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Captulo 2 EL PRINCIPIO ETIMOLOGICO

Las viejas investigaciones sobre las ciencias, sobre cualquier ciencia, come
nzaban siempre con una explicacin etimolgica. Pero esta explicacin, sobre ser muy s
omera, nunca pretenda tener la menor importancia. Se contentaba con esclarecer el
quid nominis y habra considerado quimrico el intento de acercarse a la realidad,
a quid rei, a travs de la etimologa. Y, sin embargo, con referencia a las ciencias
filosficas, el mtodo etimolgico, como una de las vas de penetracin en lo real, est ple
namente justificado, y las pginas de este captulo tienen por objeto mostrar su fec
undidad para el estudio de la tica.
Es un hecho de toda evidencia el acercamiento contemporneo de la filosofa a la
filologa. Por supuesto, todo filsofo, por el hecho de serlo, es ya phillogos, o se
a, como dice Platn2, amigo de razonar y argumentar. Pero el filsofo no puede conte
ntarse con ser amigo de las razones; necesita ser tambin amigo de las palabras. Pensa
mos con palabras y en cada palabra importante queda prendido un pensamiento y pr
edeterminado, hasta cierto punto, el destino intelectual de quienes habrn de usar
la en el futuro. Cada palabra es un cauce3 por el que discurrirn, con libertad, s,
pero dentro de l, cuantos comienzan a investigar aceptndola simplemente sin hacer
se cuestin previa de ella.
Naturalmente despus de Heidegger y Zubiri es ya completamente ociosa toda jus
tificacin desde el punto de vista filosfico de la investigacin etimolgica. La etimol
oga nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las palabras o
riginarias, a las que es menester regresar para recuperar su sentido autntico, la
arkk, que es, como dira Zubiri, no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino po
r o que tiene de rquico.
La etimologa nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad de la palabra ori
ginaria; pero tambin, a travs de ella, la autntica realidad (lo cual no quiere deci
r, naturalmente, que nos d toda la realidad). Reparemos un momento en la etimologa
de la palabra etimologa: jtoc significa, como teo; de donde deriva, lo verdadero, l
o real, lo que es en realidad4. Pero como si fuese todava poco descubrirnos la real
idad, la etimologa hace an ms. Segn ha hecho ver Zubiri, con la
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Enea
conexin semntica se manifiesta la pertenencia a un mismo mbito de ser, y de este mo
do es puesto en nuestras manos un valioso hilo conductor de la investigacin y el
razonamiento (cfr., por ejemplo, la conexin entre yjGoc y :0oc, sobre la que habr
emos de hablar).
Es verdad que la orientacin filolgica de la filosofa encierra, como todo, sus p
eligros. Hace algunos meses un distinguido profesor de Hispanoamrica, excesivamen
te precavido, tal vez, contra ellos, me escriba esto: ... la nueva edicin de las Ob
ras completas de Scheler viene apareciendo en medio de la casi total indiferenci
a de los crculos filosficos alemanes. Crame que considero esto tremendamente injust
o e hijo de un desvo de la filosofa hacia la filologa, de que se abusa hoy mucho en
los crculos heideggerianos. Por ese camino pienso que la filosofa podra llegar a u
n nuevo alejandrinismo, as sea de tipo ms perfecto. Personalmente me inclino a pens
ar que el riesgo estara ms bien en la atencin exclusiva al habla lejana (races grieg
as, germanas y snscritas), con olvido o pretericin del tymon actual, del habla viva
. La etimologa nos devuelve las palabras a su plenitud original, y patentiza, en
el canto rodado, gastado, de hoy, la figura aristada, enrgica, expresiva que pose
y. Pero lo malo de los cantos rodados no es que lo sean, sino que no sepamos que
lo son. Cuando acertamos a verlos tal y como a travs de un largo proceso han lleg
ado a ser, humildes y batidos, cansados y limpios, cmo rechazarlos?
Die armen W orlen, die im Alltag darben
die unscheinbaren \V orlen, lieb ich so,
escribi Rilke. Y Quevedo supo sacar esplndido partido de las frases hechas. Se dir qu
e esto es literatura o poesa, pero no filologa. Sin embargo, Xavier Zubiri est haci
endo la suya, y cada' vez ms, apoyndola en locuciones del habla castellana, cuyo s
entido ms hondo acierta a desentraar: hacer un poder, no somos nada, cada cual es cada
cual, etctera. Una filosofa plenamente filolgica tiene que cuidar no slo de la palabr

a lejana, sino tambin de la cercana; no slo de la lengua muerta, sino tambin del ha
bla viva. La una y la otra lo son de la realidad.
Una investigacin etimolgica sobre la tica parece desde el principio mismo que,
en cierto modo, puede ser ms provechosa an que la llevada a cabo sobre la metafsica
, por ejemplo. La razn es que en nuestro caso disponemos de dos vas de acceso al o
rigen: la griega y la latina. Se ha hecho notar muchas veces, sobre todo por Hei
degger, y sin duda con razn, que las traducciones latinas de las palabras griegas
filosficamente ms importantes, han oscurecido su genuino sentido. Los romanos, pr
ivados probablemente de aptitud filosfica y, en cualquier caso, vueltos a la cult
ura griega cuando la hora de la filosofa creadora haba pasado ya, mal podan aprehen
der a travs de una transmisin escolar estoicos, epicreos, acadmicos, peripatticos, neo
platnicos, que, para usar la
Los principios de la tita
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expresin de Heidegger, hubiera sido menester destruir, lo que de verdad pensaron lo
s grandes filsofos griegos. Pero las cosas presentan un cariz algo distinto por l
o que se refiere a la tica. En primer lugar, el hombre puede dispensarse de hacer
metafsica; pero quiera o no, y por muy inmoral que llegue a ser su comportamiento,
es siempre, es constitutivamente moral. Por otra parte, tanto el pueblo romano
como la poca en que ste vivi, estuvieron vertidos a la filosofa prctica, a la filosofa
como medio de vida; es decir, a la tica. El pensamiento postaris-totlico, y concr
etamente el pensamiento romano desde el punto de vista tico, son importantes. En
tercer lugar, el hombre romano, en la mejor hora de su historia, se distingui por
su firme carcter moral. Y en la lengua ha quedado constancia de ello
La disciplina filosfica de que tratamos se conoce con dos nombres: tica y Mora
l (filosofa moral), procedentes del griego uno, del latn el otro. Analicemos la et
imologa griega, en primer lugar, y la etimologa latina despus.
La palabra tica '(ii0txr ztarrj|tr(, ~<j. r/iix) procede del vocablo 0nc que posee
dos sentidos fundamentales. Segn el primero y ms antiguo, significaba residencia, mor
ada, lugar donde se habita. Se usaba, primeramente, sobre todo en poesa, con referen
cia a los animales, para aludir a los lugares donde se cran y encuentran, a los d
e sus pastos y guaridas. Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sent
ido de su pas. Esta acepcin de la palabra t0c se ha visto filosficamente prestigiada
en nuestro tiempo porque Heidegger ha apoyado en ella su concepcin de la etica, e
xpuesta en la Carta sobre el humanismo. Heideg-ger hace notar en este texto5, es
tudiado ms adelante, que la tica (que para l es lo mismo que Ontologa) es el pensar
que afirma la morada del hombre en el ser, la verdad del ser como elemento origi
nario del hombre. Helene Weiss, discpula de Heidegger, ha partido tambin de este p
rimer sentido de la palabra tbos para interpretar en un bello libro * la tica aris
totlica desde categoras heidcggerianas. Segn ella, esta significacin fundamental nos
abre la inteleccin del concepto de thos vigente en la poca aristotlica, que en segu
ida estudiaremos. Pero ahora ya no se tratara del lugar exterior o pas en que se v
ive, sino del lugar que el hombre porta en s mismo, de su actitud interior, de su r
eferencia a s mismo y al mundo (hxis, habitudo de los escolsticos). El thos es el su
elo firme, el fundamento de la praxis, la raz de la que brotan todos los actos hu
manos.
La interpretacin del thos como el desde del hombre es, segn veremos en seguida,
parcial, pero no arbitraria. Hay rastros de ella en Aristteles, y Zenn el estoico
sostuvo, segn el testimonio de Estobeo 7, que el thos es la fuente de la vida, de
la que manan los actos singulares: r(0o? re! tr,-pr f)too f' 7s ai xorta
sp<iet;
povot.
Sin embargo, es la acepcin ms usual del vocablo thos la que. segn toda la tradic
in filosfica a partir de Aristteles, atae directa22
Etica
mente a la tica. Segn ella, significa modo de ser o carcter. Xavier Zubiri lia precisa
o esta significacin con las siguientes palabras: El vocablo thos tiene un sentido i
nfinitamente ms amplio que el que damos hoy a la palabra tica. Lo tico comprende, ant
e todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y, na
turalmente, tambin lo moral. En realidad se podra traducir por modo o forma de vida

