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CAPITULO IV

EL ECLIPSE MEDIEVAL DE LA FILOSOFIA POLITICA

1. Introducción Tanto Platón como Aristóteles consideraron a la política y a la filosofía como “formas de vida”, como las más altas formas de vida humanamente posibles. En el marco de una cultura aristocrática, compartieron con sus contemporáneos una visión grandiosa, eulógica, de la política como espacio de autorrealización humana por excelencia, como esfera en que se adquirían (o se debían adquirir) y se realizaban (o se debían realizar) las virtudes superiores del ser humano: la prudencia, la fortaleza, la valentía, la temperancia. En este sentido, la política era mucho más que una actividad entre otras, era un proyecto vital orientado a alcanzar la felicidad y la “inmortalidad heroica” 1 . A diferencia de la mayor parte de sus conciudadanos, sin embargo, los fundadores de la filosofía occidental defendieron la idea de que, por encima de la política, debía colocarse la filosofía, también entendida como forma de vida, como proyecto vital. Sólo la vida filosófica, afirmaron, siguiendo la vía abierta por Tales, hacía posible acceder a la contemplación del verdadero bien, de la verdadera justicia y de la causa final de todas las cosas, por sustentarse en el máximo desarrollo de la mejor parte del alma, de la razón. Sólo la filosofía, por consecuencia, podía ser el camino para acceder a la verdadera felicidad, a la eudemonía, ligada a la visión de lo eterno, de lo inmutable y necesario. Por eso, más que en la política, era en la filosofía donde se tendrían que alcanzar y comprender virtudes más que

1 Al respecto, H. Arendt ha dicho cosas muy sugerentes aunque tal vez también excesivamente idealizadas- en sus obras La condición humana y La vida del espíritu.

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humanas, divinas: virtudes o perfecciones ligadas a la sabiduría, a la inteligencia, a la contemplación que expresaban y actualizaban la chispa divina que vincula a los hombres con los dioses, la parte superior del alma humana, su parte propiamente racional. Seguramente Platón y Aristóteles tenían una idea muy diferente de cómo debía realizarse esta superioridad de la vida filosófica sobre la vida política. Incluso puede decirse que sus diferencias en relación a la república ideal y a sus requisitos son tan grandes como las que conciernen a sus visiones ontológicas, gnoseológicas y éticas. Pero en algo estaban de acuerdo: en la necesidad de racionalizar a la política, en la necesidad de sustituir la política sustentada en las meras pasiones por una política basada en el saber racional. Es inevitable reconocer que en este proyecto ambos fracasaron en lo inmediato: ni la utopía del rey o legislador filósofo de Platón, ni la más moderada propuesta aristotélica de una aristocracia fundada en la educación pública filosófica, tuvieron la más remota posibilidad de realizarse. Las “razones” del poder, las “razones” de Calicles, probarían ser inmensamente más eficaces que los supuestos “poderes” de la razón defendidos por Sócrates. Peor todavía: el imperio fundado por Alejandro Magno y sus secuelas pondría fin incluso a la era de las polis autárquicas, abriendo paso a la era de los imperios orientalizados, y con ello, al llamado “helenismo”, en el que la mayor parte de los filósofos optarían por abandonar, de un modo o de otro, el proyecto de racionalización de la política, en beneficio de una vida contemplativa alejada de o impermeable a las pasiones de la política y el poder. Escépticos, estoicos, epicúreos, cínicos o neoplatónicos, los filósofos seguirían conservando un prestigio y una influencia cultural notables, seguirían manteniendo con más o menos éxito sus variados proyectos de vida buena y feliz, pero de alguna manera tales proyectos perderían su vínculo constitutivo con la política, que, por su parte, se volvió casi puramente

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militarista, imperial y supersticiosa, en desmedro de su pretendida naturaleza “ciudadana”. Muchos siglos después, cuando la gran república imperial de Roma estaba por desaparecer dando paso Imperio de los Césares, Cicerón rescataría, siguiendo a Polibio, las enseñanzas de Platón y de Aristóteles para pensar las causas de la grandeza y de la decadencia de la Roma republicana. Pero en ambos pensadores de la experiencia romana la filosofía se vio reducida a prudencia y la prudencia en simple momento o medio de la acción pública. La vida activa política, entonces, con sus virtudes cívicas por delante, era el único fin serio de la vida contemplativa. Los mejores volvieron a ser los héroes políticos, los realizadores de grandes hazañas y grandes discursos, como Escipión, y no los filósofos, si acaso buenos para servir a los primeros. Pero este republicanismo tardío, más retórico que teórico, más nostálgico que realista, pronto se convertiría en un mero expediente para glorificar un pasado, idealizado más que comprendido, y un presente que apenas tenía que ver en realidad con las celebradas virtudes ciudadanas. A lo largo de los casi cuatro siglos que perduró el Imperio Romano, los filósofos, naturalmente, siguieron discutiendo sobre la justicia, la ley, la autoridad y el poder. Estoicos como Séneca, neoplatónicos como Plotino, entre otros muchos, o escépticos como Carnéades mantendrían el prestigio de la filosofía como una forma de vida superior, pero sus elucubraciones estarían cada vez más lejos del aliento político que caracteriza las obras de Platón y de Aristóteles. De hecho, se puede hablar de un desplazamiento hacia temas puramente éticos y/o metafísicos o retóricos, que en alguna medida apuntan ya a la ruptura entre el mundo político cada vez más modelado en términos despótico-patriarcales y religiosos que hubieran horrorizado a Aristótelesy el mundo privatizado de la

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ética, de la búsqueda de la vida buena al margen (si no es que en contra) de la política misma. Por su parte, el Imperio Romano se convirtió en víctima de sus propios éxitos expansivos, volviendo la vieja oposición griega entre civilización y barbarie progresivamente menos aplicable a su propia realidad. Una realidad en la que “barbarie” terminaría contaminado la presunta “civilización” greco-latina. De esta conflictiva síntesis cultural surgiría la revolución cristiana que a su vez culminaría con la desintegración del Imperio Romano de Occidente y con el paso a la Edad Media. No es posible aquí adentrarnos en la intrincada historia de este proceso, pero parece indispensable hacer algunos señalamientos generales sobre sus consecuencias sobre la política y sobre la filosofía.

2. Orígenes y consecuencias de la revolución cristiana Siempre ha sido enigmático el nacimiento de las grandes religiones. ¿Cómo y por qué logran éxito las más bien enigmáticas enseñanzas de hombres que se convierten así en fundadores de tradiciones capaces de adueñarse de la imaginación de inmensos grupos humanos? ¿Cómo y por qué las historias de esos hombres adquieren por ende una enorme significación para sociedades enteras, que perdura a pesar de los cambios sufridos por esas mismas sociedades? ¿Y cómo y por qué estas religiones pueden imponerse sobre tradiciones religiosas previas, modificando de modo radical las costumbres, los valores, los ideales y hasta las propias instituciones? No viene al caso pretender ofrecer aquí una respuesta puntual a estas preguntas, pero conviene tenerlas presentes para tratar de entender al cristianismo como un fenómeno histórico, vale decir, como un proceso complejo y contingente en el que se combinaron sorprendentemente elementos de la cultura grecolatina con tradiciones surgidas de la sufrida historia

