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QU VALORES SON PROPIAMENTE CRISTIANOS?

[Ponencia para las III Jornadas de Educacin en Valores]


Ucab, 09 de junio de 2004.
Agustn Moreno Molina1

INTRODUCCIN

Habr valores que existen en otras religiones y que no estn presentes en el


cristianismo?

En principio, todas las religiones son exponentes de valores, defienden

valores e imponen valores. Hablar de lo especfico de los valores de una religin es


referirse a aquellos que le distinguen de las dems. En muchos casos, a lo largo de la
historia, esto ha sido la raz de controversias, y hasta de guerras; no siempre por los valores
en s mismos, sino por la manera de entenderlos y asumirlos en un contexto determinado.
Porque, hay que decirlo en este momento, la religin fue, an lo es, y seguramente lo
seguir siendo, un fenmeno social y en consecuencia, un fenmeno poltico. Entendiendo,
sin embargo, esto ltimo con los debidos matices. Por ejemplo, en el cristianismo - y
utilizamos el trmino en el sentido ms amplio - la religin constituye una parte de la
realidad, que convive con otras que tienen consistencia por s mismas, tales como las
ciencias, el arte y la misma poltica. En cambio en el Islam, individuo, sociedad, economa,
cultura, giran en torno a la religin, y sta en fin de cuentas acta como una realidad
abarcadora sacralizante. No obstante, tal relacin no es imputable nicamente al Islam. Sin
entrar en consideraciones epistemolgicas rebuscadas, un testimonio de lo anterior es, en el
caso reciente, una procesin con la imagen de la Virgen de Coromoto, en el marco de una
protesta de los opositores del gobierno actual, o un presidente que habla como lder
religioso, intrprete de los designios de Dios.

Esa especie de simbiosis entre religin y poder poltico, funcion durante siglos. Si
miramos al antiguo Imperio romano, la religin formaba un nexo inseparable con la
1

Profesor de la UCAB

2
sociedad. All se daba algo de lo cual los occidentales del siglo XXI nos hemos librado: la
religin del Estado. En Venezuela, durante la poca colonial, tenamos una religin del
Estado, mas no al extremo de la de los romanos, para quienes el emperador era al mismo
tiempo pontfice mximo, y en cuya persona conflua la fidelidad interior y las
manifestaciones de lealtad y patriotismo. En la Amrica hispnica la nica fe permitida, as
a la gente no le gustara, era la catlica, la religin del rey; y en aquella poca no era preciso
ni necesario que alguien se tomara la molestia de preguntar qu era lo especfico del
catolicismo respecto a los otros credos religiosos, porque no haba otra posibilidad de
escogencia sin correr el riesgo de la disidencia o la hereja, con las consecuencias que
aquello traa para el disidente.

Estamos hablando entonces de un tipo de sociedad segn la cual los nicos valores
vigentes y obligatorios eran los cristianos, con la exclusin de otros que le fueran opuestos
o antagnicos.

Pero no siempre fue as. Volvamos al ejemplo del Imperio romano. Los cristianos,
antes del edicto de Miln (ao 313), fueron objeto de violentas medidas vejatorias, no tanto
porque fueran creyentes en Jesucristo; a los romanos esto no les interesaba demasiado, sino
porque se oponan a que el emperador pudiera ser el jefe de la religin con derechos a que
se le adorara tambin como a una divinidad. Esto s iba contra los valores religiosos propios
del cristianismo sustentados en la fe en Jesucristo como el Hijo de Dios encarnado.

Ahora bien, esa fe nica que sigui a la conversin del impero, y despus del
imperio, a los reinos medievales, sufri su propia crisis a consecuencia de la Reforma
protestante y de la Contrarreforma catlica en el siglo XVI. El aparato de la religin se
rompi. En lo sucesivo, no ser la religin - porque ahora son varias - la base de
interpretacin de la realidad. A Dios se le arrincon a un asunto privado, despojndosele de
toda participacin social, y a la religin se le confin a una mayor dependencia del Estado.
Calvino en Ginebra, Enrique VIII en Inglaterra y Carlos V en Espaa y Amrica, cada uno
con las circunstancias particulares de sus propias dinmicas histricas, pondrn a la religin
al servicio del poder poltico.