en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera s.


Retengamos esta palabra, carcter. Carcter, pero no en el sentido biolgico de tempe
ramento dado con las estructuras psicolgicas, sino en el modo de ser o forma de vi
da que se va adquiriendo, apropiando, incorporando, a lo largo de la existencia.
Cmo acontece esta apropiacin? Es la etimologa quien nos lo dice, segn hace notar Ari
stteles: r 8' ijfltxrj c fiouc xeptfvExat oGev xat toi>vo|ia eayrjXE mxpov TtapexxXiv
civ aiz totj iOouc9. La etimologa nos gua: thos deriva de thos, lo cual quiere decir q
ue el carcter se logra mediante el hbito, que el thos no es, como el pthos, dado por
naturaleza, sino adquirido por hbito (virtud o vicio). Pero no por eso tiene men
os realidad, y de ah la enrgica y usual expresin segunda naturaleza. 0oc equivale as,
n vocabulario no tcnicamente filosfico, al vocablo tcnico ic;. Acabamos de decir que
el thos se adquiere mediante hbito, pero a su vez los hbitos nacen por repeticin de
actos iguales, x Ttv o|touv vcpfsiibv at Iet<; 7'tvovTail0. Mas, recprocamente, los hb
tos constituyen el principio intrnseco de los actos ". Parece haber, pues, un crcu
lo /AoJ'-hbitos-actos. As se comprende cmo es preciso resumir las dos variantes de l
a acepcin usual de thos, la que ve en este principio de los actos, y la que lo conci
be como su resultado. Ethos es carcter, yapaxrrp, acuado, impreso en el alma por hbito
. Pero de otra parte, el ethos es tambin, a travs del hbito, fuente,
de l
os actos. Esta tensin, sin contradiccin entre
el thos como kharaktr y el thos como peg, definira el mbito conceptual de la idea cent
ral de la tica. En efecto, de cuanto llevamos dicho en este pargrafo parece result
ar que los tres conceptos ticos fundamentales son el de thos, el de thos o hxis y el
de enrgeia. Segn la etimologa, el fundamental, aquel del que deriva el nombre mism
o de tica, debe ser el primero. Y, sin embargo, la tica clsica y moderna se ha ocupad
o constantemente de los actos morales y de los hbitos (virtudes y vicios), pero h
a preterido el thos. Por qu? Tal vez la etimologa latina ayude a explicar este extrao
fenmeno. Pero antes de pasar a ella debemos esclarecer las nuevas dimensiones tic
as que aporta la palabra hxis.
La palabra hxis no es, ni mucho menos, sinnima de thos. En primer lugar, porque
antes de su sentido tico posee otro naturall2, segn el cual significa modo de ser y
, refirindose al cuerpo, constitucin. Modo de ser que uno posee (hxis significa tambin
posesin). Lo que nosotros hemos llamado talante, es decir, el modo de vivir anmicaLos principios de la nea
mente el atemperamiento (temperamentum) sensitivo a la realidad, es tambin, y aun p
rimariamente, hxis, a diferencia de lo que hemos llamado actitud n, y que se corres
pondera ms bien con la dithesis El oitotoc t:o6' Ixaotoc eoti v1S es la definicin mi
sma de la hxis, tomada en este primer sentido primordial: hxis como naturaleza, hxis
como talante. No somos irrevocablemente nuestro talante, porque podemos modifica
rlo aun cuando no de manera fcil, y podemos, sobre todo, encauzarlo; pero somos, s,
segn la bella expresin de Aristteles, y en cierto modo, sus cmplices, xmv ieo>v ouvat
ttoi t:o> auot eo(i.ev ,4?.
Sobre este primer sentido se levanta el sentido moral de la palabra: hxis que
adquirimos, hbito que llegamos a poseer, modo de comportarnos y, sobre todo, la
nueva dimensin de habitud, totalmente ausente de thos. El verbo I^u>, del que deri
va li<; construido con adverbio significa, como se sabe, se habere bene, male, etc.
ad. Esta dimensin, sumamente importante, es claramente visible, como mostraremos ms
adelante, en el vocablo latino habitus en el sentido de habitado, sobre todo a
travs de los escolsticos. Pero se encuentra ya inequvocamente en hxis
La comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral de la palabra hxis
(la hxis moral es un modo de ser adquirido) anticipa el carcter real de la moralid
ad (el thos y la hxis, repitmoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como meros de
beres) sobre el cual, como en realidad sobre todo lo descubierto etimolgicamente e
n este captulo, habremos de volver una y otra vez a lo largo del libro.
En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para traducir thos, sino q
ue ambas se expresan con la misma, mos. Esta indiferencia-cin verbal ha tenido, a
mi parecer, gran influencia en una concepcin ulterior de la tica, la concepcin que
ha prevalecido a lo largo de toda su historia. Pero, naturalmente, el hecho de
que slo exista una palabra no significa que desde el principio se perdiesen sus d
istintas acepciones, claramente perceptibles en el latn clsico. Hemos visto ya que
la obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa griega, en la

