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CLVIII

EL MALESTAR EN LA CULTURA*
1929 [1930)

o podemos eludir la impresin de que el hombre suele aplicar cnones

falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para s y admira en


los dems el podero, el xito y la riqueza, menosprecia, en cambio,
los valores genuinos que la vida le ofrece. No obstante, al formular un
juicio general de esta especie, siempre se corre peligro de olvidar la abigarrada
variedad del mundo humano y de su vida anmica, ya que existen, en efecto,
algunos seres a quienes no se les niega la veneracin de sus coetneos, pese a que
su grandeza reposa en cualidades y obras muy ajenas a los objetivos y los ideales
de las masas. Se pretender aducir que slo es una minora selecta la que reconoce
en su justo valor a estos grandes hombres, mientras que la gran mayora nada
quiere saber de ellos; pero las discrepancias entre las ideas y las acciones de los
hombres son tan amplias y sus deseos tan dispares que dichas reacciones segu
ramente no son tan simples.
Uno de estos hombres excepcionales se declara en sus cartas amigo mo. Ha
bindole enviado yo mi pequeo trabajo que trata de la religin como una ilusin,
respondime que comparta sin reserva mi juicio sobre la religin, pero lamentaba
que yo no hubiera concedido su justo valor a la fuente ltima de la religiosidad.
Esta residira, segn su criterio, en un sentimiento particular que jams habra
dejado de percibir, que muchas personas le habran confirmado y cuya existencia
podra suponer en millones de seres humanos; un sentimiento que le agradara
designar sensacin de eternidad; un sentimiento como de algo sin lmites ni
barreras, en cierto modo ocenico. Tratarase de una experiencia esencial
mente subjetiva, no de un artculo del credo; tampoco implicara seguridad
alguna de inmortalidad personal; pero, no obstante, sta sera la fuente de la
energa religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos,
es encauzada hacia determinados canales y seguramente tambin consumida
en ellos. Slo gracias a este sentimiento ocenico podra uno considerarse reli
e,ioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusin.
Das Unbehagen in

por Strachey, Freud se haba preocupado desde sus

der Kultur.

Este ensayo, publicado en 1930, en el que


Freud aborda problemas morales y religiosos, puede

primeros estudios de relacionar factores culturales con


la neurois y los mecanismos p::)quicos. As, en carta

considerarse, en cierto modo, como continuacin de


To!em y tab ( 1912) y El porvenir de una ilusin ( 1927).

a Fliess del 31 de mayo de 1897, afirma Freud que el

Ttulo del original en alemn:

Sin embargo, y de acuerdo a lo sealado acertadamente

incesto es antisocial y que la civilizacin consiste en un


renunciamiento progresivo a l. (Nota de J. N.)

3018

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F R

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B R

T A

Esta declaracin de un amigo que venero --quien, por otra parte, tambin
1686
me coloc en
prest cierta vez expresin potica al encanto de la ilusin
no pequeo aprieto, pues yo mismo no logro descubrir en m este sentimiento
ocenico. En manera alguna es tarea grata someter los sentimientos al
anlisis cientfico: es cierto que se puede intentar la descripcin de sus mani
festaciones fisiolgicas; pero cuando esto no es posible -y me temo que tambin
el sentimiento ocenico se sustraer a semejante caracterizacin-, no queda
sino atenerse al contenido ideacional que ms fcilmente se asocie con dicho
sentimiento. Mi amigo, si lo he comprendido correctamente, se refiere a lo
mismo que cierto poeta original y harto inconvencional hace decir a su prota
gonista, a manera t1e consuelo ante el suicidio: De este mundo no podemos
1687
Tratar se, pues. de un sentimiento de indisoluble comunin,
caernos
de inseparable pcrtene, cia a la totalidad del mundo exterior. Debo confesar que
para m esto tiene ms bien el carcter de una penetracin intelectual, acompa
ada, naturalmente, de sobretonos afectivos, que por lo dems tampoco faltan
en otros actos cognoscitivos de anloga envergadura. En mi propia persona no
llegara a convencerme de la ndole p rimaria de semejante sentimiento; pero
no por ello tengo derecho a negar su ocurrencia real en los dems. La cuestin
se reduce, pues, a establecer si es interpretado correctamente y si debe ser acep
tado como fons et origo de toda urgencia religiosa.
Nada puedo aportar que sea susceptible de decidir la solucin de este pro
blema. La idea de que el hombre podra intuir su relacin con el mundo exterior
a travs de un sentimiento directo, orientado desde un principio a este fin, parece
tan extraa y es tan incongruente con la estructura de nuestra psicologa, que
ser lcito intentar una explicacin psicoanaltica -vale decir gentica- del
mencionado sentimiento.
Al emprender esta tarea se nos ofrece al instante el siguiente razonamiento.
En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la
sensacin de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este yo se nos presenta
como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo dems. Slo
la investigacin psicoanaltica --que, por otra parte, an tiene mucho que de
cirnos sobre la relacin entre el yo y el ello- nos ha enseado que esa apariencia
es engaosa; que, por el contrario, el yo se contina hacia dentro, sin lmites
precisos, con una entidad psquica inconsciente que denominamos ello y a la
cual viene a servir como de fachada. Pero, por lo menos hacia el exterior, el yo
parece mantener sus lmites claros y precisos. Slo los pierde en un estado que,
si bien extraordinario, no puede ser tachado de patolgico: en la culminacin del
enamoramiento amenaza esfumarse el lmite entre el yo y el objeto. Contra todos
los testimonios de sus sentidos, el enamorado afirma que yo y t son uno, y est
dispuesto a comportarse como si realmente fuese as. Desde luego, lo que puede
ser anulado transitoriamente por una funcin fisiolgica, tambin podr ser
trastornado por procesos patolgicos. La patologa nos presenta gran nmero
de estados en los que se torna incierta la demarcacin del yo frente al mundo
exterior, o donde los lmites llegan a ser confundidos: casos en que partes del
-

1686

Nota de 193LLi/u/i.Desde que aparecieron

l os l ibros La l'ie de Ramakrishna y La vie de Vivekananda


( 1930), ya no n ecesito ocultar q u e el amigo a quien
aludo con estas palabras es R omain R olland.

1687
Christi a n Dietrich Grabbe, Hannibal: <<Por
cierto q u e no podemos caernos de este mu n d o: h e n os
aqu de u n a vez por todas.))

Jf

.4

.:

3019

propio cuerpo, hasta componentes del propio psiquismo, percepciones, pensa


mientos, sentimientos, aparecen como si fueran extraos y no pertenecieran
al yo; otros, en los cuales se atribuye al mundo exterior lo que a todas luces
procede del yo y debera ser reconocido por ste. De modo que tambin el sen
timiento yoico est sujeto a trastornos, y los lmites del yo con el mundo exterior
no son inmutables.
Prosiguiendo nuestra reflexin hemos de decirnos que este sentido yoico
del adulto no puede haber sido el mismo desde el principio, sino que debe haber
1688
sufrido una evolucin
, imposible de demostrar, naturalmente, pero sus
ceptible de ser reconstruida con cierto grado de probabilidad. El lactante an
no discierne su yo de un mundo exterior, como fuente de las sensaciones que
le llegan. Gradualmente lo aprende por influencia de diversos estmulos. Sin duda,
ha de causarle la ms profunda impresin el hecho de que algunas de las fuentes
de excitacin --que ms tarde reconocer como los rganos de su cuerpo-
sean susceptibles de provocarle sensaciones en cualquier momento, mientras
que otras se le sustraen temporalmente --entre stas, la que ms anhela: el seno
materno-, logrando slo atrarselas al expresar su urgencia en el llanto. Con
ello comienza por oponrsele al yo un objeto, en forma de algo que se encuentra
afuera y para cuya aparicin es menester una accin particular. Un segundo
estmulo para que el yo se desprenda de la masa sensorial, esto es, para la acep
tacin de un afuera, de un mundo exterior, lo dan las frecuentes, mltiples e
inevitables sensaciones de dolor y displacer que el an omnipotente principio
del placer induce a abolir y a evitar. Surge as la tendencia a disociar de! ro cuanto
pueda convertirse en fuente de displacer, a expulsarlo de s, a formar un yo
puramente hednico, un yo placiente, enfrentado con un no-yo, con un afuera
ajeno y amenazante. Los lmites de este primitivo yo placiente no pueden escapar
a reajustes ulteriores impuestos por la experiencia. Gran parte de lo que no se
quisiera abandonar por su carcter placentero no pertenece, sin embargo, al yo.
sino a los objetos; recprocamente, muchos sufrimientos de los que uno pretende
desembarazarse resultan ser inseparables del yo, de procedencia interna. Con
todo, el hombre aprende a dominar un procedimiento que, mediante la orienta
cin intencionada de los sentidos y la actividad muscular adecuada, le permite
discernir lo interior (perteneciente al yo) de lo exterior (originado por el mundo),
dando as el primer paso hacia la entronizacin del principio de realidad, prin
cipio que habr de dominar toda la evolucin ulterior. Naturalmente, esa capa
cidad adquirida de discernimiento sirve al propsito prctico de eludir las sen
saciones displacenteras percibidas o amenazantes. La circunstancia de que el yo,
al defenderse contra ciertos estmulos displacientes emanados de su interior,
aplique los mismos mtodos que le sirven contra el displacer de origen externo,
habr de convertirse en origen de importantes trastornos patolgicos.
De esta manera, pues, el yo se desliga del mundo exterior, aunque ms co
rrecto sera decir: originalmente el yo lo incluye todo; luego, desprende de s
un mundo exterior. Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, ms
que el residuo atrofiado de un sentimiento ms amplio, aun de envergadura
universal, que corresponda a una comunin ms ntima entre el yo y el mundo
lf>Bs