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del pueblo de Israel, para dar vida a una religión universalista y monoteísta sin precedentes, que transformaría radicalmente la civilización occidental. La legendaria historia de su fundador sólo es inteligible en el contexto del mesianismo propio de la religión judía, una religión rigurosamente monoteísta pero no universalista, cuya historia es narrada en el Antiguo Testamento bíblico. Lo distintivo del monoteísmo hebreo es la idea de que el dios de Israel, Yahvé, es el único Dios verdadero. Aunque en los textos bíblicos más antiguos parece sugerirse que existen otros dioses, propios de otros pueblos, paulatinamente se fue afirmando la tesis de que esos otros dioses no eran sino demonios, espíritus malignos, y que por ende la salvación de Israel dependía de que no se reconociera ni se adorara otra divinidad que no fuera Yahvé. En este sentido, la historia de Israel es la historia del “pueblo elegido” por un dios único y omnipotente, de un pueblo predestinado, por ende, a la gloria suprema. Paradójicamente, sin embargo, este pueblo, a diferencia de otros militar y políticamente más exitosos, casi nunca pudo conquistar y mantener su unidad y su independencia políticas. Sólo durante los reinados por ello después idealizados como la edad de oro de Israelde David y de Salomón, parece haber gozado este “pueblo elegido” de plena autonomía y aun de cierta hegemonía sobre sus vecinos más débiles, para caer ulteriormente bajo la dominación sucesiva de los babilonios, los persas, los macedonios y los romanos. La explicación de esas desgracias la buscaron los profetas judíos en la deslealtad y desobediencia de los reyes o del pueblo mismo para con Yahvé. Este castigaba a Israel por no mantener su fidelidad exclusiva, así como por pecados derivados de esa infidelidad. Pero ese mismo maltrato suponía, lógicamente, la promesa de que Israel recobraría algún día su gloria y su independencia, siempre y cuando todos los judíos respetaran los mandamientos y las leyes divinas.

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Apareció así la idea de que Yahvé enviaría un mesías, un salvador, que tendría la misión precisa de liberar a Israel de sus enemigos y conquistadores. Con el paso del tiempo, la imagen de este mesías que en principio no parece haber sido más que un caudillo-rey militar, un “heredero” precisamente del rey Davidse fue sublimando hasta adquirir rasgos cada vez más “espirituales”. La salvación del “pueblo elegido” comenzó a verse ya no sólo como una hazaña política y guerrera, sino como un proceso que suponía una verdadera rectificación espiritual de los judíos, y en algunos profetas, como algo que se identificaba con la llegada del reino de Dios en toda la tierra y sobre todos los hombres. No es casual, por ende, que la espera del mesías se convirtiera en una obsesión de todos los judíos descontentos con la situación de Israel, y que sistemáticamente aparecieran profetas anunciando su próxima llegada. Sectas más o menos radicales como los zelotas o los eseniospromovían así intentos constantes de rebelión y de purificación, al tiempo que surgían liderazgos político-religiosos que de un modo o de otro pretendían encarnar al mesías profetizado. Jesús de Nazareth parece haber sido uno de esos líderes. Tal como nos ha llegado a través de los Evangelios esto es, por relatos escritos muchos años después de su muerte con obvios fines apologéticossu mensaje contiene por un lado una visión casi mística de la salvación humana, según la cual lo relevante no son los bienes de este mundo sino una ética de la convicción en la que predominan valores extramundanos; y por otro, una más bien ambigua apelación a un reino (mesiánico) que no es de este mundo pero en el que los que sufren hambre, persecución o injusticia serán los bienaventurados. Con este mensaje y con sus capacidades para curar enfermos, Jesús parece haber gozado de una creciente popularidad entre los sectores más sufridos del pueblo de Israel, con

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seguidores (discípulos) convencidos de que se trataba del mesías, del líder capaz de liberar a Israel del dominio romano. Crítico del ritualismo institucionalizado en que había caído la religión oficial, en el que lo importante eran las formas y las ceremonias, más que la devoción íntima, Jesús pronto se confrontaría con las autoridades sacerdotales y seculares, que apelarían al cónsul romano para poner fin a lo que veían como un intento deliberado de subvertir el orden y promover la rebelión. Traicionado por algunos de sus discípulos, probablemente a causa de cierta decepción por su falta de voluntad para asumir cabalmente su papel de dirigente revolucionario, el supuesto mesías moriría crucificado, método de ejecución ignominiosa utilizado por el ejército romano en aquella época. Si todo hubiera terminado aquí, la historia de Jesús sería como la de tantos otros profetas o reformadores religiosos (por ejemplo Juan el Bautista) que se toparon con los poderes existentes. Empero, la versión de su resurrección permitiría que se consolidara una secta de seguidores suyos bajo la expectativa de que Jesús pronto retornaría, ahora sí acompañado de las legiones celestiales capaces de liberar a Israel, instaurando su reino milenario. Estos primeros “cristianos”, sin embargo, seguían siendo estrictamente judíos, es decir, monoteístas y nacionalistas. Para ellos como probablemente también para el propio Jesúsla salvación mesiánica tenía que ver sólo con la liberación el pueblo de Israel y con la restauración del reino de David. En este sentido interpretaban la promesa del retorno del Jesús resucitado como el cumplimiento estricto de las profecías del Antiguo Testamento, y por ello consideraban que las palabras del mesías concernían únicamente a los judíos y nada tenían que ver con los gentiles, con los no judíos.

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En esta perspectiva, el verdadero fundador del cristianismo como religión universal, como mensaje de salvación dirigido a todos los seres humanos tanto judíos como gentilesfue más bien la obra de un discípulo tardío, de un converso que jamás conoció personalmente a Jesús, Saulo de Tarso, y que, por su carácter de judío culturalmente helenizado, pudo elaborar una interpretación fundamentalmente nueva del ideal mesiánico y de la propia historia de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Una interpretación sustentada ya no sólo en las Escrituras y en sus profecías, sino también en temas y doctrinas propios de la cultura helénica y de sus filosofías, pues San Pablo orientará la mayor parte de su esfuerzo a difundir el mensaje evangélico entre los gentiles. A partir de San Pablo, entonces, el cristianismo aparece como resultado de una mezcla de elementos propiamente judíos, con elementos filosóficos y culturales paganos. Jesús ya no es solamente el mesías profetizado por el Viejo Testamente, es el Verbo Encarnado, el Cristo (palabra griega que traduce la idea judía de mesías, de salvador) que ha venido a dar su sangre por la redención de toda la humanidad, es decir, por la liberación del pecado original. Su prometido retorno, por ende, ya no se identifica con la liberación del pueblo de Israel, sino con el Juicio Final, con el apocalíptico fin del mundo terrenal y con la instauración del reino de los cielos, en el que los creyentes serán premiados con la vida y la beatitud eterna y los infieles serán condenados a la muerte eterna. De esta manera, Jesucristo será mucho más que un profeta, que un maestro o que un mesías en el sentido judío original de esos términos, será el “Hijo de Dios”, un ser divino sacrificado para beneficio de la humanidad entera, y la fe en su divinidad y en su regreso se convertirá en la condición necesaria y suficiente para la salvación de los fieles.