adquisicin de un modo de ser. Pero este modo de ser se logra y afirma gradualmen
te, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiacin, por as decirlo. E ms bajo s
era el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente mos, pero tal vez p
asajeros y, de cualquier modo, escasamente dependientes de mi voluntad. Las cost
umbres significan ya un grado mucho ms alto de posesin. Por encima de ellas, el ca
rcter constituye una impresin de rasgos en la persona misma: el carcter es la perso
nalidad que hemos conquistado a travs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros
mismos, viviendo. Pues bien, sin necesidad de recurrir a ndices ni especiales est
udios de vocabulario, la simple lectura de un par de textos entre muchsimos que po
dran citarse nos muestra en seguida este escalonamiento de sentidos. Mores, con el
significado de sentimientos, aparece en este pasaje de De legibus, de Cicern: Natur
a... speciem ita
formavit oris, ut in ea penitus recnditos mores effingeret, y tambin, muy pocas lnea
s despus, vultus... indicat mores1. La significacin de mos o mores como costumbre o c
umbres no necesita ser documentada porque es la ms frecuente y la que acab por prev
alecer. Alores, con el sentido de carcter, ocurre reiteradas veces en un escrito ta
n breve como el De amicitia del mismo Cicern: Quid dicam de moribus facillimis? " (Q
u dir de la dulzura de su carcter?); Mutari etiam mores hominum saepe dicebat 19 (Dec
ue frecuentemente cambian los caracteres): periclitatis moribus amicorum20 (tras hab
er probado el carcter de los amigos); suavitas... sermonum atque morumJl.
Mos. en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo de ser o carcter
. Pero el carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo. Recurdense los verso
s de Goethe:
Es bildet ein Talent sich in dcr Stille.
Sich ein Cbarakter in dent Strom der Welt
Mos significa, pues, tambin, costumbre. Y, en fin, puede significar ocasiona
lmente sentimientos, porque stos constituyen una primera inclinatio que, pertenecie
ndo tal vez en los comienzos al genus naturae, puede ser asumida libremente y pa
sar as al genus mors.
Ya hemos dicho, sin embargo, que la diferencia de sentido entre mos = thos y
mos thos estaba amenazada desd: el principio por la identidad del vocablo. Es ve
rdad que Santo Toms contina sealando agudamente la distincina, pero la verdad es que
ya desde el mismo Aristteles, la reflexin tica haba comenzado a deslizarse desde el
plano del thos al de los the (hxeis), desde el plano del carcter moral al de su dcs
gajamiento en los distintos hbitos (virtudes y vicios). De tal manera que el conc
epto plenario de thos est presente en Aristteles, pero slo de una manera latente y p
or eso nicamente un aristotelista, Sir W. David Ross, ha acertado a traducir thos a
veces hasta cuando el texto griego no emplea exactamente esta palabra por status
of cha-ractcr11. Y tal vez no sea una simple casualidad el hecho de que Teo-fra
sto, a quien ha sido atribuido recientemente por Zrcher la redaccin del corpus ari
stotelicum, haya escrito un libro titulado precisamente Los caracteres ticos. La
Stoa antigua tendi a contener aquel deslizamiento mediante tres conceptos: el del
thos como raz o fuente de los actos, al que ya nos hemos referido antes; el de qu
e el fin de la vida consiste en vivir consecuentemente (homologoumnos). es decir, e
n inalterable, en constante conformidad consigo mismo; y el de la unidad fundame
ntal de la virtud. El estoicismo antiguo funda su tica en el carcter, si bien tien
e de ste un concepto puramente racionalista; el carcter como afirmacin de la razn fren
te a los afectos, perturbaciones o pasiones. Pero el deslizamiento se acenta despus,
dentro del rea del latn, al prevalecer el sentido de mos como hbito. El mismo plur
al mores, traduLos principio de l>i ene
25
riendo anormalmente un singular, y no solo gramatical sino, sobre todo, real, el
singular tbos, ayudaba a la prdida del concepto fundamental de la tica, el que Ic
haba dado su nombre mismo. Mos termina por perder su sentido plenior para signifi
car en la filosofa escolstica habitus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos q
ue thos, aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensin, la de habitado, que
traduce el griego hxis.
La etimologa de mos es desconocida. El padre Santiago Ramrez se ha ocupado de
ella14 con una cierta amplitud ms bien inslita entre los escolsticos, y cita un sab

roso texto de Guillermo de Auvernia que, por arbitrario que sea etimolgicamente,
muestra cmo a su autor le quedaba todava sentido para el mos como segunda naturalez
a del hombre, como realidad conquistada. Helo aqu:
Dcterminavimus tib quae differentia sil nter habitus ct mores, ci dicemus
quia mores sunt habitus ex quibus sine praemeditatione est frecuentia operum. u
t ait Avicenna; et exemplum de hoc est n hominibus, qui non solum sinc praemedita
tione sed etiam sine meditatione ct cordis appositione pcrcurnint psalmos vel al
ias narrationes, quibus nssueti sunt. Mos igitur dicitur vel ab co quod mox, hoc
est sine mora ex co est operatio; vel verissimilius a mora, hoc est Iongitudinc
assuefactionis. Unde vulgata accptione pro eodem accipiutntur mos et consuetudo
: unde dem est dicere secundum vulgatam intentionem: iuxta consuetudtnem. Habitus
ergo non statim ut est mos. sed per moram transit in morem ita vene did possit
quia mos est habitus morosas.
Naturalmente, el padre Ramrez rechaza tal etimologa para aceptar la de modas y
moderatio dada como posible (nunca como cierta) por la filologa antigua. Esta lti
ma etimologa, sobre no ser ya admitida por la investigacin actual, tiene el inconv
eniente de que est forjada, no desde la filologa, sino desde una interpretacin ya ti
ca, y por cierto muy alejada de la primitiva moral griega, la moral homrica, por
ejemplo: la de que la moralidad consiste en la moderacin de las pasiones por la r
azn. Mos sera el modo de ser positivamente moral, pero no se toma as la parte buena
por el todo, como por lo dems ha terminado ocurriendo tantas veces (ejemplos: fort
una, valetudo)? Pues la verdad es que tan carcter es el malo como el bueno, de la mi
sma manera que tan fortuna es la mala como la buena." El thos se forja no slo medi
ante las acciones ajustadas a la recta razn, sino tambin, como dice Aristteles, con
las cumplidas xa-a tov 4>e8ov
y asimismo las napa vjv
pOov Xfov.
.
Al terminar de leer el par de pginas que el padre Ramrez ha dedicado a esta cu
estin comprendemos que, en el fondo, no le interesaba la definitio etymologica y qu
e slo ha accedido a ella por cumplir un requisito, la explicacin del quid nominis.
Por eso, casi no nos sorprende su precipitada afirmacin de que tiene la misma raz
, oFe0, que -JjOot; y 0o; ~. Su mtodo de filosofar no tiene nada que ver con la fi
lologa.
26
Eca
Agreguemos ahora, a manera de inciso y crtica generalizados, que uno de los probl
emas que tiene planteados la Escolstica de nuestro tiempo es justamente ste, el de
su relacin con !a filologa. La paradoja de que una filosofa que se titula aristotli
co-tomista est contribuyendo tan escasamente al mejor conocimiento de Aristteles,
se comprende si reparamos en que boy una filosofa que tiene por modo de expresin y
de pensamiento el latn, difcilmente puede cumplir con ninguno de los requisitos d
e una filosofa plenamente filolgica: extraarse de la lengua de ayer y entraarse en e
l habla de hoy, Al pensar en latn deja de mantenerse a la vista la distancia que
nos separa del mundo antiguo y as perdemos la capacidad de sentir aquel asombro d
el que, segn Aristteles, surge la filosofa: asombro ante las palabras que, por ms qu
e hayan dado origen a las nuestras, no son las nuestras, son extraas, pero estn en
el origen del pensar. Y, por otra parte, se renuncia a enraizar el pensamiento en
el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una precisin recibida y d
e validez universal.
Mas acaso esta precisin no se salvara igualmente, apelando siempre que se creye
se conveniente a la expresin latina acuada, pero inserta en un texto y, lo que es
ms importante, en un pensamiento abierto a la palabra viva? El problema de la Esc
olstica de la Escolstica que, contra lo que creen algunos, est muy lejos de haber pe
rdido virtualidad, est, pues, en su modo de expresin, que es, a la par, su modo de
pensamiento. La Escolstica medieval fue creadora, primero, porque fue sinttica, y
despus, porque continu exprimiendo el jugo filosfico de una lengua que los romanos
beneficiaron muy escasamente. La segunda Escolstica prosigui siendo creadora porque
el latn continuaba siendo la lengua de cultura, permeable a las solicitaciones de
la realidad. Impulsos ticos tan importantes como los dados, no slo por los escolst
icos de la Contrarreforma, sino lambin por Hugo Grocio, Spinoza, Leibniz, Pu-fend