Vt:<nhc los numerosos trahajo"' sobre el desarro

lutivas del sentido de la n:alidad>), hasta las contri-

llo del _ro y el sentido :yoico. dc..,dc Fcrenczi: Enflric-

huciones de Paul Fcdcrn. de 1926, 1927 y ao postc-

k/ung.'>sUdL)n des Wirklichkcit.l.'>inne.l. 19 J 3 (Fases e\'u-

ri01es.

3020

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circundante. Si cabe aceptar que este sentido yoico primario subsiste


en m ayor
o menor grado-- en la vida anmica de muchos seres humanos, debe considerr
sele como una especie de contraposicin del sentimiento yoico del adulto, cuyos
lmites son ms precisos y restringidos. De esta suerte, los contenidos ideativos
que le corresponden seran precisamente los de infinitud y de comunin con
el Todo, los mismos que mi amigo emplea para ejemplificar el sentimiento
<<ocenico. Pero, acaso tenemos el derecho de admitir esta supervivencia de
lo primitivo junto a lo ulterior que de l se ha desarrollado?
Sin duda alguna, pues los fenmenos de esta ndole nada tienen de extrao,
ni en la esfera psquica ni en otra cualquiera. As, en lo que se refiere a la serie
zoolgica, sustentamos la hiptesis de que las especies ms evolucionadas han
surgido de las inf'eriorcs; pero an hoy hallamos, entre las vivientes, todas las
formas simples de la vida. Los grandes saurios se han extinguido, cediendo el
lugar a los mamferos; pero an vive con nosotros un representante genuino
de ese orden: el cocodrilo. Esta analoga puede parecer demasiado remota, y,
por otra parte, adolece de que las especies inferiores sobrevivientes no suelen ser
las verdaderas antecesoras de las actuales, ms evolucionadas. Por regla general,
han desaparecido los eslabones intermedios que slo conocemos a travs de su
reconstruccin. En cambio, en el terreno psquico la conservacin de lo pri
mitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan frecuente que sera ocioso
demostrarla mediante ejemplos. Este fenmeno obedece casi siempre a una
bifurcacin del curso evolutivo: una parte cuantitativa de determinada actitud
o de una tendencia instintiva se ha sustrado a toda modificacin, mientras que el
resto sigui la va del desarrollo progresivo.
Tocamos aqu el problema general de la conservacin en lo psquico, pro
blema apenas elaborado hasta ahora, pero tan seductor e importante que po
demos concederle nuestra atencin por un momento, pese a que la oportunidad
no parezca muy justificada. Ha biendo superado la concepcin errnea de que
el olvido, tan corriente para nosotros, significa la destruccin o aniqui lacin del
resto mnemnico, nos inclinamos a la concepcin contraria de que en la vida
psquica nada de lo una vez formado puede desaparecer jams ; todo se conserva
de alguna manera y puede volver a surgir en circunstancias favorables, como,
por ejemplo, mediante una regresin de suficiente profundidad.
Tratemos de representarnos lo que esta hiptesis significa mediante una
comparacin que nos llevar a otro terreno. Tomemos como ejemplo la evo
1689
lucin de la Ciudad Eterna
Los historiadores nos ensean que el ms an
tiguo recinto urbano fue la Roma quadrata, una poblacin empalizada en el
monte Palatino. A esta primera fase sigui la del Septimontium, fusin de las
poblaciones situadas en las distintas colinas; ms tarde apareci la ciudad cer
cada por el muro de Sirvio Tulio, y an ms recientemente, l uego de todas las
transformaciones de la Repblica y del Primer Imperio, el recinto que el em
perador Aureliano rode con sus murallas. No hemos de perseguir ms lejos
las modificaciones que sufri la ciudad, preguntndonos, en cambio, qu restos
de esas fases pasadas hallar an en la Roma actual un turista al cual suponemos
dotado de los ms completos conocimientos histricos y topogrficos. Ver el
muro aureliano casi intacto, salvo algunas brechas. En ciertos lugares podr
1689

Segn

The Cambridge A nfient

History,

to

mo VIl, 1928. The Founding ol Rome. por Hugh Last

.V

.4

3021

hallar trozos del muro serviano, puestos al descubierto por las excavaciones.
Provisto de conocimientos suficientes superiores a los de la arqueologa
moderna--, quiz podra trazar en el cuadro urbano actual todo el curso de este
muro y el contorno de la Roma quadrata; pero de las construcciones que otrora
colmaron ese antiguo recinto no encontrar nada o tan slo escasos restos,
pues aqullas han desaparecido. Aun dotado del mejor conocimiento de la
Roma republicana, slo podra sealar la ubicacin de los templos y edificios
pblicos de esa poca. Hoy, estos lugares estn ocupados por ruinas, pero ni
siquiera por las ruinas autnticas de aquellos monumentos, sino por las de recons
trucciones posteriores, ejecutadas despus de incendios y demoliciones. Casi no
es necesario agregar que todos estos restos de la Roma antigua aparecen espar
cidos en el laberinto de una metrpoli edificada en los ltimos siglos del Rena
cimiento. Su suelo y sus construcciones modernas seguramente ocultan an
numerosas reliquias. Tal es la forma de conservacin de lo pasado que ofrecen
los lugares histricos como Roma.
Supongamos ahora, a manera de fantasa, que Roma no fuese un lugar de
habitacin humana, sino un ente psquico con un pasado no menos rico y pro
longado, en el cual no hubieren desaparecido nada de lo que alguna vez existi
y donde junto a la ltima fase evolutiva subsistieran todas las anteriores. Aplicado
a Roma, esto significara que en el Palatino habran de levantarse an, en todo
su porte primitivo, los palacios imperiales y el Septizonium de Septimio Severo:
que las almenas del Castel Sant'Angelo todava estuvieran coronadas por las
bellas estatuas que las adornaron antes del sitio por los godos, etc. Pero an
ms: en el lugar que ocupa el Pa/az::.o Cafiarel/i veramos de nuevo, sin tener
que demoler este edificio, el templo de Jp1ter Capitalino, y no slo en su forma
ms reciente, como lo contemplaron los romanos de la poca cesrea, sino
tambin en la primitiva, etrusca, ornada con antefijos de terracota. En el empla
zamiento actual del Coliseo podramos admirar, adems, la desaparecida Domus
a urea de Nern; en la Piazza del/a Rotonda no encontraramos tan slo el actual
Panten como Adriano nos lo ha legado, sino tambin, en el mismo solar, la
construccin original de M. Agrippa, y ademas, en este terreno, la iglesia Maria
sopra Minerva, sin contar el antiguo templo sobre el cual fue edificada. Y bastara
que el observador cambiara la direccin de su mirada o su punto de observacin
para hacer surgir una u otra de estas visiones.
Evidentemente. no tiene objeto alguno seguir el hilo de esta fantasa. pues
nos lleva a !o inconcebible y aun a lo absurdo. Si pretendemos representar es
pacialmente la sucesin histrica, slo podremos hacerlo mediante la yuxta
posicin en el espacio. pues ste no acepta dos contenidos distintos. Nuestro
intento parece ser un juego vano: su nica justificacin es la de mostrarnos
cu,n leJOS de encontrarnos de poder captar las caractersticas de la vida psquica
mediante la representacin descrtiptiva.
An tendramos que enfrentarnos con otra objecin. Se nos preguntar
por qu recurrimos precisamente al pasado de una ciudad para compararlo con
el pasado anmico. La hipteis de la conservacin total de lo pretrito est
supeditada, tambin en la vida psquica, a la condicin de que el rgano del
psiquisnio haya quedado intacto, de que sus tejidos no hayan sufrido por trau
matismo o int1amacin. Pero las influencias destructivas comparables a estos
factores patolgicos no faltan en la historia de ninguna ciudad, aunque su pasado
sea meno agitado que el de Roma, aunque. como Londres, jams haya sido

