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NDICE

PRLOGO
INTRODUCCIN
RESUMEN para el lector apresurado
1.- LA EDAD DE ORO DE LA MSTICA ESPAOLA: SIGLOS XVI XVII
1.1 Antecedentes inmediatos de la va del recogimiento: devotio moderna
1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI
1.3 Los grandes msticos de la va del recogimiento.
2 LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA
2.1 Breve biografa.
2.2 Procesos en la oracin de recogimiento de Santa Teresa:
2.3 El mtodo pedaggico de Santa Teresa.
2.4 Los grados de oracin.
2.5 La oracin de altura en Santa Teresa.
2.6 Santa Teresa y la vida activa.
3.- REACCIN Y CRISIS DE LA MSTICA DEL RECOGIMIENTO:
3.1 Iluminismo, alumbrados y recogidos
3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento
3.3 Devenir histrico de la oracin de recogimiento
4. EL CAMINO CONTEMPLATIVO: VISIN TEOLGICA
4.1 Definicin de la oracin contemplativa.
4.2 La teologa mstica como ciencia.
4.3 Elementos bsicos de la oracin de recogimiento. La oracin como un proceso.
4.4 Dejar hacer frente a hacer.
4.5 Una asctica inteligente
5. LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO: PERSPECTIVA ANTROPOLGICA
5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante.
5.2 La Oracin de Recogimiento como momento y lugar teofnico.
5.3 Acercamiento cientfico a los fenmenos msticos.
5.4 Psicologa oriental y oracin. La mstica desde la Psicologa Religiosa
5.5 Disposicin a la oracin de recogimiento activo
6. LA ORACIN DE PROFUNDIDAD EN LA BIBLIA
6.1 El Dios de los Patriarcas
6.2 Espiritualidad del xodo y Deuteronomio
6.3 Espiritualidad proftica
6.4 Espiritualidad de los libros sapienciales
6.5 El Cantar de los Cantares: la mstica nupcial
6.6 Los Salmos
6.7 Nuevo Testamento: La oracin en Jess de Nazaret
6.7 El misterio del Dios-hombre
6.8 Cmo ense Jess a orar
7. LA ESPIRITUALIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
HASTA EL SIGLO XVI
7.1 S. Pablo y Hechos: la oracin de profundidad
7.2 La tradicin de los Padres de la Iglesia
7.21 Padres Apostlicos y Apologistas
7.2.2 La madurez patrstica: S. Agustn
7.2.3 La mstica de huida del mundo: el monacato
Los Padres del Desierto y el monacato oriental
El monacato occidental y Otros Padres
7.3 Edad Media y Renacimiento: Esplendor de las rdenes monsticas
BIBLIOGRAFA. Y TABLAS

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PRLOGO
Mi buen amigo Juan Jos Bretn (Juanjo), Doctor en Medicina y ahora estrenado telogo
de la vida espiritual, ha elaborado brillantemente un texto sobre el Recogimiento activo en santa
Teresa de Jess. Se arranca as: En el progreso natural de la oracin existe una antesala de la
iluminacin, en la que el hombre [y la mujer, diramos hoy], auxiliado por la gracia de Dios, puede
adentrarse, quedando a la intemperie de Dios.
Es un trabajo bien estructurado, situado en diferentes contextos de la historia y de la espiritualidad de
la Iglesia; en la explicacin del hombre: de su estructura y de su capacidad de transcendencia. Sin
embargo el recogimiento como vocablo, es ambiguo y como prctica, en ocasiones, equivocado, y
hasta mucho, en ocasiones. Hay que aclararlo porque sin contexto, puede referirse a intimidad,
soledad y hereja cuando lo que pretendemos: que sea mbito de oracin.
Como soledad, arrastramos desde la historia lejana esa bella cadencia del recogimiento en una
palabra cuasi-sagrada: anajresis de los primeros tiempos de la Iglesia; de cuando los cristianos se
retiraban al desierto y se recogan en ese no-lugar (remon tpon), donde la palabra de Dios tena
que imponerse si el cristiano haba que sobrevivir. La aceda y la tentacin con trabajo y oracin se
combatan. Entonces la oracin no tena formalidad bblica alguna: una sencilla palabra bastaba para
llenar la memoria; ni pedaggica: todo era decir y decir, repetir y repetir una frase, en un ejercicio,
aparentemente desmesurado de simplificacin. Pero, el monje aprenda a sumergirse en una
atmsfera y en un ritmo, que lo contenan. Podramos decir que son estos los antecedentes de la
oracin de Recogimiento activo?
Como hereja, naci ms tarde, y se bautiz como dejado, alumbrado, a quien, al margen de la
Iglesia, pretenda tener una relacin con Dios y juzgar de la verdad de la misma -dicho a lo simple.
Como intimidad, es una pgina de todos los devocionarios y de todas las edades y hasta,
frecuentemente, presenta la caricatura de encogimiento, con mala prensa. El recogido puede ser
un encogido; y puede dar que pensar
En otras culturas han apreciado y validado el recogimiento de quien se repliega para descubrir lo
esencial de uno mismo y para aminorar la influencia de lo que puede distraer nuestra conversacin,
con nosotros mismos y con Dios, sobre todo. Del hinduismo me gusta la palabra pratyahara: retirar
los sentidos de lo exterior, con un propsito fundamental: meditar. Pero, despus de esa retirada de
lo que es circunstancia, uno encuentra dentro lo que modela todas las circunstancias, las interpreta,
las elabora y las incorpora a un modo interior de mirar y de ver: es la mente, gran cosmos-caos que
se ha convertido en nuestro problema ms acuciante.
Y el autntico recogimiento, que santa Teresa describe as: Llmase recogimiento, porque recoge el
alma todas las potencias y se entra dentro de s con su Dios (CP 28,4).
Meditar, en la manera en que santa Teresa aprendi la palabra, no era la solucin-no es- a
nuestra enfermedad de querer pensarlo todo. Le costaba discurrir. Y ella no poda discurrir. Se le
iba entre los dedos, como el agua, la oportunidad de acercarse a las verdades de Dios pensndolas. Y
hasta le lleg a doler la cabeza. Pero, fortuitamente como todos los inventos que- como alguien
afirma: nacen del descanso-, santa Teresa lo reinvent-el descanso, se entiende- y hasta lo recet: Y
no se fatigue, que es peor, ni se canse en poner seso a quien por entonces no le tiene, que es su
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entendimiento, sino rece como pudiere; y aun no rece, sino como enferma procure dar alivio a su
alma: entienda en otra obra de virtud (CP 24,5). Incluso, hizo una consoladora valoracin de los
dos modos de afrontar la verdad de Dios. Y, al no poder siquiera meditar-viendo su mente rebelde e
insumisa-invent sin quererlo una palabra ya vieja en las grandes espiritualidades de otras culturas:
mirar; slo mirar.
Mirar es mejor: No os pido ahora que pensis en El ni que saquis muchos conceptos ni que hagis
grandes y delicadas consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido ms de que le miris (CP
26, 3).
Pero mirar admite una pedagoga que al ir fortalecindose se inscribi en la historia espiritual, con la
codificacin de Francisco de Osuna, como Oracin de simplicidad. Otros la bautizaron con otros
nombres y cuando santa Teresa asegura que est en nuestro querer: est en nuestro querer y que
podemos nosotros hacerlo (CP 29,4), nos facilit hasta la denominacin: Recogimiento activo.
Lo valora as: Es como el que va en una nao, que con un poco de buen viento se pone en el fin de la
jornada en pocos das, y los que van por tierra trdanse ms (CP 28,5).
Se atrevi la santa en un peligroso momento porque estar, slo estar o casi, se poda confundir
con los dejados-los de la secta- los alumbrados o alguna especie de ellos., que poda ser fcil el
desliz. Si no est mal traducido, hasta Thomas Merton-presumiendo su inocencia-tuvo un desacierto
cuando afirm:
Lo malo del quietismo -dice- es que se engaa a s mismo racionalizando y manipulando la
realidad. Para l lo principal es no moverse, como si eso bastase para resolverlo todo y para
ponernos en contacto con Dios 1.
No moverse es importante para facilitar la serenidad de la mente, no para resolver nuestra relacin
con Dios, pero estarse quieto no es quietismo. El quietismo es mucho ms complejo.
Y debido al peligro de confusin posible, la oracin de Recogimiento activo se llevaba casi de
oreja a oreja. Hoy es una manera de oracin que intentamos recuperar, aunque cueste por la
costumbre y el hbito, si no de meditar, que tambin se ha perdido, s porque seguimos pensando en
la meditacin como un dar vueltas, reflexionar, discurrir. Mirar es otra cosa: es el comienzo de
una gracia nueva-no para todos, debido a las resistencias mentales que no facilitan la limitacin de la
mente y el poder interpretar ese desmantelamiento controlado de la misma, como una nueva
oportunidad para quien sea capaz de entenderlo como gracia. Teresa afirma de s misma:
confieso que nunca supe qu cosa era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me ense este
modo (CP 7).
Ella no la invent; la encontr en un momento prolongado de imposibilidad de orar y desorientada
por la costumbre nica -casi dogmtica- de tener que meditar, discurrir, valorar, aplicar,
ampliamente corriente despus, en los procedimientos jesuticos y a raz de los Ejercicios espirituales
ignacianos. Ella no poda meditar en esa forma. Y de esa imposibilidad naci la bsqueda y el
encuentro ocasional: no supe que era rezar con satisfaccin hasta que el Seor me mostr este
camino.

Th. MERTON, La oracin en la vida religiosa, Bilbao, Mensajero, 1970, p. 115.

Inmovilizarse, estarse quieto no es, de entrada, una respuesta religiosa, aunque es una pedagoga
perfectamente aplicable al acontecimiento espiritual. No obstante, aun sin esa aplicacin, tiene otros
valores aadidos como un cierto nivel de descanso, de armonizacin, de cesacin del tumulto
permanente del cuerpo, de su agitacin y del bienestar que aporta a la mente con la que
inevitablemente se relaciona. Bien lo expresa como ancdota personal un filsofo y orientalista
atpico:
... yo mismo practico Za-zen no con una regularidad obsesiva, (...) y no con la idea de que con
ello estoy progresando en sabidura, sino simplemente por el deleite de estar quieto 2.
El recogimiento, en definitiva trata de ayudar a vivir consigo: vivere secum; esa ambicin de la
patrstica de la patrstica. Pero, eso requiere un nuevo modelo de corporalidad. Una mente recogida,
una conciencia silenciosa, para serlo de verdad, tiene que realizar y, al mismo presuponer, un cuerpo
organizado para el silencio. Es la fase pedaggica en la reconstruccin de la propia corporalidad.
Que el cuerpo est en el comienzo y final de un sano recogimiento, desde que se queja y disiente
hasta que se da por vencido: Y aunque al principio no se entienda esto, por no ser tanto -que hay
ms y menos en este recogimiento-, si se acostumbra (aunque) al principio d trabajo, porque el
cuerpo torna de su derecho (11), sin entender que l mismo se corta la cabeza en no darse por
vencido), si se usa algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia y entendern,
en comenzando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en ella para labrar la
miel, y esto sin cuidado nuestro (CP 28, 7).
Es un gran tesoro; tambin lo dice Teresa y cuando se encuentra, no se deja; no se deja

Nicols de M Caballero, cmf


Aranjuez, 2011

A. WATTS, Memorias, Barcelona, Kairs, 1981, p. 290, nota.

EN EL UMBRAL DE LA CONTEMPLACIN:
LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE TERESA DE JESS
Introduccin
En el progreso natural de la oracin existe una antesala de la iluminacin, en la que el
hombre, auxiliado por la gracia de Dios, puede adentrarse, quedando a la intemperie de Dios. La
llamada vida interior no es otra cosa sino la prctica incansable de la oracin. En la historia del
cristianismo, de forma ms o menos sistemtica y en diversos ambientes y momentos, existieron
movimientos que han cultivado esta actitud de apertura al misterio de Dios. Actualmente resurge el
inters por recuperar para todos los fieles este espacio oracional. De modo errneo se ha presentado
como una novedad importada del mundo oriental. Esta confusin se debe a que el mundo cristiano,
en el pasado ms reciente, ha tenido que redescubrir las claves antropolgicas religiosas mediante la
influencia de culturas de Extremo Oriente, ms proclives a la mirada interior.
Sin embargo, es riqusima la tradicin en la Iglesia cristiana acerca de esta oracin, especialmente
durante el apogeo de la mstica espaola de los siglos XVI y XVII. En ese perodo aparecen santos
de gran elevacin y acertada pluma, por lo que es designado como la Edad de Oro o Primavera de la
Mstica. En aquel tiempo se hace muy popular la llamada va del recogimiento, que alude a cmo
proceder para progresar en la oracin personal, con figuras representativas como Juan de vila, Luis
de Len, Juan de la Cruz, Pedro de Alcntara y tantos otros. Pero la mejor formulacin de esta va
oracional fue la de Teresa de Jess, que la denomina como oracin de simple mirada o de
recogimiento activo, en la que se centra la atencin de esta obra. Se pretende, en una aproximacin
somera, un acercamiento muy elemental a los conceptos teolgicos implicados, ya que ha sido
siempre difcil interpretar y sistematizar los testimonios de los msticos, cuya traduccin al lenguaje
teolgico es generalmente insuficiente. Teresa de Jess supo, en lenguaje franco y directo, expresar
muy adecuadamente sus experiencias, para ilustracin y consejo a sus hermanas Carmelitas. Es este
lenguaje y su voluntad de explicar llanamente hasta donde el ser humano puede llegar, lo que le
acredita como maestra de oracin y nos permite adentrarnos siquiera de modo elemental- en el
inmenso ocano de la experiencia del orante en manos de Dios. Se hace tambin una indagacin en
las claves antropolgicas de la oracin avanzada, en la que el hombre entero se involucra, por lo que
se producen cambios psicolgicos y fisiolgicos todava no completamente estudiados ni conocidos,
sin olvidar el papel fundamental de la Gracia, que posibilita al ser humano el progreso en todo el
proceso de la oracin. Se ha intentado asimismo indagar en la fundamentacin bblica y el devenir
histrico de esta oracin.
Este no es un texto ms sobre la teora de la contemplacin o un ensayo sobre la mstica espaola.
Intenta, mediante una perspectiva general que parte del hecho de la espiritualidad del recogimiento,
subrayar el sentido universal de la vocacin de santidad en la Iglesia. Ha sido comn la opinin de
que el camino contemplativo queda reservado a unos pocos elegidos y a personas de estado religioso.
Que este camino es para el comn de los fieles lo expresa rotundamente las palabras del Concilio
Vaticano II, que en su declaracin Lumen Gentium, 11 nos dice que todos estn llamados a ser
santos. Se ha redactado principalmente para seglares que pretenden profundizar su fe y su oracin,
pero que no encuentran fcilmente una exposicin sencilla y en lenguaje actual de la oracin fuera de
textos especializados. Es habitual que prevalezca en su entorno la supremaca de la oracin mental,
modo casi exclusivo de oracin de la mayora; al no estar apercibidos, la entrada a la oracin de
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simple mirada, que muchsimos inician, se frustra al chocar con los cnones de efectividad que,
lamentablemente, impregnan la vida religiosa. Hay que darse cuenta de que Dios no sirve para nada.
Sin embargo, la fe y el amor no se relacionan directamente con los contenidos y aun desde modos
bsicos de oracin, Dios puede llamar a la contemplacin. Pero ms comn es que las personas
religiosas que buscan profundidad en su vida oracional, sean llamadas por la Gracia e introducidas de
modo paulatino en este diferentsimo modo de oracin, en palabras de Juan de la Cruz.
Algunos pensarn que en la oracin la cuestin es rezar como sea y que Dios haga el resto. Esta
reflexin puede ser tan ingenua como insuficiente. El orante puede, slo hasta cierto punto y
mediante una inteligente pedagoga, contribuir al encuentro a travs del silenciamiento, que
comprende tres aspectos: el ambiente, el cuerpo y la mente, fundamentalmente esta ltima. El factor
primordial que debe estar presente durante toda la oracin es la advertencia amorosa, en palabras de
Juan de la Cruz: la atencin cada vez ms intensa unida al Amor, que se manifiesta en el abandono y
desposesin de s mismo
Desafortunadamente, es muy sutil la diferencia entre la contemplacin y el iluminismo en
cualquiera de sus formas. Ocasionales excesos y crisis histricas muy concretas, como la de
movimientos de puros como los ctaros, o los alumbrados en Espaa, han supuesto un descrdito
de la oracin de profundidad, y con ello el consejo de retornar al empleo de las llamadas potencias
volviendo a la meditacin discursiva; se aborta as no pocas veces un proceso oracional que iba por
buen camino. Sera muy gratificante que esta obra contribuya a orientar a quienes se sienten
perplejos en un terreno siempre oscuro.

.Y vendremos a l, y haremos morada en l. (Jn 14,23)

RESUMEN (Para el lector apresurado)


Un hecho peculiar
La espiritualidad del recogimiento espaola representa un hecho peculiar en la historia de la
Iglesia: la prctica de la meditacin y oracin avanzada, hasta entonces reservada a comunidades
monsticas y clrigos selectos, rebasa estos lmites y se difunde, como una fecunda corriente, hasta
llegar a todos los ambientes sociales, desde los plpitos a los palacios. La contemplacin se pone,
por as decirlo, al alcance de todos, laicos y religiosos, ricos y pobres, letrados e ignorantes. No es un
movimiento popular de entusiasmo mstico y rebelda contra el clero, como en el caso de los puros
de la Edad Media, (ctaros, albigenses) sino que se trata de una renovacin programada, en el seno
de la reforma eclesistica promovida por el Cardenal Cisneros y apoyada por amplios sectores de la
Iglesia en Espaa, conscientes de la urgente necesidad de cambio en las estructuras y conductas. La
va del recogimiento bebe en las fuentes de la espiritualidad centroeuropea, origen de la devotio
moderna (con figuras como Eckhart, Taulero y Kempis), y como ella insiste en el carcter ntimo de
la experiencia religiosa y la necesidad de la lectura y reflexin sobre la Escritura.
La va del recogimiento
En el siglo XVI coinciden, como quiz nunca despus se ha visto, un gran nmero de
hombres y mujeres de altsima elevacin espiritual y que adems, han dejado monumentales obras
sobre su experiencia interior, cuyo fin era la gua y consejo de sus contemporneos, lo que da idea de
lo extendido de este tipo de oracin. En estas obras aparece la palabra recogimiento como una
caracterstica definitoria: el orante debe recogerse en s mismo para llegar a la contemplacin. Esta
va del recogimiento alcanza sus ms altas cotas con Teresa de Jess y Juan de la Cruz, msticos
insignes que junto al testimonio de sus vidas fundamentalmente dedicadas a la reforma del
Carmelo- nos dejaron una serie de escritos que, dentro de la lnea de su poca, son guas excelentes
para el orante que se adentra en esta tierra de nadie; textos para cuya comprensin no se precisa un
elevado conocimiento teolgico ni altas letras. Teresa escribe en lenguaje llano y acorde con su
finalidad, que es la formacin de las religiosas, pero con viveza y frescura encantadoras y frases de
gran rotundidad; Juan de la Cruz alcanza sublimes cotas de creacin potica y en las declaraciones
de estos poemas, describe el proceso de elevacin mstica de modo magistral. Junto a ellos brillan
tambin elevados escritores espirituales: Juan de vila, Fray Luis de Granada, Francisco de Osuna,
Bernardino de Laredo, Fray Luis de Len, y tantos otros.
La originalidad de la va del recogimiento, adems de su apertura a todos los estamentos
sociales, era su fundamentacin y mtodo: Dios llama a toda persona a entrar en la va contemplativa
y se puede entrar en ella, mediante una firme conviccin, siguiendo ciertas orientaciones. stas
consistan en el progresivo aquietamiento y la simplificacin de los contenidos oracionales, con el
abandono paulatino y voluntario de los contenidos mentales hasta un punto en que el vaciamiento de
la conciencia permita la irrupcin de un Dios que siempre est dispuesto a entregarse, pero al que no
se percibe por el estorbo de nuestros pensamientos y afectos. El amor es la constante de todo este
proceso; los diversos tratados de oracin de la poca dan consejos y seales para auxilio de los que
se adentran en este camino sin caminos. Teresa de Jesus elabora un muy acertado juicio y
descripcin sobre este abandono que el orante puede hacer, hasta cierto punto; se trata del
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recogimiento activo, denominado posteriormente oracin de simple mirada. Es un momento


crucial del desarrollo oracional, tras el que, comnmente, se pasa a lo que la santa llama
recogimiento pasivo, que ya es contemplacin propiamente dicha. Tras este momento de
transicin, existe un camino sin fin que es descrito y definido hasta fases muy elevadas por Teresa,
principalmente en su obra Las Moradas.
Antecedentes del recogimiento
La espiritualidad del recogimiento, si bien est circunscrita a un tiempo y lugar determinados,
no es ms que la expresin del hecho de la continua llamada de Dios a la santificacin del hombre,
llamada que se inserta en su propia naturaleza desde la Creacin, de un modo misterioso que hoy se
trata de explicar con la frmula del existencial sobrenatural. Esta llamada se concreta
histricamente en la convocatoria a Abraham y las promesas bblicas, as como en el devenir del
pueblo judo. Este pueblo ha sido rico en msticos y profetas que han llamado continuamente a la
santificacin, la aceptacin de la voluntad de Dios y el amor como valores supremos. Un bello
ejemplo de literatura mstica se encuentra en el Cantar de los Cantares, poema que canta la unin del
alma con Dios en gnero epitalmico, al modo como lo har Juan de la Cruz en su obra potica.
El misterio de la Encarnacin es la confirmacin de las promesas bblicas y la realizacin de
la unin entre Dios y el Hombre, en la figura del Verbo encarnado, cuya irrupcin histrica es la
garanta del infinito amor de Dios, que enva al mundo a su Hijo, en palabras del evangelista. Jesus
de Nazaret hizo la mejor catequesis de la oracin con el ejemplo de su propia vida y defini las
cualidades de la autntica oracin, como era la suya: retirndose frecuentemente a sitios aislados, sin
grandes discursos, con el corazn, en suma. La oracin es la expresin de la aceptacin de la
voluntad de Dios, como nica gua de conducta; esta aceptacin le lleva al suplicio y la muerte. Los
primeros discpulos y la Iglesia primitiva tuvieron en alta estima la oracin continua, ensalzada por
Pablo, y patente en las vidas de los mrtires de los primeros siglos de la era cristiana. Los Padres de
la Iglesia apreciaron la va contemplativa y escribieron tratados ms o menos sistemticos,
destacando la figura de Agustn de Hipona. Con la cristianizacin del Imperio Romano, numerosos
fieles sintieron la necesidad de volver a una espiritualidad ms rigurosa; surgen entonces los Padres
del Desierto, que elaboran un sistema de formacin asctica original, fundamentado en el fervor
religioso y en un agudo conocimiento de la psicologa humana. Pronto esta espiritualidad se concreta
en comunidades de monjes organizadas alrededor de unas Reglas, en las que se fomenta el progreso
espiritual como actividad central. En los aos oscuros de la Alta Edad Media, estas comunidades
conservaron y cultivaron la religiosidad y la ciencia, que se difunden posteriormente a las prsperas
ciudades en las que se produce el fenmeno humanista, punto de arranque del Renacimiento. Tras un
perodo de deplorable secularizacin de las altas instancias de la Iglesia junto a la incuria del clero,
se advierte un movimiento interno que reclama la reforma de estas estructuras, ambiente del que
surge, como se ha mencionado, la espiritualidad del recogimiento.
Crisis y declive de la va del recogimiento
Poco despus de su momento de mayor esplendor, esta espiritualidad ve obstaculizado su
progreso y se hace sospechosa de heterodoxia, por acontecimientos de suma gravedad para la Iglesia:
La Reforma protestante en Europa y la aparicin de los alumbrados y el quietismo en Espaa,
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principalmente estos ltimos. La Reforma supuso una continua sospecha sobre cualquier idea que
pudiera apoyar las tesis luteranas, siendo especialmente perseguido el Erasmismo en Espaa. Pero el
mayor enemigo de la va del recogimiento fue la confusin que poda darse entre sus postulados y los
de los alumbrados o con el quietismo de Molinos; confusin mayor en cuanto muchos alumbrados y
quietistas lean de continuo las obras de los msticos espaoles, interpretndolas a su modo y
esgrimindolas como fundamentacin de sus errneas doctrinas. La continua vigilancia de la
Inquisicin, que lleg a procesar a algn autor espiritual, como Fray Luis de Len, y el abandono de
esta lnea de oracin por otras ms seguras, cort de raz las pretensiones de los msticos del
recogimiento. A partir de fines del siglo XVII, la oracin personal comn para los fieles era la
verbal, reservndose la meditacin discursiva para el clero, los religiosos y algn ilustrado. Se separa
el estudio de la asctica del de la mstica, como si fueran partes diferentes del proceso oracional, y se
considera que la contemplacin es para muy pocos elegidos, introducindose sutilmente una visin
jansenista de predestinacin a las gracias msticas. Esta parece ser la tendencia oficialista de la
Iglesia hasta finales del siglo XIX y principios del XX, en que hay un proceso de renovacin,
principalmente por parte de rdenes monsticas como las del Carmelo y el Cster.
El renacer de la mstica
Renace hoy el inters por la oracin contemplativa y se divulgan de nuevo las claves de la
espiritualidad del recogimiento. Tras el Vaticano II hay una renovacin generalizada en la Iglesia
que alcanza a los modos de oracin, tanto litrgica como personal. La oracin ahora se define como
un proceso de simplificacin y de profundizacin en la propia conciencia, desde cuya desnudez se
vive la experiencia mstica. La incorporacin de elementos de psicologa y fisiologa, importadas en
parte del mbito religioso y filosfico hind y budista, introduce una nueva visin de la disposicin
corporal y psicolgica ms adecuada para la prctica de la oracin de simple mirada, al tanto que se
divulga el concepto de la llamada universal a la santidad. En cambio, desde instancias cientficas no
religiosas se interpreta todo el proceso oracional como una despersonalizacin, cuando no se define
como una alteracin patolgica de la conciencia aderezada con algn fenmeno alucinatorio.
Proliferan los talleres de oracin y aparecen maestros que introducen a los fieles en nuevos tipos de
Ejercicios Espirituales, con atencin a elementos poco explicitados por los autores de la va del
recogimiento, como el ambiente, el cuerpo y la disposicin mental, que facilitan la construccin de
este momento cumbre de la oracin, hasta donde sta se puede hacer. Tampoco faltan obstculos y
riesgos a este renacimiento de la oracin de recogimiento activo: desde las suspicacias del Magisterio
a los peligros del sincretismo religioso y de una visin pantesta y relativista del cristianismo.
Como en tantos momentos de la vida religiosa, la correcta discriminacin es difcil, por lo que sera
til recordar que Santa Teresa ya deca hace cuatrocientos aos que estas cosas de oracin son todas
dificultosas, y que la mejor gua es la confianza en Dios: Poned los ojos en vos y miraos
interiormente, como queda dicho; hallaris vuestro Maestro, que no os faltar.

CAPTULO 1. LA EDAD DE ORO DE LA MSTICA ESPAOLA


1.1. Antecedentes inmediatos de la va del recogimiento: devotio moderna
Durante el siglo XIV se produce en el centro de Europa un fenmeno de expansin mstica,
canalizado principalmente por grandes predicadores de la orden dominicana, que en sus sermones
ensean al pueblo llano las claves de una espiritualidad que hasta entonces pareca reservada a unos
pocos clrigos; los ms prominentes fueron Eckhart, Juan Tauler y Enrique Suso. Algunos autores
han sealado el paralelismo que existe entre los modos de expresin de esta mstica y la arbigoandalus, suponiendo vnculos de influencia a travs de Nicols de Cusa y Raimundo Lulio, entre
otras fuentes. 3 Esta influencia no es aceptada por muchos, que sealan es solo una coincidencia en la
forma de expresin, hecho por otra parte muy comn entre los msticos. Del Maestro Eckhart, (+
1327) no se conservan sino fragmentos 4, siendo muchas de sus proposiciones condenadas despus
de su muerte por Juan XXII. Representa un estilo de docto mstico que profundiza
intelectualmente en la experiencia de contemplacin, plasmando sus conclusiones en sus sermones y
cartas. Segn Eckhart, Dios se encuentra en cada hombre, que se erige as en portador de lo divino,
que llama al modo de chispa: Hay en el alma un poder que en s mismo es libre, una pequea
chispa... libre de todo nombre y vaca de todas las formas... Ah, Dios florece eternamente, y es
siempre verde en su divinidad 5. Y en otra parte aade: Hay un poder en el alma que se une con Dios:
es la chispa 6. Describe as el mtodo que debe seguir el orante para ir por buen camino: hay que
dejar de buscar a Dios para poderlo encontrar. O dicho de una forma ms acertada: hay que dejar
de buscar a Dios y dejarse buscar por Dios 7. Eckhart est muy influenciado por el neoplatonismo,
que propone que el amor de Dios se derrama en la Creacin en una especie de emanacin divina. Por
eso sus pensamientos sobre Dios presentan, ledos superficialmente y sin tener en cuenta el lenguaje
y contexto, la apariencia de rasgos pantestas; por eso fueron condenadas algunas de sus
afirmaciones. En 1992 fue totalmente rehabilitado por la Congregacin de la Doctrina de la Fe,
siendo su Prefecto el futuro papa Benedicto XVI. En todo caso resulta difcil su lectura, dado el
carcter especial de la teologa de Eckhart: se le ha llamado maestro del s y no; en sus discursos
unas veces acenta una cosa, otras veces otra, en una confrontacin dialctica que puede parecer
contradictoria.
Junto a Eckhart, destaca Juan Taulero, (+ 1361), autor de los Sermones que, por su elevada
doctrina y la riqueza de comparaciones, heriran vivamente la imaginacin de sus contemporneos;
as por ejemplo, en su Sermn 13 dice: cualquier frmula de oracin y cualquier obra que os
impida rezar en vuestro corazn dejadlas decididamente a un lado. Y ms adelante explica que hay
tres grados de oracin, refirindose al ms excelso de este modo: El tercero nos eleva al modo de ser
deiformes, en la unin del espritu creado con el espritu subsistente de Dios. Por ltimo debe
mencionarse a Enrique Suso o Susn (+ 1365). Susn es un pariente espiritual de San Bernardo y de
San Francisco. Est lleno de intimidad y delicadeza, de poesa y amor; es un poeta de desbordantes
sentimientos. Uno de sus textos as dice sobre la contemplacin: Este xtasis le despoja de imgenes,
3 M. ALONSO. Ensayos sobre la filosofa en el Al-andalus. p 148. Ed. Anthropos. Madrid 1990
4 MAESTRO ECKHART. Recopilacin y Traduccin de Ilse M. de Brugger. Buenos Aires 2007
5 Op. Cit. Sermn 8.
6 Op cit. Sermn 32
7 Op cit. Sermn 13b

de formas y de toda multiplicidad; llega a una ignorancia que le hace olvidarse de s mismo y de
todas las cosas y, por un impulso, es devuelto, junto con las tres Personas, al abismo de la
simplicidad inmanente donde goza de su bienaventuranza 8. Por supuesto que existieron en esta
poca muchos otros predicadores y autores en la misma lnea, como Toms de Kempis, con su
Imitacin de Cristo, Juan Gersn, Gerardo de Groote o Juan Ruisbroek, pero cuyo estudio rebasa el
objetivo de esta obra. Esta espiritualidad se acerca al pueblo, favoreciendo la lectura y la oracin de
la Biblia en privado, promoviendo la individualidad en la relacin con Dios, y se inserta en el
movimiento Humanista tan intenso en esa poca y en el rea geogrfica de centro y norte de Europa.
La aparicin de la imprenta contribuy a difundir esta corriente, que tambin es recogida por el
Erasmismo y Luteranismo.
Otro destacable antecedente de los tratados sistemticos que abundarn en la mstica
espaola, es un opsculo annimo ingls del siglo XIV, titulada la Nube del No saber, cuya lectura
contina siendo muy estimada hoy da y que trata, muy llanamente y con gran profundidad al mismo
tiempo, sobre la oracin elevada. Se atribuye su autora a un desconocido mstico y telogo, que se
sita en plena corriente de la tradicin espiritual de Occidente llamada apoftica (de la palabra
griega que significa negar) por su tendencia a acentuar que Dios es mejor conocido por la negacin:
Dios no es lo que yo hago o digo o pienso de l. Escritor de gran fuerza y de notable talento literario,
compuso cuatro tratados originales y tres traducciones. Sus dos obras principales son el mencionado
de la Nube y la denominada El Libro de la Orientacin Particular. Ampliamente ledas en el siglo
XIV, cuando se publicaron, nunca han perdido su sitio de honor entre los clsicos espirituales. El
Libro de la Orientacin Particular es obra de madurez del autor. Los dos tratados son
eminentemente prcticos y guan al lector en la senda de la contemplacin. Destaca su radical
rechazo de la conceptualizacin: todo concepto, todo pensamiento y toda imagen han de ser
sepultados bajo una nube de olvido. Mientras tanto, nuestro amor desnudo por estar despojado de
pensamiento- ha de elevarse hacia Dios, oculto en la Nube del No-Saber. Estas palabras son comunes
a lo largo y ancho de todo el horizonte mstico cristiano y no cristiano, para describir la entrada en la
oracin silenciosa. Como se tratar ms adelante, la perplejidad a la hora de describir lo que se no se
puede remitir a conceptos ni imgenes origina que los msticos recurran a expresiones simblicas,
que a pesar de la variedad de idiomas y costumbre, son muy similares. Todas apuntan hacia lo
mismo: una experiencia trascendental, un conocimiento de Dios intuitivo e inefable.
La mstica renana y la devotio fue el modelo en el que se inspiraron los reformadores de la
vida espiritual espaola, principalmente el Cardenal Francisco Jimnez de Cisneros, confesor de
Isabel la Catlica, arzobispo de Toledo, Inquisidor general y Regente de Castilla. No en vano a ste
le precede la experiencia de diez aos como eremita, del que sale de modo obligado para ser confesor
de la reina. Gran reformador religioso, adems de gran estadista, fue impulsor de un movimiento de
regeneracin espiritual y moral muy necesario. Entre las importantes medidas que toma, est la de
garantizar la adecuada formacin del clero regular y secular, que careca muchas veces de unos
mnimos rudimentos teolgicos, sola caer en el concubinato y se enriqueca a costa de los fieles con
prebendas y beneficios. Ordena a los Obispos residir en sus dicesis y las rdenes monsticas, a
veces detentadoras de grandes riquezas, les obliga a destinar fondos para obras de beneficencia como
hospitales y orfanatos. Cre la Universidad de Alcal de Henares, ncleo de una futura generacin de
eruditos eclesisticos y seglares. En el terreno espiritual destaca la introduccin de la espiritualidad
8

