de obligacin legtima.
No es posible aqu intentar siquiera hacer la gnesis de este surgimiento, pero vale
la pena al menos mostrar su relevancia histrica y terica. El primer paso de esta
inversin parece haberse realizado con el cristianismo como religin universalista,
en franca ruptura con las tradiciones religiosas vinculadas a la pertenencia a una
polis o Estado particular. Por su propia naturaleza apoltica, el mensaje evanglico
se dirigi no ya a los miembros de una comunidad poltica, sino a todos los seres
humanos, con independencia de su adscripcin poltica. Apareci as la idea de que
todo ser humano individual, en tanto criatura divina, tiene una dignidad propia,
un valor, que no depende de su pertenencia o adscripcin a otra comunidad que no
sea la comunidad (potencialmente universal) de los fieles, es decir, de los cristianos.
Por supuesto, esto condujo a la afirmacin de un ius naturale como derecho de las
personas ms all de las fronteras, derecho protegido precisamente por una ley
natural cosmopolita que abarcaba, al menos potencialmente, a todo el gnero
humano.
Sin embargo, la funcin mayor del ius naturale en tanto lex naturalis fue
polticamente la de establecer un lmite al poder de los prncipes, monarcas y
emperadores. Este poder slo poda ser legtimo no tirnico ni desptico si se
ejerca exclusivamente dentro de lo que esa ley natural (y/o divina) dictaminaba.
Por eso, entre otras cosas, era tan importante la educacin del prncipe cristiano
en el conocimiento tanto de la ley divina como de la ley natural, pues en fin de
cuentas este lmite era un lmite interno, subjetivo, dado que el gobernante slo
tena que rendir cuentas ante su conciencia y ms propiamente ante Dios (o sus
representantes). Ahora bien, en el transcurso de los siglos, no faltaron los debates

207

acerca del contenido, la extensin y la interpretacin de esta ley natural. La lucha

entre la Iglesia y los poderes terrenales, entre la cruz y la espada, determin
diversas posiciones respecto de las obligaciones naturales eternas, divinas tanto
de los sbditos como, sobre todo, de los prncipes. Pero con el Renacimiento y con
la Reforma Protestante esta cuestin adquiri tintes dramticos, al convertirse en la
cuestin sobre el derecho de resistencia de los sbditos-fieles al mal gobierno
tirnico o hertico. La ley natural se transform, as, en la base moral para
reivindicar el derecho de los individuos, en tanto creyentes, a oponerse a las
medidas que, supuesta o realmente, parecan violar esa ley natural.
Ya no eran el Papa o los obispos los nicos que tenan la capacidad de llamar
a cuentas a los malos gobernantes, sino todos los fieles convencidos de que su
prncipe estaba transgrediendo la ley natural y/o divina, y con ello violando sus
derechos. Derechos de conciencia, de opinin, de asociacin, de palabra, de
propiedad, etc., etc., que se convirtieron, as, en reivindicaciones legtimas de los
individuos en tanto que individuos. Con ello se realiz la inversin monumental
antes sealada: en lugar de nacer con obligaciones estatutarias, ligadas a su
pertenencia a una comunidad orgnica, los individuos empezaron a verse como
titulares por nacimiento de determinados derechos subjetivos naturales, esto es,
inviolables y permanentes. Derechos que no slo implicaban precisamente lmites
para el poder soberano e incluso para los dems poderes, sino derechos que deban
ser reconocidos y protegidos por ese mismo poder mediante la legislacin positiva.
De esta forma surgi la moderna interpretacin del ius naturale (antecedente de los
llamados derechos humanos fundamentales), en la que lo primario es la idea de
derecho-libertad frente al poder poltico y/o religioso y frente a los dems seres
humanos, y cuyo titular es y slo puede ser el individuo en tanto que individuo. Y
con ella naci la concepcin individualista de la sociedad y de la poltica, segn la

208

cual son los individuos los que se asocian voluntariamente para alcanzar
determinados fines (para proteger efectivamente sus derechos), adquiriendo as,
pero slo as, voluntariamente, determinadas obligaciones recprocas entre s.
Sobre decir que la irrupcin de esta forma de ver el ius naturale, el derecho
natural, slo poda tener consecuencias gravsimas para la estabilidad poltica de las
monarquas absolutistas del siglo XVII. Aun si en algunos casos, su reivindicacin
se sustent, como en Inglaterra, en el otorgamiento previo, por parte de un
monarca, de ciertos derechos consuetudinarios, lo cierto es que pronto devinieron
reivindicaciones subversivas para cualquier poder con pretensiones absolutistas, y
en consecuencia, en la fuente de una gran transformacin poltica y cultural
orientada a convertir a los Estados y gobiernos, de los dueos prcticamente
absolutos de sus sbditos que anteriormente haban sido, en funcionarios pblicos
al servicio de la proteccin de los derechos humanos y ciudadanos del pueblo. Esto
es, al servicio de las justas reivindicaciones de los individuos asociados, por
voluntad propia, polticamente.
En este horizonte, se entiende mejor por qu Hobbes se ve obligado a asumir
el nuevo lenguaje de los derechos naturales individuales, justamente para combatir,
en su propio terreno, a unas reivindicaciones que, a su modo de ver, conducan
forzosamente a la disolucin del poder soberano y a la guerra civil. El punto de
partida de su reformulacin radical de la tradicin iusnaturalista consistir en
asumir con toda claridad la oposicin entre ius (derecho-libertad) y lex (leyobligacin), as como la prioridad lgica y axiolgica del derecho natural de los
individuos sobre las leyes naturales. Despus de haber mostrado las consecuencias
nefastas de la ausencia de un poder comn en el estado de naturaleza, Hobbes
sealar:
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el miedo a la muerte, el
deseo de las cosas que son necesarias para una vida cmoda, y la esperanza

209

de obtenerlas mediante su trabajo. Y la razn sugiere artculos de paz

convenientes, sobre los cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo. Estos
artculos tambin son llamados las Leyes de la Naturaleza, de las que hablar
en el siguiente captulo. (L, p.78)
No obstante, ese captulo (el XIV), no comienza con la definicin de las leyes de la
naturaleza, sino con la definicin del ius naturale, es decir, del Derecho Natural:
El DERECHO NATURAL, que los autores llaman comnmente jus
naturale, es la libertad que cada hombre tiene para usar su propio poder,
como l quiera, para la preservacin de su propia naturaleza, esto es, de su
propia vida, y consecuentemente para hacer cualquier cosa que, en su propio
juicio y razn, conciba como el medio ms adecuado para alcanzar ese fin.
(L., p.79)
Pero la comprensin de esta definicin requiere el siguiente agregado:
Y dado que la condicin del hombre (como se ha visto en el captulo
precedente) es una condicin de guerra de todos contra todos (en cuyo caso
cada uno es gobernado por su propia razn y no hay nada que l pueda hacer
que no pueda ayudarle a preservar su vida contra sus enemigos), se sigue que
en una condicin tal todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de
los dems. Y por ende, mientras se mantenga ese derecho natural de todo
hombre a todo, no puede haber seguridad para ningn hombre (por fuerte o
sabio que sea) de vivir el tiempo que la naturaleza permite ordinariamente
vivir a los hombres. (L, p.80)
As pues, Hobbes define el derecho natural como la libertad que cada individuo
tiene de hacer todo lo que considere necesario para conservar su vida. Y dado que el
estado de naturaleza es un estado de guerra, esa libertad es una libertad moralmente
ilimitada, o lo que es otra manera de decir los mismo, cada individuo tiene derecho
a todo, incluido el derecho de disponer del cuerpo y (se sobreentiende) la vida de
los dems. Se trata, en suma, de una derecho de guerra, de un derecho/libertad
ilimitado justamente porque en la guerra de todos contra todos, en la que todos son
enemigos de todos, nadie que no sea irracional o estpido, puede considerarse