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Para imponer y difundir esta interpretación de la vida y muerte de Jesús, Pablo de Tarso tendrá que combatir en dos frentes: contra los cristianos judíos que mantenían la visión propiamente ortodoxa del papel mesiánico de Jesús, y en consecuencia la necesidad de difundir su mensaje sólo a los miembros del pueblo de Israel. Y contra la cultura pagana, grecolatina, que no podía ver en la nueva religión sino un atentado bárbaro contra sus valores e ideales aristocráticos. En este sentido no es casual que la inmensa mayoría de las controversias teológicas que a lo largo de los siglos desgarrarán a las Iglesias cristianas tendrán como referente no tanto los evangelios ni las palabras atribuidas a Jesús de Nazareth, sino las cartas o epístolas de Pablo, en las que se desarrollan, en efecto, los temas fundacionales de la fe propiamente cristiana. Ahora bien, desde la perspectiva de la filosofía política tres puntos de las enseñanzas de Pablo son relevantes. El primero y más general tiene que ver con las virtudes reivindicadas en sus epístolas, en clara confrontación con las virtudes clásicas. Si para la cultura aristocrática pagana las virtudes eran excelencias, esto es, capacidades expresivas de la potencia humana, como la fortaleza, la valentía, la fuerza, la inteligencia, la prudencia, la templanza, etc., para el apóstol, en cambio, las virtudes humanas se derivan del reconocimiento de la manifiesta la finitud e impotencia del ser humano frente a la infinitud y omnipotencia de Dios. Virtudes son, por ello, la fe esto es, la creencia sin fundamento racional, la creencia sólo sustentada en la revelación y en la gracia divinala esperanza esto es la expectativa incierta de que la fe nos permitirá alcanzar la salvación y la vida eternay la caridad es decir, la capacidad no sólo de socorrer a nuestros semejantes, sino de amar incluso a nuestros enemigos, de perdonar la ofensas y de corresponder al mal con el bien. Siendo el pecado original el resultado del orgullo, de querer ser como dioses, y de compararse con Dios, la remisión de los

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pecados sólo puede consistir en el reconocimiento de nuestra vileza, de nuestra impotencia y de nuestra sumisión ante una divinidad que sólo nos ama en tanto y por cuanto aceptemos su superioridad infinita. Como se ve, frente a los valores aristocráticos de la cultura greco-latina, el cristianismo afirmará los valores plebeyos y extramundanos de lo que Nietszche llamará “la moral de los esclavos”, la moral de los que sólo pueden ver esta vida terrenal como un “valle de lágrimas” 2 . El segundo punto tiene que ver con la relación entre la nueva fe y la filosofía. Es el “temor de Dios”, dirá Pablo, y no la arrogante sabiduría humana – la filosofíalo que puede conducirnos a la salvación. De hecho, reconocerá el apóstol, desde el punto de vista de la razón humana, la historia de la crucifixión y resurrección de Jesús, sólo puede ser una “necedad” y un “escándalo”. No en balde los filósofos que se habían acercado a escucharle en Atenas, cuando lo oyeron hablar de la resurrección de Cristo, se alejaron riendo despectivamente. Pero eso sólo demuestra, a sus ojos, que la filosofía con sus pretensiones de acceder a las verdades supremas y a una vida superior, no es sino otra expresión de la pecaminosa arrogancia de los seres humanos. Los designios de Dios son misteriosos, están por encima de nuestras capacidades intelectuales, y de ahí que sea la fe, la fe que implica renunciar a las razones y a las pruebas, la que pueda conducirnos a la salvación. De esta manera, planteará Pablo la infinita superioridad de la vida cristiana, basada en la fe y en las revelaciones milagrosas, sobre la vida racional preconizada por los filósofos. Por ello, buena parte de los pensadores cristianos originales, como Tertuliano y Lactancio, mantendrán una

2 Sobre estos temas y lo que sigue vale la pena consultar de J. Burckhardt, Del paganismo al cristianismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1996. De Ch.N. Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. De W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. Y de Ch. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge University Press,

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postura de total hostilidad contra las escuelas filosóficas, aunque no sin recuperar determinados temas filosóficos para sus propios fines. Sólo el gran prestigio cultural que entre las élites seguía teniendo la filosofía permite entender que, al final, la nueva y avasalladora religión cristiana haya preferido incluir y no excluir a la sabiduría racional filosófica, aunque fuera transformándola en mera sierva de la fe religiosa. El tercer punto concierne a la actitud de San Pablo frente a las autoridades seculares. En los Evangelios, Jesús se había mostrado ambiguo a este respecto. Por un lado habría afirmado que había que dar a Dios lo que era de Dios, y al César lo que era del César, separando así, aparentemente, las obligaciones religiosas de las políticas. Por otro, sin embargo, había criticado duramente a los poderosos de este mundo y a las autoridades sacerdotales del Templo, exigiendo la abnegación total de sus seguidores. En todo caso, su mensaje parece haber oscilado entre posiciones apolíticas es decir, indiferentes en relación a los asuntos públicosy posiciones antipolíticas esto es, críticas de las ambiciones y valores propios de la vida pública. Ahora bien, la vertiginosa expansión del cristianismo codificado por San Pablo no podía sino suscitar reacciones adversas de las autoridades persecuciones y torturas incluidasy también la cuestión de la actitud cristiana correcta hacia esas mismas autoridades. Por eso, en sus epístolas, Pablo propondrá la doctrina de que toda autoridad tiene un origen divino, deriva de la voluntad de Dios, y por consecuencia debe ser obedecida con independencia de que sus titulares sean o no cristianos. La expansión vertiginosa e incontenible del cristianismo a lo largo del Imperio Romano y el desarrollo de Iglesias cada vez más influyentes, sin embargo, volverán insuficientes tales señalamientos. La lucha entre el paganismo y el cristianismo hará indispensable que los obispos y sacerdotes refuercen sus

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posturas tanto frente a la filosofía como frente a las autoridades políticas. Hasta que Constantino, por razones de cálculo estratégico en su lucha por el poder, reconociendo la popularidad del cristianismo en sus legiones, decidió transformar esa religión bárbara, perseguida y marginada, en la religión oficial del Imperio, en religión de Estado, convirtiendo a Roma en la nueva Jerusalén y marcando por así decirlo la derrota y la subordinación de Atenas por más de diez siglos. Se abría así una nueva era en la que la vieja antítesis civilización vs barbarie sería sustituida por la nueva antítesis cristianismo vs paganismo, fieles vs infieles.

3. La Ciudad de Dios y la desvalorización de la política y de la filosofía San Agustín ha sido considerado, por Hannah Arendt 3 , como el más grande filósofo romano, muy por encima de Cicerón, de Séneca o de Plotino. Y no hay duda que sus obras revelan una profundidad y un rigor de pensamiento liberado al fin del acartonamiento retórico que caracterizó a la mayor parte de los filósofos latinos. Con una mirada renovada, con una sinceridad sin precedentes en el mundo clásico, el obispo de Hipona abordará problemas y temas apenas esbozados en los grandes clásicos griegos. Sus Confesiones, por ejemplo, son más que un recuento autobiográfico: son un atormentado análisis psicológico de las pasiones, debilidades y conflictos de la conciencia intima de los seres humanos. Son, en otras palabras, un examen despiadado de la subjetividad interior, que no encuentra parangón en los textos éticos clásicos. Desarrollando temas ya apuntados en las Epístolas por San Pablo, San Agustín pone de manifiesto las limitaciones de la visión filosófica clásica acerca del mal humano, entendido como resultado de la desmesura o de la ignorancia; el mal, para él, tampoco puede comprenderse sólo, como querían los platónicos, por la fuerza de

3 Cf. su tesis doctoral, Love and Saint Agustine, The University of Chicago Press, 1996. Cf. también R. Bodei, Ordo Amoris, Il Mulino, Bolonia, 1991.