3022

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asolada por un enemigo. Aun la ms apacible evolucin de una ciudad incluye


demoliciones y reconstrucciones que en principio la tornan inadecuada pa ra
semejante comparacin con un organismo psquico.
Nos rendimos ante este argumento y, renunciando a un ilustrativo efecto
de contraste, recurrimos a un smil que. en todo caso, es ms afn a lo psquico:
el organismo animal o el humano. Pero tambin aqu tropezamos con idntica
dificultad. Las fases precedentes de la evolucin no subsisten en forma alguna,
sino que se agotan en las ulteriores, cuyo material han suministrado. Es impo
sible demostrar la existencia del embrin en el adulto; el timo del niii.o, sustituido
por tejido conectivo durante la adolescencia, ha dejado de existir ; es verdad
que en los huesos largos del adulto podemos trazar el contorno del infantil;
pero ste ha desaparecido al alargarse y engrosarse para alcanzar su forma
definitiva. Por consiguiente, debemos someternos a la comprobacin de que slo
en el terreno psquico es posible esta persistencia de todos los estadios previos,
junto a la forma definitiva, y de que no podremos representa rnos g rficamente
tal fenmeno.
Pero quiz vayamos demasiado lejos con esta conclusin. Quiz habramos
de conformarnos con afirmar que lo pretrito puede subsistir en la vida psquica,
que no est necesariamente condenado a la destruccin. Aun en el terreno psquico
no deja de ser posible --como norma o excepcionalmente- que muchos elementos
a rcaicos sean borrados o consumidos en tal medida, que ya ningn proceso logre
restablecerlos o reanimarlos: adems, su conservacin podra estar supeditada
en principio a ciertas condiciones favorables. Todo esto es posible, pero nada
sabemos al respecto. No podemos sino atenernos a la conclusin de que en la
vida psquica la conservacin de lo pretrito es la regla, ms bien que una curiosa
excepcin.
As, pues, estamos plenamente dispuestos a aceptar que en muchos seres
existe un sentimiento ocenico, que nos inclinamos a reducir a una fase tem
prana del sentido yoico; pero entonces se nos plantea una nueva cuestin: qu
pretensiones puede alegar ese sentimiento para ser aceptado como fuente de las
necesidades religiosas ?
Por mi parte esta pretensin no me parece muy fundada, pues un sentimiento
slo puede ser una fuente de energa si a su vez es expresin de una necesidad
imperiosa. En cuanto a las necesidades religiosas, considero irrefutable su deri
vacin del desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aqul suscita,
tanto ms cuanto que este sentimiento no se mantiene simplemente desde la
infancia, sino que es reanimado sin cesar por la angustia ante la omnipotencia
del destino. Me sera imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa
como la del amparo paterno. Con esto pasa a segundo plano el papel del senti
miento ocenico, que podra tender, por ejemplo, al restablecimiento del nar
cisismo ilimitado. La gnesis de la actitud religiosa puede ser trazada con tod a
claridad hasta llegar al sentimiento de desamparo infantil. Es posible que aqulla
oculte an otros elementos: pero por ahora se pierden en las tinieblas.
Puedo imaginarme que el sentimiento ocenico haya venido a relacionarse
ulteriormente con la religin, pues este ser-uno-con-el-todo, implcito en su
contenido ideativo, nos seduce como una primera tentativa de consolacin
religiosa, como otro camino para refutar el peligro que el yo reconoce amena
zante en el mundo exterior. Confieso una vez ms que me resulta muy dificil
operar con estas magnitudes tan intangibles.

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Otro de mis amigos, llevado por su insaciable curiosidad cientfica a las


experiencias ms extraordinarias y convertido por fin en omnisapiente, me
asegur que mediante las prcticas del yoga, es decir, apartndose del mundo
exterior, fijando la atencin en las funciones corporales, respirando de manera
particular, se llega efectivamente a despertar en s mismo nuevas sensaciones
y sentimientos difusos, que pretenda concebir como regresiones a estados pri
mldiales de la vida psquica, profundamente soterrados. Consideraba dichos
fenmenos como pruebas, en cierta manera fisiolgicas. de gran parte de l a
sabidura de la mstica. Se nos ofreceran aqu relaciones con muchos estados
enigmticos de la vida anmica, como los del trance y del xtasis. Mas yo siento
el impulso de repetir las palabras del buzo de Schiller:
Algrese quien respira a la rosada luz del da!

11

I estudio sobre El porvenir de una ilusin, lejos de estar dedicado principal

mente a las fuentes ms profundas del sentido religioso, se refera ms


bien a lo que el hombre comn concibe como su religin, al sistema de doctrinas
y promisiones que, por un lado, le explican con envidiable integridad los enigmas
de este mundo, y por otro, le aseguran que una solcita Providencia guardar
su vida y recompensar en una existencia ult raterrcna las eventuales privaciones
que sufra en sta. El hombre comn no puede representarse esta Providencia
sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues slo un padre
semejante sera capaz de comprender las necesidades de la criatura humana, con
moverse ante sus ruegos, ser aplacado por las manifestaciones de su arrepenti
miento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el
ms mnimo sentido humanitario nos tornar dolorosa la idea de que la gran
mayora de los mortales jams podra elevarse por semejante concepcin de la
vida. Ms humillante an es reconocer cun numerosos son nuestros contem
porneos que, obligados a reconocer la posicin insostenible de esta religin,
intentan, no obstante, defenderla palmo a palmo en lastimosas acciones de
retirada. Uno se siente tentado a formar en las filas de los c reyentes para exhortar
a no invocar en vano el nombre del Seor, a aquellos filsofos que creen poder
salvar al Dios de la religin reemplazndolo por un principio impersonal,
nebulosamentc abst racto . Si algunas de las ms excelsas mentes de tiempos
pasados hicieron o t ro tanto. ello no constituye justificacin suficiente. pues
sabemos por qu se vieron obligados a hacerlo.
Volvamos al hombre comn y a su religin. la nica que haba de llevar
este nombre. Al punto acuden a nuestra mente las conocidas palabras de uno de
nuest ros grandes poetas y sabios, que nos hablan de las relaciones que la religin
guarda con el arte y la ciencia. Helas aqu:
Quien posee Ciencia y Arte
tambin tiene Religin:
quien no posee una ni otra.
1690
tenga Religin!
.
1690
G oethe, en Die ::ahmen Xenien. IX (<<De las
poesas pstumas>>).