210

obligado moralmente a respetar la vida y mucho menos el derecho (a todo) de los

dems. Ms adelante volveremos sobre este punto. Lo que ahora interesa subrayar
es que en sus dos obras previas (Los elementos de la ley y el De Cive), Hobbes
haba seguido otro procedimiento para establecer este derecho natural a todo. Un
procedimiento que no haca a este derecho una consecuencia sino una causa del
estado de guerra, y que por consiguiente se sustentaba, no en el conflicto
generalizado que convierte en enemigos a los seres humanos, sino en lo que la
naturaleza y la razn de los seres humanos exigen.
Por naturaleza, deca Hobbes en estos textos, todo hombre busca conservar su
vida (este es el conatus o esfuerzo primordial), por ende, por naturaleza todo
hombre tiene derecho a tener y hacer todo aquello, que segn su juicio, sea
necesario para lograrlo. Por lo tanto:
Todos se ven arrastrados a desear lo que es bueno para ellos y a huir de lo
que es malo, sobre todo del mayor de los males naturales que es la muerte; y
ello por una necesidad natural no menor que la que lleva la piedra hacia
abajo. Por consiguiente, nada tiene de absurdo ni de reprensible ni de
contrario a la recta razn, el que alguien dedique todo su esfuerzo a defender
su propio cuerpo y sus miembros de la muerte y del dolor, y a conservarlo. Y
lo que no va contra la recta razn, todos dicen que es justo y hecho con
derecho. Por el trmino derecho no se significa otra cosa que la libertad que
todos tienen para usar sus facultades naturales segn la recta razn. Y de este
modo, el primer fundamento del derecho natural consiste en que el hombre
proteja, en cuanto pueda, su vida y sus miembros. (DCi, p.18)
De acuerdo a esta cita, lo que define al derecho natural de todo individuo es que sea
una accin o una apropiacin que no vaya contra la razn, esto es, que se trate de
una libertad de usar las facultades segn la recta razn. Y dado que no es
irracional protegerse para conservar la vida, y que para ello se requieren ciertos
medios, y que el nico juez posible, racionalmente hablando, de dichos medios es el
propio individuo, entonces, en una situacin en la que no existe un poder comn ni

211

obligacin pactada ninguna, ese derecho natural es, forzosamente, un derecho a

todo.
La naturaleza dio a todos derecho a todo. Esto es, en el estado meramente
natural o antes que los hombres se vinculasen mutuamente con pacto alguno,
a todos les era lcito hacer lo que quisieran, as como poseer, usar y disfrutar
de todo lo que quisiera o pudieran. Porque todo lo que alguien quisiera le
parecera bueno para l por el hecho de quererlo, y podra o bien conducir a
su conservacin o al menos parecer que conduca a ella. Ahora bien, segn el
artculo precedente, hemos constituido juez de si conduce o no, al mismo que
juzga que tales cosas deben tenerse por necesarios y son y se tienen por
derechos naturales las cosas que conducen necesariamente a la proteccin de
la propia vida y miembros. De donde se sigue que en estado de naturaleza a
todos les es lcito tener y hacer cualquier cosa. Esto es lo que suele
significarse cuando se dice la naturaleza dio todo a todos. De ah se
comprende que en el estado de naturaleza la medida del derecho es la
utilidad.(DCi, p.19)
Sin embargo, se apresura a precisar Hobbes, este derecho a todo, esta libertad
ilimitada, son en realidad auto-contradictorias, y por consecuencia, irracionales.
Teniendo todos derecho a todo, pudiendo hacer lcitamente, con justicia, cualquier
cosa, resulta necesariamente que, en los hechos, nadie tiene derecho a nada y que
la propia distincin entre lo justo y lo injusto se vuelve inaplicable: da lo mismo
decir que cualquier accin humana es justa, a decir lo contrario: que toda accin
humana, en el estado de naturaleza, es injusta. Por si lo anterior fuera poco, el
derecho natural as entendido es aadido a la inclinacin natural de los hombres a
daarse unos a otros, que procede de sus pasiones y en particular de su vana
estimacin (...) no se puede negar que el estado natural de los hombres antes de la
formacin de la sociedad fuera de guerra; y no de cualquier guerra sino de la guerra
de todos contra todos (bellum omnium in omnes). Paradjicamente, entonces, el
derecho natural a todo, que se define supuestamente por la recta razn o como

212

aquello que no va contra la razn, se convierte en una de las causas (junto con las
dems pasiones belicosas) de la guerra total que caracteriza al estado de naturaleza.
Cmo puede no ir contra la recta razn lo que conduce a la mxima
sinrazn, es decir, a la guerra y a la muerte violenta y prematura? Cmo puede
derivarse de la recta razn un derecho autocontradictorio y autodestructivo? La
razn hobbesiana, como hemos visto, es justamente el artificio para alcanzar la paz,
es clculo riguroso de las consecuencias, y nadie en su sano juicio (i.e., racional)
quiere la muerte violenta y prematura o la guerra que la provoca. Y la razn no
puede conducir a un derecho contradictorio y autodestructivo. Es quiz por estos
motivos que, en el Leviatn, Hobbes ya no define al derecho natural a todo como
una de las causas del estado de guerra, sino como su consecuencia racional: es
porque en ausencia de un poder comn, las pasiones humanas conducen a una
situacin de conflicto violento y generalizado, por lo que, en esa situacin, es
racional afirmar nuestro derecho a todo, incluso al cuerpo de los dems. Lo que el
propio Hobbes reconoce cuando, despus de formular la primera ley de la
naturaleza, segn la cual:
cada hombre debe buscar la paz, en tanto tenga esperanza de obtenerla, y
cuando no puede obtenerla, puede buscar y usar todas las ayudas y ventajas
de la guerra. La primera frase de esta regla contiene la primera y
fundamental ley de la naturaleza, que es buscar la paz y seguirla. La
segunda, la suma del derecho de naturaleza, que es defendernos a nosotros
mismos por todos los medios que sea posible.(L, p.80)
Lo que vuelve racional al derecho de naturaleza, a esa libertad ilimitada para hacer
y poseer todo aquello que, segn nuestro propio juicio y razn, sea necesario para
conservar la vida, es que en una situacin de guerra de todos contra todos es
absolutamente irracional no utilizar todos los medios de fuerza, de fraude y de
astucia para defendernos de quienes por naturaleza son, todos, nuestros enemigos.

213

En la guerra, si no en el amor, todo se vale, tenemos derecho a todo, y si no existe

un poder comn, estamos en tiempos de guerra aunque no haya batallas actuales.
Tratemos ahora de entender el significado terico y poltico de la
reformulacin hobbesiana de la tradicin iusnaturalista. Por un lado, las premisas
ontolgicas y gnoseolgicas antes descritas conducen a Hobbes a concebir lo
natural ya no como un orden racional sustentado en determinadas leyes (naturales)
que prescriben ciertas obligaciones jerarquizadas a los seres humanos, sino como a
ese material catico y conflictivo que hace falta someter a un orden artificial
propiamente racional. No puede existir por consecuencia una justicia (orden)
natural objetiva de la que puedan derivarse las leyes/derechos naturales, sino ms
bien una situacin en la que no cabe hablar ni de justicia ni de injusticia, en la que
los seres humanos iguales y libres llevados por sus pasiones naturales, por su
insaciable afn de poder, por la desconfianza y por la vanidad, se enfrentan
necesariamente a muerte. As las cosas, el derecho natural de cada individuo slo
puede comprenderse como derecho a todo aquello que considere necesario para
conservarse, lo que, bien entendido, significa ausencia radical de deberes u
obligaciones hacia los dems, en la medida en que stos slo pueden considerarse
como enemigos, obstculos o medios para alcanzar ese fin. La razn que define a
ese derecho/libertad ya no es la razn csmica objetiva, sino la razn en tanto
clculo racional de las consecuencias, esto es, la razn que determina cmo
podemos/debemos actuar dentro de una situacin de guerra. Una razn
individualista que hace de cada ser humano el nico juez posible de la idoneidad de
los medios y las acciones. No habiendo orden racional objetivo alguno al que
adecuarse, no habiendo jerarqua natural entre los hombres, y no habiendo por ende
obligaciones naturales derivadas de ese orden y de esa jerarqua, lo que aparece