Relegada, entonces la fe a lo privado e individual, se impuso la razn (la


racionalidad) como nica base de los nuevos valores como la libertad y la autonoma del
hombre, para construir su historia prescindiendo de Dios.

No pretendemos ahora hacer un recorrido completo de lo que vino despus, pero en


cualquier caso, empez a rondar en Europa un valor olvidado desde la antigedad. Estamos
hablando de la tolerancia religiosa. No faltaron apstoles de la tolerancia, desde Nicols de
Cusa (1401-1464) y Toms Moro (1478-1535), a Erasmo de Rotterdam (1466-1536),
aunque ninguno de ellos lograron verla cuajar. Habr que esperar el impulso que tal idea
cobr en los Estados Unidos, que habiendo nacido de la experiencia dolorosa de
perseguidos religiosos, comprendieron ms rpido que las dems naciones el valor de la
libertad como derecho innato del hombre. La religin, para aquellos colonos llegados de
Inglaterra, consistir en el respeto y la obediencia al Creador, y el modo de cumplir la fe
deba estar guiada por la razn y por la conviccin, no por la fuerza ni por la violencia. En
consecuencia, todos los seres humanos tienen igualmente derecho a la libre profesin de la
religin segn los dictmenes de la conciencia. En otras palabras: la persona como ser libre
tiene la potestad de adorar a quien quiera, pues la esencia de la religin es la espontaneidad
y no pueden ser gratas a Dios las ofrendas arrancadas por la violencia. Adems, la fuerza es
el peor instrumento de propaganda y seal evidente de la quiebra de una religin.

Paradjicamente, esas razones que nos parecen tan modernas, eran las mismas de
los apologistas, aquellos escritores del siglo II que defendieron al cristianismo frente a la
intolerancia de la Roma pagana; y son las que nos permiten preguntarnos por los valores
especficos de una religin en comparacin con otra. Pregunta que resulta incmoda si la
formulamos desde un terreno distinto al de la tolerancia; pues, como escribe Adela Cortina,
las religiones se acostumbraron a informar de lo que se debe hacer, y a no dialogar sobre
lo que debemos hacer2.

CORTINA, Adela, tica civil y religiosa, PPC, S. A. Madrid 1995, p. 114.

4
De modo que el objetivo en esta exposicin es indagar por los valores espirituales y
morales propios del cristianismo con respecto al resto de las religiones. Quizs una
reflexin sobre el tema sea conveniente o necesaria, habida cuenta de la quiebra de ciertos
valores espirituales como el amor, la justicia y la paz, cuya fundamentos religiosos no
resultan convincentes para todas las personas. Acaso porque las religiones tradicionales han
perdido el sentido de la trascendencia y de responder por lo que nos es lcito esperar, segn
la pregunta kantiana, y se han transformado en meras instituciones morales, que por
supuesto resultan inoperantes para quienes no creen.

No obstante, la pregunta por los valores especficamente cristianos se legitima,


porque en Venezuela, sin que esto reporte algn perjuicio, podemos ser ateos, agnsticos,
cristianos, musulmanes, budistas, santeros, o inventarnos una propia fe personal, sin que
nadie se meta con nosotros. Puesto que la religin es una decisin libre, en una sociedad
pluralista como la nuestra, el argumento histrico y sociolgico de la herencia catlica
hispnica es suficiente para unos, mas no para la mayora de los creyentes, y prcticamente
superflua segn la conciencia de quienes abrazan la indiferencia o el atesmo. De modo
que s es pertinente preguntarse por los valores propios del cristianismo, pues quien es
cristiano ha de tener algunas motivaciones ms all de las propiamente religiosas, que
sustenten su decisin de abrazar esa fe y no otra, .

EL PROBLEMA

Suena categrico, o acaso exagerado lo que vamos a declarar, pero la mayora de la


gente tiene una idea muy vaga de lo que significa la religin. De ningn modo tal
afirmacin niega la buena voluntad o la conciencia sincera de la bsqueda de Dios Es muy
frecuente en los medios ilustrados, que la religin, como lo expresa Julin Maras, no
funcione como religin, sino como otra cosa: como moral, o filosofa de vida, como
interpretacin de la realidad, pero no como compromiso con Dios 3. Un Dios lejano,
ausente, sin nada que ver en mis decisiones de vida. En todo caso, una religin que en
definitiva no resulta relevante.
3

Sobre el Cristianismo, Editorial Planeta, Madrid 1997, p. 12.

