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Traduccin de

EDUARDO RABOSSI

RICHARD RORTY

ESPERANZA O
CONOCIMIENTO?
Una introduccin al pragmatismo

BL
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO - ARG ENT INA - B RASIL - COLOMB IA - C HILE - ESPAA
ESTADOS U NIDOS - P ER - VENEZUELA

Primera edicin, 1997

Esperanza o conocimiento? Una


introduccin al pragmatismo
Richard Rorty
Este libro fue publicado anteriormente bajo el ttulo Hoffnung

Statt Erkentniss: Eine Einfbrung in die Pragmatische Philosophie (Viena, Passagen Verlag, 1994).
Foto tapa: Autorretrato , de Andre Martus, 1994.
Gentileza del autor.
D. R. 1997, F ONDO DE CULTURA ECONMICA , S. A.
Suipacha 617, 1008 Buenos Aires
ISBN: 950-557-228-X
IMPRESO EN ARGENTINA

Hecho el depsito que previene la ley 11.723

I. LA VERDAD SIN CORRESPONDENCIA

que el pragmatismo s una filosofa tpicamente norteamericana1. A veces se lo dice con desdn,
como en el caso de Russeil. Russell quera decir que el
pragmatismo es una filosofa superficial, propia de un pas
inmaduro. Pero a veces, esta afirmacin adquiere el sentido
contrario cuando es empleada por quienes sugieren que sera
antinorteamericano, y por ende inmoral, no ser pragmatista.
Oponerse al pragmatismo equivaldra a oponerse a la forma
democrtica de vida.
Creo que el desdn de Russell hacia el pragmatismo y los
Estados Unidos fue injustificado y pienso, tambin, que el
encomio al pragmatismo es equivocado. La filosofa y la
poltica no estn tan estrechamente unidas. Siempre habr
cabida para el desacuerdo filosfico entre personas que
comparten la misma visin poltica y para puntos de vista
polticos diametralmente opuestos entre fil^ofos/as de la
misma escuela. En particular, no hay razn para que un fascista
no sea pragmatista, en el sentido de concordar con mucho de lo
que Dewey dijo acerca de la naturaleza de la verdad, el
conocimiento, la racionalidad y la moralidad. En todos esos
temas, Nietzsche se hubiera alineado con Dewey
SE DICE, A MENUDO,

1 Se ha traducido America y American como Estados Unidos o


Norteamrica y norteamericano.
7

8 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

contra Platn y Kant. Si hubieran discutido, el nico desacuerdo


sustancial entre Nietzsche y Dewey habra sido acerca del valor de las
ideas igualitarias, de la idea de hermandad humana y, por ende, acerca
del valor de la democracia.
Considero desafortunado que muchas personas deseen que entre la
filosofa y la poltica haya un nexo ms estrecho del que existe o del que
puede existir. En particular, la gente de izquierda sigue aguardando un
punto de vista filosfico que no pueda usar la derecha poltica, un
punto de vista que slo se preste a las causas buenas. 1 Pero nunca habr
tal cosa. Un punto de vista filosfico es una herramienta que puede
estar en manos muy diferentes. As como no se puede aprender mucho
acerca del valor de las opiniones de Heidegger sobre la verdad o la
racionalidad partiendo del hecho de que era nazi, no podemos aprender
gran cosa acerca del valor de las opiniones (muy similares) 2 3 de Dewey
sobre esos temas, a partir del hecho de que toda su
vida fue un defensor de causas polticas buenas, progresistas, ni del
hecho de que comparti el juicio de Walt Whitman de que los
Estados Unidos son, en s mismos, el mayor poema. Nuestra opinin
acerca del pragmatismo puede y debe ser independiente de nuestra
opinin sobre la democracia sobre los Estados Unidos.
Por ello, Dewey no estaba del todo descaminado cuan-// do
2 Se

atribuye a Neurath haber dicho que nadie puede utilizar el empirismo lgico
para dar fundamento a un argumento totalitario y, por cierto, los miembros del Crculo
de Viena, como muchos escritores contemporneos, vieron que la filosofa de Heidegger
y la poltica de Hitler estaban ligadas entre s. Pero debemos recordar que nadie puede
utilizar el empirismo lgico o el pragmatismo para dar fundamento a un argumento
/total i tari o. Ningn camino argumentativo que parta de
premisas cognoscitivas o semnticas nos llevar a conclusiones polticas o a conclusiones
acerca del valor relativo de las obras literarias. Es obvio, sin embargo, el motivo por el
cual quienes estn a favor de un enfo que pragmatista de la naturaleza del conocimiento
humano tienden a admirar a Whitman y a Jefferson ms que a Baudelaire y a Hitler.
3 Para una discusin de las similitudes entre el Heidegger de Sein unc Zeit y el
pragmatismo, vase Mark Okrent, Hetdeggers Pragma- tism (Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1988). Para el intento de relacionar los elementos comunes a
Heidegger y Davidson, ver el captulo final de J. E. Malpas, Donald Davidson and the
Mirror of Meaning (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 9

denomin al pragmatismo la filosofa de la democra- cia. Lo que


tena en mente era que el pragmatismo y los Estados Unidos son las
expresiones de un estado de nimo esperanzado, progresista
[melioristic), experimental. Creo que lo mximo que puede hacerse
para asociar el pragmatismo con los Estados Unidos es decir que el pas
y su filsofo ms distinguido sugieren que en poltica podemos sustituir
el tipo de conocimiento que los filsofos usualmente tratan de alcanzar
por la esperanza . Los Estados Unidos siempre han sido un pas
orientado al futuro, un pas que se solaza con la idea de que se ha
inventado para s mismo un pasado relativamente reciente.
En lo que sigue argumentar que ayuda a comprender a los/as
pragmatistas pensarlos desde la afirmacin de que la distincin entre
el pasado y el futuro puede sustituir a todas las antiguas distinciones
filosficas, aqullas a las que los derrideanos denominan las
oposiciones binarias de la metafsica occidental. La ms importante
de estas oposiciones es entre realidad y apariencia. Otras incluyen la
distincin entre lo incondicionado y lo condicionado, lo absoluto y lo
relativo y lo apropiadamente moral como opuesto a lo meramente
prudencial.

De acuerdo con el significado que otorgo al trmino pragmatismo,


John Dewey y Donald Davidson se presentan como los pragmatistas
paradigmticos. Har constante referencia a Dewey y aludir a Davidson slo de manera ocasional
(digamos, para los remates). Se acostumbra distinguir a los
pragmatistas clsicos, Peirce, James y Dewey, de los
neopragmatistas vivos, como Quine, Goodman, Putnam y
Davidson. La lnea divisoria entre ellos es el denominado giro
lingstico. Es el giro que dieron los fil sofos cuando dejaron a
un lado el tema de la experiencia y adoptaron el del lenguaje,
cuando comenzaron a seguir el ejemplo de Frege en vez del de
Locke. En los Estados Unidos, el giro slo se dio en los aos
cuarenta y cincuenta y, como resultado del mismo, se dej de
leer a James y a Dewey en los departamentos de filosofa.

10 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

Usualmente, cuando se asocian el norteamericanismo y el


pragmatismo, slo se tienen en mente a los pragmatistas clsicos. Los
llamados neopragmatistas no estn demasiado preocupados por la
filosofa moral y la filosofa social, ni se ven a s mismos como
representantes de algo tpicamente norteamericano. Como alumno de
Carnap, Quine aprendi que la filosofa debe estar cerca de la lgica y
tomar distancia de la poltica, la literatura y la historia. Goodman y
Davidson, los alumnos de Quine, dieron por supuesto el plan- teo de
Carnap. De los neopragmatistas que he mencionado j slo Putnam, en
sus ltimos escritos, ha ido ms all de los lmites que Carnap fij.
De los tres pragmatistas clsicos, slo James y Dewey relacionaron
sus doctrinas filosficas, de modo deliberado y consciente, con el pas
del que eran ciudadanos ilustres. Peirce se pens a s mismo como
parte de una comunidad internacional de investigadores que
trabajaban problemas tcnicos y especializados que poco tenan que
ver con los j desarrollos histricos o con las culturas nacionales. 4 Peirce
se refera a los problemas polticos y a las tendencias sociales de
un modo tan evasivo como el de Quine: como temas que poco
tienen que ver con la filosofa.
Pero James y Dewey tomaron a los Estados Unidos en serio.
Ambos reflexionaron sobre la significacin histrica mundial de
su pas. Los dos fueron influidos por el sentido evolutivo que
Emerson tena de la historia y, especialmente, por The
American Scholar, su ensayo seminal. El ensayo se solaza con la
diferencia entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Oliver Wendell
Holmes lo llam nuestra Declaracin nacional de
Independencia Intelectual. James y Dewey se involucraron en
movimientos
polticos
-en
particular,
movimientos
4

Pcircc hizo poco uso de Emerson pero en su ltimo perodo, cuando


desarroll una metafsica del amor evolutivo, confes cjue, aunque
no era consciente de haber contrado el virus del trascendentalismo de
Concord, era probable que alguna forma benigna de la enfermedad se haya
implantado en mi alma sin darme cuenta. (C. S. Peirce, Collected Papers t
Hartshorne y Weiss (comps.), voh 6, seccin 102, Cambridge, Mass.: Harvard
Universiry Press, 1936).

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 11

antiimperialistas- que se proponan lograr que los Estados Unidos


fueran autnticos con ellos mismos, y que no reprodujeran las
viejas y malas costumbres europeas. Los dos usaron la palabra
democracia -y su cuasi sinnimo Estados Unidos como lo
hizo Whitman: como el nombre de algo sagrado. En un ensayo
de 1911, Dewey escribi:
Emerson, Walt Whitman y Maeterlinck son quizs, hasta
ahora, los nicos que han sido conscientes de manera ha bitual
y, por as decir, instintivamente de que la democra cia no es ni
una forma de gobierno ni una conveniencia social, sino una
metafsica de la relacin del hombre y de su experiencia en la
naturaleza... 5

Como Cornell West ha puesto en evidencia,6 hay que leer a


Emerson para comprender el origen de esa conciencia instintiva que James y Dewey compartan. West dice que Emerson
asocia un yo mtico al contenido y al carcter de los Estados Unidos. Su
individualismo no est simplemente relacionado con los individuos
particulares sino, de manera ms importante, con una concepcin
normativa y exhortativa del individuo como los Estados Unidos. Su
proyeccin ideolgica de la primera nueva nacin lo es en trminos de
un yo mtico... un intelectual norteamericano heroico que se ha
apropiado de un poder y una fuerza casi divinos y que ha adquirido la
confianza de usar ese poder y esa fuerza para la conversin del
mundo.6

En el fondo, sin embargo, Emerson, como su discpulo Nietzsche,


no fue un filsofo de la democracia sino de la autocreacin, de lo
que denomin la infinitud del hombre privado. El poder casi

John Dewey, Maeterlincks Philosophy of Life, The Middle * Works of


John Dewey, vol. 6 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978).
6 Vase el libro de Cornell West The American Evasin of Philo- sopby: A
Genealogy of Pragmatism (Madison, University of Wisconsin Press, 1989).
West explica el origen del ttulo, que se refiere al hecho de que Emerson dej a
un lado la problemtica cartesiana que haba dominado la filosofa europea.
6 C. West, American Evasin, pp. 12-13.
5

12 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

divino nunca estuvo alejado de la mente de Emerson. Su Estados


Unidos no era tanto una comunidad de ciudadanos como un
lugar de intercambio en el que hroes casi divinos podran
representar dramas au- toescritos.
En oposicin, el tono de Whitman, como el de James y el de
Dewey, es ms secular y comunitario que el de Emerson. Por
ello, quiz, la mejor manera de aprehender la actitud hacia los
Estados Unidos que James y Dewey dieron
por supuesta y que compartieron con ias audiencias que escuchaban
sus conferencias es releyendo Dernocratic Vistas de Whitman,
escrito en 1867. El libro comienza diciendo:
As como las ms grandes lecciones de la Naturaleza en el universo son,
quiz, las de la variedad y la libertad, en la poltica y el progreso del Nuevo
Mundo tambin se presentan esas grandes lecciones...
Los Estados Unidos, aunque colman el presente con las acciones y los
problemas ms grandes y aceptan el pasado con alborozo, incluso el
feudalismo (por cierto que el presente es el retoo legtimo del pasado,
incluido el feudalismo), se basan, creo yo, para su justificacin y su xito
(quin puede pretender hasta hoy haber tenido xito?) casi
exclusivamente en el futuro...
Porque nuestro Nuevo Mundo considera menos importante lo que se
ha hecho o lo que se es que los resultados que se producirn. 7

En este captulo me centrar en la frase de Whitman se basan


para su justificacin y su xito casi exclusivamente en el futuro.
En mi opinin, el nexo entre el norteamericanismo a la manera de
Whitman y la filosofa pragmatista -la clsica y la neo- es la
propensin a referir todas las cuestiones relativas a la justificacin
ltima al futuro, a la sustancia de las cosas que se esperan. Si hay
algo distintivo en el pragmatismo es que sustituye las nociones de
realidad, razn y naturaleza por la nocin de un futuro
humano mejor. Podra decirse del pragmatismo lo que Novalis

Walt Whitman, Complete Poetry and Selected Papers (Nueva York: The
Library of America, 1982), p. 929.
7

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 13

dijo del romanticismo: que es la apoteosis del futuro.


Tal como entiendo a Dewey, lo que l llam, algo toscamente, una
metafsica de la relacin del hombre y de su experiencia en la
naturaleza es una generalizacin de la moraleja de la biologa
darwiniana. Lo nico que justifica una mutacin, biolgica o cultural,
es su contribucin a la existencia, en algn lugar del futuro, de una
especie ms compleja e interesante. La justificacin es siempre una
justificacin desde el punto de vista de los sobrevivientes, de los
vencedores. No hay un punto de vista que est por encima del de
ellos. Esto equivale en el campo de las ideas a la verdad de que el
poder hace a lo justo y de que la justicia es el inters del ms fuerte.
Pero estas ideas son engaosas cuando se las construye
metafsicamente, como cuando se afirma que el statu quo actual, o el
bando vencedor en una guerra, se halla en una relacin privilegiada
con lo que las cosas realmente son. Por ello, metafsica fue una
palabra desafortunada para describir el darwinismo generalizado que
es la democracia. Porque esa metafsica est asociada con el 'intento
de reemplazar la apariencia por la realidad.
Los pragmatistas -tanto clsicos como neo- no creen que haya una
manera en que las cosas realmente son. Por ' ello, quieren reemplazar la
distincin apariencia-realidad ! por. una distincin entre las
descripciones menos tiles y * ms tiles del mundo y de nosotros
mismos. Cuando se . plantea la pregunta tiles para qu? no tienen
nada que responder, excepto tiles para crear un futuro mejor.
Cuando se les pregunta mejor segn qu criterio? no tienen una
respuesta detallada, tal como los primeros mamferos no pudieron
especificar en qu aspectos eran mejores que los moribundos
dinosaurios. Los pragmatistas slo pueden decir algo vago como esto:
Mejor en el sentido de i contener ms de lo que nosotros consideramos
bueno y menos de lo que consideramos malo. Cuando se les pregunta
"exactamente, qu consideran bueno?, los pragmatistas
slo pueden decir, con Whitman, la variedad y la libertad, o con
Dewey, el crecimiento [growth]. El crecimiento -dijo Dewey- es

14 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

en s mismo el nico fin moral.8


Los pragmatistas estn limitados a ofrecer respuestas tan
imprecisas e intiles porque no esperan que el futuro se ajuste a un
plan, que el futuro satisfaga una teleologa inmanente, sino ms
bien que asombre y estimule. As como los devotos de la
avant-garde concurren a las galeras de ar te con la esperanza de
quedar deslumbrados, ms que para satisfacer alguna expectativa
especfica, del mismo modo la deidad finita y antropomrfica,
elogiada por James y ms tarde por A. N. Whitehead y Charles
Hartshorne, espera ser sorprendida y deleitada por el ltimo
producto de la evolucin, biolgico o cultural. Preguntar por el
plan pragmatista para el futuro es como pedirle a Whitman que
delinee lo que est al final de la ilimitable perspectiva democrtica.
Lo que importa es la perspectiva, no el punto de llegada.
De modo que si Dewey y Whitman tienen algo interesante en
comn es su imprecisin, principista y deliberada. Porque la
imprecisin principista es la manera norteamericana de hacer lo
que Heidegger denomin el ir ms all de la metafsica. Tal como
Heidegger usa el trmino, metafsica es la bsqueda de algo claro y
distinto, algo totalmente presente. Esto significa algo que no se
encamina hacia un futuro indefinido, algo como lo que Aristteles
llam el ahora, to nun, un nunc stans, la plenitud del ser presente.
Heidegger pens el pragmatismo como empeado en tal bsqueda
y, en consecuencia, entendi las cosas al revs. Pens el
norteamericanismo como la reduccin del mundo a un material en
bruto y del pensamiento a la planificacin,
y pens el pragmatismo como la interpretacin juvenil
norteamericana de Norteamrica. 9 Esa reduccin es el opuesto
8 John Dewey, The Reconstruction in Philosophy, en The Middle Works of
John Dewey, vol. 12 (Carbondale, 111.: Southern Illinois Uni~ versity Press, 1982),
p. 181.
Vase Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1972), pp. 103-104: El
norteamericanismo [Atnerikattismus] es muy europeo. Se trata de una variedad, an
no comprendida, de algo gigantesco que todava anda suelto y no surge de la esencia
realizada y metafsicamente plena de los tiempos modernos. La interpretacin
9

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 15

exacto de su intento de entonar una nueva cancin. Pero Heidegger


nunca ley la cancin nueva de Whit- man. De haberlo hecho, es
probable que hubiera llegado a percibir a Norteamrica como la vio
Hegel (aunque slo escuetamente): como la extensin del Espritu
hacia el Oeste, el prximo estadio evolutivo ms all de Europa.
Si se piensa la metafsica de la presencia como la metafsica de
Europa, puede verse el contraste entre esa metafsica y la nueva
metafsica que es la democracia, como el contraste entre la vieja
Europa y la nueva Norteamrica.
. As coma Mark Twain estaba convencido de que todo lo malo de la
vida y de la sociedad europea poda ser corregido adoptando las
actitudes y costumbres norteamericanas que su yanqui de
Connecticut llev a la corte del rey Arturo, del mismo modo Dewey
estaba convencido de que todo lo malo de la filosofa europea
tradicional era el resultado de apegarse a una imagen no igualitaria
del mundo, surgida en el seno de una sociedad cuyas necesidades
satisfaca. Consider todos los dualismos funestos de la tradicin filosfica europea, vestigios y figuraciones de la divisin social entre
contempladores y hacedores, entre una clase ociosa y un clase
productiva.10 Dewey explic el origen de la filoso fa cpmo el intento
de conciliar los dos tipos eje producto mental: el de los sacerdotes y
el de los artesanos.11 Esa reconciliacin se necesita cuando ya no se
tiene fe en los mitos y las costumbres de la sociedad, y se tiene que
defender apelando al tipo de razonamiento causal que los artesanos
usan para explicar por qu las cosas han de hacerse de un modo y no
de otro.
Dewey arguye que hasta ahora el impulso de la filosofa ha sido
conservador, que, al favorecer la estabilidad y no el cambio, ha estado
norteamericana del norteamericanismo que hace el pragmatismo todava est fuera del
mbito meta- fsico. Hay razones para pensar que el conocimiento que Heidegger
tena del pragmatismo estaba restringido al material presentado en la disertacin de
Eduard Baumgarten, un alumno de Heidegger que, a su vez, haba estudiado con
Dewey.
10 Vase Dewey, The Quest for Certainty, Later Works , vol. 4, cap. 1

16 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

tpicamente del lado de la clase ociosa. La filosofa ha sido el intento de


otorgar al pasado el prestigio de lo eterno. El tema predominante de la
filosofa 11 clsica de Europa, dice, ha sido hacer de la metafsica un
sustituto de la costumbre como fuente y garanta de los valores morales
y sociales ms elevados.12 Dewey deseaba desviar la atencin desde lo
eterno hacia el futuro y hacerlo transformando la filosofa en un
instrumento para el cambio y no para la conservacin, hacindola
norteamericana ms que europea. Tuvo la esperanza de conseguirlo
negando -tal como Heidegger negara ms tarde- que la filosofa sea una
forma de conocimiento. Esto significa negar que haya o pueda haber
fundamentos extraculturales para la costumbre y reconocer que en la
filosofa, 'realidad' es un trmino de valor o de eleccin. 13 Dewey
quera librarse de lo que denomin la idea, que ha regido la filosofa
desde los tiempos de los griegos, de que la funcin del conocimiento es
poner al descubierto lo antecedentemente real, en vez de obtener, tal
para una formulacin clara de esta afirmacin. Dewey dice: El trabajo ha sido
oneroso, penoso, asociado a una maldicin primitiva... Debido a su carcter no
placentero, la actividad prctica ha sido as ignada, en la medida de lo posible, a esclavos
y siervos. As, la deshonra social en que se tuvo a esa clase se extendi ai trabajo que
realizaba. Existe tambin la antigua asociacin del conocimiento y el pensamiento con
lo inmaterial y lo espiritual, y de las artes y de toda actividad prctica, con la materia...
El descrdito que acompa el pensar en las cosas materiales en comparacin con el
pensar en lo inmaterial ha sido transferido a todo lo que est asociado con la prctica.
(p. 4). Ms adelante dice: Si se presta atencin a los fundamentos de las filosofas de
Platn y de Aristteles, del modo como un antroplogo observa sus datos, es claro que
esas filosofas fueron sistematizaciones en trminos racionales del contenido de las
creencias religiosas y artsticas de los griegos. Lfi sistematizacin involucraba una
purificacin... De tal modo, junto a la eliminacin de los mitos y de las supersticiones
ms groseras se establecieron los ideales de la ciencia y de una vida basada en la
razn... Pero, pese a nuestra gratitud por dones tan perdurables, no podemos olvidar
las condiciones que los acompaaron. Porque trajeron con ellos la idea de un mbito
de realidad fija superior, del que solamente es posible una ciencia verdadera, y de un
mundo inferior de cosas cambiantes con el que tienen que ver la experiencia y las
cuestiones prcticas... (p. 14).
11 Vase The Reconstruction m Philosophyy p. 86.
12 The Middle Works of John Dewey, vol. 12, p. 89.
13 Philosophy and Democracy, en The Middle Works , vol. 11, p. 45.