orf, Thomastus, etc., penetraron a travs del latn. Continuamos hoy en la misma situ
acin? Evidentemente, no. Toda filosofa que aspire hoy a ser creadora aunque lo sea,
como la Escolstica, den'ro de una tradicin tiene que volverse al lenguaje de la re
alidad (aun manteniendo para sus conveniencias y como medio auxiliar y meramente
transmisor el latn). Creo que los escolsticos ms atentos a la realidad vienen ya c
omprendindolo as
Captulo 3 EL PRINCIPIO PREFILOSOFICO
Hemos dicho ya que el concepto de la tica no puede, no debe ser un punto de
partida, sino un punto de llegada. Sin embargo, cuando iniciamos una investigacin
, cualquiera que sta sea, sabemos ya, a lo menos imprecisa, vaga o aproximadament
e, algo sobre ella; sabemos de que, ms o menos, se trata. Por de pronto poseemos
el quid nominis Pero ste, cuando se ahonda en l, siempre da algo sobre el quid rei
, como acabamos de ver. Sera imposible iniciar ninguna investigacin sin disponer p
reviamente de algo praecognitum, aunque, por supuesto, esos praecogni-ta sean so
metidos, en el curso de aqulla, a revisin, precisin y correccin, es decir, a lo que,
siguiendo a Heidegger, hemos empezado ya a llamar repeticin Veamos, pues, prefil
osficamente, de qu entendemos tratar cuando se trata de tica. Pero entindase bien nues
tro propsito. En las pocas lneas que siguen bajo el presente epgrafe no pretendemos
dar, ni mucho menos, una exhaustiva descripcin fenomenolgica .de lo moral que no no
s interesa, entre otras razones, porque nuestro mtodo sobre el que a su tiempo hab
laremos no es simplemente el mtodo fenomcnolgico. Lo que nos importa retener de la
fenomenologa es su enseanza ele mirar a las cosas mismas, a la realidad, frente al o
roceder especulante en el vaco. Pero, naturalmente, una autntica investigacin no pu
ede consistir en mera intuicin de esencias. Necesita recurrir a la interpretacin, ne
cesita proceder a una fundamentacin y sistematizacin, y necesita, en fin, estar ha
ciendo uso. constantemente, de la anticipacin y la repeticin. Recurdese que nuestro ac
ual propsito es el de de-finir, el de acotar la tica. Pero para ello hemos de empe
zar por saber hacia dnde cae esa tierra con el fin de encaminarnos a ella y situarn
os sobre ella. Esto es lo que tratamos de hacer ahora, partiendo, segn el ejemplo
de Aristteles 1 y de Kant2, de ~a tpaivjieva, del conocimiento comn.
Por de pronto se advierten en el lenguaje usual dos empleos, a primera vist
a completamente diferentes, de la palabra moral. Segn el ms frecuente, sta envuelve u
na calificacin tica. Pero otras veces hablamos de tener una moral baja o elevada, preg
untamos: cmo va esa moral?, o decimos de alguien que est desmoralizado. Al pa27
28
Eticu
rccer, estas expresiones no hacen referencia a la tica, sino ms bien al estado psico
lgico de aquel a quien se aplican. Entonces es que se ha convertido el vocablo moral
en un termino equvoco? Mas, por qu el lenguaje moderno ha creado esta nueva acepcin
de la palabra moral? Arbitrariamente? No ser que por debajo de las apariencias estos
dos sentidos estn ligados entre s? Naturalmente, la pura descripcin prefilosfica no
puede responder a estas preguntas, Pero retengamos el hecho lingstico observado po
rque, segn veremos a su tiempo, es significativo.
Del anterior sondeo etimolgico ha resultado, como concepto o pre-concepto cen
tral de la tica, el de carcter adquirido por hbito. Los actos, tomados aisladamente,
ran, pues, una importancia moral subordinada. La obra de Aristteles que, pese a su
profundidad o precisamente por ella, es en buena parte descripcin prefilosfica, e
xpresa grficamente esto mismo en el refrn una golondrina no hace verano \ Lo que imp
ortara entonces es la vida entera, nuevo concepto que, como veremos a su tiempo,
es importante para nosotros.
Veamos ahora qu nos dice el saber comn. Por una parte se habla, ciertamente, d
e acciones buenas; se reputa de buena una accin y de mala otra. Pero esto nos dice tod
va muy poco sobre su autor, porque todos o casi todos los hombres, por buenos que
sean, han cometido alguna accin censurable, y no hay apenas hombre, por malo que
sea, que no haya hecho en su vida algo bueno.
Damos un paso ms para la caracterizacin mora] cuando decimos de alguien que es
de buenas costumbres. Del preconcepto de acto pasamos as al de hbito (virtud o vici
o). Pero los hbitos de adquieren y se pierden y
enrazan en la vida o se desa
rraigan de ella. As se dice de