3024

M U

1\I

Este aforismo enfrenta. por una parte, la religin con las dos mximas crea
ciones del hombre, y por otra, afirma que pueden representarse o sustituirse
mutuamente en cuanto a su valor para la vida. De modo que si tambin preten
diramos privar de religin al comn de los mortales, no nos respaldara eviden
temente la autoridad del poeta. Ensayemos, pues, otro camino para acercarnos
a la comprensin de su pensamiento. Tal como nos ha sido impuesta, la vida nos
resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones,
empresas imposibles. Para soportarla, no podemos pasarnos sin lenitivos (No
se puede prescindir de las muletas, nos ha dicho Theodor Fontane). Los hay
quiz de tres especies: distracciones poderosas que nos hacen parecer pequea
nuestra miseria; satisfacciones sustitutivas que la reducen; narcticos que nos
tornan insensibles a ella. Alguno cualquiera de estos remedios nos es indispen
1691.
sable
Voltaire alude a las distracciones cuando en Candide formula a manera
de envo el conseJo de cultivar nuestro jardn; tambin la actividad cientfica es
una diversin semejante. Las satisfacciones sustitutivas como nos la ofrece el
arte son, frente a la realidad, ilusiones, pero no por ello menos eficaces psqui
camente, gracias al papel que la imaginacin mantiene en la vida anmica. En
cuanto a los narcticos, influyen sobre nuestros rganos y modifican su qui
mismo. No es fcil indicar el lugar que en esta serie corresponde a la religin.
Tendremos que buscar, pues, un acceso ms amplio ai asunto.
En incontables ocasiones se ha planteado la cuestin del objeto que tendra
la vida humana, sin que jams se le haya dado respuesta satisfactoria, y quiz
ni admita tal respuesta. Muchos de estos inquisidores se apresuraron a agregar
que si resultase que la vida humana no tiene objeto alguno perdera todo el valor
ante sus ojos. Pero estas amenazas de nada sirven: parecera ms bien que se
tiene el derecho. de rechazar la pregunta en s, pues su razn de ser probable
mente emane de esa vanidad antropocntrica, cuyas mltiples manifestaciones
ya conocemos. Jams se pregunta acerca del objeto de la vida de los animales,
salvo que se le identifique con el destino de servir al hombre. Pero tampoco esto
es sustentable, pues son muchos los animales con los que el hombre no sabe
qu emprender -fuera de describirlos, clasificarlos y estudiarlos-- e incontables
especies aun han declinado servir a este fin, al existir y desaparecer mucho antes
de que el hombre pudiera observarlas. Decididamente, slo la religin puede
responder al interrogante sobre la finalidad de la vida. No estaremos errados
al concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida humana no puede existir
sino en funcin de un sistema religioso.
Abandonemos por ello la cuestin precedente y encaremos esta otra ms
modesta: qu fines y propsitos de vida expresan los hombres en su propia
conducta; qu esperan de la vida, qu pretenden alcanzar en ella? Es difcil
equivocar la respuesta: aspiran la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quie
ren dejar de serlo. Esta aspiracin tiene dos faces: un fin positivo y otro negativo;
por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras. En sentido estricto, el trmino felicidad slo se aplica
al segundo fn. De acuerdo con esta dualidad del objetivo perseguido, la_activi-

1691

En

Die

fromnu.!

He/ene

(La

pa

Elena).

Wilhelm Busch dice otro tanto, aunque en un nivel


ms llano: A quien tiene pesares no le faltan licores.}'

.V

['

3025

dad humana se despliega en dos sentidos, segn trate de alcanzar -prevaleciente


o exclusivamente--- uno u otro de aquellos fines.
Como se advierte, quien fija el objetivo vital es simplemente el programa del
principio del placer ; principio que rige las operaciones del aparato psquico
desde su mismo origen ; principio de cuya adecuacin y eficiencia no cabe dudar,
por ms que su programa est en pugna con el mundo entero, tanto con el macro
cosmos como con el microcosmos. Este programa ni siquiera es realizable, pues
todo el orden del universo se le opone, y aun estaramos por afirmar que el plan
de la 1<Creacin no incluye el propsito de que el hombre sea feliz. Lo que
en el sentido ms estricto se l lama felicidad, surge de la satisfaccin, casi siempre
instantnea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensin, y
de acuerdo con esta ndole slo puede darse como fenmeno episdico. Toda
persistencia de una situacin anhelada por el principio del placer slo propor
ciona una sensacin de tibio bienestar, pues nuestra disposicin no nos permite
gozar intensamente sino el contraste, pero slo en muy escasa medida lo esta
1692
ble
. As, nuestras facultades de felicidad estn ya limitadas en principio por
nuestra propia constitucin. En cambio, nos es mucho menos difcil experimen
tar la desgracia. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio
cuerpo que, condenado a la decadencia y a la aniquilacin, ni siquiera puede
prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y la angustia ; del
mundo exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras
omnipotentes e implacables; por fin, de las relaciones con otros seres humanos.
El sufrimiento que emana de esta ltima fuente quiz nos sea ms doloroso que
cualquier otro ; tendemos a considerarlo como una adicin ms o menos gra
tuita, pese a que bien podra ser un destino tan ineludible como el sufrimiento
de distinto origen.
No nos extrae, pues, que bajo la presin de tales posibilidades de sufri
miento. el hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra
parte, tambin el principio del placer se transforma, por influencia del mundo
exterior, en el ms modesto principio de la realidad) ; no nos asombra que el ser
humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia,
de haber sobrevivido al sufrimie11to ; que, en general, la finalidad de evitar el
sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer. La reflexin demues
tra que las tentativas destinadas a alcanzarlo pueden llevarnos por caminos muy
distintos, recomendados todos por las mltiples escuelas de la sabidura humana
y emprendidos alguna vez por el ser humano. En primer lugar, la satisfaccin
ilimitada de todas las necesidades se nos impone como norma de conducta ms
tentadora, pero significa preferir el placer a la prudencia, y a poco de practi
carla se hacen sentir sus consecuencias. Los otros mtodos, que persiguen ante
todo la evitacin del sufrimiento, se diferencian segn la fuente de displacer a
que conceden mxima atencin. Existen entre ellos procedimientos extremos y
moderados; algunos unilaterales, y otros que atacan simultneamente varios
puntos_ El aislamiento voluntario, el alejamiento de los dems, es el mtodo de
proteccin ms inmediato contra el sufrimiento susceptible de originarse en las
relaciones humanas. Es claro que la felicidad alcanzable por tal camino no puede
1692

G oethe aun l lega a adYertirnos: Nada es ms

difcil de soportar que una serie de das hermosos;<


pero bien podra ser que exagera.

3026

S / G

M U N

E U

1J

B R

T A

ser sino la de la quietud. Contra el temible mundo exterior slo puede uno defen
derse mediante una forma cualquiera del alejamiento si pretende solucionar este
problema nicamente para s. Existe, desde luego, otro camino mejor: pasar al
ataque contra la Naturaleza y someterla a la voluntad del hombre, como miembro de la comunidad humana, empleando la tcnica dirigida por la ciencia; as,
se trabaja con todos por ei bienestar de todos. Pero los ms interesantes pre
ventivos del sufrimiento son los que tratan de influir sobre nuestro propio orga
nismo, pues en ltima instancia todo sufrimiento no es mas que una sensacin;
slo existe en tanto lo sentimos, y nicamente lo sentimos en virtud de ciertas
disposiciones de nuestro organismo.
El ms crudo, pero tambin el ms efectivo de los mtodos destinados a pro
ducir tal modificacin, es el qumico: la intoxicacin. No creo que nadie haya
comprendido su mecanismo, pero es evidente que existen ciertas sustancias ex
traas al organismo cuya presencia en la sangre o en los tejidos nos proporciona
directamente sensaciones placenteras, modificando adems las condiciones de
nuestra sensibilidad, de manera tal que nos impiden percibir estmulos desagra
dables. Ambos efectos no slo son simultneos, sino que tambin parecen estar
ntimamente vinculados. Pero en nuestro propio quimismo deben existir asi
mismo sustancias que cumplen un fin anlogo, pues conocemos por lo menos
un estado patolgico -la mana- en el que se produce semejante conducta,
similar a la embriaguez, sin incorporacin de droga alguna. Tambin en nuestra
vida psquica normal, la descarga del placer oscila entre la facilitacin y la co
artacin y paralelamente disminuye o aumenta la receptividad para el displacer.
Es muy lamentable que este cariz txico de los procesos mentales se haya sus
trado hasta ahora a la investigacin cientfica. Se atribuye tal carcter benfico
a la accin de los estupefacientes en la lucha por la felicidad y en la prevencin
de la miseria, que tanto los individuos como los pueblos les han reservado un
lugar permanente en su economa libidinal. No slo se les debe el placer inme
diato, sino tambin una muy anhelada medida de independenci:.1 frente al mundo
exterior. Los hombres saben que con ese quitapenas siempre podrn escapar
al peso de la realidad, refugindose en un mundo propio que ofrezca mejores
condiciones para su sensibilidad. Tambin se sabe que es precisamente esta cua
lidad de los estupefacientes la que entraa su peligro y su nocividad. En ciertas
circunstancias aun llevan la culpa de que se disipen estrilmente cuantiosas mag
nitudes de energa que podran ser aplicadas para mejorar la suerte humana.
Sin embargo, la complicada arquitectura de nuestro aparato psquico tam
bin es accesible a toda una serie de otras influencias. La satisfaccin de los ins
tintos, precisamente porque implica tal felicidad, se convierte en causa de in
tenso sufrimiento cuando el mundo exterior nos priva de ella, negndonos la
satisfaccin de nuestras necesidades. Por consiguiente, cabe esperar que al in
fluir sobre estos impulsos instintivos evitaremos buena parte del sufrimiento.
Pero esta forma de evitar el dolor ya no acta sobre el aparato sensitivo, sino
que trata de dominar las mismas fuentes internas de nuestras necesidades, con
siguindolo en grado extremo al aniquilar los instintos, como lo ensea la sabi
dura oriental y lo realiza la prctica del yoga. Desde luego, lograrlo significa
al mismo tiempo abandonar toda otra actividad (sacrificar la vida), para volver
a ganar, aunque por distinto camino, nicamente la felicidad del reposo absoluto.
Idntico camino, con un objetivo menos extremo, se emprende al perseguir tan
slo la moderacin de la vida instintiva bajo el gobierno de las instancias ps-