214

como envs de la justicia racional in status nascendi es el derecho subjetivo a

conservar la vida.
Por otro lado, desde una perspectiva poltica, esta reformulacin del
iusnaturalismo le permite a Hobbes llevar hasta sus ltimas (y contradictorias)
consecuencias los reclamos que las facciones en guerra hacan de reivindicar sus
derechos naturales subjetivos. En efecto, parece responderles Hobbes, por
naturaleza tenemos derecho a todo lo que ustedes exigen, ms an, tenemos derecho
a ms, es decir, a todo, pues en el estado de naturaleza (que no es sino un estado de
guerra) no existe lmite alguno que no sea el de conservar la vida. Pero resulta que
ese derecho, lo mismo que esos derechos que ustedes reclaman suponen la
disolucin de la sociedad civil, de la commonwealth, y conducen necesariamente a
la guerra civil. Pretender entonces mantener ese derecho (y esos derechos
reclamados) es absolutamente irracional y contraproducente para todos, aun si, en
algn momento, de manera contingente, ello pueda otorgar ventajas o aparente
gloria a los sediciosos. En consecuencia, si queremos mantener el nico derecho
subjetivo irrenunciable que merece el nombre de natural, es decir, el derecho a
conservar la vida, entonces tendremos que renunciar a ese falaz derecho a todo, al
menos si los dems estn de acuerdo en hacer lo mismo, contentndose cada uno
con tanta libertad como la que sea compatible con la misma libertad de los dems.
Lo que significa asumir esas reglas o preceptos generales que la razn sugiere, las
leyes de la naturaleza, como medios indispensables para alcanzar la paz. Esas
leyes de la naturaleza son, en consecuencia, el revs de nuestro derecho subjetivo
irrenunciable a conservar la vida, es decir, son aquellas obligaciones naturales
(racionales) que justamente abren el camino hacia la paz, la seguridad y la sociedad
civil.

215

Arribamos as a uno de los puntos ms controvertidos y complejos de la

teora poltica de Hobbes: el relativo al estatuto de las llamadas leyes de la
naturaleza. Estas, para empezar, ya no pueden verse como constitutivas del orden
csmico o como derivadas de la voluntad divina, pues como hemos visto, Hobbes
parte del rechazo de ambas posibilidades. Son, en todo caso, reglas generales o
preceptos sugeridos por la razn, entendida como clculo racional de las
consecuencias. No se fundan por ende ni en el consenso humano, ni en la tradicin,
pero tampoco, a pesar de su nombre, en el orden natural. Y a pesar de que, en
atencin a las viejas tradiciones religiosas, Hobbes admite que se pueden
considerar, tambin, como mandatos divinos y as verse como leyes
propiamente dichas su fuerza vinculante, contra lo que han pretendido algunos
intrpretes, no se origina en este postulado teolgico, sino, exclusivamente, en su
funcin de medios para evitar la muerte violenta y prematura, para salir, en otras
palabras, del estado natural de guerra de todos contra todos. En este sentido son
definidas as:
UNA LEY NATURAL (lex naturalis) es un precepto o regla general,
encontrada por la razn, por la cual se le prohbe a un hombre hacer aquello
que es destructivo de su vida o le quita los medios para preservarla, y omitir
aquello mediante lo cual l piensa que puede ser preservada mejor. Pues
aunque los que hablan de este tema acostumbran confundir jus y lex (derecho
y ley), sin embargo deben ser distinguidos, pues el DERECHO consiste en la
libertad de hacer o no hacer, mientras que la LEY determina y obliga
(bindeth) a una de esas dos cosas. De tal manera que ley y derecho difieren
como obligacin y libertad, que son inconsistentes en una y la misma
materia. (L, p.81).
Tenemos derecho a hacer todo aquello que, segn nuestro juicio y razn, sirve para
conservar la vida; pero las leyes de la naturaleza nos prohben hacer aquello que
nos lleva a perderla, y nos obligan a hacer lo que nos conduce a conservarla. Aun si
el derecho natural es libertad y la ley natural es obligacin, es necesario reconocer

216

que de alguna manera comparten un mismo objetivo racional: la conservacin de la

vida. Somos por naturaleza absolutamente libres para conservar la vida, nos dice el
jus naturale, pero tambin por naturaleza, si somos racionales, tenemos la
obligacin de respetar las reglas generales o preceptos llamadas (imprecisamente)
leyes de la naturaleza. En este sentido, la lex naturalis puede verse como el reverso
racional del jus naturale, pues segn la definicin de este ltimo no tenemos
derecho a hacer aquello que, segn nuestro juicio y razn, nos conduzca a la
muerte, a perder la vida. No tenemos derecho, podramos entender, a no ser
racionales, y correlativamente tenemos, en primer lugar, la obligacin de ser
racionales, pues slo siendo racionales estaremos en condiciones de conservar la
vida, de evitar la muerte violenta y prematura, tanto en el estado de naturaleza en
el que podremos legtimamente utilizar todos los medios a nuestro alcance para
defendernos como en el estado de sociedad civil en el que sabremos que el mejor
medio para ese objetivo es obedecer al soberano.
Pero qu clase de obligacin es sta? En qu sentido puede decirse que los
teoremas racionales llamados (sin precisin) leyes de la naturaleza obligan? En
un libro clebre11, Warrender intent demostrar que la fuerza vinculante de esas
leyes era una fuerza moral, sustentada en el hecho de que esas son mandatos
divinos, y en consecuencia leyes en el sentido propio de la palabra, aun si, por
otro lado, pueden verse tambin como reglas prudenciales, apoyadas en el miedo a
la muerte violenta y prematura. Pero como muchos crticos han sealado, tal
interpretacin convertira a Hobbes en un iusnaturalista tradicional, es decir, en un
autor para el que existe una justicia-ley natural anterior y superior a las leyes
positivas, que, por as decirlo, puede y debe determinar el contenido de estas
ltimas, en la medida en que se basa en la autoridad del creador. Hobbes vendra a
11

H. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford University Press, 1957.

217

ser entonces un iusnaturalista en el mismo sentido en que lo fueron Cicern o Santo

Toms, aunque con la diferencia de que aadira a las viejas razones teolgicas y
cosmolgicas del iusnaturalismo tradicional, nuevas motivaciones utilitarias y
egostas para asegurar su aceptacin.
Lo cierto, sin embargo, es todo lo contrario: la fuerza vinculante de las (mal)
llamadas leyes de la naturaleza deriva fundamentalmente del clculo racional de
las consecuencias de su cumplimiento o de su incumplimiento. Se sustentan por
ende bsicamente en el deseo-conatus-esfuerzo por conservar la vida, y en la
capacidad de la razn calculadora para anticipar consecuencias necesarias. De
hecho, es por eso Hobbes tiene que mostrar que, digan lo que digan las tradiciones
religiosas acerca del martirio y la otra vida, la muerte es el mal mayor. Y tiene que
mostrar, adems, que esas leyes son perfectamente compatibles con una
interpretacin adecuada de los textos sagrados, esto es, que tambin pueden verse
como mandatos divinos. Pero nadie que reflexione someramente sobre el objetivo
central de aquellos preceptos racionales puede dejar de comprobar la enorme
distancia que existe entre los mandamientos de Dios recogidos en las diversas
interpretaciones del cristianismo amar a Dios, amar al prjimo, tener fe, difundirla,
esperar la salvacin etc., etc. y la exigencia fundamental que sustenta al conjunto
de las leyes de la naturaleza hobbesiana: evita la muerte violenta y prematura!
Resulta por lo menos difcil (si no cmico) imaginar al Dios bblico afirmando
como primer mandamiento: mate a ti mismo! conserva a como d lugar tu
existencia biolgica corporal! En realidad, el verdadero problema de Hobbes es el
de construir una tica puramente laica, totalmente independiente de cualquier
consideracin religiosa. Una tica fundada en la sola razn humana, es decir, en el
mero clculo riguroso de las consecuencias a partir del conocimiento de las causas.
Cmo podra apelar entonces a esa causa de todas las cosas que es Dios, de la que