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 17

como ocurre en el caso de nuestros juicios prcticos, el tipo de


comprensin necesaria para lidiar con los problemas a medida que
surgen.14 Al decir que la democracia es una metafsica de la relacin
del hombre ^ con su experiencia en la naturaleza Dewey est diciendo
que las instituciones de una sociedad verdaderamente no feudal
podran producir y ser producidas por una manera de pensar no
dualista acerca de la realidad y el conocimiento. Esta manera de pensar
pondra a los intelectuales, por vez primera, al servicio de la clase
productiva, dejando as de servir a la clase ociosa. Por primera vez, el
pragmatismo podra tratar la teora como una ayuda para la prctica, en
lugar de ver la prctica como una degradacin de la teora.
Si todo esto suena vagamente a Marx es porque Marx y
Dewey abrevaron en Hegel y porque ambos rechazaron de Hegel todo
lo no historicista, especialmente su idealismo. Tambin rechazaron su
preferencia por comprender el mundo en vez de cambiarlo. Los dos
conservaron las partes de Hegel que podan ser fcilmente
reconciliables con Dar- win. Dewey describi a Hegel como "un triunfo
en el contenido material del espritu secular y positivista moderno...
una invitacin al sujeto humano a dominar lo que est ya contenido en
el aqu y ahora del mundo..,15 Concibi a Darwin y a Hegel como dos
aspectos de un nico movimiento de pensamiento antidualista, "un
movimiento que al rechazar la distincin esencia-accidente d
prioridad a la continuidad sobre la disyuncin y a la produccin de lo
novedoso sobre la contemplacin de lo eterno. 16 17
Habermas ha dicho que Marx, Kierkegaard y el pragmatismo
norteamericano fueron tres respuestas productivas a Hegel y que el

Later Works , vol. 4, p. 14.


Dewey, The Quest for Certainty, Later Works , vol. 4, p. 51.
16 Para ampliar este tema, vase mi trabajo Dewey Between Hegel and Darwin**,
en Modernism and tbe Human Sciences , Dorothy Ross (comp.) (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1994).
17 Habermas, primeras pginas de una entrevista con Perry Ander- son y Peter
Dews. El pasaje aparece en la pgina 151 de Dews (comp.), Habermas: Autonomy and
Solidarity. La versin alemana apareci en Die neue Unuebersichtlicbkeit.
14

15

18 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

pragmatismo fue "la rama socialdemcra- ta de los jvenes hegelianos


J7
El efecto de Hegel en Marx y Dewey fue desplazar la atencin
desde la pregunta kantiana "cules son las condiciones ahistricas de
posibilidad? hacia la pregunta "cmo podemos hacer del presente un
futuro ms rico? Pero mientras que Marx pens que poda ver la forma
de la historia del mundo y poda concebir el presente como una etapa
de transicin entre el feudalismo y el comunismo, Dewey se content
con decir que el presente era una etapa
de transicin hacia algo que podra ser, con suerte, inimaginablemente mejor.
Cuando, algo tarde en su vida, se puso a leer a Marx, Dewey
concluy que Marx haba sido captado por el lado malo de Hegel, el
griego, el lado que insista en las leyes necesarias de la historia.
Consider que Marx, Comte y Spen- cer haban sucumbido al
encanto de una pseudociencia que poda hacer extrapolaciones del
presente al futuro. Afirm que
el marxismo es anticuado.en su pretensin de ser pecu- liarmente cientfico.
Porque as como la necesidad y la bsqueda de una ley nica
omnicomprensiva fue tpica de la atmsfera intelectual de los aos cuarenta
del siglo pasado, la probabilidad y el pluralismo son las caractersticas del
estado actual de la ciencia. 18

Esta interpretacin de Marx es reminiscente de The Po- verty of


Historicism de Karl Popper y tambin de la pol- * mica
antialthusseriana de The Poverty of a Theory de E. P. Thomson. De los
dos, Dewey est ms cerca de Thomson, cuyo libro Making ofthe
English Working Class habra le- do con entusiasmo y solaz. Si hubiera
ledo a Popper habra aplaudido su falibilismo pero habra deplorado
los dualismos que l, como Carnap, dan por supuestos. Porque el
movimiento empirista lgico, del que Carnap y Popper fueron
representantes -el movimiento que hizo bruscamente a un lado el

18

Freedom and Culture, l.ater Works , vo. 13, p. 123.

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 19

pragmatismo en los departamentos norteamericanos de filosofa luego


de la Segunda Guerra Mundial-, reinvent las tajantes distinciones
kantianas entre hecho y valor, y entre ciencia, por un lado, y metafsica
y religin, por el otro. Estas distinciones fueron las que James y De-

20 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

wey trataron de borrar. Los empiristas lgicos, con la ayu da de Frege y


de RusseJl, lingistificaron todas las viejas distinciones kantianas que
Dewey pens que Hegel haba ayudado a superar. La historia de la
redisolucin de esas distinciones por los neopragmatistas, bajo el

liderazgo de Quine, es la historia de la repragmatizacin y, as, de la


deskantianizacin y la rehegelianizacin de la filosofa norteamericana.19
He tratado de dar, hasta aqu, un panorama de la ubicacin de
Dewey en el esquema intelectual de las cosas, diciendo algo acerca
de su relacin con Emerson, Whitman, Kant, Hegel y Marx. Voy a
ponerme ahora un poco tcnico para ofrecer una interpretacin
de la ms famosa doctrina pragmatista: la teora de la verdad.
Quiero mostrar que esa doctrina calza en un programa ms
general: el de reemplazar el dualismo entre estructura permanente
y contenido transitorio de griegos y kantianos por la distincin
entre el pasado y el futuro. Intentar mostrar que las cosas que
James y Dewey dijeron acerca de la verdad fueron una manera de
reemplazar la tarea de justificar la costum bre y la tradicin
pasadas apelando a una estructura inalterable por la tarea de
reemplazar un presente insatisfactorio por un futuro ms
satisfactorio, sustituyendo as la certidumbre por la esperanza.
James y Dewey pensaron que este reemplazo equivaldra a la
norteamericanizacin de la filosofa. Concordaron con Whitman
en que los Estados Unidos es el pas que

He esbozado este relato en Rhilosopby and the Mirror of Nature (en p. 38


de las referencias bibliogrficas) y he discutido el intento efec tuado por Sidney
Hook (el alumno favorito y el ms inteligente de los discpulos de Dewey) de
reconciliar el pragmatismo con el empirismo lgico, en Pragmatism Without
Method, incluido en Objectivity. Re- la tivism and Truth (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991).
19

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 21

cuenta para su razn y justificacin con el futuro y slo con el


futuro.
Se supone que la verdad es lo que distingue el conocimiento de
la opinin bien fundada de la creencia justificada.^ Pero si lo
verdadero es, como dijo James, el nombre de lo que prueba por s
mismo ser bueno en cuanto a la creencia y bueno, tambin, por
razones definidas, asigna bles,21 no es claro en qu aspecto se
supone que una creencia verdadera difiere de la que est
meramente justificada. Por eso se dice a menudo que los
pragmatistas confunden la verdad, que es absoluta y eterna, con la
justificacin, que es transitoria, por ser relativa a una audiencia.
Los pragmatistas respondieron a esta crtica de dos maneras
principales. Algunos, como Peirce, James y Putnam, han dicho que
podemos retener un sentido absoluto de verdadero identificndolo
con la justificacin en la situacin ideal: la situacin que Peirce
denomin la meta de la investigacin. Otros, como Dewey (y, como
he argido, Davidson22 ), han sugerido que hay poco que decir
10

Para el fin que persigo, puedo pasar por alto la llamada cuarta condicin
del conocimiento propuesta por Gettier: una creencia debe ser producida de
maneras apropiadas adems de ser sostenida, estar jus tificada y ser verdadera.
21 William James, Pragmatism (Cambridge, Mass.: Harvard Univer- sity
Press, 1978), p. 43.
22 Davidson ha dicho que verdadero debera ser considerado un
primitivo indefinible transparentemente claro. En mis trabajos sobre Davidson
he interpretado que ello significa que concuerda con Dewey en que quienes
filosofan tienen poco que decir acerca de la verdad. En The Structure and
Content of Truth (Journal of Philosophy, vol. 87, junio de 1990) Davidson ha
repudiado esta interpretacin junto con la sugerencia de que es descitativo
[disquotationalist] en cuanto a la verdad. J. E. Malpas menciona ese repudio de
mi interpretacin y sugiere que muestra qu es lo que est mal en mis repetidos
intentos de agregar a Davidson a la lista de los neopragmatistas
contemporneos; vase

acerca de la verdad y que los filsofos deberan limitarse,


explcita y autoconscientemente, a la justificacin, a lo que
Dewey llam la asertabilidad garantizada [warranted

assertability].

22 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

Mapas (Donald Davidson and the Mirror of Meaning , p. 257 y cap. 7). El
ncleo de la tesis de Davidson de que hay ms cosas que decir acerca de la
verdad de lo que Tarski dice y de que la verdad es un concepto explicativo
(no obstante mi argumento en contra en Pragmatism, Davidson and Truth)
es que una teora de la verdad (para un lenguaje natural como el ingls o el
francs) es una teora para describir, explicar, comprender y predecir un
aspecto bsico del comportamiento verbal*. (Structure and Content, p.
313). Este hecho, contina Davidson, muestra que la verdad es un concepto
explicativo crucialmente importante.
Mi respuesta es que el que una teora emprica que correlaciona el
comportamiento verbal con la situacin y el entorno y con el comportamiento lingstico de la persona que propone la teora (asegurando as la
triangulacin hablante, oyente y entorno que Davidson [p. 325) considera
la fuente ltima de la objetividad y la comunicacin) sea genuinamente
explicativa no significa que el concepto de verdad sea ge- nuinamente
explicativo. Llamar a tal teora "una teora de la verdad* en lugar de una
teora del significado o, simplemente, una teora del comportamiento
lingstico de cierto grupo no muestra el carcter central del concepto de
verdad, como lo denomina Malpas. Slo mues tra la necesidad de contar con
una teora tal para hacer un uso efectivo de cualquier concepto semntico.
Sobre esto, tngase presente la indiferencia de Davidson en el ensayo de 1967,
Truth and Meaning, respecto de la cuestin de si una teora que genera
oraciones-V ( T-senten- ces] para un lenguaje L ha de ser llamada una teora
del significado o una teora deja verdad (Inquiries into Truth and
Interpretationt Oxford: Oxford University Press, 1984, p. 24). All, la cuestin
de acerca de qu es una teora que produce las oraciones -V pertinentes fue
considerada de importancia secundaria, tal como pienso que efectivamente
es. De tal modo, Davidson concluye Structure and Content diciendo: La
base conceptual de la interpretacin es una teora de la verdad*. Me gustara
que hubiera dicho, en cambio: La explicacin de nuestra aptitud para
interpretar es nuestra aptitud para triangular, dejando las cosas all.

Prefiero la segunda estrategia. Pese a los esfuerzos de Putnam y


Habermas para clarificar la nocin de situacin cognoscitiva
ideal me parece que esta nocin no es ms til que la de
correspondencia con la realidad o cualquier otra nocin que los
filsofos han utilizado para proporcionar una glosa interesante de
la palabra verdadero. Ms an, creo que el carcter absoluto
que, se supone, garantiza apelar a esas nociones, se asegura igualmente bien si insistimos en sostener, de acuerdo con Da- vidson,
que la creencia humana no puede desplazarse libre de un entorno
no humano y que, como l afirma, la mayora de nuestras

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 23

creencias (la mayora de las creencias de cualquiera) tiene que ser


verdadera.23 Porque esa insistenSea como fuere, lo que importa para mi versin del pragmatismo y para mi
aserto de que hay muchas menos cosas que decir acerca de la verdad de lo que los
filsofos han pensado tradicionaimente es un punto en el que Davidson, Malpas y
yo coincidimos. Davidson lo expresa as: No debemos decir que la verdad es
correspondencia, coherencia, asertabilidad garantizada, asertabilidad idealmente
justificada, lo que es aceptado en una conversacin por las personas adecuadas, lo
que en definitiva va a sostener la ciencia, lo que explica en la ciencia la convergencia de teoras especficas o los logros de nuestras creencias corrientes. En la
medida en que el realismo y el antirrealismo dependen de uno u otro de esos
enfoques acerca de la verdad, debemos rehusarnos a apo yar a alguno. (Structure
and Content, p. 309).
23 Vase Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowled- ge (en
Truth and nterpretation: Perspectives in the Philosophy of Donald Davidson,
Ernest Lepore (comp.), Oxford: Blackwell, 1986) para el argumento en favor de
esta tesis. Pese a los reparos de Malpas (mencionados en la nota anterior) y a la
negativa de Davidson a autode- nominarse pragmatista (dado que es definitorio del
pragmatismo definir la verdad como asertabilidad garantizada), considero que es
fructfero considerar a Davidson como llevando a cabo el proyecto de los pragmatistas clsicos. Un argumento para describirlo en esos trminos puede ser extrado
del artculo de Robert Brandom Pragmatista, Phenomena- lism and Truth Talk
(Midwest Studies in Philosophy, vol 12, pp. 75-

cia nos brinda todo lo que queremos obtener del realismo sin invocar
el eslogan de que lo real y lo verdadero son independientes de
nuestras creencias. Un eslogan que, como Davidson dice
correctamente, resulta ftil aceptar o rechazar.20 21
94). Brandom sugiere que pensemos la intuicin bsica de los pragmatistas clsicos en
trminos de lo que llama fenomenalismo acerca de la verdad y que define como
negar que haya algo ms respecto del fenmeno de la verdad que lo propio de ciertas
entradas' [takings], por ejemplo, sostener como verdadero, considerar verdadero,
etctera (p. 77). Si se sustituye lo propio de ciertas entradas por el tipo de explicacin de lo propio de las entradas provistas para un lenguaje por una teora-V
emprica, entonces Davidson cuenta tambin como un fenomenalista en el sentido
pertinente.
21 Structure and Content, p. 305. Lamento que Malpas, hacia el fin de su libro
(pp. 276-277) resucite el trmino realismo para describir el enfoque de Davidson
(y de Heidegger). Como dice Malpas, se no es el sentido del trmino empleado por

24 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

La alegacin de Davidson de que una teora de la ver dad para un


lenguaje natural es una explicacin emprica de las relaciones causales
que existen entre los rasgos del entorno y el sostn de verdad de
[holding-true] las oraciones parece ser toda la garanta que precisamos
para asegurar que estamos, siempre y en todas partes, .en contacto con
la realidad. Si tenemos esa garanta tenemos toda la seguridad que
necesitamos contra el relativismo y la arbitrariedad. Porque
Davidson nos dice que nunca podemos ser ms arbitrarios de lo que el mundo nos permite ser. De
modo que, aun cuando no exista un Modo en que el y*Mundo Es, aun
cuando no existe la naturaleza intrnseca de la realidad, existen
presiones causales. Esas presiones pueden describirse de diferentes
maneras en momentos distintos y para propsitos diferentes, pero son
sin embargo presiones.
La afirmacin de que M el pragmatismo es incapaz de dar cuenta
del carcter absoluto de la verdad confunde dos exigenciasvia de que
expliquemos la relacin entre el mundo y nuestras afirmaciones de que
tenemos creencias verdaderas, y la exigencia, especficamente
cognoscitivajde lograr una certidumbre efectiva o descubrir un
camino que
,
nos garantice alcanzar la certidumbre, aunque slo sea en
^ un futuro infinitamente distante. Tradicionalmente, la primera
exigencia se satisface diciendo que el mundo otorga verdad a nuestras
creencias y que ellas corresponden a la manera de ser de las cosas.
Davidson niega ambas afirma- dones. l y Dewey concuerdan en que

Nagel, Putnam o Duminctt. Creo que inventar un sentido nuevo para ubicar a
Davidson y a Heidegger produce una confusin innecesaria. Para des ignar el
carcter ines- capable del in-der-Welt-sem, afirmado por ambos, preferira algo as
como antiescepticismo o anticartesianismo. Porque lo que est involucrado no es
una tesis positiva, sino abjurar simplemente de una imagen particular que nos ha
tenido cautivos, la que he denominado representacionalismo (vase la
Introduccin a Objctivity; Relativista and Truth) y que Michae Williams (cuya
obra discuto ms adelante) denomina realismo epistemolgico.

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 25

debemos dejar a un Hadado la idea de que el conocimiento es el


intento de repre- ^ sentar la realidad. Deberamos, en cambio,
visualizar la indagacin como un modo de usar la realidad. As, la relacin entre nuestras alegaciones de la verdad y el resto del mundo es
causal ms que representacional, es causa de que sostengamos
creencias. Y seguimos manteniendo las creencias que demuestran ser
guas confiables para obtener lo que queremos. Goodman est en lo
cierto al decir que no hay un Modo en que el Mundo Es y, por lo tanto,
que no hay una nica manera en que pueda ser fielmente representado.
Pero hay muchos modos de actuar para que se concreten las esperanzas
humanas de felicidad. La consecucin de esa felicidad no es diferente
de la consecucin de la creencia justificada. Ms bien^ sta es un caso
especial de aqulla.

26 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

Los pragmatistas se -dan cuenta de que esta manera de ^


pensar acerca del conocimiento y la verdad hace a la certe- ~ za
poco probable. Pero piensan que !a bsqueda de la cer - P teza
-aun como una meta a largo plazo- es un intento de ' escapar del
mundo. De tal modo, interpretan las a menudo hostiles
reacciones a su enfoque de la verdad como la expresin de un
resentimiento, del resentimiento de ser privados de algo que los
primeros filsofos haban errneamente prometido. Dewey insta
a que la bsqueda de la certeza sea sustituida por un reclamo a la
imaginacin, que la filosofa deje de proporcionar seguridad y
que aliente, en cambio, lo que Emerson denomin
autoconfianza. En este sentido, ^ incitar a la autoconfianza es
incitar la disposicin a dar la espalda al pasado y al intento de la
filosofa clsica de Europa de fundar el pasado en lo eterno. Es el
intento emer- soniano de la autocreacin a escala comunal.
Decir que uno debe reemplazar el conocimiento por la esperanza
es decir, ms o menos, la misma cosa: que uno debe dejar de
preocuparse por si lo que cree est bien fundado y comenzar a
preocuparse por si se ha sido lo suficientemente imaginativo
como para pensar alternativas interesantes a las propias
creencias actuales. Como dice West, para Emerson, la meta de
la actividad no es simplemente la dominacin sino tambin la
provocacin; el telos del movimiento y del flujo no es
nicamente el dominio, sino tambin el estmulo nM
En el contexto de la filosofa acadmica poskantiana,
reemplazar el conocimiento por la esperanza significa algo
muy especfico. Significa dejar a un lado la idea kantiana de
que hay algo denominado la naturaleza del conocimiento
humano o la situacin cognoscitiva humana o la extensin
y los lmites del conocimiento humano que
C. West, American Evasin, p. 26.

(I 28 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

, los filsofos estudian y describen. Un libro reciente de Mi- chael


Williams, {Innatural Doubtsi pone en claro cunto se gana
cuando se deja a un lado esta idea. Porque una vez que la
tiramos por la borda no podemos dar sentido a la alegacin de
Descartes de que el hecho de que podramos estar soando
pone en duda nuestro conocimiento del mundo externo. Esto
es as porque no reconoceremos algo que sea nuestro
conocimiento del mundo externo ,, J ni un orden que sea el
orden natural de las razones, un orden que comienza, por
ejemplo, con lo que los sentidos transmiten [deliverances of
the senses] y opera a partir de ellos de la m anera pautada que
imaginaron los empiristas, de Locke a Quine. Esas dos
nociones estn interrelacionadas porque, como dice Williams,
la amenaza del escepticismo est indisolublemente ligada a
una concepcin fundacional del conocimiento22 y porque tal
concepcin est indisolublemente. ligada a la de la
justificacin independiente del contexto. Dejar a un lado la
idea de una justificacin independiente del contexto es dejar a
un lado la idea de que el conocimiento es un objeto adecuado
de estudio, la idea que Descartes y Kant heredaron del Teetetos
de Platn.
7 Una vez que se dice, como hace Platn en ese dilogo, que S
sabe que p es verdadera si y slo si p es verdadera; y si S cree
que p y S est justificado en creer que p, en\* tonces no hay nada cognoscitivamente relevante que decir a
menos que se descubra algo general e interesante acerca de la
justificacin o acerca de la verdad. Los filsofos han tenido la
esperanza de encontrar algo interesante que decir respecto de
ambas cosas descubriendo alguna conexin entre ellas
y.conectando as lo temporal con lo eterno, al sujeto humano

Michael Williams, tInnatural Doubts: EpistemolgicaI Realism and


the Basis of Scepticism (Oxford: BJackwcll, 1991).
22

fiir

transitorio con lo que est all de cualquier

fiir

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 29

manera , haya o no sujetos humanos en el entorno. 23 24 Eso podra


hacerse si la filosofa pudiera mostrar que cuanto mejor justificada
est una creencia resulta ms verosmil que sea verdadera. Si no se
puede mostrar tal cosa, se podra intentar demostrar que
determinado procedimiento para justificar la creencia conduce a la
verdad con mayor probabilidad que otro. Dewey alent la esperanza
de mostrar que haba un procedimiento tal. A mi entender, Davidson y muchos pragmatistas estn en lo correcto al sugerir que no lo
hay.
Segn mi visin de la historia del pragmatismo, hay dos grandes
diferencias entre los pragmatistas clsicos y los neopragmatistas. Ya
he mencionado la primera: es la diferencia entre hablar acerca de la
experiencia, como hi- J- cieron James y Dewey, y hablar acerca del
lenguaje, como d hacen Quine y Davidson. La segunda es la diferencia
entre suponer que hay algo llamado el mtodo cientfico, cuyo '
empleo aumenta la probabilidad de que nuestras creencias ; sean
verdaderas, y abandonar tcitamente esa suposicin. J En el ensayo
The Fixation of Belief, uno de los documentos fundacionales del
pragmatismo, Peirce intent describir lo que denomin el mtodo de
la ciencia.2 Dewey y sus f discpulos, especialmente Hook,
insistieron en la importancia de ese mtodo. Esa insistencia fue el rea
principal de superposicin entre el pragmatismo deweyano y el
empiris-

23

La frase lo que est all de cualquier manera es la manera que tiene


Bernard Williams de explicar lo que llama la nocin absoluta de realidad, una
nocin que los pragmatistas hacen todo lo posible para eliminar.
24 La descripcin de este mtodo en el ensayo de 1877 es, 'en espritu,
fundacional, y no es fcil de reconciliar con el antifundacionalismo de los ensayos
de 1868, Questions Concerning Certain Faculties Clai- med for Man y Some
Consequences of Four Capa cines.