alguien que lleva una vida virtuosa


o una vida viciosa. Pero estas
expresiones son, o pueden ser, ambiguas. Por ejemplo, mala vida puede significar,
de una parte, un, por decirlo as, status de imperfeccin como la vida religiosa o vivi
r en religin significa un estado de perfeccin. Estado
o status es aqu un concep
to
sociolgico, el marco dentro del
cual se vive, el tipo de vida. Pero,
evidentemente, no todos los que
viven en un status de perfeccin son perfectos y, por el otro extremo, la categora m
ala vda o vida airada funciona, para el saber tico-popular de hoy, anlogamente a como,
para el saber tico-popular de la poca de Jess, funcionaba la categora publcanos. Es u
mal modo de vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cambiante,
real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redimible o irredimible, la i
nmanencia o la salida del marco vital al que un da ajustamos nuestro vivir concre
to.
De las acciones pasamos a los hbitos y de los hbitos a la vida concreta, indiv
idual, real. Hay todava alguna otra instancia ms hondamente entraada en la persona?
Un hombre que ha vivido toda su vida honradamente puede caer en el ltimo instante
y, viceversa, el hombre
Los principios de la tica
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de vida ms depravada puede arrepentirse a la hora de la muerte. Por eso el saber po
pular hace compatibles a veces las malas acciones y la mala vida con el ser bueno
V La calificacin moral parece estar siempre pendiente, sub iudice, abierta: asedi
ada y amisible la bondad, pero tambin apropiable y asequible... 1 carcter moral no
es, como el genio ^ figura, hasta la sepultura. UrT solo acto, cuando es decisivo,
puede sobreponerse a los Hbitos, por inveterados que sean, y aun a la vida enter
a. Pero el saber popular valora este acto, no tomndolo aisladamente, sino por pen
sar que en l se ha revelado el autntico y definitivo modo de ser. Pues lo que impo
rta no es el acto bueno, sino el hombre bueno que se revela como tal en los acto
s decisivos de su vida, 1 hombre, segn el juicio popular, es moralmente coherente;
su bondad no depende de la veleta de sus actos, sino que se revela o se oculta a
travs de ellos. Y por lo dems, tambin el saber popular toma parte contra la pretens
in de hacer consistir la moralidad de un acto solamente en la buena intencin, cuan
do afirma que el infierno est empedrado de buenas intenciones.
Mas, por otra parte, hablamos de quien es bueno por naturaleza, en contraste c
on quien se propone ser bueno, contrariando su inclinacin. El problema de la bondad c
omo inclinacin y la bondad como deber, del que habremos de ocuparnos filosficamente, a
parece ya, como se ve, en una reflexin prefilosfica. Desde un punto de vista disti
nto, hay personas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al revs, muy
religiosas no nos parecen de buenos sentimientos. El problema anterior del deber
y la inclinacin se entrecruza aqu con el de la distincin entre la religiosidad y la
moralidad. Cuando alguien se muestra religioso y no es moralmente bueno, qu es lo
que acontece en su alma? Contestar que se trata de un fenmeno de farisesmo no sie
mpre es satisfactorio. Y si el hombre religioso se reconoce, se confiesa malo? Y s
i lo que est haciendo, a lo largo de sn vida, es luchar por ser menos malo? Ser ver
dad que, como pretenda Lutcro, el hombre no puede ser moralmente bueno delante de
Dios? Cabe separar as la religin de la moral? La descripcin prefilosfica deja aqu est
e problema, que volveremos a lomar, filosficamente, cuando estudiemos las relacio
nes entre la moral y la religin.
Algunas veces calificamos a un hombre de inmoral; otras de amoral. Qu queremos dec
ir con esta distincin? Llamamos inmoral 3I hombre que, comprendiendo lo que debe
hacer, no lo hace. Al que posee sentido moral, pero carece de fuerza moral (por
eso Aristteles habla expresivamente, en este caso, de ukrasta) y es arrastrado po
r las pasiones. Es el video meliora proboque, deteriora seqtior. Por el contrari
o, llamamos amoral ai que parece carecer de sentido moral. El problema de la cegu
era para el valor moral, o para determinados valores morales, aparece aqu, antes de
que nadie hubiese hecho filosofa de los valores. Pero, vistas las cosas desde otr
o ngulo, puede el hombre ser in-moral
}U
Etna
o mucho menos a-moral? (Recurdese que estas palabras son de formacin moderna: la E

scolstica habla de lo in-honcstum. pero no de lo in-morale.) Conducta (en francs, ms e


plcitamente, conduite) significa conduccin, accin de conducirse. Pero el hombre deja a
lguna vez de conducirse, de hacer su propia vida? La vida, como ha hecho ver Ort
ega, es quehacer, pero el quehacer, ticamente, es quehacerse, y por eso pudo Cice
rn definir prefilosficamente la moral como vitae degendae ratio5, modo de conducir
la vida. Es verdad que se dice de alguien, por ejemplo, que no tiene carcter, que
se deja llevar por los dems, por los acontecimientos o por sus propios impulsos p
rimarios, y que su vida es un puro se laisser aller. Pero, en rigor, en tal caso
slo se trata de un modo deficiente de conducirse por eso es absurda la expresin, t
ambin francesa, inconduite, de la forma deficiente de carcter de quien da rienda su
elta a sus pasiones, se deja dominar, etc. (La Bruyre ha descrito la forma de carc
ter de quienes no tienen carcter.) El hombre, como veremos, es constitutivamente mo
ral porque es constitutivamente libre, tiene por fuerza que hacerse suficiente o
deficientemente su propia vida. He aqu, pues, otro grave y primordial problema tico
: el de la realidad inexorablemente moral del hombre. Heidegger ha dicho que la
metafsica como comportamiento y tambin la tica consisten en tener que ocuparse del se
r, en tener que estar o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como verem
os, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que conducir su vida, o c
omo dira Aristteles, tiene que obrar siempre con vistas a un agatbn. Justamente por
eso la vida tiene siempre un sentido. Y ese sentido de la vida es precisamente
lo que llamamos moral.
Pero con vista a qu hace el hombre su vida? Hacia dnde la conduce? La respuesta
prefilosfica surge inmediata: todos los hombres persiguen la felicidad. S, ms en qu c
onsiste la felicidad? Dnde y cmo conseguirla? Y, por otra parte, esa bsqueda de la f
elicidad es una tarca propiamente tica? No consistir la tarea tica, ms bien, en realiz
ar el bien, en cumplir el deber o en lograr la perfeccin? Y qu tipo de relacin se da
entre estas cosas: felicidad, perfeccin, bien, deber?
He aqu un haz de cuestiones morales que se encuentran ya planteadas, previame
nte a toda reflexin filosfica. Intencionadamente las dejamos por ahora, no slo inco
ntestadas, sino hasta imprecisamente formuladas. Esta rpida descripcin prefilosfica
nicamente pretenda ser una primera aproximacin al tema de la moral. A continuacin i
remos, poco a poco, delimitndolo.
Capitulo 4 EL PRINCIPIO GENETICO-IIISTORICO
Hemos visto el origen etimolgico de la palabra tica. Veamos abora el origen histr
ico de la disciplina que Aristteles denomin con este ttulo.
La tica no se desgaj del cuerpo unitario de la Filosofa formando desde el princ
ipio una disciplina separada y suficiente, sino subordinada a la Poltica. El hombre
griego de la poca clsica senta la polis como inmediatamente incardinada en la Natu
raleza, en la physis. La dike, untura o justeza, que es una categora csmica antes q
ue tica, consiste en el ajustamiento natural, en el reajuste tico-csmico de lo que
se ha desajustado (nmesis) y en el reajuste tico-jurdico de! dar a cada uno su part
e (justicia). La dke, pues, se reparte, es decir, se hace nomos. Mas, por otro la
do, la funcin del lgos como physis propia del hombre (cada cosa tiene su physis, t
ambin, por tanto, el hombre; de ella emergen sus propios movimientos frente a los
extrnsecos que proceden de la tykh) consiste en comunicar o participar en lo comn,
y en lo comn zax eur/_rv es la plis. Pero ya hemos visto que el nomos, como concrecin
de la dike, es precisamente lo que ajusta y reajusta lo comn, es decir, lo que cs
micamente ordena la physis y lo que tico-jurdicamente ordena la plis. El nomos, por
valer para la physis entera (vdji.o? (puotxoi;) vale, por tanto, para la plis (v
oto? soXituoc) La ley no es sentida como una limitacin de la libertad, sino precisa
mente, segn ha hecho ver Zubiri, como su supuesto y su promocin (eleuthera frente a
la esclavitud y la tirana, y autarqua de la plis) Lcon Robin ha sealado el arcaizan
te doble sentido con que emplea Platn la palabra den, como fuerza imperecedera que
liga ordenadamente el cosmos y como ob-ligacin moral. La moralidad pertenece pri
mo et per se a la plis: las virtudes del individuo reproducen, n su escala, las d
e la politeia con su reduccin conforme a un riguroso paralelismo. Es verdad que l
a concepcin platnica no expresa directa, espontneamente el viejo equilibrio comunit
ario, sino que representa, con su intento de plena eticizacin dd Estado, una reac
cin extremada ante la amenaza del fracaso del nomos de la plis (muerte de Scrates,
aparicin del individualismo, interpretacin del nomos como convencin, desintegracin s