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los impulsos corporales, sino que anida en la voluntad libre, en la conciencia íntima de los seres humanos: es mal voluntario, mal querido, mal gozado como tal mal. En su origen, obviamente, se encuentra el orgullo, la soberbia y la ambición que conducen a la desobediencia y al olvido de Dios, esto es, al pecado original. Por eso es un mal libremente actualizado, culpable, un mal voluntario que requiere de la gracia divina para ser superado, a pesar de nuestra debilidad, de los desfallecimientos inevitables de esa naturaleza caída, degradada, que es la naturaleza humana. Es poco probable que San Agustín se hubiera reconocido como filósofo: él es en todo caso un teólogo, un pensador que habiendo conocido y hasta admirado en su juventud los ideales clásicos de la vida filosófica y de la vida política, escribe en su madurez para demostrar que esos ideales son falsos, ilusorios y perversos, pues nos alejan del temor de Dios y del único camino verdadero de salvación, es decir, del camino de la fe y de la obediencia. Pero Agustín no toma la postura radicalmente antifilosófica de algunos de sus antecesores, ni asume tampoco una interpretación antipolítica del cristianismo. Su misión es, más bien, mostrar que la filosofía y la política pueden y deben ponerse al servicio de la fe, de la revelación. Que abandonadas las exageradas pretensiones clásicas de ver en la filosofía o en la política formas de vida plena y feliz pues la vida humana terrenal jamás puede llegar a ser cabalmente feliz, digan lo que digan los estoicos, los neoplatónicos o los peripatéticosellas pueden servir para abrir paso y para defender la expansión y el mantenimiento de la fe verdadera, de la fe en Cristo y en la verdad de sus promesas. En este sentido, La Ciudad de Dios es un magno esfuerzo teológico por argumentar, contra los que reivindicaban los ideales clásicos romanos, la superioridad ética, política y religiosa de los ideales extramundanos del

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cristianismo. Pero es también un intento de poner coto a los excesos antipolíticos, anarquizantes, perfeccionistas, de las herejías fundamentalistas cristianas que, en nombre de la inminencia del juicio final, promovían desórdenes y persecuciones contra los que consideraban paganos o cristianos aparentes 4 . Por eso Agustín tendrá que desvalorizar a la filosofía clásica, reconociendo al mismo tiempo su gran utilidad como instrumento racional para convencer a herejes y paganos de sus errores y de su irracionalidad. Afirmará entonces que, sin haber conocido los Evangelios, Platón con su filosofía fue capaz de elevarse a la visión de un Dios fuente de toda verdad y de toda justicia, acercándose así a la verdad revelada. ¿Por qué no emplear entonces los razonamientos platónicos, su dialéctica, sus mitos para reforzar la fe y para combatir a los herejes y a los paganos? Por supuesto, reconocerá, Platón y los demás filósofos paganos se equivocaron rotundamente al pretender que era posible lograr la salvación, la felicidad, por vía meramente racional. Por supuesto también desconocieron que sin la fe, sin la gracia de Dios, estamos condenados a la infelicidad, al sufrimiento, al deterioro y a la muerte, y que sólo el sacrificio de Jesucristo en la cruz ese escándalo para la razón, según decía Pablopermite al ser humano acceder, fe mediante, a la vida eterna. Pero todo ello no es óbice para reconocer que si la fe está más allá de la razón, la razón puede ayudar a alcanzar y a consolidar la fe. Creemos antes de comprender, pero la fe verdadera no se opone a la comprensión racional, sólo va más allá, por eso también comprender puede ayudarnos a creer y a combatir a los incrédulos. La ascesis platónica se puede transformar así en la vía para la conversión cristiana. Por eso, la síntesis de fe y razón bajo el predominio, obviamente, de la fe– es: “creer para comprender y comprender para fortalecer lo que se cree”.

4 Cf. P. Brown, Augustine of Hipo, University of California Press, 1969; y G. Wills, Saint Augustine, Penguin Books, 1999.

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Es imposible imaginar qué hubiera sucedido si, en lugar de esta síntesis teológica agustiniana, hubieran triunfado las posturas antifilosóficas de otras autoridades eclesiásticas, es decir, si se hubiera impuesto el credo quia absurdum est tertuliano o el irracionalismo de la “necedad de la cruz” de Pablo, y si hubieran logrado los obispos y sacerdotes más fundamentalistas expulsar y excluir la tradición filosófica del mundo grecolatino. En todo caso, lo que sí puede sostenerse es que la postura mediadora de San Agustín hará posible que esa tradición se mantenga, subordinada y transformada en un ingrediente fundamental del cristianismo y sus elaboraciones teológicas. Lo que tendrá, como veremos más adelante, consecuencias contradictorias y conflictivas. De la misma forma, era indispensable desvalorizar la política y sus ideales clásicos en beneficio de la nueva visión cristiana de la vida. Para ello, el obispo de Hipona muestra la distancia abismal que, aun en su presunta época dorada, se abría entre los ideales republicanos formulados por Cicerón en su República, y la realidad efectiva de la república romana. Si se acepta, afirma Agustín, la definición de la república que formula Escipión en ese libro, esto es, la definición según la cual la república es una comunidad política en la que el poder es cosa del pueblo, y el pueblo es una multitud unida por los lazos de la justicia, entonces se tendría que reconocer que Roma jamás fue propiamente una república. Pues ni el poder era del pueblo, ni el pueblo así entendido existió jamás: en realidad, lo que existió fue un gobierno sustentado en pasiones e intereses de diversas facciones, y una multitud unida no por la justicia sino por la ambición y por la codicia. De ahí los conflictos y las violencias que desde siempre marcaron la historia de esa república; de ahí que fuera inevitable que surgiera la autoridad de los emperadores para poner fin a las guerras civiles 5 .

5 Al respecto cf. M. Revelli, op. cit.

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Es cierto, dirá en la Ciudad de Dios, que la búsqueda de gloria y la defensa de las libertades cívicas, permitieron a Roma conquistar una gran imperio. Pero si ese afán de gloria militar y política hizo posible que en su tiempo los romanos sometieran otros vicios todavía más nefastos, lo cierto es que no se trata de una verdadera virtud, pues sólo sirve para fomentar el orgullo, la vanidad y la soberbia que nos alejan de Dios. Por eso la grandeza de Roma debe atribuirse más bien al designio divino, a un plan de salvación, que quiso utilizar la desaforada ambición del pueblo romano y de sus dirigentes, para crear las condiciones para la difusión y consolidación del mensaje evangélico, de la fe cristiana. Como lo harán muchos siglos después algunos filósofos de la modernidad, Agustín logra asumir una postura crudamente realista de la vida política porque convierte a la historia en el desarrollo de un proyecto que los hombres realizan, impulsados por sus pasiones e intereses, sin saberlo. En esta perspectiva, ya no resulta extraño que las grandes construcciones políticas ideales de Platón o de Aristóteles, nunca hayan podido realizarse. Ni la vida feliz plena, prometida en su ética por los filósofos, ni la óptima república, también preconizada al menos por algunos de ellos, son de hecho posibles en esta vida terrenal, manchada por el pecado original y sus consecuencias. Necesariamente la Ciudad terrena, aun después del sacrificio de Jesús, está y a estará desgarrada por el conflicto entre la Ciudad de Dios compuesta por aquellos viven para Dios en la fe, la esperanza y la caridady la Ciudad del Diablo conformada por los que viven en cambio para el hombre y sus vicios corporales y espirituales, ignorantes del temor de Dios. Es justamente este conflicto interminable, fundado en el pecado y en la redención, lo que vuelve indispensable el poder político como poder coactivo, es decir, como poder capaz