218

sin embargo no tenemos ni podemos tener el ningn conocimiento riguroso, salvo

el de que existe? Los teoremas racionales que se llaman leyes de la naturaleza no
se derivan de ninguna fuente religiosa, sino del conocimiento riguroso de la
naturaleza humana, de sus pasiones, de su racionalidad, de su vulnerabilidad. De
una tica, en fin, que por su racionalidad misma, pueda servir como verdadero
fundamento de un poder soberano absoluto, de un poder que ya no se vea
impugnado por razones morales, de conciencia, sino por el contrario apoyado en
una moralidad en unas leyes de la naturaleza que en su conjunto nos
demuestran rigurosamente que debemos obediencia simple e incontestable a ese
poder y a las leyes positivas.
En este sentido es posible coincidir con Bobbio en la idea de que, en efecto,
el iusnaturalismo hobbesiano implica el reconocimiento de la superioridad de la
ley natural sobre la ley positiva, pero de una superioridad que, paradjicamente, no
permite contraponerlas, ni en consecuencia cuestionar a la segunda en nombre de la
primera, en la medida en que la ley natural se resuelve en la sola exigencia de
obedecer a la ley positiva como mandato del poder soberano. En otras palabras, la
funcin esencial de las leyes de la naturaleza en Hobbes es la de legitimar
racionalmente los derechos del poder soberano. Por eso, hablando de la misin
(office) del soberano, Hobbes apunta:
En segundo lugar, va en contra de su deber (del soberano) dejar al pueblo
ignorante o desinformado de las bases (grounds) y las razones de sus
derechos esenciales (del soberano), porque por eso los hombres son
fcilmente seducidos y llevados a resistirle, cuando la repblica
(commonwealth) requiere su uso y ejercicio. Y las bases de estos derechos
(del soberano) tienen ms bien la necesidad de ser enseadas diligente y
verdaderamente, porque ellos no pueden ser mantenidos por ninguna ley civil
o por el terror al castigo legal. Pues una ley civil que prohibiera la rebelin (y
tal es toda resistencia a los derechos esenciales de la soberana) no es (como
tal ley civil) obligacin alguna sino en virtud solamente de la ley de la
naturaleza que prohbe la violacin de la fe; obligacin natural que, si los

219

hombres no la conocen, no pueden conocer el derecho de ninguna ley hecha

por el soberano. Y en cuanto al castigo, ellos lo toman como un acto de
hostilidad, que, cuando piensan que tienen la fuerza suficiente, ellos se
esfuerzan por rechazar mediante actos de hostilidad. (L, p.220)
Lo que transforma al hombre de materia en artfice racional del Estado
propiamente racional es justamente el conocimiento de las leyes de la naturaleza.
De esta forma, Hobbes ha logrado convertir al iusnaturalismo, a la idea de una
justicia-ley-derecho natural, en fundamento ya no de los lmites (internos o
externos) del poder poltico y de las leyes positivas, papel que haba jugado en el
iusnaturalismo tradicional, sino en fundamento de los derechos (ilimitados) del
poder soberano perfecto, de un poder que, como veremos, asegura al Estado contra
cualquier tipo de sedicin o disolucin por causas internas. Se entiende as por qu
Hobbes puede verse tambin como un terico que, con el lenguaje iusnaturalista,
afirma en realidad, por vez primera en la historia, una peculiar especie de
positivismo jurdico moderno, segn el cual Auctoritas, non veritas, facit legem (la
Autoridad, no la Verdad, hace a la ley).
Como indica Luigi Ferrajoli12, la moderna idea de Estado de derecho, en su
acepcin ms estrecha, surge precisamente cuando el poder soberano asume no slo
el monopolio de la fuerza legtima, sino el monopolio de la creacin del derecho
vlido. En lugar de una multitud de fuentes del derecho la tradicin, los usos y
costumbres, los textos sagrados, los cdices antiguos, las varias interpretaciones del
ius naturale y del ius gentium, etc. a los que era vlido apelar como gobernantes o
como gobernados, ese Estado de derecho se configura como la nica fuente
autorizada de la legislacin o derecho positivo, lo que implica que la validez de
ste ya no depende ni de su adecuacin a las costumbres ni de su adecuacin a las

12

Cf. L. Ferrakoli, Derechos y garantas: La ley del ms dbil, Trotta, 2002.

220

tradiciones ni de su adecuacin a una pretendida ley natural divina o eterna, sino,

exclusivamente, de los procedimientos previstos por el propio Estado para
establecer las normas legales como vinculantes para todos los que habitan dentro de
su territorio. En este horizonte, la paradjica reformulacin hobbesiana de la teora
de la ley natural puede verse como una manera de superar, precisamente, tanto las
doctrinas del derecho consuetudinario como las doctrinas iusnaturalistas de corte
tradicional, en beneficio de un curioso iusnaturalismo orientado a afirmar el
monopolio exclusivo de la autoridad estatal en la produccin legislativa.
Pero si en este sentido, es posible presentar a Hobbes como el primer terico
del Estado de derecho moderno, ninguna duda puede haber de que su
iusnaturalismo es en cambio totalmente incompatible con la idea y el ideal del
Estado constitucional de derecho, que, como tambin seala Ferrajoli, implica
ciertamente aquel monopolio legislador (aunque matizado por la posibilidad de
acuerdos internacionales), pero tambin unos principios y unas instituciones
capaces de controlar la constitucionalidad de las leyes, esto es, su adecuacin o
compatibilidad con los llamados derechos humanos fundamentales. Filsofo
moderno del absolutismo, es decir, del Estado como poder soberano que no
reconoce ningn poder superior, Hobbes como es evidente jams hubiera podido
admitir la posibilidad de que el propio Estado pudiera sujetarse al derecho del cual
era la nica fuente legtima. Para comenzar a avizorar esta posibilidad ser
necesaria la labor del iusnaturalismo ulterior que va de Locke a Kant, pero que slo
se realizar incipientemente, por lo dems en los Estados constitucionales
europeos de la segunda mitad del siglo XX.
En cualquier caso, este proto-positivismo hobbesiano nos remite a una
breve consideracin de las llamadas leyes de la naturaleza. Con variantes
menores, en sus tres obras fundamentales Hobbes ofrece una lista de entre

221

diecinueve y veinte leyes o reglas generales derivadas de la razn. A primera vista,

se trata de un conjunto de normas notablemente desigual. Siguiendo la lista que
aparece en el Leviatn, podemos distinguir una ley o precepto fundamental de la
que parecen derivarse deductivamente todas las dems, segn la cual, como hemos
visto:
todo hombre debe esforzarse por la paz, en tanto tiene la esperanza de
obtenerla, y cuando no puede obtenerla, puede buscar y usar todas las
ayudas y ventajas de la guerra. (L, p.80)
De esta primera ley fundamental se derivan dos leyes igualmente decisivas. La
segunda (que en los tratados anteriores apareca como la primera) afirma:
que un hombre est dispuesto, cuando los otros tambin lo estn, en tanto
que l piense que es necesario para la paz y la seguridad de l mismo, a
renunciar a su derecho a todas las cosas, y a contentarse con tanta libertad
contra los otros hombres, como la que l permitira a los otros hombres
contra l mismo. (L, p.80)
La tercera ley de la naturaleza, que surge despus de una larga disquisicin sobre lo
que significa renunciar o transferir derechos, as como acerca de los contratos, los
pactos y las condiciones de su validez, se establece por su parte as:
De la ley de la naturaleza por la que somos obligados a transferir a otro esos
derechos que, siendo retenidos, obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue
una tercera, que es que los hombres cumplan los pactos que hacen, sin la cual
los pactos son en vano, y slo palabras vacas, y permaneciendo el derecho
de todos los hombres a todas las cosas, permanecemos todava en la
condicin de guerra. (L, p.89)
Como es fcil entender, estas tres son las leyes fundamentales de la naturaleza en
la medida en que la primera establece el objetivo (la paz), la segunda el medio
(renunciar al derecho a todo) y la tercera la condicin moral-estratgica (pacta sunt
servanda) para realmente salir del estado meramente natural, y fundar as un poder