ocial). Platn piensa,

Jl
32
Etica
con razn, que ha habido un individualismo reprobable, el de los sofistas, y un i
ndividualismo bienintencionado y en cierto modo plausible, el de Scrates. Pero l r
eacciona contra ambos, contra el individualismo en general J, porque a su juicio
es el individualismo del que la sofstica no representa sino una expresin el que ha
conducido a lo que Jaeger llama una reductio ad absurdum del Estado entero. He a
qu por qu la tica de Platn es, rigurosamente, tica social, tica poltica. Es la polis,
no el individuo, el sujeto de la moral. El bien del individuo, en !a medida en
que importa}, est incluido en el de la plis, y ambos en el de la physis o cosmos,
presidido por la Idea del Agatbn. Precisamente por eso, la virtud suprema es la v
irtud de la dike o articulacin, la dikaiosyne4, Pero dikaiosyne y nomos no tienen
simplemente un origen natural, sino que por ser natural es tambin divino. Vase, por
ejemplo, el mito contado en el Protgoras sobre la T-vr icXtTXT como don de los dioses
El Platn viejo, el Platn de Las Leyes, es un hombre pesimista y, al revs que Scrate
s, no confa en que los hombres puedan alcanzar la virtud como resultado de! esfue
rzo personal, sino que, segn piensa, es necesaria la produccin de un sistema legal
y la instauracin de un gobierno oligrquico que logre el establecimiento de una so
ciedad directamente enderezada a la realizacin de los fines morales. Solamente un
os pocos hombres los mejores, los gobernantes son capaces de practicar la virtud p
or s mismos. Los dems tienen que ser conducidos a ella, no por la dialctica, sino p
or la persuasin, por la retrica. Platn, como casi todos los pensadores que piensan
por reaccin, rechaza demasiado tajantemente una tesis y, en cambio, se deja conta
giar por otras, en este caso por la tesis vitanda de la retrica. En efecto, para
conseguir que el hombre ordinario, incapaz de dialctica, se comporte bien, casi s
e requiere, como en la ciudad de Magnesia, inculcarle la virtud por encantacin; e
s decir, se requiere operar sobre sus estados de nimo y suscitar, a falta de conv
iccin, el entusiasmo de ia virtud. Con el correr de los aos, Platn fue deslizndose a
posiciones ms y ms transpersonalistas {por emplear un vocablo moderno) hasta lleg
ar a la tremenda irona, subrayada por Gould, de que el mismo hombre que denunci co
n palabras inolvidables la condena a muerte de Scrates, hace que en Las Leyes el
Consejo Nocturno condene a muerte a! hombre que, sintindose fuera de la tradicin d
e la plis, rehse guardar para s solo sus puntos de vista5. La poltica termina as devo
rando a la tica*.
Es Aristteles quien va a templar el autoritario rigorismo platnico. Mas tambin
para l, como nos dice explcitamente al comienzo de la Etica nicomaquea y de la tic
a eudemia, la Moral forma parte de la ciencia xoouirtatTj y ictXtaw js/iiex.~w/.r d
e la Poltica, porque la vida individual slo puede cumplirse dentro de la plis y deter
minada por ella, de tal modo que, como veremos en seguida, hay tambin aqu una corr
espondencia entre las formas ticas del b'tos individual y las formas polticas de l
as pohteiai. La Poltica pres-cribe como von-oOrtoim, lo que se
Los principios ele la tica
))
debe hacer y evitar y abraza los fines de las otras ciencias por ser e! suyo el
vOoottivov yaflfy. Y el bien poltico es el ms alto de los bienes <<humanos. pues aunq
ue en realidad sean uno mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad, pare
ce mejor (nXKiov) v ms perfecto (fkto-epov) ms divino procurar y salvaguardar e! de e
sta que el de aquel Y Santo Toms, comentando este texto \ dice que en Aristteles <
rostendit quod poltica sit principalsima. En fin. para Aristteles la justicia depend
e de la Ley, de tal modo que. cuando sta ha sido rectamente dictada, la justicia
legal no es una parte de la virtud, una virtud, sino la virtud entera.
Por ser este un libro de etica genera! y no de tica social no habremos de tra
tar en l la doctrina del bien comn que, evidentemente, tiene su origen en estos text
os aristotlicos y otros afines. En general, las exposiciones escolsticas de la doc
trina del bien comn adolecen de dos defectos fundamentales. En primer lugar se es
tudia el bonum commune tomista sin tomarse la molestia de esclarecer sus supuest
os aristotlicos, muchos de ellos ni siquiera claros para el propio Santo Toms, por

falta de sentido histrico. Los textos aristotlicos encierran graves problemas. Po


r ejemplo, cul es el alcance de las expresiones bien humano y avQpwrtva ptXoottpia,
empleada esta ltima al final de la tica nicomaquea, con rde renda a !a poltica? Se r
efiere a lo divino en el hombre (vou;) y a la vida conforme a l (vida teortica, in
mortalizadn I o solamente al av0fi(iittvo4 ltos? No se puede responder negativamen
te demasiado de prisa porque hemos visto que Aristteles llama divino e induso ms di
vino al bien de la plis. En segundo lugar, la doctrina del bien comn suele estudiar
se en abstracto, sin atencin al kairs, a la oportunidad del tiempo histrico. En las
pocas de integracin o de esperanza en la reintegracin, como a de Aristteles dd indivi
uo en e! Estado as, por ejemplo, en la plenitud medieval del siglo de Santo Toms se
establece la supremaca relativa dd bien comn. Cuando Aristteles afirma la subordina
dn de la tica a la Poltica, lo que probablemente quiere afirmar es la sustenta-dn del
bien particular en el bien comn. El intento aristotlico es el postrer esfuerzo par
a salvar la forma de convivencia de la plis. con su armona del bien privado y el b
ien pblico. Pero en las pocas, como la posaris-totlica y la actual, de Estados enor
mes y omnipotentes, el inters tico se desplaza hacia la persona y se centra en la
defensa de la libertad interior (epicureismo y estoicismo) o en la afirmadn del pers
onalismo frente a] totalitarismo, Fsta funcin esencial de la dialctica histrica, con
su juego de correccin y compensacin, es la que no sude ser tenida bastante en cue
nta por los mantenedores de tesis abstractas, ajenas a la realidad de cada situa
cin poltico-social. La idea aristotlica del kairs es capital para entender rectament
e aquellas actividades en las que la categora del tiempo juega un papel decisivo.
La doctrina aristotlica y por tanto tambin, por lo menos en su origen y aunque San
to Toms no lo supiese, la tomista es una doctrina antittica ms que ttca, como, por lo
dems, tambin la doctrina opuesta del personalismo. Quien, sin plantearse toda
34
Etica
una serie de problemas previos, absolutiza una u otra, comete un error principal
.
En la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la poltica son idnticos: la
felicidad, el vivir bien (a diferencia del simple vivir), la vida perfecta y su
ficiente, para la que se requieren, lo mismo en el caso del Estado que en el del
individuo, no slo la virtud, sino tambin, en la medida precisa, los bienes exteri
ores 9. Decamos antes que, segn Platn, existe un riguroso paralelismo entre las par
tes del Estado y las del alma, con sus respectivas virtudes. Aristteles afirma, a
su manera, un paralelismo semejante al distinguir en el alma y en el Estado dos
partes, la que tiene por s la razn y la que, no tenindola, es capaz de obedecer a
la razn. La crtica de los Estados guerreros, como el de Lacedemonia, es hecha prec
isamente desde este punto de vista. El fin de la paideia es educar a los ciudada
nos, no primordialmente para el negotium (ao^oXta), sino para su fin, que es el
ocio (oyoXVj), no para la guerra, sino para su fin, que es la paz; y el adiestra
miento en el trabajo y la guerra debe ser hecho supeditndolo a la consecucin y ase
guramiento del fin, comn en cierto modo al Estado y al hombre 10; la posibilitacin
de la forma suprema de la vida, el bos theoretiks.
Cuando se traduce plis por Estado y TjrcoXrnx^oTnoXmxd por la Poltica, se interp
reta en sentido poltico una realidad helnica que se mova en la frontera indecisa de
lo social y lo poltico ". Esto es evidente. As, por ejemplo, cuando Aristteles dic
e del hombre que es un zoott politikn. lo que quiere decir es que es un animal so
cial, en el sentido de que las formas de vida comn de la familia y la aldea le re
sultan insuficientes y necesita de la plis que es la sociedad perfecta y autosufi
ciente. La sociabilidad es una esencial habitud humana, envuelta en la definicin
aristotlica del hombre, Xdfov yov, definicin en la que lgos quiere decir siempre, an
tes que razn, lenguaje.
Frente a los epicreos y pese a su fuerte tendencia, comn con ellos, de salvagu
ardar la libertad interior, los estoicos fieles a la tradicin platnica, se sitan en
el extremo opuesto a la posicin individualista. Los epicreos afirmaban que la soc
iedad ha sido creada ftosi, por convencin. Los estoicos afirman que es una comunid
ad natural, y no la nica. En primer lugar, el hombre es miembro del universo: el
cosmos forma una gran unidad, un gran cuerpo, regido por el principio de la simp
ata universal y por un commune ius animantitim 12. Dentro de esta unidad se da un