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de someter por la fuerza los antagonismos, las luchas y las violencias entre los seres humanos. Esta visión “realista”, incluso pesimista, le permite a Agustín oponerse tanto a la concepción clásica, heroica y gloriosa, de la política, como a las tendencias milenaristas suscitadas por la promesa del reino de los cielos, tendencias claramente antipolíticas y anarquizantes. No es la justicia remota iustitialo que define en realidad a las Ciudades, a las sociedades, sino el poder fundado en la fuerza, el poder como dominación coactiva. La justicia humana, necesariamente ciega, necesariamente parcial, es en el mejor de los casos un pálido reflejo de la justicia divina, infalible y omnipotente; y en el peor, un instrumento de la maldad de los gobernantes, que a su vez puede interpretarse como castigo divino provocado por la maldad de los pueblos. Creado para ser libre, para vivir sin amos ni gobernantes, el hombre por sus pecados ha degenerado en un ser que sólo puede convivir con sus semejantes bajo la tutela de gobiernos buenos o malos o peores. La política y el poder político no son y no pueden ser, en este sentido, más que un aspecto necesario de este valle de lágrimas, de este mundo desgarrado e infeliz. Sólo después del Juicio Final, cuando la Ciudad de Dios triunfe definitivamente y se separe totalmente de la Ciudad del Diablo, desaparecerán también la política y el poder político, pues finalmente los buenos sólo deberán obediencia que es amor y amor que es obediencia al único señor verdadero que es Dios, mientras los malos padecerán eternamente el castigo divino. Desde un punto de vista teórico, Agustín radicaliza y “explica” la causa de los dualismos propuestos por Platón. En este mundo terrenal, marcado irreversiblemente por el pecado, ni la verdad, ni la justicia, ni la paz, ni el amor, ni la felicidad, pueden ser otra cosa que pálidas y falaces sombras de lo que son

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la Verdad, la Justicia, la Paz, el Amor y la Felicidad perfectas, eternas e inmutables que existen exclusivamente en el Reino de Dios. El pecado original, ese acto de soberbia rebelde frente al Creador, abrió así un abismo insalvable entre las realidades empíricas sensibles de este mundo y sus arquetipos divinos. Por eso ni la filosofía ni la política, ni la razón ni el poder, pueden llevarnos realmente a la salvación, a la felicidad y a la justicia. Sólo en virtud de la fe en Jesucristo como mesías divino es posible entonces aspirar a esa salvación, y por consecuencia a la vida eterna en la que los creyentes podrán gozar de esa Verdad sin dudas, de esa Justicia sin fallas, de ese Amor pleno y de esa Felicidad total. Lo que en Platón no eran sino mitos pedagógicos orientados a comunicar los ideales filosóficos el mito del Hades, el mito de la caverna, etc.en Agustín se transforman en dogmas de fe sustentados en los relatos bíblicos. Ahora bien, este dualismo radicalizado implica una serie de consecuencias teóricas y políticas. Para empezar, pierde sentido la pregunta por la mejor forma de gobierno, por la óptima república. O mejor dicho, esta pregunta sufre una impostación religiosa, dado que toda forma de gobierno secular monárquica, aristocrática, democrática, o incluso mixtaes necesariamente desviada si la comparamos con la única forma de gobierno propiamente justa, es decir, con el Reino de Dios. Sólo ahí existe verdadera Justicia y verdadera Paz, sólo ahí reina eternamente la Virtud y la Armonía, sólo ahí es posible la Felicidad perfecta. La Ciudad terrenal, en la que conviven tensamente los ciudadanos de la Ciudad de Dios itinerante y los ciudadanos de la Ciudad del diablo, no puede aspirar a la perfección y a la justicia. Si acaso queda como objeto de discusión cuál es la menos mala de las formas de gobierno, la que mejor asegura una paz que no es la verdadera Paz celestial, sino mera ausencia de violencias y conflictos abiertos. Y

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la que al menos permite que la Iglesia realice su labor misionera, difundiendo y consolidando la fe, único camino verdadero de salvación. Por la misma razón, el deber de obediencia, el fundamento de la obligación política ya no puede descubrirse en las antiguas virtudes cívicas clásicas, en el consensus iuris de Cicerón, sino en el reconocimiento de que todo poder deriva de Dios, y de que, en consecuencia, debemos obedecer a las autoridades en tanto éstas garanticen esa paz terrenal y no obstaculicen las labores de la Iglesia para promover el avance de la Ciudad de Dios peregrina. No la justicia racional y eterna, sino la utilidad y la fe pueden ser el “fundamento” del poder político, que incluso debe apoyar a la Iglesia en forzar a los herejes a arrepentirse y a asumir la “verdadera” interpretación del cristianismo. En fin de cuentas, el poder político, como poder coactivo, sólo puede regular la vida externa de los ciudadanos, sus acciones, pero no tiene ningún poder sobre las conciencias. Por eso, su función debe limitarse a la conservación de la paz exterior y del orden legal. Función necesaria, sin duda alguna, pero que sólo puede ser instrumental en relación al único objetivo esencial de la vida humana: la salvación de las almas a través de la fe. Y de este objetivo sólo puede hacerse cargo la gracia de Dios y la comunidad (iglesia) de los fieles, que cuenta para ello con la revelación divina. La vida buena, propuesta por Aristóteles como fin supremo de la polis y de la política, sólo es posible en el más allá; en el más acá, si acaso, es posible esperar tan sólo una vida que nos acerque y no nos aleje de esa otra vida. Aparece así una distinción o separación sin precedentes en la cultura clásica entre la moralidad subjetiva y la política. Dado que la salvación del alma depende exclusivamente de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes todas que conciernen a la conciencia íntima de los fieles, la única autoridad que puede juzgarlos moralmente es Dios o sus pretendidos agentes seculares. En este

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sentido, desde el punto de vista religioso lo verdaderamente importante son las convicciones íntimas, las intenciones y los sentimientos que anidan en la conciencia, mientras que las consecuencias externas de las acciones sólo tienen una relevancia secundaria. Se trata de la oposición weberiana entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad que rompe la “bella totalidad ética” asumida, como ideal cívico, por el pensamiento político clásico. El realismo agustiniano, su desvalorización de la política como esfera ligada a las virtudes humanas supremas tiene como correlato no sólo una obvia degradación de los bienes terrenales, sino también una reevaluación positiva de la esfera comunitaria familiar, hogar, por así decirlo, de las virtudes cristianas: del amor al prójimo, de la fraternidad, de la autoridad paternal y maternal, de la vida privada en su conjunto. Este será el modelo de las comunidades religiosas, de los monasterios:

hijos de Dios y hermanos en Cristo, los cristianos asumirán así la separación (potencialmente conflictiva) entre la moralidad y la política, aun reconociéndole a esta última una función como mal necesario, como mal generado precisamente por la naturaleza irremediablemente pecaminosa de los seres humanos. En algún lado Borges define al cristianismo como “imaginaciones hebreas supeditadas a Platón y Aristóteles”. La frase es aguda, pues en efecto la religión cristiana ya institucionalizada recuperaría para su doctrina no pocos filosofemas como clave para interpretar las Escrituras. Pero quizá habría que invertirla: se trata más bien de Platón (del que San Agustín hace un amplio uso) y Aristóteles (del que se servirá mucho más adelante Santo Tomás) supeditados a “imaginaciones hebreas”, esto es, a las historias, leyendas y enseñanzas de las Sagradas Escrituras. El cristianismo y su hegemonía, que darán paso a la Edad Media, suponen en efecto el fin de la primacía clásica de la política, como esfera superior de la vida humana. Y suponen igualmente el fin de la filosofía como