.1

3027

quicas superiores, sometidas al principio de la realidad. Esto no significa en modo


alguno la renuncia al propsito de la satisfaccin, pero se logra cierta proteccin
contra el sufrimiento, debido a que la insatisfaccin de los instintos domeados
procura menos dolor que la de los no inhibidos. En cambio, prodcese una in
negable limitacin de las posibilidades de placer, pues el sentimiento de felicidad
experimentado al satisfacer una pulsin instintiva indmita, no sujeta por las
riendas del yo, es incomparablemente ms intenso que el que se siente al saciar
un instinto dominado. Tal es la razn econmica del carcter irresistible que
alcanzan los impulsos perversos y quiz de la seduccin que ejerce lo prohibido
en general.
Otra tcnica para evitar el sufrimiento recurre a los desplazamientos de la
libido previstos en nuestro aparato psquico y que confieren gran flexibilidad a
su funcionamiento. El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de
manera tal que eluden la frustracin del mundo exterior. La sublimacin de los
instintos contribuye a ello, y su resultado ser ptimo si se sabe acrecentar el
placer del trabajo psquico e intelectual. En tal caso el destino poco puede afec
tarnos. Las satisfacciones de esta clase, como la que el artista experimenta en
la creacin, en la encarnacin de sus fantasas; la del investigador en la solucin
de sus problemas y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidad espe
cial que seguramente podremos caracterizar algn da en trminos metapsicol
gicos. Por ahora hemos de limitarnos a decir, metafricamente, que nos parecen
ms nobles y ms elevadas, pero su intensidad, comparada con la satisfac
cin de los impulsos instintivos groseros y primarios, es muy atenuada y de nin
gn modo llega a conmovernos fsicamente. Pero el punto dbil de este mtodo
reside en que su aplicabilidad no es general, en que slo es accesible a pocos
seres, pues presupone disposiciones y aptitudes peculiares que no son precisa
mente habituales, por lo menos en medida suficiente. Y aun a estos escasos
individuos no puede ofrecerles una proteccin completa contra el sufrimiento;
no los reviste con una coraza impenetrable a las flechas del destino y suele fra
1693
casar cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de dolor
La tendencia a independizarse del mundo exterior, buscando las satisfac
ciones en los procesos internos, psquicos, manifestada ya en el procedimiento
descrito, se denota con intensidad an mayor en el que sigue. Aqu, el vnculo
con la realidad se relaja todava ms; la satisfaccin se obtiene en ilusiones que
son reconocidas como tales, sin que su discrepancia con el mundo real impida
gozarlas. El terreno del que proceden estas ilusiones es el de la imaginacin,
terreno que otrora, al desarrollarse el sentido de la realidad, fue sustrado ex-

Cuando falta una \OCacin e:;pc:cial que im

libido, confiere a aquellas actividades un valor que

ponga una orientacin imperativa a los intereses vitales.


el :--impk trabajo de Jos oficios manudcs, acccsibk a

nada cede en importancia al que tienen como condi


cione imprescindibles para mantener ) justificar la
existencia sociaL La actividad profeswnal ofrece par

1(,'}3

todo el mundo, puede desempear la funcin que tan


sabiamente aconseja Voltaire. Es imposible considerar
adecuadamente en una expos.tcin concisa la importan
cia del trabajo en la economa libidinal. Ninguna otra

ticular satisfaccin cuando ha sido libremente elegida,


es decrr. cuando permite utilizar. mediante la sublima
cin, inclinaciones preexistentes y tendencias instintua

tcnica dl' orientacin \ita! liga al individuo tan fuerte

les evolucionadas o constitucionalmente reforzada e;. No

mente a la realidad como la acentuacin del trabajo,


que por lo menos lo incorpora slidamente a una parte
de la realidad. a la comunidad humana. la pc>>ihilidad

como camino a la felicidad. No se pnxipita a d como a


otras fuentes de goce. La inm..:nsa mayora de los seres

dl: dep!azar al trabajo y a las relaciones humanas con


l \'incu];Jas una parte muy coniderahlc de los com
ponentes narcisistas, agresivos y aun erticos de la

slo trabajan bajo el imperio de la necesidad, y de


'.?Sta natural aversin humana al trahajo :::;e derihln lo
ms dificultosos prohlemas sociaks.

obstante, el trabajo es menospreciado por el hombre

3028

S!G

lv!C

EC

MP

presamente a las exigencias del juicio de realidad, reservnd olo para la satis
faccin de deseos d ifcilmente efectuables. A la cabeza de estas satisfacciones
imaginativas se encuentra el goce de la obra de a rte, accesible aun al carente de
d otes creadoras, gracias a la mediacin del artista 1694 Quien sea sensible a la
influencia del a rte no podr estimarla en demasa como fuente de placer y como
consuelo para las congojas de la vida. Mas la ligera narcosis en que nos sumerge
el arte slo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existencia y carece
de podero suficiente como para hacernos olvidar la miseria real.
Ms enrgica y radical es la accin de otro procedimiento: el que ve en la
realidad al nico enemigo, fuente de todo sufrimiento, que nos torna intolera
ble la existencia y con qu ien, por consiguiente. es preciso romper toda relacin
si se pretende ser feliz en algn sentido. El e rm itao vuelve la espalda a este
mundo y nada quiere tener que hacer con l. Pero tambin se puede ir ms lejos,
empendose en t ransformarlo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en
el cual queden eliminados los rasgos ms intolerables, sustituidos por otros ade
cuados a los propios deseos. Quien en desesperada rebelda adopte este camino
hacia la felicidad, generalmente no llegar muy lejos, pues la realidad es la ms
fue rte. Se converti r en un loco a quien pocos ayudarn en la realizacin de sus
delirios. S in embargo, se pretende que todos nos conducimos, en uno u otro
punto, igual que el paranoico, enmendando algn cariz intolerable del mundo
mediante una creacin desiderativa e incluyendo esta quimera en la realidad.
Particular importancia adquiere el caso en que numerosos individuos emprenden
juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una proteccin contra
el dolor por medio de una transformacin delirante de la realidad. Tambin las
religiones de la Humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios
colectivos. Desde luego, ninguno de los que comparten el delirio puede reco
nocerlo jams como tal.
No creo que sea completa esa enumeracin de los mtodos con que el hom
bre se esfuerza por conquistar la felicidad y alejar el sufrimiento ; tambin s
que el mismo material se presta a otras clasificaciones. Existe un mtodo que
todava no he mencionad o ; no porque lo haya olvidado, sino porque an ha
de ocuparnos en otro respecto. Cmo podrase olvidar precisamente esta tc
n ica del arte de vivir ! Se distingue por la ms curiosa combinacin de rasgos
caractersticos. Naturalmente, tambin ella persigue la independencia del des
tino -tal es la expresin que cabe aqu- y con esta intencin traslada la sa
tisfaccin a los procesos psquicos internos, utilizando al efecto la ya mencio
nada desplazabilidad de la libido, pero sin apartarse por ello del mundo exte rior,
aferrndose por el contrario a sus objetos y hallando la felicidad en la vincula
cin afectiva con stos. Por otra parte, al hacerlo no se conforma con la resig
nante y fatigada finalidad de eludir el sufrimiento, sino que la deja a un lado
sin prestarle atencin, para concentrarse en el anhelo primordial y apasionado
del cumplimiento positivo de la felicidad. Quiz se acerque mucho ms a esta
meta que cualquiera de los mtodos anteriores. Naturalmente, me refiero a
aquella orientacin de la vida que hace del amor el centro de todas las cosas,
que deriva toda satisfaccin del amar y ser amado. Semejante actitud psquica
H'94
V anse Los dos
{ !91 l) y la lntroduccir)n
( 1915-17).