Entendemos por religin una referencia a Dios no genrica, ni abstracta, ni


impersonal. Ni como algo de lo que podemos prescindir, como pudiera ser un objeto o
hasta una idea, o una amistad. Pero tampoco como algo sin lo cual sea imposible vivir;
como el aire, pues existen ateos que la pasan bastante bien. La religin es una realidad que
cualifica nuestra existencia mejorndola, porque nos proporciona respuestas que no
podemos obtener mediante las ciencias, porque nos abre a la trascendencia, a la salvacin, a
otra vida definitiva despus de la muerte, y en ltimo trmino, a la inmortalidad.

Esto seguramente sonar como un instrumento desafinado en un concierto cuya


orquesta toca al dios lejano; o es un despropsito para quienes ven en la religin slo su
valor moral, o como mero objeto de estudio para cientficos sociales. Pero cualquier
interpretacin del hecho religioso que no considere sus elementos sobrenaturales, est
dejando de lado aquello que es esencial a la religin.

En relacin a la moral se impone aclarar lo siguiente: si bien en otros tiempos la


tica y la religin se han confundido, y an persiste en la mente de muchos creyentes tal
idea, la verdad es que aunque a veces tica y religin logran complementarse
favorablemente, en general, la mutua dependencia resulta empobrecedora para ambas4.
Esto significa que los valores, como objetos de apetencia, para lograr determinados fines,
vistos desde el mbito exclusivo de la religin, pueden resultar restringidos. Pinsese, por
ejemplo, en el valor de la libertad o la democracia, bajo categoras islmicas, o la bondad,
que segn el budismo hay que buscarla en la interioridad del individuo.

No obstante, segn nuestro modo de ver, el problema fundamental respecto a la


moral es otro. Las tres grandes religiones de occidente, el judasmo, el cristianismo y el
Islam sostienen, con sus debidos matices, la revelacin de la voluntad de Dios como fuente
de donde dimanan los principios sobre los que se funda la conducta y las valoraciones
humanas. Pero entonces cabe la misma pregunta de Scrates en el dilogo Eutrifn: aquello

CABRERA, Isabel: tica y religin cristiana, en: VILLORO, Luis (Coord.) Los linderos de la tica. Siglo
XXI Editores, S.A. Mxico 2000, p. 95.

6
que los dioses desean es bueno en s mismo o es bueno porque ellos lo desean? Si
respondiramos con lo primero, entonces Dios no tiene nada que buscar en el terreno moral,
si aceptamos lo segundo, pues estamos legitimando la moral, y todo lo que a ella concierne
bajo la autoridad divina como fundamento; y es en este contexto que cobran sentido la
trillada frase del personaje de Dostoievski: si Dios no existe todo est permitido.

Kant, el clebre filsofo del siglo XVIII, intent reconstruir la concepcin cristiana
de la moralidad, descartando elementos esencialmente religiosos como el premio o el
castigo,

fundamentndola

exclusivamente

en

la

razn

incluso

desligndola

completamente de la creencia en Dios5. Pero la experiencia nos ha enseado que una


conducta instaurada nicamente en el deber puede ser admirable, pero difcilmente
imitable, pues los seres humanos comunes y corriente no somos ni hroes ni santos y,
afortunadamente, somos adems de racionalidad, sentimientos y pasiones no siempre
edificantes; y decimos afortunadamente porque quien siente esa especie de dialctica
entre el ser y el deber en su vida es precisamente porque est vivo.

Volvamos, entonces, a la pregunta de Scrates. En ella hay una trampa que


intentaremos evitar. No todos los valores se fundamentan en Dios como condicin
necesaria, aunque en algunos casos pudieran hacerlo, como condicin suficiente. En este
punto conviene citar nuevamente a Adela Cortina, cuando afirma que algunos creyentes
estn convencidos de que la fe lo da todo tan claro que nada tienen que aprender de sus
vecinos que no est ya en el catecismo; pero tambin en no creyentes laicos, empeados en
que la religin es hasta tal punto una reliquia de irracionalidad de pasado, obstculo para la
felicidad racional y sensata de las personas, que no se pude ser a la vez cristiano y
ciudadano, a no ser que se est totalmente esquizofrnico6.

As las cosas existir algn valor que sea exclusivamente cristiano y que no
encuentre otra justificacin sino dentro del cristianismo?