TERESA DE JESS. Vida c. 53, 311

10

centroeuropea, particularmente de la devotio moderna, y se considera que su accin fue de gran


importancia para preparar un ambiente eclesial que permitiera la aparicin de la llamada primavera
mstica espaola 9. Esta espiritualidad que se constitua en torno al ejercicio de la meditacin sobre
la renuncia al mundo, el dominio de las pasiones, y la imitacin de Cristo como aspiracin
fundamental, ejerci una enorme influencia sobre la piedad moderna. Toda la espiritualidad espaola
del XVI, llevan, en ms o en menos, su aliento. La divulgacin de la prctica de la oracin personal
fue una contribucin positiva esplndida a la elevacin de la vida cristiana. Esa divulgacin no se
limit a monjes y a clrigos; se hizo tambin entre seglares. As la santidad no se encerraba
solamente en los claustros.
1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI
La mstica del recogimiento se desarrolla desde el punto de vista editorial entre 1513 y 1837.
Entre ambas fechas aparecieron unas obras en cuyo ttulo aparece frecuentemente la palabra atajo.
Con este trmino se quiere presentar el recogimiento como un sendero ms fcil, seguro y
experimentado de unin con Dios y de reforma de la Iglesia. Estos autores contrastan la propia
experiencia con la doctrina revelada y con el magisterio de la Iglesia. De este modo disciernen la
verdad de su vivencia y doctrina bajo la Tradicin, separndose de alumbrados, protestantes y
erasmistas. Entre los autores insignes de la poca destaca Bernardino de Laredo (1482 - 1540) con su
obra Subida del Monte Sin, que fue redactada como una serie de respuestas a consultas espirituales
y dividida en tres libros cada uno para describir cada fase del camino espiritual: la purgativa, que se
logra mediante el conocimiento y desprecio de s; la iluminativa, por la imitacin de Jesucristo, y la
unitiva en la contemplacin. Elabora asimismo una categorizacin de msticos o espirituales 10:
Principiantes, que se elevan contemplando la naturaleza, y las cosas materiales y sensibles.
Proficientes, son los que se comprometen en el camino de la propia vida interior, teniendo a Dios en
el centro de la misma. Los Cuasi perfectos, se centran en una verdad espiritualizada, sin considerar
nada material, nada concreto. Por ltimo, los Perfectos, de puro amor, por encima de todo conocer,
donde ocurre la oracin infusa, de perfecta quietud y recogimiento. Este esquema o sistematizacin
ser seguido con algunas variaciones por la mayora de autores de la poca. Francisco de Osuna
(1492 1540) fue otro de los escritores espirituales ms ledos de este perodo; autor de los famosos
seis Abecedarios espirituales, de los cuales los dos primeros son de tipo asctico, y alcanzando gran
fama el tercero, que publica en 1527, centrado en la oracin de recogimiento. Teresa de Jess tuvo en
gran estima este Tercer Abecedario, que le inici en la oracin de recogimiento, si bien discrepaba
de algunas proposiciones de Osuna. Se debe destacar asimismo a Juan de vila (1.500-1569).
Durante su estancia en la crcel acusado de varias desviaciones de la correcta doctrina por la
Inquisicin, escribi Audi, Filia, que es el primer libro en lengua vulgar que expone el camino de
perfeccin para todo fiel, aun el ms humilde. Compara el sentido de perfeccin cristiana con el
eclesial de desposorio de la Iglesia con Cristo. ste y otros libros de Juan de vila influyeron
posteriormente en muchos autores y practicantes de alta espiritualidad. Pero son muchos ms los
escritores de lo que se llam la va del recogimiento. Al final del texto se expone una secuencia
cronolgica de los escritores espirituales en relacin con la vida de Teresa de vila y con los sucesos
histricos ms relevantes.
9

Trmino atribuido al Abate H. BREMOND en Poesie pure. B. Grasset, Paris 1937


B. LAREDO. Subida al Monte Sin III, cap. 4, 14, 24, 25, 2

10

11

A pesar de la cantidad y diferente cualidad de los escritores sobre temas espirituales, la


descripcin del camino a recorrer por el orante es muy similar en todos ellos, expresado, eso s, con
trminos ms o menos claros o adecuados, destacando la frescura y franqueza de Teresa de vila y
la concisin y belleza formal de Juan de la Cruz. Otro aspecto diferente y que es el nuclear de este
trabajo, a considerar ms adelante, es a qu principales momentos antropolgicos y teolgicos se
estn refiriendo los autores en sus obras.
1.3 Los grandes msticos de la va del recogimiento
Con este nombre se designa a la corriente oracional mstica que se difunde en Espaa durante
los siglos XVI y XVII. Teresa de Jess la denomina con el trmino de recogimiento activo, para
enfatizar que constituye un momento especialmente crtico del proceso de oracin, bien diferente de
otro momento, ste cumbre, que puede llamarse propiamente como contemplacin inicial,
denominado por la santa recogimiento pasivo.
Como se ha hecho mencin, los antecedentes histricos prximos de ese camino o va
proceden de la espiritualidad de la baja Edad Media y Renacimiento, y los inmediatos, que ejercieron
influencia primordial en Teresa de vila, pueden remontarse hasta la figura del Cardenal Cisneros,
en cuanto propici una apertura a las corrientes de espiritualidad y renovacin. Tambin pueden
buscarse estos antecedentes en concreto en la mstica de la Escuela de San Vctor y la alemana del
siglo XIV (Eckhart, Tauler) que influyen principalmente en Juan de la Cruz. Hacia finales del siglo
XV podemos encontrar indicios de corrientes de espiritualidad de recogimiento en las casas o
colectorios franciscanos, y en los inicios del siglo XVI encontramos una formulacin especfica para
este tipo de espiritualidad en las obras de Osuna, Palma y Laredo, entre otros.
Para Melquades Andrs se trata del primer gran sistema mstico espaol completo 11. Se puede
considerar su iniciador a Francisco de Osuna y su Tercer Abecedario, tratado que sistematiza el
recogimiento, presentndolo como algo novedoso. Antes de mediados del siglo XVI este modelo
de oracin llega a todas las casas de religiosos e incluso al pueblo sencillo. Grandes figuras quedaron
impresionadas por la oracin de recogimiento, como Pedro de Alcntara, Luis de Granada, Juan de
vila, Francisco de Borja, y el propio cardenal Jimnez de Cisneros. Como dato destacable, M.
Andrs, en su Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica 12, ha enumerado mil
doscientos ttulos distintos de obras de espiritualidad publicados en el periodo 1485-1750. En la
segunda mitad del XVI, ms de la tercera parte de los libros impresos fueron de edificacin,
ascticos y msticos. Por ejemplo, el Libro de la Oracin y Meditacin de Fray Luis de Granada,
aparecido por primera vez en 1554, alcanz 229 ediciones en castellano; y su Gua de Pecadores, 81
ediciones castellanas desde el ao 1555 en adelante.
Teniendo en cuenta los recelos y ataques que en toda poca han tenido los msticos, acusados
de desviaciones heterodoxas al tratar de describir vvidamente sus experiencias, resulta asombrosa la
rpida extensin de esta clase de tratados de oracin a todos los estamentos sociales. La razn de esta
tolerancia religiosa puede encontrarse principalmente en la regeneracin espiritual propiciada por
Cisneros, convencido de la importancia de la educacin para la grandeza de los pueblos y el bien de
los individuos, hasta tal punto que dedic esfuerzo, tiempo y dinero en la formacin, no solo de la
clase religiosa, sino tambin del pueblo llano a travs de dos acciones decisivas: la divulgacin de la
11

M. ANDRS MARTN. La teologa espaola en el siglo XVI, t II. Madrid. BAC, 1976. p 202
M. ANDRS MARTN. Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica,
BAC, Madrid, 1994, p. 163.

12

12

lectura y la creacin de centros de enseanza, como la famosa Universidad de Alcal. Segn Pedro
Sainz Rodrguez 13, hay cuatro perodos en la historia de la mstica de esta poca: un perodo de
importacin e iniciacin, que comprende desde los orgenes medievales hasta 1500, durante el cual
se traducen y difunden las obras de la mstica extranjera; uno de asimilacin (1500 - 1560) en el que
las doctrinas importadas son por primera vez expuestas en obras apropiadas a la sensibilidad
espaola por escritores que podran considerarse precursores (Hernando de Talavera, Fray Alonso de
Madrid, Fray Francisco de Osuna, Fray Bernardino de Laredo, Juan de vila y otros). Viene luego
un perodo de plenitud y de intensa produccin nacional (1560 - 1600, coincidente aproximadamente
con el reinado de Felipe II) y por ltimo, un perodo de decadencia o compilacin doctrinal,
prolongado hasta mediados del siglo XVII, representado ya no tanto por creadores originales sino
por retricos del misticismo que se ocupan de ordenar y sistematizar la doctrina del perodo anterior.
En cuanto al mtodo de exposicin, todos los autores de la poca describen un camino o gua
espiritual, al modo como Teresa de Jess intentar con sus Moradas y expresar Juan de la Cruz en
las cimas poticas de su Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura; Este camino tiene una
justificacin y fundamentacin, basada en la Escritura, la Tradicin apostlica, la Doctrina de los
Padres y los grandes msticos medievales, pero sobre todo se centran en una idea muy extendida en
la poca: la imitacin de Cristo, que da nombre a la an muy leda obra de Toms de Kempis. Sin
embargo, esta fundamentacin est lejos de basarse en un discurso racional, deductivo a partir de la
formulacin de las verdades de fe o del examen de los escritos espirituales, ni siquiera en debates
escolsticos. Se tratara de una induccin a partir de la propia experiencia mstica de los grandes
santos y orantes, que iluminan sobre una parte del camino de encuentro con Dios en la oracin: el
que el hombre puede recorrer por si mismo, y que, siendo aparentemente muy sencillo, encierra sin
embargo unas enormes dificultades. Las claves para solventar estas dificultades son las que tratan de
mostrar los autores citados.
Siguiendo a Melquades Andrs, la metodologa de la va del recogimiento se centrara en
entrar dentro de s y subir sobre s para transformarse en Dios 14, aunque esta formulacin, algo
equvoca, fue corregida por la santa, como se ver. En la lnea de los msticos del siglo XVI est la
recomendacin del vaciamiento interior ante Dios, aconsejando F. de Osuna se mantenga esta
disposicin del alma: .no es menester sino que guardemos el corazn con toda guarda,
desembarazndolo y vaciando de l todo gracia, y de esta manera le demos lugar, no estorbando su
procesin y salid 15 .Y ms adelante:..mas abre el corazn al don del Seor, alimpindolo todo lo
ms que pudieras del polvo de la vagueacin, y consiente a la gracia interior con toda su afeccin y
entraas 16. Una recomendacin general es la disposicin de las potencias en esta va, que deban
ser acalladas, como aconsejaba Bernardino de Laredo: la recoleccin de las potencias, y el silencio y
sueo de las mismas, que no es silencio de palabras, sino callar de entendimiento, serenidad de
memoria y quietud de voluntad, sin admitir otra operacin que la de la afectiva, empleada en amor.

13

SAINZ RODRGUEZ, P. Introduccin a la historia de la literatura mstica en Espaa. Madrid, 1927

14

M. ANDRS MARTN. La teologa espaola en el siglo XVI. T II. BAC, Madrid 1976. p 220 s. Cita a F.
de Osuna
15
F de OSUNA. Tercer Abecedario. L5, C5
16

Ibd. L6, C4

13

En cuanto a la influencia que pudiera tener el erasmismo en la corriente del recogimiento en


Espaa, a pesar de lo sugerido por Bataillon 17, parece muy escasa, si no improbable, excepto en lo
que se refiere a la tendencia a la piedad interior o a la lectura de la Biblia. Principalmente en el caso
de Juan de vila, que estudi en la Universidad de Alcal, se ha querido ver esta influencia, reflejada
en su idea del Cuerpo Mstico.
Como queda dicho, la va del recogimiento, aunque original en su forma de exposicin,
reconoce como antecedente la influencia de la devotio centroeuropea, y as lo asevera M. Andrs18.
El erasmismo fue bien acogido inicialmente en Espaa, por sus ideas reformadoras, y Cisneros
mismo era admirador del pensador de Rotterdam, de cuyo Enchiridion haba salido una edicin
latina impresa en 1525 en Alcal de Henares, llegando a invitar a Erasmo a dar clases en esta
Universidad, lo que ste rechaz. No se puede hablar de un erasmismo espaol, sino ms bien que
en los primeros aos del reinado de Carlos I, importantes personajes simpatizaban con las ideas de
Erasmo, como el arzobispo de Toledo, lvaro de Fonseca o el de Sevilla, Alfonso Martnez.
Seguidores ms entusiastas fueron los Valds, Alfonso y Juan. La sospecha de que las ideas
erasmistas simpatizaban con la reforma luterana acab con esta corriente y propici la censura y
persecucin de sus partidarios, principalmente a partir de 1.529.

17

BATAILLON, M. Erasmo y Espaa. Estudio Sobre La Historia Espiritual Del Siglo XVI. Fondo De Cultura
Econmica, 1996
18
M. ANDRS MARTIN. Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700). Madrid, F.U.E. 1975, pp.
28-29

14

CAPITULO 2 LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA DE


JESS
2.1 Breve biografa
Teresa Snchez de Cepeda y
Ahumada naci en vila el 28 de
marzo de 1515 de ascendencia
conversa y familia acomodada,
siendo hija de la segunda esposa de
su padre. Gran parte de sus etapas
personales se conocen gracias al
Libro de su Vida y algunas de sus
cartas y escritos menores. De nia ya
senta la llamada a la vida religiosa y
su adolescencia estuvo marcada por
la prdida de su madre en 1528, y su
posterior ingreso en 1531 en el
convento agustino de Santa Mara de
Gracia de vila, para recibir una
educacin
conveniente
a
su
condicin social. Al ao siguiente
Teresa enferm y tuvo que salir del
internado empleando el tiempo en
lecturas de argumento espiritual, que
propiciaron entre 1533-1534 su
vocacin religiosa, con gran
oposicin paterna inicialmente. El 2
de noviembre de 1536, Teresa
recibi el hbito de carmelita y al ao siguiente, profes. En 1538 enferm otra vez de forma grave y
abandon nuevamente el convento. La recuperacin completa tard aos y durante ella ley el
Tercer abecedario de Francisco de Osuna que le influy grandemente, comenzando una fuerte y
larga crisis espiritual de cerca de 18 aos. Durante esta etapa, tuvo espordicas manifestaciones
msticas, culminando con una experiencia profunda de Dios delante de un Cristo muy llagado
(1554) 19 en lo que ella misma defini de conversin. A partir de ese momento empez una nueva
fase espiritual inmersa en la contemplacin. En esa poca Teresa trat con algunos maestros de vida
espiritual con poca fortuna. El da de Pentecosts de 1556, acaeci lo que ella llam su segunda
conversin. Se le asign a un nuevo confesor, tambin jesuita, el joven Baltasar lvarez. Sufre
visiones que se atribuyen a tentaciones del demonio. En agosto de 1560 se encontr con San Pedro
de Alcntara en vila, encuentro de gran ayuda para su vida espiritual. Entonces tiene la idea de
fundar un convento con reglas ms austeras, dedicado a la vida contemplativa. Cuando va tomando
forma esa idea, su provincial le orden que fuese a Toledo consolar a Doa Luisa de la Cerda,
19

Vida 9,1
15

reciente viuda. Teresa volvi a encontrarse con Pedro de Alcntara y con un nuevo confesor, el padre
Garca de Toledo, el cual le manda escribir una relacin sobre sus experiencias, el Libro de su vida,
concluido en junio de 1562. En ese mismo ao, surgi en vila la primera fundacin: el convento de
San Jos. Aqu en este lugar Teresa vivi cinco aos en los que compuso el Camino de Perfeccin y
el libro de las Meditaciones sobre los Cantares. En 1567 Teresa empez su largo recorrido por
Castilla fundando conventos reformados. La fama de su santidad se iba difundiendo y el prestigio por
la nueva obra -protegida por el rey Felipe II - hizo de Teresa un personaje muy notorio. En la
comunidad de Salamanca, alrededor de 1.573, empez a escribir las Fundaciones. En 1575 conoci
al joven carmelita padre Gracin de la Madre de Dios que fue su seguidor y bigrafo. En 1576 pas
un momento muy difcil por la hostilidad de las autoridades eclesisticas, mientras que estaba cada
vez ms enferma y fatigada. A pesar de todo eso tena fuerzas para nuevas fundaciones y para
redactar las Constituciones definitivas. Ya muy enferma fue convocada a Alba por la duquesa, y aqu
Teresa de vila expir precisamente el da que entraba en vigor la reforma gregoriana del calendario,
el cuatro de octubre de 1582.
Fue proclamada beata en 1614 por Paulo V; en 1617 fue declarada Patrona de Espaa, ttulo
confirmado por Urbano VIII en 1627. En 1.622 fue canonizada. Pablo VI la consagr Patrona de los
escritores catlicos de Espaa en 1965 y el 27 de septiembre de 1970, Pablo VI proclamaba a Teresa
de Jess como Doctora de la Iglesia. Deca el Papa en esa ocasin: Estamos, sin duda alguna, ante
un alma en la que se manifiesta la iniciativa divina extraordinaria del Espritu Santo. Trescientos
cincuenta aos antes Gregorio XV haba reconocido la santidad de su vida.
Junto a su contemporneo Juan de la Cruz representa la cumbre de la mstica cristiana y sus
escritos son una inagotable y permanente fuente de inspiracin para la vida interior. Santa Teresa nos
ha dejado testimonio indeleble de su progreso espiritual. Descrito con el encanto y rotundidad de
quien no era de gran cultura en letras ni experta en Teologa, a diferencia de los sesudos (a los que
ahora se denominara intelectuales) que, segn ella, son los que mayor dificultad encuentran en este
camino de perfeccin. Teresa de Jess, tocada desde nia por el anhelo de Dios, encuentra en el
ambiente propicio a la espiritualidad mstica de mediados del siglo XVI la inspiracin necesaria para
caminar de modo seguro en una va para la que el mejor maestro era Dios mismo. En el libro de su
Vida ella misma aclara como la lectura del Tercer Abecedario de F. de Osuna le hizo mucho
bien 20. A partir de entonces emprende un viaje hacia su interior y hacia Dios que durar toda su
vida y que le llevar a las cimas ms altas de la contemplacin.
Pero la puerta por la que Teresa se introduce en ese lugar que llamar Moradas espirituales es
la oracin de recogimiento. En esta oracin la santa hace la distincin entre el recogimiento activo,
as denominado porque uno mismo puede construirlo, y el recogimiento pasivo, que llega como
una gracia, y de modo que el orante no lo advierte inicialmente. La santa nos lo explica en Camino
de Perfeccin y especialmente en los captulos 28 y 29, que merecen una atenta lectura. Tras hacer
notar que Dios est dentro de uno mismo, y que es adonde hay que ir a buscarle, dice as: Este modo
de rezarllmase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro
de s con su Dios 21. Y nos da un signo de ir por el buen camino: Parece que se entiende un
fortalecerse y esforzarse el alma a costa del cuerpo, y que le deja solo y desflaquecido, y ella toma

20
21

Vida, 4,7
Camino de Perfeccin, 28,4

16

all bastimento para contra l 22. La santa no es experta en espiritualidad ni conoce ms que unos
elementales conceptos teolgicos. Era habitual en su poca que las mujeres tuvieran una formacin
muy elemental, y en los ambientes religiosos se deca, segn recoge la propia santa: la oracin
mental no es para mujeres, que les vienen ilusiones; mejor ser que hilen; no han menester esas
delicadezas; bstalas el Pater Noster y el Ave Mara... 23. Ya Menndez Pidal 24 apunt que, desde el
comienzo, Santa Teresa se encontr con el recelo de muchos doctos, hostiles a que arduas cuestiones
teolgicas y msticas fuesen tratadas en lengua vulgar, y adems por una mujer sin estudios. Sin
embargo, la fuerza del Espritu har que Teresa vaya por otros caminos, inusuales para una mujer por
aquel entonces. Fruto de su espontaneidad y en un lenguaje sencillo, sus escritos msticos tienen una
elegante frescura, a pesar de la altura a la que la santa se mueve y que trata de comunicar de algn
modo. Si bien Juan de la Cruz desarrolla de modo metdico y progresivo la explicacin de su camino
espiritual, Teresa, en cambio, y a pesar de proponrselo no sigue ningn programa definido, salta de
unos temas a otros, se repite en ocasiones; otras veces alude a sus propias experiencias de modo
apenas velado: yo s de alguna persona que parece quiere Dios dar a entender al alma que
entienda que ya no tiene parte en s, y notablemente con ms impetuoso movimiento es arrebatada 25.
La lectura de las obras de Teresa de Jess son una rica fuente para el estudio psicolgico del
fenmeno mstico, por la franqueza de los detalles de su evolucin espiritual que desvela,
generalmente en tono de sorpresa, y sin entender ni poder explicar realmente que le pasa, pero
dndoles con rigor el sentido de dilogo de elevacin del que provienen: un no entender
entendiendo 26.
2.2 Procesos en la oracin de recogimiento de Santa Teresa
A pesar de la ausencia de una metodologa sistemtica en los escritos de la santa, de la lectura
de sus obras se puede elaborar el diseo de un camino progresivo de elevacin espiritual, con unas
experiencias subjetivas y efectos fsicos concretos, que son comunes a los grandes msticos. Es an
ms interesante lo que sucede en los grados elementales de contemplacin, a los que muchos estn
llamados, y de hecho muchos orantes entran, .porque hay muchas almas que llegan a ste pero
que no perseveran en este camino27. Como queda dicho, la mstica de Santa Teresa estaba inmersa
en el ambiente de lo que se llam la va del recogimiento del siglo XVI. Tuvo gran influencia
sobre ella adems de la lectura del Tercer Abecedario de F. de Osuna, las obras de Bernardino de
Laredo, que le sirvieron para encontrar una justificacin al proceso de simplificacin de su oracin
que estaba surgiendo: Mirando libros para ver si sabra decir la oracin que tena, hall en uno que
se llama Subida del Monte (de Sin), en lo que toca a la unin del alma con Dios, todas las seales
que yo tena en aquel no pensar nada, que esto era lo que yo ms deca: que no poda pensar nada
cuando tena aquella oracin 28 . En el Libro de la Vida y en Camino de perfeccin podemos
encontrar la mayora de citas y reflexiones de la santa sobre esta oracin. Hay que tener en cuenta
que cuando se escribe el libro de la Vida, han ocurrido las herejas de iluministas y alumbrados, por
22
23
24
25
26
27
28

CP 28,6
CP, Prlogo 21,2
MENENDEZ PIDAL, R. El estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristbal Coln, p 121. Madrid, Espasa-Calpe, 1958, 4 Ed
Moradas, 5,2
Vida, 18,14

Vida XV, 2
Vida, 23
17

lo que Teresa tendr especial cuidado de dejar clara la ortodoxia del recogimiento. Merced a su
propia experiencia y el deseo de orientar a sus monjas, va elaborando un recorrido salpicado de
bellas y certeras expresiones. La santa distingue claramente la oracin que se hace, que es la de
recogimiento activo, de otra que llega, y aunque no la delimita netamente de otros niveles de
oracin, como la de quietud, queda claro que no corresponde a ningn desarrollo justificado por la
actividad humana: ..Un recogimiento que tambin me parece sobrenatural, porque no es estar en
oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior 29.
Teresa insiste en la capacidad humana de ponerse en el camino de encuentro con Dios, proceso al
que llama seorearse de s mismo 30; este proceso es progresivo y se encuentra al final del esfuerzo
que el hombre puede hacer; es la conclusin de toda pretensin y toda actividad. Y en otro lugar
habla de las excelencias de la oracin de recogimiento: nunca supe que era rezar con satisfaccin
hasta que el Seor me mostr este camino. 31 Y hace notar un rasgo muy notable: sin cansancio del
entendimiento, 32 lo que quiere decir sin imgenes, palabras ni ideas complejas: fuera de la lnea del
discurso intelectual.
Se puede vislumbrar de la lectura de las obras de la santa y en algunos de los msticos
coetneos tres elementos principales de esta oracin que son denominados Entrar dentro de s,
acallar el entendimiento y llamar a la voluntad. Aunque aqu se presentan separados, se ha de tener
muy en cuenta que coexisten durante todo el proceso oracional, con mayor o menor expresin y
fuerza de alguno de ellos en cada momento. Este proceso se explica con ms detenimiento en el
captulo IV, dedicado a las caractersticas teolgicas de la oracin de simple mirada.
2.2.1 Entrar dentro de s
Esta frase la emplea Osuna, en su famoso Tercer Abecedario, donde dice, refirindose al
modo de prepararse el nimo: debes entrar dentro de ti, porque el salir sobre s, ello vendr sin tu
procurarlo....que es entrar dentro de ti y ser ms puro entonces y ms espiritual 33. A Teresa no le
acaba de convencer esta formulacin, de modo que la hace ms precisa, desestimando este salir o
subir sobre s, ya que de esta frase cabe la interpretacin, al leer a Osuna, de algo que pueda ser
resultado de un esfuerzo personal, y as afirma: el recogerse es entrar dentro de s con su Dios 34.
Se trata de reafirmar que la subida es cosa de Dios, el hombre no puede subir por s mismo a la
contemplacin, no es algo que se pueda hacer:no se suban sin que Dios los suba, es lenguaje de
espritu 35. Pero tambin hace distincin entre esta pretensin y el normal y santo deseo de pensar en
cosas elevadas y desearlas: no se ha de entender que digo esto por el subir con el pensamiento a
pensar cosas altas del cielo 36. Como vemos, se tiene que mover Teresa en un delicado equilibrio
entre la ortodoxia, el discurso racional y sus experiencias, para evitar incurrir en terreno sospechoso
de alumbradismo y en la controversia coetnea (y tambin actual) de accin y contemplacin:

29

Moradas, 4, 3, 1
Camino de Perfeccin, 29, 7
31
Camino 29,7
30

32

Vida, 13,11
F. DE OSUNA, Tercer Abecedario, 9, 7
34
Camino, 28,4
35
Vida, 12,5
36
Vida, 12,7
33

18

...buscar a Dios en lo interior, que se halla mejor y ms a nuestro provescho que en las
criaturas 37
Este entrar en s o dentro de s no presenta una confrontacin con la vida activa, crtica -muy
superficial por otra parte- que suele hacerse a la actitud contemplativa. Tampoco la santa hace
referencia con este trmino a la introspeccin o reflexin discursiva, bien claro lo deja: Y no pensis
que es.procurando pensar dentro de s a Dios, ni por imaginacin. 38 Y en otra parte:
..sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho 39 . Y considera que los que
permanecen en la exterioridad de la oracin pierden su tiempo, para lo que emplea un lenguaje
ciertamente duro: que hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que no hay
remedio, ni parece que puedan entrar dentro de s; porque . de haber siempre estado con las
sabandijas y bestias .. que ya casi est hecha como ellas. 40

37

Moradas, 4, 3, 3
Moradas 4,3,3
39
Moradas 4,3,1
40
Moradas 1, 1, 6
38

19

2.2.2 Acallar el entendimiento


La va mstica del renacimiento insista en un aforismo aparentemente contradictorio: no
pensar en nada es pensarlo todo. En este sentido formula Teresa su expresin de acallar el
entendimiento. Pero se trata de un no pensar en nada en cierto modo activo, lejos del peligro de ser
malinterpretada o caer en el quietismo. Quien ha caminado en estos terrenos, comprende fcilmente
que frases y conceptos de este tipo no pueden ser entendidos sin una previa experiencia en la oracin
de profundidad y cierto encuentro con el silencio. Juan de vila, en una de sus cartas as lo dice: Los
Abecedarios espirituales..la Tercera parte no la dejen leer comnmente, que va por va de quitar
todo pensamiento y esto no conviene a todos41.
La santa piensa que, sin que se produzca una atraccin del alma por otra Presencia, el silencio
mental absoluto no es bueno ni deseable, sino que ms bien perjudica. Otra cosa es que se suspenda
el entender como un acontecimiento: En la mstica teologa que comenc a decir, pierde de
obrar el entendimiento, porque le suspende Dios.Presumir de suspenderle nosotros, es lo que digo
no se haga. 42 Para la corriente de pensamiento religioso predominante en la poca, e incluso antes,
en la mstica centroeuropa, se distingua claramente el pensamiento discursivo, esto es la reflexin y
meditacin ordinaria, de la mirada simple, que percibe sin matizar, como se lee en la Nube del no
saber: es mucho mejor que tu mente descanse en la conciencia de l mismo, en su existencia
desnuda y le ame y le alabe por lo que es en s mismo. Esta intuicin de s mismo amando a Dios es
como una preparacin precontemplativa: ..que se est all con l, acallado en entendimiento.. 43
Sin embargo, no se trata de una actitud meramente intelectual, pasiva, de vaco; la oracin de
recogimiento introduce un elemento de presencia, aunque no explcito, que debemos incluir en la
esfera de lo afectivo, puesto que el origen, centro y destino de la oracin es el amor a Dios, que
clama desde el interior del hombre. Sin esta intuicin de presencia sera un silencio muerto, y as lo
seala la expresin fros y bobos que utiliza la santa 44. Esta sensacin de presencia amorosa se
corresponde con el tercer requisito o caracterstica de la oracin de recogimiento activo, el que apela
a la voluntad del orante.
2.2.3 Llamar a la voluntad
Con este trmino Teresa define la caracterstica principal del final del camino que el hombre
puede hacer. Que no es sino estase al alma sola con su Dios 45, o estar solamente amando. En este
nivel se recurre nicamente al amor, que debe estar presente en todo proceso de oracin, y a la
voluntad que pretende mantener la atencin, puesto que la situacin psicolgica del orante es muy
inestable llegado este trmino; se trata de un mundo que se deja, y otro que no acaba de llegar, y en
el que se encuentra como abandonado, pero presente. Las distracciones asedian y hay que volver una
y otra vez a la oracin. Es preciso mantener la atencin hacia el objeto del amor. Dice Teresa: En la
oracin pasaba gran trabajo.que era todo el modo de proceder que llevaba en la oracin, sin
encerrar conmigo mil vanidades 46. Precisamente el abandono en manos de Dios es la condicin que,

41

Juan de vila, Epistolario, carta 1


Vida, 12,5
43
Vida, 13,22
44
Ibd., 12, 5
45
Ibd, 13, 22
46
Ibd, 7, 6
42

20

segn la santa, debe adoptarse ahora: para que pueda poner y quitar (Dios) como en cosa propia 47.
Aqu se penetra en esa oracin sin tiempo que San Juan de la Cruz define como el mximo olvido
y recogimiento de la persona 48. Pero en este caso, cuando se habla del recogimiento activo, esa
atencin o conciencia amorosa de una Presencia se ha despojado de todos los elementos ajenos a
la oracin misma que el orante pueda aportar, para as poder encontrarse en una existencia
desprovista de referencias, desde la que poner la confianza en quien reside en su propio interior:
.sino porque no usa de medio alguno para con Dios, slo el amor 49. En ese momento, la tentacin
de abandono, la vivencia de la situacin como algo absurdo o ineficaz, es muy fuerte. La voluntad
sostenida por el puro amor socorre al orante y le mantiene vigilante, preparndole para el encuentro
definitivo dentro de s mismo.
2.3 El mtodo pedaggico de Santa Teresa
En los captulos 28 y 29 de Camino de Perfeccin se encuentran las claves bsicas para comprender
como la oracin de recogimiento activo es para Santa Teresa un camino o incluso un mtodo para
simplificar la oracin, mediante un esfuerzo del orante, despertando la conciencia de s mismo, y
para facilitar la experiencia de la presencia de Dios, precisamente como una sensacin ms que
como una idea y, lo que es lo ms importante, preparar el acontecimiento fundamental, en donde
ya no hay mtodos ni caminos sino contemplacin inicial: la oracin de recogimiento pasivo, en la
que Dios marca las pautas, ya que es l quien obra ahora en el alma. De ah en adelante, empleando
un smil nutico, nos adentramos en la oracin de alta mar, habiendo abandonado ya la seguridad
de la costa.
El entusiasmo con que santa Teresa se refiere a la oracin de recogimiento activo es digno de
destacarse, ms aun en una persona por lo dems tan equilibrada y sensata: viene con ms brevedad a
ensearla su divino Maestro y a darla oracin de quietud que de ninguna otra manera 50. Frase sta
que se confirma de modo rotundo con otra, que recuerda incluso a modernos folletos de divulgacin
religiosa:que dis por bien empleado el cuidado que en esto gastreis y yo s que si le tenis, en
un ao y quiz en medio, saldris con ello, con el favor de Dios 51. El tesoro espiritual que ella ha
encontrado en esta oracin quiere compartirlo con sus monjas y con su familia, siendo precisamente
su padre uno de los primeros discpulos iniciados en el recogimiento activo 52. La santa estima en
tanto esta oracin que desea a sus hermanas del Carmelo que El Seor lo ensee a las que no lo
sabis, que de m os confieso que nunca supe qu cosa era rezar con satisfaccin hasta que el Seor
me ense este modo. 53 Y con dolor, se queja de que no siempre se encuentra quien aconseje bien a
los que entran en ella: Estas cosas de oracin son todas dificultosas, y si no se halla un maestro, son
muy malas de entender 54.
En su proceso de reforma del Carmelo, la oracin tiene un papel primordial. Aconseja al
inicio considerar la correcta interpretacin e intencin de la oracin mental o afectiva clsicas, as
47

Camino de Perfeccin, 28,12


Subida al Monte Carmelo, II, 14,11
49
F. de osuna, Tercer Abecedario, tr 21, cap 3
50
Camino, 28,4
51
Camino, 29, 8
52
Vida, 7, 10
53
Camino 29, 7
54
Vida, 12, 12
48