30 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

mo lgico que pronto reemplaz al de los departamentos de filosofa


norteamericanos. Pero, a medida que la filosofa norteamericana
entr en su fase postpositivista se fue escuchando menos y menos
acerca del mtodo cientfico y de la distincin entre la ciencia y la
no ciencia.
Esta distincin fue socavada por el ms influyente tratado
filosfico escrito en lengua inglesa en el ltimo medio siglo: T be
Structure of Scientific Revolutions de Khun, publicado en 1962.
Aunque Khun no atac explcitamente la nocin de mtodo
cientfico como hizo Feyerabend, el efecto de su libro fue que dicha
nocin se esfumara discretamente. Ello se vio facilitado por la
insistencia de David- son en que la verdad es una misma cosa en la
fsica que en la tica y por la polmica planteada por Putnam contra
el cientismo que Carnap le ense. En el enfoque no representacionalista del conocimiento, comn a Davidson y Dewey, no hay
una manera fcil de reconstruir la distincin entre la ciencia y la no
ciencia en trminos de una diferencia en el mtodo.25 Lo que ha
acontecido en la filosofa del lenguaje
a partir de Quine hace difcil la reconstruccin de los su puestos
fundacionales que se requieren para tomar en serio la nocin de
25

Esto no equivale a sostener que la nocin de mtodos para alcanzar la


verdad est completamente fuera de moda en la filosofa analtica
contempornea. Por el contrario, existe un movimiento floreciente llamado
epistemologa naturalista (el trmino fue acuado por Q uine) que enfrenta el
pragmatismo del enfoque de Khun sobre la ciencia y trata de rehabilitar la
nocin de mtodo. Puede hacerlo, sin embargo, slo porque presupone un
enfoque representacionalista del conocimiento.
Los mtodos y presuposiciones de este movimiento estn bien expuestos
en el trabajo de Philip Kitcher, The Naturalists Return (Philosophical
Rei/iew, vol. 101, enero 1992, pp. 53-114), que concluye visualizando la
necesidad de una teora naturalizada del conocimiento para contrarrestar la
influencia funesta de personas como Feyerabend o como yo. Kitcher dice que
El naturalismo tradicional encuentra un es tndar objetivo para los principios
cognoscitivos cuando visualiza el proyecto de la indagacin como un proyecto
en el que seres cognosciti-

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 31

mtodo. He argumentado en otro lado que todo lo que queda de


los elogios de Peirce, Dewey y Popper a la ciencia es un encomio
de ciertas virtudes morales -las de una sociedad abierta- ms que
una estrategia especficamente cognoscitiva.26
De acuerdo con mi percepcin de la situacin actual del
pragmatismo, la filosofa analtica postpositivista ha aclarado ms
que Peirce y Dewey que no debemos tratar de insistir en la
propuesta del Teetetos intentando encontrar algo interesante que
decir acerca de la conexin entre la justificacin y la verdad.
Debemos concordar con William ^ James en el punto en que difiri
con Peirce y Dewey, a sa ber, que la ciencia y la religin son, ambas,
vas respetables para adquirir creencias respetables, no obstante
tratarse de creencias que son buenas para propsitos muy diferentes.
Lo ms importante que hemos aprendido de Khun y de Da- vidson
es que no hay algo as como un cartesiano orden natural de las
razones que se debe seguir para justificar las creencias. No hay
ninguna actividad llamada conocimiento que tenga una naturaleza
a descubrir y para la cual los cientficos naturales estn
especialmente dotados. Existe, sencillamente, el proceso de justificar
las creencias ante una audiencia. Y ninguna audiencia est ms
prxima a la naturaleza ni es mejor representante que cualquier otra
vamente limitados, ubicados en el mundo real, buscan un modo particular de
representar ese mundo. Dada la naturaleza del mundo, de los seres en cuestin y
de la clase de representacin que se busca, habr respuestas determinadas a las
preguntas acerca de cmo proceder mejor y, as, habr un estndar cognoscitivo
objetivo. (p. 101). En la pgina 93 Kitcher deplora los planteos khunianos que
hacen que la historia de la ciencia se parezca a una caminata fortuita ms que a
un progreso unidireccional, y en la pgina 96 depJora la manera en que los
naturalistas radicales abandonan la aventura progresista de Bacon y Descar tes,
dejando que la teora del conocimiento se transforme en un captulo de la
psicologa, la sociologa y la historia de la ciencia. Yo celebro, precisamente, lo
que Kitchner deplora. Explorar las diferencias entre su representacionalismo y
mi davidsonismo cae fuera de los lmites de este captulo.
30 Vase Science as Solidarity y Is* Natural Science a Natural Kind?, en
Objetivity; Relativism and Truth.

32 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

de algn ideal ahistrico de la racionalidad. La idea de que hay un


tema de estudio llamado racionalidad tambin se esfuma, y por las
mismas razones que se esfuma la idea de que hay un tema de estudio
llamado conocimiento.
Un Dewey que se hubiera dejado persuadir por James de la
ventaja de dejar a un lado el cientismo y la metodola- tra podra
concordar con Davidson en que, acerca de la verdad, no hay nada
que decir del orden de lo que los epis- temlogos dicen. Una vez que
se ha aseverado con Peirce que las creencias son reglas para la accin
ms que intentos de representar la realidad y que se ha afirmado,
con Davidson, que la creencia es por naturaleza verdica** se puede
27 considerar que el lema del naturalismo es que el conocimiento no
27 A

Coherence Theory of Truth and Knowledge, p. 314. Davidson contina:


El creer puede ser visto como verdico si se considera qu es lo que determina la
existencia y los contenidos de una creencia. El creer, como las otras actitudes
preposicionales, es superviniente [ super- venient] a hechos de varios tipos,
conductuaes, neurofisiolgicos, biolgicos y fsicos. Este naturalismo acerca de la
creencia (que James y Dewey hubieran aplaudido y que yo he tratado de exponer en
Non Re- ductive Physicalism (en Qbjectivily, Relativtsm and Truth}) explica por
qu la creencia no puede independizarse del mundo, de la manera como lo hacen los
sueos. Para ver la relacin de la tesis de Davidson con el escepticismo cartesiano es
importante recordar todo lo que sabe la persona que suea y lo poco que impugna de
ese conocimiento aunque se d cuenta de que est soando (por ejemplo, todos los
lugares comunes que no tienen que ver con la forma en que est efectivamente
dispuesto el entorno del soador). Quienes piensan que la Primera Meditacin
cartesiana hizo del escepticismo un tpico filosfico apremiante omiten este
punto. As, Barry Scroud, en The Significaitce of Philosophical Scepticism
(Oxford: Clarendon Press, 1984), dice que quien suea po dra ser un fsico que
sabe mucho acerca del modo como las cosas son y que un nio no conoce... No
hay, en consecuencia, ninguna incompatibilidad entre saber y soar (p. 16).
Pero agrega que esto no afecta el argumento de Descartes porque el fsico no
puede saber lo que sabe sobre la base de los sentidos. Sin duda que no puede,
pero esta idea de que la fsica est basada en los sentidos es, precisamente, la
idea de un orden natural de las razones que Williams (siguiendo a Sellars)
critica en el captulo 2 de Unnatural Doubts. El pasaje de Stroud es una buena
ilustracin del hecho de que la nocin de un orden de las razones es lo bsico en
la Primera Meditacin. En cambio, la posibilidad de que uno est soando no lo

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 33

es una clase natural que requiera estudio y des cripcin, y que no


tenemos que proporcionar una teora naturalizada del
conocimiento. Este Dewey reformado podra tambin haber
aceptado la tesis de Davidson de que la verdad no es un concepto
cognoscitivo.28 La tesis implica, entre otras cosas, que nunca se podr
encontrar una conexin interesante entre el concepto de verdad y el
concepto de justificacin.29 La nica conexin que existe entre esas
dos nociones es que, por la misma razn que la mayora de las
creencias son verdaderas, la mayora de las creencias es - rn
justificadas. Porque un creyente, que -a diferencia de un nio o de
un psictico- es un miembro pleno de su comunidad, siempre estar
en condiciones de producir una justificacin para la mayora de sus
creencias, una justificacin que satisfaga los requerimientos de la
comunidad.
No hay, sin embargo, ninguna razn para pensar que las
creencias en mejores condiciones de justificarse sean las ms
probablemente verdaderas, ni que las menos justificables sean las
es.
28

Vase Structure and Conten, p. 298.


Si Dewey no slo hubiera sostenido esto sino tambin la tesis de
Davidson de que el relativismo acerca de la verdad es, quizs, el snto ma de
una infeccin producida por el virus cognoscitivo, creo que habra dicho
mucho menos cosas de tono relativista de las que criticaron Lovejoy, Russell y
otros. Si hubiera aceptado el planteo de Williams se habra dado cuenta de que
poda decir la mayora de las cosas que quera decir acerca de lo que haba de
errneo en las discusiones cognoscitivas de la verdad, apelando a la
dependencia contextual de la justificacin. A diferencia de Davidson, que
considera que una condicin necesaria para ser pragmatista es padecer la
infeccin producida por el virus, yo considero que la nica condicin necesaria
es la que Brandom
plantea: creer que nada hay que decir acerca de la verdad que no pueda ser dicho
sobre la base de los hechos correspondientes a los estndares apropiados de
sostener una creencia como verdadera, y de su correspondiente explicacin. En
cuanto a esos estndares, vanse las ltimas pginas de Structure and Conten
en las que Davidson alaba el papel de las normas y los afectos en la adscripcin de
las creencias y, de tal modo, en la construccin de las teoras -V.
29

34 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

que con ms probabilidad resulten falsas. El hecho de que la mayora


de las creencias sean justificadas, como el hecho de que la mayora
de las creencias sean verdaderas, es una mera consecuencia ms del
carcter holista de la adscripcin de creencias. A su vez, ello es una
consecuencia del hecho de que las creencias que son expresadas
como oraciones significativas tienen necesariamente muchas
conexiones inferenciales predecibles con muchas otras oraciones
significativas.30 Por mucho que lo intentemos, no podemos sostener
una creencia que hemos tratado infructuosamente de insertar en un
entramado justificatorio con otras creencias. Por ms que desee
creer en una creencia no

30 Y, por supuesto, del hecho de que si uno no habla un lenguaje no


tendr muchas creencias. Davidson piensa que en ral caso uno no tendra
ninguna creencia. Para mis propsitos es suficiente decir que los perros y los
infantes no pueden tener la mayora de las creencias que nosotros tenemos, a
menos que separemos el tener una creencia de nues tra habilidad para
adscribirla con acierto al creyente (permitiendo, con ello, que los perros o,
para el caso, las amebas tengan, por lo que sabemos, opiniones acerca de la
cosmologa, la Transubstanciacin, etc.).

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 35

justificable, no puedo hacerlo. A lo sumo puedo apartar mi


atencin de la cuestin de por qu sostengo ciertas creencias.
Sin embargo, en lo que hace a la mayora de los temas de inters
comn, mi comunidad insistir en que preste atencin a tal
cuestin. Tal distraccin slo es factible en el caso de las
obsesiones privadas, como mi conviccin de que un da mi
nmero preferido saldr en la lotera.
Puede parecer extrao que se diga que no hay conexin
entre la justificacin y la verdad. Esto se debe a que somos
propensos a decir que la verdad es la meta de la indaga cin.
Pero creo que los pragmatistas tenemos que tomar el toro por
las astas y decir que esa alegacin es vacua o falsa. La
indagacin y la justificacin tienen muchas nietas de minoreo, pero no tienen una meta suprema llamada verdad. La
indagacin y la justificacin son actividades en las que
nosotros, usuarios del lenguaje, no podemos menos que involucrarnos. No necesitamos una meta denominada verdad
que nos ayude a eso, as como los rganos digestivos no
necesitan una meta llamada salud para comenzar a funcionar.
Los usuarios del lenguaje no pueden menos que justificar sus
creencias y deseos, unos con otros, tal como los estmagos no
pueden evitar procesar la comida. La agenda de nuestros
rganos digestivos es establecida por los alimentos especficos
que procesan y la agenda de nuestra actividad justificatoria es
proporcionada por las distintas creencias y los diferentes deseos
que encontramos en los dems usuarios del lenguaje. Slo
habra una meta superior de la indagacin, llamada verdad,
si hubiera una cosa tal como la justificacin ltima , una
justificacin ante Dios o ante el tribunal de la razn, en tanto
distintos de cualquier audiencia meramente finita.
Dada la imagen darwiniana del mundo, no puede haber un
tribunal as porque tendra que tomar en cuenta todas las
alternativas a una creencia dada y conocer todo lo que
fuera pertinente para criticar cada una de esas alternativas. Ese
tribunal tendra que tener lo que Putnam llama la perspectiva

36 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

del ojo de Dios, una perspectiva que tomara en cuenta no slo


todos los rasgos del mundo en tanto des- cripto por un conjunto
dado de trminos, sino cada rasgo desde toda otra descripcin
posible. Si no lo hiciera quedara la posibilidad de que fuera tan
falible como el tribunal que juzg a Galiieo: un tribunal que
reprobamos por haber exigido justificar las nuevas creencias
apelando a viejos trminos. Si Darwin est en lo correcto, tiene
tanto sentido la idea de un tribunal de la razn como la idea de
que la evolucin biolgica es un pecado. La evolucin biolgica
siempre produce nuevas especies y la evolucin cultural siempre
produce nuevas audiencias. Pero no hay una cosa tal como las
especies que la evolucin tiene en mira, ni una cosa tal como la
meta de la indagacin.
Resumiendo, mi respuesta a la aseveracin de que los
pragmatistas confunden la verdad con la justificacin consiste en
volver la acusacin contra quienes la formulan. Ellos son los que
estn confundidos, porque piensan la verdad como algo hacia lo
que nos dirigimos, algo a lo que ms nos aproximamos cuanto
ms justificacin tenemos. Por el contrario, los pragmatistas
piensan que hay muchas cosas de detalle que decir a una
audiencia dada acerca de la justificacin, pero que no hay nada
que afirmar acerca de la justificacin en general. Por ello, no
existe nada general que aseverar sobre los lmites del
conocimiento humano ni nada que decir respecto de la conexin
entre la justificacin y la verdad. No hay nada para decir sobre la
verdad, no porque sea atemporal, mientras que la justificacin es
temporal, sino porque el nico sentido que tiene contrastar lo

verdadero con lo meramente justificado es co?itrastar un futuro


posible con un presente actual .
Ms especficamente, contrastamos lo verdadero con lo
justificado para contrastar una audiencia actual, con sus requerimientos actuales de justificacin, y una esperada audiencia
futura. Tenemos la esperanza de que esa audiencia futura pueda
plantarse ante la audiencia actual como la Sociedad Real se plant,
en 1700, ante el tribunal que conden a Galileo. Como suger al

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 37

comienzo, esa esperanza tiene visos de ser considerada tpicamente


norteamericana. La esperanza de que los Estados Unidos pudieran
ser un futuro del que Europa fuera el pasado se ha esfumado. Pero
an tiene sentido esperar una comunidad mundial del siglo XXII que
guarde con los Estados Unidos y la Europa contemporneos la misma
relacin que, a los ojos de Whit - man, los Estados Unidos del siglo
XIX guardaron con la Europa del siglo XIX.

La idea de que existe un orden natural de las razones independiente de las peculiaridades de las audiencias especficas es
esencial a la idea de que existe una conexin profunda entre la
justificacin y la verdad. Esas malas ideas son variantes de la idea
de que los seres humanos tienen una afinidad especial con la
naturaleza intrnseca de las cosas.
Se trata de una afinidad dada por la posesin de una facultad
llamada razn, distinta del mero ajuste de medios a fines, es
decir, de la actividad en que se involucran los animales y los
artesanos. Puedo volver as a mi tema principal, la conexin entre
el pragmatismo y el norteamericanismo, diciendo que las ideas
gemelas de un orden natural de las razones y de una naturaleza
intrnseca de las cosas son partes de lo que Dewey concibi como
la imagen europea, feudal del mundo.
Si se considera a Emerson, tal como propone Harold Bloom, como
el fundador de una religin especficamente
norteamericana, se puede asociar el pragmatismo a esa religin
diciendo que los norteamericanos siempre hemos tenido la
esperanza, como la tuvo Heidegger, de convivir con la idea de la
naturaleza intrnseca de las cosas. Bloom dice que es parte del credo
de nuestra religin que
el yo norteamericano no es el Adn del Gnesis, sino un
Adn ms primitivo, el Hombre antes de que hubiera
hombres y mujeres. Superior y anterior a los ngeles, ese

38 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

verdadero Adn es tan viejo como Dios. 31


Bloom agrega que ningn norteamericano admite, en ltima
instancia, que es una parte de la naturaleza.
Sin embargo, esto es ambiguo. Ser una parte de la naturaleza puede interpretarse a la manera de la filosofa
tradicional, no pragmtica, como queriendo decir: ser una parte
de algo cuya autodescripcin se est obligado a respe tar, algo a lo
cual rendir pleitesa. De modo alternativo, puede interpretarse
biolgicamente, como queriendo decir: ser producidos y
asistidos como las aves y las bestias. En la versin ai modo de
Dewey de la religin norteamericana, no somos parte de la
naturaleza en el primer sentido, porque la naturaleza no tiene
una autodescripcin, as como la evolucin no tiene una meta.
Pero, por supuesto, somos parte de la naturaleza en el sentido no
filosfico, biolgico. Como especie y como individuos somos
producidos y asistidos de la misma manera brusca y azarosa en
que son producidos los reptiles. Pero, a diferencia de ellos,
podemos recrearnos a nosotros mismos, nacer dos veces,
abandonando las autodescripciones que nos ensearon e
inventando otras nuevas. Esta aptitud de darnos nacimiento a
nosotros mismos nos hace a los norteamericanos tan viejos como Dios, en
trminos filosficos, aun cuando seamos ms jvenes, en
trminos biolgicos, que los reptiles o los europeos. El con traste Europa-Estados Unidos puede verse, as, como el
contraste entre la propensin feudal a pensar en las propias
actividades temporales como al servicio de poderes superiores,
por ser atemporales, y la falta de disposicin norteamericana a
rendir pleitesa a nada supratemporal. Esa propensin cuadra
con el orgullo norteamericano de ser, aunque temporales
hasta los tutanos, los ms recientes hijos e hijas del tiempo, la
31 Harold Bloom, The American Religin (Nueva York: Simn and
Schuster, 1992), p. 15.

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA 39

avanzada occidental del Espritu. Ese orgullo resulta hoy


anticuado porque la comunidad global de los prximos siglos,
con suerte, no ser tolerante con la nocin de Este o de
Oeste. No obstante, creo que el orgullo histrico anticuado y
los anticuados contrastes histricos, como los que los Estados
Unidos decimonnicos plantearon entre ellos y Europa,
todava pueden ser instructivos y proporcionar inspiracin.
Una cosa que nos queda de! siglo XIX es la moraleja que
tenemos que aprender de Darwin. Darwin sugiri una manera
segn la cual podramos ser buscadores de la verdad sin tener
en nosotros mismos una chispa de eso atemporal denominado
razn, una chispa que asegura, de alguna manera, que uno
est en comunin o en armona o en algu na otra relacin
deseable, con la naturaleza intrnseca de las cosas. Darwin
sugiri que la diferencia entre nosotros y los reptiles no
consista en que ellos se adaptaban a la realidad mientras que
nosotros la conocamos, sino ms bien en que nos
acomodamos a la realidad mejor que ellos, mejor en el sentido
de permitirnos a nosotros mismos mucha ms variedad y
libertad. Esta sugerencia est presente en la negativa de los
pragmatistas a dar crdito a la distincin entre conocer y
acomodarse, entre tener contacto con la esencia y meramente
arreglrnosla con lo accidental. Cuan-

40 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

do esa negativa se pone en trminos de verdad significa que ia


diferencia entre el conocimiento y la creencia meramente
justificada -la diferencia que la verdad seala- es, precisamente, la
diferencia entre la creencia que permanecer justificada pese a los
cambios del entorno y la audiencia, y la creencia que puede
tornarse no justificada. Dado que nadie conoce el futuro, que
nadie sabe qu creencias permanecern o no justificadas, no hay
nada ahistrico que decir acerca del conocimiento o de la verdad.
El efecto de no decir nada ms es transferir a la esperanza lo que
Europa transfiri a la metafsica y a la epistemologa. Es sobre la
base de la esperanza que podemos producir un futuro mejor,
sustituyendo as el intento platnico de escapar del tiempo.
Una vez que se acepta que no hay nada que saber acerca de la
conexin entre la justificacin y la verdad, porque no hay manera
de predecir lo que requerirn las futuras audiencias demandantes
de justificaciones, la idea de conocer la naturaleza del
conocimiento se torna tan sin esperanza como la idea de conocer
la verdad. Buscar conocer ambas cosas se nos presenta ahora
como la esperanza de conocer el futuro de antemano, al modo
como Marx, Comte y Spencer pensaron que podan conocer el
futuro. Para De- wey, la moraleja dejada por Darwin fue que
predecir el futuro de la evolucin sociocultural a partir de los
escasos datos disponibles en los siglos XIX y XX es un proyecto tan
descaminado como el de que un dinosaurio trate de predecir los
monos antropoideos a partir de los datos disponibles en el
Jursico.
Cuando pensamos en el conocimiento y la verdad, el punto
ms importante que podemos extraer de Darwin es que no hay un
orden natural de las razones para justificar una creencia, como no
hay un orden natural para la evolucin biolgica. La evolucin
cultural, la evolucin de las

LA VERDAD SIN CORRESPONDENC IA A l

demandas de justificacin, no se produce de acuerdo con leyes, as


como no se produce de acuerdo con leyes la evo lucin biolgica, es
decir, la evolucin de las demandas de espacio vital. Ambas se
producen por una secuencia fortuita de accidentes, algunos
afortunados y otros no. Hacia la conclusin de su ensayo The
Influence of Darwinism in Philosophy, Dewey dice
...persiste la conviccin -aunque la historia muestra que es una
alucinacin- de que todas las preguntas que la mente humana ha
planteado son preguntas que pueden ser respondidas en trminos
de las alternativas que las preguntas mismas ofrecen. Pero, de
hecho, el progreso usualmente ocurre a travs del craso abandono
de las preguntas junto con las alternativas que presuponen, un
abandono que resulta de su vitalidad decreciente y de un cambio
en la urgencia del inters. No las resolvemos; pasamos por sobre
ellas.32

Si Dewey est en lo cierto, se sigue que la idea misma de un orden


ahistrico natural de las razones -un orden natural que un mtodo
debe procurar o una justificacin seguir- no es factible. Porque
slo podra existir un orden tal si todas las alternativas futuras ya
estuvieran presentes. La esperanza de que podran de hecho estar
presentes es la falsa esperanza de lo que Dewey llam la filosofa
clsica de Europa. Es la esperanza de que uno puede reconocer
una estructura eterna detrs del contenido transitorio y, con ello,
reconocer los lmites de la posibilidad, es decir, de la investigacin
posible, del conocimiento posible, de las formas posibles de la vida
humana. Esa esperanza es la que Dewey deseaba que los
norteamericanos pudiramos dejar a un lado. Nos urgi a dejarla a
un lado en aras de una es-

32

Middle Worksy vol. 4, p. 14.