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forma de vida independiente y estrictamente racional. La vida activa (la política) tendrá que someterse al menos en aparienciaa los dictados de la vida contemplativa. Pero esta vida contemplativa ya no será la propia de los filósofos, la de aquellos que a través de una disciplina encaminada al acceso de lo eterno, pueden por ende vivir de acuerdo a la razón, a la mejor parte de su alma. Será, en cambio, la vida de los santos, obispos, sacerdotes, monjes, vírgenes capaces de superar los límites de la razón humana y, mediante la fe, acceder a una verdad que se encuentra fuera del alcance de esa razón. Pero esta curiosa mezcla teológica de fe y razón, de luz revelada y luz natural, tendrá consecuencias enormes y conflictivas. Seguramente, la teología cristiana hará posible que los grandes clásicos de la filosofía antigua sobrevivan, así sea trasvestidos en autores dogmáticos, en la enseñanza religiosa. Pero al convertirse la fe en la única vía de salvación humanamente posible, lo que en los filósofos había sido especulación libre y tolerante siempre sometida a discusión y a polémicase transformará en teología, en sistemas dogmáticos sostenidos ya no sólo por la razón, sino por el temor de Dios y (tal vez sobre todo) de sus lugartenientes. La lucha de San Agustín y de otros teólogos cristianos por dotar a la Iglesia de un saber sistemático y completo para sostener la fe, derivará en enfrentamientos violentos contra todos aquellos llamados “herejes” que se atrevieran a sostener opiniones o teorías diferentes. La ortodoxia teológica volverá entonces más que peligroso atreverse a cuestionar, problematizar o discutir no solamente las verdades reveladas en la Biblia, sino también las pretendidas verdades especulativas canonizadas por los padres de la Iglesia.

4. Las disputas teológico-políticas en la Edad Media y la síntesis tomista

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La desintegración del Imperio Romano de Occidente abrió paso a la Edad Media europea, dominada por el feudalismo. En más de un sentido, se trató de un verdadero cataclismo que implicó enormes retrocesos civilizatorios en todos los órdenes de la vida social. Se pasó así de sociedades dominadas por ciudades, por centros urbanos, a sociedades rurales sometidas a señores de la guerra, a señoríos feudales. Surgieron así, en lugar de los poderes imperiales más o menos centralizados, poderes dinásticos descentralizados, sustentados en frágiles y movedizas alianzas personalizadas entre una nobleza guerrera capaz de sostener ejércitos particulares. La mayor parte de la población se vio sometida a la servidumbre forzada, mientras las ciudades prácticamente se extinguían como centros de poder y de cultura. Desgarrada sistemáticamente por guerras y violencias sin cuento, la sociedad feudal padeció igualmente de hambrunas, pestes y miseria abrumadora. Y la Iglesia Católica se convirtió en la única institución con capacidad para conservar y difundir los restos de la gran cultura clásica. Posteriormente, esta sociedad feudal padeció el asedio militar y cultural de los imperios musulmanes y otomanos, que conquistaron los territorios del norte de Africa e incluso buena parte de la actual España. Así, mientras Europa era el escenario de convulsiones y guerras sin fin, la gran civilización islámica se convirtió en el centro de la creación cultural y de las discusiones filosóficas. No es casual que apenas podamos encontrar autores filosóficamente relevantes en los primeros cinco siglos de la Edad Media. De hecho sólo en los monasterios pervivía algún tipo de cultura escrita, sólo en ellos se mantenía el estudio no sólo de los textos sagrados sino de algunos textos filosóficos. Por supuesto también había disputas de poder que resonaban en las discusiones teológicas. El mayor problema, en este sentido, era el que giraba en torno a la cuestión de la

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supremacía, es decir, a la jerarquía que debía regir las relaciones entre los poderes seculares dinásticos, y los poderes eclesiásticos. Los obispos de Roma, convertidos en cabeza de la Iglesia merced a una supuesta designación directa hecha por Jesucristo en beneficio de San Pedro, pretendieron casi desde el principio gozar de una autoridad suprema sobre los reyes y emperadores, arrogándose el derecho exclusivo de consagrarlos y por ende de legitimarlos. Por su parte, los señores de la guerra desde el propio Constantinointentaron utilizar a la Iglesia para sus propios fines de conquista y dominación. Aparecieron así papas guerreros lo mismo que reyes santos, y en los textos sagrados se buscaron argumentos para sostener ora la supremacía del Vaticano ora la de los emperadores y los reyes. Dos iniciativas papales tendrían grandes consecuencias para la evolución del feudalismo europeo. La primera fue la de las cruzadas, esto es, las guerras emprendidas supuestamente para reconquistar la Tierra Santa. Aunque al final de cuentas este propósito jamás se logró, las cruzadas hicieron posible un intenso intercambio cultural y comercial con lo que en aquel entonces era el mundo desarrollado del Islam. La segunda, ligada a la lucha entre el Vaticano asentado en Roma y el llamado Sacro Imperio Romano-Germánico, fue el apoyo a las dinastías reinantes en Francia y en Inglaterra contra las pretensiones universalistas de aquel imperio. Gracias a ella, comenzaron a perfilarse las fronteras de los primeros Estados nacionales europeos. Es en este contexto que surge la obra monumental del más grande teólogo cristiano: Santo Tomás de Aquino 6 . A diferencia del obispo de Hipona, el dominico no escribe sus textos para responder a problemas suscitados por la coyuntura. Se propone más bien desarrollar sistemáticamente un cuerpo teórico y

6 Sobre Santo Tomás cf. M. Revelli, op. cit. J. Finnis, Aquinas, Oxford University Press, 1999. F.C. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, Fondo de Cultura Económica, México, 1999.

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doctrinal que sea una “suma teológica”, es decir, una síntesis omniabarcante del

conocimiento humano acerca de Dios, del mundo natural y del mundo humano,

capaz de dar respuesta a todas las cuestiones en disputa y de ofrecer por ende una

base teórica sólida y suficiente para la fe cristiana. De ahí que en los libros de

Santo Tomás apenas encontremos referencias a los sucesos y personajes de su

tiempo, sino, más bien, una amplísima discusión con todos los autores clásicos

antiguos y medievales. Por decirlo de otro modo, al aquinatense no le interesa

polemizar con sus contemporáneos, sino conversar y debatir con Platón,

Aristóteles, los padres de la Iglesia y los demás sabios reconocidos, acerca de las

cuestiones que desde siempre han suscitados perplejidades a creyentes y no

creyentes.

En este sentido, aunque dedica un amplio espacio a los temas políticos y

jurídicos, no puede considerarse un pensador político comprometido con los

problemas de su época, pues no le interesa dar respuesta a los conflictos de su

tiempo, sino a las grandes cuestiones acerca de la justicia, de la autoridad, de la

obediencia y de la política, en relación por supuesto con las verdades afirmadas

por la revelación. De hecho, la obra de Santo Tomás puede verse como la obra

cumbre de la escolástica medieval, que Abbagnano define así:

“El problema fundamental de la escolástica es el de llevar al hombre hacia la comprensión racional de la verdad revelada. La escolástica es el ejercicio de la actividad racional (o en la práctica, el uso de una filosofía determinada, neoplatónica o aristotélica) con la finalidad de llegar a la verdad religiosa, demostrarla o aclararla en los límites de lo posible y dotarla de un arsenal defensivo contra la incredulidad y las herejías. La escolástica, por lo tanto, no es una filosofía autónoma, como lo fue la filosofía griega, por ejemplo, y su dato o límite es la doctrina religiosa, el dogma. En su tarea no se confía sólo en la razón, sino que llama en su ayuda a la propia tradición religiosa o filosófica mediante el uso de la denominadas auctoritates. Auctoritas es la decisión de un concilio, una sentencia bíblica, la sententia de un Padre de la Iglesia o también la de un