21

como el esfuerzo y perseverancia: ponerse en soledad y mirarle dentro de s.y con gran
humildad hablarle como a Padre, pedirle como a Padre, contarle sus trabajos 55. Sugiere la
meditacin en la Pasin y en el amor del Padre, pero con un estilo o disposicin esencial y que es la
espontaneidad y simplicidad: sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus
deseos y necesidades 56. Ya que el recogimiento activo es un proceso dinmico, Teresa busca infundir
en sus lectores y oyentes la actitud correcta, ms que una rgida metodologa o unas jaculatorias que,
por bellas que pudieran ser, nunca seran igual de eficaces que el propio afecto del orante. La santa
insiste en el modo de rezar, independientemente del tipo de oracin en que se exprese, vocal,
mental o afectiva. Si el orante se mantiene en esta actitud, el proceso contina, en el sentido de
simplificacin: Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha ms brevedad se recoge el
entendimiento. 57 Aun afirmar: La primera, que en esta obra de espritu quien menos piensa y quiere
hacer, hace ms58. Es entonces cuando este proceso de simplificacin introduce al orante en la
contemplacin tras irse acallando progresivamente: viene con ms brevedad a ensearla su divino
Maestro y a darla oracin de quietud 59. La santa da algunas seales de ir por buen camino, y
advierte tambin de los peligros que acechan en esta empresa. Respecto a estos ltimo el principal es
la distraccin, incluso en forma de pensamientos o deseos inapropiados, lo que describe muy
grficamente en el libro de las Moradas: alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el
pensamiento casi lo ordinario en esto, porque estn tan asidos a ellos, que como adonde est su
tesoro se va all el corazn mas entran con ellos tantas sabandijas, que ni le dejan ver la
hermosura del castillo, ni sosegar; harto hacen en haber entrado. 60 Otra dificultad es el cuerpo, que
se encuentra extrao en esta situacin y que si se acostumbra (aunque) al principio d trabajo,
porque el cuerpo torna de su derecho, sin entender que l mismo se corta la cabeza en no darse por
vencido, si se usa algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia 61.
As pues debe ejercerse la voluntad para permanecer en esa actitud de simplificacin
amorosa, de la que se seguirn grandes beneficios para el alma, si se persevera. Y de este modo
Teresa habla de las seales de ir progresando: un retirarse los sentidos de estas cosas exteriores y
darles de tal manera de mano que, sin entenderse, se le cierran los ojos por no las ver, porque ms
se despierte la vista a los del alma. 62 Este esfuerzo requiere disciplina y perseverancia, y ello
agravado por el desconcierto inicial: Estos estn ya, como dicen, puestos en la mar; que, aunque del
todo no han dejado la tierra 63. Y se siente una inquietud interior que obstaculiza la atencin:
Hay pensamientos tan ligeros que no pueden estar en una cosa, sino siempre desasosegados, y en
tanto extremo que, si quieren detenerle a pensar en Dios, se les va a mil disparates y escrpulos y
duda. 64

55

Camino, 28,2
Vida, 12, 1
57
Camino 28, 4
58
Moradas 4, 5
59
Ibd. 28, 4
60
Moradas 1,8
61
Ibd. 28,7
62
Ibd. 28, 6
63
Camino, 28, 6
64
Ibd, 17, 3
56

22

2.4 Los grados de oracin


La santa ha clasificado y definido de forma bastante coherente la evolucin de la oracin y
sus frutos espirituales. No se trata aqu de exponer los diversos grados de la oracin que competen
propiamente a la contemplacin, sino que comienza con la comn progresin de la oracin en el
camino religioso. En Camino de Perfeccin esboza una catequesis muy simple pero muy profunda al
mismo tiempo, dirigida a sus monjas, en la que va exponiendo los elementos bsicos del proceso
oracional, sin perder de vista la seriedad del corazn del orante: si queris que os diga el camino
para llegar a la contemplacin, sufrid que sea un poco larga en cosas. Y si no las queris or ni
obrar, quedaos con vuestra oracin mental toda vuestra vida65
Comienza por la oracin vocal, que es la ms elemental: tornemos a hablar con las almas
que he dicho que no se pueden recoger ni atar los entendimientos en oracin mental ni tener
consideracin 66 Es claro que la santa se refiere a la oracin vocal personal, ya que la oracin vocal
forma parte esencial de los rezos litrgicos, que en ningn momento rechaza o considera poco
elevados. A las almas que aun ni siquiera pueden hilvanar una oracin vocal coherente, les dice:
.
sino rece como pudiere. 67 Advierte que Dios puede elevar a las almas segn a l le convenga,
aunque hay un modo ordinario de progreso: s que muchas personas, rezando vocalmente -como ya
queda dicho- las levanta Dios, sin entender ellas cmo, a subida contemplacin. 68
El segundo grado sera la oracin mental, en la que incluye la meditacin, referida a la meditacin
discursiva. La santa la considera excelente, siendo parte de ella la que se realiza con el apoyo de
algn libro o imagen, pero enfatiza en su caracterstica principal el amor- ms que por sus medios:
No es otra cosa oracin mental, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con
quien sabemos nos ama. 69 Esta definicin se ha aplicado despus de modo impropio a todo tipo de
oracin, incluyendo a la de recogimiento, lo que puede llevar a confusin.
El tercer grado es la oracin afectiva. Aunque la santa no emplea nunca ese trmino, que
parece ser fue acuado por el jesuita padre Cordeses 70, que distingua entre oracin afectiva
reposada y suspensa, no hay duda de que se refiere a ella, en esencial cuando emplea la frase: no
est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho 71. Para la santa la oracin mental se eleva en
cuanto se ejercita en discurrir sobre el amor de Dios, apoyndose en imgenes conmovedoras, como
las de la Pasin. Esta recomendacin es idntica, con las lgicas diferencias de exposicin, a la que
Ignacio de Loyola hace en sus Ejercicios. Para Teresa el entendimiento, la voluntad y el afecto deben
estar implicados en el momento meditativo. Pero al irse purificando la oracin, a diferencia de la
meditacin discursiva, slo quedar el afecto como el panorama de fondo desde el que el orante se
entrega a la fuerza divina, sin oponer la resistencia de sus propias construcciones mentales.

65

Ibd, 16,5
Ibd, 25, 1
67
Ibd 25,5
68
Camino, 30, 7
69
Vida, 8,2
70
EGIDO, T . Los Jesutas en Espaa y en el mundo hispnico. Marcial Pons Historia, 2004
71
Moradas 4, 6-7
66

23

2.5 La oracin de altura en Santa Teresa


Teresa habla de oracin de recogimiento en varias obras: Vida cc. 14-15; Camino cc. 2829; Relacin 5 (escrita poco antes que las Moradas). La santa no es constante en la nomenclatura de
los diversos grados de recogimiento: a veces habla de un recogimiento no infuso, que propiamente
sera el activo, otras de un recogimiento infuso, que correspondera al primer grado de oracin
propiamente contemplativa. Habiendo descrito y explicado en otros escritos como la oracin es un
proceso continuo, Teresa aborda en la redaccin de las Moradas, obra fruto de su obediencia a la
direccin espiritual, 72 un intento de sistemtica de los grados de oracin, que seran siete, desde su
propia experiencia. Este proceso implica los siguientes estadios o grados: trato inicial con Dios,
oracin de recogimiento activo, oracin de quietud, sosiego de potencias, oracin de unin,
desposorio espiritual y matrimonio espiritual. En cambio, en Vida, habla de cuatro niveles, que
compara a los trabajos de la huerta, pero ya en el segundo grado (segunda agua) se expresa en
trminos que apuntan a una clara contemplacin pasiva. Al ser el Libro de la Vida una obra
anterior, y ya que la santa habla por experiencia, esta aparente contradiccin se debera a que aun no
haba entrado en los niveles ms altos de oracin, el desposorio y el matrimonio espirituales, o quiz
que para los fines didcticos de Vida, consideraba esta divisin suficiente. En cambio, en los cc. 2829 del Camino habla de una forma de oracin de recogimiento no infusa. En la Relacin 5, nn. 3-4,
aparece el trmino de oracin de recogimiento interior, que es como un escaln de acceso a la
oracin de quietud. Esta confusin de trminos se debe, por una parte a la dificultad de expresar
verbalmente acontecimientos que carecen de las referencias intelectuales habituales, y por otra que
Teresa perciba, como otros muchos orantes, que su oracin, si bien segua una trayectoria
ascendente, sta no era lineal, sino que tras momentos inefables, venan otros de sequedad y muy
penosos: porque no hay estado de oracin tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al
principio. 73 Intentando sistematizar y dentro del proceso descrito por la santa, podremos deducir que
tras el momento crtico de la oracin de recogimiento activo (que tambin se llamar de simple
mirada) que nos ha ocupado en el captulo actual, sucede al alma que viene el recogimiento infuso,
momento ya propiamente de contemplacin, y caracterizado por una inefable paz interior y abandono
de los sentidos, si bien stos aun estn activos: es un recogimiento interior que se siente en el alma,
que parece ella tiene all otros sentidos. 74 El siguiente grado de oracin propiamente contemplativa
es la de quietud. La santa distingue esta oracin de la precedente porque produce mayor goce
espiritual: Sintese grandsimo deleite en el cuerpo y grande satisfaccin en el alma. 75 De este
modo, ningn afecto, pasin o fenmeno externo altera esta quietud, cuyo efecto en quienes la han
alcanzado es que ..ven que no estn enteros en lo que hacen, sino que les falta lo mejor, que es la
voluntad, que... est unida con Dios. 76 La luz divina anula la luz natural de las potencias, y la
absorbe, facilitando que el entendimiento pueda contemplar a Dios. Un grado ms avanzado de
oracin es la de unin mstica, que puede desglosarse en unin simple, desposorio o unin exttica
y matrimonio espiritual o unin transformante, cuyas caractersticas principales son una ausencia
total de distracciones, al estar el alma embebida en Dios, una certeza irrefutable de haber estado en
72

Pocas cosas que me ha mandado la obediencia, se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora cosas de
oracin Moradas, Prlogo, 1
73
Vida, 13,16
74
Relaciones, 5,3
75
Camino, 32,3
76
Ibd., 31,4

24

unin de Dios y la ausencia de cansancio fsico: El orante no entiende, pero se siente est vivo y
despierto a todo lo divino: Parecer imposible, porque si las potencias estn tan absortas que
podemos decir que estn muertas, y los sentidos lo mesmo, cmo se puede entender que entiende
este secreto? Yo no lo s, ni quiz ninguna criatura, sino el mesmo Criador. 77 Sobre todo, maravilla
a Teresa la paz interior que nada puede trastornar: porque decir que hay trabajos y penas, y que el
alma se est en paz, es cosa dificultosa. 78 En sus Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, la
santa explica cmo Dios purifica al orante hasta arrebatarlo a una comunicacin inefable de S
mismo, que ya slo puede continuar en la otra vida: desear salir de este destierro.. y ofrece a Su
Majestad el querer vivir, como una ofrenda la ms costosa para ella que le puede dar. 79
2. 6 Santa Teresa y la vida activa
A pesar de alcanzar tan altas cotas de espiritualidad, Santa Teresa fue una contemplativa en
la accin 80 que no descuidaba sus ocupaciones como fundadora y madre espiritual. En su
proclamacin como Doctora de la Iglesia, Pablo VI la calific como contemplativa incomparable e
incansable alma activa; su vida estaba llena de numerosas actividades y tena que viajar con
frecuencia, en una poca en que ello supona grandes incomodidades, mxime para alguien que tena
una salud frgil (en total logr fundar 16 casas religiosas para mujeres y 14 para hombres). No slo
no se puede decir que la madre Teresa no fuera activa, sino que la calidad de esa actividad proceda
de la misma oracin contemplativa que sustentaba y reorganizaba todo su ser. Ella deca, respecto a
la cualidad de la oracin: ..nunca dejan de obrar casi juntas Marta y Mara; porque en lo activo y
que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raz, son admirables y
olorossimas flores 81. Famosa es su frase: Entre los pucheros anda Dios. 82 De hecho perciba la
oracin como la nica raz y fundamento de toda su vida, tanto que no lleg a considerar sta como
de pleno sentido hasta recuperar la oracin: Caro costara, si no pudisemos buscar a Dios sino
cuando estuvisemos muertos al mundo. No lo estaba la Magdalena, ni la Samaritana, ni la
Cananea, cuando le hallaron. 83Como profunda conocedora de las dificultades y problemas propios
de la vida en las comunidades religiosas, advierte cmo la oracin de simple mirada se va abriendo
paso de modo paulatino en quienes tienen costumbre de orar con frecuencia e intensidad y cmo
propicia la entrada en el silencio: Quien pudiere y tuviere ya costumbre de llevar este modo de
oracin, no hay que decir, que por tan buen camino el Seor le sacar a puerto de luz, y con tan
buenos principios el fin lo ser. 84 Aunque advierte que la persistencia en la oracin mental tiene el
riesgo de no adelantar: si queris que os diga el camino para llegar a la contemplacin, sufrid que
sea un poco larga. Y si no las queris or ni obrar, quedaos con vuestra oracin mental toda
vuestra vida. 85Teresa es contundente en cuanto a la actitud del orante autentico: Obras quiere el
Seor, y si ves una enferma a quien puedes dar un alivio...compadcete de ella; y si tiene algn

77

Moradas, 6,4
Ibd. 7,11
79
Moradas, 7, 7
80
Frase atribuida al jesuita Jernimo Nadal (1507-1580) refirindose a S. Ignacio
81
Los conceptos del amor de Dios 7, 3
82
Fundaciones 5,8
83
Escritos menores, 6
84
Camino de Perfeccin, 19,1
85
Ibd. 16,5
78

25

dolor, que te duela a ti; y si fuere necesario ayunes, para que ella lo coma.. 86 Y presenta el amor al
prjimo como el instrumento esencial para calibrar la profundidad y elevacin del recogimiento:
Cuando os vireis faltas en esto, aunque tengis devocin y regalos, que os parezca habis llegado
ah, y alguna suspensioncilla en la oracin de quietud. creedme que no habis llegado a unin.87
Y ms adelante, al describir el progreso de la oracin en las Moradas, lo reafirma: de esto sirve este
matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras. 88 Queda clara la diferencia con las
corrientes quietistas de la poca e incluso con las tendencias de aquellos que utilizan la oracin
para su propio bienestar y de quienes deca San Juan de la Cruz: como ellos pretenden andar en
las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, hceles gran tristeza y repugnancia
entrar por el camino estrecho. 89 No se puede, por consiguiente, atribuir a la oracin que la santa
practicaba y enseaba ninguna cualidad que produjera un distanciamiento de la prctica de las
virtudes, especialmente de la caridad, sino que por el contrario, estas virtudes se incrementan y
adquieren una dimensin ms honda, merced a la participacin en el misterio de Dios en el que se
sumerge el mstico. El compromiso social de Santa Teresa y su apostolado se ejercan desde la
profundidad de un alma que haba estado contemplando la profundidad divina.

86

Moradas 3, 11
Moradas 3, 12
88
Moradas, 4,6
89
J. DE LA CRUZ. Noche Oscura, 7,4
87

26

CAPTULO 3: REACCIN Y CRISIS DE LA MSTICA DEL RECOGIMIENTO:


3.-1 Iluminismo, alumbrados y recogidos
Los primeros aos del alumbradismo o iluminismo (1510 - 1512) coincidan con aquel
perodo de fermento intelectual bajo la influencia y directiva del cardenal Cisneros y sus planes para
estimular una reforma religiosa-humanista. El movimiento alumbrado se revisti inicialmente de una
apariencia de mstica respetable. Sabemos que La noche oscura de San Juan de la Cruz circul
profusamente entre los partidarios del movimiento de alumbrados y que fue uno de sus libros
favoritos, ya que se servan de sus contenidos, desvirtundolos, para justificar sus razonamientos.
Los alumbrados pretendan alcanzar un contacto directo e ntimo con Dios, que - segn ellos- guiaba
en todo sus actos, por lo que podan descuidarse de sus obligaciones morales o religiosas, ya que no
les era posible pecar al estar totalmente integrados en la esencia divina. La espiritualidad iluminista
no es Cristocntrica 90 y se orienta a un Dios difuso e identificado con el Padre.
En su segunda fase, el movimiento alumbrado degener en promiscuidad sexual y escndalos
pblicos, que le granjearon el rechazo social ilustrado 91. A pesar de existir clarsimas diferencias,
para muchos los trminos alumbradismo y recogimiento son confundidos con frecuencia, entonces y
ahora, a pesar de ser definitivamente muy diferentes. En textos clsicos como el de M. Andrs
Martn, se expone como los recogidos se caracterizan por seguir un camino de aniquilacin (es
decir por desprendimiento y conocimiento de s mismos), seguimiento de Cristo y oracin de
recogimiento. No pretenden experiencias extraordinarias, siguen la ortodoxia religiosa y no exhiben
la seguridad de que Dios gua sus actos. Los alumbrados, en cambio practican lo que llaman
dejamiento al amor de Dios 92. Este dejamiento se entiende como despreocupacin y desprecio de
la liturgia y sacramentos excepto la eucarista, al creerse ya salvados por Dios e impecables por lo
tanto. De aqu el nombre de dejados por el que se les conoce. El 25 de septiembre de 1525 la
Inquisicin toledana promulgaba un edicto de fe y gracia contra los alumbrados o dexados donde se
calificaban de herticas 48 de sus proposiciones.
La historiografa de los alumbrados presenta una variedad de hiptesis en relacin a su origen.
Asn Palacios cree que el alumbradismo viene de los sadiles, una rama de la mstica suf por medio
de los moriscos 93; Menndez Pelayo, de los msticos medievales del norte de Europa y as existen
muchos otros autores con teoras divergentes. Algunas fuentes coetneas, como el Informe del prior
de los dominicos de Lucena a la Inquisicin de Crdoba, en 1585, compara a los alumbrados con
los begardos: ..An apuntado algunas personas que esta manada a decir que como gente justificada y
confinnada en el bien no pueden ya pecar y que estan ya tan levantados en su vida que no pueden
consentir en los movimientos de las tentaciones, lo qual parece acudir a los errores de los
begardos 94.
La otra gran desviacin pseudomstica de la poca fue el quietismo, o molinismo 95, doctrina
expuesta principalmente por Miguel de Molinos (1628-1696), quien desarroll el quietismo en el
90

ANTONIO MRQUEZ, los alumbrados: orgenes y filosofa. p 172. Taurus, Madrid 1972
A. HUERGA, Historia de los alumbrados. 1. Los alumbrados de Extremadura (1570- 1582) (Madrid: FUE, 1978).
92
M. ANDRES MARTN, Nueva visin de los alumbrados de 15.75 p. 16. Fundacin Universitaria Espaola Madrid,
1976 .
93
ASIN PALACIOS, Sadilies y alumbrados. Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios rabes de Madrid y
GranadaVol. 16, N 1, 1951, pp. 1-16
94
AHN. Inquisicin. Legajo 2394 (1), f.1v
95
No confundir con el sistema que propone reconciliar la gracia y la libre voluntad, desarrollado por Luis de Molina y
adoptado en los puntos esenciales por la Compaa de Jess. Se ha propuesto por eso llamar a la hereja molinosismo
91

27

sentido estricto de la palabra. Aqu se trataba de todo un sistema de teologa mstica bien elaborada,
que, a diferencia del alumbradismo, se distingua muy difcilmente de la mstica del recogimiento. El
principio fundamental del sistema est contenido en su primera proposicin: el hombre tiene que
aniquilar sus potencias, y sta es la va interna. Esta va interna conduce a un estado en el cual la
pasin se extingue, el pecado ya no existe, los sentidos se adormecen y el alma, deseando solamente
lo que Dios desea, disfruta de una paz imperturbable: ste estado es designado como la muerte
mstica. Si bien en trminos generales las afirmaciones de Miguel de Molinos coinciden con la de
los msticos ortodoxos, las conclusiones que extrae (abandono de los sacramentos, impecabilidad del
mstico, ineficacia de la obras, etc.) son claramente heterodoxas y completamente opuestas al sentido
original de estos msticos. Molinos y el quietismo fueron expresamente condenados por Inocencio XI
en la bula Coelestis pastor y obligado a retractarse. Esta desviacin tuvo la mayor parte de
responsabilidad en el rechazo generalizado a la mstica, por considerar su camino peligroso, fuente
de herejas, y en todo caso, slo reservado a unos pocos. Un ejemplo de lo poco claro que quedaban
las cosas es que un personaje de la entidad de Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), cardenal
designado Visitador Apostlico por el Papa Inocencio XII, fue obligado a retractarse de varias
proposiciones de sus escritos sobre mstica, por considerarlos afines al quietismo, hecho que acept
de buen grado, y sin que, al parecer, le produjera graves problemas en su carrera eclesistica.
3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento
Las consecuencias de los movimientos iluministas fueron mltiples. Entre ellas estn la fuerte
reaccin de los telogos, que, en su lucha contra los iluminados, acusaron a los msticos verdaderos,
entre ellos Fray Luis de Granada, S. Juan de la Cruz o Santa Teresa; el continuo vigilar de la
Inquisicin, que proces y conden a centenares de alumbrados (sobre todo a partir del edicto de
1525) y en fin, el desprestigio de la mstica, que tanto le dola a S. Teresa, y el consecuente abandono
del camino empinado para seguir el camino llano y carretero, en palabras del padre Bez,
confesor de Teresa. La propia Inquisicin orden incautar el libro de la Vida hasta despus de la
muerte de la autora, pero por entonces ya circulaban innumerables copias.
Si se compara con cuidado las declaraciones de Teresa de Jess, Juan de la Cruz o cualquier
autor de la va del recogimiento con las de Molinos y sus seguidores, se aprecia claramente que hay
en estos ltimos un error en la interpretacin de ciertas fases de la oracin de recogimiento, que
puede corresponder a lo que Juan de la Cruz llama la acidia espiritual 96, que es tomar lo que uno
desea por lo que Dios quiere, al creerse en elevado estado mstico.
Por la misma poca en que se consolidaba el resurgimiento mstico en Espaa se funda una
orden religiosa que tendra un enorme impacto en la espiritualidad cristiana de siglos posteriores: La
Compaa de Jess. Imbuida de ideales de mtodo, esfuerzo de la voluntad y cierto carcter militar
en su organizacin, enfatizar en la va de la meditacin discursiva y afectiva, siendo un ejemplo los
Ejercicios de su fundador, que hasta la actualidad se han mantenido como mtodo preferido de
camino espiritual personal. Estos Ejercicios resaltan la voluntad asctica y el empleo del discurso
mental. Como algunos comprobaron personalmente, entre los desvos de los alumbrados y las nuevas
lneas de accin cristiana, como la de la Compaa, era muy mal vista cualquier alusin a la va
mstica. Esta corriente de opinin mayoritaria en la Iglesia Catlica fren no poco y malogr muchos
caminos interiores, por sospechosos de heterodoxia o simplemente porque los directores espirituales
96

Juan de la Cruz, Noche Oscura, 7.

28

aconsejaban a las almas a las que Dios llamaba a la contemplacin que se dejasen de tonteras y
rezaren como siempre se haba hecho. La opinin que se tena de la oracin se resume bien en esta
poco afortunada frase del P. Juan Surez 97: Porque la oracin no es propio fin de la Compaa, ni de
las religiones mendicantes que tratan con prjimos, aunque lo sea de las que profesan soledad; sino
un instrumento universal del que nos ayudamos, con otros medios, para alcanzar las virtudes, y
ganar las almas.
A pesar de ello que existieron fuertes relaciones entre la Compaa de Jess y la mstica
teresiana, sobre todo por el influjo de los confesores jesuitas en Santa Teresa. Es el caso de su
confesor Francisco Rivera.
No parece que en el nimo de Ignacio de Loyola existiera recelo o que ignorara cual es la
culminacin de la oracin, siendo l mismo un mstico. Pero el caso es que, enfatizando en la vida
asctica precontemplativa, que se mueve en el terreno de las operaciones mentales, pareca que se
prevena sobre posibles alucinaciones o visiones, que no eran infrecuentes en la poca, en el seno de
corrientes como el quietismo o los alumbrados. Otros ilustres jesuitas como Jacobo lvarez de Paz
(1549-1620) escriben muy acertadamente sobre el camino de oracin, distinguiendo en su tratado De
inquisitione pacis entre la oracin mental y la afectiva y lo que l llama comienzo de
contemplacin, a la que supone oracin afectiva simplificada, y que describe de este modo: el
hombre, dejando todo razonamiento, se pone en la presencia de Cristo Seor 98 .
3.3 Devenir histrico de la oracin de recogimiento
Aunque ni el quietismo ni el alumbradismo parece que tuvieron relacin con el movimiento
de Lutero, la aparicin de la Reforma y la similitud de algunas proposiciones, como la sola gracia
y el rechazo de la liturgia y sacramentos, contribuy a confundir todos estos movimientos. La
Inquisicin, precisamente creada para combatir una hereja iluminista, la de los ctaros, tuvo que
empearse a fondo para detectar y condenar cualquier asomo de desviacin. El propio Erasmo de
Rtterdam fue visto con sospecha, aunque siempre permaneci fiel a la Iglesia Catlica.
En Europa, el temor al quietismo refuerza la oracin mental y afectiva clsicas. Tenemos un
ejemplo en cmo el famoso clrigo Bossuet, defensor del galicanismo o doctrina que defenda la
supremaca de rey Luis XIV sobre la Iglesia, se enzarz en una agria polmica al acusar al no menos
clebre Fenelon, telogo y poeta, arzobispo de Cambrai, de quietismo (aunque en su caso debera
hablarse ms bien de semiquietismo, al no ser tan radical como Molinos). La conclusin de esta
polmica fue que el papa Inocencio XII condenara veintitrs proposiciones de los escritos de
Fenelon, principalmente contenidos en su Explications des Maximes des Saints 99. Resultaba
evidente que haba pasado la primavera mstica y en la Iglesia se miraba con desconfianza
cualquier alusin a todo lo que sonara a quietismo o iluminismo, incluyendo la va mstica del
recogimiento. Desde entonces y hasta mediados del siglo XX se ha pretendido relegar la oracin de
recogimiento a ambientes clericales selectos y a los monjes de vida contemplativa, considerndose
apropiada solo para unos pocos, a diferencia de la vivencia y sensibilidad del siglo XVI. Tampoco
han faltado acusaciones de error y desviacin de la ortodoxia a los msticos de las ltimas dcadas.
De manera reiterada, a la oracin de recogimiento, en cuanto es extraa a lo ordinario, se le suele
97

Vida del P. Baltasar lvarez 2- Edicin digital a partir de Obras escogidas. Epistolario-Memoriales. Vida del P.
Baltasar Alvarez-Meditaciones, Madrid, Atlas, 1958, pp. 19-292, 429-439. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
98
LVAREZ DE PAZ. De inquisitione pacis. l.5 p.2 c.13
99
Denzinger 1.327 y ss

29

oponer una serie de objeciones: los habituales son los de inaccin, iluminismo, rechazo de la accin
cristiana y de la liturgia o incluso de no ser cristocntrica. Sin embargo al autntico recogimiento activo
no se le puede hacer ninguna objecin; baste mencionar que su principal impulsora es considerada
Doctora de la Iglesia. Otras prevenciones contra esta oracin son de carcter ms bien ingenuo o menos
fundado, como las de proceder de influencias de Extremo Oriente o ser pantesta o simplemente que son
una prdida de tiempo, frente a lo slido y coherente de la meditacin y oracin discursivas. Es difcil
seguir el discurso reflexivo de los msticos, que cuando hablan de su experiencia ineludiblemente
deben recurrir a expresiones que, tomadas literalmente, pueden llevar a acusaciones de pantesmo o
autodestruccin en la Nada 100. Por ello se han vertido en todo tiempo sospechas desde las instancias
oficiales de la Iglesia sobre algunas figuras msticas. La forma de hablar del mstico describe un
acontecimiento, y no pretende elaborar un concepto, terreno propio de la teologa, que por ello
entiende que muchas expresiones del orante de profundidad son heterodoxas. Otra cosa sera la
prudencia magisterial, que puede aconsejar moderar o limitar la divulgacin de textos msticos ante
el temor de mala interpretacin. En este sentido se ha llegado, por ejemplo, a criticar el apofatismo
radical del jesuita Anthony de Mello: El autor sustituye la revelacin acontecida en Cristo por
una intuicin de Dios sin forma ni imgenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vaco puro..
..Nada podra decirse sobre Dios; lo nico que podemos saber de l es que es incognoscible 101. Si
bien ms adelante se citan otros pasajes que pueden llevar a confusin doctrinal al lector, es
interesante comparar el texto anterior con algunas frases de Santa Teresa:
No se puede decir ms de que -a cuanto se puede entender- queda el alma, digo el espritu
de esta alma, hecho una cosa con Dios 102 o tambin: Quiz es esto lo que dice San Pablo: El que se
arrima y allega a Dios, hcese un espritu con El 103.
Es evidente que una lectura apresurada y fuera de contexto de estas frases pueden inducir a
pensar en pantesmo. Como una seal ms de confianza, en los momentos de sentirse censurado hay
ocasin de discernir la altura del mstico que, si es elevada, acepta con respeto las decisiones de sus
superiores o del Magisterio, dando testimonio con su humildad de la sinceridad de su oracin.
Posiblemente en los tiempos actuales se asista -con el riesgo de aparicin de modernos
alumbrados y quietistas- a una poca de esplendor de la mstica parecida al siglo XVI. Para
telogos como Karl Rahner la cuestin es clara: el cristiano del futuro o ser mstico o no ser
cristiano 104.

100

Cf el siguiente texto de ECKHART: slo cuando el hombre se halla vaco de Dios y de todas sus obras de modo
que Dios mismo... es el lugar donde va a obrar...,
101
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Notificacin de 24 de Junio de 1998
102
TERESA DE JESUS. Moradas, Sptimas Moradas 2,3
103
Ibd. Moradas. Sptimas Moradas, 2, 5
104
RAHNER, K: Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de Teologa, T. VII, 22 Madrid 1967,.

30

CAPTULO 4. EL CAMINO CONTEMPLATIVO: VISIN TEOLGICA


4.1 Definicin de la oracin contemplativa
Son innumerables las definiciones de la va contemplativa, y ninguna de ellas completamente
adecuada, dada la singularidad de la experiencia que se trata de definir. En algn texto se comenta
que resulta sorprendente a primera vista que la Teologa no posea todava una definicin precisa de
la oracin 105. Segn Thomas Merton 106, monje trapense y mstico contemporneo, la contemplacin
es la ms alta expresin de la vida intelectual y espiritual del hombre. Es esa vida misma, plenamente
despierta, totalmente activa y completamente consciente de que est viva. Para telogos como J.
Moltmann 107 es el lenguaje del Espritu Santo, que ha sido derramado sobre toda carne (Joel 3, 1ss;
He 2, 16ss) en nuestros corazones (Rm 5, 5).
Y pues, qu realiza el Espritu Santo en la comunin con Cristo? La respuesta tradicional es
sta: la restauracin de la imagen de Dios en el hombre, la reconciliacin del creyente con Dios, es
decir, el estado de gracia; pero esta restauracin, cuando es completa, lleva a ser como Dios en la
gloria de Dios; el hombre se convierte en imagen de Cristo. Juan de la Cruz deca: Porque
contemplacin no es otra cosa que infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios108. Nuestros
grandes msticos han definido a travs de su experiencia las fases por las que pasa la contemplacin,
en un complejo proceso, que va implicando paulatinamente al orante en todo su ser: en su actividad,
pensamiento y afectividad. Este proceso ha sido objeto de estudio para el telogo, y sobre todo un
desafo para la direccin espiritual, que necesita conocer las seales de que una persona est entrando
en ese camino. Por eso deca Teresa de Jess: Porque yo no hall maestro, digo confesor, que me
entendiese, aunque le busqu109.
Ciertos tratados y cursos de oracin, emplean ttulos ciertamente equvocos, como el
conocido tratado de Alfonso M Ligorio El gran medio de la oracin; pero es que la oracin,
hablando con propiedad, no es ningn medio, sino el fin. En realidad esta obra y ttulo se aplican
de modo particular al concepto de la llamada oracin de peticin, que era la que se consideraba y
aun se considera- como habitual y ms adecuada para el comn de los fieles. Tambin es frecuente
decir que se hace oracin, y en efecto, en lo que se llama oracin vocal o mental, el orante se
aplica activamente en la recitacin de jaculatorias o en la meditacin de los misterios divinos o en
cualquiera de los atributos de Dios o en los mritos de Cristo. En el caso de la oracin afectiva, se
produce una implicacin emotiva (pena, gozo, ternura) con las situaciones evocadas o con motivo de
una lectura o recitacin. En estos tres niveles de oracin, principalmente en el de tipo vocal, se
mueven muchas personas, especialmente si no tienen una orientacin religiosa adecuada. Diramos
con Teresa que son las entradas del camino a zonas ms profundas: Mas, como es tan bueno, no nos
fuerza, antes da de muchas maneras a beber a los que le quieren seguiralgunas veces charquitos
para nios, que aquello les basta, y ms sera espantarlos ver mucho agua. 110 Especialmente
gratificante es la oracin afectiva, ya que provoca un gran impacto en el orante, llevndole en
ocasiones a cambios radicales en su estilo de vida.