El filsofo expone su pensamiento crtico sobre el tema en la obra: La religin dentro de los lmites de la
mera razn, publicada en 1793.
6
CORTINA, Adela: tica civil y religiosa, PPC, Madrid 1995, p. 10.

7
Lo primero que debemos aclarar es el trmino cristiano. Se trata de un calificativo
que hoy podemos acomodar a muchas cosas: pero que originalmente se aplicaba a una clase
de personas. Entre los escritores romanos, como Tcito y Suetonio, ciertamente tena un
sentido peyorativo. Un tosco dibujo burlesco procedente del siglo III representa al
crucificado con cabeza de burro7. No pueden ser ms claras aquellas palabras de Pablo a los
Corintios un escndalo para los judos y una locura para los paganos8. El libro de los
Hechos de los Apstoles dice que ese nombre se dio por primera vez a los seguidores de
Jess en Antioquia de Siria9; y segn las Actas de los mrtires, declararse cristiano era
una profesin de fe en Cristo, como el Dios encarnado.

Frente a las persecuciones del poder romano, y a una opinin pblica fcilmente
agresiva, sensible a comentarios malsanos o malintencionado, y a los ataques de los
filsofos, los primeros escritores cristianos van a dirigir ahora sus obras a esos ambientes
adversos, para refutar escritos satricos como los de Luciano de Samosata, y Celso; o a
herejes al estilo de Marcin; o agnsticos como Valentn que, dicho sea de paso, escriban
elegantemente y cuyas doctrinas eran sugestivas y no exentas de profundidad. La necesidad
oblig a esos apologistas a presentar la doctrina de los cristianos en trminos que fueran
intelectualmente aceptables para el pblico refinado y cultivado en la tradicin clsica. Esto
conllev a echar mano a la terminologa filosfica griega para comprender y explicar la fe;
es decir la teologa. En otras palabras, se adapt la fe (que practicaban los cristianos) a los
moldes, o conceptos abstractos de la mentalidad metafsica griega. Esa es la razn por la
cual muchos de los valores tradicionales del paganismo, que no estaban en contradiccin
con la doctrina de Jesucristo, fueron incorporados al nuevo credo.

En el mundo antiguo era frecuente que a los dioses se les representara por medio de la imagen de algn
animal; pero pocos animales eran peor considerados que el burro, el ms abyecto de todos los animales
segn Minucio Felix, un apologista del sigo II; por tanto, un culto centrado en la adoracin de un dios burro,
no poda ser sino ridculo y vergonzoso. Ver: COHN, Norman: Los demonios familiares de Europa, Alianza
Editorial, Madrid 1980, p. 24; CHEVALIER, Jean; Diccionario de los smbolos, Editorial Herder, Barcelona
1988, pp. 144-147.
8
1Cor 1, 23.
9
Hech 11,26; 26,28; 1 Pe 4,16.

8
La transposicin al contexto cristiano de lo que nosotros llamamos valores, pero
que en el lenguaje comn se les denominaba virtudes, fue obra de Orgenes 10 (siglo II).
El identific las virtudes con Cristo. De modo que Cristo es la sabidura, la justicia y la
verdad. Escritores posteriores como Lactancio (260-330); Tertuliano (160-225) y Ambrosio
de Miln (339-393), trataron sistemticamente el tema de la virtudes cristianas (las
practicadas por los cristianos), como parte esencial de sus enseanzas morales y ascticas y
las explican a menudo segn la divisin platnica11 de las cuatro virtudes cardinales, a
saber: 1) la prudencia, que perfecciona la mente; 2) el coraje, que es la fuerza contra el mal;
3) la templanza, que resiste la concupiscencia; y 4) la justicia, que armoniza en su justa
proporcin el ejercicio de las virtudes precedentes. Por otra parte, la idea tan comn a los
estoicos de que las virtudes son como una cadena, siguiendo la una a la otra, es tambin
asumida frecuente en la literatura paleocristiana, como se observa, por ejemplo en el Pastor
de Hermas12, un escrito de entre el siglo I y II, o en una de las cartas de Ignacio de
Antioqua13 (siglo II), quienes colocan al comienzo la fe y al final la caridad. Ms adelante,
los padres Capadocios, (Basilio el Grande, Gregorio de Nacianceno y Gregorio Niceno) y
San Agustn harn un desarrollo doctrinal ms elaborado de reinterpretacin y adaptacin
de todo el acervo cultural clsico al cristianismo.