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gran filósofo pagano, árabe o judío. El recurso a la autoridad es la manifestación típica del carácter común y superindividual de la investigación escolástica, en la que el hombre en particular quiere sentirse apoyado de continuo por la responsabilidad colectiva de la tradición eclesiástica.” 7

La autoridad a la que apela prevalentemente Tomás es la de la filosofía de

Aristóteles, cuyos textos recientemente habían sido redescubiertos y traducidos

en Occidente. Así como el estagirita había tratado de superar los dualismos

extremos de su maestro Platón, sustituyéndolos por una visión unitaria del mundo

como una totalidad jerarquizada ontológica y axiológicamente, pero sin rupturas

ni discontinuidades radicales entre lo superior y lo inferior, entre lo alto y lo bajo,

y entre lo perfecto y lo imperfecto, sino en todo caso una gradación

omniabarcante, así también Santo Tomás pretenderá superar los dualismos

agustinianos entre el más allá y el más acá, entre la fe y la razón, entre la Ciudad

de Dios y la Ciudad terrena, y entre la felicidad perfecta y la felicidad imperfecta,

sustituyéndolos igualmente por una concepción monista y jerárquica que

establece grados y niveles de perfección e imperfección, sin rupturas ni

discontinuidades radicales. La razón, el conocimiento humano, seguirán siendo

insuficientes para acceder a la salvación, pero podrán establecerse “vías”

racionales para demostrar la existencia de Dios aunque no para conocer su

naturalezalo que permitirá crear una relación mucho más positiva con la fe

revelada. De la misma forma, el ser humano sólo podrá acceder a la

bienaventuranza o felicidad perfecta merced a la gracia divina, pero su naturaleza

no será ya intrínsecamente malvada a causa del pecado original, sino que tenderá

como todo en el mundohacia el bien, hacia Dios, aun si requerirá de la ayuda

divina para comprender y alcanzar ese bien. Y la política seguramente no será ya

7 N. Abbagnano, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 427.

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la más alta forma de la virtud humana, pero de alguna manera será sin embargo el reflejo del gobierno de Dios sobre el mundo y del gobierno del alma sobre el cuerpo, por lo que tendrá un valor positivo propio. El pesimismo antropológico de Agustín dejará paso a una visión relativamente optimista del hombre y su naturaleza, que hará posible revalorizar jerárquicamente las actividades humanas seculares, aun si manteniendo siempre su subordinación a los fines religiosos como fines últimos y supremos. Se trata sin duda de una visión que habla de un sistema político teológico medieval consolidado, con sus jerarquías presuntamente inamovibles, muy lejano ya de la crisis cultural y política que tuvo que afrontar el obispo de Hipona, cuando se hundía irremediablemente el Imperio Romano de Occidente. En este contexto, la teoría política tomista puede interpretarse como un esfuerzo por sintetizar las concepciones expuestas por Aristóteles en la Política con las enseñanzas religiosas cristianas, por un lado, y con las realidades dominantes del mundo medieval. Esta síntesis supondrá por consecuencia resignificar las cuestiones y argumentos aristotélicos para ponerlos en sintonía con aquellas realidades la Iglesia y la religión católica, las monarquías y el imperio medievales, etc.que obviamente eran ajenos totalmente al mundo de Aristóteles. En De regno 8 , una obra de circunstancias escrita para “educar” al presunto rey de Chipre, esto es, para explicarle cuál es el origen, el fundamento y el fin de la monarquía, así como los deberes del rey como príncipe (gobernante) y como cristiano, Santo Tomás nos ofrece una visión breve aunque incompleta de su teoría política. Seguramente para un análisis más detallado de la misma y sobre todo de lo que concierne a su teoría de la justicia y de la ley habría que remitirse

8 Seguimos el texto traducido por Laureano Robles y Angel Chueca, titulado La Monarquía, Tecnos, Madrid,

1995.

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a la Suma Teológica, a la Suma contra los gentiles, y a los Comentarios a la Etica y a la Política de Aristóteles. Para nuestros fines, sin embargo, bastará tomar el primer texto como guía introductoria. Para empezar, el fraile dominico repite casi literalmente la idea aristotélica según la cual el origen del poder político se encuentra en el hecho de que el hombre es, por naturaleza, un animal político y sociable, es decir, un ser que sólo puede sobrevivir y desarrollar sus capacidades conviviendo y cooperando con sus semejantes. Un ser sociable por naturaleza, pues tiende a la comunicación verbal y afectiva con los demás, y sólo así puede actualizar su esencia como ser racional. Vale la pena anotar que ya en la formulación tomista de la tesis aristotélica aparece un elemento nuevo: la idea de sociabilidad junto a la idea de politicidad. El hombre no es sólo un zoon politikón, sino un animal social o sociable. Aparece pues al menos la sugerencia de que la política ya no abarca al conjunto de la convivencia humana, que la política ya no es la totalidad de la comunidad o de la convivencia humana, pues junto a lo político está lo social. Por supuesto también Aristóteles hablaba de que la comunidad política la koinonia politikécomprendía como su presupuesto subordinado el dominio de lo doméstico, de la casa, del oikos. Pero justamente por ello su definición del hombre como animal político era al mismo tiempo restrictiva y valorativa. Restrictiva porque ella implicaba que no todos los miembros de la polis eran propiamente hombres, seres humanos en sentido estricto, sino sólo aquellos que gozaban de libertad e igualdad política (o cívica). Ni los esclavos, ni los niños, ni las mujeres y en muchos casos ni los trabajadores manuales y comerciantes podían ser considerados, en esta perspectiva, como hombres verdaderos, propios y auténticos. Ser un animal político, entonces, significaba para Aristóteles no sólo una causa eficiente esto es la necesidad humana de

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convivir y colaborar con otros seres humanossino una causa final el hombre sólo puede actualizar sus capacidades naturales si es miembro de pleno derecho de la polis, si participa en la vida pública. Por eso la idea aristotélica es también valorativa: supone reconocer que la esfera humana por excelencia es la esfera política, supone que esta esfera es la condición necesaria para que el hombre pueda realizar su propia naturaleza. Por eso Aristóteles no sólo habla de la comunicación en general sino del lenguaje como medio para distinguir lo justo de lo injusto, lo correcto de lo incorrecto, esto es, como racionalidad política. En este sentido, el agregado hecho por Santo Tomás parece remitir al surgimiento de una sociedad diferente de la política, que no es la sociedad doméstica sino la sociedad religiosa, la sociedad de los fieles organizada por la Iglesia. Lo propio del hombre sigue siendo entonces vivir bajo un poder político aunque Santo Tomás naturalmente sólo habla genéricamente de libertad e igualdad políticas por oposición al estado de esclavitudpero también el ser sociable, el pertenecer tanto a la sociedad política como a la sociedad religiosa. Y lo que es más importante: no es en la esfera política sino en la religiosa donde en realidad es posible alcanzar la felicidad y actualizar por ende las máximas virtudes humanas. Por lo demás, el Santo mantiene la visión organicista, comunitaria, de la unidad política que había propuesto Aristóteles. Pero este organicismo se ve de alguna manera limitado por un individualismo incipiente, por la idea de que la persona humana singular tiene un valor propio e independiente de su pertenencia a la comunidad política, establecida precisamente por la ley natural, por la ley que se dirige a todos los seres humanos como criaturas, como seres racionales y como cristianos. Cierto es que ya el estagirita discutía si es lo mismo el hombre bueno y el buen ciudadano, pero esa discusión justamente intentaba mostrar la