del s11cedcr psquic>o


kccJIJ XXIJI

R---

.V

3029

nos es familiar a todos; una de las formas en que el amor se manifiesta ----l-e amor
sexual-- nos proporciona la experiencia placentera ms poderosa y subyugante,
estableciendo as el prototipo de nuestras aspiraciones de felicidad. Nada ms
natural que sigamos buscndola por el mismo camino que nos permiti encon
trarla por vez primera. El punto dbil de esta tcnica de vida es demasiado evi
dente, y si no fuera as, a nadie se le habra ocurrido abandonar por otro tal
camino hacia la felicidad. En efecto: jams nos hallamos tan a merced del sufri
miento como cuando amamos; jams somos tan desamparadamente infelices
como cuando hemos perdido el objeto amado a su amor. Pero no queda agotada
con esto la tcnica de vida que se funda sobre la aptitud del amor para procurar
felicidad; an queda mucho por decir al respecto.
Cabe agregar aqu el caso interesante de que la felicidad de la vida se busque
ante todo en el goce de la belleza, dondequiera sea accesible a nuestros sentidos
y a nuestro juicio: ya se trate de la belleza en las formas y los gestos humanos,
en los objetos de la Naturaleza, los paisajes, o en las creaciones artsticas y aun
cientfica. Esta orientacin esttica de la finalidad vital nos protege escasa
mente contra los sufrimientos inminentes, pero puede indemnizarnos por mu
chos pesares sufridos. El goce de la belleza posee un particular carcter emocio
nal, ligeramente embriagador. La belleza no tiene utilidad evidente ni es mani
fiesta su necesidad cultural, y, sin embargo, la cultura no podra prescindir de
ella. La ciencia de la esttica investiga las condiciones en las cuales las cosas se
perciben como bellas, pero no ha logrado explicar la esencia y el origen de la
belleza, y como de costumbre, su infructuosidad se oculta con un despliegue
de pal abras muy sonoras, pero pobres de sentido. Desgraciadamente, tampoco
el psicoanlisis tiene mucho que decirnos sobre la belleza. Lo nico seguro pa
rece ser su derivacin del terreno de las sensaciones sexuales, representando un
modelo ejemplar de una tendencia coartada en su fin. Primitivamente, la belle
za y el encanto son atributos del objeto sexual. Es notable que los rganos
genitales mismos casi nunca sean considerados como bellos, pese al invariable
efecto excitante de su contemplacin; en cambio, dicha propiedad parece ser
inherente a ciertos caracteres sexuales secundarios.
A pesar de su condicin fragmentaria, me atrevo a cerrar nuestro estudio
con algunas conclusiones. El designio de ser felices que nos impone el principio
del placer es irrealizable; mas no por ello se debe -ni se puede- abandonar
los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realizacin. Al efecto podemos
adoptar muy distintos caminos, anteponiendo ya el aspecto positivo de dicho
fin -la obtencin del placer-, ya su aspecto negativo --la evitacin del dolor-.
Pero ninguno de estos recursos nos permitir alcanzar cuanto anhelamos. La
felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realizacin parece posible, es
meramente un problema de la economa libidinal de cada individuo. Ninguna
regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por s mismo la manera
en que pueda ser feliz. Su eleccin del camino a seguir ser influida por los ms
diversos factores. Todo depende de la suma de satisfaccin real que pueda es
perar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de
ste; por fin, tambin de la fuerza que se atribuya a s mismo para modificarlo
segn sus deseos. Ya aqu desempea un papel determinante la constitucin
psquica del individuo, aparte de las circunstancias exteriores. El ser humano
predominantemente ertico antepondr los vnculos afectivos que lo ligan a
otras personas; el narcisista, inclinado a bastarse a s mismo, buscar las satis-

3030

SJG

MU

F R E U

-O

C O

MP

facciones esenciales en sus procesos psquicos ntimos; el hombre de accin


nunca abandonar un mundo exterior en el que pueda medir sus fuerzas. En el
segundo de estos tipos, la orientacin de los intereses ser determinada por la
ndole de su vocacin y por la medida de las sublimaciones instintuales que estn
a su alcance. Cualquier decisin extrema en la eleccin se har sentir, exponiendo
al individuo a los peligros que involucra la posible insuficiencia de toda tcnica
vital elegida, con exclusin de las restantes. As como el comerciante prudente
evita invertir todo su capital en una sola operacin, as tambin la sabidura
quiz nos aconseje no hacer depender toda satisfaccin de una nica tendencia,
pues su xito jams es seguro: depende del concurso de numerosos factores, y
quiz de ninguno tanto como de la facultad del aparato psquico para adaptar
sus funciones al mundo y para sacar provecho de ste en la realizacin del pla
cer. Quien llegue al mundo con una constitucin instintual particularmente des
favorable, dificilmente hallar la felicidad en su situacin ambiental, ante todo
cuando se encuentre frente a tareas dificiles, a menos que haya efectuado la
profunda transformacin y reestructuracin de sus componentes libidinales, im
prescindible para todo rendimiento futuro. La ltima tcnica de vida que le queda
y que le ofrece por lo menos satisfacciones sustitutivas es la fuga a la neurosis.
recurso al cual generalmente apela ya en aos juveniles. Quien vea fracasar en
edad madura sus esfuerzos por alcanzar la felicidad, aun hallar consuelo en el
placer de la intoxicacin crnica, o bien emprender esa desesperada tentativa
1695.
de rebelin que es la psicosis
La religin viene a perturbar este libre juego de eleccin y adaptacin, al
imponer a todos por igual su camino nico para alcanzar la felicidad y evitar
el sufrimiento. Su tcnica consiste en reducir el valor de la vida y en deformar
delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condicin
previa la intimidacin de la inteligencia. A este precio, imponiendo por la fuerza
al hombre la fijacin a un infantilismo psquico y hacindolo participar en un
delirio colectivo, la religin logra evitar a muchos seres la cada en la neurosis
individual. Pero no alcanza nada ms. Como ya sabemos, hay muchos caminos
que pueden llevar a la felicidad, en la medida en que es accesible al hombre,
mas ninguno que permita alcanzarla con seguridad. Tampoco la religin puede
cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a invocar en ltima instancia
los inescrutables designios de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento
slo le queda la sumisin incondicional como ltimo consuelo y fuente de goce.
Y si desde el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podra haberse
ahorrado todo ese largo rodeo.

III

UESTRO estudio de la felicidad no nos ha enseado hasta ahora mucho que


N exceda de lo conocido por todo el mundo'. Las perspectivas de descubrir
algo nuevo tampoco parecen ser ms promisorias, aunque continuemos la inda16

(}5
Nota de 1931.
Me parece necesario sealar
por lo menos una de !as lagunas que han quedado en