Ahora bien, dnde estn los valores distintos a los religiosos que aport el
cristianismo como propios frente a los de la cultura griega? Indudablemente, sta es una
pregunta nuestra, desde un clima de tolerancia y pluralismo; no de los cristianos de los
siglos II y III cuya preocupacin era la de integrar y reinterpretar el acervo clsico bajo los
criterios de la nueva fe. Hay que ir a los textos ms antiguos, es decir, al Nuevo
Testamento, a la predicacin de Jess de Nazaret, para encontrar la respuesta.

10

Una obra clsica al respecto es CROUZEL, Henry Thologe de limage de Dueu chez Origne, Pars 1959,
pp. 239 ss.
11
La Poltica, 439 a s.
12
Vis. III, 8,7.
13
Eph. 14, 1.

9
EL MENSAJE DE JESS

Antes de entrar en materia es menester advertir lo siguiente: Jess no desarroll un


sistema tico o moral alguno; y las enseanzas que aparecen en los textos
neotestamentarios

estn,

menudo,

motivados

por

cuestiones

ocasionales

circunstanciales. Evidentemente Jess, por lo que se refiere a su cultura y a sus modos de


comprender la realidad, y por tanto a sus maneras de valorarla, es un judo, lo que por
supuesto no niega, sino al contrario, aade y pone en evidencia unas cuantas
especificaciones propias. Es verdad que para cada precepto moral de Jess, tanto si se toma
como norma particular o como postulado aislado, se puede encontrar dentro del amplio
mbito del judasmo alguna referencia que se le parezca o ante la cual se puedan establecer
analogas. Sin embargo, ha de reconocerse que esto no ocurre en todos los casos, y como
escribe un reconocido exegeta: Salta en todas partes la paradoja, una cierta ruptura y,
preciso es admitirlo, el escndalo, para aquellos a cuyos ojos las normas recibidas tocante a
la patria, la familia, la religin, son absolutos sagrados14.
En Mt. 5,38 s, por ejemplo, declara la invalidez de la ley del talin del Antiguo
Testamento, es decir, la igualdad en el desquite, aquella correspondencia exacta entre la
accin y el castigo o la reparacin, como estaba establecida en distintos pasajes de las
Escrituras15. Aunque es discutible si en los das de Jess se continuaba practicando tal
costumbre al pie de la letra, o si se aplicaban otros castigos, la verdad es que en la
evaluacin de los daos y perjuicios dominaba el principio del talin. De no ser as no
tendra sentido que el mismo Jess aludiera a sta para condenarla expresamente16.

Sin embargo, lo novedoso u original del mensaje de Jess, respecto a los valores
morales, est expresado en el relato del buen samaritano17. Es el ejemplo clsico del amor
al prjimo. Pero, no de cualquier prjimo. En aquellos tiempos, la cuestin de, a quin se
haba de considerar como prjimo era bastante debatida. En el Antiguo Testamento el
14

TRESMONTANT, Claude: La doctrina de Yesha de Nazaret, Editorial Herder, Barcelona 1975, p.152.
Ex 21,23 ss; Lev 24,20; Dt 19,21.
16
En los escritos de Qumran, como consecuencia del dualismo radical entre los hijos de la luz y los hijos de
las tinieblas, se encuentra con frecuencia una exhortacin al odio que se dirige contra todos lo que no eran
miembros de esa comunidad.
17
Lc 10,30-37.
15

10
equivalente hebreo de prjimo (Lev 19,18) era el que perteneca al pueblo de la alianza, y
el precepto del amor al prjimo se extenda, consecuentemente, a los miembros del pueblo
de Israel, si bien se poda observar una ampliacin del concepto debido a que tambin se
tomaba en consideracin a los extranjeros que vivan en el pas. Pero la interpretacin juda
posterior llev a cabo una restriccin manifiesta del precepto del amor al aplicarlo
exclusivamente a los israelitas y a los proslitos en sentido estricto.