105

FRIES, H. Conceptos fundamentales de Teologa. p 185. Ed. Cristiandad, Madrid 1979


MERTON, T. Nuevas semillas de contemplacin. Sal Terrae, Madrid 2003
107
MOLTMANN, J. Theology of Mystical Experience, Scott Journal of Theology, 32 (1979) 501-520.
108
JUAN DE LA CRUZ. Noche Oscura 10,6
109
Vida, 4, 7. Se refiere al debate con sus confesores en cuanto a la recomendacin de dejar la meditacin discursiva
106

110

Camino, 20,2

31

Esta espiritualidad afectiva es muy popular en las iglesias alternativas y las reformadas del
tipo evanglico y entre los predicadores ambulantes de Amrica, tanto en EE.UU. como en Amrica
Latina 111. Salvando las distancias respecto a las anteriores, en las celebraciones del movimiento
carismtico catlico 112 y dentro de la liturgia eucarstica, se produce una manifestacin especial de
oracin afectiva en la que predomina la espontaneidad y manifestacin de una sensibilidad colectiva.
De nuevo Santa Teresa da una versin mucho ms adecuada de la cuestin: No est la cosa
en pensar mucho sino en amar mucho 113. San Juan de la Cruz, con la lucidez que le caracteriza,
elabora una descripcin negativa y escribe: amar es obrar en despojarse por Dios de todo lo que
no es Dios 114. Posiblemente sta es la mejor definicin de oracin que se ha formulado.
En el punto de partida del orante, el objeto est claro: elevarse hacia la misma fuente del amor
de Dios, realizando un esfuerzo (ascesis) amoroso de simplificacin en cuanto renuncia a s mismo,
quedando enteramente pasivo. A diferencia de la bsqueda del nirvana 115 o la liberacin del Yo de
las msticas orientales, o de las tesis iluministas, el orante cristiano no tiende a la disolucin en una
supraconciencia, sino a la unin con la fuerza transformante conservando la propia identidad, y esa
seguridad le acompaa en todas las fases de la oracin.
A partir de la introduccin de la sospecha de heterodoxia sobre la oracin de recogimiento, en
los crculos oficialistas de la Iglesia se ha patrocinado la oracin mental y la meditacin discursiva
como caminos ms idneos y sobre todo seguros. Se consideraba, a nivel general, que la mstica era
para muy pocos y que el mstico era un ser excepcional que deba ser elevado a la oracin
contemplativa por designio divino y mediante algn acontecimiento maravilloso. Se presentaba a los
santos como portadores de virtudes heroicas en un grado inhumano en cierto modo, a quienes se
pretenda mostrar como modelo - inalcanzable - de perfeccin. Los estereotipos ms llamativos son
los mrtires de los primeros siglos y las crnicas y leyendas sobre acontecimientos portentosos de las
vidas de los santos. Este concepto se ha popularizado hasta nuestros das, con cierta aprobacin por
parte del clero, como reaccin al pseudomisticismo del siglo XVII. Tras las condenaciones
definitivas proclamadas por la Santa Sede frente a heterodoxia iluministas 116, muchos catlicos
llegaron a la conclusin de que el camino ms seguro en la vida espiritual era el ordinario de la
prctica de las virtudes y frecuentacin de los sacramentos. Se sealaba el camino de los msticos
como extraordinario y no pocas veces sospechoso.
Esta actitud se reforz en algunos lugares como Francia, en la que se daba un renacimiento
del jansenismo, modalidad religiosa de gran influencia hasta el siglo XVIII, que conceda gran
importancia al ascetismo, a la negacin de s mismo y rechazo de todos los placeres humanos, y que
induca a creer en cierto tipo de predestinacin. Aunque esta corriente de pensamiento no ha sido
nunca aprobada por el Magisterio de la Iglesia, su arraigo popular permanece visible y posiblemente
tardar bastante en desaparecer. Recientemente Benedicto XVI ha dicho: Para ser santos no es
necesario realizar acciones y obras extraordinarias, ni poseer carismas excepcionales 117. Y
111

SANCHEZ NOGALES, JL. La nostalgia del eterno. CGS, Madrid 1997


Surgido en Estados Unidos en 1966, se difundi prontamente y fue primero aprobada por los obispos americanos y posteriormente
por Pablo VI que le otorg reconocimiento oficial en mayo de 1975
113
Moradas 4,1,7
114
Subida II, 5,7
115
Del snscrito; literalmente, extincin. Segn el budismo, estado que se alcanza por la meditacin, en el cual se est ms all del
nacimiento y muerte y en que la ignorancia y el deseo han sido extinguidos. Cf. ARVON, H. El budismo. Publicaciones Cruz O. S.A.,
1991
112

116
117

DENZINGER, El magisterio de la Iglesia. 1221 y sig. ; 1327 y sigs. Herder, Barcelona 1955
Discurso con motivo de la festividad de Todos los Santos, 1 de noviembre de 2006

32

previamente haba destacado en un artculo publicado en LOsservatore Romano: Virtud heroica no


quiere decir que el santo sea una especie de gimnasta de la santidad, que realiza unos ejercicios
inasequibles para las personas normales 118.
Todos son llamados a ser santos. Estas palabras del apstol Pablo fueron recogidas en el
concilio Vaticano II 119 y confirman que la santidad y la contemplacin no son para unos pocos, como
comnmente se ha entendido, sino para todos. Jess no enseaba en las escuelas rabnicas ni en
crculos selectos: se diriga al pueblo llano, hablaba con los pecadores y enseaba a adorar a Dios,
ni en Jerusaln ni en Samaria, sino en fe y espritu. La primera catequesis de la oracin de
recogimiento es suya: entra en tu cuarto.. (Mt 6,6.). Esta Buena Nueva no es sino la conclusin de
la promesa bblica, formulada inicialmente en trminos comprensibles a un pueblo de pastores. Pero
en la misma promesa, debe entenderse que la descendencia de Jacob (Gen 12) es el pueblo judo
entero llamado a la santidad (justificacin), y desde el cual se ha proclamado esta llamada a toda la
humanidad. Juan Pablo II ha clamado en numerosas ocasiones por la renovacin espiritual y ha
destacado la importancia de la oracin como camino de esta renovacin: el fundamento mismo, el
alma de la vida cristiana y una condicin para toda vida pastoral autnticaHace falta, pues, que
la educacin en la oracin se convierta de alguna manera en un punto determinante de toda
programacin pastoral 120.
4.2 La teologa mstica como ciencia
Autores como M. Andrs consideran que se produjo una degradacin de la teologa mstica
cuando se convirti en asignatura universitaria, hacia 1.600 121, pero que desde mucho antes se
produjo su reduccin a elementos de conocimiento racional, fenmeno que coincide con el auge del
racionalismo cartesiano, que afecta tambin a la Iglesia. Desde el siglo XVII se ha venido llamando
teologa mstica al estudio de los grados superiores de la unin cognoscitiva y amorosa con Dios,
reservando el trmino teologa asctica para los aspectos preparatorios o accesorios considerados
ajenos a la misma contemplacin. El camino del recogimiento espiritual y la prctica de la oracin se
estableci ya en el s. XV en tres etapas codificadas: la purgativa, la iluminativa y la unitiva 122; para
las dos primeras consideradas como parte de la asctica- se distinguan preparaciones remotas,
prximas y disposiciones del cuerpo, que seguan un orden estricto. Se trataba de todo un plan de
accin. La aparicin de la va del recogimiento y de las figuras de los grandes msticos del siglo XVI
unificaron de algn modo estas vas en un camino ms espontneo. Pero poco despus, la reaccin
frente al luteranismo e iluminismo modific el sentir general.
Segn el famoso telogo dominico Garrigou-Lagrange 123, en el siglo XVIII tuvo gran
influencia la publicacin del Directorio asctico, obra de Juan Bautista Scaramelli, en la que el autor
se extiende largamente sobre la teologa asctica y el ejercicio de las virtudes, pero sin referirse a los
dones del Espritu, sin los cuales es imposible ejercitar plenamente esas virtudes. Escribe un tratado
sobre mstica en otro libro aparte, el Directorio Mstico, reservado a directores espirituales 124, con lo
118

RATZINGER J. LOsservatore Romano, 6.X.02


LG 40
120
J PABLO II. Novo Millennio Ineunte 31
121
MELQUADES ANDRS, M. Historia de la mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica. BAC, Madrid 1994
122
FONTOVA, B. Tratado de las tres vas, purgativa, iluminativa y unitiva. Citado en Escritores cartujanos espaoles.
p. 64. Abada de Montserrat 1970
119

123
124

GARRIGOU-LAGRANGE, R. Las tres edades de la vida interior. Ed. Palabra, Madrid 1999
SCARAMELLI, GB. Directorio Mstico. Traduccin de P. Bonet. 1797. UCM. Madrid 2009

33

que establece una separacin artificial entre la mstica y la asctica, que son indisolubles en la vida
espiritual. Muchos telogos acogieron con simpata estas afirmaciones, llegando al extremo de
considerar a la asctica la va ordinaria de alcanzar la perfeccin, mientras que la mstica sera la
extraordinaria, por llamamiento directo de Dios, y que correspondera al paso directo a la
contemplacin infusa. En los siglos XIX y XX esta tendencia se agudiza, llegando a preconizar
algunos autores 125 que la asctica no solo es distinta a la mstica, sino que est separada de ella, ya
que la mstica, segn ellos, se refiere a las gracias extraordinarias que no tienen que ver con la
perfeccin. Para el orante comn solicitar la gracia de la contemplacin infusa era poco ms que
una temeridad. Estas afirmaciones son bien diferentes de lo que deca nuestra Santa: .. Mas no dijo:
por este camino vengan unos y por ste otros; antes fue tan grande su misericordia, que a nadie
quit procurase venir a esta fuente de vida a beber 126.
Afortunadamente, ya desde el primer cuarto del siglo XX otros autores, como Juan Gonzlez
Arintero (1860-1928) en sus Cuestiones Msticas, Saudreau y muchos carmelitas, reaccionaron
reivindicando la unidad de los procesos, aunque enfatizando que la mstica siempre se sustenta en
una asctica seria, a diferencia del quietismo o de las prcticas de control o liberacin mental de tipo
divulgativo o de influencia gnstica tipo New Age, que relegan la iluminacin a un proceso
intelectual o sensorial. Modernos msticos catlicos y de otras confesiones religiosas son apreciados
por el gran pblico, que leen sus obras con asiduidad: Teilhard de Chardin, antroplogo y filsofo,
Silvano del Monte Athos, el trapense Thomas Merton, el jesuita Tony de Mello, Teresa de Calcuta, y
entre los orientales R. Tagore, Khrisnamurthi, Sivananda y otros.
En los aos sesenta y en ciertos sectores de la Iglesia, abrumados por una injusta situacin de
opresin social y econmica se preconiz una Iglesia misionera y evangelizadora, en la que
expresiones como compromiso o dar testimonio resuman un talante activista que vea con
sospecha la plegaria contemplativa, e incluso la misma liturgia, plagada de ritualismos que se
tildaban de anacrnicos. Se argumentaba que cuando la fe vivida se asume, se convierte en teologa y
si la racionalizacin prescinde de lo intuitivo, en el sentido de creer y confiar en Dios, se cae en la
teorizacin y muere lo existencial 127. De estos razonamientos nace la Teologa de la Liberacin,
que enfatiza el texto neotestamentario: No todo el que me diga: `Seor, Seor', entrar en el Reino
de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7, 21). A pesar de que estas
tendencias representan un revulsivo a actitudes acomodaticias de la Iglesia ante la injusticia social,
en ocasiones se olvida el recogimiento interior y la oracin personal y litrgica en aras de la eficacia
y el apostolado. Todo ello se justifica ante la urgente necesidad de cambiar el mundo y extender el
mensaje evanglico 128.
Tras una profunda crisis en los aos posteriores al Vaticano II, actualmente se tiene a
posiciones ms equilibradas, considerndose de modo general que la asctica y la mstica, la accin y
el recogimiento, son partes inseparables de un mismo proceso. Esta corriente, mayoritaria en la
intelectualidad religiosa y en el Magisterio, parece que an no se ha aplicado plenamente a la vida
diaria de la Iglesia, predominando en muchos ambientes religiosos y laicos las ideas propias de la
espiritualidad terica del XVIII. A este respecto el insigne telogo Von Balthasar se quejaba: Para
125

MAUMIGNY, P. Prctica de la oracin mental. 2 Tratado. Oracin extraordinaria. Pars 1911. FARGES, A. Los fenmenos
msticos. Paris, 1920
126
Camino 20,1
127
ALESSI, A. Los caminos de lo sagrado. Cristiandad 2004
128
ALDAMA, JA. Conversaciones de Toledo junio 1973. Teologa de la Liberacin. Ed Aldecoa. Burgos 1974

34

la teologa los santos apenas existen. Se les recluye en la Espiritualidad pero la espiritualidad
misma apenas existe ya para la dogmtica moderna129. Este mismo autor, cuya obra es
profundamente cristocntrica, denominaba mstica objetiva a aquella en que la contemplacin y la
misin eclesial coinciden plenamente.
Tras esta visin general de cmo se ha procedido al estudio de la mstica en diversa pocas,
debemos introducirnos en el anlisis particular de la oracin de recogimiento.
4.3 Elementos bsicos de la oracin de recogimiento.
4.3.1 La oracin como un proceso
En un esfuerzo para comprender las claves de la espiritualidad del recogimiento,
principalmente a partir de las magistrales descripciones de Teresa de vila y de Juan de la Cruz, se
puede intentar traducir sus experiencias a lenguaje actual, dentro de las claves de la moderna
espiritualidad. Encontraramos as que el lenguaje mstico cambia en su formulacin a travs de los
tiempos, pero no en sus contenidos. Se tiende hoy da a considerar que, en realidad, la oracin es fin
en s misma, que transcurre en forma de un proceso sin trmino, y no se hace, sino que se recibe,
cuando el orante hace un vaco en su propia personalidad 130. La oracin es el fin (de todo esfuerzo,
de toda pretensin) a pesar de que la concepcin generalizada es considerarla un medio, si bien esto
se aplicara a las formas superficiales de oracin, entre las que est la llamada oracin de peticin. Y
es fin por su propia naturaleza, si se ha comprendido bien sta, pues para el cristiano no puede haber
mayor paz y felicidad que la inmersin en Dios con Cristo Jess, que no es sino el objetivo y centro
del proceso oracional bien entendido. En este proceso se pasa de las formas de oracin a la oracin
sin forma, ya que imgenes y formas .son la corteza del espritu 131. Sin esta conviccin la
oracin pierde su sentido principal, que es el de estar sin eficacia.
Muy a menudo el progreso se detiene porque se convierte a la oracin en algo til, un medio
de descanso mental o corporal, o simplemente porque se espera algn resultado: Pero para ir
adelante tambin se ha de desnudar el espiritual de todos esos gustos y apetitos en que la voluntad
puede gozarse 132. Particularmente esta bsqueda de resultados lo que realmente hace es dificultar y
detener el proceso hacia la oracin contemplativa. Es fundamental la disposicin de humildad y
abandono de pretensiones en el momento de la oracin, aunque las reflexiones piadosas puedan ser
tiles en la vida ordinaria, en la que se injerta prontamente el espritu oracional, manifestado
principalmente por la paz interior. El orante se mueve por la fe desnuda, que le asegura que est en la
presencia de Dios, que sabe y conoce sus necesidades en todo momento: ni es menester ms, porque
todo lo dems estorba e impide de decir fiat voluntas tua: cmplase, Seor, en m vuestra
voluntad de todos los modos y maneras que Vos, Seor mo, quisiereis 133. Teresa anima a que en la
oracin se mantenga un espritu de escucha, de atencin, que no se debe entorpecer con las propias
ideas, por muy elevadas que parezcan. ..sino que se est all con El, acallado el entendimiento134.
Y esto lo dice despus de proponer que, como medio de inicial disposicin, se medite en alguna

129

VON BALTHASAR HU. Ensayos teolgicos. Encuentro 2001

130

MERTON, T. La oracin contemplativa, captulo XV, Editorial PPC. Madrid 1996. Pp. 117-125.
Subida II, 14,4
132
JUAN DE LA CRUZ Subida al Monte Carmelo 39,1
133
Camino 34, 10
131

134

Vida 13, 22

35

imagen de la Pasin, con lo que hace una pedagoga de transicin de la oracin mental a la de
simple mirada.
La santa nos indica que la oracin no se hace, a pesar de que ste es un trmino
comnmente empleado, sino que es un proceso de progresivo abandono de s mismo en cuanto que
se simplifica. Y esta actitud de abandono se pretende desde los comienzos. Se trata de ser en vez de
tener. Entonces, en el orante vaco de sus contenidos mentales se puede producir el encuentro.
Cuando en la oracin se posee algo -aun cuando ese algo sea la idea de Dios-, no se ha llegado al
umbral contemplativo. Juan de la Cruz lo expresa posiblemente con mayor acierto: sino que dejen
estar el alma en sosiego y quietud, aunque les parezca claro que no hacen nada y que pierden
tiempo, y aunque les parezca que por su flojedad no tienen gana de pensar all nada 135. El santo
describe aqu un momento de especial importancia en la oracin: cuando el alma comienza a sentirse
atrada, con perodos fugaces de no saber que fcilmente confunde con distracciones o con
adormecimiento, cuando no con imaginarios peligros y todo ello le inclinan a abandonar este camino.
Teresa de Jesus deca: Yo he topado almas acorraladas y afligidas por no tener experiencia quien las
enseaba, que me hacan lstima, y alguna que no saba ya qu hacer de s; porque, no entendiendo
el espritu, afligen alma y cuerpo, y estorban el aprovechamiento 136. Teresa, adems, seala cmo el
orante se introduce en un camino sin caminos, en el que la gua es el Amor y el obrar el dejarse
conducir por Quien le ama137.
La oracin es un proceso, en cuanto que es una dinmica de encuentro con la persona de
Cristo, en el sentido que deca Pablo: llegar a ser conformes con el Hijo de Dios (Rom 8,29). Para
muchos la oracin es actividad rutinaria y superficial que, aun produciendo alguna satisfaccin, no se
traduce sino una reafirmacin de modos de vida banales, lo que da seguridad, pero no paz ni
confianza interior; se tratara de los cristianos mediocres, con riesgo en palabras de Juan Pablo
II 138. Todo el proceso de la oracin autntica tiene la caracterstica de la disposicin del orante a
dejarse poseer, a abrirse a la gracia santificante que operar de modo silencioso el cambio que
muchos piden en la oracin verbal. Nos dice la santa de qu forma el orante va entrando en un
camino de progresivo silenciamiento, hasta que entra en un terreno desconocido: En la mstica
teologa que comenc a decir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios. 139 De una
oracin de modos externos, verbal, afectiva, se pasa a la oracin de recogimiento activo, sin modos,
umbral de lo que ya es propiamente contemplacin: mas sintese notablemente un encogimiento
suave a lo interior, como ver quien pasa por ello, que yo no lo s aclarar mejor 140. Este colocarse
en la puerta de lo desconocido puede ser efectuado conscientemente, con la preparacin de cuerpo y
alma, como los msticos aconsejan, o tambin alcanzado de modo espontneo, con el progreso de la
oracin comn. El problema es que cuando llega esta simplificacin a la que se ha hecho mencin,
es frecuentemente interpretada como algo negativo, al perder las referencias tanto corporales como
mentales, confundiendo al orante, que trata de volver a la oracin de siempre cuando en realidad se
le est llamando a un modo nuevo de amar. Si adems es mal aconsejado, se pierde la oportunidad de
entrar en camino de contemplacin, lo que a muchos religiosos y bastantes seglares les ocurre
135

Noche Oscura 10,4


Vida 13, 14
137
porque si una vez nos hace el Seor merced que se nos imprima en el corazn este amor, sernos ha todo fcil y obraremos muy en
breve y muy sin trabajo. Vida, 22,13
138
Novo Millenio Ineunte, 34
139
Vida, 12,5
140
Moradas 4M, 3
136

36

comnmente. San Juan de la Cruz describe muy acertadamente esta realidad: De esta manera, pues,
va Dios instruyndola..y llegue a actual substancia de esprituno puede llegar el alma sino
muy poco a poco141. Por eso Teresa quiere mostrar el camino recto y preservar a sus discpulas de
los errores y retrasos en que ella misma haba incurrido: Las que de esta manera se pudieren
encerrar en este cielo pequeo de nuestra almacaminan mucho en poco tiempo142.
4.3.2 Dejar hacer frente a hacer
Uno de los tpicos en la Iglesia al que ya se ha hecho mencin es la confrontacin del tipo Marta
Mara, que ya qued zanjada por el mismo Jess a favor de la relajada Mara 143, lo que da
suficientes argumentos para animar a la prctica de una oracin en la que se escucha a Dios en vez de
hacer y decir cosas que no nos dejan sentir su presencia. Parecera que esta oracin quita tiempo,
especialmente en nuestra poca, tan agitada y apresurada. Pero deca Juan Pablo II: Tambin hoy la
oracin debe ser cada vez ms el medio primero y fundamental de la accin misionera en la Iglesia
porque la autntica oracin, lejos de replegar al hombre sobre s mismo o a la Iglesia sobre ella
misma, le dispone a la misin, al verdadero apostolado 144. Siguiendo a Santa Teresa, no hay ms que
leer su autobiografa, y nadie opinar que la santa no fue una mujer activa, que atenda a mltiples
asuntos; sin embargo, ella misma expuso su criterio de modo conciso y lapidario: No me parece es otra
cosa perder el camino sino dejar la oracin 145.
La forma de entender la oracin de recogimiento activo es esforzarse en salvar la aparente
contradiccin entre hacer (algo) y no-hacer (algo); aqu se trata ms bien de dejar hacer en la
oracin, actitud que, aunque profundamente inteligente, es bastante extraa a nuestra mentalidad
occidental, utilitaria y activista, pero que en la cultura oriental es bastante bien entendida. Ora et
labora deca S. Benito de Nursia en su regla, y esta es la actitud del cristiano de altura: hacer de su
vida una oracin constante, teniendo conciencia permanente de la presencia de Dios, pero
reservando momentos especiales para el encuentro de su ser desnudo con l, en donde bebe de la
Fuente inagotable y recibe dones para regresar al mundo sensible con espritu renovado y en paz.
Son clsicos en espiritualidad los llamados frutos de la oracin que conforman al orante como una
persona ms humana e integrada, ms sensible y humilde. Se trata de un proceso de desapego en el
que se abandonan los conceptos intelectuales o las expresiones que antes configuraban la oracin
mental y la afectiva y el orante se acerca a su objetivo sin palabras ni emociones, como dir muy
certeramente Teresa: mire que le mira 146. Pero tambin dice as: que hay ms y menos en este
recogimiento. 147 Lo que significa que esta dinmica no es rectilnea y en ocasiones, aun dentro del
mismo tiempo de oracin, se pueda pasar de momentos muy subidos a sequedades y sensacin de
prdida de tiempo, a las que ya se hace mencin en multitud de tratados de oracin de todos los
tiempos, y que muy bien expresa la santa: Pues qu har aqu el que ve, que en muchos das no hay
sino sequedad, y disgusto, desabor, y tan mala gana para venir a sacar el agua 148 . Un aspecto
primordial del proceso de simplificacin y oscurecimiento de la oracin es la seguridad que siente el
141

Subida II, 17,5


Camino 28,5
143
Mara ha elegido la parte buena, que no le ser quitada. (Lc 10, 42)
144
JUAN PABLO II, alocuciones 18-3-96 y 4-10-86
145
Vida, 19,12
146
Vida 13,22
147
Camino, 28,7
142

148

Vida 11,6
37

orante al ser introducido ms all del recogimiento activo, cuando las formas y pensamiento se
desvanecen y solo queda una conciencia elemental de existencia dentro de otra Existencia, una vez
acalladas las formas, y en el estado que Santa Teresa llama seorearse de s: Concluyo con que
quien lo quisiere adquirir -pues, como digo, est en nuestra mano-, no se canse de acostumbrarse a
lo que queda dicho, que es seorearse poco a poco de s mismo, no se perdiendo en balde; sino
ganarse a s para s, que es aprovecharse de sus sentidos para lo interior 149.
4.3.3 Una asctica inteligente
Un intento serio de adentrarse en la oracin profunda no puede realizarse sin un proyecto de
modificacin de vida conforme a la voluntad de Dios, que se convierta en una extensin de la actitud
oracional a la misma vida. Ya se ha hecho mencin a la importancia que se dio en Teologa a la
prctica de los ejercicios de asctica, a veces separndolos antinaturalmente de la mstica. Sin
embargo, este mismo esfuerzo asctico puede ser tambin realizado de modo ms efectivo aplicando
el dejar hacer a todas las ocasiones de la vida; se entra entonces en la llamada ascesis pasiva, que
tiene que ver con la aceptacin de las incomodidades y limitaciones que nos vienen impuestas por la
propia dinmica de la vida 150. En Pablo encontramos una recomendacin similar ante las
tribulaciones, una actitud que el apstol designa como hypomon: ..con pureza, ciencia, paciencia,
bondad (2 Co 6,4-6). No debe confundirse esta ascesis con la purificacin pasiva de que habla
Juan de la Cruz y que refiere a la transformacin oculta que se realiza en el alma del orante: Por ms
que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en la
menor parte para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la purifica en
aquel fuego oscuro para ella 151.
Es sabido que las mortificaciones y ejercicios ascticos, que el orante se propone, muchas
veces son escogidos dentro un proyecto espiritual en el que se quiere llevar las riendas. No pocas
veces este proyecto oculta una actitud egocntrica. En la vida cotidiana, Dios aparta esas riendas y
desbarata todo proyecto, pero ofrece excelentes oportunidades de purificacin y progreso espiritual;
eso s, mucho ms difciles de aceptar que las voluntariamente elegidas. Eso ocurre porque a menudo
el orante quiere avanzar a su modo, no al de Dios 152. Frecuentemente no se percibe que la actitud
orante se fundamenta en la advertencia amorosa a Dios en todo momento, tanto en la vida activa
como en los momentos especiales dedicados a un encuentro ms ntimo. Msticos y telogos de todos
los tiempos han sealado unos indicios ciertos de que el orante va por buen camino, y estos no son
ms que la inclinacin continua a la prctica de las virtudes, especialmente de la caridad, y una gozosa
aceptacin de los avatares de la vida como expresin de la voluntad de Dios. A cada instante nos
encontramos con situaciones que nos sobrepasan. Si solamente se aplicara la oracin a dichas
situaciones, se encontrara cada da, cada hora, ms ocasiones de las que deseamos para que nuestra
oracin llegue a ser y permanezca continua 153, al estilo de lo que recomendaba el propio Jess:
.orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1).

149

Camino 29, 6
La que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razn, no s yo para qu est en el monasterio;
trnese al mundo. Camino 13, 1
151
JUAN DE LA CRUZ. Noche Oscura 1 N 3,3
152
..no podemos quitar ni poner en ella, sino recibirla como indignsimos de merecerla. Ibd., 28,6
150

153

BLOOM, A. Oracin y catequesis. Celam, Claf. Madrid, Edic. Marova, 1971

38

Esta actitud tiene mucho que ver con el principio de no resistencia puesto en boga a travs
de autores orientales de tendencia hinduista o budista, en el sentido de no oponer a los
acontecimientos la resistencia de nuestros deseos o apegos, aunque ello no signifique que nos
quedemos insensibles o sin opinin propia. Un bello ejemplo es el de la caa de bamb, que soporta
el vendaval inclinndose ante l pero sin ceder su posicin. En psicologa se ha llamado
desidentificacin a este tipo de procesos, aunque este trmino parece poco adecuado desde un punto
de vista religioso. En realidad se trata de no confundir la persona con la personalidad, el ser con el
hacer. En palabras de los Padres del Desierto, esta actitud se asociaba a estar muerto para los afectos
y preocupaciones: cuando un hermano le manifest como le preocupaba su enfado con otro, el abad
Amons le aconsej: vives todava? Vete a tu celda y mtete en la cabeza que hace un ao que
ests en el sepulcro 154. Puede aqu recordarse el mandato evanglico: si el grano de trigo no cae en
tierra y muere, queda l solo; pero si muere, da mucho fruto. (Jn 12,24).
Mediante la ascesis pasiva, el ejercitante se conforma a la voluntad de Dios reconocindola
en las personas, acontecimientos o cosas que rompen su proyecto de vida; esta actitud es una
preparacin eficacsima para la oracin de simple mirada, especialmente para que las distracciones,
tan mortificantes en este momento, no sean combatidas sino posicionadas como en un segundo
plano, sin estorbar a la atencin para dirigirse al objeto principal de la oracin, que no es sino es
Dios mismo. Teresa as lo notaba, y deca: Yo vea, a mi parecer, las potencias del alma empleadas
en Dios y estar recogidas con l, y por otra parte el pensamiento alborotado traame tonta 155. Pero
pronto encuentra la solucin: que no se haga caso de ella ms que de un loco, sino dejarla con su
tema, que slo Dios se la puede quitar 156. No cabe duda de que la santa hace aqu referencia a ese
proceso de distanciamiento de sus pensamientos, comn en las primeras fases de la oracin de
recogimiento activo, ya conocido por otros autores espirituales: Haz esto y te aseguro que tales
pensamientos desaparecern. Por qu? Porque te has negado a desarrollarlos discutiendo con
ellos 157. En el Tercer Abecedario, Osuna define esta situacin como guerra de pensamientos :
Suelen darnos tambin guerra de pensamientos nuestros cinco sentidos cuando nos da enojo en la
oracin lo que vimos y lo que omos, viniendo con mayor tropel cuando nos ven de ms espacio
orar 158.

154

Apotegmas, 576

155

Moradas, 4M 1,8
Vida 17, 7
157
ANNIMO. Nube del No Saber, 7
158
F. DE OSUNA: Tercer Abecedario, L8, C5
156

39

CAPTULO 5 LA ORACIN DE RECOGIMIENTO ACTIVO.


PERSPECTIVA ANTROPOLGICA
Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero.al que hay que salvar159
5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante
En la historia de la Iglesia Cristiana, tanto en la catlica como en sus diversas confesiones, as
como en los principales sistemas religiosos, han existido hombres y mujeres que, llevados por un
deseo de perfeccin, buscaron la unin con Dios desde la oracin, camino por el que llegaron a un
estado que ha sido llamado de muy diversos modos y maneras; teniendo en cuenta cada contexto,
hay una coincidencia bsica en la descripcin de los fenmenos subjetivos que el orante
experimenta a medida que se adentra en un mundo desconocido. Expresiones como profundidad,
interior, moradas o grados, apuntan a un estado de transformacin paulatina al adentrarse en
este nuevo mundo, sin ms gua que la propia conciencia. Es un mundo en el que cesan las formas,
las ideas, las sensaciones, y queda el yo desnudo a la intemperie de Dios como ha dicho un
poeta 160. Pero este mundo representa la mayor felicidad alcanzable, que no es otra que estar muy
ntimamente con Dios: Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos
exteriores, que est ya junto cabe su Dios, que con poquito ms llegar a estar hecha una misma
cosa con El por unin161.
Sin embargo, para el observador de superficie que se mueve en las formas y los
acontecimientos sensibles o especulativos, se antoja como una prctica absurda o como una
deprivacin sensorial sin ningn contenido religioso. Los testimonios suelen ser fragmentarios y la
mayora de las veces confusos, pero aun as muy reveladores de lo que le sucede durante el proceso
de la oracin al componente somtico del orante. Se puede as intentar un acercamiento desde el
punto de vista antropolgico sobre cules son los cambios fisiolgicos y psicolgicos de la oracin
de recogimiento, y como Santa Teresa lo iba advirtiendo. En su obra Camino de Perfeccin,
particularmente en los captulos 28 a 31 la santa esboza algunas de las experiencias que sufra 162, si
bien es difcil distinguir entre las asociadas con la oracin de quietud y la de recogimiento activo.
No es sino hasta el desarrollo de la teora antropolgica escolstica cuando se comienza a
estudiar con mayor detalle al ser humano (desde un punto de vista filosfico y especulativo) y en una
sntesis entre el platonismo y el aristotelismo tomista se elabora una definicin del hombre que ser
la oficial de la Iglesia. Para la Escolstica el hombre se explicaba como un compuesto de cuerpo
y alma, siendo el alma la parte sublime e imperecedera y el cuerpo poco ms que un estorbo
temporal, que conviene dominar para alcanzar la santidad. De ah que la asctica se ha identificado
con mortificacin del cuerpo, generalmente en forma de austeridad en la comida y el sueo y en no
ahorrar ningn esfuerzo fsico y que llegaba en ocasiones a la prctica de autolesiones. Esta
concepcin ha sido tan poderosa que impregn el pensamiento clsico de la Iglesia hasta los
tiempos actuales. Es fcil comprender entonces como en muchos escritos morales y ascticos, se
159

Constitucin GS, 3
ROJAS GUARDIA, A. El Dios de la intemperie. Convivium Press, Coleccin Sapientia. Miami 2008
161
Camino 31,2
162
Cf Camino, 31, 2. Es como un amortecimiento interior y exteriormente, que no querra el hombre exterior (digo) el
cuerpo, porque mejor me entendis), que no se querra bullir.
160

40

incita a la mortificacin como medio de anulacin del componente material y negativo del ser
humano y para lograr la liberacin del alma santa. Sin embargo, si se estudia atentamente el
contexto y lenguaje de los Padres y Doctores de la Iglesia, as como de monjes y msticos de todo
tiempo y lugar, la asctica no debe entenderse como una anulacin del cuerpo que deja al alma libre,
sino como un entrenamiento (que es el sentido original del trmino ascesis) o aun mejor, camino de
perfeccionamiento que, dada la intima unin entre el cuerpo y el alma, permite una integracin
completa en el abandono en Dios. Esta fina concepcin y sutil psicologa, patente sobre todo en los
fundadores de rdenes monsticas, pero tambin en predicadores y directores espirituales, aparece
destacada en muchos textos. Se debe tener en cuenta que los fundadores de monasterios convocaron
a abrazar sus reglas no a sabios clrigos, sino al pueblo llano y simple, generalmente poco ilustrado o
incluso iletrado. Fue incluso mal visto en ocasiones el excesivo intelectualismo, como ocurri con la
orden franciscana en sus comienzos. Por consiguiente, cuidaron de proporcionar normas con un
contenido eminentemente prctico, orientadas a la perfeccin espiritual, ms que profundos tratados
de teologa. Santa Teresa sigue tambin esa actitud en sus escritos, animando ms a sentir una
experiencia de Dios en la oracin que a la comprensin intelectual de esta vivencia. Como muestra
de la perplejidad que la santa senta, nos ha dejado una frase casi ininteligible: El entendimiento, si
entiende, no se entiende cmo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende. A
m no me parece que entiende, porque -como digo- no se entiende. Yo no acabo de entender
esto! 163.
Benedicto XVI ha recordado recientemente esa ntima relacin de alma y cuerpo: Si el
hombre pretendiera ser slo espritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia
meramente animal, espritu y cuerpo perderan su dignidad164.
Este hombre total es el llamado al conocimiento y unin con Dios. Es doctrina de fe,
establecida por el concilio Vaticano I que: Dios, principio y fin de todas las cosas, con certeza puede
ser conocido a la luz de la razn humana, a travs de las cosas creadas 165. De ah se deduce que Dios,
presente en la Creacin, ejerce una atraccin fundamental sobre el hombre en todo momento. Esta
atraccin se percibe de modo ms intenso cuando, guiado por la fe, el ser humano se deja amar en la
oracin, silenciando su propia naturaleza hasta donde le es posible. Segn la frmula del Vaticano I, la
revelacin de Dios en el mundo no se hace por un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes,
sino de la participacin en los bienes divinos, que sobrepasan todo poder cognoscitivo humano 166. Esta
autorrevelacin de Dios no se puede recibir sino por la fe misma, que, conforme a la tradicin teolgica,
el Concilio califica de "divina" y designa como Gracia. Creer, en su sentido pleno, es estar lleno del
Espritu Santo.
Para comprender como es esa orientacin bsica y radical del hombre a Dios, la teologa ha
desarrollado la tesis de que el ser humano tiene inserto en su naturaleza el llamado existencial
sobrenatural, gracia innata que le lleva ineludiblemente a la aspiracin de la unin con Dios. Esta
tesis, cuya denominacin se debe al telogo austraco Karl Rahner (19041984) y culmina por ahora
una amplia serie de debates sobre la gracia que se dieron en los siglos XIX y XX. Segn Rahner167,
el hecho indudable es que el hombre vive en una situacin o estado" de justificacin objetiva, que
163