222

comn soberano que hace posible la paz. No es casual que la mayor parte de los
intrpretes y lectores de Hobbes se hayan concentrado, casi exclusivamente, en
estas tres leyes y su argumentacin. Pero cabe preguntarse, entonces, por qu el
autor no se contenta con ellas y aade otras diecisis leyes, otras diecisis reglas
generales que parecen por lo dems harto variadas y, al menos algunas, hasta
superficialmente moralistas.
Cul puede ser, entonces, el sentido de estas leyes de la naturaleza?
Todas, dice Hobbes, se fundan en la necesidad-obligacin de buscar la paz y de
evitar la discordia. Pero tambin se proponen ensear la va para convertir al ser
humano, que por la naturaleza de sus pasiones es insociable y antipoltico, en un ser
sociable, como lo indica en los Elementos de la ley:
La suma de la virtud es ser sociable con aquellos que quieren ser sociables,
y formidable con que aquellos que no lo quieren. Y lo mismo es la suma de la
ley de la naturaleza; pues siendo sociable, la ley de la naturaleza tiene lugar
por el camino de la paz y la sociedad; y ser formidable, es la ley de la
naturaleza en la guerra, en la que ser temido es una proteccin que el hombre
tiene por su propio poder; y mientras lo primero consiste en acciones de
equidad y de justicia, lo segundo consiste en acciones de honor. (EL, p.99)
Si bien es cierto que en esta primera versin de su teora, Hobbes no distingue
claramente entre lo que es una ley de la naturaleza y lo que es el derecho natural, y
todava parece asumir el honor guerrero como una virtud (aunque slo dentro del
estado de naturaleza), lo que resulta relevante de este pasaje es que las leyes de la
naturaleza son consideradas, en su conjunto, como el medio para transformar
artificial y racionalmente al hombre en un ser sociable. Se entiende as por qu
Hobbes ofrece una larga lista de reglas o leyes que nos obligan racionalmente a ser
afables y agradecidos, a saber perdonar, a no ser cruelmente vengativos, a no ser
insultantes, a evitar el orgullo y la soberbia, a ser equitativos, a aceptar usar en

223

comn lo que no puede ser dividido, a ser imparciales y a juzgar basndonos en

testigos (y en el De Cive a evitar la embriaguez y la glotonera!).
Ahora bien, lo ms significativo de este grupo de leyes de la naturaleza es
que implican una especie de transvaloracin de la igualdad. En principio, en efecto,
sta apareca no como un valor sino como un problema, en a medida en que, as
entendida, la igualdad (el hecho de todos pudieran matar a todos) era la base de la
igualdad de expectativas, y sta, a su vez, como la base de una competencia y una
lucha a muerte por el poder. En este sentido, la igualdad natural simplemente
mostraba que, no existiendo una jerarqua natural entre los seres humanos, lo que
por naturaleza existe entre ellos es y slo puede ser una guerra de todos contra
todos. Pero a la luz de las leyes de la naturaleza, la igualdad se transforma en algo
que debe ser reconocido racionalmente para superar ese estado de guerra, es decir,
en un valor positivo que hace posible la concordia y la paz. Slo si los hombres se
reconocen como (fundamentalmente) iguales, podr cada uno ponerse en el lugar de
los dems, y aceptar la regla de oro que resume a todas las leyes de la
naturaleza, esto es, no hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti. No es
casual, por ende, que Hobbes vea en la teora aristotlica de la desigualdad natural
entre los seres humanos una de las bases de la sedicin, de la discordia y de la
guerra civil, pues slo el orgullo y la vanidad estos delirios pasionales conducen
a los hombres a pretender ser por naturaleza superiores o mejores que los dems, y
a combatir a muerte por el reconocimiento de esta presunta preeminencia. As, lo
que en Aristteles era el fundamento natural del orden poltico, es para Hobbes
precisamente una de las causas del desorden pre-poltico. Ms todava que la
competencia por bienes escasos, es el afn de preeminencia, la vanidad y el orgullo,
lo que determina que el hombre sea el lobo del hombre, lo que genera la violencia y

224

la muerte prematura. De ah que el Estado sea un Leviatn, es decir, un monstruo

capaz de someter a los hijos del orgullo que son los seres humanos.
Slo gracias a la razn, como clculo de las consecuencias a partir del
conocimiento de las causas, podemos comprender que, mal que nos pese, somos y
debemos tratarnos como iguales, aun si existen innumerables diferencias corporales
y mentales, pues ninguna de estas diferencias permite justificar racionalmente ese
deseo de preeminencia y dominio. Por eso, la va de la paz pasa necesariamente
por el reconocimiento de dicha igualdad bsica. Ese reconocimiento, a su vez, es lo
nico que posibilita guiar nuestras acciones no por consideraciones casusticas, sino
por preceptos o reglas generales, superando as la teora del necio, segn la cual
no existe tal cosa como la justicia y hay que guiarse exclusivamente por la astucia y
la utilidad inmediata. Si las llamadas leyes de la naturaleza son las premisas
racionales para salir del estado de naturaleza, es porque ellas nos ensean que lo
nico racional es comprender que todos somos mortales, que todos somos
vulnerables, y que, por consiguiente, debemos ser capaces de reconocer a los otros
los mismos derechos que reivindicamos para nosotros, so pena de caer o
permanecer en un estado de hostilidad en el que todos salimos perdiendo. El
utilitarismo hobbesiano, sustentado en el disvalor absoluto de la muerte violenta y
prematura, es un utilitarismo de la regla general, no de las acciones singulares. Un
utilitarismo tico, entonces, que requiere como presupuesto esencial del
reconocimiento de la igualdad y sus derivados (la equidad, la imparcialidad, la
gratitud, etc.) como valor crucial de cualquier orden poltico estable y pacfico. En
este sentido Hobbes no slo es moderno por sus premisas tericas o por reivindicar
al Estado como condicin de la paz y el orden; tambin es moderno en forma
mucho ms radical que muchos de sus sucesores por asumir que sin el
reconocimiento jurdico-moral y social de la igualdad, ninguna sociedad puede ser

225

otra cosa que la continuacin, ms o menos simulada y atroz, del estado de

naturaleza, del estado de guerra de todos contra todos.

8) El pacto constitutivo del Leviatn como poder soberano y absoluto

Esta sorprendente reformulacin del iusnaturalismo premoderno le permite a
Hobbes reformular igualmente la teora del pacto o contrato que configura pero no
vincula al poder poltico, al Estado. Tradicionalmente, la idea de un pacto
constituyente del poder poltico haba servido bsicamente para establecer los
lmites del poder, pues se trataba, precisamente, de un pacto entre el pueblo y sus
gobernantes, de un pacto, por consiguiente, en el que los sbditos se obligaban a
obedecer a sus prncipes pero en el que, recprocamente, stos asuman
determinadas obligaciones con relacin a los primeros. De ah que, en esta
perspectiva contractualista, pudiera hablarse de gobiernos despticos o tirnicos
que, al romper alguna o algunas de las clusulas del acuerdo pactado con los
gobernados, legitimaban la resistencia de estos ltimos e incluso el derrocamiento
de dichos gobiernos. Es evidente que, dados los objetivos polticos de Hobbes, esto
es, la creacin de un poder soberano absoluto, no limitado por ley positiva o natural
alguna, el pacto que segn su teora da vida a ese poder no puede en modo alguno
obligar o limitar al mismo.
En efecto, aunque el cumplimiento de los pactos sea una de las leyes
fundamentales de la naturaleza, Hobbes es perfectamente consciente de que sin la
espada, los pactos no son sino palabras, es decir, que esa obligacin natural o
moral de mantener la palabra dada slo adquiere efectividad, considerando la
potencia de las pasiones humanas, si se encuentra respaldada por la fuerza. De
manera que los que hablan de un pacto entre los prncipes y los sbditos tendran
que explicar qu fuerza coactiva es capaz de otorgar efectividad a dicho pacto. Si se