porcional entre el narcisismo y la libido objeta!. Qui


siramos saber qu representa para la economa libidinal

la precedente exposicin. Al enumerar las posibilidades

el narcisismo, es decir, el hecho de depender en lo


esencial de uno mismo

de alcanzar la felicidad que estn a disposicin del ser


humano, no se debera pasar por alto la relacin pro-

303 1

gacin, preguntndonos por qu al hombre le resulta tan difcil ser feliz. Ya


hemos respondido al sealar las tres fuentes del humano sufrimiento : la supre
maca de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficien
cia de nuestros mtodos para regular las relaciones humanas en la familia, el
Estado y la sociedad. En lo que a las dos primeras se refiere, nuestro juicio no
puede vacilar mucho, pues nos vemos obligados a reconocerlas y a inclinarnos
ante lo inevitable. Jams llegaremos a dominar completamente la Naturaleza ;
nuestro organismo, que forma parte de ella, siempre ser perecedero y limitado
en su capacidad de adaptacin y rendimiento. Pero esta comprobacin no es,
en modo alguno, descorazonante ; por el contrario, seala la direccin a nuestra
actividad. Podemos al menos superar algunos pesares, auP y ue no todos ; otros
logramos mitigarlos: varios milenios de experiencia nos han convencido de ello.
Muy distinta es nuestra actitud frente al tercer motivo de sufrimiento, el de ori
gen social. Nos negamos en absoluto a aceptarlo : no atinamos a comprender
por qu las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habran de re
presentar ms bien proteccin y bienestar para todos. Sin embargo, si conside
ramos cun psimo resultado hemos obtenido precisamente en este sector de
la prevencin contra el sufrimiento, comenzamos a sospechar que tambin aqu
podra ocultarse una porcin de la indomable naturaleza, tratndose esta vez
de nuestra propia constitucin psquica.
A punto de ocuparnos en esta eventualidad, nos topamos con una afirmacin
tan sorprendente que retiene nuestra atencin. Segn ella, nuestra llamada cul
tura llevara gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos, y podramos
ser mucho ms felices si la abandonsemos para retornar a condiciones de vida
ms primitivas. Califico de sorprendente esta aseveracin, porque ---<:ualquicra
sea el sentido que se d al concepto de cultura- es innegable que todos los re
cursos con los cuales intentamos defendernos contra los sufrimientos amena
zantes proceden precisamente de esa cultura.
Por qu caminos habrn llegado tantos hombres a esta extraa actitud de
hostilidad contra la cultura ? Creo que un profundo y ant iguo disconformismo
con el respectivo estado cultural constituy el terreno en que determinadas cir
cunstancias histricas hicieron germinar la condenacin de aqulla. Me parece
que alcanzo a identificar el ltimo y el penltimo de estos motivos, pero mi
erudicin no basta para perseguir ms lejos la cadena de los mismos en la his
toria de la especie humana. En el triunfo del cristianismo sobre las religiones
paganas ya debe haber intervenido tal factor anticultural, teniendo en cuenta
su ntima afinidad con la depreciacin de la vida terren al implcita en la doctrina
cristiana. El penltimo motivo surgi cuando al extenderse los viajes de explo
racin se entabl contacto con razas y pueblos primitivos. Los europeos, obser
vando superficialmente e interpretando de manera equvoca sus usos y costum
bres, imaginaron que esos pueblos llevaban una vida simple, modesta y feliz,
que deba parecer inalcanzable a los exploradores de nivel cultural ms elevado.
La experiencia ulterior ha rectificado muchos de estos juicios, pues en mltiples
casos se haba atribuido tal facilitacin de la vida a la falta de complicadas exi
gencias culturales, cuando en realidad obedeca a la generosidad de la Naturaleza
y a la cmoda satisfaccin de las necesidades elementales. En cuanto a la ltima
de aquellas motivaciones histricas, la conocemos bien de cerca : se produjo
cuando el hombre aprendi a comprender el mecanismo de las neurosis, que
amenazan socavar el exiguo resto de felicidad accesible a la humanidad civili-

3032

S J G

U N D

F R

- O

M P L E

T A

zada. Comprobse as que el ser humano cae en la neurosis porque no logra


soportar el grado de frustracin que le impone la sociedad en aras de sus ideales
de cultura, deducindose de ello que sera posible recor., quistar las perspectivas
de ser feliz, eliminando o atenuando en grado sumo estas exigencias culturales.
Agrgase a esto el influjo de cierta decepcin. En d curso de las ltimas
generaciones la Humanidad ha realizado extraordinarios progresos en las cien
cias naturales y en su aplicacin tcnica, afianzando en m edida otrora inconce
bible su dominio sobre la Naturaleza. No enunciaremos, por conocidos de todos,
los pormenores de estos adelantos. El hombre se enorgullece con razn de tales
conquistas, pero comienza a sospechar que este recin adquirido dominio del
espacio y del tiempo, esta sujecin de las fuerzas naturales, cumplimiento de
un anhelo multimilenario, no ha elevado la satisfaccin placentera que exige
de la vida, no le ha hecho, en su sentir, ms feliz. Deberamos limitarnos a dedu
cir de esta comprobacin que el dominio sobre la Naturaleza no es el nico re
quisito de la felicidad humana --com o, por otra parte, tampoco es la meta ex
clusiva de las aspiraciones culturales- , sin inferir de ella que los progresos tc
nicos son intiles para la economa de nuestra felicidad. En efecto, acaso no
es una positiva experiencia placentera, un innegable aumento de mi felicidad,
si puedo escuchar a voluntad la voz de mi hijo que se encuentra a centenares
de kilmetros de distancia ; si, apenas desembarcado mi amigo, puedo enterarme
de que ha sobrellevado bien su largo y penoso viaje ? Por ventura no significa
nada el que la M edicina haya logrado reducir tan extraordinariamente la mor
talidad infantil, el peligro de las infecciones puerperales, y aun prolongar en
considerable nmero los aos de vida del hombre civilizado ? A estos benefi
cios, que debemos a la tan vituperada era de los progresos cientficos y tcnicos,
aun podra agregar una larga serie -pero aqu se hace or la voz de la crtica
pesimista, advirtindonos que la mayor parte de estas satisfacciones seran como
esa diversin gratuita encomiada en cierta ancdota : no hay ms que sacar
una pierna desnuda de bajo la manta, en fra noche de invierno, para poder pro
curarse el placer de volverla a cubrir. Sin el ferrocarril que supera la distap ri,
nuestro hijo j ams habra abandonado la c i udad natal, y no necesitaramos e1
telfono para poder or su voz. Sin la navegacin transatlntica, el amigo no
habra emprendido el largo viaje, y ya no me hara falta el telgrafo para tran
quilizarme sobre su suerte. De qu nos sirve reducir la mortalidad infantil si
precisamente esto nos obliga a adoptar mxima prudencia en la procreacin, de
modo que, a fin de cuentas, tampoco hoy criamos ms nios que en la poca
previa a la hegemona de la higiene, y en cambio hemos subordinado a penosas
condiciones nuestra vida sexual en el matrimonio, obrando probablemente en
sentido opuesto a la benfica seleccin natural ? De qu nos sirve, por fin, una
larga vida si es tan miserable, tan pobre en alegras y rica en sufrimientos que
slo podemos saludar a la m uerte como feliz liberacin ?
Parece indudable, pues, que no nos sentimos muy cmodos en nuestra actual
cultura, pero resulta muy difcil juzgar si -y en qu medida- los hombres de
antao eran ms felices, as como la parte que en ello tenan sus condiciones cul
turales. Siempre tendremos a apreciar objetivamente la miseria, es decir, a si
tuarnos en aquellas condiciones con nuestras propias pretensiones y sensibilida
des, para examinar luego los motivos de felicidad o de sufrimiento que halla
ramos en ellas. Esta manera de apreciacin, aparentemente objetiva porque
abstrae de las variaciones a que est sometida la sensibilidad subjetiva, es, natu-

3033

ralmente, la ms subjetiva que puede darse, pues en el lugar de cualquiera de las


desconocidas disposiciones psquicas ajenas coloca la nuestra . Pero la felicidad
es algo profundamente subjetivo. Pese a todo el horror que puedan causarnos
determinadas situaciones -la del antiguo galeote, del siervo en la Guerra de los
Treinta Aos, del condenado por la Santa Inquisicin, del j udo que aguarda
la hora de la persecucin-, nos es, sin embargo, imposible colocarnos en el
estado de nimo de esos seres, intuir los matices del estupor inicial, el paulatino
embotamiento, el abandono de toda expectativa, las formas groseras o finas de
narcotizacin de la sensibilidad frente a Jos estmulos placenteros y desagrada
bles. Ante situaciones de mximo sufrimiento tambin se ponen en funcin de
terminados mecanismos psquicos de proteccin. Pero me parece infructuoso
perseguir ms lejos este aspecto del problema.
Es hora de que nos dediquemos a la esencia de esta cultura, cuyo valor para
la felicidad humana se ha puesto tan en duda. No hemos de pretender una frmu
la que defina en pocos trminos esta esencia, aun antes de haber aprendido algo
1 696
ms examinndola. Por consiguiente, nos conformaremos con repetir
que
el trmino cultura designa la suma de las producciones e instituciones que dis
tancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos
fines : proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los
hombres entre s. Para alcanzar una mayor comprensin examinaremos uno por
uno los rasgos de la cultura, tal como se presenta en las comunidades humanas.
Al hacerlo, nos dejaremos guiar sin reservas por el lenguaje comn, o como
tambin se suele decir, por el sentido del lenguaje, confiando en que as logra
remos prestar la debida consideracin a intuiciones profundas que an se re
sisten a la expresin en trminos abstractos.
, El comienzo es fcil : aceptamos como culturales todas las actividades y Jos
bienes tiles para el hombre : a poner la tierra a su servicio, a protegerlo contra
la fuerza de los elementos, etc. He aqu el aspecto de la cultura que da Jugar a
menos dudas. Para no quedar cortos en la historia, consignaremos como pri
meros actos culturales el empleo de herramientas, la dominacin del fuego y
la construccin de habitaciones. Entre ellos, la conquista del fuego se destaca
una hazaa excepcional y sin precedentes 1697 ; en cuanto a los otros, abrieron
al hombre caminos que desde entonces no dej de recorrer y cuya eleccin res
ponde a motivos fciles de adivinar. Con las herramientas el hombre perfecciona
sus rganos -tanto los motores como Jos sensoriales- o elimina las barreras
que se oponen a su accin. Las mquinas le suministran gigantescas fuerzas,
que puede dirigir, como sus msculos, en cualquier direccin ; gracias al navo