Vida 18,14
BENEDICTO XVI. Carta Encclica Deus Caritas Est. 2005
165
Const. Dei Filius, Cap II
166
Ibd. Cap II
167
RAHNER, K. Escritos de Teologa. p 65. Ed. Cristiandad, Madrid 2002
164

41

previene y determina su accin libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado
por la solicitud de Dios, que quiere su salvacin personal y la de toda la humanidad. Esta situacin
de justificacin objetiva constituye una determinacin existencial del hombre, que, sin ser gracia
santificante, implica apertura y ordenacin a ella. Esta gracia se aade en cuanto a la naturaleza y
nunca falla en el orden de la realidad. Existe cierto grado de controversia entre los telogos en cuanto
al existencial sobrenatural, particularmente en lo que se refiere a la preservacin de la gratuidad de la
salvacin por parte de Dios. La virtud de esta formulacin, si bien no explica totalmente el misterio
de la gracia santificante, es que supera el concepto neoescolstico de la gracia como algo
superpuesto al hombre, y al mismo tiempo evita considerarla como algo debido en el sentido
jurdico de la palabra- al hombre, respetando su sobrenaturalidad 168.
Toda la cuestin de la gracia y su aplicacin en el hombre es muy compleja y ha sido objeto
de debates desde S. Agustn, que desarroll este tema muy profundamente en su tratado De Gratia.
Ha sido asimismo centro de la atencin de concilios como el de Viena (1311-1312) y Trento (15451563). En ste ltimo se elaboraron las tesis que sostiene la Iglesia Catlica sobre la justificacin (es
necesaria la accin salvfica de las obras) frente a las propuestas por Lutero (es suficiente la fe,
gracias a la redencin de Cristo). Esta controversia se ha suavizado notablemente desde que el 31 de
octubre de 1999 tuvo lugar la firma oficial de la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la
justificacin entre la Iglesia Catlica y la Federacin Luterana Mundial.
El hecho es que al orante que es llamado a la oracin de recogimiento le basta con la gracia de
Dios, por supuesto; pero requiere tambin el asentimiento de su libre voluntad para iniciar un camino al
que se siente llamado de algn modo y en el que sabe -por su fe- que al final est la unin con Dios.
5.2 La Oracin de Recogimiento como momento y lugar teofnico
Partiremos de las recomendaciones de Santa Teresa para preparar el proceso de oracin hasta
donde el ser humano es capaz de hacerlo, aunque ese hacer consiste precisamente en despojarse de
todo, siguiendo el acertado consejo de S. Juan de la Cruz de obrar para despojarse de todo por
Dios 169. Un especialista en la oracin de simple mirada como N. Caballero 170 describe la oracin
como un proceso de silenciamiento progresivo - corporal, afectivo y mental- tras el que se
encuentra el verdadero yo, el que es sin definirse. En ese espacio dentro de nosotros mismos es en
donde creemos que se produce la inhabitacin, ese misterio por el cual la Santsima Trinidad mora en
el corazn de la persona que est en gracia (Jn 14,23). As se podra decir, como sinnimo de orar,
entrar en silencio, palabra tan grata a las almas de oracin: entrar en un profundo silencio o
pacificacin, en palabras de los Padres del Desierto.
Se trata de procurar silencio mental, afectivo y mantenerse perseverantes, estando atentos a
quien no tiene forma ni figura. Es un proceso aparentemente infructuoso, extrao a la conducta
habitual del hombre de vida activa, que tiende a rechazarlo porque no tiene utilidad ni rendimiento
aparente. Es un penetrar en la propia conciencia profunda, intuitiva, en donde Dios es
experimentable de un modo no inteligible. Por eso la oracin se puede definir tambin como un
proceso de personalizacin 171, por cuanto el hombre se relaciona con Dios desde su autntica
persona, desprovista de lo accesorio por medio del silenciamiento progresivo. Segn Thomas
168

FLICK, M ALSZEGHY, Z. Antropologa teolgica. 600-605. Ed. Sgueme, Salamanca 1999


JUAN DE LA CRUZ Subida al Monte Carmelo 2S 5,7
170
CABALLERO, N. Para ser persona es necesario el silencio. EDICEP 1980
169

171

Cf CABALLERO, N. Para ser persona es necesario el silencio Edicep 1980

42

Merton, para entrar en el mbito de la contemplacin debemos, en cierto sentido morir; pero esta
muerte es en realidad la entrada en una vida ms elevada. 172.
Siguiendo con las descripciones de Santa Teresa, se puede interpretar que cuando nos dice:
un retirarse los sentidos de estas cosas exteriores y darles de tal manera de mano que, sin
entenderse, se le cierran los ojos por no las ver, porque ms se despierte la vista a los del alma173,
est hablando de un proceso de silenciamiento sensorial, aunque ella no es capaz de discernir entre
lo puramente corporal y el aquietamiento mental; y que implicara un estado de relajacin (ausencia
de tensiones), como parece relatar ms adelante: quien va por este camino casi siempre que reza
tiene cerrados los ojos, y es admirable costumbre y que le deja solo y desflaquecido 174. Este
trmino, desflaquecido parece evocar este silencio corporal. Es evidente que el proceso implica a
la esfera mental y volitiva, a partir de su testimonio: porque todas las potencias se sosiegan 175El
entendimiento no querra entender ms de una cosa, ni la memoria ocuparse en ms176 En el
estudio de las experiencias msticas, se ha querido separar, de modo no muy acertado, un
componente anmico de otro corporal, siguiendo los esquemas de la antropologa escolstica.
Parecera as que en la oracin es el alma la que se eleva hacia Dios, prescindiendo del cuerpo; pero
es que el hombre se define mejor como conciencia encarnada, como propone la fenomenologa177,
que como una unin metafsica de cuerpo y alma. Es todo el hombre el que se entrega a la
experiencia de la oracin y del abandono en Dios. Y es el mismo hombre el que lleva a cabo la vida
activa y la contemplativa, puesto que stas no son ms que una nica vida, cuya referencia ltima y
consciente en todo momento es Dios. Por lo tanto, el cuerpo participa del proceso de transformacin
del orante. Santa Teresa dice, hablando de sus arrobamientos:..Digo que muchas veces me pareca
me dejaba el cuerpo tan ligero, que toda la pesadumbre de l me quitaba, y algunas era tanto, que
casi no entenda poner los pies en el suelo 178.
La llamada a la santidad del hombre est lejos de poder ser explicada de modo racional por la
psicologa ni la antropologa racionalistas, ni siquiera de modo aproximado, sin desvirtuar totalmente su
sentido y reducirla a experiencias anmalas, cuando no patolgicas. Pertenece a la antropologa
teolgica responder a las cuestiones suscitadas acerca de la progresin del encuentro del hombre con
Dios que se produce en la oracin. La apertura a este encuentro se favorece de modo particular cuando
se entra en la oracin de simple mirada; de ah en adelante todo es gratuito, la iniciativa viene de Dios.
En todos los momentos de su vida, el hombre esta orientado a Dios, y si responde a esa orientacin
con una bsqueda sincera, entra en una actitud de relacin con l, lo que ya es oracin y que
progresivamente se har ms profunda.

172

MERTON, T. Nuevas semillas de contemplacin. Sal Trrea. Santander 2003


Camino, 28, 6
174
Ibd. 28, 8
175
Camino 31, 2
176
Ibid 31,3
177
HUSSERL, E. Ideas relativas a fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica. 2 Ed Mxico. Fondo de Cultura
Econmica, 1962. Trad Jos Gaos.
178
Vida 20,18
173

43

5.3 Acercamiento cientfico a los fenmenos msticos


Sin duda, el proceso mstico ha atrado la atencin de los estudiosos de la ciencia
principalmente no en cuanto a su propia naturaleza, sino por los fenmenos que ocasionalmente le
acompaan, o por la extraordinaria personalidad de algunos msticos. Ya en la poca de Santa Teresa
exista una cierta curiosidad morbosa por algunos fenmenos, como levitaciones o arrobamientos
que, en cambio eran vividos como un gran inconveniente por la santa. Ms recientemente, la mayora
de los estudios psicofisiolgicos de los fenmenos msticos se han realizado desde las instancias
cientficas predominantes, que parten de un prejuicio determinista o mecanicista. En sntesis, los
investigadores racionalistas vienen a afirmar que son los cambios en los componentes fsicoqumicos corporales y especialmente cierta actividad en el cerebro lmbico, los que generan el
llamado fenmeno mstico, teora reforzada por la presencia de fenmenos parecidos en contextos
no religiosos. La evocacin de ideas e imgenes de contenido religioso, junto a la repeticin rtmica
de una palabra o una corta frase estimula a esta zona del cerebro, provocando una experiencia mental
placentera, que se ve favorecida por el silencio ambiental y la deprivacin sensorial. No pocos
cientficos reduccionistas liquidan con esta teora todo el debate sobre la mstica 179. Esto cuando no
la identifican a estados mentales patolgicos y parecidos a los que se provoca por el consumo de
ciertas drogas psicodlicas. Estas drogas (LSD, mescalina, alcaloides del peyote) alteran la
percepcin al punto que pueden reproducir sensaciones de desaferenciacin similares a las
aparecidas en el proceso oracional, pero en un contexto francamente patolgico 180,181. Es sabido el
deletreo efecto de estas drogas a corto plazo en la voluntad e inteligencia, cosa que no ocurre en los
msticos. A poco que se profundiza, las bases experimentales de estas teoras son ms bien ingenuas
y hasta irrisorias 182. Los msticos han sido acusados de padecer todo tipo estados patolgicos que se
traducen en alucinaciones y que explicaran sus vivencias 183. Se ha llegado incluso a relacionar los
xtasis y las sensaciones subjetivas asociadas a la oracin con estados de simbologa sexual 184.
Los cientficos serios slo afirman que durante los estados de concentracin y relajacin
profunda se producen ciertos cambios cerebrales, todava poco estudiados y que podran ser
secundarios a la prdida de referencias sensoriales, o a mayor activacin de ciertas reas, como el
lbulo frontal. Se ha escrito y hablado hasta la saciedad de los famosos ritmos alfa cerebrales que
estaran en la base de los fenmenos de meditacin y oracin profunda; incluso se ha hecho
publicidad de dispositivos que mediante la generacin de ondas alfa induciran un estado mstico. En
rigor, poco se sabe de las relaciones entre las ondas cerebrales detectadas por el
electroencefalograma (procedimiento ms bien grosero de estudio del cerebro) y los propios procesos
cerebrales y an menos con los mentales. El ritmo alfa se genera, en situaciones normales, en
situacin de vigilia y en reposo, con los ojos cerrados. No parece nada extraordinario que se detecte
en estados de oracin. Otra cosa es llegar al absurdo de relacionar su generacin, ms o menos
voluntaria, con la posibilidad de crear un espacio meditativo mstico. Recientes intentos con nuevos

179

RUIZ DE LA PEA JL. Dios y el cientifismo resistente, Salmaticensis, 39, 1992, pp. 217-243.
OTERO AIRA, L. Las Plantas Alucingenas, Barcelona, Paidotribo 2001.
181
ELLENHORN, M. Drugs of Abuse. En: Ellenhorns Medical Toxicology. Williams & Wilkins; Baltimore 1997
182
Diario El Pas, domingo 24 de septiembre de 2006, pp. 8: Cuando Dios pone en ebullicin el cerebro
183
GARCA-ALBEA, E. La epilepsia exttica de Teresa de Jess. Rev Neurol 2003; 37: 879-87
184
GARCA-ALBEA E: Teresa de Jess, una ilustre epilptica: con una breve historia de la enfermedad sagrada.
Huerga y Fierro 2002
180

44

dispositivos de imagen, como la Resonancia Nuclear Magntica tampoco han aportado nada de
inters 185,186 salvo la negativa reiterada de algunos para aceptar lo trascendente 187.
Recientemente se ha desarrollado la Neuroteologa, una disciplina an muy poco
sistemtica a caballo entre la neurologa y psicologa, y que intenta aportar argumentos tanto a favor
como en contra de la realidad o bondad de los estados contemplativos. Tiene un carcter de
sincretismo religioso que la hace algo confusa. Es difcil que este empeo pueda aportar nada
importante, ya que los fenmenos religiosos son de tipo espiritual, aunque acompaados siempre
puesto que se producen en el ser humano- de una serie de fenmenos corporales. stos
probablemente no sean exclusivos del estado de oracin, siguiendo las pautas de economa de la
fisiologa, que tiende a utilizar vas comunes para diversos efectos.
Para la Psicologa no religiosa, el fenmeno mstico se encuadra dentro de los llamados
estados de conciencia alterados (del ingls altered states of consciousness), cuyo sentido propio en
castellano sera mejor el de modificados o diferentes, ya que el trmino alterado sugiere algo
patolgico, por lo que es comn confundirlo con las neurosis o alucinaciones. Ya a principios del
siglo XX, el filsofo pragmtico Williams James intent una sistematizacin de la experiencia
religiosa 188. ste y otros autores intentaron describir o clasificar los fenmenos msticos, y
generalmente los integran en una fenomenologa compartida con los estados patolgicos, si bien
hacen distincin entre mstica natural y religiosa 189, trminos acogidos gustosamente por
diversas corrientes laicas que exhiben una autntica idolatra del conocimiento cientfico.
5.4 Psicologa oriental y oracin. La mstica desde la Psicologa Religiosa
Durante los aos sesenta y setenta, con la aparicin de la Meditacin Trascendental 190, se
asiste a un auge popular del orientalismo, lo que atrajo el inters cientfico hacia los fenmenos
extticos y la psicologa transpersonal; (ya hubo un inters similar a fines del siglo XIX pero
reducido a crculos artsticos y cientficos). Proliferan entonces las publicaciones cientficas y de
divulgacin ms o menos serias, y algunas otras francamente desatinadas. Lo religioso no poda
quedar ajeno a estas corrientes, mxime cuando estas prcticas orientales proporcionan,
adecuadamente empleadas, alivio de tensiones y autocontrol en muchos casos. Las tcnicas del ZaZen, por ejemplo, fueron acogidas como una buena preparacin para la oracin por algunos
sacerdotes introducidos en las costumbres de Oriente, como el jesuita Lasalle 191. Hay numerosas
referencias a las similitudes entre el proceso contemplativo y lo que describen filosofas o religiones
no cristianas, que realizan prcticas de concentracin, ejercicios fsicos o de respiracin (Za-zen,
sufismo, Hinduismo Mahayana), en las que se aspira a la elevacin del ser humano a un estado
185

BEAUREGARD M. Nuns go under the brain scanner. Nature, 30 Agosto 2006; el autor efectu RNM en monjas que
evocaban una experiencia de recogimiento, llegando a conclusiones bastante poco fundamentadas.
186
La mayora de comunicados sobre un sustrato cerebral de los estados msticos provienen de fuentes no contrastadas, a
veces imposibles de localizar o que no tiene nada que ver con las tesis sustentadas, en libros y revistas de corte gnstico o
alternativo.
187
PERSINGER, MA. Neuropsychological Bases of God Beliefs. Praeger Publishers, 1987
188
JAMES, WILLIAM. Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana, Editorial Pennsula,
Barcelona, 1986
189
ZAEHNER, RC. El lugar del misticismo en la religin. AA.VV. Sgueme, Salamanca 1975
190
La Meditacin Trascendental la difundi Maharishi Mahesh Yogi a mediados del siglo pasado. Se basa en la
repeticin de un "mantra" unos 15 a 20 minutos, 2 veces al da. Dicho mantra es un sonido que corresponde a la
"vibracin profunda" de cada ser y que no debe ser revelado a terceras personas. En 1980 se le consider secta
destructiva y fue prohibida en los EEUU.
191

ENOMIYA-LASSALLE H M. Zen, un camino hacia la propia identidad. Ed. Mensajero, 1975

45

superior (samahdi, nirvana), en el que el hombre se diluye en una especie de conciencia csmica.
De modo muy superficial, se ha querido identificar por la moderna gnosis la mstica cristiana con la
entrada en estos estados, pero sus posiciones son claramente pantestas frente al cristocentrismo
cristiano. En la tabla III, al final de esta obra se exponen las caractersticas diferenciales entre la
oracin cristiana y las experiencias de tipo csmico o personalista de la meditacin oriental.
La divulgacin de diversos mtodos de iluminacin favorece una nueva corriente de
religiosidad un tanto ingenua y descoordinada, pero que ser aprovechada por la corriente conocida
como Nueva Era para justificar un relativismo pantesta de nuevo cuo. Junto a estos movimientos
prolifera un sinfn de tcnicas curativas que se revisten de cierta pretensin mstica (Reiki, Siatshu,
chamanismo).
En la propia Iglesia penetran con fuerza conceptos sobre vida interior que, aunque proceden
de culturas con un acertado conocimiento de la psique humana y alta espiritualidad, llegan a
Occidente fuera de su contexto originario (en el que la asctica juega un papel muy notable) 192 y
rpidamente son asimiladas por las corrientes de postmodernidad, que interpretan algo libremente la
adaptacin a nuestro tiempo (el aggiornamiento) propuesto por el Concilio. Proliferan los talleres,
grupos y cursos de oracin que operan con acierto diverso. En general, este cambio de
posicionamiento hacia la vida interior ha conducido a prestar una mayor atencin a la corporalidad
como parte del fenmeno religioso, acabando con una lnea de pensamiento en la que el cuerpo era
considerado como algo negativo, dentro del neoplatonismo an demasiado presente en la Iglesia y
que desvirta muchos conceptos cristianos que proceden de la tradicin juda, ajena al dualismo.
Parece olvidarse que existe una rica tradicin en el movimiento monstico cristiano sobre la
disposicin corporal y mental para la oracin, como se ha hecho mencin previamente. Esta tradicin
se ha mantenido con particular nfasis en la iglesia ortodoxa oriental, como es el caso de los monjes
hesicastas 193 y se ha vertido en tratados muy conocidos 194 en esos ambientes, como los que describen
la oracin de Jess, cuyas caractersticas esenciales coinciden con las de la meditacin mediante
mantras (oracin corta repetitiva) o con los rezos de ese mismo tipo tan comunes entre nosotros
como el Rosario, las Letanas y otras devociones.
Ms grave an sera deslumbrarse con las tcnicas de liberacin interior unidas a perniciosas
corrientes de pensamiento relativista, tipo Nueva Era o alguna de las numerosas sectas actuales y
confundir el objeto ltimo, que es Dios en Cristo Jess, con una experiencia csmica. Por eso se han
publicado serias advertencias desde el magisterio: Estas propuestas u otras anlogas de
armonizacin entre meditacin cristiana y tcnicas orientales debern ser continuamente cribadas
con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de mtodo, para evitar la cada en un pernicioso
sincretismo. 195
J. Pablo II adverta muy acertadamente sobre estos riesgos 196, al tiempo que ha recomendado
repetidamente volver los ojos a las riquezas de nuestro propio patrimonio espiritual: Hay que volver
a decir que solamente Jesucristo es el camino, la verdad y la vida, que no hay otro nombre dado a
los hombres por el cual podamos ser salvados (Hch 4,12).
192

En el camino budista de los ocho pasos, los siete primeros son un curso completo de mortificacin del ego que puede
identificarse con la prctica de las virtudes cristianas.

193

Monje contemplativo de la Iglesia ortodoxa


Cf. Relatos de un peregrino ruso, tambin conocido como El peregrino, aparecido en 1884.
195
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE Algunos aspectos de la meditacin cristiana. Carta de
15.10.1989,
196
Visita ad limina apostolurum a los obispos norteamericanos, 18 de mayo de 1993
194

46

Quiz la aproximacin ms objetiva al fenmeno mstico procede de la Psicologa Religiosa,


disciplina que se aplica ya sea para intentar delimitar entre la simple enfermedad mental y la
experiencia mstica, ya para evaluar las interpretaciones o proyecciones que el orante puede hacer
de estos estados - que son por definicin no imaginativos- y que podran derivar en visiones o
audiciones extraordinarias. Aparte de estas manifestaciones, se reconocen unas cuantas
caractersticas habituales del fenmeno mstico en la Psicologa Religiosa, como su carcter intuitivo
(toda ciencia transcendiendo), o la ruptura de los lmites del yo, aunque este ltimo fenmeno
tiene un fuerte componente corporal debido a la relajacin, ya que la ausencia de estmulos
propioceptivos (aquellos que informan sobre la propia posicin en el espacio), hace que se pierda la
referencia corporal y se tengan impresiones de desplazamiento, aumento o disminucin de tamao,
que al principio pueden ser algo impresionantes. Santa Teresa posiblemente haca referencia a este
hecho cuando deca casi no me osaba bullir. 197 Ms profundo es el fenmeno de la prdida del yo.
Considerado por los psiclogos no religiosos como una regresin, la atenta lectura de los msticos
permite adivinar cmo relatan, en una progresin creciente, que van teniendo conciencia de la
atraccin del yo por una realidad trascendente. Segn Bernardh Grom, desde la ptica de la
psicologa religiosa, la experiencia mstica sera un estado excepcional, inducible, reversible y
positivamente experimentado 198.
Las manifestaciones extraordinarias de los msticos han atrado especialmente la atencin de los
psiclogos. Estas manifestaciones son comnmente clasificadas en representaciones (imaginaciones
vvidas), sueos despiertos (procesos imaginarios conscientes y activos), pseudoalucinaciones
(puesto que se conoce su carcter falso) y alucinaciones propiamente dichas, en las que la visin es
indistinguible de la realidad por el sujeto. Sin embargo, ya desde antiguo, la Teologa haba
clasificado y valorado estas experiencias en tres tipos: las corpreas, las imaginarias y las
espirituales 199, que ms o menos se corresponden bastante acertadamente con las anteriores. Pero
para el orante la profundizacin en el estudio de este tipo de manifestaciones es irrelevante, puesto
que de los testimonios de los msticos de la va del recogimiento se deduce claramente que no
forman parte del camino espiritual ordinario ni tampoco suelen darse en el perodo de la oracin de
recogimiento activo. Incluso se prevena contra ellas como algo enfermizo: el alma a quien los ha
dado Dios, que no son arrobamientos, sino alguna flaqueza natural, que puede ser a personas de
flaca complexin 200.

197

Vida, 24,2
GROM, B. Psicologa de la religin pp 156. Herder, Barcelona 1994
199
JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, Libro II, Cap I
200
Moradas 6M, 9
198

47

5.5 Disposicin a la oracin de recogimiento activo.


Como queda dicho, los autores de la va del recogimiento no describan detalladamente el
proceso de introduccin o preparacin para la oracin, sino que enfatizaban los aspectos afectivos y
mentales de la misma, aadiendo algunas referencias de la Escritura para dar autoridad a sus tesis.
Aun siendo muy numerosos los tratados redactados posteriormente hasta la actualidad sobre este tipo
de oracin, no es habitual encontrar en ellos, salvo los de autores especializados 201 una descripcin
sistemtica de cmo llevar a cabo la oracin de recogimiento activo o de simple mirada. En toda la
literatura del recogimiento poco se dice sobre el ambiente, la postura corporal, la respiracin
(elementos actualmente tan importantes en la prctica oracional), y en cambio, los autores entran de
lleno en las cualidades de la oracin de recogimiento, el paso a la oracin de quietud y los diversos
grados de unin mstica. Las recomendaciones de casi todos coinciden fundamentalmente en
aconsejar la simplificacin, como ocurre con las mximas de los Padres del Desierto o en la oracin
hesicasta descrita previamente. Esta simplificacin no debe ser radical al principio. Por ejemplo, dice
Tanquerey 202: Se les aconsejar poner sus ojos en el crucifijo, .para concentrar el pensamiento en
Dios. A los de imaginacin viva, se recomienda evocar un pasaje del Evangelio, y a otros leer un
texto de la Escritura. Se trata de no dejar la mente totalmente libre y abierta a las distracciones que
ineludiblemente aparecen de inmediato. Estas tiles operaciones son todas de tipo mental o
especulativo, pero no es raro que se haga referencia a la disposicin corporal, verdadera puerta de
entrada para este tipo de oracin. La corporalidad, de un modo natural, en una poca en que la
espiritualidad lo estimaba en poco, se fue adaptando a la actitud mental y afectiva del orante, pero no
pocas veces era un serio obstculo para progresar. Parece razonable que el comienzo del proyecto de
oracin de simple mirada se acompae de una disposicin corporal menos tensa desde. Los msticos
no dejaron de notar estos efectos corporales y psicolgicos, aunque no tenan modo de interpretarlos:
Pues todo esto que pasa aqu es con grandsimo consuelo y con tan poco trabajo, que no cansa la
oracin..aunque dure mucho rato 203. Aqu se refiere a la prdida del sentido temporal y de la
ausencia de molestias fsicas tras varias horas de inmovilidad en oracin profunda. Santa Teresa
tambin haca mencin a un fenmeno de ligereza o ausencia de sensacin corporal que debe
entenderse como un proceso de relajacin corporal propio y natural de la oracin, aunque se refiere
propiamente a la contemplacin, y particularmente a la infusa: Pues cuando est en el arrobamiento,
el cuerpo queda como muerto, sin poder nada de s muchas veces, y como le toma se queda 204.
El efecto de la inadecuada preparacin puede advertirse en los primeros momentos de la oracin,
cuando una inquietud generalizada nos invade y atormenta, haciendo insufrible la permanencia en la
misma: muy muchas veces, algunos aos, tena ms cuenta con desear se acabase la hora que tena
por m de estar, y escuchar cundo daba el reloj, que no en otras cosas buenas; y hartas veces no s
qu penitencia grave se me pusiera delante que no la acometiera de mejor gana que recogerme a
tener oracin 205. Cualquiera que haya realizado una mnima incursin en la oracin silenciosa
reconoce este hecho. Ocurre que de inmediato aflora un yo superficial y ruidoso, que acosa
incesantemente con imgenes, pensamientos, palabras y sobre todo con una agobiante sensacin de
estar perdiendo el tiempo. Cuando le parece al orante que estas incomodidades han sucedido durante
201
202
203
204

205

CABALLERO, N. Como enseaba a orar Santa Teresa. Monte Carmelo, Burgos 2003
TANQUEREY, A. Compendio de teologa asctica y mstica. Ed. Palabra, 1990 p 725
Vida, 14, 4
Ibd, 20,18

Ibd, 9, 7

48

largo tiempo y cesa en su intento de mantener su atencin a Dios desde el reposo corporal, descubre
que nicamente transcurrieron unos pocos minutos. Gran parte de estas dificultades para la oracin
provienen del hecho de que no estamos habituados a dejar de ser los protagonistas ni que las cosas
ocurran porque s.
Aqu es donde se constata esta penosa separacin conceptual entre cuerpo y alma en la
mentalidad religiosa clsica, y de la que se ha hablado previamente. La cuestin es cmo recuperar el
cuerpo para la oracin. Las corrientes orientalizantes aludidas previamente han aportado un mejor
conocimiento de la corporalidad humana y es ahora general en las comunidades religiosas la
adopcin de posturas que buscan el cese de las tensiones y favorecer la entrada en un clima de
recogimiento y oracin. Si bien se puede hablar de que se produce una relajacin, los
procedimientos de disposicin del cuerpo a la oracin trascienden este concepto. Es de destacar las
profundas connotaciones psquicas y anmicas que tiene una relajacin corporal profunda, junto a la
accin sedante de un determinado ritmo respiratorio. Sin embargo, se puede advertir en muchos
ambientes un riesgo de trivializacin, en el que se confunda la relajacin, y el bienestar que produce,
con el objetivo de la oracin, o bien que una excesiva atencin al proceso corporal se convierta en
obstculo para el progreso oracional. En este punto, como recomiendan nuestros msticos, sera
conveniente hacerse asesorar por un maestro de oracin bien entendido, y recordar que, en su
esencia, estos mtodos ya fueron recomendados por ascetas y eremitas de todo tiempo y muy
estimados especialmente en la Iglesia Oriental 206.

206

M. GARRIDO. El carmelita Juan Sanz (1557-1608), promotor de la oracin mettica y aspirativa, Carmelus 17
(1970), 5.

49

CAPITULO 6. LA ORACIN DE PROFUNDIDAD EN LA BIBLIA

Yo dorma, pero mi corazn velaba. (Ct 5,2)

6.1 El Dios de los Patriarcas


La religin juda constituye una singularidad frente a las de su entorno geogrfico y cultural: su
relacin con un Poder Superior, si bien conceptualmente no era muy distinta, es nica en su calidad:
este Poder no es ni similar al hombre en lo que se refiere a su conducta y pasiones, como el Panten
mesopotmico, ni tampoco un creador y gobernante distante y pronto a la clera al que hay que
agradar con sacrificios y donativos, como an se trasluce en los primeros libros 207, en parte
redactados a partir de temas sumerios preexistentes 208. En el Gnesis se declara rotundamente que el
hombre es creado a imagen y semejanza del propio Dios (Gen 1,27), lo que en cierta medida
supone una ntima comunin con l. Esta comunin queda, no obstante, supeditada a la accin
voluntaria del hombre, como se expresa por la necesidad de cumplir las normas del Jardn del Edn.
Aparece as un binomio que ser una constante en la relacin bblica Dios-Hombre y ser expresada
de mltiples maneras por los msticos a travs de la historia: Dios se entrega continuamente, pero es
el hombre quien, renunciando a s mismo, a su propia naturaleza y deseo, debe abrirse a Dios. Esta
constante es percibida por el pueblo judo de manera progresiva 209. El judasmo concibe a un Dios
que se introduce histricamente en la vida del hombre y concretamente en la del pueblo judo, con el
que llega a establecer un pacto, que en la Biblia se expresa en los trminos al uso de los que
207

Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado (Gen 6,7)
PIERRE GRELOT, Homme, qui es-tu? Cahiers vangile N 4. Cerf, Pars 1973
209
VON RAD, G. Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols. Sgueme, Salamanca 1990
208

50

establecan los poderes terrenales de entonces 210. Dios se mantiene siempre fiel a este pacto, mientras
que el hombre rompe la Alianza en numerosas ocasiones 211, lo que es origen de castigos y
calamidades. Pero, por encima de la imagen de un Dios punitivo, persiste la idea de que Dios, a pesar
de todo, ama inmensamente al hombre y espera su entrega incondicional 212. La caracterstica
determinante del pueblo judo es precisamente su creencia en la eleccin y alianza, basada en las
promesas a Abraham y Jacob 213. Se resume este sentimiento en las palabras de la Pesaj, la Pascua
juda: Y hablars en voz alta y dirs en presencia del Eterno, tu Dios: Un arameo errante era mi
padre (Dt 26:5). Un paso ms all de esta relacin nica con Dios es la comprensin de su
omnipresencia en la Creacin y en el mismo interior del hombre: y la creacin est sometida a su
voluntad (Eclo 42,15). Dios se concibe como indisolublemente unido al alma del hombre: Yo exalto
a mi Dios y mi alma se alegra en el Rey del Cielo (Tob 13,7). Dios habla continuamente al hombre
en el AT 214 pero ste no le escucha en su interior: No quisieron or, no recordaron los prodigios que
con ellos hiciste (Neh 9,17)
Es preciso tener en cuenta al analizar los pasajes bblicos que el concepto antropolgico
subyacente es muy diferente del actual, derivado del platonismo, en el que de forma sistemtica se
hace mencin a que la experiencia de Dios se produce en el alma, con exclusin implcita del cuerpo.
La terminologa bblica es muy compleja. Los judos, empleando los trminos basar, ruah y nefesh
podan describir con gran riqueza de significado todas las posibles situaciones de relacin entre el
interior del hombre y Dios. Cuando en la Biblia se habla de basar, se remite a la persona entera,
mientras que los trminos nefes y ruah, dedicados a la energa espiritual del hombre, parecen
sinnimos en algunos pasajes; en otros, nefes se relaciona con el aliento (personalidad o vitalidad)
y ruah con el conocimiento y juicio. Sin embargo, para que la nefes del hombre sea nefes viva se
requiere la intervencin de la Ruah divina, entendida como soplo o respiracin al estilo del soplo
creador de Gen 2,7. El encuentro amoroso con Dios se produce en un rgano concreto del basar
del hombre, el leb o lebab, traducido por corazn. De este modo debern entenderse las
traducciones del AT sobre las referencias a la intimidad con Dios; Dios est en el corazn: y le
encontrars si le buscas con todo tu corazn y con toda tu alma. (Dt 4,29); mi corazn exulta en
Yahveh (Sam 2,1).
Es el carcter eminentemente colectivo (propio de un pueblo de base tribal) en su relacin con
Dios el que oscurece a primera vista los testimonios de experiencia de tipo meditativo o de oracin
personal profunda recogidos en el AT. Pero, aunque como de pasada, son numerosos los pasajes en
los que se advierte esta especial relacin, en cuanto a que se produce una actitud de confianza y
abandono a la voluntad de Dios, al que se tiene presente en todo momento. As se aprecia en la
respuesta de Abraham a la orden: Vete a la tierra que yo te mostrar (Gen 12,1). Otra referencia
clave se recoge en el libro de Samuel, cuando dice: Habla, que tu siervo escucha (Sam 3,10). La
idea de un Dios ntimamente cercano al hombre se expresa ms adelante en las palabras destinadas a
David: He estado contigo dondequiera has ido (Sam 7,9). Existen muchas otras referencias
210

He aqu que yo establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia (Gen 9,9)
He visto a este pueblo: es un pueblo de dura cerviz. (Dt 9,13)
212
No es Dios un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrs. Es que l dice y no hace, habla y no lo
mantiene? (Nm 23,19)
213
Y establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia despus de ti (Gen 17,7) Yo soy El Sadday. S
fecundo y multiplcate. Un pueblo, una asamblea de pueblos tomar origen de ti y saldrn reyes de tus entraas (Gen 35,
11)
214
A vosotros, hombres, os llamo, para los hijos de hombre es mi voz. (Prov 8,34)
211