226

dijera, por ejemplo, que es la fuerza del pueblo la que puede obligar al prncipe,
entonces, dira Hobbes, simplemente tendramos que reconocer o bien que ese
pueblo obedece a otro soberano, no vinculado por pacto alguno, o bien que ese
pueblo es una mera ficcin y lo que existe realmente es el estado de mera
naturaleza, esto es, la guerra de todos contra todos. Esto significa que para Hobbes
no es posible distinguir dos pactos: uno de asociacin y otro de sumisin, pues,
dada la naturaleza de los seres humanos, la nica forma de lograr la asociacin, la
unin o la concordia, es la sumisin. Sin sumisin, en otras palabras, no existe
pueblo ni asociacin duradera alguna, sino, en todo caso, facciones en conflicto,
contingentes y variables, incapaces de superar la condicin de guerra de todos
contra todos.
En consecuencia, si para salir de esa condicin es indispensable someterse a
un poder coactivo capaz de obligarnos, incluso por la fuerza, a cumplir las leyes de
la naturaleza y, por ende, los pactos, entonces, el pacto que crea ese poder coactivo
en modo alguno puede limitar o vincular a ese poder coactivo. Tiene que ser un
pacto muy singular, en el que los hombres se obligan recprocamente a obedecer a
un poder que justamente surge como efecto de esa promesa de sumisin; un pacto,
entonces, en el que renuncian a y transfieren su derecho natural a todo en beneficio
de un hombre o de una asamblea de hombres que, as, adquiere la fuerza legtima
necesaria para obligarlos a respetar ese mismo pacto. Producto de ese pacto, ese
poder soberano no pacta, no es parte pactante y por ello mismo no asume
obligacin alguna con relacin a los ciudadanos-sbditos que lo han creado, sino,
en todo caso, adquiere una misin (office): la de someter a todos, para crear un
orden de convivencia pacfica, una sociedad civil o repblica (Commonwealth). De
esta forma, los sbditos quedan doblemente obligados: por un lado, obligados
recprocamente entre s, pues entre ellos pactaron esa renuncia-transferencia de su

227

derecho natural, y obligados a obedecer los mandatos del poder soberano al que
transfirieron ese derecho. Doble obligacin sustentada en un doble miedo: el miedo
a la fuerza coactiva del poder soberano que monopoliza, por as decirlo, el derecho
a la espada y el miedo a lo que ocurrira si no existiera ese poder, es decir, el
miedo a la guerra civil, al estado de mera naturaleza. En el De Cive Hobbes
describe as este asombroso pacto fundacional:
Pero aunque el poder se constituya por los pactos de todos y cada uno de los
ciudadanos entre s, sin embargo, el derecho al poder no depende nicamente
de esa obligacin (horizontal). Est tambin la obligacin para con quien
detenta el poder. Pues cada ciudadano, al pactar con los dems, dice: yo
transfiero mi derecho a esta persona para que t transfieras el tuyo a la
misma. Por lo cual, el derecho que cada uno tena a usar sus fuerzas en
beneficio propio, se transfiere en su totalidad a un hombre o asamblea de
hombres en beneficio de todos. De esta manera, por medio de pactos por los
que todos y cada uno se obligan entre s, y por la donacin del derecho que
tienen obligacin de ratificar al soberano, el poder queda provisto de una
doble obligacin de los ciudadanos: la que hace referencia a sus
conciudadanos y la que hace referencia al gobernante. (DCi, p.67)
Tan absoluto como era el derecho natural de cada individuo en la condicin natural,
es ahora, despus de esos pactos horizontales, el derecho-poder del titular (hombre
o asamblea de hombres) del poder soberano, con la ventaja de que este poder
concentra bajo una sola voluntad de mando todos los recursos y fuerzas de los
ciudadanos-sbditos que lo han creado. Se trata, en otras palabras, de un poder
legibus solutus (por encima de la ley), de un poder que por ser la fuente de toda
legalidad positiva no puede sino ser impune y arbitrario, pues todo intento de
sujetarlo a una legalidad superior implicara la existencia de otro poder superior
capaz de obligarlo-forzarlo a acatar esa legalidad.
Pero cabe preguntarse qu significa propiamente esta renuncia o transferencia
del derecho natural de los individuos. Este, como hemos visto, se defina como la
libertad que cada uno tiene de hacer todo aquello que, segn su juicio y razn,

228

considere conveniente para conservar su vida. Lo que en el pacto constituyente se

transfiere o lo que se abandona es el derecho a conservar la vida? Esto sera
absurdo, en la medida en que la ley natural que prescribe esa renuncia tiene como
objetivo precisamente la conservacin de la vida. Por ende, a lo que renuncian los
hombres en aquel pacto no es a defender su vida, sino a defenderla segn su
propio juicio y razn, delegando, por as decirlo, el juicio y la decisin sobre cmo
protegerla en el (o los) titular(es) del poder soberano. Renuncian entonces a esa
libertad ilimitada de la que gozaban en el estado de naturaleza para as ser
protegidos por la fuerza colectiva concentrada en el poder soberano. Renuncian a
juzgar y a decidir qu medios y qu acciones son convenientes para proteger su
vida, aceptando que esos medios y esas acciones sean juzgados y decididos
exclusivamente por el soberano. Y con ello asumen que el nico criterio de los justo
y de lo injusto, de lo correcto y lo incorrecto, y de lo bueno y de lo malo, es el que
el soberano impone mediante las leyes positivas.
El soberano adquiere as el derecho exclusivo a usar la fuerza, prohibiendo su
uso privado; el derecho exclusivo a legislar; el derecho exclusivo a determinar
cules doctrinas morales y polticas deben ensearse y cules han de prohibirse; el
derecho exclusivo a declarar la guerra y a realizar tratados de paz; el derecho
exclusivo a determinar las propiedades y sus titulares, y por ende a cobrar los
impuestos que considere necesarios; el derecho exclusivo a designar funcionarios y
jueces, as como a otorgar premios y castigos. Todos estos derechos, afirmar
tajantemente Hobbes, son inalienables e indivisibles, pues una vez realizado el
pacto, este se vuelve irrevocable e irreversible, y slo un poder concentrado y
centralizado es capaz de constituir un orden unificado y pacfico, y de proteger la
vida de los ciudadanos, tanto de los intentos de sedicin interna, como de los
ataques de potencias exteriores. En este sentido, por este pacto los hombres