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necesidad de establecer una relación de continuidad entre ética y política, entre la vida buena individual y la vida buena colectiva. En cambio, en la teología tomista en los hechos aparece una fuente de autoridad distinta y superior a las leyes humanas positivas, una ley natural un derecho naturalque derivándose de la ley eterna y divina establece límites muy precisos al poder político y a la ley positiva, e incluso determina la superioridad de la Iglesia sobre los poderes terrenales. Lo que supone de alguna manera al menos la posibilidad de la separación y aun de la oposición entre moralidad ley natural, derecho natural, justicia naturaly política, entre el buen cristiano y el buen ciudadano. Todo ello, sin embargo, plantea la pregunta que persigue desde siempre a los pensadores iusnaturalistas: ¿por qué si existe una ley natural, que obliga a los hombres eterna y universalmente, hacen falta el poder político y la ley positiva? No se trata, ni mucho menos, de una pregunta inocente, dadas las tentaciones milenaristas siempre presentes en la historia del cristianismo, que conducían a revueltas y conflictos interminables cuando algunas comunidades pretendían justamente poder prescindir de la obediencia a las autoridades y las leyes seculares, aduciendo su santidad, su moralidad intachable. Por eso San Agustín, después de desvalorizar radicalmente a la política y sus fastos, se había visto forzado a reconocerle una función necesaria determinada por la naturaleza pecaminosa, caída, de los seres humanos. Rechazando que los seres humanos pudieran seguir espontáneamente las leyes de la justicia natural, Agustín terminaba por fundar el poder político, como poder coactivo, en la maldad congénita de los seres humanos, asumiendo así que la justicia remota iustitiano es ni puede ser el fundamento de ese mal que es la política, pero que ella sigue siendo necesaria para contener por la fuerza la maldad humana y generar al menos un orden relativamente pacífico.

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Santo Tomás en cambio tendrá que apelar a otro tipo de fundamentación de

la necesidad del poder político, por cuanto reconoce la existencia de una ley

natural, de un derecho natural que el hombre como ser racional no puede ignorar.

Su respuesta irá en el sentido de distinguir el bien individual del bien común: si la

ley natural basta para todo lo que se refiere al primero, el segundo en cambio

requiere de un orden y un gobierno propiamente políticos:

“Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural, es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayoría. Pues, al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le beneficia, la multitud se dispersaría en diversos núcleos a no ser que hubiese alguien en ella que cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal se desvanecería si no hubiese alguna fuerza común que lo dirigiera a buscar el bien común de todos sus miembros.” 9

No la maldad humana, sino la necesidad de coordinar y unificar intereses

plurales en función del bien común es lo que vuelve indispensable la existencia

del poder político y de las leyes positivas. Estas últimas, sin duda, deben

subordinarse a la ley natural (por derivación o por especificación), pero son

necesarias precisamente para que el colectivo, la unidad social, no se disgregue,

lo mismo que es necesario que exista una voluntad política unificadora, un

gobierno capaz de hacerse cargo de lo que escapa a las voluntades puramente

particulares, es decir, del bien común.

La función del poder político en Tomás de Aquino vuelve a ser la de

unificar lo diverso, la pluralidad que configura al orden político, y no solamente

contener por la fuerza las pasiones conflictivas de los seres humanos. Vuelve a

existir al menos idealmenteuna continuidad entre ética (ley natural) y política

(ley positiva) y, por consecuencia, se plantea nuevamente el problema de la

9 Op. cit., p.7.

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óptima república, de la mejor forma de organizar el poder político. A este respecto, en el texto que venimos siguiendo, dedicado a un príncipe, el teólogo naturalmente se inclina por la monarquía, reiterando los argumentos sobre las ventajas de que sea uno el que gobierne, así como sobre las desventajas de que sean pocos o todos los detentadores del poder. Lo que agrega, en todo caso, tiene que ver con la necesidad de que este uno sea un buen cristiano y proteja y promueva a la Iglesia, sometiéndose, en lo que respecta a los temas religiosos, a la autoridad del Papa. Se desarrolla así la tradición de los textos sobre la educación y los deberes de los príncipes cristianos, de esos lugartenientes de Dios en la tierra, en los que en realidad poco se habla de las tareas y objetivos propiamente políticos de los monarcas repitiéndose hasta el aburrimiento que deben procurar el bien común y el bienestar (sobre todo espiritual) de los súbditos, y que sobre todo deben evitar la tentación de convertirse en tiranos controlando su ambición y sus pasiones, tanto más peligrosas por cuanto alimentadas por los halagos cortesanos y por los privilegios anejos al poder. De hecho, en estos “espejos de los príncipes”, lo importante no es que los monarcas aprendan el arte de gobernar eficientemente, no es que sean en este sentido buenos gobernantes, sino, más bien, que sean buenos cristianos, es decir, que se rijan por las virtudes morales religiosas y que se supediten al poder espiritual de la Iglesia. Justamente será contra este tipo de literatura “política”, contra estos espejos de los príncipes cristianos, que Maquiavelo elaborará su De principatibus, (El príncipe) reivindicando la primacía de la política e incluso la incompatibilidad de esta primacía con las pretendidas virtudes morales de corte religioso. Por lo demás, en otros textos Santo Tomás parecerá preferir no una monarquía simple, sino un gobierno mixto. Y es probable que de haber terminado

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su De regno, hubiera hablado de la necesidad no sólo de que el monarca fuera un buen cristiano buscando el bien común, sino de que ese poder de alguna manera fuera contrapesado con algún tipo de representación de los mejores de la noblezay de los ciudadanos en general, siguiendo así la tradición fundada por Aristóteles y Polibio. En cualquier caso lo relevante de sus reflexiones político teológicas no se encuentra tanto en una teoría de las formas de gobierno que poco aporta de novedoso, sino en su planteamiento del problema de la justicia y la ley eterna con la que Dios gobierna al mundo en generalde la ley natural como ley que se dirige a los seres humanos en tanto seres racionalesy de la ley positiva como normas que deben subordinarse a los dictados de la ley natural, no siendo en realidad otra cosa que reglas que pueden deducirse de la ley natural

o que resultan de una especificación de los dictados universales de la ley natural.

En este sentido, la obra del aquinatense puede verse como el mejor ejemplo del iusnaturalismo tradicional, premoderno, comunitario, así como de las tensiones y dificultades y límites de este modo de proponer la superioridad del ius naturale sobre el derecho positivo 10 . Cuando Hobbes y sus sucesores reformulen en términos radicalmente modernos la idea de derecho y ley natural, su interlocutor

y su adversario teórico fundamental no podrá ser sino Tomás de Aquino. Como puede observarse, hablar del eclipse medieval de la política y de la filosofía no significa afirmar la extinción de las tradiciones clásicas grecolatinas sino su subsunción a la primacía teológico religiosa que fue propia de la Edad

Media. Una subsunción que a pesar de implicar reformulaciones radicales de los grandes temas clásicos piénsese por ejemplo en la distancia que separa al Dios aristotélico, motor que mueve sin ser movido, causa final de todas las cosas, del Dios judeocristiano creador, monarca y salvador, que se la pasa inmiscuyéndose

10 Cf. las obras de Revelli y de Finnis antes citadas. También es importante el libro del propio J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1999.

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como gran sujeto señorial en los asuntos de este mundono supuso sin embargo

su rechazo absoluto. En este sentido ese eclipse medieval paradójicamente haría

posible que aquellas tradiciones no sólo sobrevivieran sino se enriquecieran con

nuevos elementos sobre todo los ligados a la idea de la dignidad universal de la

persona humana, en tanto criaturaque a su vez sentarían las bases para la

irrupción de la moderna civilización occidental y de concepciones nuevas tanto

de la política como de la filosofía.

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