51

similares en el AT sobre la actitud fundamental del hombre ante Dios que claman por este
despojamiento y abandono caractersticos de la oracin de profundidad. El libro de Job es un
magnifico canto a la inconmensurable distancia entre Dios y el hombre y la insensatez de ste en
juzgar las obras de Aqul, concluyendo en que la nica actitud razonable es la de sumisin: El Seor
dio, el Seor quit: bendito el nombre del Seor (Job 1,21). Algunos libros se han dedicado ms a la
relacin con Dios y a cul debe ser la actitud y conducta del hombre, y contienen prcticamente
todos los modelos de espiritualidad propios del AT, lo que se expone brevemente a continuacin.
6.2 Espiritualidad del xodo y Deuteronomio.
En estos libros, de carcter principalmente histrico y legislativo, se fundamenta la tradicin
juda de intervencin directa de Dios en su devenir. El pueblo debe mantenerse fiel a esta
intervencin mediante los ritos pascuales de celebracin, pero tambin mediante una actitud interior
de acogida. En Ex 3,11 vemos como la voluntad de Dios prevalece en el envo proftico de Moiss,
el cual hasta tres veces se excusa de aceptar su mandato, hasta que Yahv le reprende (Ex 3,14).
Notable es la reincidencia del pueblo judo en renegar de un Dios invisible, que les saca de una
situacin de opresin, pero tambin de seguridad, como cuando andan vagando hambrientos por el
desierto: Cmo nos acordamos del pescado que comamos de balde en Egipto, y de los pepinos,
melones, puerros, cebollas y ajos! (Nm 11,5). Tras recibir Moiss las tablas de la Ley recibe
tambin el mandato de no adorar imagen alguna de Dios (Ex 20,4) lo que implica la prctica de una
adoracin de tipo ntimo. Pero cuando baja del Sina descubre que el pueblo ha construido y adora
un becerro de oro, smbolo del rechazo hacia un Dios incomprensible, que maneja al hombre a Su
medida, no a la del hombre: De ah que le dijeran a Aarn durante la ausencia de Moiss: Haznos un
dios que vaya delante de nosotros (Ex 32, 1). Tras este rechazo, Dios castiga severamente a los
israelitas (Ex 32, 27-29). En la enumeracin de la ley mosaica y en las promesas del Deuteronomio
se mantiene la misma tensin entre alianza y recompensa terrena, pero tambin se formula lo que se
tendr como la norma mxima de la Ley: Amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
alma y con toda tu fuerza (Dt 6,5). Jesucristo confirm la supremaca de esta norma sobre otras (Mt
22,37). Esta expresin, que eleva el sentimiento de amor a Dios como la ms perfecta actitud del
creyente, se repite al menos nueve veces. La prctica de este mandato no es difcil: Porque estos
mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni estn fuera de tu alcance.
(Dt 30,11)
6.3 Espiritualidad Proftica
La temtica general de estos libros es la de recordar al pueblo judo su alianza con Dios, y la
necesidad de observar la Ley, advertencias que generalmente se proclaman en circunstancias difciles
o poco antes de ellas, relacionando las futuras calamidades con el hecho de haber abandonado la
prctica de la justicia (que en el AT es tambin sinnimo de cumplir la voluntad de Dios). El profeta
siempre advierte que no es l quien habla, sino que sus palabras provienen de Dios, y en ese sentido
comienza sus discursos con las frmulas: Orculo del Seor o As dice Yavh. Se puede decir
que en la vocacin del profeta ya existe un modelo de espiritualidad mstica, reiterado en el AT, en
cuanto a la relacin hombre-Dios: no es el hombre quien elige ser profeta, al modo de los adivinos o
hechiceros que aprenden unos ritos o desarrollan unas habilidades innatas, sino que es Dios mismo el
que llama. Son numerosos los ejemplos de la visin del profeta en la que recibe el encargo de
hablar al pueblo y a sus gobernantes. Jeremas afirma: Me has seducido, Seor, y me dej seducir
52

(Jer 20,7). El convocado a profeta no tiene por qu ser un hombre ilustrado, ni siquiera locuaz 215,
pero es incapaz de resistir a la fuerza del Espritu, con lo que se ve compelido a emitir su profeca a
veces en situaciones muy comprometidas e inoportunas. No es de extraar que el profeta fuera mal
visto, ya que era heraldo de catstrofes y desgracias 216 y su final a menudo era trgico.
Oseas, llamado el profeta del amor, destaca por la concisa y bella definicin de la actitud
correcta del pueblo en su relacin con Dios: Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de
Dios, ms que holocaustos (Os 6,6) palabras que preludian el espritu del Nuevo Testamento. Este
profeta subraya el inmenso amor que Dios tiene a su pueblo, perdonndole en toda circunstancia:
ser como roco para Israel: l florecer como el lirio, y hundir sus races como el Lbano. (Os
14,6). Puede verse una referencia a la oracin en la llamada a la atenta vigilancia en la frase: y espera
en tu Dios siempre. (Os 12,7). Otros profetas exponen la disponibilidad de Dios a entregarse al
hombre que se deje poseer por l y su espritu. Cuando Joel habla de lo que suceder tras el da del
Seor, dice: Suceder despus de esto que yo derramar mi Espritu en toda carne (Jl 3,1). En el
Libro de la Consolacin de Jeremas (Jer 30-31) se habla de la esperanza de una reconstruccin
interior, de una nueva alianza, ya que se han conmovido las entraas de Dios (Jer 31,20): porque
yo empapar el alma agotada y toda alma macilenta colmar (Jer 31, 25), yo pactar con la casa de
Israel (y con la casa de Jud) una nueva alianza (Jer 31, 31). Habacuc se refiere a la calidad de su
profunda relacin con Yavhh: Yahveh mi seor es mi fuerza, l me da pies como los de ciervas, y
por las alturas me hace caminar (Hab 3,19). Para Ezequiel, Dios da un corazn nuevo como don
de su amor (Ez 36, 22-30). Si bien el mensaje proftico es a veces terrible y lapidario, siempre
prevalece la esperanza en un Dios que ama infinitamente al hombre y est dispuesto a perdonar 217 a
condicin de que vuelva sobre sus pasos y sea justo es decir, se amolde a la voluntad de Dios por
encima de la suya propia.
6.4 Espiritualidad de los libros sapienciales
Sus autores, siguiendo la tradicin juda, identifican sabidura con tres significados: La
sabidura especulativa, la de carcter prctico y la sabidura como manifestacin de Dios o como
Dios mismo. En este ltimo aspecto es en el que puede verse alusiones y prrafos referentes a una
unin personal con l. La lectura de estos textos es compleja, siendo difcil clasificar sus temas o
indagar sobre un hipottico guin o plan de trabajo de los redactores, adems de que la composicin
se debe a varias plumas y pocas. Se mezclan consejos profanos con la exaltacin de la divinidad o
la contemplacin de las obras de la Creacin. De haber una lnea identificable sera la de ser las
meditaciones, asistidas por el Espritu, de un hombre comn, que se preocupa por los temas de su
tiempo, de carcter espontneo, con saltos de un tema a otro, y con ocasionales intuiciones y
revelaciones. En stas se aprecia la mano de Dios actuando en el autor, que tras una atenta reflexin
sobre su tiempo, no encuentra respuestas dentro de su naturaleza humana y slo le queda la
confianza en el Absoluto.

215

Ah, Seor Yahv! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho. (Jr 1,6)
Vuestra tierra es desolacin, vuestras ciudades, hogueras de fuego (Is 1,7). Enviar contra vosotros el hambre y las
bestias feroces, que te dejarn sin hijos. (Ez 5,17) Voy a hacer de Samaria una ruina de campo, un planto de vias.
(Miq 1,6)

216

217
Acaso me complazco yo en la muerte del malvado -orculo del Seor Yahv - y no ms bien en que se convierta de su conducta y
viva? (Ez 18,21-23).

53

Proverbios
El libro de Proverbios est elaborado en forma de mltiples y breves sentencias a partir de
una observacin atenta sobre la vida, con consejos aparente profanos, pero que estn estructurados
sobre un pensamiento central: el de que las acciones humanas se han de ajustar a la ley de Dios. Con
este hilo conductor se entienden bien las interpretaciones acerca de la sociedad y la historia, tal como
lo percibieron y expresaron los profetas. En el libro se mezclan mximas de carcter eminentemente
prctico y secular con finsimas intuiciones de cul debe ser la mejor actitud ante Dios. En Prov 3-5
se expresa la actitud fundamental del sabio: Confa en el Seor de todo corazn y no te apoyes en tu
propia inteligencia; en 8,34 muestra cul debe ser la condicin del autntico orante: Feliz el hombre
que me escucha, velando a mis puertas da tras da y vigilando a la entrada de mi casa!. En la 6
coleccin de Proverbios, aparecen algunas frases del llamado Agur (Prov 30, 1-6) que hablan de la
insignificancia del hombre y de cmo el nico refugio para el hombre consciente de sus limitaciones
est en la Palabra de Dios 218.
Libro de Job
Este libro est dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre sin culpa y
refleja la tradicin de una poca en la que el pueblo judo no ha elaborado todava una clara
comprensin del misterio del ms all, del problema de la muerte y de la retribucin. Job es
presentado como un antiguo patriarca que vive fuera de Palestina, en los lmites de Arabia y Edom,
regin de sabios clebres. Inspirado en un relato mesopotmico previo, la relacin que se establece
entre Job y Dios se centra, por una parte, en la aceptacin de la inconmensurable distancia entre el
hombre y Dios, y su vano intento por comprenderlo, y por otra, en que el problema del mal se
localiza ms all del clsico contexto retributivo judo, en la que la situacin social y econmica era
una consecuencia de los actos humanos, de modo que si se sufra algn mal o dao, era a causa de las
malas acciones realizadas, incluso por los antepasados 219. El libro de Job es revolucionario en el
modo de tratar estos problemas. Ya se ha citado como se enfatiza en l la imposibilidad de
comprender a Dios; asimismo se reconoce la dedicacin de Dios al hombre: Qu es el hombre para
que tanto de l te ocupes, para que pongas en l tu corazn? (Job 7,17). Job se lamenta
profundamente del aparente apartamiento de Dios, apartamiento que considera un mal supremo,
superior al dao fsico o moral: Por qu tu rostro ocultas y me tienes por enemigo tuyo? (13, 24) y
que desea remediar: Quin me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada! (23,3). La
intimidad de Job con Dios y su abandono a su voluntad, no es sino el preludio de su rehabilitacin,
que debe entenderse como espiritual adems de material: Escucha, djame hablar; yo te interrogar
y t me instruirs. Yo te conoca slo de odas, pero ahora te han visto mis ojos (42, 4-5)
Eclesists (Cohelet)
En este libro, de tono general aparentemente pesimista e incluso escptico 220 en algunos
pasajes, se intenta recoger la tradicin sapiencial de Israel y ofrecerla como rplica a las costumbres
y formas de pensar procedentes del mundo griego, que iban penetrando en los ambientes judos
cultos (se cree fue redactado hacia el siglo III AC). Su enseanza se fundamenta en la confianza en
218

Quin subi a los cielos y volvi a bajar? quin ha recogido viento en sus palmas? quin retuvo las aguas en su
manto? quin estableci los linderos de la tierra? l es un escudo para cuantos a l se acogen.
219

Cfr Jn 9,2

220

Qu provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? (Ecl 1,3)

54

Dios como nico refugio de un hombre desengaado de todo lo mundano 221, que se sabe perecedero
y que se da cuenta que no calma con nada su sed interior 222. La Sabidura, identificada con la Ley de
Dios, no con la humana 223, lleva la iniciativa cuando el hombre est dispuesto a acogerla y le
conduce a la bsqueda de un Absoluto. Considera al hombre en su doble dimensin sustancial y
espiritual, y siendo libre para obrar el bien o el mal; pero ignorante ante el misterio de Dios.
Concluye con una recomendacin clave: la confianza en Dios: Teme al Seor y observa sus
mandamientos, porque esto es todo para el hombre (Ecl 12,13).
Eclesistico
El Eclesistico o Sircida, figura en el ltimo lugar de los libros sapienciales, escrito en
griego y es el nico del que se conoce el nombre de su redactor, Jesus Ben Sirac, un rabino de
Jerusaln, hacia el ao 190 AC, aunque dice tratarse de una traduccin de un original hebreo ms
antiguo. El nombre de Eclesistico lo recibi de la Vulgata y se debe a lo frecuente que era su lectura
en las asambleas (Ekklesia) de los primeros cristianos. Escrito durante la dominacin helnica,
contina la lnea tradicional de pensamiento judo sobre la retribucin y la muerte; de ah su tono
pesimista y de angustia en algn momento: lo que viene de la nada vuelve a la nada (Eclo 41,10). Su
redaccin trata de revindicar los ideales judos frente al creciente materialismo de su poca.
Mantiene una lnea de pensamiento semejante a Proverbios: la sabidura, en su sentido de
justificacin, o santificacin, slo se adquiere con el cumplimiento de la ley. Los que temis al
Seor, confiaos a l, y no os faltar la recompensa (2,8). Esta expresin temor del Seor, que
aparece reiteradamente en el AT debe interpretarse en el sentido de profunda reverencia: A Yahveh
vuestro Dios seguiris y a l temeris (Dt 13,5), por la que Dios es la nica referencia vital; de este
temor nace el amor que lleva a Su conocimiento. Los verdaderos sabios son quienes aman a Dios. En
ellos mora la Sabidura de Dios; ms an, Dios mismo. Esta sabidura, tema central del libro,
adquiere la forma de conocimiento amoroso de la voluntad de Dios. Vase qu cerca est este
concepto de la advertencia amorosa de Juan de la Cruz 224
Sabidura.
Considerado como de sntesis entre la tradicin ortodoxa juda y las corrientes helensticas, es
el libro ms reciente del AT y contiene algunos elementos de reflexin tomados de la literatura
griega. Adems de los judos ortodoxos, sus destinatarios son tambin las autoridades, a las que
exhorta a una conducta recta. La sabidura afecta al hombre entero, siendo el ideal la unin con la
Sabidura de Dios. Para el autor, la Sabidura representa el aspecto trascendente, emanacin de
Dios 225, que transforma al hombre que se deja llevar por sus caminos. En cuanto al hombre mismo,
y aunque puedan verse algunas referencias a la filosofa platnica, al autor del libro le pesa ms la
concepcin unitaria que le viene dada de la tradicin juda. Su tono general es de rechazo hacia el
materialismo dominante en su poca, exhortando a pensar en la retribucin tras la muerte. La
sabidura, para su autor, es un atributo divino asimilable al propio Dios. En Sb 6,12 hay unas
palabras reveladoras: Radiante e inmarcesible es la Sabidura. Fcilmente la contemplan los que la
221

Yo reconoc que todo lo que hace Dios dura para siempre (Ecl 3,14)
..y vi que los justos, los sabios y sus acciones estn en la mano de Dios. (Ecl 9,1)
223
Porque mucha sabidura trae mucha afliccin, y el que acumula ciencia, acumula dolor (Ecl 1,18)
222

224

JUAN DE LA CRUZ, Noche Oscura 10, 4

225

Ella es exhalacin del poder de Dios (Sab 7,25)

55

aman y la encuentran los que la buscan. En 7,22 la Sabidura es artfice de todo. Y ms adelante
profundiza en cules son las caractersticas de la autntica sabidura: entrando en las almas santas,
forma en ellas amigos de Dios y profetas (7,27). Para adquirir la sabidura solo hay que lograr la
justicia, esto es, la conformacin de las obras del hombre con la voluntad de Dios. Esta afirmacin
coincide con el sentido de los libros profticos, que el autor parece conocer perfectamente. Como en
ellos, se inste en el binomio justicia-injusticia que caracteriza el enfrentamiento de Israel con un
ambiente idlatra y extrao a sus costumbres e ideas.
6.5 El Cantar de los Cantares: la mstica nupcial
Composicin atribuida tradicionalmente a Salomn y reconocida universalmente como un
tratado de hondo contenido espiritual, adopta la forma literaria de un poema en el que la esposa,
representada por una mujer sulamita (Sulem era una ciudad con fama de bella mujeres) canta las
alabanzas de su amado y se goza de los bienes de su unin. En algunos crculos de la tradicin juda
exista el convencimiento de que el Cantar (Shir Hashirim en hebreo) no deba entenderse segn su
sentido literal sino que deba buscarse una interpretacin alegrica o simblica del mismo 226. La
figura de la unin conyugal, tan bellamente considerada en este Libro, se utiliza a menudo en el AT
como smbolo excelso de la alianza de Dios con Israel (Os. 1-3, Jer. 2:1-3, Ez. 16). Ha sido muy
altamente estimado en toda la tradicin exegtica juda; un rabino del siglo I expresaba as su alta
opinin de este texto: si la Tor (que equivale al Pentateuco cristiano) no hubiese sido dada,
Cantares habra sido suficiente para guiar al mundo. A ello contribua el hecho de su pretendida
autora por Salomn, tenido por el ms sabio de los hombres. No se conoce al autor o autores,
aunque la opinin mayoritaria de los estudiosos est en contra de una nica autora, lo que
descartara la previa planificacin de la obra, aunque los autores se mantendran dentro de la misma
lnea de lrica epitalmica.
Se le ha considerado como el libro del AT de mayor belleza, al describir alegricamente la
relacin del hombre con Dios, tanto de forma colectiva como a nivel de unin mstica, expresada en
la alegora de los esponsales, todo ello con un lenguaje simblico, muy sensual en algunos pasajes.
Numerosos autores han efectuado la exgesis del Cantar sealando las citas ms expresivas.
Especialmente los Padres de la escuela de Cesrea (Orgenes, Eusebio) interpretaron este libro como
una descripcin de la va unitiva mstica. El libro describe de un modo bastante ordenado los deseos
del alma de encuentro con Dios (Ct 3, 1-3; 5, 6), el clima en el que se produce ese encuentro (Ct
5,10) y la inmensa paz y bienestar derivados de la consecucin del objetivo, la unin con el Esposo
(Ct 8). Orgenes lo destacaba como un libro excelso en sus Comentarios 227. Ms all del mbito
exegtico especfico, el Comentario al Cantar de Orgenes marc un hito fundamental en la historia
de la mstica occidental, y se considera como la prefiguracin de la Iglesia como cuerpo mstico.
Gregorio de Nisa lo entendi de este modo en su Comentario al Cantar de los Cantares. S. Basilio
le dedic quince Homilas y S. Eusebio hizo lo propio. S. Bernardo lo llamaba pan espiritual. Fray
Luis de Len tambin escribi sobre el Cantar, y lo volc al castellano titulndolo El Cantar de
Cantares, en octava rima- aunque este hecho le acarre graves disgustos en su proceso inquisitorial.
Teresa de vila lo tena en gran estima y as lo declara en sus obras 228. Es inevitable destacar la

226
227
228

En hebreo se denomina midrash a la interpretacin o explicacin que intenta profundizar en este sentido oculto.
SIMONETTI, M, VELASCO, A: Biblioteca de patrstica 1 (Eds). Ciudad Nueva, Madrid 1994).
TERESA DE JESS. Prlogo a Conceptos del Amor de Dios 1-2.

56

similitud con la obra de Juan de la Cruz, principalmente de sus poemas Cntico Espiritual y Noche
Oscura.
6.6. Los Salmos
Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida litrgica de Israel, como expresin de
la fe actualizada en cada momento, y de su esperanza siempre mirando al futuro, como voz unnime
en la que coincida todo el pueblo, as como orientacin en el camino a seguir. Es notable la intuicin
del Salmo 118 cuando dice: He abierto la boca y respir, porque dese tus enseanzas. Este
concepto, el de respirar a Dios o en Dios ser muy apreciado por los primeros padres y recogido
posteriormente por la tradicin de la iglesia oriental en sus prcticas de oracin. Adems de esta
clara alusin a un encuentro mstico, los Salmos estn llenos de bellos cantos a la bondad y grandeza
de Dios, por lo que su atenta lectura y recitacin lleva fcilmente a la inmersin en la oracin
silenciosa. Por eso mismo son fuente principal para la Liturgia de las Horas, destinada a la oracin
personal o en comunidad, y para la Lectio divina, dentro de un clima de recogimiento. Se ha
llamado salmos msticos a los 16, 49 y 73, en los que de modo particular se aborda la retribucin
en el ms all, constituyendo fuente de estudio para la escatologa. El salmo 22 es bien conocido y
expresa la confianza en el Seor: Yahveh es mi pastor, nada me falta. El salmo 33 abunda en este
concepto de dependencia de Dios: Nuestra alma en Yahveh espera, l es nuestro socorro y nuestro
escudo; en l se alegra nuestro corazn, y en su santo nombre confiamos.
Juan Pablo II elabor una inspirada y bella catequesis sobre el salmo 62: es el salmo del amor
mstico, que celebra la adhesin total a Dios, partiendo de un anhelo casi fsico y llegando a su
plenitud en un abrazo ntimo y perenne. La oracin se hace deseo, sed y hambre, porque implica el
alma y el cuerpo 229. Este salmo afirma: En Dios slo el descanso de mi alma, de l viene mi
salvacin.

229

J. PABLO II. Audiencia del Mircoles 25 de abril de 2001

57

6.7 Nuevo Testamento: La oracin en Jess de Nazaret.

Fue l al monte a orar, y se pas la noche en la oracin de Dios (Lc 6,12)


Al realizar un esfuerzo exegtico de los evangelios, cabe preguntarse hasta qu punto lo que
nos relatan (el llamado kerygma o proclamacin) tiene una consistencia histrica o se trata de una
figura recreada, por as decirlo, a la medida de las necesidades pastorales de la comunidad 230 en la
que vivi cada evangelista, lo que explicara las diferentes redacciones. De modo inmediato, salta a
la vista que Mateo, Lucas y Marcos son muy similares (y por ello se llaman evangelios sinpticos)
ya que posiblemente Mateo y Lucas fueron influidos desde Marcos y por un protoevangelio
desaparecido, llamado fuente Q 231. Aunque contiene algunos episodios de los sinpticos, Juan
tiene una estructura y contenido diferente, incidiendo sobre todo en la naturaleza divina de Jesus. A
finales del siglo XIX y primeros del XX, la crtica histrica escptica lleg incluso a pensar en un
230

Entre los estudiosos del mtodo crtico-histrico de anlisis de los evangelios, se habla de contexto o mejor Sitz im
Leben, trmino consagrado por los autores alemanes.
231
Del aleman Quelle: Fuente

58

Jesus y una religin inventados por Pablo y los evangelistas, un Jess del que se pona en cuestin
tanto su historicidad como su carcter divino 232. Tras los intensos estudios de interpretacin bblica
realizados durante el pasado siglo, sabemos ahora que si bien no nos es posible conocer con certeza
las palabras exactas que Jesus pronunci durante su vida pblica, tampoco los evangelistas alteraron
estas palabras de tal modo que quedaran desvirtuadas por servir a los intereses de su comunidad, sino
que destacaron aquellas frases o episodios de su vida que iluminaran a sta del modo ms
adecuado 233. Hoy da podemos concluir, gracias a mtodos fiables y serios 234, que conocemos al
Jesus histrico con bastante claridad 235.
Ya antes de la Encarnacin, se asiste a una bella confesin de fe y abandono en la voluntad
divina, cuando en el momento de la Anunciacin, Mara pronuncia las palabras: He aqu la esclava
del Seor; hgase en m segn tu palabra. (Lc 1,38). El Verbo se encarna merced a la total sumisin
a los designios divinos, en el corazn humilde, sin pretensiones, que acepta sin entender.
La imagen que solemos tener de Jesus est generalmente centrada en su accin pblica, y
solemos pensar en l curando enfermos, perdonando pecadores, predicando la verdad frente a la
hipocresa y la envidia, en fin, caminando a lo largo y ancho de su tierra. Al final de su vida,
sufriendo tormento y muerte por nuestros pecados, tras lo que resucit gloriosamente para anunciar
nuestra propia liberacin. Pero en los evangelios, Jesus tambin aparece en oracin en numerosas
ocasiones. El primer testimonio de la vida pblica as lo muestra: bautizado tambin Jess y puesto
en oracin, se abri el cielo (Lc 3,21). Jess se senta en una continua comunin de vida con su
Padre: Ninguno conoce al Padre, sino el Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22), y la forma de expresar esta
comunin era la oracin personal, privada; por eso con tanta frecuencia se retiraba a orar. La oracin
en pblico es a veces dramtica, como en el monte de los Olivos o en su agona, pero son
preferentemente de accin de gracias: delante del cadver de Lzaro reza: Oh Padre, gracias te doy
porque me has odo! (Jn 11, 41) Amonesta al poseso curado de Gerasa: Pero no se lo concedi, sino
que le dijo: Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuntales lo que el Seor ha hecho contigo y que ha
tenido compasin de ti. (Mc 5, 19) o cuando reprende a los judos curados de lepra: No ha habido
quien volviese a dar gracias a Dios, sino este extranjero? (Lc 17, 18). Todos los evangelistas (Mt
14, 19,; 15, 36; Mc 8, 6; Lc 9, 16; Jn 6, 11) refieren que antes de la multiplicacin de los panes or
dando gracias y bendiciendo. En todos los momentos de su vida, y especialmente en los ms
intensos, muestra que Dios tiene para l una constante presencia y especial intimidad: en Jn 17, 1 y
ss. Jess se consagra a s mismo a la gloria del Padre y a la vida de los suyos. Instituye con la oracin
al Padre la nueva Alianza (Mt 26, 26 y ss.; Mc 14, 22 y ss.; Lc 22, 19 y ss.). En Getseman la oracin
es un grito emocionante (Mt 26, 39; Mc 14, 35; Lc 22, 43). Y en el momento de la muerte brota de
sus labios la palabra del salmista (Salmo 21, 2): Dios mo, Dios mo, por qu me has
desamparado? (Mt 27, 46; Mc 15, 34). En la cruz, su amor redentor lanza todava una llamada de
imploracin: Padre mo, perdnalos, porque no saben lo que hacen (Lc 23, 34); y su oracin
postrera es un expirar en el Padre: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23, 46).
En los evangelios se puede apreciar cmo Jesus se mueve en varios niveles de oracin: si bien
Jess, como piadoso judo, va al Templo y a la Sinagoga y participa en la liturgia juda, necesita
232

IGNACE DE LA POTTERIE. Come impostare oggi il problema del Ges storico?, ivilt Cattolica, 120 (1969)
11,447-463. En Selecciones de Teologa, 33, 1969
233
J. JEREMIAS. El significado central del Jesus histrico. Selecciones de Teologa, 33, 1969
234
Mtodos que se emplean para cualquier otro tipo de documento histrico
235
JEAN DELORME. Les vangiles dans le texte, Etudes, 353 91-105, 1980

59

para s mismo espacios de oracin que se producen en soledad: en la noche, el desierto o las colinas y
ciertas oraciones especiales que concentran lo ms profundo de su vida, y que han sido destacadas
por los evangelistas. Esta coexistencia implica la importancia que da a la oracin comunitaria a pesar
de tener momentos de niveles excelsos de intimidad con Dios. No se trata de un profeta egregio y
distante, atento solo a sus xtasis, sino que de ellos y de los dones divinos extrae la razn de su amor
por los hombres y de su conducta sencilla y casi diramos que demasiado humana para algunos:
acude a celebraciones pblicas, como las bodas, se conmueve con la muerte de Lzaro, bebe vino y
se encoleriza con los mercaderes del templo. Pero tambin los evangelios presentan a Jess
retirndose de la compaa de otros para estar nicamente con unos pocos discpulos. Jess deseaba
estar solo para orar a su Padre, para hablar con l sobre su vida y misin y, especialmente, sobre lo
que deba hacer (Mt 14, 23; cfr Mc 1, 35; 6, 46; Lc 5, 16; 9, 18) 236. El evangelio de Juan es el que
mejor presenta a Jess como un "contemplativo en la accin". Por su esencia divina hace lo que el
Padre hace o las obras que le encarga realizar (Jn 5, 19.36). Pero es por su condicin humana que nos
muestra la naturaleza y fin propios del hombre, que es estar en comunin con Dios, orando
incesantemente, estando en Su presencia. El servicio al prjimo se coloca en el punto central de su
testimonio. La corriente de intimidad que en la oracin de Jess sube hacia el Padre se traduce
inmediatamente en amor a los hombres y en fuerza redentora, salvadora, para los pobres, para los
enfermos y pecadores. Jess es un hombre en el mundo pero con sus races en Dios, como modelo
para toda la humanidad, destinada a ser hijos con el Hijo.
6.2 El misterio del Dios-hombre
Pero, si Jesus era verdadero Dios, por qu necesitaba orar? Esta es una cuestin debatida
entre telogos y dogmticos: la de que si Jesus, por la unin hiposttica, tena acceso a la visin
beatfica desde su nacimiento o si existi un progresivo descubrimiento de su naturaleza divina,
como parecen indicar las palabras de Lc 2, 52: Jess progresabao las de Mt 24, 36 y Mc 13, 32 en
que se confiesa la ignorancia en asuntos soteriolgicos: Mas de aquel da y hora, nadie sabe nada, ni
los ngeles en el cielo, ni el Hijo (Mc 13,32). En el primer caso, parecera que la bsqueda de
espacios de oracin no tendra sentido, puesto que Jesus tendra la experiencia continua de su
naturaleza divina. Hoy se habla de una autoexperiencia fundamental, que es la conciencia de su
filiacin divina 237, pero que no conlleva todos los frutos de la visin beatfica, lo que quedara
apoyado por las paradojas del relato evanglico de su vida, tan abundante en sinsabores y dolor,
incluso de sensacin de desamparo, como en su agona. Por eso tiene sentido siguiendo el
pensamiento de K. Rhner- el atribuir a Cristo desde el principio una percepcin de s en absoluta
inmediatez con Dios, y simultneamente un desarrollo de esa autoconciencia de que su espritu
creado se anegaba absolutamente en el Logos. Esta experiencia fundamental es la que llevaba a Jesus
a buscar lugares solitarios y la tranquilidad de la noche para restablecer la totalidad de la conciencia
de ser el hombre-Hijo de Dios. Estas acciones y palabras descritas por los apstoles ofrecen una
catequesis sobre como en la oracin silenciosa nos asemejamos a Cristo, y en cierta medida, nos
deificamos como hijos de Dios en el Hijo. Sin este carcter cristolgico de la oracin, no se
entiende correctamente el proceso oracional.

236
237

EDWARD MALATESTA. Jesus y la soledad. Selecciones de Teologa, 17, 68. 1978


Cf KARL RHANER. Sobre la ciencia y conciencia de Cristo. Selecciones de Teologa 2, 6. 1963

60

61

6.3 Cmo ense Jesus a orar


El propio Jess nos ense como orar. Cuando uno de sus discpulos le dice: Seor,
ensanos a orar, como Juan ense a sus discpulos. (Lc11, 2-4) nos regala la oracin litrgica y
comunitaria por excelencia, El Padrenuestro. Pero tambin nos ensea a orar en recogimiento: T, en
cambio, cuando quieras rezar, echa la llave y rzale a tu Padre que est ah en lo escondido; Tu
Padre que ve lo escondido te recompensar (Mt6, 6). Nos dice como debe ser la forma de orar: no
seis palabreros como los paganos porque vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes de que
se lo pidis (Mt.6, 7-8). Y tambin le dice a Marta la activa, respecto a Mara, que queda prendada
de la palabra del Seor en vez de atender al servicio de la casa: T te mueves mucho, pero ella ha
escogido la mejor parte (Lc, 10, 38-42). En la oracin se tocan el yo humano y el T divino, y
empieza el gran silencio, porque habla Dios. Y ah tenemos otro rasgo peculiar de su oracin: el
deseo y querer propios, completamente humanos, desligados de Dios, se han de negar; el que pierda
su vida por m, la encontrar (Mt.10, 39) Y esta oracin debe ser constante, sin cesar, sin desfallecer
(Lc18, 1). De ese modo puede interpretarse la parbola del juez inicuo (Lc17, 1 y ss.) y la del amigo
inoportuno (Lc11, 5 y ss.). La personalidad de Cristo incorpora a un tiempo la mirada hacia el
interior y hacia fuera, es la perfecta conjuncin de la espiritualidad y la actividad, que no son sino
facetas del mismo ser. El discpulo de Jess ha de orar tambin por el sustento terreno necesario, por
su pan. Pero se trata del pan de cada da; no debe pretenderse un afn excesivo por el futuro.
Cualquier otra cosa que, de una u otra manera, haya de pedirse al Padre, debe supeditarse a la
voluntad de Dios, y los designios que l tenga para nosotros. Jess garantiza que la oracin dar
fruto: Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir (Mt 7,7, Lc 11,9). Pero en Lc, 13
se deja entender que es preciso orar no para pedir cualquier cosa, sino ante todo para recibir el
Espritu Santo, el don divino por excelencia 238.
La oracin de Jess es subordinacin consciente a la voluntad de Dios, entrega incondicional
a la misma. La propia voluntad humana ha renunciado a sus derechos. Por tanto, la fe firme,
inquebrantable, de que la oracin ser escuchada, es segn Jess condicin imprescindible y propia
de la verdadera oracin. La fe para Jess no es una cuestin intelectual, sino una actitud de confianza
ilimitada en su Padre, para quien todas las cosas son posibles (Mc 10, 27) 12, 24; 14, 36). De modo
que un rasgo peculiar de la oracin de Jess es la confianza: Y todo cuanto pidiereis en la oracin,
como tengis fe, lo alcanzaris (Mt 21,22). Ante su omnipotencia se rompen todas las leyes de la
naturaleza. La fe traslada montaas. Esta confianza en la oracin se afirma de un modo absoluto,
cuando Jess dice: Yo ya saba. Padre, que siempre me oyes (Jn11, 42). Los logros de la oracin de
peticin no se deben al que reza, sino a Dios mismo, por eso la fe es imprescindible: Por eso os digo:
todo cuanto pidis en la oracin, creed que ya lo habis recibido y lo obtendris. (Mc 11, 22 y ss.).
Es un querer activo, lo que podra denominarse activa pasividad de amor y que se resume en las
palabras: no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc 22,42).
Cuando el Espritu venga e invada al orante, todo recurso mental habr desaparecido y se
hace presente otro tipo de conocimiento superior al del hombre: Cuando venga el Espritu de la
verdad, les iluminar para que puedan entender la verdad completa. (Jn 16,13)
Los deseos del Padre son para Jess, aun en la agona, lo principal, lo decisivo. La oracin en
el monte de los Olivos se tie de angustia, atormentado por el miedo de la muerte, pero con la
constatacin de acatar la voluntad del Padre y la afirmacin incondicional a la voluntad divina. Su
238

JACQUES DUPONT. La prire et son efficacit dans l'Evangelie de Luc, Recherches de Science Religieuse, 69 45-55,1981

62

oracin estaba exclusivamente al servicio del Reino de Dios, de la honra de su Padre.