229

intercambian obediencia por proteccin, lo que significa que slo la incapacidad

del soberano para realizar su misin esto es, para mantener la paz y la seguridad de
los asociados puede verse como razn legtima para desobedecer los mandatos,
leyes y decretos del poder soberano.
En el Leviatn, Hobbes precisa todava mejor su teora del pacto
constituyente del poder soberano de la siguiente forma:
La nica manera de erigir un poder comn como ese, capaz de defenderlos
(a los hombres) de la invasin de los extranjeros y de las injurias de uno con
otro, y por ende de asegurarlos de tal modo que puedan nutrirse mediante su
propia industria y mediante los frutos de la tierra, y vivir satisfactoriamente,
es conferir todo su poder y su fuerza a un hombre o a una asamblea de
hombres, que puedan todos reducir sus voluntades, por pluralidad de votos, a
una voluntad. Lo que equivale a decir, elegir a un hombre o a una asamblea
de hombres para representar su persona, y que cada uno tome como suyo y se
reconozca a l mismo como autor de todo aquello que aquel que representa
su persona pueda hacer o promover, en todas aquellas cosas que conciernen a
la paz y la seguridad comunes, y por ello someter sus voluntades, todos, a su
voluntad, y sus juicios, a su juicio. Esto es ms que consentimiento o
concordia; es una unidad real de todos ellos, en una y la misma persona,
hecha mediante el pacto de todo hombre con todo hombre, de tal manera
como si cada hombre debiera decir a todo hombre: Autorizo y cedo mi
derecho de gobernarme a m mismo a este hombre, o a esta asamblea de
hombres, con la condicin de que t le cedas tu derecho a l, y autorices
todas sus acciones de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en
una persona es llamada REPUBLICA (COMMONWEALTH), en latn
CIVITAS. Esta es la generacin del gran LEVIATAN, o ms bien (para
hablar con ms reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios
Inmortal, nuestra paz y defensa. (L, p.109)
Nuevamente, no sobra recordar que esta teora del pacto que instituye al Leviatn,
al Estado, es parte de la gnesis racional del mismo. Poco importa, por ello, que
ningn Estado haya surgido jams mediante este tipo de pacto. De hecho, Hobbes
sabe perfectamente que la inmensa mayora de las repblicas o soberanos son el
resultado o bien de la conquista, o bien de la unin de las familias bajo un poder de

230

corte patriarcal, como lo explica en el captulo XIX de su Leviatn. Pero eso es

tericamente irrelevante, por cuanto lo que le interesa, lo hemos sealado ya, no es
la historia de los Estados, sino las propiedades (derechos) que debiera tener
racionalmente un Estado racionalmente consolidado, esto es, un Estado que sea
capaz, precisamente, de crear y mantener un orden pacfico, estable, duradero y
legtimo. De ah que, al hablar del Estado desptico o patriarcal, tambin
denominado natural, Hobbes afirme tajantemente que los derechos y las
consecuencias de la soberana son las mismas que en el Estado surgido mediante
aquel pacto, del soberano por institucin.
Llegamos as a las consecuencias extremas de la ruptura hobbesiana con la
tradicin aristotlica y republicana del pensamiento poltico. Como es sabido, esta
tradicin se sustentaba no slo en el modelo organicista del orden poltico y en la
idea de la naturaleza poltica del ser humano, sino tambin en la oposicin
(podramos denominarla fundacional) entre poder poltico y poder desptico o
tirnico, lo que derivaba, como hemos visto, en una teora de las formas de
gobierno que distingua formas rectas (legtimas) de las formas desviadas
(ilegtimas). Pues bien, Hobbes rompe radicalmente con todas estas distinciones, en
beneficio de una nica distincin: la que opone el estado de naturaleza del estado de
sociedad civil. Esto quiere decir, en primer lugar, que no reconoce diferencia alguna
entre el despotismo, el poder basado en la pretendida inferioridad de los gobernados
y en la presunta superioridad de los gobernantes, o entre la tirana, el poder
ilegtimo sustentado en la fuerza y en la arbitrariedad de los que gobiernan, y el
poder soberano legtimo. No es el origen histrico, ni el modo de ejercerlo, ni la
justicia, ni el supuesto consenso lo que da legitimidad al poder soberano, sino,
exclusivamente, su capacidad de crear y mantener un orden de convivencia
pacfico.

231

En el mismo sentido, para Hobbes la diferenciacin entre buenas y malas

formas de gobierno, tan cara a las tradiciones clsicas, es puramente subjetiva y
pasional: los hombres llaman tirana a la monarqua (o gobierno de uno) que les
disgusta, y llaman oligarqua a la aristocracia (o gobierno de pocos) que detestan,
e incluso anarqua a la democracia (o gobierno de la mayora) que abominan,
pero en la realidad el nico criterio til es el de quines (cuntos) gobiernan, por lo
que slo existen tres formas de gobierno: la monocrtica, la oligrquica o la
democrtica. Seguramente pueden darse argumentos para mostrar por qu, desde el
punto de vista del fin racional del Estado (la conservacin de la unidad, la paz y la
seguridad), la mejor de ellas es la que concentra todo el poder en manos de una sola
persona, de un monarca. Pero Hobbes no quiere dejar resquicio alguno para las
sediciones, y subraya que tales argumentos son en todo caso secundarios, dado que,
si queremos evitar ese terrible estado natural de guerra, si queremos conservar la
paz, debemos reconocer que la mejor forma de gobierno es la que existe y protege
adecuadamente a los gobernados, siendo absolutamente irracional pensar que
cambindola, habr ms libertad o prosperidad.
Sin embargo, polticamente, la doctrina que Hobbes considera todava ms
sediciosa e irracional, al extremo de que en el Behemoth la coloca como una de las
causas principales de la guerra civil en Inglaterra, es la doctrina del gobierno mixto.
Esta doctrina, cuyos orgenes, como hemos visto, se remontan a los esfuerzos
aristotlicos por conjugar la pluralidad de intereses sociales que desgarraban a
Atenas y a las polis griegas en general, y que fue desarrollada por Polibio como una
forma de evitar los vicios de las formas puras de gobierno, slo puede, segn
Hobbes, provocar confusin, delirios y sobre todo la fragmentacin del soberano en
mltiples poderes facciosos, pues se basa en la peregrina idea de que el poder puede
dividirse entre diversas instancias e intereses. Ahora bien, un Estado dividido, un

232

Estado en el que no est claro quin detenta el poder supremo, es necesariamente un

Estado en proceso de disolucin. Esa doctrina, segn Hobbes, condujo en Inglaterra
a las pretensiones ilegtimas del parlamento de ser un poder autnomo, igual o
superior al poder del monarca, lo que no pudo sino traducirse en guerra civil; esa
doctrina es, igualmente, la que sostiene que el poder espiritual (religioso) es un
poder igual o superior al poder terrenal, lo que tambin provoc esa guerra civil.
De acuerdo a la perspectiva de Hobbes, en suma, slo la mxima
concentracin y centralizacin del poder hace posible la creacin de un orden
pacfico duradero. Slo un poder absoluto, legibus solutus, que disponga de la
fuerza en exclusiva para contener por el miedo las pasiones de los hijos del
orgullo que son los seres humanos, puede hacer posible no ya la vida buena,
virtuosa, de los ciudadanos idealizados por la tradicin clsica y/o cristiana, meta
que a Hobbes slo puede resultarle tan pretenciosa como delirante, sino esa
prosaica y poco heroica vida cmoda y segura, que al menos no nos lleva al
matadero en nombre del orgullo, de la vanidad y de las retricas de la
intransigencia. Por eso, el Leviatn ha de ser monstruo, para dar miedo, mquina,
para funcionar con eficiencia, gran hombre, para juzgar y tomar decisiones
vinculantes, y dios mortal, para generar reverencia. Hobbes no idealiza en trminos
romnticos al Estado, no lo propone como medio para alcanzar la perfeccin o la
vida feliz; sabe que los ideales antropolgicos, religiosos y cosmolgicos del
pasado slo han servido como pretextos para morir y para matar, pero no para vivir
ni para vivir bien. Sabe que los seres humanos son una materia spera, dura y
conflictiva, y aspira tan slo a mostrarles que la bsqueda de la paz es el nico
camino realmente racional, aunque esa paz tenga un precio y un precio alto. Teoriza
as el surgimiento de la mayor invencin poltica moderna, la invencin del Estado
mquina, del Estado monstruo, del Estado como poder superior, capaz de crear