42 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

peranza mejor: la esperanza de que podramos hacer un mu ndo nuevo


para que nuestros descendientes vivieran en l, un mundo con ms
variedad y libertad del que efectivamente podamos imaginar. No
estamos en condiciones de visualizar los detalles de ese mundo
humano adulto, ms evolucionado, como nuestros ancestros de la
Edad de Bronce no estuvieron en condiciones de visualizar los
detalles del nuestro.

II. UN MUNDO SIN SUBSTANCIAS O ESENCIAS

U NO DE LOS HECHOS salientes de la filosofa occidental contempornea es que los no angloparlantes no leen mucha filosofa
escrita en ingls, y a la inversa. La sima entre la llamada filosofa
analtica y la denominada filosofa ^continental no muestra
signos de poder ser salvada. Me parece una lstima porque creo que
el trabajo ms interesante que se hace en ambas tradiciones en gran
medida se superpone. En esta conferencia intentar esquematizar
un modo de ver las cosas que es comn a los filsofos que ms
admiro de ambos lados de la sima.

La manera ms rpida de expresar ese denominador comn es diciendo que filsofos tan distintos como William
James y Friedrich Nietzsche, Donald Davidson y Jacques
Derrida, Hilary Putnam y Bruno Latour, John Dewey y Michel Foucault son antidualistas. Esto no significa que estn en
contra de las oposiciones binarias: no resulta claro que el
pensamiento sea posible sin hacer uso de tales oposiciones.
Significa, ms bien, que tratan de sacarse de encima las
influencias de los dualismos peculiarmente metafsicos que la
tradicin filosfica occidental hered de los griegos: esencia y
accidente, sustancia y propiedad y apariencia > realidad.
Tratan de reemplazar las imgenes del mundo construidas con
la ayuda de esas oposiciones griegas por 1 imagen de un flujo
de relaciones continuamente cambian

43

44 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

tes, de relaciones sin trminos, de relaciones entre relaciones.


Una de las consecuencias de ese panrelacionismo es la que
discut en el primer captulo: nos permite hacer a un la- ,^/xIo la
distincin entre sujeto y objeto, entre los elementos del conocimiento
humano que proporciona la mente y los que proporciona el mundo.
Con ello, nos ayuda a hacer a un lado la teora de la verdad como
correspondencia.
^o) En varias tradiciones occidentales se han atribuido diversas
etiquetas y eslganes a ese movimiento antiesen- cialista,
antimetafsico. Entre las etiquetas tenemos, por ejemplo,
existencialismo, deconstruccionismo, holismo, pragmatismo,
posestructuralismo, posmodernismo, witg- genstenianismo,
antirrealismo y hermenutica. Entre los es- ,j> lganes se
cuentan: Todo es una construccin social y yt^Toda
aprehensin es una cuestin lingstica. El primer i eslogan es
caractersticamente europeo y quienes lo usan / parten, a
menudo, de Foucault. El segundo fue acuado ' por un gran
pensador norteamericano, Wilfrid Sellars, y el rtulo que eligi
para el sistema de pensamiento que compendia el eslogan fue
"nominalismo psicolgico.
, A modo de una primera ilustracin de la convergencia J > entre
la filosofa analtica y la continental, quiero mostrar cmo esos
dos eslganes vienen a parar en lo mismo. Los dos son maneras
de decir que nunca tenemos que ubicarnos fuera del lenguaje,
nunca aprehender la realidad sin la mediacin de una
descripcin lingstica. De modo que los dos son maneras de
decir que debemos sospechar de la distincin griega entre la
apariencia y la realidad y que tenemos que tratar de
reemplazarla por algo como una descripcin menos til del
mundo o una descripcin ms til del mundo. Decir que
todo es una construccin social es afirmar que nuestras
prcticas lingsticas estn tan unidas a otras prcticas sociales
que nuestras descripciones de la naturaleza, como las de
nosotros mismos, sern siempre
u

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 46

una funcin de nuestras necesidades sociales. 33 Decir que toda


aprehensin es una cuestin lingstica equivale a decir que no
tenemos conocimiento del tipo que Bertrand Rus- sel!, en
la'tradicin del empirismo britnico, llam conocimiento
dijrecto. Todo nuestro conocimiento es del tipo de lo que
Russell denomin conocimiento por descripcin. Si ponemos
los dos eslganes juntos obtenemos la afirmacin de que todo
nuestro conocimiento es conocimiento bajo descripciones que
resultan adecuadas para nuestros propsitos sociales corrientes.
Esta afirmacin es antimetafsica en el sentido lato del
trmino metafsica en el que Heidegger dijo que todo platonismo es metafsica y toda metafsica es platonismo. En este
sentido amplio, el platonismo propone librarse de la sociedad,
del nomos, de la convencin, y volverse hacia la physis , la
naturaleza. Pero si ios dos eslganes que he citado son correctos,
entonces no hay tal cosa como una physis a ser conocida. La
distincin nomos-physisy convencin-naturaleza, se desvanece
por la misma razn que se desvanece la distincin
apariencia-realidad. Porque una vez que s<*ha dicho que toda
aprehensin es una aprehensin bajo una descripcin y que las
descripciones son una funcin de las necesidades sociales,
entonces naturaleza o realidad slo pueden ser nombres de
algo no cognoscible, algo como la cosa en s de Kant. Desde los
tiempos de Hegei, la dinmi

33 En trminos de Foucault, esto puede expresarse diciendo


que U verdad nunca va a estar separada del poder, pero ese
poder no es algo malo en s mismo. El poder de una comunidad
igualitaria utpica que crea sujetos foucaultianos va un
biopoder es una cosa buena. Foucault no crey en un sujeto
rousseauniano, primordial, naturalmente bueno, no formado
por el discurso del poder. Pero su tendencia a desconfiar de
todas las formas de autoridad lo llev, ocasionalmente, a jugar
con esa amable ficcin.

46 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

ca del pensamiento filosfico occidental ha consistido en el


intento de evitar esa realidad no cognoscible.
Kant produjo un cambio decisivo en la historia de la filosofa
occidental porque ofreci una reductio ad absur - dum de la
tentativa de distinguir en la constitucin del conocimiento el
papel del sujeto y el papel del objeto. Hegel se dio cuenta de ello,
y advirti adems que las distinciones entre lo objetivo y lo
subjetivo tenan que ser superadas. Desafortunadamente, Hegel
us los trminos subjetivo y objetivo para describir la
secuencia de descripciones que las sucesivas necesidades sociales
vuelven forzosas por el continuo progreso moral e intelectual, y
liso el trmino unin del sujeto y el objeto para describir el
final de la historia. Eso fue un error, porque tom demasiado en
serio un dualismo anticuado. Habra sido mejor que Hegel hu biera hecho lo que ms tarde hizo Dewey: describir el progreso
moral e intelectual como crecimiento y no como emancipacin,
considerando que conduca a la democracia ms que a la
autorrealizacin del Espritu Absoluto. Dewey fue el filsofo que
con ms claridad y de manera ms expl cita dej a un lado la
meta comn de los griegos y de los idealistas germanos (una
representacin precisa de la realidad) en favor de la meta poltica
de la democracia partici- pativa. sta es la razn por la cual,
como dije en el primer captulo, me parece que es la figura ms
provechosa y significativa de la filosofa de nuestro siglo.
Sin embargo, antes de considerar en profundidad a Dewey y el pragmatismo, es necesario convencerse de que la
bsqueda en la que se empe Platn, el intento de ir de la
apariencia a la naturaleza intrnseca de la realidad, es vana.
Quiero, pues, recapitular la dialctica que conduce al nominalismo psicolgico de Sellars y, as, indirectamente, al
construccionismo social comn a Foucault y a Dewey.
Desde el siglo XVII, los filsofos han sugerido que es posi ble que nunca conozcamos la realidad porque hay una
barrera entre nosotros y ella, un velo de apariencias, pro ducido por la interaccin del sujeto y el objeto, entre la

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 47

constitucin de nuestros rganos sensoriales o nuestras


mentes y la manera en que las cosas son en s mismas. A
partir de Herder y Humboldt los filsofos han sugerido que
el lenguaje constituye esa barrera, que nuestro lenguaje
impone a los objetos categoras que pueden no serles
intrnsecas. Respecto del velo de apariencias, los
pragmatistas respondieron a la tesis de los filsofos del siglo
XVII diciendo que no es necesario modelizar el
conocimiento atenindonos a la visin. No hay necesidad
de concebir los rganos sensoriales o la mente como
intermediarios entre un ojo mental y su objeto. Afirmaron
que, en cambio, podemos pensar a ambos como
instrumentos para manipular el objeto. Los argumentos
acerca del efecto distorsionante del lenguaje fueron
rebatidos, a su vez, sosteniendo que el lenguaje no es un
medio de representacin sino un intercambio de marcas y
de sonidos que se lleva a cabo para alcanzar ciertos
propsitos. No puede fallar en la representacin correcta,
porque no representa.
Los pjtaggianstas insisten en los modos no oculares, no
representacionales de describir la percepcin sensorial, el
pensamiento y el lenguaje, porque quieren romper la
distincin entre conocer cosas y usarlas. Parten de la
afirmacin de Bacon de que el conocimiento es poder, y
pasan a la afirmacin de que es el poder lo que concierne al
conocimiento, que afirmar que se sabe X es afirmar que se
est en condiciones de hacer algo con X o a X, al poner a X en
relacin con algo ms. Sin embargo, para hacer plausible esa
afirmacin, los pragmatistas tienen que atacar la idea de que
conocer X es estar relacionado con algo intrnseco a X
mientras que usar X es estar en una relacin accidental
extrnseca a X.
Para atacar esta idea se tiene que quebrar la distincin
entre intrnseco y extrnseco, entre el ncleo interior de X y el
rea perifrica de X constituida por el hecho de que X est en

48 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

ciertas relaciones con otros tems que constituyen el universo.


Llamar antiesencialismo al intento de quebrar esa distincin.
Para los pragmatistas no hay nada que sea un rasgo no
relacional de X, as como no hay una cosa que sea la naturaleza
intrnseca, la esencia, de X. De modo que no puede haber algo
as como una descripcin que se ajuste a la manera en que X
realmente es, ms all de su relacin con las necesidades
humanas o la conciencia o el lenguaje. Una vez que la
distincin entre intrnseco y extrnseco desaparece, tambin
desaparecen la distincin entre la apariencia y la realidad y
nuestras preocupaciones acerca de si existen barreras entre
nosotros y el mundo.
El trmino objetivo no es definido por los antiesen^cialistas en trminos de una relacin con los rasgos intrnsecos de
los objetos, sino por referencia a la facilidad relativa de lograr
consenso entre los indagadores. As como la distincin
apariencia-realidad es reemplazada por distinciones sobre la
utilidad relativa de las descripciones, la distincin
objetivo-subjetivo es reemplazada por distinciones sobre la
facilidad relativa de obtener acuerdo. Decir que los valores son
ms subjetivos que los hechos es decir que es ms difcil conseguir
acuerdo respecto de qu cosas son feas o de qu acciones son malas
que respecto de qu cosas son rectangulares. Decir que X
realmente es azul aun cuando aparezca amarillo desde cierto
ngulo es decir que la oracin X es azul es ms til -esto es, puede
ser empleada con ms frecuencia- que la oracin X es amarillo.
En este caso, X es amarillo es til slo para propsitos ocasionales, evanescentes.
Una tpica reaccin inicial contra el antiesencialismo es
que es demasiado antropocntrico, demasiado propenso a

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 49

considerar a la humanidad como la medida de todas las co sas. Para


muchos, parecera que el antiesencialismo carece de humildad, de
misterio, de un sentido de la finitud humana. Parecera que no tiene el
aprecio del sentido comn por la obstinada otredad de las cosas de este
mundo. A esta reaccin de sentido comn el antiesencialista
responde que el sentido comn no es en s mismo ms que el hbito de
usar un cierto conjunto de descripciones. En nuestro caso, lo que se
denomina sentido comn es, simplemente, el hbito de usar el
lenguaje heredado de los griegos, especialmente de Platn y de
Aristteles. Las descripciones que . dan ellos de nuestra relacin con el
resto del universo -descripciones que incorporan la distincin
intrnseco-extrnse- co- ya no valen para nosotros. Podemos hacer
mejor las cosas.
Platn, Aristteles y el monotesmo ortodoxo insisten en la
sensacin de misterio y asombro ante poderes antro- pomrficos pero
no humanos. Desde un punto de vista pragmatista, esa indeseable
sensacin de asombro no debe ju 4- confundirse con la deseable toma
de conciencia de que hay muchas cosas que los seres humanos no
podemos controlar. ? Tampoco debe confundirse con el respeto que
sentimos ante la presencia de las grandes obras de la imaginacin
humana, es decir, ante esas redescripciones del universo que hacen
que todas las cosas parezcan nuevas y maravillosas.
La gran diferencia entre una sensacin indeseable de humildad y
una sensacin deseable de finitud es que la primera presupone
que ya hay en existencia algo mejor y mayor que lo humano. La
segunda nicamente presupone que existen cantidades de cosas
que son diferentes de lo humano. La sensacin de asombro de los
griegos requiere que pensemos que hay algo lo suficientemente
parecido a nosotros como para envidiarlo, pero tan superior a
nosotros como para que nos sea escasamente inteligible. Un
sentido pragmtico
de los lmites slo nos exige pensar que hay proyectos para los que
nuestras herramientas actuales son inadecuadas y que tenemos la
esperanza de que, en ese aspecto, el futuro sea mejor que el pasado.

50 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

Otra diferencia es que las descripciones griegas de nuestra


situacin presuponen que la humanidad misma posee una naturaleza
intrnseca, que hay algo inalterable llamado lo humano que puede
ser contrastado con el resto del universo. l pragmatismo deja a un
lado esa presuposicin e insta a considerar que la nocin de
humanidad carece de lmites fijos, que la palabra humano nombra
un proyecto impreciso pero prometedor, no una esencia. De tal
modo, como dije en el primer captulo, los pragmatistas transfieren
al futuro humano la sensacin de respeto y misterio que los griegos
adosaron a lo no humano. Ella se transforma en la sensacin de que
la humanidad del futuro, aunque ligada a nosotros por una narrativa
continua, ser superior a lo que es la humanidad actual, de modos
difcilmente imaginables. Se funde con el respeto que sentimos por
las obras de la imaginacin y se torna una sensacin de respeto ante
la aptitud de la humanidad para llegar a ser lo que una vez slo
imagin, dada su capacidad para la autocreacin.
f_
A

r-^

En lo que sigue intentar delinear cmo se muestran las cosas


cuando son descriptas en trminos antiesencialistas. Espero
mostrar que vale la pena dar una oportunidad a esos trminos,
que se los podra encontrar ms tiles que la terminologa
presupuesta en lo que Dewey llam la cra y el nidal de los
dualismos heredados de los griegos. Concretamente, quiero
hacer una sugerencia acerca de cmo ver las cosas desde el punto
de vista antiesencialista. La sugerencia es que pensemos todo
como si fuera un nmero.

* f* / t:

.y !< {>* "C'7

. . . T TM WTTMnn

i.

//.4 W WMUND0SINSUBSTANCIAS0ESENC!AS 51
El sentido de mi sugerencia no es la afirmacin platnica y galileana
de que los nmeros son el andamiaje del que el universo cuelga.
Tampoco es la enunciacin de las Escrituras de que Dios orden
todas las cosas por su nmero, medida y peso. Desde mi punto de
vista, lo ms sutil de los nmeros es, simplemente, que resulta
difcil pensarlos como teniendo naturalezas intrnsecas. Se hace
cuesta arriba pensar un nmero como teniendo un ncleo
esencial rodeado de una penumbra de relaciones accidentales. Los
1 nmeros son un ejemplo admirable de algo que es difcil de f
describir en un lenguaje esencialista.
Para captar lo que digo, preguntemos cul es la esencia del
nmero 17: qu es en s mismo, aparte de sus relaciones con
otros nmeros. Lo que se busca es una descripcin de 17 que
sea de diferente tipo que las siguientes descripciones: menor
de 23, mayor de 8, la suma de 6 y 11, la raz cuadrada de 289,
el cuadrado de 4,123105, la diferencia entre 1.678.922 y
1.678.905. Lo molesto de todas estas descripciones es que
ninguna parece llevarnos ms cerca del nm ero 17 que
cualquiera de las otras. Igualmente molesto es que se podra
ofrecer, obviamente, un nmero infinito de otras
descripciones de 17, todas las cuales seran igualmente
accidentales y extrnsecas. Ninguna de esas descrip ciones
nos da la clave respecto de la diecisietetividad intrnseca del
diecisiete, es decir, del rasgo singular que hace de l el nmero
que es. Cul de esas descripciones uno utiliza es, obviamente,
algo relacionado con el propsito que se tiene en mente, con
la situacin particular que caus que uno pensara, antes que
nada, en el nmero 17.
Si se quiere ser esencialista respecto del nmero 17 se
tiene que decir, en jerga filosfica, que toda la enorme cantidad de diferentes relaciones que tiene con una enorme
cantidad de nmeros son relaciones internas, esto'es, que
ninguna de esas relaciones podra ser diferente sin que el n -

O",
( 62
ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

mero 17 fuera diferente. De modo que parece no haber manera


de definir la esencia de la diecisietetividad que no sea
encontrando algn mecanismo para generar todas las descripciones verdaderas del diecisiete que especifique todas sus
relaciones con todos los otros nmeros. Los matemticos
pueden producir ese mecanismo axiomatizando la aritmtica o
reduciendo los nmeros a conjuntos y axiomatizando la teora
de conjuntos. Pero si el matemtico seala su pulcro grupo de
axiomas y dice He aqu la esencia del diecisiete! nos
sentiremos defraudados. Esos axiomas no tienen nada
peculiarmente diecisietetivo, porque son, igualmente, la
esencia de 1, de 2, de 289 y de 678, de 922...
Llegado a este punto tengo la esperanza de que se concluya
que cualquiera sea el tipo de cosas que poseen una j naturaleza
intrnseca, los nmeros no la tienen; sencilla- i mente, ser
esencialista en materia de nmeros no da rdito. ^ Los
antiesencialistas desearamos que se concluya que tampoco da
rdito ser esencialista en materia de mesas, estrellas, electrones,
seres humanos, disciplinas acadmicas, instituciones sociales, o lo
que sea. Sugerimos que se piense que todos esos objetos se
parecen a los nmeros en lo siguiente: nada hay para conocer
acerca de ellos como no sea una extensa y siempre expandible
trama de relaciones con otros objetos. No tiene sentido preguntar
por los trminos de relaciones que no sean en s mismos
relaciones, porque todo lo que puede servir como trmino de una
relacin puede ser disuelto en otro conjunto de relaciones, y as
sucesivamente. Por decir as, hay relaciones en toda direccin,
hacia abajo, hacia afuera. Nunca se alcanza algo que no sea otro
nexo de relaciones. El sistema de los nmeros naturales es un
buen modelo del universo porque en ese sis tema resulta obvio
-con una obviedad inofensiva- que no hay trminos de relaciones
que no sean, simplemente, agru- pamientos de otras relaciones.

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 53

Decir que hay relaciones en toda direccin es un corolario


del'nominalismo psicolgico, de la doctrina que afirma que no hay
nada para conocer acerca de algo, salvo lo que es enunciado en las
oraciones que lo describen, porque cada oracin acerca de un objeto
es una descripcin explcita o implcita de su relacin con otro u otros
objetos. De modo que si no hay conocimiento directo, si no hay
ningn conocimiento que no se d bajo la forma de una actitud
oracional, entonces no hay nada que se pueda saber acerca de algo que
no sean sus relaciones con otras cosas. Insistir en que hay una
diferencia entre el ordo essendi no relaciona! y e ordo cognoscendi
relacional es recrear inevitablemente la cosa en s kantiana. Dar ese
paso es sustituir las esperanzas utpicas en un futuro humano
autoconstruido por la nostalgia de lo inmediato, por la esperanza en la
salvacin a travs de un poder no humano. Es reinventar lo que
Heidegger denomin la tradicin ontoteolgica.
Para los nominalistas psicolgicos, ninguna descripcin de un
objeto es ms una descripcin del objeto real -como opuesto al
objeto aparente- que cualquier otra; tampoco ninguna
descripcin es, por as decir, una descripcin de la relacin del
objeto consigo mismo, de la identidad con su propia esencia. Sin
duda, algunas descripciones son mejores que otras. Pero este rasgo
tiene que ver con el he cho de que son instrumentos ms tiles,
instrumentos que logran algn propsito humano mejor que otras
descripciones alternativas. Desde un punto de vista filosfico -en
tanto opuesto a un punto de vista prctico-, los propsitos estn a la
par. No hay un propsito primordial denominado descubrir la
verdad que tenga precedencia sobre los dems. Como dije en el
captulo anterior, el pragmatismo no cree que la verdad sea la meta
de la indagacin. La meta de la indagacin es la utilidad, y existen
tantos instrumentos diferentes como propsitos a satisfacer.