a comunidad racional y jurdica u de todos los seres racionales, dioses y hombres.


El hombre es el nico animal que participa de la razn. La comunin superior de los d
ioses y los hombres es, pues, de razn (prima homini cum deo rationis societas), pue
s, como dice Cleantes en su himno a Zeus, somos de tu linaje y parecidos a ti por
la razn y por la lengua. Pero entre quienes es comn la ratin debe serlo tambin esa
recta ratio que es la ley. Por tanto, tambin en cuanto a la ley somos socios de l
os dioses. Pero al haber communia legis ha de haber tambin comnntnio iuris y comm
unio
Los principios de la cuij
}">
civitahs, En efecto, mundum essc quasi commttrtem urbem el c'wttatem hommum ct d
eorum u. En esa comunidad suprema se inscribe la del genero humano. El hombre, p
ara los estoicos, antes que ciudndano de esta o la otra plis es kosmopolitcs, ciu
dadano del cosmos, y ha sido creado para la sociedad como lo muestra la posicin e
rguida que permite presentar el rostro, ste como expresin de los sentimientos, la
disposicin de las dems partes del cuerpo, en especial de las manos, aptas para la
indicacin y la cooperacin, y la palabra. Y hay, en fin, la comunidad poltica estric
tamente dicha. O, como escribe Sneca, existen duas res publicas, una, la de los d
ioses y los hombres, magnam ct verc publican, y otra, la ciudad IS. Puesto que e
l individuo no es sino una parte de ella, de ello se sigue por naturaleza que ant
epongamos la utilidad comn (communem utitalem) a la nuestra. Porque lo mismo que l
as leyes anteponen la salvacin de todos a la del particular, as el varn bueno y sab
io y ciudadano que no ignora el deber civil, cuida ms bien de la salvacin de todos
que de Ta de alguno determinado o que de la suya l*.
Se ve, pues, que el pensamiento estoico se propone conjugar la afirmacin y au
n sublimacin de la libertad interior del sabio con un comuni-tarismo de corte platni
co. Una moral individual a la defensiva, del hombre que se repliega sobre s mismo
, porque, como veremos cuando tratemos de la virtud de la magnanimidad, ha perdi
do la confianza en el mundo, se inserta en el ms amplio marco de una tica social d
e acento comunitarista.
Sin demasiados recursos filolgicos ms bien con demasiado pocos la Escolstica ha s
eguido a su manera el pensamiento de Aristteles, en cuanto a las relaciones entre
la tica y la Poltica, al entender esta segunda como tica especial social o tica p
apuntarse en su haber la concepcin del hombre como animal sacale, en el sentido de
que las comunidades inferiores le son insuficientes para ejercitar plenamente l
a obra del hombre y por eso necesita de la societas perfecta, La sociabilidad es u
na esencial habitud 17 humana envuelta en la definicin del hombre como rationalis
La tica individual y la tica social se constituyen as como dos dimensiones igualme
nte necesarias. La tica no se subsume ya en la Poltica, pero se sostiene decididam
ente el sentido tico de sta, lo mismo frente al sacrificio del individuo que frent
e a la inhibicin poltica cnica, epicrea o liberal, o que frente a toda suerte de maq
uiavelismos que pretenden hacer a la poltica independiente de la moral.
Naturalmente no se trata en este estudio del principio histrico, de presentar
, ni mucho menos, una historia de la tica. Lo nico que pretendemos es dejar plante
ada la tensin entre una moral orientada fundamentalmente hacia el individuo, y ot
ra que propone, ante todo, exigencias rranspersonales. Hemos visto que la primer
a manifestacin de esta tensin se personifica en Scrates y Platn. Vamos a ver ahora q
ue, cuando a fines del siglo xvtij vuelve a plantearse radicalmente el problema
de la tica, se repite esa tensin, personificada en Kant y Hegel.
56
Etica
Es innegable una cierta analoga de situacin histrica entre la poca de Kant y la
poca de Scrates. Tanto la Sofstica como la Ilustracin son expresiones de un individ
ualismo racionalista reacio a la metafsica. La crisis del pensamiento tradicional
se manifiesta en el siglo v antes de J. C. Y ambas expresiones filosficas transc
urren en el seno de una sociedad en descomposicin. Scrates tena, sin duda, supuesto
s comunes con los sofistas; tambin Kant ha sido considerado, con razn, como un pen
sador de la Ilustracin, aunque, por otra parte, acabe con ella. La tica kantiana e
s de un individualismo radical, individualismo que procede inmediatamente de la
Ilustracin, pero que trae su origen de la adscripcin de Kant a mi luteranismo no p