233

orden, ley, paz, y con ello, de superar ese estado de mera naturaleza que no slo se
deba a las guerras sanguinarias de religin, sino a la fragmentacin feudal del
poder.
Pero pese a este realismo suyo, su racionalismo more geometrico lo conduce
a un callejn sin salida, a una paradoja intolerable, que de alguna manera ya haba
confrontado Platn, y que justamente reconoce cuando al final de la segunda parte
del Leviatn afirma:
Y ahora, considerando cun diferente es esta doctrina de la prctica de la
mayor parte del mundo, especialmente en estas partes occidentales, que han
recibido su enseanza moral de Roma y de Atenas, y cunta profundidad de
filosofa moral se requiere en aquellos que tienen la administracin del poder
soberano, estoy por creer que mi labor es tan intil como la repblica de
Platn. Porque l es tambin de la opinin de que es imposible eliminar los
desrdenes del estados y el cambio de los gobiernos mediante guerra civil,
sino hasta que los soberanos sean filsofos. (L, p.243)
Hobbes comprueba en este pasaje la distancia que separa su modelo terico ideal de
Estado soberano de la convulsa realidad poltica de la mayor parte de las
sociedades, y sobre todo de aquellas que han recibido la influencia filosfica
grecolatina. Esa misma comprobacin ya apareca al final del captulo XIX, cuando
sealaba:
La mayor objecin (a esta forma de concebir los derechos del soberano) es
la de la prctica, cuando los hombres preguntan dnde y cundo ha sido
reconocido por los sbditos. Pero se podra preguntarles a su vez, cundo y
dnde ha habido un reino libre por mucho tiempo de la sedicin y la guerra
civil. En esas naciones cuyas repblicas han tenido una larga vida, y no han
sido destruidos sino por guerras exteriores, los sbditos jams han disputado
sobre el poder soberano. Como quiera que sea, sin embargo, un argumento
tomado de la prctica de hombres que no examinado profundamente, ni
pesado con exacta razn las causas y la naturaleza de las repblicas, y sufren
diariamente de las miserias que proceden de esa ignorancia, es invlida. (L,
p.135)

234

La distancia que separa la teora de la prctica, por ende, no es sino la consecuencia

de la ignorancia humana acerca de los verdaderos fundamentos del poder soberano,
fundamentos cuyo descubrimiento requiere de una verdadera filosofa cientfica de
la poltica. Lo que hace falta, entonces, para salvar esa distancia es sustituir las
doctrinas sediciosas heredadas tanto de la tradicin republicana grecolatina, como
de la escolstica medieval, por una doctrina cientfica que demuestre
apodcticamente la naturaleza y las causas de las repblicas. Lo que hace falta, en
otras palabras, es que un monarca esclarecido lea el Leviatn y se decida a
imponerlo como doctrina oficial en las universidades, lo que permitir finalmente
educar adecuadamente a los ciudadanos en el reconocimiento de los derechos del
soberano y de sus deberes como sbditos. De este modo, siguiendo los pasos de
Platn, Hobbes termina por proponer, como solucin permanente de los conflictos
que desgarran a las sociedades y a sus gobiernos, una paideia, una enseanza que
transforme a los hombres de materia rebelde y pasional, en artfices racionales:
Aunque nada de los que los mortales hacen puede ser inmortal, sin embargo,
si los hombres tuvieran el uso de la razn que pretenden tener, sus repblicas
podran asegurarse al menos de perecer por enfermedades internas. Porque
por la naturaleza de su institucin, esas repblicas estn diseadas por vivir
tanto como la humanidad, o como las leyes de la naturaleza, o como la
justicia misma, que les dan vida. En consecuencia, cuando llegan a
disolverse, no por violencia externa sino por desorden intestino, la falta no
est en los hombres en tanto son la materia, sino en tanto que son sus
hacedores y ordenadores. (L, p.210)
Lo que se requiere, por ende, es la ayuda de un buen arquitecto que muestre a los
hombres cmo construir una repblica o Estado capaz de obtener obediencia
simple, sin discusin, de sus sbditos. Que les muestre que la nica manera de
lograr esto es que asuman que deben renunciar a su derecho a juzgar sobre los justo
y lo injusto, y sobre lo bueno y lo malo, transfiriendo este derecho, a cambio de

235

proteccin, al poder supremo. Por supuesto Hobbes sabe perfectamente que esta
renuncia no se apoya en la mera razn, en las solas leyes de la naturaleza, sino en la
nica pasin con la potencia necesaria para contener su ambicin, su vanidad y su
orgullo, es decir, en el miedo a la muerte violenta y prematura. La razn, podra
decirse, slo por el miedo se desarrolla y se vuelve eficaz. Y no parece haber duda
de que en este sentido Hobbes capta adecuadamente la que en efecto ha sido la base
de sustentacin racional de todos los poderes autoritarios: la lgica del miedo y
de la inseguridad que impulsa a buscar proteccin y seguridad incluso cuando ellas
implican renunciar a la libertad e incluso a la dignidad. Slo que su solucin
absolutista, que tan bien ayuda a entender la formacin efectiva de los Estados
soberanos, de esos leviatanes que en su momento lograron pacificar grandes
territorios, parece implicar dos supuestos sumamente problemticos:
a) que el miedo (tanto vertical como horizontal) sea siempre la pasin ms
poderosa, y derive siempre en un deseo igualmente poderoso de proteccin y
seguridad;
b) que los seres humanos puedan efectivamente renunciar a su derecho a juzgar
sobre lo justo y lo injusto, sobre lo bueno y lo malo.
En lo que respecta al primer supuesto, no es difcil argumentar como lo har
Spinoza que lo que caracteriza a las pasiones humanas es su inconstancia y su
ambigedad. Ciertamente, bajo determinadas condiciones, el miedo puede volverse
la pasin ms poderosa, y tambin motivar la bsqueda de proteccin a cualquier
costo. As, la terrible experiencia de una guerra civil sin duda promover la
aceptacin de un poder autoritario o absolutista, como lo demuestra la historia de
todas las revoluciones violentas. Pero una vez superada la situacin de emergencia,
una vez estabilizado el orden poltico, o bien el miedo dar paso a la esperanza, a la
ambicin o a la bsqueda de gloria, o bien derivar ya no en bsqueda de

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proteccin sino en indignacin, y por ende en rebelda y reivindicacin de aquellas

libertades y derechos antes abandonados.
Tanto ms por cuanto los seres humanos difcilmente pueden realmente
abandonar su derecho de juzgar moralmente, como pretende el segundo supuesto,
convirtindose en autmatas. Otra vez, en condiciones extremas, es probable que la
gente jure lealtad incondicional, prometa obediencia absoluta, o incluso asuma
fanticamente la autoridad ilimitada de los juicios de un jefe o de un gobernante.
Pero es en cambio ms que improbable que, superadas esas condiciones extremas,
pueda, aun a pesar suyo, dejar de reflexionar y juzgar por cuenta propia.
Transformar a los individuos humanos en autmatas es seguramente el ms caro
sueo de todos los tiranos, de ayer, de hoy y de siempre, pero es un sueo
imposible. Por eso el consenso, por ms racional que se pretenda, nunca pueda ser
algo dado de una vez y para siempre, sino algo que los gobernantes tendrn que
producir y reproducir permanentemente, un capital voltil y precario que ningn
pacto ni tampoco ninguna ley racional permite consolidar13.
Por eso los mritos tericos de Hobbes como pensador moderno de lo
poltico, es decir, del Estado moderno, se ven asociados paradjicamente no slo
con su fracaso poltico pues en efecto, ni los absolutistas, que slo podan ver en
su teora una especie de peligroso cuestionamiento de sus tradiciones dinsticas,
ligadas al derecho divino o patriarcal, de los reyes, ni mucho menos los
antiabsolutistas, que de ningn modo podan compartir sus conclusiones
autoritarias, lo pudieron ver ms que como un filsofo tan radical como
extravagante, sino con una fundamental incomprensin ceguera, podra decirse
de lo que es realmente la poltica como lucha por el poder y no slo como ejercicio
del poder fundado en la razn. Como tantos otros autores autoritarios, que hacen del
13

En El sndrome de Platn..., ed. cit., trat de desarrollar estos dos argumentos crticos.

237

eje caos/orden (o conflicto/armona) el nico criterio para evaluar y describir la

poltica, Hobbes ser incapaz de comprender y asumir que el conflicto (pacfico o
violento) es la esencia misma de la poltica, cayendo as en la utopa racionalista de
una repblica o Estado en la que se habra eliminado a la poltica misma.

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