Jess da cumplida respuesta a la cuestin sobre el prjimo con el antedicho relato


del buen samaritano, que aparece en el evangelio de Lucas (10,30-37). Un maestro de la ley
le pregunta: quin es mi prjimo?, y entonces Jess cuenta la parbola del hombre que
cay en manos de los salteadores que lo dejaron medio muerto a un lado del camino; pas
un sacerdote y vindolo sigui de largo, as mismo un levita; y finalmente un extranjero
samaritano, quien acercndose vend las heridas de aquel hombre, lo mont en su
cabalgadura, lo llev a una posada y se hizo cargo de sus gastos. Quin de los tres ha
sido el prjimo del que cay en poder de los ladrones? Con esta demanda, Jess oblig a
su interlocutor (el maestro de la ley) a invertir su pregunta y situar la perspectiva en el
hombre golpeado que espera que venga un prjimo a socorrerle.

Sin entrar en detalles exegticos, de esta narracin se desprende la ausencia de


fronteras en la obligacin del amor, que est por encima de lo habitualmente exigido y de lo
convencional. En efecto, Jess insiste en la necesidad de llevar realmente a la prctica el
precepto del amor al prjimo hasta las ltimas consecuencias. La superacin de toda
frontera como caracterstica del amor se puede percibir en este caso, en que precisamente es
un samaritano el que presta ayuda al que yace medio muerto en el camino; mientras que,
por el contrario, el sacerdote y el levita pasan de largo frente a l 18. Jess no pretende
18

Se han imaginado muchas explicaciones para justificar la conducta insensible del sacerdote y del levita.
Que el sacerdote dio por muerto al que yaca semimuerto, y entonces evit el contacto por razones levticas
(religiosas); o que era de la opinin de que no competa a su investidura prestar ayuda caritativa a un
extranjero (am-ha-arez). Tambin se puede pensar si los dos no tendran miedo de caer ellos mismos en las
manos de los salteadores. Pero ninguna de estas suposiciones u otras se insinan en el texto, y aunque
efectivamente se dieran, podran servir de disculpa. quin no podra aducir razones para explicar su
insensibilidad y para explicar el abandono del prjimo? Probablemente el samaritano las podra haber tenido
tambin. Si se le puede imaginar como un hombre poseedor de algunos bienes y que llevaba alguna
mercanca, entonces tendra ms que perder que los otros dos. Ver: SCHRAGE, Wolfgang: tica del Nuevo
Testamento, Ediciones Sgueme, Salamanca 1987, p. 96.

11
colocar al samaritano por encima de los judos, sino mostrar la manera en que procede el
amor desinteresado y altruista. Los samaritanos eran marginales, segregados, despreciados,
porque se haban mezclado con otros pueblos y formaban un colectivo con caractersticas
religiosas distintas a las del resto de los judos. De modo que segn aquella manera de
pensar ningn judo hubiera hecho algo para socorrer a un samaritano y a ningn
samaritano le hubiera pasado por la mente recibir ayuda de algn judo, pues eran
prcticamente enemigos.

La renuncia a la revancha que va unida al amor al enemigo, tiene ya precedentes en


el antiguo testamento19 y en la filosofa helenstica, as como en el judasmo de esa misma
estirpe. Sneca, por ejemplo, deca que los estoicos tambin prestaban ayuda a los
enemigos20, pero el motivo especfico de esto era la preocupacin por obtener la quietud
interior y la apata, no la entrega sin reservas y el desprendimiento propio en beneficio del
prjimo, ni tampoco en orden a la propia perfeccin individual. En cambio Jess, mediante
ese ejemplo chocante para los propios judos, est sealando un nuevo camino, un nuevo
valor, que va a explicitar en otro lugar del evangelio: hacer el bien a los que los odian,
bendecir a los que maldicen y rezar por los que calumnian (Lc 6,27-28). Esta nueva manera
de actuar permite descubrir que el amor no consiste en descubrir en aquel a quien hay que
amar alguna cosa amable. Por el contrario, el amor se proyecta precisamente en alguien de
quien una persona normal dira que no es digno de ser amado.