5^ ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

Para mostrar con ms detalle cmo se ven las cosas desde la


perspectiva antiesencialista volver a mi afirmacin de que los
nmeros son un buen modelo para los objetos en general. El sentido
comn -o, al menos, el sentido comn occidental- tiene problemas
con esta afirmacin porque parece contraintuitivo decir que los
objetos espaciotempo- rales, fsicos, se disuelven en una trama de
relaciones, de la misma manera que los nmeros. Si la filosofa
disuelve los nmeros en relaciones con otros nmeros, nadie va a la mentar la prdida de su realidad sustancial, independiente, autnoma.
Pero todo es diferente con las mesas, las estre llas y los electrones. En
este caso, el sentido comn se pone firme y asevera que no podemos
tener relaciones sin algo que sea relacionado. Si no hu biera una mesa
slida, sustancial, autnoma que estuviera en relacin, digamos, con
usted, yo y la silla, o si no estuviera constituida por partculas slidas,
sustanciales, elementales, no habra nada que relacionar y, de tal
modo, no habra relaciones. El sentido comn insiste: hay una
diferencia entre las relaciones y las cosas que son relacionadas y la
filosofa no puede destruir esa relacin.
La respuesta antiesencialista a esta porcin del sentido
comn es similar a la que Berkeley dio al intento de Locke de
distinguir las cualidades primarias de las secundarias. Es la
respuesta que Peirce cit como la primera propuesta del

:
\

principio pragmtico: toda diferencia debe producir una di*,


ferencia en la prctica.2 La forma contempornea, en clave
Vase la nota bibliogrfica de Peirce a la edicin de Fraser de la
/ obra de Berkeley, reproducida en el volumen 8 de Collecteci Papers
of Charles Sanders Peirce (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press/ 1958), especialmente pp. 33-34 (seccin 8.33). Vase
tambin el voluf men 6, p. 328 (seccin 6.482).
2

5^ ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

A / f\C

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 55

lingstica, de la respuesta de Berkeley es: todo lo que sabemos


acerca de esta mesa slida, sustancial -acerca de lo que es
relacionado en tanto opuesto a sus relaciones- es que ciertas
oraciones son verdaderas respecto de ella. Las siguientes
oraciones, por ejemplo: es rectangular, es marrn, es fea, est
hecha de madera, es ms chica que una casa, es ms grande que
un ratn, es menos luminosa que una estrella, etctera. No hay
nada que pueda conocerse acerca de un objeto, excepto qu
oraciones referidas a l son verdaderas. As, el argumento
antiesencialista consiste en decir que, dado que todo lo que jas
oraciones pueden hacer es relacionar objetos entre s, toda
oracin que describe un objeto le atribuir, implcita o
explcitamente, una propiedad relacinala Los antiesencialistas
tratamos de sustituir la imagen del lenguaje como un velo
interpuesto entre nosotros y los objetos por la del lenguaje
como una manera de enganchar los objetos unos con otros.
Las propiedades usualmente denominadas no relacinales
(por * ejemplo, rojo, como opuesta a estar a la izquierda) son
tratadas por los nominalistas psicolgicos como propiedades
significadas por predicados que, por algn propsito, son considerados
primitivos. Pero el carcter primitivo del predicado no es intrnseco a l,
sino que es relativo a la manera de ensear o de exhibir el uso del
predicado. La no re- lacionalidad putativa de una propiedad significada
por un predicado es relativa a cierta manera de describir la serie de
objetos que tienen ese predicado. No es un rasgo intrnseco de la
propiedad. Una manera de exponer la leccin que nos ensearon
Saussure y Witrgenstein es decir que ningn predicado es
intrnsecamente primitivo. Una manera de expresar el corolario
extrado por Derrida es decir que todo predicado denota una propiedad,
que no tiene sentido tratar de distinguir entre predicados que refieren y
predicados que no refieren (excepto, nuevamente, que los distingamos
por algn propsito prctico, como cuando se usa pero no hay brujas
como abreviatura de todas las razones que tornan infructuoso
practicar la caza de brujas).
Para una formulacin clara y decidida del punto de vista antinominalista, antipragmatista, vase John Searle, The Rediscovery of the
3

' 56 ESPERANZA O CONOC IMIENTO?

Tpicamente, los esencialistas sostienen en este punto que el


nominalismo psicolgico es un error, que tenemos que
recuperar lo que era verdad en el empirismo: no admitir que el
lenguaje proporciona el nico acceso cognitivo a los objetos.
Sugieren que tenemos que tener un conocimiento
prelingstico de los objetos, un conocimiento que no puede ser
atrapado en el lenguaje. Ese conocimiento, dicen, es lo que
impide que la mesa o el nmero o el ser humano sean lo que
denominan un constructo meramente lingstico. Para
ilustrar lo que quiere decir con conocimiento no lingstico, el
esencialista usualmente golpea su mano.en la mesa, y no vacila.
Con ello pretende demostrar que ha adquirido un trozo de
conocimiento, una especie de intimidad con la mesa que escapa
al alcance del lenguaje. El esencia- lista afirma que ese
conocimiento de los poderes causales intrnsecos de la mesa es
un puro all en bruto que lo mantiene en contacto con la
realidad de una manera imposible para el antiesencialista.
No afectado por la sugerencia de que no est en contacto
con la realidad, el antiesencialista reitera que si se quiere saber
qu es realmente, intrnsecamente, la mesa, la mejor respuesta
que se puede obtener es aquello con respecto a lo cual los
siguientes enunciados son verdaderos: marrn, fea, dolorosa
ante un movimiento enrgico de la mano, capaz de
interponerse en el camino, hecha de tomos, etctera. El
carcter doloroso, la solidez y los poderes causales de la mesa
estn en el mismo plano que su color marrn y su fealdad. As
como no intimamos ms con el nmero 17
Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), p. 211. El contraste que

Searle traza entre los rasgos intrnsecos del mundo, como las
molculas, y los rasgos relativos-al-observador, como un lindo da
para un picnic, slo expresa para los pragmatistas una preferencia
por los propsitos de los fsicos en detrimento de los de los
concurrentes a picnics.

cuando descubrimos su raz cuadrada, no intimamos ms con la

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 57

mesa, no nos arrimamos a su naturaleza intrnseca, cuando la


golpeamos, la miramos o hablamos de ella. Todo lo que hace el
golpearla o descomponerla en tomos es permitirnos relacionarla
con unas cuantas cosas ms. Ello no nos conduce del lenguaje al
hecho o de la apariencia a Ja realidad o de una relacin remota y
no interesada a una relacin ms ntima e intensa.
El objetivo de todo esto es sealar, nuevamente, que el
antiesencialista niega que haya una manera de separar un objeto
del resto del universo excepto como aquel objeto del que es
verdadero un cierto conjunto de oraciones. Dice, con
Wittgenstein, que la ostencin slo funciona con el trasfondo de
una prctica lingstica y que la autoidentidad de la cosa
identificada es, en s misma, relativa a una descripcin. 34 El
antiesencialismo piensa que la distincin entre cosas relacionadas
y relaciones es, simplemente, una manera alternativa de formular
la distincin entre aquello de lo que estamos hablando y lo que
decimos acerca de ello. Como dijo Whitehead, esta distincin es
una hipostatiza- cin de la relacin entre sujeto lingstico y
predicado lingstico.35

Sobre la importancia fundamental de la observacin de


Wittgenstein, vase Barry Alen, Truth in Philosophy (Cambridge:
Harvard Uni- versity Press, 1993).
35 Resulta til pensar esta crtica de Whitehead a Aristteles
(una crtica que tambin se encuentra en otros filsofos de
comienzos de siglo que trataron de formular una lgica no basada
en la distincin sujeto- predicado, por ejemplo, Peirce y Russell)
como anloga a la crtica de Derrida al logocentrismo. La
propuesta de Derrida de visualizar las pa labras como nodos
insertos en una red de relaciones de una flexibilidad sin fin es
obviamente reminiscente del planteo que Whitehead formula en
Process and Reality de la ocasiones efectivas como constituidas por
las relaciones con todas las otras ocasiones efectivas. Sospecho
que c! siglo XX va a ser visto por los historiadores de la filosofa
como el pero34

58 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

As como la proferencia de un nombre no transmite informacin


a quienes no tienen familiaridad con los adjetivos y los verbos, no hay
manera de transmitir informacin sino relacionando algo con algo
ms. Frege nos dijo que una palabra slo tiene sentido en el contexto
de una .oracin. Pero esto significa que no hay manera de salirse del
lenguaje para acceder a alguna forma inmediata no lingstica de
relacin directa con aquello de lo que estamos hablando. Un
sustantivo tiene uso solamente cuando est conectado con alguna otra
parte del habla, y un objeto puede ser un objeto del conocimiento slo
como trmino de una relacin. No hay conocimiento del sujeto si no
se sabe cules de las oraciones que se refieren a l son verdaderas, as
como no hay conocimiento de un nmero si no se tiene conocimiento
de sus relaciones con otros nmeros.
La idea de que podemos conocer una cosa sin conocer sus
relaciones con otras cosas es explicada por los antiesen- cialistas
como una reflexin acerca de la diferencia entre estar en lo
cierto respecto de algunas relaciones familiares, presupuestas,
obvias, en las que la cosa est y no tener certidumbre respecto
del resto de sus relaciones. El diecisiete, por ejemplo, comienza
siendo la suma de diecisiete unos, el nmero entre diecisis y
dieciocho, etctera. Contando con enunciados fam iliares de este
tipo, comenzamos a pensar en el diecisiete como una cosa que
espera ser relacionada con otras. Cuando se nos dice que
diecisiete es tambin la diferencia entre 1.678.922 y 1.678.905
sentimos que hemos tomado conocimiento de una conexin muy
remota,
do en el que se desarroll, con distintas modalidades, una especie
de panrelacionismo neoleibniziano, un panrelacionismo que
replantea la idea de Leibniz de que cada mnada no es otra cosa
que todas las otras mnadas vista desde cierta perspectiva, que
cada substancia es nada ms que sus relaciones con todas las
otras substancias.

no esencial, entre l y algo, ms que del nmero diecisiete

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 59

mismo. Pero si se nos apremia, tenemos que admitir que la


relacin entre 17 y 1.678.922 no es ni ms ni menos intrnseca
que la que se da entre 16 y 17. En el caso de los nmeros, no se
puede otorgar al trmino intrnseco un sentido claro. No
queremos realmente decir, en lo ntimo, que se siente a 17 ms
cerca de 16 que de los nmeros ms alejados en la serie.
Los antiesencialistas sugieren que tambin tenemos que
rechazar la cuestin de si la solidez de la mesa es ms intrnseca
a la mesa que el color o si la constitucin atmica de la estrella
Polaris le es ms intrnseca que su ubicacin en la constelacin.
La cuestin de si realmente existen cosas tales como las
constelaciones o si son meras ilusiones pro ducidas por el hecho
de que no podemos distinguir visualmente la distancia de las
estrellas suena tan mal a los antiesencialistas como la cuestin
de si realmente hay cosas tales como los valores morales o si
son meras proyecciones de los deseos humanos. Los
antiesencialistas proponen rechazar todas las cuestiones acerca
de dnde termina una cosa y dnde comienzan sus relaciones,
todas las cuestiones relativas a dnde comienza su naturaleza
intrnseca y dnde empiezan sus relaciones, todas las
cuestiones acerca de dnde concluye el ncleo esencial y
dnde comienza la periferia accidental. Al antiesencialista le
gusta preguntar, con Witt- genstein, si un tablero de ajedrez
realmente es una cosa o sesenta y cuatro cosas. Plantear esa
pregunta, piensa, es poner en evidencia su necedad, su carencia
de inters. Las cuestiones que tienen sentido son las que
satisfacen el requerimiento de William James de que toda
diferencia tiene que producir una diferencia. Otras cuestiones
-como las referentes a la condicin ontolgica de las
constelaciones o de los valores morales- son meramente
verbales o, peor an, meramente filosficas.

60 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

A esto, el esencialisino residual del sentido comn puede


contestar que el antiesencialismo es una especie de idealismo
lingstico; una manera de sugerir que realmente no hay nada
acerca de qu hablar antes de que la gente comience a hablar,
que los objetos son artefactos del lenguaje. Pero esa respuesta
supone confundir la pregunta cmo identificamos los
objetos? con la pregunta anteceden los objetos a nuestra
identificacin? El anticsencialista no pone en duda que ha
habido rboles y estrellas antes de que hubiera enunciados
acerca de los rboles y las estrellas. Pero el hecho de la
existencia anterior no sirve para dar sentido a la pregunta qu
son los rboles y las estrellas aparte de sus relaciones con otras
cosas, aparte de nuestros enunciados acerca de ellos? Tampoco
ayuda a dar sentido a la afirmacin escptica de que los rboles
y las estrellas tienen esencias no relacinales, intrnsecas, que
pueden estar, ay!, ms all de nuestra comprensin. Si esa
afirmacin va a tener un sentido claro, tenemos que estar en
condiciones de decir algo ms acerca de qu est ms all de
nuestra comprensin, de qu estamos privados. De otro modo,
tenemos que cargar con la cosa en s incognoscible de Kant.
Desde la perspectiva anticsencialista, el lamento kantiano de
que estamos por siempre aprisionados en el velo de la
subjetividad es, meramente, la afirmacin intil, por
tautolgica, de que algo que hemos definido como estando ms
all de nuestro conocimiento est, ay!, ms all de nuestro
conocimiento.
La imagen que el esencialista propone de la relacin entre
el lenguaje y el mundo lo conduce a la afirmacin de que el
mundo es identificable con independencia del lenguaje. sta
es la razn por la que tiene que insistir en que el mundo es
conocido, inicialmente, a travs de un tipo de encuentro no
lingstico, dndonos de narices con l o dejan do que reboten
en l algunos fotones de nuestras retinas. * \
I

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 61

Este encuentro inicial es un encuentro con el mundo en s mismo, con


el mundo tal como es intrnsecamente. Cuando intentamos recapturar
en el lenguaje lo que aprendemos de ese encuentro nos vemos
frustrados por el hecho de que las oraciones de nuestro lenguaje slo
relacionan unas cosas con otras cosas. Las oraciones esto es marrn o
esto es cuadrado o esto es duro nos dicen algo acerca de cmo
nuestro sistema nervioso trata con las emanaciones que provienen de
la vecindad del objeto. Oraciones como est ubicado en las siguientes
coordenadas espaciotemporales son, aun de modo ms obvio,
oraciones que dicen acerca de lo que los esencialistas llaman, con
tristeza, propiedades meramente relacinales, meramente
accidentales.
Ante esta impasse, el esencialista est tentado a pedir ayuda a
la ciencia natural. Se inclina a decir que una oracin como est
hecho del siguiente tipo de partculas elementales compuestas de
las siguientes maneras nos conduce dentro del objeto tal cual es.
La ltima lnea de defensa de los filsofos esencialistas es la
creencia de que la ciencia fsica nos permite salir fuera de nosotros
mismos, fuera de nuestro lenguaje, de nuestras necesidades y de
nuestros propsitos a algo esplndidamente no humano y no reiacional. Los esencialistas que se repliegan a esta lnea argumentan
que los corpuscularistas del siglo XVII, como Hob- bes y Boyle,
estaban en lo correcto al distinguir entre los rasgos de las cosas que
estn realmente en ellas y los que es til decir que tienen, para
propsitos humanos.
Para nosotros, los antiescncialistas, las descripciones de los
objetos en trminos de las partculas elementales son tiles de
maneras muy diferentes, de tantas maneras como la fsica de
partculas puede contribuir a los avances tecnolgicos o a las
redescripciones imaginativas, astrofsicas, del universo como un
todo. Pero este tipo de utilidad es su nica virtud. Para los
filsofos esencialistas y para muchos
cientficos de las ciencias naturales, quienes por lo dems no se
dedican a la filosofa, este enfoque pragmtico de la fsica como criada

62 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

de la tecnologa y de la imaginacin potica resulta ofensivo. Ellos


comparten la idea de que la fsica de partculas -o, ms en general,
todo vocabulario cientfico que podra en principio servir para
formular explicaciones de cualquier fenmeno- es un ejemplo del tipo
de verdad que el pragmatismo no reconoce. Este tipo de verdad no
tiene que ver con la utilidad de una descripcin para propsitos
humanos, sino con la trascendencia de lo meramente humano. La
fsica de partculas se ha transformado, nos dicen, en el ltimo refugio
de la sensacin griega de asombro, de la sensacin de un encuentro
con el casi Totalmente Otro [Wholly Other).36
Por qu la fsica de partculas parece dar a la nocin y de
naturaleza intrnseca un nuevo aliento de vida? Creo que la
respuesta es que el vocabulario de esta rama de la f sica parecera
ofrecer un tipo especial de dominio y de au - toseguridad, porque
puede (en principio) explicar la utilidad de todas las descripciones,
incluidas las propias. Una psicofsica ideal considerara a los seres
humanos como torbellinos de partculas y proporcionara
explicaciones de poiqu esos organismos han desarrollado ciertos
hbitos lingsticos, es decir, por qu han descripto el mundo de la
manera en que lo han hecho. Al parecer, pues, una fsica ideal podra
tratar la utilidad de los seres humanos como algo en s mismo
explicable, subsumible, capaz de ser puesto en foco y en perspectiva.
Cuando pensamos en el universo en trminos de la dispersin e interaccin de partculas parece
que nos elevamos por encima de las necesidades humanas y las
contemplamos desde lo alto. Parecera que nos tornamos un
poco ms que humanos, porque nos hemos distanciado de
nuestra propia humanidad y nos visualizamos desde una

36 Corno

ejemplos de la especie de glorificacin de las


partculas elementales, que tengo en mente, vase el pasaje de
John Searle citado en la nota 4 y, tambin David Lewis,
Putnams Paradox (Australasian Journal ofPhilosophy, 1983).
Discuto brevemente el artculo de Lewis en las pginas 7 y
siguientes de Objectivity, Relativism and Truth.

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 63

perspectiva no humana, en el contexto ms amplio posible.


Para nosotros, antiesencialistas, la tentacin de pensar que
hemos eludido nuestra finitud humana vindonos a nosotros
mismos bajo el aspecto de las partculas elementales es un nuevo
intento de crear una divinidad y de reclamar, entonces, una
porcin de la vida divina. El problema con tales intentos es que
la necesidad de ser Dios es una necesidad humana ms. O, para
decirlo de manera menos odiosa, que el proyecto de ver todas
nuestras necesidades desde el punto de vista de alguien que no
tiene esas necesidades es, precisamente, un proyecto humano
ms. La ausencia estoica de pasin, la ausencia Zen de voluntad,
el
Gelassenheit
de
Heidegger
y
la
fsica-como-la-concepcin-absoluta-de- la-realidad son, desde
este ngulo, variaciones de un proyecto nico: el de escapar al
tiempo y al azar.37
Pero los antiesencialistas no podemos burlarnos de ese
proyecto. Porque no podemos permitirnos burlarnos de ningn
proyecto humano, de ninguna forma elegida de vida humana.
En especial, no debemos permitirnos decir lo que acabo de decir:
que adoptando el punto de vista de la ciencia fsica parecera que
nos vemos como ms que humanos. Porque un antiesencialista
no puede invocar la distincin apariencia-realidad. No podemos
decir que el modo en que nuestros oponentes conciben la fsica
es errneo, que yerra respecto de su naturaleza intrnseca, que
sustituye lo que es accidental e inesencial por lo que es en s mismo. Desde nuestra perspectiva, la fsica no tiene una naturaleza
intrnseca, como no la tiene el nmero 17. Igual que el nmero
17, es susceptible de ser descripta de una infinidad de maneras,
ninguna de las cuales es privilegiada. Vernos a nosotros
mismos como participando en la vida divina, al describirnos bajo
el manto de la eternidad, no es una ilusin o una confusin: es
Como he afirmado en otra parte, creo que Derrida est en lo
correcto a! considerar la renunciacin heideggeriana como una
vuelta ms de tuerca al intento de afiliarse uno mismo al poder.
37

64 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

una manera ms de satisfacer una necesidad humana ms. Es un


proyecto humano que, como todos los proyectos humanos,
eclipsa la posibilidad de otros proyectos incompatibles.
Los antiesencialistas tampoco podemos decir impunemente
que nuestros oponentes esencialistas piensan, de manera
errnea, que han eludido la finitud humana. La finitud humana
no es una verdad ltima, como si los seres humanos furamos
intrnsecamente finitos. Desde nuestra perspectiva, los seres
humanos son lo que se hacen a s mismos y una de las maneras en
que se quisieron hacer a ellos mismos es la de una divinidad, lo
que Sartre llam ser en s y para s. Los antiesencialistas no
podemos decir, concordando con Sartre, que se trata de una
pasin intil, ftil. Los sistemas metafsicos de Aristteles y de
Spinoza no son ejercicios de futilidad, como tampoco lo son los
sistemas antimetafsicos de William James, Nietzsche y Sartre.
No existe una verdad ineludible que los metafsicos o los
pragmatistas traten de eludir o de captar, porque cualquier
candidato a la verdad puede ser eludido mediante la eleccin de
una descripcin adecuada o puede ser suscripto sobre la base de
una eleccin diferente.
Qu decir de la proposicin sartreana de que los seres
humanos son lo que se hacen ellos mismos, que he identi ficado
como una doctrina antiesencialista? Es acaso verdadera? Bien, es
verdadera en el mismo sentido en que son
verdaderos para la aritmtica los axiomas de Peano. Esos axiomas
resumen las implicaciones del uso de cierto vocabulario: el de los
nmeros. Supongamos que alguien no tiene inters en hacer uso de
ese vocabulario. Supongamos, por ejemplo, que alguien desea privarse
de las ventajas de contar y calcular, que est ansioso por hablar un
lenguaje en el que no se menciona el nmero 17. Para esa persona los
axiomas de Peano no son candidatos a la verdad, no tienen
pertinencia en sus proyectos.
Lo mismo ocurre con la proposicin sartreana. Ella sin tetiza
cierto punto de vista acerca de los tipos de proyecto que es mejor
desarrollar. Sin embargo, si nuestros proyectos son religiosos o

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 65

metafsicos y si deseamos, en conse- * cuencia, renunciar a las ventajas


de los tipos de sociedad igualitaria y de arte romntico, cuyas
implicaciones Sartre sintetiza, entonces la proposicin de Sartre no es
candidata a la verdad. Si se quiere, se la puede calificar de falsa, pero
esa falsedad no es como la falsedad de un candidato a la verdad que ha
sido testeado y que resulta deficiente. Es, ms bien, algo que tiene que
ver con una obvia irrelevancia: la incapacidad obvia de ser de alguna
utilidad para nuestros propsitos. Proponer la descripcin sartreana a
un spinozista es como poner una bomba de bicicleta en manos de un
cavador de zanjas o una vara de medir en manos de un neurocirujano:
no son siquiera candidatos a ser tiles.*
No hay, entonces, ninguna discusin posible entre Sartre y
Spinoza, ninguna comunicacin entre Peano y el anti- tecnlogo?
En este punto, es importante determinar si estamos hablando de
discusin o de comunicacin. Uno 38
puede estar comunicado y estar en desacuerdo sin involucrarse en una
discusin. No hay duda de que eso nos ocurre a menudo. Es lo que
sucede cuando descubrimos que no podemos encontrar premisas
comunes, cuando tenemos que concordar en que diferimos, cuando
empezamos a hablar de wgustos diferentes. La comunicacin no
requiere ms que el acuerdo en usar los mismos instrumentos para
satisfacer necesidades compartidas. La discusin exige el acuerdo
acerca de cules son las necesidades que tienen prioridad. El lenguaje
y el sentido comn que comparten el spinozista y el sartreano reflejan
el hecho de que ambos ne cesitan comida, sexo, albergue, libros y
muchas otras cosas, y que intentan conseguirlas de mdos muy
parecidos. Su falta de aptitud para discutir provechosamente
cuestiones filosficas refleja el hecho de que ninguno otorga mucho
peso a las necesidades que llevaron al otro a filosofar. De modo
La mejor exposicin del contraste entre las proposiciones que
son candidatas a la verdad y las que no lo son se encuentra en el
famoso ensayo de William James The Will to Believe, cuando
discute la diferencia entre vivo y muerto.
38

66 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

similar, la falta de aptitud de dos pintores para concordar respecto de


cmo pintar refleja el hecho de que ninguno da mucho peso a las
necesidades que llevaron al otro a plantarse frente al caballete. Decir
que esos desacuerdos son meramente filosficos o meramente
artsticos es decir que cuando los participantes dejen a un lado la
filosofa o la pintura podrn ponerse de acuerdo en colaborar en
proyectos comunes.39 Decir que pese a ello sus desacuerdos
filosficos o artsticos son profundos e importantes es decir
que ninguno considera los proyectos del otro como centrales
para su vida.
Puede parecer que esta manera de ver las cosas pasa por
alto el hecho de que los sartreanos a veces se vuelven spinozistas, catlicos, ateos, antiesencialistas, metafsicos, pragmatistas, y viceversa. En trminos ms generales, puede parecer que pasa por alto el hecho de que las personas cambian
sus proyectos bsicos, cambian aquellas partes de su
autoimagen que previamente han considerado ms valiosas.
Sin embargo, la cuestin es si ello ocurre alguna yez como
resultado de una discusin . Quizs ocurra as alguna vez, pero
ello es sin duda excepcional. Esas conversiones son,
tpicamente, una sorpresa tanto para la persona como para sus
39 Esta analoga no debe ser interpretada como una teora
esttica de la naturaleza de la filosofa ni mucho menos como una
teora filosfica de la naturaleza de la pintura. Los pragmatistas
no hacen mucho uso de las distinciones kantianas acerca de lo
cognitivo, lo moral y lo esttico. No estoy tratando de decir que la
filosofa es menos cognitiva que lo que se ha pensado, sino
sealar, simplemente, la diferencia que existe entre las situaciones
en las que hay un acuerdo suficiente respecto de los fines como
para hacer posible una discusin fructfera sobre los medios
conducentes a esos fines, y las situaciones en las que no lo hay.
Pero, por supuesto, esa diferencia no es tajante. Entre la devocin
ciega
a los fines comunes y la falta de aptitud para comprender cmo
puede ser que nuestro interlocutor est tan chiflado que no
comparta nuestros propios fines hay un espectro continuo.