Inmediatamente antes de su muerte explica el motivo central de su vida y su muerte: Padre, la hora
es llegada: glorifica a tu Hijo, y aun esto tena que servir a la glorificacin del Padre: para que tu
Hijo te glorifique a ti (Jn17, 1). En el relato evanglico de Juan, Dios es Luz (1Jn 1,5) y Jess es la
luz del mundo y los hombres (Jn 1, 4-5, 8-12). l es la Palabra hecha carne que lleva la salvacin al
mundo (Jn 3,19). El sistema de salvacin presentado en Juan es vertical 239: Dios tiene la iniciativa
y enva su Hijo, que es la Palabra que salvar al hombre. Se mantiene el esquema de absoluta
dependencia del hombre frente a Dios, que es quien tiene la iniciativa. La frmula para la salvacin
en Juan es clara: creer en Jesucristo (Jn 3, 17-18). Esa fe transforma las cosas. Jesus cambia el
nombre a Simn (Jn 1,42) por Pedro, lo que en el contexto judo indicaba que se haba producido una
profunda transformacin. Implica un cambio radical en su relacin con Dios; de hecho en el AT slo
se da el nombre de Cephas a Abraham, como roca de la que brota el pueblo judo (Is 51,1). De este
modo se expresa cmo la fuerza de Dios cambia al hombre en su ser profundo cuando sigue su voz,
voz que, paradjicamente, est dentro del propio ser humano. En el episodio de la samaritana en
Siquem (Jn 13,14) no puede quedar ms claro: el que beba del agua que yo le d, no tendr sed
jams. Esta agua no es sino su Espritu. El hombre poseer- por as decirlo- a Dios cuando renuncie a
s mismo y se deje cambiar el nombre. El que ha gustado a Dios en el recogimiento profundo se ver
herido de amor y ya no le satisfar nada de este mundo, como han dicho de varias formas los
msticos: Muero porque no muero, exclama Teresa de Jesus en su bello poema Vivo sin vivir en m

239

BROWN, R. El evangelio segn Juan I-XII. Ed. Cristiandad, Madrid 1999

63

CAPTULO 7. LA ESPIRITUALIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA HASTA EL


SIGLO XVI
7.1 S. Pablo y Hechos: la oracin de profundidad

Cay en tierra y oy una voz que le deca: Sal, Sal, por qu me persigues?(Hch 9,4)

Pablo de Tarso sistematiza la fe enunciada en los Evangelios acercndola a los pueblos de


formacin grecorromana y proclamando a Cristo por todo el orbe. Iba de casa en casa, predicando a
las familias y dando ejemplo desde pequeas comunidades ms que con grandes discursos pblicos o
acercamiento a los dirigentes locales. Sus epstolas contienen tanto cuestiones domsticas, con unos
destinatarios y fines determinados en cada caso, como explicitaciones de la fe aplicables a todos los
tiempos y lugares. Sus cartas, que son los escritos ms tempranos sobre la doctrina de Jess (se
piensa que se redactaron hacia el ao 50 240) tienen la autoridad de fundamentarse en el testimonio
directo de los Apstoles.
En cuanto a la redaccin de los Hechos de los Apstoles, se considera es posterior al
evangelio de Lucas y por el mismo autor, y cuando ya no existe la primera generacin cristiana. La
espera de un inminente fin de los tiempos no presenta ya aquella urgencia que relativizaba muchas
cosas. Una de las orientaciones de Hechos es garantizar que la Iglesia est asistida por la Palabra, lo
que le permitir discernir entre los dichos y escritos de los apstoles y de Pablo cules son ms
adecuadas a cada momento. En el eje de la obra lucana hallamos al Espritu Santo, que ha presidido
la eleccin de los apstoles, lazo vivo entre la persona de Jess y la misin que comienza. La
intencin de Lucas es clara: sealar que todo lo que Jess hace y dice es suscitado por este Espritu,
que hace de Jess la Palabra misma que anuncia y realiza la buena nueva de la gracia de Dios 241. De
240
241

Cf SANCHEZ BOSCH, JA. Escritos paulinos. Verbo Divino. Estella 2002


J. BORREMANS. LEsprit Saint dans la catchse vanglique de Luc, Lumen Vitae, 25 103-122, 1970

64

este Espritu Jesus mismo dijo que l tena que irse para que venga el Parclito (Jn 16,7). Otra
afirmacin central de Lucas es la constatacin de que la salvacin trada por Cristo se extiende a todo
el orbe, trascendiendo al pueblo judo, depositario inicial de las promesas mesinicas.
Se puede considerar que la Iglesia naci en una atmsfera de oracin en Pentecosts,
situacin en la que los Apstoles reciben el Espritu (Hch 2.4). La experiencia de Pentecosts es la
experiencia de la vida nueva procedente del Dios de Jess despus de su partida de este mundo. Este
ntimo encuentro entre hombres y Dios que depende slo de Su iniciativa, no es sino la aspiracin del
orante: dejarse poseer y penetrar por la fuerza de Dios. Tanto Lucas como Pablo han entendido bien
el mensaje de Jess respecto a la oracin: si bien es lcita y natural la oracin de peticin, as como la
litrgica, el fin natural de la actividad orante o la plenitud de la misma- es la invasin del orante por
el Espritu. En todo el libro de Hechos los apstoles se destacan como hombres de oracin (Hch
9,40; 10,9; 16,25; 28,8), que urgen a los fieles a orar con ellos (20,28, 36; 21,5). La oracin sigui
siendo la atmsfera natural de la iglesia (2,42; 6,4-6). En el pensamiento de la iglesia la oracin
qued ntimamente relacionada con la presencia y el poder del Espritu (4,31). La oracin es, en
realidad, un don del Espritu (1 Co 14,1416). El creyente ora "en el Espritu" (Ef. 6,18; Jud 20), de
lo que se desprende que la oracin es cooperacin entre Dios y el creyente desde el momento en que
es presentada al Padre, en el nombre del Hijo, por la inspiracin del Espritu Santo que mora en
l.
Pablo es un hombre de oracin y convencido de la importancia de la oracin. Resulta
significativo que inmediatamente despus de que Cristo se revel a Pablo en el camino a Damasco se
dice de Pablo: Mira, est en oracin (Hch 9,11). Pablo destaca como la oracin resulta
absolutamente esencial para el cristiano (Ro 12,12). Las armas del cristiano (Ef 6,1317) incluyen
estar siempre en oracin y splica y orar en el Espritu (Ef 6,18). Los que se dejan guiar por el
Espritu de Dios, esos son hijos de Dios (Rom 8,14). Y exhorta a la oracin insistentemente (Fil 4,6;
Col 4,2). Pablo seala en Ef, 1,1718 que el fin de la oracin es la recepcin del Espritu y el
conocimiento de Dios para que Cristo pueda morar en el orante (Ef, 3, 16-18). Esta conformacin
con Cristo producir, como individuos y como grupo, la perfeccin y plenitud en Dios. Si somos
hijos de Dios tambin somos herederos de Dios y coherederos con Cristo" (Rom 8,15-17). Es
singularmente intensa la reflexin sobre el amor que Pablo expone en su carta a los Corintios (1 Cor
13, 1-13).
Existe controversia sobre si la teologa de Pablo es antropocntrica o cristocntrica. Entre los
telogos protestantes (y especialmente la escuela de Tubinga) es particularmente atractiva la primera
hiptesis, puesto que pone de manifiesto la absoluta incapacidad del hombre para salvarse sin la
gracia de Dios ni los mritos de Cristo. Sin embargo, la teologa catlica y algunos telogos
protestantes sostienen que Pablo desarrolla metdicamente en la carta a los Romanos una perspectiva
de la salvacin que se basa en Cristo, desde su anuncio por los profetas hasta su aparicin en el
mundo como segundo Adn (Rom 5, 14). La accin salvadora de Cristo no se produce de un modo
sustitutivo, similar al del chivo expiatorio de la fiesta juda de la Expiacin (Yom Kippur) sino que
obra en el propio hombre que se abre a la Palabra. El hombre es lugar de teofana (manifestacin de
Dios) merced a la conversin. Por eso Pablo presenta como fundamental una actitud interior de fe y
apertura a Cristo que es el origen de una praxis orientada a la evangelizacin y a la caridad, que le
hace decir: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20).

65

En los captulos 7 y 8 de la carta a los Romanos Pablo desarrolla un sutilsimo estudio psicolgico
del problema del mal en el corazn del hombre y sobre como Cristo mismo nos libera del mal, por la
accin del Espritu: El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos
hijos de Dios (Rom 8, 16) y ms adelante revela cmo debemos alcanzar esa liberacin: Pues
nosotros no sabemos cmo pedir para orar como conviene; mas el Espritu mismo intercede por
nosotros con gemidos inefables (Rom 8, 26). Pablo nos ha mostrado en estos versculos un camino
cierto para la salvacin: dejase poseer y abrazar por Cristo, que nos enviar el Espritu para renovar
al hombre viejo. Hay un texto de San Pablo que resalta la idea de encuentro con Dios en uno mismo
y que fue particularmente grata a msticos como Eckhart: Ahora bien, Dios......... es el que se hizo luz
en nuestros corazones para que en nosotros se irradie la gloria de Dios, como brilla en el rostro de
Cristo. Con todo, llevamos este tesoro en vasos de barro, para que todos reconozcan la fuerza
soberana de Dios y no parezca como cosa nuestra (2 Co 4, 6-7).
Esta catequesis de la oracin ser bien entendida y seguida por los primeros cristianos, y
sistematizada por los Padres de la Iglesia de muy diversas maneras, pero con un idntico sentido: el
de que es Dios quien obra en el orante, transformndolo. En esta bsqueda de la fuerza de Dios se
sucedern en la historia de la Iglesia diversos movimientos oracionales y corrientes espirituales que,
a pesar de su diversidad en el origen geogrfico y ambiente cultural, se caracterizarn por dos
actitudes comunes: el Contemptu mundi (huir del mundo) y la prctica de la stabilitas (permanecer
en y consigo mismo) como condicin para el encuentro con Dios.
Tras una inicial dependencia del judasmo, ya que sabemos que a finales de los 50 todava los
nazarenos iban al templo y ofrecan all sacrificios (Hch 21,18.), hacia los aos 80 se produjo la
excomunin de los cristianos del seno del judasmo. Para evitar su participacin litrgica en la
sinagoga, a la oracin de las Dieciocho Bendiciones 242 (Sh'monh Es'rih o Amid) se le agreg una
ms, la nmero doce contra los herejes, llamada birkat haminim, contra los nazarenos y minim
(renegados). Al mismo tiempo se produce en el reciente cristianismo la escisin activa y la repulsa
de la ortodoxia judaica, con la eclosin de la doctrina cristiana en el mundo helenstico, por lo que
las formas de expresin y culto se adaptan a la nueva situacin. No hay sino que recordar el
contencioso entre Pablo y Pedro sobre la imposicin de la observancia mosaica en alimentos y
circuncisin a los nuevos cristianos 243. Pronto la persecucin y el martirio acecha a los cristianos, en
algunas pocas con especial crueldad, como en tiempos de Diocleciano. Los primeros cristianos
viven inmersos en un ambiente de precariedad y de fervor religioso que favorece la oracin. Entre
los primeros fieles, se consideraba la oracin como fundamental, y algunos vinculan el origen de la
oracin de Jess u oracin del corazn, a la que se ha hecho mencin previamente, con los mismos
Apstoles aunque al parecer no es posible encontrarla, con sus caractersticas actuales, antes del siglo
XIII. Sin embargo, teniendo en cuenta la naturaleza de esta oracin, se pueden descubrir sus orgenes
en el ambiente de bsqueda de una oracin continua que sella intensamente la historia espiritual de
los primeros siglos cristianos, particularmente entre los Padres del desierto. La frmula que, entre
diversidad de frases, va imponindose con el correr de los aos es: Seor Jess, Hijo de Dios, ten
piedad de m, pecador. (Lc 18,13).

242
243

Es rezada por todo buen judo tres veces al da: de maana, al medioda y en la noche, juntamente con otras oraciones.
Debatido en el I concilio de Jerusaln, sobre el ao 50. Cf Hch, 15

66

7.2 la tradicin de los Padres de la Iglesia


Padres Apostlicos y Apologistas
Desde el ao 70 al 140, surgen los llamados Padres
Apostlicos, a quienes se considera como discpulos y sucesores
directos de los Apstoles y por tanto primeros depositarios de la
Tradicin Apostlica. La literatura de los Padres Apostlicos se
inserta en el mundo del imperio romano, con diferentes
tendencias que marcarn el estilo de espiritualidad; la corriente
oriental, o de Alejandra, de lengua griega y pensamiento ms
sutil, y la occidental, representada principalmente por Roma,
caracterizada por la lengua latina y la concisin de estilo. No
pocas controversias se originaron entre estas dos tendencias en
cuanto a los incipientes fundamentos doctrinales de la Iglesia,
como se evidenci en los Concilios de Nicea, Constantinopla y
feso. Estas diferencias, plasmadas a veces en fuertes
polmicas de tipo semntico, como en la cristologa (con
conceptos como physis, prsopon, hipstasis 244), deben ser
tenidas en cuenta a la hora de interpretar la literatura de la
poca sobre espiritualidad.
Entre los primeros padres se suele incluir al annimo autor de la Carta de Bernab (hacia
130), San Clemente de Roma (+98), San Ignacio de Antioquia (40-114?), San Policarpo de Esmirna
(?69-155? y el Pastor de Hermas (S II). Ms tarde se aadieron tambin a estos Papas de Hierpolis
(+150) y los autores de la Didaj 245 (70-160). No estaba en el nimo de los Padres apostlicos hacer
una formulacin sistemtica de los principios fundamentales del cristianismo ni establecer un dogma
particular, tarea que ser la obra principal de los llamados Padres Apologistas del siglo II y III.
Siendo escasos los fragmentos que nos han llegado 246, es difcil encontrar una alusin directa a la
oracin aunque s de su fundamentacin, basada en la disponibilidad absoluta a la voluntad divina, y
a la paz producida por la conducta justa: nuestra alabanza ha de venir de Dios y no de nosotros
mismos.. As os fue dada a todos una paz profunda y radiante, un deseo continuo por las buenas
obras.y una efusin plena de Espritu Santo vino sobre todos (Clemente Romano, Carta a los
Corintios II, 2; Te damos gracias, Padre Santo, por tu santo nombre, porque T has puesto tu
tabernculo en nuestros corazones (Didaj, 10); pero el que persista en su fe ser salvo (Didaj 16).
En El Pastor, obra de Hermas, fiel romano de la mitad del siglo II, se muestran visiones que la
encuadran en el gnero literario apocalptico. En el texto encontramos alguna frase reveladora:
Habiendo yo ayunado y orado insistentemente al Seor, me fue revelado el sentido de la escritura
(Visin Segunda 6, II); Porque si eres sufrido, el Espritu Santo que habita en ti ser puro (V
Mandato, 33, I). San Ignacio de Antioqua vive en el clima de deseo de martirio que muchos
cristianos mostraban, desde un sentimiento de ntima unin con Cristo: Todos sois compaeros de
camino, portadores de Diosportadores de Cristo (Ef 9,2). Una frase que con cierta frecuencia
utilizan los primeros Padres es la de respirar a Cristo: Clemente y Atanasio de Alejandra (296-

244

Se trata de las diferentes expresiones en griego y latn para definir persona y naturaleza.
Considerado como el documento cristiano ms antiguo. Fue atribuido a los doce apstoles
246
VIVES, J. Los Padres de la Iglesia. Herder, Barcelona; 1971
245

67

373) hablan de respirar continuamente a Cristo 247. El tema de la respiracin orante se desarrollar
sobre todo en la patrstica griega en relacin a la espiritualidad monstica. Uno de los Apotegmas
coptos, transmitido bajo el nombre de Macario el Grande, dice: Acaso no es muy fcil decir en cada
respiracin: Seor Jesucristo, ten piedad de m?. 248
Los Padres Apologistas griegos se esfuerzan durante el siglo II en defender la fe de las
acusaciones externas de supersticin o irracionalidad, tratando de mostrar como el cristianismo
realmente es compatible con los ideales del helenismo, pero viniendo a sublimar y superar las teoras
y escuelas filosficas de la poca, que eran tenidas en alta estima. En cambio, las apologas dirigidas
a los judos se apoyan en la tradicin del A.T. En estos textos es frecuente la alusin a la conversin
en el Espritu y Su accin en los fieles. Si bien no se desarrolla una sistemtica de la oracin o
meditacin, se infiere la intensidad de la misma por estas alusiones y por la coincidencia en la
necesidad de sometimiento a la voluntad de Dios, actitud que llevada al momento de la oracin, junto
con el abandono de las actividades intelectuales, garantiza la entrada en niveles de profundidad
espiritual. Se atribuye a Cuadrato la Epstola a Diogneto (123-124), en la que puede leerse: Viven en
la carne, pero no viven segn la carne. No tienes idea de la alegra que te llenar cuando llegues
a alcanzar este conocimiento. Entonces, aunque morando en la tierra, podrs contemplar cmo
Dios es el Seor de los cielos 249.
El Padre Apologista ms conocido fue Justino Mrtir, (-165) que con sus explicaciones trataba de
mostrar como la fe era razonable y ya prefigurada en los filsofos clsicos: santos son aquellos que a
la filosofa consagran su inteligencia 250. Y que habla del modo como puede morar en el hombre el
Verbo divino: Porque lo que el Espritu divino llama por el profeta su vestido son los hombres que
creen en El, en los que mora la semilla que de Dios procede, que es el Verbo 251. Y reitera: O es que
la inteligencia humana ser jams capaz de ver a Dios, sin estar adornada del Espritu Santo?252.
Tefilo de Antioquia dice en el primer Libro a Autlico: Dios, en efecto, es visto por quienes son
capaces de mirarle, si tienen abiertos los ojos del alma.
En el siglo III brillan con luz propia dos eminentes figuras: Clemente y Orgenes.
Pertenecientes a la escuela de Alejandra, destaca en su obras el empleo del mtodo alegrico en la
interpretacin o exgesis de las Escrituras, adems del histrico o literal. El uso de este mtodo no
era nicamente una herramienta exegtica sino que implicaba una actitud de oracin y humildad,
buscando la contemplacin del sentido espiritual (pneumtico) del texto sagrado. Principalmente
Orgenes emple y divulg este mtodo mstico. El ideal de perfeccin consiste, segn l, en
asemejarse lo ms posible a Dios. Para esto se requiere, junto a la gracia de Dios, el esfuerzo y la
lucha humana. En su Carta a Gregorio muestra algunas claves de cmo se debe orar: Si durante la
lectio te encuentras ante una puerta cerrada, toca y te la abrir el custodio, de quien Jess ha
dicho: El guardin se la abrir para comprender los asuntos de Dios tienes absoluta
necesidad de la oracin. En su Homila sobre el Cantar de los Cantares expone su propia
experiencia: Con frecuencia Dios es testigo he sentido que el Esposo se me acercaba al mximo;
despus se iba de repente, y yo no pude encontrar lo que buscabacuando le tengo entre las manos,
247

S. ATANASIO. Vita Antonii, 91, 3 26, 969c


AMLINEAU, E., Monuments pour servir lhistoire de lEgipte chrtienne au IVe sicle. Annales du Musee
Guimet. Revue de lhistoire des religions 25 pp 160-161. 1894
249
Epstola a Diogneto, IV
250
Dilogo con Trifn, 1,6
251
S. Justino, 1 Apologa 32,8; s. II
252
Dilogo con Trifn 4,1
248

68

se me vuelve a escapar, y una vez que se ha ido me pongo a buscarle una vez ms 253. Pese a su
condenacin por el II Concilio de Constantinopla (553), los escritos de Orgenes siguieron circulando
activamente, por lo general expurgados de sus errores ms notables y bajo el nombre de autores de
indiscutible ortodoxia. En el siglo V Pseudo Dionisio el Areopagita introduce el trmino Teologa
Mstica que es el que emplea como ttulo de uno de sus libros, que ha tenido posteriormente gran
influencia. All se puede leer: El hecho es que cuanto ms alto volamos, menos palabras
necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez ms simplificado. .. llegamos a quedarnos
no slo cortos en palabras. Ms an, en perfecto silencio y sin pensar en nada254.
25F

253F

7.2.2 La madurez patrstica: S. Agustn


Merece mencionar tambin a algunos santos que
preceden, en la segunda mitad del siglo IV, a la monumental
figura de San Agustn de Hipona: por su vida asctica y
altura espiritual, a San Atanasio (295-373), San Ambrosio
(340-397) y San Jernimo (347-420), ste ltimo bien
conocido por lo riguroso de su vida y sus prcticas ascticas
y que ha servido de inspiracin a pintores y escultores de
toda poca y su influencia fue notoria en el monacato
occidental. S. Agustn es personaje destacado en el
pensamiento espiritual de los primeros siglos, y que junto a
Toms de Aquino han sido denominados por algn
pensador contemporneo como los dos faros que alumbran
la teologa mstica catlica 255. Lo fundamental de su
doctrina puede en cierto modo considerase derivado de su
concepto de la Gracia, enseando como el hombre es
absolutamente incapaz, por su propias fuerzas, de realizar
ninguna accin meritoria. La oracin es el modo en que el
hombre obtiene la gracia santificante, con la que le es
posible todo. Se encuentra en dependencia absoluta respecto a Dios, y necesitado del socorro divino.
As lo expone en su tratado De Natura et Gratia, que se inserta en plena controversia pelagiana (el
pelagianismo negaba la necesidad de la gracia para la salvacin). En su concepcin de la caridad, la
expresa en grados de perfeccin, y cuando se alcanza la caridad perfecta, el alma vive la unin
mstica. Al leer a Agustn debe tenerse en cuenta el sentido de sus palabras: mente, espiritual,
inteligencia. Lo que san Agustn denomina intelectual, es lo que nosotros tenderamos a llamar
espiritual 256. La errnea interpretacin de estos trminos, asimilndolos a los empleados
actualmente en filosofa, ha causado que a Agustn de Hipona se le considere un mstico terico y
el precursor del racionalismo en la Iglesia, que tantas iniciativas espirituales abortara, especialmente
tras la Contrarreforma. Quizs convenga sealar que, para el santo de Hipona, la fe no slo precede a
la razn en lo que respecta a la interpretacin de la Sagrada Escritura sino que es el punto de partida
254F

25F

253

ORGENES. Homilas sobre el Cantar de los Cantares 1, 7


Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, 367-380. BAC, Madrid, 1995.
255
MOLINER, J.M. Historia de la Espiritualidad. Monte Carmelo, Burgos 1971
256
CAMPELO, M. Agustn de Tagaste, un hombre en camino, Estudio Agustiniano, Valladolid 1985.
254

69

en toda bsqueda de la verdad 257. La visin exttica es para Agustn una suspensin de las
facultades del alma en que Dios trata directamente con ella, sin palabra o imagen 258. La asctica
agustiniana, siguiendo la lnea neoplatnica, trata de restaurar la imagen de Dios en el alma. Segn
Agustn existen cuatro grados de ascesis: virtus (virtud), tranquilitas (serenidad, paz interior),
ingressio (entrada en la luz) y mansio (contemplacin) 259. Relaciona estos grados con los dones del
Espritu, siendo el temor de Dios el primer grado y la sabidura el ms elevado. Otra cualidad de la
doctrina de Agustn es que la mstica no es patrimonio de unos pocos, sino que advierte que todos
estn llamados a alcanzarla, mediante los medios generales (la gracia actual, las virtudes, el
combate espiritual, las buenas obras, etc.) y los especiales (el estado religioso, el estudio de libros
santos) 260. Una vez alcanzada la iluminacin, se producen unos efectos o gracias msticas habituales,
siendo la mejor la contemplacin, aunque se pueden tener tambin visiones extraordinarias o
revelaciones profticas. Como signo y efecto de las gracias msticas, se produce la delectacin
espiritual, la libertad perfecta y el conocimiento profundo de los misterios divinos, principalmente
el trinitario 261.

257

Contra Faustum, 4,2.


Confessionum 9,10
259
De Quantitate animae, 33 70-76
260
ROYO MARIN, A. Los grandes maestros de la vida espiritual, 124. BAC Madrid 2003 p 116-122
261
Ibd., 126
258

70

7.2.3 La mstica de huida del mundo: anacoretas y monacato.


Los Padres del Desierto y el monacato oriental
Mencin especial debe hacerse a los llamados
Padres del desierto, representantes de una reflexin
vital radical, de abandono del mundo y sometimiento
del cuerpo, protagonistas de hazaas ascticas casi
inverosmiles, y que causaron la admiracin y
veneracin de los fieles comunes, lo que en muchos
casos hizo casi imposible el ideal de vida retirada que
ellos pretendan. De hecho, las obras de los padres del
desierto son unas de las primeras reflexiones
sistemticas sobre el recogimiento y el camino mstico a
travs de la ascesis, en su sentido original de ejercicio
atltico de preparacin. Todos hacen mencin a los
trabajos que el monje, al modo de los atletas olmpicos,
deben sufrir para alcanzar la anhelada paz interior, fruto
de su relacin con Dios, no empaada por la presencia
de la actividad mundana, por eso se denominaron
anacoretas (del griego anakhoretai: retirarse). Este
movimiento de retirada al desierto se produce
principalmente en la provincia romana de Egipto desde el siglo III, y tiene su mxima incidencia en
el siglo IV, cuando el cristianismo se ha popularizado y debilitado su fervor inicial. La historia de los
padres del desierto fue recopilada en los siglos IV y V en una serie de ancdotas conocidas como
apotegmas. Se debe a Juan Casiano (360-435?) el haber recogido un gran nmero de citas y
ancdotas de los padres del desierto en sus obras Collationes 262 (Conferencias) y Reglas de la vida
monstica 263. Los apotegma fueron recopilados a principios del siglo XX en dos colecciones, una
por orden tipo alfabtico y otra por su temtica 264.
Ha quedado en la memoria popular e incluso se menciona en la historia religiosa lo
anecdtico del estilo de vida de algunos monjes, como los silenciarios, que hacan voto perpetuo o
temporal de silencio; los girvagos 265, que iban vagando de una comunidad a otra sucios y con
harapos; los reclusos, que se hacan emparedar vivos en celdas muy estrechas, de por vida; o los
estilitas, como San Simn, que vivi treinta aos, cerca de Antioqua, en una columna.
Sin embargo, el ideal del anacoreta era alcanzar la hesyquia (que originariamente significa
ausencia de agitacin, estado de calma), en ocasiones denominada tambin como apatheia 266, y que
podra definirse como paz interior. Esta paz interior significaba la libertad frente a la dependencia
de las pasiones y de los acontecimientos. Un modo de lograr esta paz era la knosis, (vaciamiento o
261F

26F

263F

264F

265F

262

Puede verse una reproduccin en https://archive.org/details/ita-bnc-in2-00001246-001


Instituciones. Traduccin espaola por L. y P. Sansegundo, Ed. Rialp Madrid, 1957.
Conferencias. L. y P. Sansegundo ed. Rialp, Madrid 1958
264
J. P. Migne en las obras Patrologie Latine (Pars) y F. Nau en P. Grecque, esta ltima difundida en la Revue de
1'Orient chrtien 1907-13. Edicin digital en
https://archive.org/search.php?query=revue%20l%27orient%20chr%C3%A9tien
265
No confundir con los monjes danzantes derviches sufes (rama mstica del Islam).
266
A diferencia de la apatheia estoica, que significaba ausencia de deseos y evitacin de necesidades, el trmino usado
por los padres haca mencin a la pacificacin producida por la contemplacin.
263

71

despojamiento) espiritual, a imitacin de la producida en Cristo al renunciar a su condicin divina.


Esta knosis empezaba por lo ms simple, que era el aislamiento del mundo exterior y sus
distracciones. Pero esto slo era el primer paso. Algunos monjes egipcios del siglo IV, se ejercitaban
en la repeticin de una palabra o sentencia para enfrentar los malos pensamientos y para pacificar la
mente: la oracin monolgica. En la tradicin monolgica de los padres del desierto y la hesyquia
se nutre la corriente llama hesicasta propia de la Iglesia Oriental.
Estar consigo mismo es una expresin reiterada en boca de los padres del desierto;
recomiendan estar en su celda. El abad Serapion dice: nicamente no dejes tu celda. (Apo 49).
Pero no se trata de una simple reclusin, debe tener unas caractersticas especficas, la principal de
las cuales es el encuentro y la lucha consigo mismo. El abad Macario dijo: lo que necesita el monje
es que recoja su mente y permanezca alejado de toda preocupacin. Y tambin: Entra en tu alma y
encuentra all a Dios, a los ngeles y el Reino. Casiano, cuando relata la vida de oracin de los
ermitaos y cenobitas del desierto es ms explcito sobre cul ha de ser la actitud de oracin
constante o pura y recomienda utilizar una frase corta. Este verso deber repetirse constantemente, en
la adversidad y en las circunstancias favorables: Digo que el empleo de este verso se har
ininterrumpidamente en tu corazn. Cudate de no dejarlo durante ninguna actividad o servicio, y
tampoco en el camino. Reptelo a la hora de dormir y de comer, as como cuando tengas que hacer
tus necesidades 267. Nilo el Asceta expresa como debe disponerse la mente del orante para aprovechar
en la oracin: Lucha por mantener sordo y mudo tu intelecto en el tiempo de la oracin, y as podrs
rezar 268.
Se puede obtener una sntesis de conjunto de las tesis espirituales de los Padres del desierto
de nuevo a travs de la valiosa obra de Casiano. Para ste, el fin de la vida monacal es la perfeccin
espiritual del monje, que es el de la asimilacin a la perfeccin divina. 269. Para obtenerla, el hombre
debe poner en prctica las virtudes interiores siendo la principal la caridad perfecta, que nos asemeja
a Dios. Los medios para obtener la perfeccin adems de las virtudes son la oracin y la
mortificacin, en forma de ayuno y renuncia. Casiano denomin a la apatheia pureza de corazn,
para la que hay que ejercitarse con obras ascticas.
En cuanto a la oracin, que ocupa un lugar preferente en su obra, y para la que expone una
gradacin sistemtica de su progreso, Casiano define a la oracin perfecta como el estado del alma
llegada a la perfeccin de la pureza de corazn y enteramente libre, no slo de pecados y vicios,
sino tambin de cualquier cosa que pueda distraer su atencin de Dios. Llegada a estas cumbres de la
ascensin espiritual, la mente ora prescindiendo de toda imagen, de toda palabra, de toda voz, sin
saber siquiera que ora ni lo que ora. Casiano cuenta que S Antonio deca: No hay oracin perfecta si
el monje se da cuenta que ora. Este estado de oracin recibe en Casiano el nombre de oratio iugis,
oracin ininterrumpida. El mismo autor nos habla tambin, en el mismo contexto, de una oratio
ignita, una oracin de fuego. Es una expresin que quiere dar a entender una experiencia que desafa
todo anlisis, un fenmeno simplemente inenarrable. El propio Casiano debe reconocerlo despus de
repetidos esfuerzos de describirlo. Del examen de estos textos deducimos que se trata de una fuerza
irresistible que se apodera del alma 270; que en esta oracin no intervienen para nada ni el
entendimiento, ni los sentidos, esto es, ninguna facultad cognoscitiva; que, en realidad, es el Espritu
267

CASIANO. Conferencia X, l0
NILO EL ASCETA. Discurso sobre la oracin.
269
CASIANO. Conferencia 23,3
268

270

Se tratara probablemente de contemplacin infusa.

72

Santo quien obra y ora en el monje con gemidos inenarrables; que todo sucede en un inmenso
fervor de caridad y con notable rapidez. Es, propiamente, un momento fugaz de alta
contemplacin 271. Al Abad Evagrio Pntico se le atribuye un profundo estudio psicolgico del alma
humana, con su descripcin de los nueve logismoi, o estados anmicos. Estos logismoi, son pasiones
que atenazan al hombre en su desarrollo espiritual, retrasndolo 272.
270F

271F

El monacato occidental
Un siglo ms tarde de la aparicin de los anacoretas y del
monacato oriental, fruto de la experiencia de los padres del
Desierto, se van creando monasterios o cenobios (del latin
coenobium: vida en comn) en la parte occidental del
Imperio, gracias a la influencia de los Padres Occidentales.
En su inmensa mayora, los monjes eran hombres de escasa
cultura, frecuentemente analfabetos. Algunos escritos sobre
el monacato antiguo, como la coleccin de Apotegmas de
los Padres y las cartas atribuidas a S. Antonio y S. Amons,
reflejan bien la espiritualidad de este monacato que
podramos denominar primitivo o elemental. Los primeros en
poner su gran cultura al servicio del monacato fueron los
capadocios S. Basilio y S. Gregorio de Nisa. Los escritos
ascticos de S. Basilio, sobre todo sus mal llamadas Reglas
(en realidad mximas y consejos sobre vida espiritual),
constituyen una fuente de doctrina espiritual para monjes,
repleta de la ms pura savia evanglica. S. Gregorio describi en el De instituto christiano, una
excelente iniciacin a la mstica. Mucha ms influencia tuvo en el monacato posterior el filsofo del
desierto, Evagrio Pntico (345-399). Otros maestros fueron S. Juan Crisstomo (347-407), S. Nilo
de Ancira (+430), Marcos el Eremita (+ 430), el Pseudo-Macario (autor de las Homilas espirituales
hacia 395), y S. Agustn, en los pases latinos. Los monjes escritores no eran puros teorizantes, sino
que elaboraron la propia experiencia, destacando los textos de los Padres pneumatoforoi
(espirituales), como S. Antonio Abad, Macario de Egipto, Juan de Licpolis y tantos otros que
penetraron muy hondo en los secretos de la vida interior. Estos autores distinguen dos grandes etapas
en el proceso oracional, la asctica y la mstica o contemplativa, y comnmente dividen esta ltima
en contemplacin inferior y superior, por su objeto (Evagrio), y por su mtodo, en activa o pasiva
(Gregorio de Nisa).
Otros Padres
A Benito de Nursia (480-547) se le considera como el fundador del monacato en Occidente,
al redactar la primera autntica Regla sistemticamente elaborada, promoviendo el paso de un
monacato eremtico o de pocos monjes a unos sistemas muy organizados de vida en comn. Las
271

Ibd. 9, 31
El estudio de los logismoi ofrece ciertas semejanzas con el eneagrama, mtodo de autoconocimiento usado por tesofos y
psiclogos que se hace remontar al Oriente medio de hace 2.500 aos. El Magisterio ha advertido de sus riesgos, sobre todo por la
penetracin de la New Age entre sus promotores.