or secularizado menos real en el plano de los estilos del pensar. La moral de la


buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas (las
nicas que importan 3 los dems). El imperativo categrico impone mi deber y a metafsic
a de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfeccin, pues nunca puede s
er un deber para m cuidar de la perfeccin de los otros. Esto no obsta, ciertamente
, a que en Kant puedan rastrearse principios de una tica social que, en cierto mo
do, anticipan ideas de Hegel. As, por ejemplo, en La Religin dentro de los limites
de la mera razn distingue entre una rechtlich-brgerliche y una etbische biirgerli
che Gesellscbaft a la cual llega a llamar ethischer Staat l8. Su principio unita
rio no es la ley, .sino la virtud libre de toda coaccin y su realizacin plena, la
fundacin de un reino de Dios sobre la tierra. Pero, a pesar de estas y otras indica
ciones semejantes a stas, es innegable que el tono general de la tica kantiana es
individualista.
Fichte, con su idea de la dialctica del yo y del t, paralela a la dialctica de
l yo y el no-yo, y con su afirmacin de una tica social en la cual cada hombre se s
abe co-responsable del destino tico de los dems hombres, y Schelling con la idea r
omntica del organismo frente al atomismo social de la Ilustracin, sealan la reaccin an
tikantiana que alcanzar sn apogeo en Hegel.
Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la realidad concreta,
y por otra parte, de acuerdo con los grandes neohumanistas alemanes contemporneo
s y amigos suyos prefera la armona griega a la represiva escisin kantiana. Segn su s
istema, el espritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculacin a la vida natur
al, se realiza como espritu objetivo en tres momentos, que son el Derecho, la mor
alidad y la eticidad (Sittlicbkeit)l9. En el Derecho, fundado en la utilidad (la
influencia inglesa es visible en Hegel ba,jo la forma de posiciones insertas en
su sistema total, as como en Kant era visible bajo la forma de crticas negativas
que obligaban a buscar soluciones nuevas) la libertad se realiza hacia afuera. L
a moralidad agrega a la exterioridad de la Ley la interioridad de la conciencia
moral (Gewissen), el deber y el propsito o intencin (Absicht). La moralidad es con
stitutivamente abstracta (Absicht enthlt etymologisch die Abstrakion, escribe Hegel
), para ella das Gute (es
Los principios de la O ico
37
decir, el bien moral separada del bien communiter sumptum o Wohl) es lo absolutament
e esencial y su lema podra sei Fiat iustii/a, irreal mundus. El rigorismo del pens
amiento moralista procede de su carcter abstracto; el Terror escribe Hegel en otro
lugar es Kant puesto en marcha, y la Revolucin del 93 es Terror porque es abstrac
ta. Lo que Hegel llama la tentacin de la conciencia es sublime en el orden individu
al, pero no hace la historia, pues carece de efectividad. Por eso el momento de
la moralidad es superado en la sntesis de la eticidad. Hegel piensa, contra Kant,
que el deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien
se realiza en el mundo y por eso la virtud que no es sino realizacin del deber, en
carnacin del deber en la realidad tiene un papel importante en su sistema. Paralel
amente cree que el fat iustitia no exige como consecuencia el perect mundus ;l, an
tes al contrario, porque lo Gute es, en la realidad, inseparable de lo Wohl (rei
ntegracin, de acuerdo con el pensamiento tradicional, del bonum morale en el bonum c
ommuniter sumptum), Y en fin, Hegel sostiene no por casualidad su sistema es conte
mporneo del utilitarismo ingls- que la autntica eticidad es eficaz y, por tanto, deb
e triunfar. (He aqu por qu el hegeliano Croce pudo incorporar con facilidad a su s
istema importantes elementos pragmatistas.) Hoy los existencia!istas piensan que
el engage-menl total exige optar entre la pureza de un deber abstracto y las man
os sucias. Hegel, como hemos visto, no tena la menor inclinacin por el deber abstra
cto, pero su optimismo haca conciliables la justicia y la salvacin del mundo.
La eticidad se realiza a su vez en tres momentos: familia, sociedad (civil s
ociely de los economistas ingleses) con su System der Bedrfnisse y Estado. Este,
que es el que nos importa aqu, es concebido como el momento supremo de la eticida
d, como el ms alto grado tico de la humanidad. El Estado aparece as como la vida mo
ral en su concrecin final. Con esta eticizacin del Estado, Hegel empalma, pues, co
n Platn, frente a Kant. De la tica individualista hemos pasado otra vez a su extre
mo opuesto, la tica socialista. Cabe hablar, en Hegel, de una divinizacin del Estad

o? S y no. El Estado es una forma terrena y slo terrena de la vida, pero represent
a el paso de Dios por la tierra, lo Irdisch-Gottlicben 21.
Nuestro tiempo ha replanteado este tema de la tensin entre la tica personal y
la tica transpersonal. Aparte las posiciones unilaterales de personalistas y part
idarios de la primaca del bien comn, tal vez Jaspers y Heidegger son los pensadore
s que lo han tratado ms temticamente. En Jaspers, como en Hegel, la teora del Estad
o se sita por encima del deber individua! y del reino econmico-social. La existenc
ia del Estado corresponde a la realidad esencialmente dramtica de la existencia y
a la realidad del destino comn. El individuo participa en la cultura y en la dig
nidad humana a travs del Estado. Y, sin embargo, el Estado no es en ltimo trmino ms
que la forma privilegiada de la objetividad social. El hombre tiene que trascender
toda fi'acin, toda objetivacin, in)8
Etic
cluso la del Estado, siempre impersonal, para alcanzar la subjetividad de la existe
ncia, porque, como pensaba Kicrkegaard, ltimamente estamos solos
La posicin de Heidegger es, en cierto modo, homologa a la de Jaspers, si bien
en Heidegger el aspecto comunitario est tal vez ms acusado frente al liberalismo de
Jaspers. El Mitsein es el modo primero y cotidiano de darse la existencia, de t
al modo que el Selbstein es una conquista y tarea, un logro. La existencia es ac
eptacin del peso del pasado, es herencia, y es destino (ser para la muerte). Justam
ente por eso es afectada por su destino y, fundamentalmente, puesto que estar en
el mundo es estar con otros, es afectada por el destino histrico de la comunidad
, del pueblo. El cual destino comn es anterior al destino individual, de la misma
manera que el Mitsein es anterior al Selbstein. La existencia de la comunidad c
onsiste en la repeticin de las posibilidades recibidas, en la asuncin de la herencia
con vistas al futuro. En virtud de esta repeticin das Dasein seinen Helden tvablt,
la existencia misma elige sus hroes 23
Posteriormente, en El origen de la obra de arte24, Heidegger ha considerado el
acto de constituir el Estado (die Staatgriindetidc Tat) como uno de los cinco m
odos de fundar la verdad: y comentando la elega de Hlderlin Heimkunft ha considerado
die Heimat como cercana al origen y arraigamiento en el ser, en contraste con la
Heimatlosigkeit caracterstica de nuestro tiempo, con la alienacin de Marx, con el i
nternacionalismo y tambin con el nacionalismo.
El resultado obtenido a travs de esta demasiado rpida consideracin del principi
o gentico-histrico de la tica, puede tal vez resumirse del modo siguiente:
1)
En el origen ethica utens primitiva, Platn y Aristteles como reaccin a
nte la sofstica y Scrates la tica aparece subordinada a la Poltica, esto es, la tica i
ndividual y la tica social. Hegel como reaccin frente a la ilustracin y Kant, tambin.
El comunismo saca las consecuencias extremas de esta posicin: Es moral toda accin q
ue favorece al partido, inmoral la que lo perjudica (Lenin).
2)
Lo justo de esta exageracin consiste en que la tica social no es un a
pndice o aditamento de la tica en cuanto tal, ni tampoco su mera aplicacin a una zo
na de la realidad, sino una de sus partes constitutivas. Lo cual significa que l
as expresiones tica general y tica individual no son equivalentes. La tica general, po
ser tica de la persona, ha de abrirse, necesariamente, a la tica social. Por ejem
plo, la crtica mar-xista del capitalismo y la complicidad con la injusticia estab
lecida de quien no elige, complicidad puesta de manifiesto por Sartre, nos ha ayud
ado a formularnos esta pregunta, que es, en buena parte, el tona tico de nuestro
tiempo: Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta, cua
ndo menos con su pasividad y con su silencio, una situacin social injusta?

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