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 67

amigos. La frase es una persona nueva, no la re conoceras


significa, tpicamente, ya no ve el sentido o la pertinencia o el
inters de los argumentos que propona desde la acera de
enfrente.
'
Sin embargo, el sentido comn, como la filosofa grie ga,
piensa que las conversiones deberan producirse como
resultado de una discusin. El sentido comn espera que esas
conversiones no sean como enamorarse de golpe de una
persona muy diferente sino, ms bien, como ir reconociendo
de manera gradual la forma de la propia mente. El supuesto
socrtico de que las conversiones deseables son como un
autodescubrimiento ms que como una autotrans- formacin
requiere la doctrina platnica de que la mente humana tiene, a
grandes trazos, una misma conformacin: la dada por el
recuerdo de las Formas. En los filsofos pos-

68 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?
j>"

teriores eso se transforma en la creencia en la razn, sea


como la facultad que permite penetrar en la realidad a trasvs de
las apariencias o como un conjunto de verdades elementales que
moran en lo profundo de cada uno de nosotros, esperando la
discusin que las traiga a la luz. Creer en la razn, en cualquiera
de los dos sentidos, es creer no slo que existe una cosa tal como la
naturaleza humana, sino que esa naturaleza es algo nico, algo que
no compartimos con los otros animales. Este ingrediente nico en
los seres humanos nos hace conocedores en vez de usuarios y, as,
nos hace capaces de ser convertidos mediante la discusin, en
lugar de ser impelidos por fuerzas irracionales.
Los antiesencialistas no creemos, por cierto, que exista esa
facultad. Dado que nada tiene una naturaleza intrnseca,
tampoco la tienen los seres humanos. Pero nos gusta admitir
que los seres humanos somos nicos en cierto aspecto:
tenemos con otros objetos un conjunto de relaciones que
ningn otro objeto tiene con algo. Ms exactamente, tenemos
que admitir que los seres humanos normales, adultos,
socializados y entrenados adecuadamente protagonizamos un
conjunto peculiar de relaciones. Los seres, humanos somos
capaces de usar lenguaje y, por ello, somos Capaces de
describir cosas. Los nmeros y las fuerzas fsicas pueden ser
mayores o ms grandes, pero no pueden describir a otro como
mayor o ms grande. Las plantas y los otros animales pueden
interactuar, pero el xito de sus interacciones no depende de
que encuentren redescripciones ms o menos
1 | provechosas de
los otros. Nuestro xito es encontrar tales redescripciones.
Darwin hizo difcil para los esencialistas pensar que los ,u
antropoides superiores haban adquirido de pronto un ingrediente adicional extra llamado razn o inteligencia, en vez
de contar con ms astucia del tipo de la ya manifest tada en los
antropoides inferiores. sta es la razn por la 40

40

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 69

cual, a partir de Darwin, los filsofos esencialistas han tendido a


hablar menos de la mente y ms acerca del lenguaje. En nuestro
siglo, palabras como signo, smbolo, lenguaje y discurso se han
vuelto cliss filosficos, como 41
razn,
42 ciencia y mente fueron
cliss en los siglos anteriores
El desarrollo de las aptitudes
simblicas es susceptible, por cierto, de una explicacin evolutiva en
trminos de una astucia creciente. Pero los filsofos esencialistas han
tendido a olvidar que sustituyeron la mente por el lenguaje para
dar cabida a Darwin, y que han planteado exactamente los mismos
problemas acerca
11 de l que los que sus antecesores haban planteado
acerca de ella
Como dije al comienzo de este captulo, esos problemas surgen
como consecuencia de considerar el lenguaje como una tercera cosa
que se interpone entre el sujeto y el objeto, formando una barrera que
dificulta el conocimiento humano de cmo son las cosas en s mismas.
Sin embargo, si va mos a creer a Darwin debemos pensar que la
palabra lenguaje no nombra una cosa con una naturaleza intrnseca
propia, sino una manera de abreviar los tipos de complicadas
interacciones con el resto del universo, nicas en los antropoides
superiores. Estas interacciones estn caracteri- zadas por el uso de
sonidos y marcas complejas para facilitar las actividades grupales,
como instrumentos que sirven para coordinar la actividad de los
individuos.
Las nuevas relaciones en las que se encuentran esos antropoides
con otros objetos estn sealizadas no slo por el uso de la marca X
para dirigir la atencin del resto del grupo al objeto A, sino por el uso
de diferentes marcas para dirigir la atencin a A. En jerga filosfica,
puede decirse que el comportamiento se transforma propiamente en

41

Vase la discusin sobre la necesidad de hablar acerca del lenguaje y la


necesidad de ponerse en guardia contra la transformacin de ese hablar en un
clis, en Derrida, De la grammatologie (Pars: Minuir, 1967), p. 15.
42 He intentado plantear esta tesis in extenso en Philosophy and the Mirror
of Na ture (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979), pp. 257-266.

70 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

lingstico slo cuando los organismos comienzan a usar un


metalenguaje semntico 43
y son capaces de ubicar las palabras en
contextos intensionales
Ms claramente, el comportamiento se
vuelve propiamente lingstico cuando podemos decir cosas como
tambin se lo llama Y* pero para tus propsitos deberas describirlo
como X o tienen razn en llamarlo X pero, sin embargo, no es un X.
Slo en ese caso necesitamos utilizar nociones especficamente
lingsticas como significado, verdad, referencia y
descripcin. nicamente entonces se vuelve no slo til - j sino
indispensable describir a los antropoides como significando A
mediante X o creyendo falsamente que rdos * los A son B.
Obviamente, cuando se concibe el lenguaje de esta manera
darwiniana,
como
proporcionando
instrumentos
para
arreglrnosla con los objetos, no para representarlos, y co mo
proveyndonos diferentes conjuntos de instrumentos para
propsitos diferentes, se torna difcil ser esencialista. Se v uelve
arduo tomar en serio la idea de que una descripcin de A pueda ser
ms objetiva o ms cercana a la naturaleza intrnseca de A que
otra. La relacin de los instrumentos con lo que manipulan es,
simplemente, algo que tiene que ver con su utilidad para un
propsito especfico,
no con la correspondencia. Una sonda estomacal no est ms cerca
de la naturaleza humana que un estetoscopio y un voltmetro no est
ms cerca de la esencia de un aparato elctrico que un destornillador.
A menos que uno crea, con Aristteles, que hay una diferencia entre
conocer y usar, que existe un propsito llamado conocer la verdad
distinto de todos los otros propsitos, no creer que una descripcin
de A sea ms precisa que otra cualquiera. Porque la precisin, como
la utilidad, tiene que ver con el ajuste de la relacin entre un objeto y
otros objetos, con poner a un ob jeto en un contexto provechoso. La

Vase Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics (Londres: Rou- tledge,


1969), y Donad Davidson, Rational Animis, en Actions and Events:
Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Ernest Lepo re (Oxford,
Blackwe, 1985), pp. 473-480.
43

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 71

cuestin no pasa por , lograr el objeto de manera correcta, en el


sentido aristotlico de verlo como es, apartado de sus relaciones con
otras cosas.
Una descripcin evolutiva del desarrollo de la aptitud
lingstica priva al esencialismo de asidero, as como un enfoque
aristotlico del conocimiento humano no da cabida a la
comprensin darwiniana de desarrollo de ese conocimiento. Pero
debo advertir, nuevamente, que no sera consistente con mi
antiesencialismo tratar de convencer al lector de que la manera
darwiniana de concebir el lenguaje -y, por extensin, la manera
pragmatista de pensar la verdad- es la manera objetivamente
verdadera. Todo lo que me est permitido decir es que es una
manera til, til para ciertos propsitos. Como toda redescripcin,
tiene que ser juzgada sobre la base de su utilidad para realizar
cierto propsito. .
Parece apropiado, pues, concluir este captulo considerando la
pregunta: cules son las miras del antiesencialista cuando piensa
que su descripcin del conocimiento, de la indagacin, de la cultura,
es un instrumento mejor que la descripcin esencialista aristotlica?
He sugerido mi respuesta varias veces, pero es bueno hacerla explcita.
Los ^ pragmatistas pensamos que el antiesencialismo tiene dos

72 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

ventajas. La primera es que adoptarlo hace imposible formular


una cantidad apreciable de problemas filosficos tradicionales.
La segunda es que adoptarlo torna ms fcil el acuerdo con
Darwin. Como en mis libros (especialmente en Pbilosophy and
the Mirror of Nature) he dicho mucho acerca del tipo de
terapia filosfica que la descripcin an- tiesencialista de las
cosas trae aparejada, me concentrar en la segunda de las
ventajas.
Concuerdo con Dewey en que la funcin de la filosofa es
mediar entre viejas maneras de hablar (desarrolladas para llevar a
cabo tareas anteriores) y nuevas maneras de hablar (desarrolladas
para satisfacer nuevas demandas). Como dijo Dewey:

Cuando se reconozca que bajo la mscara de tratar con la


realidad ltima la filosofa se ha ocupado de Jos venerados
valores insertos en las tradiciones sociales., que ha surgido
del choque de fines sociales y de un conflicto de las
instituciones heredadas con tendencias contempor neas
que les resultan incompatibles, se ver que la tarea de la
filosofa futura es clarificar las ideas de los hombres acerca
de ios conflictos morales y sociales del da. 44

Se ha perdido la memoria de los conflictos morales y sociales


que incit la publicacin de The Descent of Man . Pero me
parece que la filosofa todava no se ha puesto a tono con
Darwin, que todava no ha encarado el desafo qu representa.
Creo que todava queda mucho trabajo por hacer para
reconciliar los venerados valores insertos en nuestras
tradiciones con lo que Darwin dijo acerca de nuestra relacin
con los otros animales. Me da la impresin de que Dewey y Davidson son los filsofos que ms lian hecho para
ayudarnos a lograr esa reconciliacin.
John Dewey, Reconstruction in Philosophy, en The Middle
Works, vol. 12 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1982), p. 94.
44

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 73

Apreciar su obra desde esta perspectiva ayuda a comparar lo


que han hecho con aquello que hicieron Hume y Kant. Hume y
Kant afrontaron la tarea de asimilar la Nueva Ciencia del siglo XVII
al vocabulario que Europa haba heredado, entre otros, de estoicos
y cristianos. La solucin de Hume consisti en asimilar la razn
humana a la de los animales y la moralidad humana al tipo de
inters benevolente que los animales tambin ejercitan con los
miembros de su misma especie. Hume fue un protopragmatista, en
el sentido de que cuando concluy con su planteo la distincin
entre conocer la realidad y manejarse con la realidad se haba
vuelto muy imprecisa. Pero, como se sabe, la solucin propuesta
por Hume pareci a muchos de sus lectores -especialmente a los
alemanes- una cura peor que la enfermedad. Se pens entonces
que el conocimiento humano -especialmente las pretensiones de
verdad universal y necesaria- deba ser puesto a salvo del ensalmo
de Hume.
Kant ofreci la solucin alternativa, que Hegel conside r
demasiado escptica y derrotista, demasiado humana y
protopragmtica. Pero los filsofos menos ambiciosos que Hegel se
han inclinado, en su gran mayora, por encontrar alguna solucin
de tipo kantiano. Kant salv la pretensin de no condicionalidad,
bajo la forma de universalidad y necesidad, distinguiendo entre el
esquema trascendental creador-del-mundo-fenomnico y el
contenido puramente fenomnico y emprico que lo colma.
Inmuniz el vocabulario moral tradicional y, en particular, la
pretensin de que estamos sujetos a obligaciones morales
incondicionales, protegindolo con un muro que separa lo moral y
noum- nico de lo fenomnico y emprico. Al crear ese sistema se
gan el agradecimiento de la gente que, como el protagonista de
Die Bestimmung der Menschen de Fichte, tena temor de que su autoimagen como agente moral no pudiera
sobrevivir a la mecnica corpuscular.
De tal modo, Kant nos impuls a depender de la idea de algo
no relacional por ser no condicional. Las verdades sintticas a

74 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

priori universales y necesarias eran seguras porque el mundo de


la mecnica corpuscular no es real. El mundo real es el mundo
en el que nosotros constituimos el mundo fenomnico -por
detrs de nosotros mismos, por as decir-, el mismo mundo en el
que somos agentes morales no empricos, no pragmticos. Con
ello, Kant ayud a que dependiramos de la idea de que hay una
gran diferencia entre nosotros y el resto de los animales. Para
ellos ^-pobres cosas fenomnicas- todo es relativo y pragmtico.
Pero nosotros tenemos, en cambio, un lado noumnico y
trascendental, un lado que escapa a la relacionalidad. De modo
que podemos tener esperanza de conocer la verdad en el sentido
no baconiano de conocer, un sentido segn el cual conocer es
muy diferente de usar. Podemos tener la esperanza de hacer lo
correcto, en un sentido de correcto que no es reducible a la
prosecucin del placer o a la gratificacin de los instintos
benevolentes.
Sin embargo, Darwin hizo que fuera mucho ms difcil ser
kantiano de lo que haba sido previamente. Una vez que la
gente comenz a experimentar con una imagen de s misma
como la que su ms ferviente admirador, Nietzsche, llam
animales inteligentes, result muy difcil pensarse a s mismo
como poseyendo un lado trascendental o noumenal. Ms an,
cuando se asoci a la teora evolutiva darwiniana la sugerencia
de Frege y de 14
Peirce, anticipada por Herder y Humboldt, de que
es el lenguaje y no la conciencia o la
u

Vase Manfred Frank, Wbat is Neostructuralism (Minneapolis:


University of Minnesota Press, 1984), p. 217: ...el giro lingstico consiste en
transferir el paradigma filosfico de a conciencia al del signo.

UN MUNDO SIN SUBSTANC IAS O ESENC IAS 46

mente el rasgo distintivo de la especie, la teora evolutiva


darwiniana hizo posible visualizar todo el comportamiento
humano -inclusive el tipo de comportamiento superior
previamente interpretado como satisfaccin del deseo de
conocer lo no condicionalmente verdadero y de hacer lo no
condicionalmente correcto- como continuo al comportamiento
animal. Porque, a diferencia del origen de la con ciencia o de la
facultad llamada razn, capaz de aprehender la naturaleza
intrnseca de las cosas, el origen del lenguaje es inteligible en
trminos naturalistas. Podemos dar lo que Locke llam una
explicacin llana, histrica de cmo los animales llegaron a
hablar. No podemos dar una explicacin llana, histrica de
cmo dejaron de manejarse con la realidad y comenzaron a
representarla, y mucho menos de cmo dejaron de ser seres
simplemente fenomnicos para comenzar a constituir el mundo
fenomnico.
Podemos, por cierto, quedarnos con Kant e insistir en que
Darwin, como Newton, ofrece meros relatos acerca de los
fenmenos y en que los relatos trascendentales tienen
precedencia sobre los relatos empricos. Los ms de cien aos
que hemos pasado asimilando y mejorando el relato
El libro de Frank es muy valioso porque realza la continuidad entre la
concepcin del lenguaje de Herder y Humboldt (siglo XVIII) y la concepcin
comn de Derrida y Wittgenstein. En particular; su comparacin (p. 129) de la
afirmacin de Herder de que nuestra razn slo es formada mediante
ficciones con la mucho ms famosa afirmacin de Nietzsche de que el lenguaje
es un ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos lleva a
darse cuenta de que el antiesencia- lismo es, al menos, tan viejo como la
sugerencia de que no existe un lenguaje adnico, y que diferentes lenguajes,
incluido el propio, satisfacen distintas necesidades sociales. La lectura de Frank
lleva a pensar que si Hegel hubiera seguido la gua de Herder y hablado ms de
las necesidades sociales y menos del Espritu Absoluto, la filosofa occidental se
habra evitado un siglo de colapsos nerviosos.

76 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

emprico de Darwin nos han vuelto incapaces -sospecho y


espero- de tomar en serio los relatos trascendentales. Con " el
correr de los aos hemos sustituido gradualmente el in tento de
vernos a nosotros mismos desde fuera del tiempo y de la historia
por la tarea de hacer un futuro mejor: una sociedad utpica,
democrtica. El antiesencialismo es una de las manifestaciones
de ese cambio. Otra es el deseo de ver la filosofa como
ayudndonos a cambiarnos a nosotros mismos ms que a
conocernos a nosotros mismos.

III. UNA TICA SIN OBLIGACIONES UNIVERSALES

suger pensar el pragmatismo como el


intento de modificar nuestra autoimagen de modo de hacerla
consistente con la afirmacin darwiniana de que dife rimos de
los dems animales slo por la complejidad de nuestro
comportamiento. Adoptar una imagen de nosotros mismos
como animales excepcionalmente inteligentes es dejar a un lado
la manera griega de distinguirnos de los brutos. Platn y
Aristteles sugirieron que los animales vivan en el mundo de la
apariencia sensorial, que sus vidas consistan en ajustarse a los
cambios de esa apariencia y que, por ello, no eran capaces de
conocer , porque el conocimiento consiste en ir ms all de la
apariencia y llegar a la realidad. Pero los humanos hacemos algo
muy distinto de adaptarnos a las condiciones cambiantes del
entorno, porque podemos saber: podemos representar con
precisin las naturalezas intrnsecas e inalterables de las cosas
que nos rodean. Los pragmatistas explican la indagacin -en la
fsica y en la tica- como la bsqueda de un ajuste y, en
particular, del tipo de ajuste con nuestros congneres que
denominamos la bsqueda de justificacin y acuerdo. He
sostenido en el primer captulo que la tradicional bsqueda de la
verdad debe ser sustituida por esa otra bsqueda. Esta
sustitucin nos llevar a pensar que conocer es un modo de
ajuste ms complejo y, de tal manera, nos permitir visualizar
nuestras facultades como continuas a las de los brutos.
En el segundo captulo present el pragmatismo como una forma
EN EL

PRIMER CA PTULO

77

78 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

generalizada de antiesencialismo, como la tentativa de romper la


distincin entre rasgos intrnsecos y extrnsecos de las cosas. Al
pensar que todo es relacional hasta los tutanos, los pragmatistas
tratan de desembarazarse del contraste entre-la realidad y la
apariencia, entre la manera cmo las cosas son en s mismas y la
manera cmo se nos aparecen, o la manera cmo las representamos o
el modo cmo hablamos de ellas. Insisten, en particular, en que
solamente podemos hablar de las cosas bajo una o ms descripciones
opcionales de ellas, dictadas por nuestras necesidades humanas, y que
ello no es ningn desastre espiritual o cognoscitivo. Los pragmatistas
tienen la esperanza de hacer imposible que el escptico formule la
pregunta se adeca nuestro conocimiento de las cosas a cmo las
cosas son? Los pragmatistas sustituyen esta pregunta tradicional por
una pregunta prctica : Nuestras maneras de describir las cosas o de
relacionarlas con otras cosas son las mejores posibles para lidiar con
ellas de modo de hacer que satisfagan nuestras necesidades de manera
adecuada? Podemos hacer mejor las cosas? Puede nuestro futuro
estar mejor hecho que nuestro presente?.
:
En este ltimo captulo me har cargo de la distincin en tre moralidad y prudencia. Se trata de la distincin tradicio- na que
se trazaT oponer las obligaciones no condicionales y categricas a
las obligaciones condicionales e hipotticas. Obviamente, los
pragmatistas ponen en duda la sugerencia de que algo es no
condicionado, porque dudan de que algo sea, o pueda ser, no
relaciona!. Necesitan reinterpretar las distinciones entre moralidad y
prudencia, moralidad y conveniencia y moralidad y autointers, de
modo de prescindir de la nocin de obligacin no condicionada.
Dewey sugiri que reconstruyramos la distincin entre la prudencia
y la moralidad en trminos de la distincin en tre las relaciones
sociales rutinarias y las no rutinarias. Visualiz la prudencia como
un miembro de la misma familia de conceptos a la que pertenecen
hbito y costumbre. Las tres palabras describen las maneras
usuales y relativamente no controvertidas en que los individuos y los
grupos se ajustan a las presiones y tensiones de sus entornos humanos

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNI VERSALES 79

y no humanos. Es obvio que resulta prudente mantenerse lejos de las


serpientes venenosas y confiar menos en los extraos que en los
miembros de la propia familia. Prudencia, conveniencia y
eficiencia son trminos que describen ajustes a las circunstancias,
rutinarios y no controvertidos, como stos. Los inventamos cuando
no podemos ya hacer lo que hacemos naturalmente, cuando la rutina
ya no sirve, cuando el hbito y la costumbre ya no bastan.
No bastarn cuando las necesidades del individuo cho.