272

73

principales caractersticas de su regla 273 son la soledad y el silencio, para seguir las enseanzas de los
primeros monjes; la obediencia y humildad, para desprenderse del orgullo, enemigo del progreso
espiritual; el oficio divino (Opus Dei), por el que se alaba y da gracias a Dios; la lectio divina, en la
que el alma se instruye y se alimenta el espritu y por ltimo, el trabajo manual, contemplado como
penitencia y signo de pobreza. Mximo el Confesor (580-662) fue otro gran exponente del espritu
asctico y mstico del monacato del norte de frica. Su doctrina espiritual se fundamenta en la
imitacin de Cristo como ley de la vida religiosa. Esa imitacin junto a la gracia conduce a la alta
contemplacin, que se produce en la oracin silenciosa, en la que distingue los grados de
principiantes, proficientes y perfectos, en los que la caridad deifica el alma. Juan Clmaco (+692)
fue muy estimado en la alta edad media por su obra Escala del Paraso, llena de sentencias muy
acertadas sobre vida interior que surgen de su experiencia personal ms que de citas de la Escritura, y
que fueron fuente de inspiracin para la meditacin discursiva.
En los siglos siguientes la vida espiritual estuvo refugiada en los monasterios, focos desde
donde se irradi su influencia, sobre todo en el antiguo imperio occidental, fraccionado en mltiples
y cambiantes reinos. Este territorio qued sumido en una profunda decadencia en cuanto a
infraestructuras y seguridad, aunque intentos de restauracin imperial como el de Carlomagno
reavivaron el sueo de unificar Europa bajo el cristianismo. En el Imperio Oriental, su nueva capital,
Constantinopla, se transform tambin en el centro intelectual y religioso del mundo cristiano.
Mientras que la cristiandad de Occidente se fue constituyendo como una pirmide cuya cima la
constitua el Obispo de Roma, los principales centros cristianos del mundo oriental, Constantinopla,
Jerusaln, Antioqua y Alejandra, se desarrollaron de forma autnoma. El emperador oriental tena
una posicin muy destacada en la vida de la Iglesia; l era quien convocaba y presida los Concilios
Generales, rganos supremos de la legislacin eclesistica con respecto a la fe y a los cdigos
morales. Esta posicin imperial pareca significar que la Iglesia se subordinaba a la autoridad del
Estado, lo que vino a denominarse como cesaropapismo.
La liturgia y la teologa de Oriente tenan unas caractersticas que los observadores
occidentales, incluso durante la edad media, caracterizaran como mstica, categora que se
intensific por la fuerte influencia que ejerca el neoplatonismo sobre la filosofa bizantina. Todos
los rasgos distintivos del cristianismo de Oriente contribuyeron a su alejamiento de Occidente, lo que
por ltimo desemboc en el cisma entre las iglesias occidental y oriental a partir de 1054, cuando
Roma y Constantinopla se excomulgaron mutuamente, cisma que persiste a pesar de intentos de
reunificacin por ambas partes 274.

273

GARCIA M. COLOMBAS E I. ARANGUREN, La Regla de San Benito. BAC, Madrid, 1979

274

La mutua excomunin fue anulada el 7 de diciembre de 1965 por el papa Pablo VI y el patriarca Atengoras 1 en una
declaracin conjunta leda simultneamente en Roma y Constantinopla.

74

7.3 Edad Media y Renacimiento: Esplendor de las rdenes monsticas


Siguiendo el esquema de
Tanquerey 275, se puede tener una visin
general de la espiritualidad de la Edad
Media por medio del estudio de las
diversas escuelas donde sta se cultiv y
estudi: La escuela benedictina, la
escuela de San Vctor, la dominicana, la
franciscana, la escuela mstica flamenca
y la cartusiana, cuyos principales
representantes y lneas de pensamiento se
exponen a continuacin.
Puede decirse a modo de resumen
general que, pasados los primeros siglos
de inestabilidad y retroceso cultural y
hasta los siglos XI-XII, se constata una
gran influencia de los monasterios y las
obras de sus fundadores y abades en la vida religiosa y espiritual. Esta influencia va cediendo en los
siglos XIII y XIV y pasando a las ciudades y escuelas universitarias, preparando la irrupcin del
Renacimiento y el humanismo como pauta y canon esttico y gua de pensamiento filosfico. En la
llamada "edad de oro" de la Iglesia medieval (siglo XIII), surgen los brillantes intelectos de Toms
de Aquino, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Escoto. De ellos destaca la imponente figura
de S. Toms de Aquino que, al modo que Agustn cristianiz a Platn, introduce el esquema
aristotlico en el pensamiento religioso y en el filosfico, que an no estaban separados netamente.
Por ltimo, en el siglo XIV comienza a separarse razn y fe, siendo su exponente ms conspicuo
Guillermo de Occam. Estas escuelas elaboraron y sintetizaron los elementos de espiritualidad
contenidos en las obras de los Santos Padres, enriquecidas con su propia experiencia y con la
metodologa y lenguaje de la Escolstica.
En la vida monacal que encabeza la espiritualidad de la Edad Media tiene gran impacto la
Regla de San Benito de Nursia, de la que se inspiran las posteriores Reglas monsticas. Como ya se
ha mencionado, un elemento muy importante en la Regla es la lectio divina. En los textos
medievales y en la prctica reflejada por ellos, la lectio siempre est asociada a la contemplacin:
son inseparables y hay que darse ntegramente a una y a otra. La lectio tiene como etapas siguientes
la meditatio, oratio y contemplatio; en la meditacin, el monje reflexiona especulativamente sobre lo
ledo, pero pronto esa meditacin lleva a la pltica con Dios, la oracin. Tras estos momentos de
charla, el espritu se aquieta y el monje queda como sumergido, atento a la palabra de Dios en su
corazn: se llega a la contemplacin. El fin de este proceso consiste en buscar a Cristo en la letra del
texto inspirado para descubrir el amor de Dios, gustarlo y unirse a l 276. Los trminos referentes al
gusto, al sabor, abundan en las fuentes. Utilizando el vocabulario de san Bernardo, el alma busca
"saborear el meollo de las Escrituras", la "miel" que la Interpretacin espiritual hace gotear de la
275

TANQUEREY, A. Compendio de Teologa Asctica y Mstica. Palabra, Madrid 1990

276

JEAN-ALBERT VINEL. La Lectio divina. Vida consagrada , 54. 288-303, 1982

75

letra. Segn Gregorio Magno .. los espritus de los justos permanecen atentos a la presencia de
Dios todopoderoso fijando los ojos en la Escritura como si se tratara de su boca.. No resuena en
sus odos (la palabra) sin dejar huella, sino que se graban en sus corazones 277.
ESCUELA BENEDICTINA:
En la abada de Bec, en Normanda, destaca S. Anselmo (1033-1109), a quien se considera el
primer pensador cristiano, en cuanto se abri a la especulacin, aun dentro del terreno dogmtico. Se
le suele considerar como continuador de la escuela agustiniana, e iniciador de la escolstica. Clebre
es su frase: credo ut intelligam: creo para entender. Adems de atender a su comprensin, anima a la
meditacin interior tras la lectura atenta de la escritura. Su obra el Proslogion tiene pasajes de alta
espiritualidad, en los que estima como mucho ms perfecto el amor que la especulacin, siendo
particularmente elevada la Meditacin XI cuando se dirige a Dios en estos trminos: Arrebatadme
en vuestro amor, arrebatadme totalmente a vos!... Introducidme en el santuario de vuestro amor!.
S. Bernardo de Claraval (1090-1153), fundador de la orden del Cster, se haba retirado a la abada de
Citeaux en oracin y recogimiento antes de su gran labor reformadora en la Iglesia. Su piedad
afectiva y prctica ha ejercido gran influencia durante toda la Edad Media, y por ello se le llam
Doctor Melifluo. A pesar de no disponer actualmente de sus obras para conocer de primera mano
su doctrina espiritual, puede deducirse de otros autores y de su estilo de vida que fue responsable de
la elaboracin de un sistema asctico y mstico, en que el punto de partida es el amor, que actuando
sobre el hombre afectado por el pecado le acerca al Amor divino. En el libro del Amor de Dios, con
la base e inspiracin del Cantar de los Cantares y varios pasajes evanglicos, Bernardo supone cuatro
grados de amor, cada vez ms elevados, hasta el amor puro en el que no se ama sino por Dios, y
para describirlo llega a decir: Amar as es estar ya divinizado.
En lo que a Espaa respecta destaca la figura de Garca de Cisneros (+ 1510), primo del conocido
cardenal del mismo nombre. Fue prior de la abada de Monserrat y en su Ejercitatorio de la vida
espiritual traza un plan de vida de espritu segn el mtodo de las tres vas, en vigor por aquel
entonces.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR
Sus tres principales representantes (Hugo, Ricardo y Adam, del siglo XII) parten del
simbolismo del universo para llegar a Dios por la contemplacin. Consideran al hombre
originariamente unido a Dios en la contemplacin, camino que puede recorrerse de nuevo con la
ayuda sobrenatural. En cuanto a la dinmica de la oracin, Hugo distingue la especulacin, en la que
prima un sentimiento de afecto y admiracin ante las obras divinas y la contemplacin, en la que el
alma logra la paz. No deja de insistir sin embargo en la utilidad de la meditacin (discursiva) y el
empleo de la inteligencia y sobre todo abre una nueva concepcin de la jerarqua de los saberes y los
mtodos de enseanza, tal y como expone en su Didascalion. Ricardo de San Vctor concibe, como
su maestro Hugo, el saber como algo unitario y orientado a la mstica. Explica mediante varias
divisiones y subdivisiones las etapas de ascenso del alma al xtasis mstico, desde las cosas sensibles
hasta Dios.

277

SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 16, 35,43.

76

LA ESCUELA DOMINICANA
Su espiritualidad est fundada en la teologa
dogmtica y moral, formando un cuerpo con ellas, y conciliando la oracin litrgica y la contemplacin con la accin
y el apostolado. En palabras de su fundador, Santo
Domingo, (1170-1221), fundador de la Orden de Predicadores: Contemplari et contemplata aliis tradere: contemplar
y dar a otros lo contemplado. Alberto Magno, (1206-1280),
aplic el mtodo y los principios aristotlicos al estudio de
la teologa, siendo uno de los iniciadores del sistema
escolstico, que su discpulo Toms de Aquino haba de
perfeccionar.
Santo Toms, el Doctor Anglico (1225-1274) trata de
modo extenso todas las cuestiones importantes de asctica y
de mstica en diversos escritos, especialmente en la Suma
Teolgica, en los Comentarios a S. Pablo, al Cantar de los
Cantares, a los Evangelios, en el opsculo De perfectione
vita spiritualis, y en el Oficio del Santsimo Sacramento,
cargados de devocin afectiva. Dice Toms cuando habla del modo en que el alma tiene
conocimiento de las cosas de Dios: El tercer modo de tener la ciencia es por un adoctrinamiento
proveniente de una inspiracin ms divina que la que comnmente se da en la mayora, no
slo recibiendo en el intelecto la ciencia de las cosas divinas, sino tambin amando, unindose a
ellas por el afecto 278.
Para santo Toms, la vida mstica es un operar sobrenatural que consiste en el amor,
conocimiento y gozo de Dios; se trata de una experiencia de las realidades divinas implicada en la
caridad misma. sta produce la unin y asimilacin del alma y de toda la persona a Dios,
permitiendo un juicio recto sobre y desde las razones eternas, que constituyen la esencia misteriosa
del mismo Dios. La autntica sabidura en el esquema de pensamiento del aquinate consiste en la
contemplacin de las causas ltimas y ms elevadas de todas las cosas. Este es un don", que le es
dado al hombre como un regalo; se cuenta entre los dones del Espritu Santo, dones que se nos dan
con la gracia bautismal. El pleno desarrollo de la gracia implica el ejercicio de los dones, teniendo
como el ms alto al de sabidura, refirindose a la sabidura que es "carisma" o gratia gratis data, y
que se ordena principalmente a la ayuda a los otros. Si la vida mstica est ntimamente relacionada
con el ejercicio de los dones, el desarrollo perfecto de la gracia consiste en la vida mstica y, por lo
tanto, la mstica es la "normalidad" para el cristiano 279. Para el santo, la reflexin es simple: El fin de
la vida humana es pues la contemplacin que brota del amor y que "espira amor". Toda la vida es
como un movimiento que tiene su trmino o reposo en la contemplacin. La contemplacin es el
verdadero descanso de la mente, pues es fin, donde el movimiento se aquieta no por agotamiento,
sino por la consecucin del acto o plenitud 280.
27F

278F

279F

278 ANDEREGGEN, I. La metafsica de Santo Toms en la Exposicin al De Divinis Nominibus de Dionisio


Areopagita, EDUCA, Buenos Aires, 1989.
279 Pensamiento tradicional en la escuela dominicana. Cf. ARINTERO, JG en R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres
edades de la vida interior. (2 tomos). Palabra, Madrid 1986
280 Cf. GONZLEZ-ARINTERO, JG. La verdadera mstica tradicional. Fides, Salamanca2 1980

77

Los anlisis y consejos que elabora Santo Toms son de gran actualidad en la vida religiosa,
tanto laica como de los ordenados: el reposo de la mente en las cosas divinas es necesario para la
salud total del hombre an desde el punto de vista natural. Una vida que sea pura actividad, aunque
no sea slo actividad tcnica sino prctica (moral o poltica), corre el riesgo de perder lo
fundamental, que es el fin de la praxis: la contemplacin. Se cae entonces en la acedia espiritual,
tristeza que se opone al gozo de las cosas divinas 281. Santo Toms considera la caridad como el ms
perfecto de los dones, y cuyo estado es el que mide al camino del desarrollo espiritual. Siguiendo el
esquema clsico, distingue tres grados principales de crecimiento espiritual: incipiente, proficiente y
perfecto: Los diversos grados de la caridad se distinguen segn diversos trabajos a los que el
hombre es conducido por el aumento de la caridad 282. Juan Pablo II ha resaltado la faceta mstica de
Santo Toms, oscurecida generalmente por el fulgor de su inteligencia y su anlisis intelectual: el
Aquinate quiere mostrar la primaca de aquella sabidura que es don del Espritu Santo e introduce
en el conocimiento de las realidades divinas. Su teologa permite comprender la peculiaridad de la
sabidura en su estrecho vnculo con la fe y el conocimiento de lo divino 283.
ESCUELA FRANCISCANA
S. Francisco de Ass, (1181-1226) fue una figura
singular, poeta del amor a Dios y de la pobreza, que surge en
un tiempo de agitacin: se haba concluido haca poco la
revuelta albigense y se producan en toda Europa reacciones
en forma de agitacin popular contra el clero, que viva en la
opulencia y alejado de la realidad. La caracterstica ms
importante de la espiritualidad franciscana es la pobreza. No
slo la pobreza de no tener, sino un tipo especial de esta
virtud, por lo que suprimi la propiedad comunitaria -casas,
tierras, rentas- para que sus religiosos viviesen de limosna
como los mendigos. La pobreza no era practicada por su
valor asctico, sino por su poder apologtico. Ser pobre
como Cristo, que no tena dnde reclinar su cabeza, erigir a
la Dama Pobreza en ideal casi abstracto, despojarse
completamente de todo, hasta casi encontrar la simplicidad
paradisaca, tal fue el ideal del Poverello de Ass, no tanto
por mortificacin, sino como un bien espiritual en s. Otro
rasgo peculiar de la escuela franciscana fue el simplificar y
hacer asequible a todas las capas de la sociedad cristiana la vida mstica. Para ello profundiz en el
estudio de mtodos de oracin y de meditacin, as como en intentar concretar las realidades
difcilmente expresables de la vida interior por medio de imgenes, conceptos lgicos y categoras
humanas; lo que se pretende es excitar las potencias afectivas del hombre, para hacerle amar al
Seor, y as entregrsele a cumplir su ley. La tendencia afectiva trae como resultado la creacin de
un nuevo concepto de "devocin", diferente del tradicional. Para los monjes de los siglos anteriores,
281

Summa Theologiae II-II q. 35.

282

Ibd. II-II q. 24 a. 9 in c:
283
J PABLO II. Fides et Ratio 44

78

devotio significaba la entrega, la consagracin a Dios y a su servicio. Desde la poca franciscana,


por influencia de San Buenaventura, entre otros, la misma palabra pasa a expresar la entrega afectiva
y, poco a poco, el "sentimiento de piedad". No tardar mucho en aparecer el adjetivo "devoto", con el
cual se califican las prcticas de piedad que ms excitan el sentimiento religioso, y a llamarse
"devociones" a esas prcticas. De este modo la espiritualidad franciscana realiza la conexin entre la
escuela de San Bernardo y nuestra piedad actual, tan dependiente de la devotio moderna.
ESCUELA MSTICA FLAMENCA
Fundada por Juan Ruysbroeck, (1293-1381) uno de los principales doctores msticos, profundo y
afectuoso, cuyo lenguaje, a veces oscuro, precisa de interpretacin para su correcta lectura. Podemos
considerar como discpulos suyos a los Hermanos de la vida comn y a los Cannigos regulares de
Windesheim, monjes especulativos, pero ms prcticos y claros que el maestro. Es mundialmente
conocido Toms de Kempis (1380-1471), al que la mayor parte de los autores atribuyen la paternidad
de la Imitacin de Cristo, atribuido anteriormente a Gerson. Es uno de los libros de vida interior que
han sido y son ms ledos. Fray Luis de Granada, dice en el prlogo a su traduccin castellana:
Hallamos en este libro el remedio para todos los males del alma la ciencia de la salvacin
que nos induce a vivir y morir como verdaderos cristianos. Se compone de cuatro libros, que aunque
pueden ser ledos de modo independiente, forman un todo orientado a la direccin espiritual. Su
enseanza es eminentemente prctica, de modo que pueda ser ledo por cualquiera, aunque no faltan
pasajes que aluden a alta elevacin mstica.
ESCUELA CARTUSIANA
En la escuela Cartusiana destacan Hugo de Balma o de Palma (-1305) , que es muy probablemente
es el autor de la Theologia mystica atribuida durante mucho tiempo a S. Buenaventura; Ludolfo de
Sajonia o el Cartujano, (1300-1370), compuso una Vida de Nuestro Seor que influy sobremanera
en la piedad cristiana; es un libro de meditacin lleno de referencias a los Padres de la Iglesia;
Dionisio Cartujano, el Doctor exttico, (1402-1471) escribi incansablemente siendo muy extensa
su produccin literaria. Destacan, entre otros, los tratados ascticos y msticos: De contemplatione,
De discretione spirituum, siendo muy notable sus Comentarios sobre S. Dionisio.

OTROS AUTORES
Fuera de las anteriores escuelas se encuentra Gerson, (1363-1429),
al que se atribuy durante mucho tiempo la Imitacin de Cristo, y
que escribi de casi todas las cuestiones ascticas y msticas en El
libro de la vida espiritual del alma, La oracin y El Monte de la
contemplacin. En sus obras Gerson divide la espiritualidad en una
parte negativa y otra positiva; en la primera declara y refuta los
errores de diversas escuelas y lneas de pensamiento, como el
agnosticismo, que niega cualquier conocimiento racional de las
cosas de Dios. Muestra cuales son las seales del autntico
espiritual, y ensea mediante ellas a discriminar sobre la bondad
de las experiencias. En la parte positiva, elabora una definicin
79

precisa de la mstica, a la que llama el conocimiento experimental de Dios, y la distingue de la


teologa cientfica, que usa abstracciones. Emplea tambin diversos trminos para describir la
experiencia mstica: arrobamiento, licuefaccin del alma, jbilo interior, y otros similares. Toms de
Villanueva (1488-1555), del mbito agustiniano se inspira en Ricardo de S. Vctor y escribe un
excelente tratado sobre la oracin.
As se configura adecuadamente el escenario para el florecimiento de la primavera mstica espaola
de cuyos antecedentes inmediatos y figuras principales hemos hablado en los primeros captulos. En
esta primavera surgir la ms alta mstica cristiana, con Juan de la Cruz y Teresa de Jesus, sublimes
maestros de espiritualidad.

FIN DE LA OBRA

"Nada te turbe, nada te espante.


Todo se pasa. Dios no se muda.
La paciencia todo lo alcanza.
Quien a Dios tiene, nada le falta.
Slo Dios basta."

80

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83

TABLAS

84

Tabla I: La literatura espiritual espaola en los siglos XVI y XVI


Adaptada de: GUILLERMO SERS: Santa Teresa de Jesus. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2008

Ao
1488
1491

1496

1500
1501
1504

1505

1508
1512
1514
1521
1522
1525
1527
1528
1529

Literatura espiritual
Toms de Kempis, Imitacin de
Cristo.
Dionisio el Cartujano, Cordial o
libro de las cuatro cosas
postrimeras, Zaragoza.
Ludolfo de Sajonia, El Cartujano,
Vita Christi, Hernando de
Talavera, Breve y muy provechosa
doctrina, y otros ocho tratados.
Raimundo Sibiuda, Viola animae
Garca de Cisneros, Exercitatorio
de la vida espiritual.
Gmez Garca, Carro de dos vidas.
Francesc Eiximenis, De escala Dei.
San Juan Clmaco, Tablas y
escalera espiritual por donde han
de subir al estado de perfeccin.
Liber qui dicitur Angela de
Fulginio
Juan de Padilla, Retablo de la vida
de Cristo.
Ambrosio de Montesino,
Evangelios y Epstolas para todo
el ao.
Santa Catalina de Siena, Obra de
las epstolas y oraciones.
Hugo de Balma, Sol de
contemplativos o Mstica
Teologa.
Alonso de Madrid, Arte para servir
a Dios.
San Ignacio de Loyola compone en
Manresa el ncleo fundamental de
los Ejercicios espirituales.
Erasmo, Enquiridion (trad.
Arcediano del Alcor).
Annimo, Perla preciossima.
Francisco de Osuna, Tercera parte
del libro llamado Abecedario
Espiritual.
Juan de Cazalla, Lumbre del alma.
Francisco de Osuna, Primera parte
del Abecedario Espiritual.
Juan de Valds, Dilogo de la
doctrina cristiana.

Hechos histricos

Vida de Santa Teresa

1492: toma de Granada


y llegada de Coln a
Amrica

Nace en Gante Carlos V.

Muere Isabel la Catlica.

Hasta 1506, reinado de


doa Juana y Felipe el
Hermoso.

Comunidades y
Germanas.
Dieta imperial de
Worms.

Nacimiento de Teresa de Ahumada.

Batalla de Pava

Saco de Roma por las


tropas imperiales de
Carlos V.

Muerte de su madre Beatriz de


Ahumada.

85

Ao

Literatura espiritual
Francisco de Osuna, Cuarta parte
del Abecedario Espiritual.
1530
Francisco de Osuna, Segunda
parte del Abecedario Espiritual.

Hechos histricos

Teresa ingresa en el convento de


Santa Mara de Gracia de vila.
Enferma y abandona el convento.

1532
Enrique Herp, Spelho da
perfeiao, Coimbra.
Alonso de Orozco, Tratado de la
1534
Pasin.
Domingo de Valtans, Meditacin
de la Pasin.
1535
Bernardino de Laredo, Subida del
Monte Sin.
1533

San Ignacio de Loyola


funda la Compaa de
Jess.
El 2 de noviembre huye de su casa y
entra en el Carmelo de la
Encarnacin de vila.

1536
Alejo Venegas, Agona y trnsito
de la muerte.
1537 Juan Luis Vives, Comentarios para
el despertamiento del nimo
(Amberes).
1539 Antonio de Guevara, Obras varias

1542

1543

1546

1548

1554

1555

Francisco de Osuna, Quinta parte


del Abecedario Espiritual.
Alonso de Orozco, Regla de vida
contemplativa y ejercicio
espiritual.
Constantino Ponce de la Fuente,
Suma de doctrina cristiana
Erasmo, Tratado de la oracin y
forma que todo cristiano debe
seguir (Sevilla).
San Francisco de Borja, Seis
tratados muy devotos y tiles
para cualquier fiel cristiano.
San Ignacio de Loyola, Ejercicios
espirituales (aprobados ese ao
por Paulo III).
Gabriel de Toro, Teologa mstica,
unin del alma con Dios (cataln).
Fray Luis de Granada, Libro de la
oracin y meditacin.
Francisco de Osuna, Sexta parte
del Abecedario Espiritual.
Domingo de Soto, Tratado del
amor de Dios. Fray Luis de
Granada, Gua de pecadores.

Vida de Santa Teresa

Dieta de Ratisbona.

El 31 de octubre su padre entrega la


dote para que tome el hbito.
Profesa el 3 de noviembre del ao
siguiente.
Vuelve a enfermar y su padre se la
lleva a Becedas.

Dice sentirse curada por la


intercesin de San Jos.
Muerte del padre de Teresa, Alonso
Snchez de Cepeda.

Muere Lutero.

Ejecucin de Miguel
Servet.

Su conversin ante la imagen de un


"Cristo muy llagado".

86

Ao

Literatura espiritual
San Juan de vila, Audi, Filia.
Avisos y reglas cristianas sobre
1556 aquel verso de David.
San Pedro de Alcntara, Tratado
de la oracin.
Bartolom de Carranza,
1558 Comentarios al catecismo
cristiano.
Melchor Cano y D. Cuevas,
1559 Censura sobre el "Catecismo de
Carranza".

1560

1562

Diego de Estella, Libro de la


vanidad del mundo.

1563
1572

Santo Toms de Villanueva,


Sermones.

1575

Benito Arias Montano, Dictatum


Christianum.

1576

Diego de Estella, Meditaciones


devotsimas del amor de Dios.

1583
1585
1586
1587
1588

Fray Luis de Granada, Introduccin


al smbolo de la fe.
Fray Luis de Len, Los nombres de
Cristo.
Nicols Factor, Introduccin para
rezar el oficio de la Cruz.
Jernimo Gracin de la Madre de
Dios, Lmpara encendida.
Diego de Yepes, Vida, virtudes y
milagros de la Madre Teresa de
Jess (pub. 1606).
Juan de Pineda, Monarqua
eclesistica.
San Juan de vila, Obras.

Hechos histricos
Abdicacin de Carlos V
en su hijo Felipe II.

Isabel I ocupa el trono


de Inglaterra

Prisin del Arzobispo


Carranza.
Autos de Fe de
Valladolid y Sevilla.
ndice de libros
prohibidos.
Fin de los trabajos del
Concilio de Trento
(1545-1562).

Vida de Santa Teresa

Traba amistad con San Francisco de


Borja, que pasa por vila.

Tiene la primera "visin intelectual"


de Cristo; luego tendr "visiones
imaginarias".
Por estos aos escribe la primera
Cuenta de conciencia.
Fundacin del primer Carmelo
reformado: San Jos de vila.
Fundacin del Carmelo de Alba de
Tormes.
Fundacin del Carmelo de Segovia.
Escribe la segunda redaccin de las
Meditaciones sobre el "Cantar de
los cantares".
Fundacin de los carmelos de Sevilla
y Beas. El padre Bez aprueba las
Meditaciones sobre el "Cantar de
los cantares" y el Libro de la vida.
Fundacin del Carmelo de Burgos.
El 4 de octubre muere Santa Teresa.

ndice de Quiroga.

Publicacin, en vora, del Camino


de perfeccin.

87

Ao

Literatura espiritual
Juan de Pineda, Agricultura
cristiana.
Pedro de Ribadeneyra, Tratado de
1589
la tribulacin.
Juan de los ngeles, Triunfos del
amor de Dios.
Pedro Surez de Escobar, Espejo
1591
divino de vida cristiana.
Cristbal de Fonseca, Tratado del
1592
amor de Dios.
Pedro de Encinas, Versos
espirituales que tratan de la
1597
conversin del pecador,
menosprecio del mundo.
Juan de los ngeles, Lucha
espiritual y amorosa entre Dios y
1600 el alma.
Alonso de Ledesma, Conceptos
espirituales y morales.

Hechos histricos
Derrota de la "Armada
Invencible"

Muerte de San Juan de


la Cruz, pero sus obras
no fueron publicadas
hasta 1618.

Felipe II deja los Pases


Bajos a su hija Isabel
Clara Eugenia.
Jean de Quintanadioine traduce al
francs la Vida; a continuacin,
Camino de perfeccin y Castillo
interior.
Fundacin del Carmelo reformado
de Pars.

Mateo Alemn, Vida de San


1604
Antonio de Padua.
Diego lvarez de Paz, De vita
spirituali eiusque perfectione.
1608
Francisco Surez, De religione
(Coimbra).
Luis de la Puente, Gua espiritual.
1609 Alonso Rodrguez, Ejercicio de
perfeccin y virtudes cristianas.
San Juan de la Cruz, Obras
espirituales que encaminan a una
1618
alma a la perfecta unin con Dios
(Alcal).
1626
1630

Juan Eusebio Nieremberg,


Alimento del amor divino.

1675

Miguel de Molinos, Gua espiritual


(Roma).

Vida de Santa Teresa


Fray Luis de Len publica en
Salamanca la primera, aunque
incompleta, edicin prncipe de las
Obras de Santa Teresa.

Felipe III ordena


expulsar a los moriscos
de Espaa

Muere Francis Bacon

Santa Teresa es beatificada.

Santa Teresa es canonizada.


Las Cortes de Madrid proclaman a
Teresa copatrona de Espaa, en
plano de igualdad con el apstol
Santiago.

88

Tabla II: modelos de la oracin de recogimiento


Recogimiento
clsico: F. de Osuna

Santa Teresa
(CP 28)

Juan de la Cruz
(Poema)

Recoge el alma
todas las
potencias
Y se entra dentro
de s

Olvido de lo criado
Atencin a lo
interior

Entra dentro de ti

Subir sobre s

Con su Dios
Hblale, pdele

Donde Dios te
espera

Llamar al amor

Memoria del
Criador
Y estarse amando
al Amado

Entrar dentro de s

Vaticano II
(GS 14)

Escritura (1P 3,4;


Col 3,3)

El hombre
escondido del
corazn
Escondido con
Cristo en Dios

Tabla III: cuadro comparativo entre oracin cristiana y meditacin oriental

A quien se busca
Medios
Fines
Dios y persona
Centro
Cmo se ama
Resultado

Consecuencia

ORACIN CRISTIANA
a Dios
buscar a Dios, abrirse a Dios
entregarse a Dios
dos entes separados
Dios
con el Amor de Dios: buscando el
bien de quien se ama
Dios toma posesin del alma
Dios va actuando en el alma con
su Gracia, moldendola de
acuerdo a Su Voluntad:
hacindola semejante a El en
formas de ser y actuar, en
reacciones, en virtudes, en la
manera de amar ...

MEDITACIN ORIENTAL
a uno mismo
tcnicas - ejercitaciones
fusin en la divinidad
meditante "parte" de dios
uno mismo (egocentrismo)
con mi propio amor (egosmo)
buscando mi propio bien
el alma se cree falsamente
"divinizada"

tcnicas y ejercicios llevan a una


supuesta "divinizacin

89

Tabla IV. Algunos autores espirituales de los siglos XVI y XVII


AUTOR

OBRA PRINCIPAL

Alonso de Madrid ( +1521)

Theologia mistica, ciencia y sabidura de Dios


misterioso
Arte de servir a Dios

Alonso de Orozco (1500-1591),

Monte de contemplacin

Alonso Rodrguez (1538-1616),

Prctica de la perfeccin y virtudes cristianas

lvarez de Paz (1560-1620)

De inquisitione pacis

Bartolom de los Mrtires (1504-1590)

Compendium doctrinae spiritualis

Bernardino de Laredo (1482 - 1540)

Subida al Monte Sin

Constantino Ponce de la Fuente (1502-1560)

Suma de doctrina cristiana

Diego de Estella (1523-1578),

Cien meditaciones del amor de Dios

Domingo de Valtans (1488-1567)

Meditacin de la Pasin

Francisco de Osuna (1492 -1540)

Los Abecedarios

Gabriel de Toro (1549-1550)

Teologa Mstica, unin del alma con Dios

Juan de vila (1500-1569)

Audi filia

Juan de los ngeles (1536?-1609).

Triunfos del amor de Dios

Luis de Granada (1504-1588)

De la Oracin y Consideracin.

Luis de la Puente (1554-1624),

Gua espiritual

Luis de Len (1528-1591)

De los Nombres de Cristo

Melchor Cano (1509-1560)

De locis theologicis

Padre Fonseca (1550?-1621)

Tratado del amor de Dios

Pedro de Alcntara (1499-1562

Tratado de la oracin y meditacin

Pedro Maln de Chaide (1530-1589)

La conversin de la Magdalena

San Ignacio de Loyola (1491-1556)

Ejercicios Espirituales

Juan de Jess Mara (1564- 1614)

Cartas espirituales

Hernando de Zrate (1428-1507)

De la paciencia cristiana

Agustn de San Ildefonso (1585-1662)

90

NDICE DE ILUSTRACIONES
Portada
Pg. 15
Pg. 49
Pg. 57
Pg. 62
Pg. 65
Pg. 67
Pg. 69
Pg. 71
Pg. 73
Pg. 74
Pg. 78
Pg. 79

Bernini: El xtasis de Santa Teresa


Copia de Fray Juan de la Miseria: Retrato de Santa Teresa
Dor: El Cantar de los Cantares
Dor: La oracin en el Huerto
Dor: La conversin de Saulo
Annimo: Icono de S. Clemente Romano
Botticelli: S. Agustn en su celda
El Bosco: Santos Ermitaos
Annimo: Icono de Mximo el Confesor
Filsofo medieval: en Grandes Chroniques de France
Crivelli: Sto Toms de Aquino
S. Francisco en Meditacin: talla de Pedro de Mena
Annimo: Retrato del Maestro Eckhart

91

EL AUTOR

Juan Jose Bretn (Tetun, 1951). Mdico jubilado, Licenciado en


Ciencias Religiosas por la Universidad de Cartuja, Granada. Ha
vivido en Mlaga desde su infancia y trabajado en la Sanidad
Pblica de esa ciudad. Interesado en Humanidades y vido y
anrquico lector. Felizmente casado con tres hijos, actualmente
voluntario de Critas Diocesana y Defensor del Colegiado en
Colegio de Mdicos de Mlaga.
El presente trabajo es una adaptacin de su Tesina de
Reconocimiento del Grado de Licenciado, presentada en el I.C.R. San Pablo de Mlaga en 2009.
Como se indica en la introduccin, se intenta un acercamiento a la espiritualidad del
recogimiento, cuya base es la figura de Teresa de vila, pero desde una perspectiva global,
como senda obligada del camino interior que el orante debe recorrer en su esfuerzo por
dejarse amar y poseer por Dios.

Mlaga, Diciembre de 2014