Medido con el rasero de la experiencia, no es exagerado decir que esa exigencia


tica de Jess va contra la corriente. Y en el caso del amor a los enemigos el asunto se torna
revolucionario: Porque si amis a los que os aman qu mrito tenis? Porque tambin los
pecadores aman a los que los aman21. Desde cualquier racionalidad o lgica este es un
mandato incompatible con las tendencias naturales de los seres humanos. Aqu se percibe
una contradiccin entre los valores de la tica griega, concebida segn el dictado de la
19

Los pasajes recogidos en Rom 12,20, de Prov 25,21, o tambin de Prov 24, 29; 1 Sam 24,18). Ahora bien,
no son precisamente estos pasajes, ni tampoco otras afirmaciones, como las de Ex 23,4-5 los que han dado
lugar a una formulacin positiva del mandato del amor a los enemigos. La mayor parte de las veces se atena
al lema no te alegres de la desgracia de un enemigo, ni devuelvas mal por mal.
20
De Otio, I, 4.
21
Lc 6, 32.

12
naturaleza humana, y la tica cristiana que ensea su superacin, sobre la base del
cumplimiento de la voluntad de Dios.

Ahora bien, el horizonte de comprensin de un valor tan especfico como el amor a


los enemigos22 hay que situarlo en el contexto de lo que para el mismo Jess es el Reino
de Dios, que es el quicio en el que se funda su predicacin. En la tradicin judaica del
Antiguo Testamento, el Reino de Dios se conceba como la presencia de Dios de modo
intrahistrico e inmanente23; pero al mismo tiempo en sentido trascendente de una
esperanza en el ms all, en conexin con el Mesas que habra de venir. Jess retom esa
expectativa cuando predic que Dios estaba a punto de instaurar de manera definitiva su
reinado. Sin embargo introdujo una modificacin: el reino de Dios no se halla ligada ni a
pocas ni a lugares sagrados, ni tampoco se circunscribe, de manera esotrica y sectaria, a
un resto sagrado de Israel. Mediante sus acciones milagrosas, Jess presenta a Dios
como Padre misericordioso que ama y perdona los pecados sin ningn gnero de
discriminacin; que trae la salvacin al hombre en toda su integridad, en lo espiritual
arrancndolo del dominio de Satans e insertndolo en el amor y la justicia; y en lo
material, haciendo suyos los problemas de los desheredados, de los extraviados, de los
humillados.

Pero hay otro elemento a tener en consideracin, sin el cual no tiene sentido nada de
lo anterior. Para mucha gente, an de culturas distintas a la nuestra, Jess es un gran
personaje histrico, es un maestro y dej un legado sobre el que se colocaron las bases de la
cultura judeo-cristiana. Sin embargo, para los cristianos Jess es ms que un maestro y ms
que una figura histrica. Es el crucificado, muerto y resucitado, es la encarnacin de Dios
en la historia. Y esa perspectiva de fe condiciona la decisin personal del cristiano, de cara
a su compromiso de seguir y poner en prctica las enseanzas del Maestro. Si el amor a los

22

El trmino griego (ejzros) utilizado en los evangelios para designar enemigo implica mucho ms que la
idea de acusacin o de oposicin La temtica de los enemigos es bastante prolija en los textos bblicos, donde
aparece como natural toda una cosmovisin de guerra espiritual contra el mal y el pecado; en la que el Diablo
es el enemigo por antonomasia y por tanto esa lucha queda limitada a Dios, mientras que el creyente debe
amar a sus enemigos y orar por ellos.
23
Is 52; Zac 14,9; Abd 21.

13
enemigos es contrario a toda lgica, pues Jess lo hizo parte de su vida, no fue por otra cosa
sino para dar el ejemplo a fin de que sus discpulos hicieran otro tanto.

CONCLUSIONES

La palabra amor y amar en el sentido de amor al prjimo, as como la


palabra prjimo, aparece contadas veces en boca de Jess; sin embargo el prjimo est
continuamente en su mensaje y sobre todo en sus acciones. Sin duda, uno de los aspectos
ms conocidos, por la cantidad de testimonios paralelos en los cuatro evangelios, es que
acostumbraba comer con personas de mala reputacin tales como pecadores y recaudadores
de impuestos.

Sin embargo, aqu no est la novedad. Confucio tambin hablaba del amor al
prjimo, entendido como respeto, magnanimidad, lealtad, diligencia, bondad; valores que
no pueden ser atribuidos exclusivamente a una determinada confesin religiosa del pasado
o del presente. Pero el mandato de amar a los enemigos, lo encontramos exclusivamente en
la predicacin y en la vida de Jess. Como expresa un telogo contemporneo, 24 Jess no
propugna un amor genrico, terico o potico. Para Jess el amor no significa
primeramente palabras, sensaciones o sentimientos, sino accin vigorosa, valiente, no a las
personas distantes, lejanas, sino a las cercanas incluyendo a los enemigos.