,v>:

quen con las de su familia, o las de su familia con las de sus


vecinos, o cuando la presin econmica comience a dividir a su
comunidad en clases enfrentadas o cuando esa comunidad tenga
que entrar en contacto con una comunidad extraa. Para Dewey,
la distincin prudencia-moralidad, como la distincin entre la
costumbre y el derecho, es una distincin de grado -el grado
requerido para la deliberacin consciente y la formulacin
explcita de preceptos- ms que una distincin de clase. Para los
pragmatistas como Dewey no hay una distincin de clase entre lo
que es til y lo que es correcto. Porque, como Dewey dijo: ...correcto es slo un nombre abstracto para la multitud de exigencias
en la accin que otros estampan en nosotros1 y45
a las cuales estamos
obligados, si vivimos, a tomar en cuenta

John Dewey, Hutnan Nature and Conduct, en The Middle Works , vol. 14
(Carbondole: Southern Illinois University Press, 1983), p. 224.
45

80 ESPER ANZA O CONOCIMIENTO?

Los utilitaristas estaban en lo correcto cuando fundieron lt) moral


con lo til. (Pero se equivocaron cuando trataron de reducir la
utilidad simplemente a obtener placer y evitar el dolor. Dewey
concuerda con Aristteles en que la felicidad humana no puede ser
reducida a la acumulacin de placeres.)
Pero desde el punto de vista de Kant, tanto Aristteles como
Mili y Dewey son igualmente ciegos a la verdadera naturaleza de la
moralidad. Identificar la obligacin moral con la necesidad de
ajustar el comportamiento propio a las necesidades de otros seres
humanos es, para los kantianos, perverso o ingenuo. Para ellos,
Dewey confundi el deber con el autointers, la autoridad
intrnseca de la ley moral con la necesidad mecnica de negociar
con oponentes a los que no podemos superar. Dewey fue
consciente de esta crtica kantiana. He aqu uno de los pasajes en el
que intent responderla:
Se dice que la moral implica la subordinacin del hecho a la
consideracin ideal, mientras que la perspectiva aqu presentada otorga a
la moral un lugar secundario respecto del hecho bruto, lo que equivale a
privarla de dignidad y jurisdiccin... La crtica descansa en una distincin
falsa. Argumenta, en efecto, que o bien los estndares idea les anteceden a
las costumbres y Ies confieren su cualidad moral o que al ser
subsiguientes a la[s] costumbre[s] y haberse desenvuelto a partir de
e!Ia[s], son subproductos meramente accidentales. Pero, cmo juega esto
respecto del lenguaje?... El lenguaje surgi de balbuceos no inteligentes,
de movimientos llamados gestos y de la presin de las circunstancias. Sin
embargo, una vez que el lenguaje advino a la existencia, es lenguaje y
funciona como lenguaje. 46

La analoga que Dewey traza entre ei lenguaje y la m oralidad tiene


por objeto sealar que no hay un momento decisivo en el que el
lenguaje dej de ser una serie de reacciones al comportamiento de
otros humanos y comenz a representar la realidad. De manera
parecida, no hay un punto en el que el razonamiento prctico dej de

46

Human Na ture and Conducta pp. 56-57.

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 81

ser prudencial y se torn especficamente moral, un punto en el que


dej de ser meramente til y comenz a tener autoridad.
La rplica de Dewey a quienes piensan, como Kant, que la
moralidad surgi de una facultad especficamente humana llamada
razn y que la prudencia es algo que compartimos con los brutos es
que la nica cosa especficamente humana es el lenguaje. Pero la
historia del lenguaje es un relato desplegado que posee una
complejidad gradualmente creciente. El relato de cmo se ha ido de
los gruidos y em pellones del Neanderthal a los tratados filosficos
germnicos es tan discontinuo como el relato que nos dice cmo
pasamos de las amebas a los antropoides. Los dos relatos son partes de
un relato mayor. La evolucin cultural se desarrolla sin ruptura a
partir de la evolucin biolgica. Desde un punto de vista evolutivo,
no hay ninguna diferencia entre los gruidos y los tratados
filosficos, salvo la complejidad. Pero la diferencia entre los animales
que utilizan lenguaje y los animales mudos y las amebas, y la
diferencia entre las culturas que no se involucran en una deliberacin
moral consciente, colectiva, y las que lo hacen, es tan im portante y
tan obvia como siempre lo fue, aunque se trate de una diferencia de
grado. Desde la perspectiva de Dewey, los filsofos que han
distinguido tajantemente entre la fazon y la experiencia o la
moralidad y la prudencia han tratado de transformar una diferencia
de grado en una diferencia de tipo metafsico. De tal modo, han
construido para ellos problemas que son tan insolubles como
artificiales.
Dewey interpret a Kant y su filosofa moral como
adoptando la doctrina de que la esencia de la razn es la
completa racionalidad (y, por ende, la necesidad y la inmu
47tabilidad) con la seriedad propia de una profesor de lgi ca
Pens que la propuesta de ICant de que es factible obtener un
consejo acerca de qu hacer a partir de la idea de universalidad no
mostraba una insufrible falta de consideracin por las

47

Human Nature and Conducta p. 168.

82 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

consecuencias, sino un punto de vista imparcial amplio de las


consecuencias. Todo lo que el imperativo categrico hace, dice
Dewey, es encomiar el hbito de preguntar
48 49cmo deberamos
querer ser tratados en un caso similar
La pretensin de
hacer otra cosa, es decir, de obtener reglas de confeccin
disponibles al momento para decidir cualquier dificultad moral,
le pareci a Dewey haber nacido de la timidez y haberse nutrido
del amor al prestigio autoritario. Dewey pens que slo una
tendencia sadomasoquista de ese tipo podra conducirnos a la
idea de que la ausencia de principios de confeccin, fijados
inmutablemente y aplicables universalmente, puede equivaler al
caos moral.*
Hasta aqu la crtica de Dewey a la manera kantiana de
encarar la distincin entre la moralidad y la prudencia. Quiero
ahora volver a la distincin entre la razn y el senti miento, el
pensamiento y el sentimiento. Esto me va a permitir relacionar la
obra de Dewey con la de Annette Baier, la filsofa
norteamericana contempornea. Baier, una de
las principales filsofas feministas en los Estados Unidos,

48 Human
49

Nature and Conducta p. 169.


Human Nature and Conducta p. 164. En Moral Prejtidices (Cambridge,

Mass.: Harvard University Press., 1993), p. 277, Annette Baier cita la frase de
Nietzsche de que un mal olor a sadomasoquismo, que hiede a sangre y a tortura,
envuelve el imperativo categrico.

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 83

toma como modelo a David Hume. Elogia a Hume como el


filsofo de las mujeres debido a su propensin a considerar el
sentimiento y, por cierto, la sentimentalidad, como centrales a la
conciencia moral. Tambin lo elogia por desintelectualizar y
desantificar la empresa moral... presentndola como el
equivalente humano de los distintos controles sociales
existentes
50
en las poblaciones de animales o de insectos
Aunque Baier
raramente menciona a Dewey y Dewey raramente discute la
filosofa moral de Hume, estos tres filsofos militantemente
antikantianos estn, en la mayora de las discusiones, de un
mismo lado. Los tres comparten la misma desconfianza hacia la
nocin de obligacin moral. Dewey, Baier y Hume podran
concordar con Nietzsche en que los griegos presocrticos no
padecan de timidez, del temor a hacer elecciones duras que
lleva a Platn a buscar la verdad moral inmutable. Los tres ven
que las circunstancias temporales de la vida humana son ya lo
suficientemente difciles como para agregarles una dosis de
sadomasoquismo
con
las
obligaciones
inmutables,
incondicionales.
Baier propone que como concepto moral central susti-

tuyamos la nocin de obligacin por la de confianza


apropiada..Dice que
...no hay cabida para la teora moral [concebida) como algo
que sea ms filosfico y menos comprometido que la
deliberacin moral y que no sea, simplemente, una rea-

50

Baier, p. 147. Pienso que Dewey concordara con Nietzsche en este


punto, y tambin con Baier cuando dice: Si hemos de evitar las deficiencias de
la mente y la perversidad del alma que incorpora la tradicin kantiana, es
tiempo de que dejemos de rendir tributo a Immanuel Kant y, por cierto, a todos
los dems predicadores de una piedad que consiste en reverenciar la fe de
nuestros padres patriarcales (p. 267).

84 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

cin de nuestras costumbres y estilos de justificacin,


51 de
crtica, protesta, revuelta, conversin y decisin

Con palabras que remedan las de Dewey, Baier dice que en la


filosofa
52moral, el villano es el racionalista, la tradicin de la ley
fija
una tradicin que supone
53que detrs de toda intuicin
moral yace una regla universal
Pero, tanto en el enfoque de Baier como en el de Dewey no
hay nada que explicar: la obligacin moral no tiene una
naturaleza o una fuente diferente de la tradicin, el hbito y la
costumbre. La moralidad es, sencillamente, una costumbre
nueva y discutible. La obligacin especial que experimentamos
cuando usamos el trmino moral es, simplemente, la necesidad
de sentir que estamos actuando de una manera relativamente
novedosa y no puesta a prueba, una manera que puede tener
consecuencias impredecibles y peligrosas. Nuestra impresin de
que la prudencia es medrosa y la moral heroica es slo el
reconocimiento de que testear lo .que no ha sido puesto a prueba
es ms peligroso, ms arriesgado, que hacer lo que surge
naturalmente.
Baier y Dewey concuerdan en que el fallo mayor de gran
parte de la filosofa moral ha sido el mito del yo como no
relacional, como capaz de existir con independencia de toda
preocupacin por los dems, como un psicpata fro al que se
necesita forzar para que tome en cuenta las necesidades de las
dems personas.. sta es la imagen del yo que los filsofos, desde
Platn en adelante, han interpretado en trminos de la divisin
entre la razn y las pasiones, una divisin que,
lamentablemente, Hume perpetu con su

Baier, Postures of the Mittd (Minneapolis: University of


Minnesota Press, 1985), p. 232.
52 Baier, p. 236.
53 Baier, p. 208.
51 Annerte

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 85

famosa inversin del planteo platnico: Ja afirmacin de que


la razn es, y debe ser, la esclava de las pasiones. Desde
Platn en adelante, Occidente ha interpretado la distincin
razn-pasin en paralelo con la distincin entre lo universal
y lo individual y con la distincin entre las acciones egostas y
las no egostas. De tal modo, las tradiciones religiosa,
platnica y kantiana nos han echado a cuestas una distincin
entre el yo verdadero y el yo falso, el yo que escucha el
llamado de la conciencia y el yo que slo est
autointeresado. Este yo es meramente prudencial, no lle ga a
ser moral.
Baier y Dewey argumentan que esta nocin del yo como
un psicpata autointeresado y fro debe ser abandona da. Si
furamos realmente tales, la pregunta por qu debo ser
moral? nunca podra responderse. Slo cuando nos
representamos masoquistamente a nosotros mismos como
tales experimentamos la necesidad de castigarnos amedrentndonos ante los dictados divinos o ante el tribunal kantiano
de la razn prctica. Pero si seguimos el consejo pragmatista
de ver todo como constituido por sus relaciones con todo lo
dems, es fcil detectar la falacia que Dewey describi como
transformar el hecho (trivial) de actuar como un yo en la
ficcin de actuar siempre para el yoJ Seguiremos
cometiendo esa falacia y continuaremos pensando en el yo
como un psicpata que requiere control en tanto aceptemos
lo que Dewey llam la creencia en la fijeza y simplicidad del
yo. Dewey asoci esa creencia con el dogma de los
telogos...
11 de la unidad y completud confec- * donadas del
alma
Pero podra igualmente haberla asociado con el
argumento de Platn en el Fedn o con la doctrina de Kant de
que el yo moral es un yo no emprico. 54 55
Si dejamos a un lado nociones tales como las de unidad y

54
55

Human Nature and Conducta p. 95.


Human Nature and Conducta p. 96.

86 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

de completud confeccionadas, podemos decir con Dewey que


la yoidad [self-hood] (excepto cuando se la ha encasillado en
un caparazn de rutinas) se encuentra en un proceso
dinmico: cualquier yo es capaz de incluir dentro de s un
nmero de
2 yos inconsistentes, de disposiciones no armnicas
Como ha mostrado Donald Davidson, la nocin
de mltiples yos inconsistentes proporciona una buena ma nera de naturalizar
56 57 y desmitificar la nocin freudiana de inconsciente
Pero el nexo ms importante entre Freud y
Dewey es el que Baier enfatiza: el papel de la familia y, en
particular, del amor materno en la creacin de personas no
psicpatas, seres humanos que encuentran natural preocu parse por otros seres humanos. Baier dice, con palabras que
Dewey bien pudo haber escrito, que el equivalente secular de
la fe en Dios... es la fe en la comunidad humana y en los
procedimientos que se van desarrollando, es decir, en la
perspectiva de las ambiciones cognitivas y las esperanzas
morales mltiples.n Pero advierte que esa fe est basada en la
fe que la mayora de nosotros tiene en sus padres y
hermanos. La confianza que une a una familia es el modelo de
Baier para la fe secular que puede unir a las sociedades

56

Human Na ture and Conduct, p. 96.

Vase Donald Davidson, Paradoxes of Irrationality, en Philosophical Essays on Freudy Richard Wollheim y James Hopknis (comps.)
57

(Cambridge: Cambridge University Press, 1982). El enfoque davidsonia- no


de Freud es ampliado y desarrollado por Marcia Cavell en The
Psychoanalytic Mind: From Freud to Philosophy (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1993). Vase, adems, el captulo 5 (The Divided
Self) de la obra de Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at
Plome and Abroad (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
1994) y, en especial, la sugerencia de Walzer de que los yos densos [thick)
son los productos caractersticos de una sociedad densa, diferenciada y
pluralista, y requieren una sociedad tai. En la p gina 89 Walzer ofrece una
comparacin instructiva y agresiva del enfo que de la divisin interna
propuesto por filsofos y por psicoanalistas.
Baier, p. 293.

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 87

modernas, tradicionales, Freud nos ayud a ver que slo


obtenemos psicpatas -personas cuya autoconcepcin no
involucra relaciones con otras personas- cuando el amor
parental y la confianza que tal amor genera estn ausentes.
Para ver lo que Baier quiere hacernos apreciar, consideremos la pregunta: Por qu tengo una obligacin moral hacia
mi madre/mi padre/mis hijos?, ^oralidad y obligacin son
trminos contrapuestos. Hacer lo que se est obligado a hacer
contrasta con hacer lo que resulta natural; y para la mayora de
las personas responder a las necesida des de los miembros de la
familia es la cosa ms natural del mundo. Tales respuestas
surgen naturalmente porque la mayora de nosotros nos
definimos, al menos en parte, en funcin de las relaciones con
los miembros de nuestra fami- lia. Nuestras necesidades y las
de ellos en gran medida se superponen. No somos felices si
ellos no lo son. No querramos estar bien alimentados mientras
nuestros hijos pasan hambre. Eso sera antinatural. Sera
tambin inmoral? Decirlo suena un poco extrao. Uno slo
empleara ese trmino si se topara con un padre que es tambin
un egosta patolgico, una madre o padre cuyo sentido del yo
nada tiene que ver con sus hijos, el tipo de persona entrevista
por la teora de la decisin, alguien cuya identidad est
constituida por rdenes de preferencia ms que por la simpata.
Por el contrario, puedo sentir la obligacin especficamente
moral de privar a mis hijos y privarme a m mismo de una
porcin del alimento disponible porque hay personas
hambrientas en nuestra puerta. La palabra moral es entonces
apropiada porque la exigencia es menos natural que la
exigencia de alimentar a mis hijos. Est menos conectada con
la imagen que tengo de m, de quin soy yo.
*'

Pero, por supuesto, el deseo de alimentar al extrao hambriento


puede estar tan fuertemente incorporado a mi autoimagen como el
deseo de alimentar a mi familia. El desarrollo moral en el individuo
y el progreso moral en la especie humana como un todo tienen que

88 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

ver con advertir otros yos humanos de modo de extender las


variadas relaciones que los constituyen. El lmite ideal de ese
proceso de extensin es el yo entrevisto en la concepcin cristiana y
budista de la santidad, un yo ideal para quien el hambre y el
sufrimiento de cualquier ser humano (y aun, quiz, de cualquier
animal) resultan intensamente dolorosos.
Si ese progreso se completara alguna vez, el trmino
moralidad desaparecera de nuestro lenguaje. Ya no habra
manera, ni necesidad, de contrastar lo que hacemos naturalmente
con hacer lo que es moral. Todos tendramos lo que Kant llam
voluntad santa. El trmino obligacin moral se torna menos y
menos apropiado en la medida en que identificamos a aqullos a
quienes ayudamos: en la medida en que los mencionamos cuando
nos contamos a nosotros mismos historias acerca de quines somos,
en la medida en que su historia es tambin nuestra historia. Es
natural compartir lo que se tiene con un viejo amigo o un vecino o
un colega cercano que ha quedado desamparado por una adversidad
sbita. Es menos natural compartirlo 58 con una relacin casual o
con un extrao que se encuentra en la misma desafortunada
situacin. En un mundo en el que el hambre es comn, no nos
resulta natural sacar la comida de la boca de nuestros hijos para
alimentar a un extrao y a sus hijos. Pero si el extrao est en la
puerta de nuestra casa podemos sentirnos obligados a hacerlo. Los
trminos moral y obligacin se tornan ms y ms apropiados
58

Me inspiro aqu en el iluminador enfoque dei yo como un centro de


gravedad narrativaw que Daniel Dennett desarrolla en Cons - ciottstiess Explained
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990). He intentado desarrollar el antiesencialismo
del segundo captulo de este libro en un artculo sobre Dennett en el que sugiero
que lo que vale para el yo vale para los objetos en general y que un pragmatista
debera concebir todos los objetos como centros de gravedad descriptiva. Vase
Holism, In- tentionality, and the Ambition o Trascendente, en Dennett and His
Critics: Demystifying Mmd, Bo Dahlbom (comp.) (Oxford: Blackwell, 1993), pp.
184-202.

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 89

cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren para


enviar dinero a las vctimas de una hambruna en un pas que nunca
hemos visto, a personas que podramos muy bien encontrar
repelentes si nos cruzramos con ellas, a personas que no nos
gustaran como amigos, que no querramos que se casaran con
nuestros hijos, a personas cuyo nico reclamo a que le prestemos
atencin es que se nos ha dicho que estn hambrientas. Pero el
cristianismo ense a Occidente a considerar un mundo en el que
no hubiera tales personas, un mundo en el que todos los hombres y
mujeres fueran hermanos y hermanas. En ese mundo no habra
ocasin para hablar de "obligacin.
Cuando los filsofos de la tradicin kantiana ponen el ^
sentimiento en un pie de igualdad con el prejuicio y nos dicen que
desde un punto de vista estrictamente moral no hay diferencia
entre el hambre de nuestro hijo y el hambre de un nio de una parte
del mundo elegida de manera fortuita contrastan el "punto de vista
moral con un punto de vista que llaman el mero autointers. Lo
que subyace en esta manera de hablar es que la moralidad y la
obligacin comienzan donde el autointers termina. El problema con
este modo de hablar, insiste Dewey, es que los lmites del yo son
imprecisos y flexibles. Por eso, los filsofos en esa tra dicin intentan
oscurecer la imprecisin definiendo los lmites. Dicen que el yo est
constituido por un orden de preferencias que divide a la gente
conforme, por ejemplo, a quin uno va a preferir alimentar primero.
Contrastan

90 ESPERANZA. O CONOCIMIENTO?

entonces la obligacin moral con la preferencia o bien


subjetivizan los sentimientos de la obligacin moral considerndolos preferencias adicionales.
Ambas alternativas tienen dificultades. Si se contrasta la
obligacin moral con la preferencia hay problemas con la i
motivacin moral: qu sentido tiene, despus de todo, decir que una
persona acta contra sus propias preferencias? Por otra parte, si no se
distingue ya entre la moralidad y el autointers y se dice que lo que
llamamos moralidad es, simplemente, el autointers de aquellos
que han sido aculturados de cierta manera, entonces se es acusado de
emo- tivista, de no haber sabido apreciar la distincin kantiana *
entre la dignidad y el valor. La primera dificultad lleva a la pregunta
que Platn trat de contestar: por qu debo ser moral?. La otra
lleva a la pregunta: Hay alguna diferen cia entre preferir alimentar a
extraos hambrientos en vez de dejar que se mu eran de hambre y
preferir un helado de crema a un helado de chocolate?. En trminos
ms generales, una dificultad parece conducir a una metafsica dualista, a dividir el yo humano, y posiblemente todo el universo, en
segmentos ms elevados y ms bajos. La otra parece conducir a que
renunciemos completamente a nuestras aspiraciones a algo que sea
superior a la mera animalidad.
A menudo se acusa a los pragmatistas de proponer esa renuncia.
Se los asocia a reduccionistas, conductistas, sen sualistas, nihilistas y
otros personajes dudosos. Creo que la mejor defensa del pragmatista
es decir que tiene una concepcin de nuestra diferencia con los
animales que no involucra una diferencia tajante -una diferencia
entre lo infinito y lo finito- del tipo de la que ilustra la distincin
kantiana entre la dignidad y el valor, entre lo no condicionado y lo
condicionado, lo no relacional y lo relacional. El pragmatista concibe
la diferencia con un grado mucho mayor de flexibilidad; en
particular, una mayor flexibilidad en
lo que hace a los lmites de la personalidad individual, a la cantidad
de relaciones que pueden llegar a constituir un yo humano. El
pragmatista considera el ideal de hermandad humana no como la
imposicin de algo no emprico sobre lo emprico ni de algo no

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 91

natural sobre lo natural, sino como la culminacin de un proceso de


ajuste que es tambin un proceso de renovacin de la especie
humana.
Desde este punto de vista, el progreso moral no consiste en un
aumento de la racionalidad, en la disminucin gradual de la
influencia del prejuicio y la supersticin, en permitirnos ver nuestro
deber moral con mayor claridad. Tampoco consiste en lo que Dewey
llam un aumento.de la inteligencia, un incremento de la habilidad
para inventar cursos de accin que satisfagan, simultneamente, muchas demandas conflictivas. La gente puede ser muy inteligente, en
este sentido, sin tener grandes simpatas. No es irracional ni poco
inteligente trazar en una frontera nacional o racial o de gnero los
lmites de la comunidad moral a la que se pertenece. Pero no es
deseable, es moralmente indeseable. De modo que lo mejor es pensar
el progreso moral como un incremento de la sensibilidad, un
aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una r
variedad ms y ms extensa de personas y de cosas. Los * pragmatistas
no consideran el progreso cientfico como la atenuacin gradual del
velo de la apariencia que oculta la naturaleza intrnseca de la
realidad, sino como la aptitud creciente de responder a las
inquietudes de grupos cada vez ms extensos de personas,
especialmente de personas que generan las observaciones ms agudas
y ejecutan los experimentos ms refinados. Del mismo modo,
consideran el / progreso moral como un estar en condiciones de
responder a las necesidades de grupos de personas ms y ms abarcativos.
Quiero continuar un poco ms con la analoga entre la

92

ESPERANZA O CONOCI MIENTO?

ciencia y I moral. En el primer captulo he dicho que los pragmatistas


no piensan que la meta de la indagacin cientfica o de cualquier otra
indagacin sea la verdad, sino que dicha meta es adquirir una mejor
aptitud justificativa, una mejor aptitud para lidiar con las dudas acerca
de lo que decimos, apuntalndolo u optando por decir algo diferente. El
problema de proponerse alcanzar la verdad reside en que \ no se sabra
cundo se la ha alcanzado, aun cuando de hecho hubiera sido
alcanzada. Pero podemos proponernos tener ms justificacin, calmar
el mar de dudas. De manera anloga, no es posible proponerse hacer lo
que es correcto, porque nunca se sabr si se ha dado en el blanco.
Mucho despus de que hayamos muerto, personas mejor informadas y
ms sofisticadas pueden pensar que nuestra accin ha sido un trgico
error, como pueden pensar que nuestras creencias cientficas
pertenecieron a una cosmologa obsoleta. Pero es dable proponerse
tener una mayor sensibilidad ante el dolor y satisfacer necesidades
mucho ms variadas. Los pragmatistas piensan que la idea de algo no
humano que nos atrae ciegamente debera reemplazarse por la idea de
abarcar a ms y ms seres humanos en nuestra comunidad, de tomar en
cuenta los intereses y las perspectivas de un nmero creciente de seres
humanos. La aptitud justifica- toria es, para el pragmatista, su propia
recompensa. No hay necesidad de preocuparse por la posibilidad de ser
recompensado con un tipo 16
de condecoracin inmaterial rotulada
Verdad o Bondad Moral

16En

mi opinin, la nocin de pretensin de validez universal, como la usan


Habermas y Apel, es la pretensin a esa condecoracin y, en tanto tal, resulta ser
indispensable. Aunque concuerdo con Habermas respecto de la deseabilidad de
sustituir lo que llama la razn centrada en el sujeto por la razn comunicativa,
creo que su insistencia en la universalidad y su aversin a lo que llama
contextualismo y relativismo son rmoras metafsicas: rmoras de un perodo del
pensamien-

La idea de la perspectiva del ojo de Dios, a la que la ciencia


se aproxima continuamente, es similar a la idea de la ley moral, a
la que la costumbre social, en perodos de progreso, se aproxima
continuamente. Las ideas de descubrir la naturaleza intrnseca de

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 93

la realidad fsica y de clarificar nuestras obligaciones morales no


condicionales son poco gratas a los pragmatistas porque
presuponen la existencia de algo no relacional, algo exento de las
vicisitudes del tiempo y de la historia, algo no afectado por los
intereses y las necesidades cambiantes. Los pragmatistas piensan
que ambas ideas tienen que ser reemplazadas por metforas ms
extensas y no por metforas ms elevadas o profun- ! das. El
progreso cientfico ha integrado cada vez ms datos en una trama de
creencias, datos de los microscopios y los telescopios, con datos
obtenidos por el ojo desnudo; ha integrado datos trados a la luz por
la experimentacin con datos que siempre han estado presentes. La
cuestin no es penetrar la apariencia para llegar a la realidad. El
progreso moral tiene que ver con ampliar al mximo la simpata. No
se trata de alcanzar lo racional pasando por encima de lo
sentimental. Tampoco es cuestin de recusar a tribunales locales,
inferiores y corruptos para alcanzar la corte suprema que
administra la ley moral ahistrica, no local, transcultural.
El cambio de las metforas de extensin vertical por las
metforas horizontales cuadra con la insistencia de los
pragmatistas en reemplazar las distinciones tradicionales de
clase por distinciones en el grado de complejidad. Los prag- to
filosfico en el que pareca que el llamado a lo universal era la nica
alternativa a verse inmerso en el statu quo contingente. He tratado de
desarrollar esta crtica a Habermas en Sind Aussage Universelle Geltungsansprueche?, en Deutsche 7,eitschrift fuer Pbilosophie.

94 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

matistas sustituyen la idea de una teora que penetre la


realidad hasta los tutanos por la i'dea de una explicacin
maximalmente eficiente de un conjunto de datos maximalmente amplio. Sustituyen la idea kantiana de una
Voluntad Buena por la idea de un ser humano clido,
sensible y compasivo. Pero, aunque no podemos
proponernos alcanzar la maximalidad, podemos intentar
explicar ms datos o preocuparnos por un nmero mayor
de personas. No es posible plantarse al final de la
indagacin, ni en la fsica ni en la tica. Intentar algo as
sera como intentar plantarse al final de la evolucin
biolgica; no slo ser el ltimo heredero de todos los
tiempos sino el ser que el tiempo estaba destinado a hacer
culminar. De manera anloga, no es dable proponerse la
perfeccin moral, pero s es viable intentar tomar ms en
cuenta que antes las necesidades de las personas.

Hasta aqu he sealado en trminos muy generales por qu


el pragmatista quiere librarse de la nocin de obligacin
moral incondicional. Con la esperanza de ser ms
concreto y convincente, considerar otro ejemplo de
incondicio- nalidad: la nocin incondicional de derechos
humanos. Se dice que los derechos humanos constituyen
los lmites fijados a la deliberacin moral y poltica. En la
filosofa del derecho norteamericana, tal como la
interpreta Ronald Dworkin, por ejemplo, los derechos [son
como naipes de triunfo que] matan [trump] toda
consideracin
59 referida a la eficiencia y conveniencia
sociales
En la mayora de las

Vase Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.:


Harvard University Press, 1978). Para una crtica de la tradicin que
Dworkin elogia, vase Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Politicai Discourse (Nueva York: The Free Press, 1991).
59

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 95

discusiones polticas se da por supuesto que aquellos derechos que las diversas&ortes de los Estados Unidos interpretan como otorgados por la Constitucin, as como los Derechos Humanos Universales emanados de la Declaracin de
Helsinki, estn ms all de toda discusin. Son los motores
inmviles de la mayora de los polticos contemporneos.
Desde el punto de vista del pragmatista, la nocin de
derechos humanos inalienables no es ni mejor ni peor que
el eslogan de la obediencia a la voluntad divina. Cuando se
los invoca como motores inmviles, esos eslga- nes son,
sencillamente, una manera de decir que no va ms, que
hemos agotado nuestros recursos argumentativos. Hablar de
la voluntad de Dios o de los derechos del hom bre, como
hablar del honor de la familia o de la patria en peligro, no
es algo que resulte apropiado para la crtica y el anlisis
filosficos. Es infructuoso mirar ms all de ellos. Ninguna
de esas nociones debe analizarse porque todas son maneras
de decir aqu me paro: no puedo hacer otra cosa. No son
razones para la accin, sino anuncios de que se ha pensado
bien el problema y se ha tomado una decisin.
La filosofa tradicional, la que considera que la moral
descansa en la metafsica, pone demasiada presin en esas
nociones cuando pregunta pero, hay un Dios? o realmente tienen esos derechos los seres humanos? Esas preguntas presuponen que el progreso moral consiste, al menos
en parte, en incrementar el conocimiento moral, el
conocimiento acerca de algo independiente de nuestras
prcticas, algo como la voluntad de Dios o la naturaleza de la
humanidad. Esta sugerencia metafsica es vulnerable a las
sugerencias nietzscheanas de que Dios y los derechos
humanos son supersticiones, dispositivos propuestos por los
dbiles para protegerse de los poderosos. Los metafsicos
responden a Nietzsche que hay una base racional para

96 ESPERANZA. O CONOCIMIENTO?

creer en Dios o en los derechos humanos. Los pragmatistas


replican diciendo que no hay nada de malo en esos disposi tivos.
El pragmatista puede acordar con Nietzsche en que la idea d
hermandad entre los seres humanos slo se le ocurri a los
dbiles, a la gente desplazada por los guerreros valientes, fuertes
y felices que Nietzsche transforma en dolos. Pero para el
pragmatista ese hecho vale tanto contra la idea de derechos
humanos como la fealdad de Scrates vale contra su descripcin
de la naturaleza del amor o las pequeas neurosis privadas de
Freud valen contra su versin del amor o las preocupaciones
teolgicas o alqumicas de Newton valen contra su mecnica o
los malos rasgos morales de Heidegger valen contra sus logros
filosficos. Una vez que se deja de lado la distincin entre la
razn y la pasin ya no se volver a discriminar una idea debido
a sus orgenes dudosos. Las ideas se clasificarn de acuerdo con
su utilidad relativa ms que en funcin de sus fuentes.
Los pragmatistas piensan que la pelea entre 60
los metaf- sicos
racionalistas y Nietzsche carece de inters
Conceden a
Nietzsche que la referencia a los derechos humanos es una
manera conveniente de resumir ciertos aspectos de nuestras
prcticas reales o propuestas. De manera anloga, decir que la
naturaleza intrnseca de la realidad consiste en tomos y vaco es
para el pragmatista una manera de decir que nuestras
explicaciones cientficas ms exitosas interpretan el cambio
macroestructural
como
un
resultado
del
cambio
microestructural. Decir que Dios quiere que demos la
bienvenida al extrao que golpea a nuestra puerta es decir
que la hospitalidad es una de las virtudes de las que nuestra

60

Esto es lo que enfatizo en Human Rights, Rationality, and Sentimentality, en Of Human Rights: Oxford Amnesty Lectures, 1993, Su- san
Hurley y Steve Shute (comps.) (Nueva York: Basic Books, 1993). El trabajo
presenta una versin de mi enfoque de los derechos humanos ms extensa de la
que aqu desarrollo.

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 97

comunidad ms se enorgullece. Decir que el respeto a los


derechos humanos demanda nuestra intervencin para salvar
a los judos de los nazis o a los bosnios musulmanes de los
serbios es decir que si fallamos en nuestra intervencin nos
sentiremos disconformes con nosotros mismos, de la misma
manera que saber que nuestros hijos o nuestros vecinos
tienen hambre mientras nosotros tenemos alimentos
abundantes no nos permite continuar comiendo. Ha blar de
los derechos humanos es explicar nuestras acciones
identificndonos con una comunidad de personas que piensan como nosotros: quienes encuentran natural actuar de
cierto modo.
Afirmaciones del tipo de las que acabo de hacer -afirmaciones que tienen la forma decir tai y cual cosa es decir tal
y cual otra- se interpretan a menudo en trminos de la
distincin apariencia-realidad. Los pensadores con vocacin
metafsica, obsesionados por la distincin entre el
conocimiento y la opinin o entre la razn y la pasin, las
interpretan como irracionalistas y emotivistas. Pero los
pragmatistas no piensan que esas afirmaciones sean acerca de
lo que realmente* ocurre, es decir, que sean afirmaciones de
que lo que parece ser un hecho sea efectivamente un valor o
de que lo que parece ser una cognicin sea en realidad una
emocin. Ms bien, esas afirmaciones son recomendaciones
prcticas acerca de lo que hablamos, sugerencias acerca de los
trminos ms adecuados para encaminar la controversia sobre
cuestiones morales. En cuanto a los tomos, el pragmatista
piensa que no debe debatir el problema de si la
microestructura no observable es una realidad o slo una
ficcin conveniente. Respecto de los derechos humanos, el
pragmatista cree que no debe debatir si los derechos humanos
han existido desde siempre, aun cuando nadie los
reconociera, o si son la construc

98 ESPERANZA. O CONOCIMIENTO?

cin social de una civilizacin influida por las doctrinas


cristianas de la hermandad entre los hombres y por los ideales
de la Revolucin Francesa.
Por supuesto que son construcciones sociales. Tambin lo
son ios tomos y todo lo dems. Porque, como he sugerido en
el segundo captulo, ser una construccin social es,
simplemente, ser el objeto intencional de cierto tipo de ora ciones usadas en algunas sociedades y no en otras. El nico
requisito para que un objeto sea tal es que sea referido lin gsticamente de una manera coherente; pero no todos necesitan hablar de todas las maneras, ni acerca de todos los
objetos. Una vez que nos desprendemos de la idea de que la
finalidad del discurso es representar la realidad con correccin,
no estaremos ya interesados en distinguir los cons- tructos
sociales de otras cosas. Nos limitaremos a debatir la utilidad de
los constructos sociales alternativos.
Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que
llamamos derechos humanos es debatir la cuestin de si las
sociedades incluyentes son mejores que las exclu- yentes. Y
esto es debatir la cuestin de si las comunidades que alientan la
tolerancia ante el desviacionismo inocuo deben ser preferidas a
aquellas comunidades cuya cohesin social depende de la
conformidad o de mantener a distancia a los de afuera o de
eliminar a los que tratan de corromper a la juventud. La mejor
seal de nuestro progreso hacia una cultura de derechos
humanos plenamente realizada puede ser la medida en la que
dejamos de interferir en los planes matrimoniales de nuestros
hijos en funcin del origen nacional, la religin, la raza o la
riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a ser
homosexual en vez de heterosexual.
Quienes desean proporcionar fundamentos racionales, filosficos
a una cultura de derechos humanos dicen que lo que los seres
humanos tienen en comn sobrepasa los factores adventicios como la raza o la religin. Pero tienen problemas
a la hora de decirnos en qu consiste esa comu- nalidad. No basta

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 99

con decir que todos comparten una susceptibilidad comn al


dolor. Si lo que importara fuera el dolor sera tan importante
proteger a los conejos de los lo bos como proteger a los judos de
los nazis. Si aceptamos e! enfoque naturalista, darwiniano, de los
orgenes humanos, no sirve decir que tenemos en comn la razn,
porque en ese enfoque ser racional es, sencillamente, ser capaz de
usar lenguaje. Pero hay muchos lenguajes y la mayora de ellos es
excluyente. El lenguaje de los derechos humanos es una
caracterstica de nuestra especie, ni ms ni menos que los
lenguajes que insisten en la pureza racial o religiosa.61
Los pragmatistas sugieren, simplemente, que dejemos a un
lado la bsqueda de la comunalidad. Piensan que el progreso
moral podra acelerarse si nos concentrramos, en cambio, en
nuestra habilidad para hacer que las cosas menudas especficas
que nos dividen nos parezcan importantes, aunque no
comparndolas con algo grande que nos une, sino con otras cosas
menudas. Los pragmatistas pensamos que el progreso moral es
como coser una manta elaborada y policroma, ms que tener una
visin ms clara de algo verdadero y profundo. Como seal antes,
nos agrada reemplazar las metforas tradicionales de profundidad o de elevacin por metforas que exhiben anchura y extensin.
Convencidos de que no hay una esencia humana sutil que la filosofa
podra aprehender, no tratamos de reemplazar la superficialidad con
la profundidad ni elevarnos sobre lo especfico para captar lo
universal. Nos gustara minimizar una diferencia por vez: la
61

Concuerdo aqu, nuevamente, con Habermas respecto del carcter


lingstico de la racionalidad, pero trato de usar esa doctrina para mostrar que no
necesitamos pensar en trminos universalistas. El universalismo de Habermas le
impide, por supuesto, adoptar el enfoque de los derechos humanos que ofrezco en
este captulo. Dicho enfoque es antiuniversalista, en el sentido de que desalienta
los intentos de formular generalizaciones que abarquen todas las formas posibles
de existencia humana. Tener esperanza en un futuro humano mejor, actualmente
inimaginable, es tener la esperanza de que ninguna generalizacin que podamos
formular ahora ser adecuada para abarcar el futuro.

100 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

diferencia entre cristianos y musulmanes en una aldea bosnia, la


diferencia entre blancos y negros en una ciudad de Alabama, la
diferencia entre homosexuales y heterosexuales en una congregacin catlica de Quebec. Lo que esperamos es unir a esos grupos
mediante un millar de puntadas, invocando mil cosas menudas en
comn entre sus miembros, en lugar de especificar una nica cosa
grande, su comn humanidad.
Esta imagen del progreso moral nos .hace resistir la sugerencia
de Kant de que la moralidad es propia de la razn. Los pragmatistas
tienen ms simpata por la sugerencia de Hume de que es propia del
sentimiento. Si estuviramos limitados a esos dos candidatos
deberamos alinearnos con Hume. Pero preferiramos rechazar la
eleccin y dejar a un lado, de una vez y para siempre, la vieja
psicologa griega de las facultades. Recomendamos eliminar la
distincin entre dos fuentes de creencias y de deseos, que funcionan
de manera separada. En vez de ubicarnos dentro de los confines de
esta distincin, que constantemente nos amenaza con la imagen de
una divisin entre el yo verdadero y real y el yo falso y aparente,
podemos recurrir una vez ms a la distincin con la que comenc el
primer captulo: la distincin entre presente y futuro.
Ms especficamente, podemos visualizar el progreso intelectual
y moral no como un acercarse a lo Verdadero o a lo Bueno o a lo
Correcto, sino como un incremento del poder de la imaginacin. La
imaginacin es el bistur de la evolucin cultural, el poder que opera
constantemente -dadas la paz y la prosperidad- para hacer que el
futuro

UNA TICA S IN OBL IGACIONES UNIVERSALES 101

humano sea ms rico que el pasado humano. La imaginacin es la


fuente de las nuevas imgenes cientficas del universo fsico y de
las nuevas concepciones de las comunidades posibles. Es lo que
Cristo, Freud y Marx tienen en comn: la habilidad de
redescribir l( familiar en trminos no familiares.
La redescripcin fue practicada por los cristianos primitivos
cuando explicaron que la diferencia entre judos y griegos no era
tan importante como se haba pensado. Es practicada por las
feministas contemporneas, cuyas redescripciones del
comportamiento, sexual y de los acuerdos matrimoniales suenan
tan extraas a muchos hombres (y, tambin, a muchas mujeres)
como son a los escribas y fariseos la indiferencia de San Pablo a
las distinciones tradicionales judaicas. Es lo que los Padres
Fundadores de mi pas intentaron hacer cuando le pidieron a la
gente que se pensara no como cuqueros de Penntylvania o
catlicos de Maryland sino como ciudadanos de una repblica
tolerante, pluralista, federal. Es lo que intentan quienes abogan
con pasin por la unidad europea con la esperanza de que sus
nietos se piensen primero europeos y luego franceses o alemanes.
Pero son tambin buenos ejemplos de redescripciones la
sugerencia de Demcrito y Lucrecio de que pensemos el mundo
como tomos que chocan entre s y la de Coprnico de que
intentemos pensar que el Sol no se mueve.
He dicho en el primer captulo que el pragmatismo intenta
sustituir el conocimiento por la esperanza. Confo en que este
captulo final haya ayudado a poner en claro lo que quise
significar. La diferencia entre la concepcin griega de la
naturaleza humana y la concepcin deweyana, posdarwiniana,
es la diferencia entre clausura y apertura, entre la seguridad de lo
inalterable y la aventura propuesta por Whitman y Whitehead
de sumergirse en un proceso de
cambio no predecible. Este elemento de esperanza romntica, ese
deseo de sustituir la certeza por la imaginacin, el orgullo por la
curiosidad, rompe la distincin griega entre la contemplacin y la
accin. Dewey la consider el ncubo del que tena que escapar la

102 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

vida intelectual de Occidente. Su pragmatismo fue, como ha dicho


Hilary Putnam, una insistencia en la supremaca del punto de
vista del agente.
En este libro he interpretado esa supremaca como la prioridad
que tiene la necesidad de crear nuevos modos de ser humano y un
nuevo paraso y una nueva tierra para que los habiten esos nuevos
humanos, por encima del deseo de estabilidad, seguridad y orden.

OBRAS CITADAS EN EL TEXTO


TRADUCIDAS AL ESPAOL

Davidson, D., Paradoxes of Irrationality = Las paradojas de a


irracionalidad, Anlisis Filosfico, vol. I (1981), nro. 2, tr.: G.
Carri y E. Rabossi.
, Inquiries nto Truth and Interpretation - De la verdad y la
interpretacin, Barcelona, Gedisa, 1990, tr.: G. Filippj.
, A Coherence Theory of Truth and Knowledge = Verdad y
conocimiento: una teora de la coherencia, en D. Davidson,
Mente, mundo y accin, Barcelona, Paids Ibrica, 1992, tr.: C.
Moya.
Derrida, J., De la grammatologie = De la gramatologa, Mxico, Siglo
XXI, 1978.
Dewey, J., The Reconstruction in Philosophy = La reconstruccin de
la filosofa, Barcelona, Planeta, 1986, tr.: A. L. Ros.
, The Quest for Certainty = La bsqueda de la certeza, Mxico, FCE,
1952, tr.: Eugenio Imaz.
, Human Nature and Conduct = Naturaleza humana y conducta,
Mxico, FCE, 1966, 2a ed., tr.: R. Castillo Dibidox.
Dworkin, R., Taking Rights Seriously - Los derechos en serio, Madrid,
Ariel, 1984, tr.: M. Guastavino.
Heidegger, M., Sein und Zeit = El ser y el tiempo, Mxico, FCE, 1951,
tr.: J. Gaos.
, Holzwege - Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, tr.: E.
Corts y A. Leyte.
James, W.,- Fragmatism - El pragmatismo, Buenos Aires, Ameri- calee,
1945, tr.: L. Poj.
103

104 ESPERANZA O CONOCIMIENTO?

* , , f7/./ /reo.,,*^ <P /5O j

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