En otras tradiciones religiosas las cosas son distintas. El propio Confucio rechazaba
expresamente el amor al enemigo por injusto; pues la bondad ha de ser recompensada con
la bondad, ms la injusticia no con la bondad, sino con la justicia. En el judasmo el odio al
enemigo era relativamente lcito; y en el Islam el amor sus restricciones. En el caso de
Jess, empero, su programtica invitacin a amar a los enemigos evidencia que el amor al
prjimo no conoce lmites.

Ahora bien, qu pas entonces con esta exigencia propia de la doctrina de Jess?
Cuando se trata de definir el sentido de dicho valor y las implicaciones concretas que tiene
24

KNG, Hans, El desafo cristiano, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, p.179.

14
para la vida, surge el conflicto por las varias maneras de entender dicha exigencia. Pero al
mismo tiempo es necesario reconocer dos cosas: la primera es que el movimiento religioso
de Jess estaba dirigido a una especie de elite espiritual, no a la totalidad de los judos, pero
an cuando su predicacin hubiera sido dirigida a convertir a todos, la evidencia del Nuevo
Testamento indica que slo una minora crey en sus enseanzas. En segundo lugar: en
ninguna poca de la historia occidental, la religin, entendida como relacin del ser
humano con Dios ha ejercido un papel disuasivo o determinante en la conducta colectiva,
sino ms bien al nivel personal y en comunidades de fieles relativamente minoritarias. Si la
religin se convirti en el rbitro de la conciencia moral de una sociedad no fue
exclusivamente por la misma religin sino por la unin de sta con el poder poltico. La
inquisicin espaola, la quema de brujas en el mbito catlico o protestante y la
persecucin contra las herejas, evidentemente llevaban en su seno un fuerte componente
genuinamente religioso; pero era innegable la intervencin determinante del Estado
confesional, receloso frente a todo gnero de disidencia que pudiera menoscabar su poder.
Por otra parte, la historia humana no ha progresado suficientemente con arreglo a
la variable amor y fraternidad. En otras palabras: como juicio desde la fe, el mundo no ha
dado los mismos pasos trascendentales que ha practicado en el campo tecnolgico.

Alguien predicaba, all por los aos setenta del siglo XX, que no se puede amar al
marginado como sujeto, sin luchar contra las causas estructurales de la marginacin y
contra los grupos sociales que tuvieran el inters de mantenerlas vigentes. Nadie puede
estar al lado de los pobres, sin luchar contra los ricos; ni se puede estar al lado de los
pueblos sin luchar contra los imperios25. Y categricamente afirmaba que en determinadas
condiciones, el mismo amor pueda imponer el recurso de la lucha armada, cuando sta se
presenta concretamente como el nico camino para quebrantar la violencia opresora.

Con arreglo a esa interpretacin del amor, muchos cristianos entendieron su


compromiso religioso en el marco de la lucha de clases y de la militancia revolucionaria.

25

GIRARDI, Guilio: Amor, en FLORISTAN, C. TAMAYO, J. J. Conceptos fundamentales del


cristianismo, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 23.

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Amrica Latina, con sus condiciones socioeconmicas de injusticia, pobreza y
subdesarrollo, fue un caldo de cultivo de donde surgieron posturas de esta ndole. Pero
acaso detrs de esta manera de entender el amor se encuentran los mismos resortes que
durante siglos hicieron saltar en muchos militantes religiosos la violencia para exterminar
en el nombre de Dios a quienes no compartan la misma fe.

El amor, en ms genuino sentido cristiano, no suea con la reciprocidad del otro, no


piensa en trminos de prestaciones y contraprestaciones, como si fuera un contrato. De
modo que el mensaje de Jess respecto al amor a los enemigos es un reto para cualquier
sociedad que se dice cristiana, an cuando el ponerlo en prctica no permita hacerse
ilusiones respecto a la respuesta del adversario. Y ms an, es un reto para cada creyente,
porque es el paso necesario de cara al pluralismo y a la tolerancia en materia de ideas, sean
religiosas o no. Es en ltimo trmino, una invitacin a la convivencia sin que por esto
renunciemos a nuestras propias convicciones religiosas o de otra ndole.