696
V ase El ponenir de una Uusin.
1 69 7
El material psicoanaltico, aunque i ncompleto
y de interpretacin incierta, permite establecer u n a
hiptesis - a l parecer. fantstica- sobre el origen de
esta hazaa humana. El hombre primitivo habra
tomado la costumbre de satisfacer en el fuego u n placer
i n fantil, extinguindolo con el chorro de su orina cada
vez que lo enCont raba en s u camino. De acuerdo con las
leyendas que conocemos, no cabe poner en duda la
primitiva concepcin flica de la Jlama serpentina y
enhiesta. La extincin del fuego por la miccin -pro
ced imiento al que an recurren esos tardos hijos de
gigantes que son Gulliver en Liliput y Garganta, de
Rabelais- era, pues. algo as como u n acto sexual
1

realizado con u n hombre, u n goce de la potencia mascu


lina en contienda homosexual. El primer hom bre que
ren u n ci a este placer, respetando el fuego, pudo lle
vrselo consigo y someterlo a su servicio. Al amortiguar
as el fuego de su propia excitacin sex ual, logr do
minar la fuerza elemental de la Barna. Esta grandiosa
conquista cultural representara, pues, la recompensa
por una ren uncia i n stintiva. Adems, se habra enco-
mendado a la mujer el cuidado del fuego aprisionado
en el hogar, pues su constitucin anatmica le impide
ceder a la placentera tentacin de extingui rlo. Tambin
cabe sealar cun regularmente las experiencias ana
lticas con fi rman el parentesco entre la ambicin, el
fuego y el erotismo u retral.

3034

- O

y al avin, ni el agua ni el aire consiguen limitar sus movimientos. Con la lente


corrige los defectos de su cristalino y con el telescopio contempla las ms remo
tas lejanas ; merced al microscopio supera los lmites de lo visible impuestos
por la estructura de su retina. Con la cmara fotogrfica ha creado un instru
mento que fija las impresiones pticas fugaces, servicio que el fongrafo le rinde
con las no menos fugaces impresiones auditivas. constituyendo ambos instru
mentos materializaciones de su innata facultad de recordar ; es decir, de su me
mora. Con ayuda del telfono oye a d istancia que aun el cuento de hadas res
petara como inalcanzables. La escritura es, o riginalmente, el lenguaje del ausente ;
la vivienda, un sucedneo del vientre materno, primera morada cuya nostalgia
quiz an persista en nosotros, donde estbamos tan seguros y nos sentamos
tan a gusto.
Dirase que es un cuento de hadas esta realizacin de todos o casi todos sus
deseos fabu losos, l ograda por el hombre con su ciencia y su tcnica, en esta tierra
que lo vio aparecer por vez primera como dbil animal y a la que cada nuevo
individuo de su especie vuelve a ingresar --oh inch of nature ! *- como lactante
inerme. Todos estos bienes el hombre puede conside rarlos como conquistas de
la cultura. Desde hace mucho tiempo se haba forjado un ideal de omnipotencia
y omnisapiencia que encarn en sus dioses, atribuyndoles cuanto pareca in
accesible a sus deseos o le estaba vedado, de modo que bien podemos considerar
a estos dioses como ideales de la cultura. Ahora que se encuentra muy cerca de
alcanzar este ideal, casi ha llegado a convertirse l mismo en un dios, aunque
por cierto slo en la medida en que el comn j uicio humano estima factible un
ideal : nunca por complet o ; en unas cosas, para nada ; en otras, slo a medias.
El hombre ha llegado a ser, por as decirlo, un dios con prtesis : bastante mag
nfico cuando se coloca todos sus artefactos, pero stos no crecen de su cuerpo
y a veces aun le procuran muchos sinsabores. Por otra parte, tiene derecho a
consola rse con la reflexin de que este desarrollo no se detendr precisamente
en el ao de gracia de 1 930 * *. Tiempos futuros traern nuevos y quiz incon
cebibles progresos en este terreno de la cultura, exaltando an ms la deificacin
del hombre. Pero no o lvidemos, en inters de nuestro estudio, que tampoco el
hombre de hoy se siente feliz en su semej anza con Dios.
As, reconocemos el elevado n ivel cultural de un pas cuando comprobamos
que en l se realiza con perfeccin y eficacia cuanto atae a la explotacin de l a
tierra por el hombre y a l a proteccin de ste contra a s fuerzas elementales ;
es decir, en dos palabras : cuando todo est dispuesto para su mayor utilidad.
En semej ante pas los ros q ue amenacen con inundaciones habrn de tener re
gulado su cauce y sus aguas conducidas por canales a l as regiones que carezcan
de ellas ; las tierras sern cultivadas diligentemente y sembradas con las plantas
ms adecuadas a su fertilidad ; las riquezas minerales del subsuelo sern explo
tadas activamente y convertidas en herramientas y accesorios indispensables ;
los medios de transporte sern frecuentes, rpidos y seguros ; los animales sal
vajes y dainos habrn sido exterminados y florecer la cra de los d omsticos.
Pero an tenemos otras pretensiones frente a la cultura y -lo que no deja de
ser significativo-- esperamos verlas realizadas precisamente en los mismos pa
ses. Cual si con ello quisiramos desmentir las demandas materiales que acaba*
O h fuerte n a t u ra leza !>) En i ngls en el origina!.
( N del T. )

* *
Recurdese q u e eto fue escrito p recisamente e n
tal fech a . (N. del T. )

l.

l.

"

(.

3035

mos de formular, tambin celebramos como manifestacin de cultura el hecho


de que la diligencia humana se vuelque igualmente sobre cosas que parecen ca
recer de la menor utilidad, como, por ejemplo, la ornamentacin floral de los
espacios l ibres u rbanos, j unto a su fin til de servir como plazas de j uego y sitios
de aireacin, o bien el empleo de las flores con el mismo objeto en la habitacin

humana. Al punto advertimos que eso, lo intil, cuyo valor esperamos ver apre
ciado por la cultura, no es sino la belleza. Exigimos al hombre civilizado que la
respete dondequiera se le presente en la Naturaleza y que, en la medida de su
habilidad manual, dote de ella a los objetos. Pero con esto no quedan agotadas,
ni mucho menos, nuestras exigencias a la cultura, pues an esperamos ver en
ella las manifestaciones del orden y la limpieza. No apreciamos en mucho la cul
tura de una villa rural inglesa de la poca de Shakespeare, al enterarnos de que
ante la puerta de su casa natal, en Stratford, se elevaba un gran estercolero ; nos
indignamos y hablamos de barbarie -anttesis de cultura-- al encontrar los
senderos del bosque de Viena llenos de papeluchos. Cualquier forma de des
aseo nos parece incompatible con la cultura ; extendemos tambin a nuestro pro
pio cuerpo este precepto de limpieza, enterndonos con asombro del mal olor
que sola despedir la persona del Rey Sol ; meneamos la cabeza al mostr rsenos
en I sola Bella la minscula jofaina que usaba Napolen para su ablucin ma
tutina. Ni siquiera nos asombramos cuando alguien llega a establecer el con
sumo del j abn como ndice de cultura. Anloga actitud adoptamos frente al
orden, que, como la limpieza, referimos nicamente a la obra humana ; pero
mientras no hemos de esperar que la limpieza reine en la Naturaleza, el orden,
en cambio, se lo hemos copiado a sta ; la observacin de las grandes cronolo
gas siderales no slo dio al hombre la pauta, sino tambin las primeras referen
cias para introducir el orden en su vida. El orden es una especie de impulso de
repeticin que establece de una vez para todas cundo, dnde y cmo debe efec
tuarse determinado acto, de modo que en toda situacin correspondiente nos
ahorraremos las dudas e indecisiones. El orden, cuyo beneficio es innegable,
permite al hombre el mximo aprovechamiento de espacio y tiempo, economi
zando simultneamente sus energas psquicas. Cabra esperar que se impusiera
desde un principio y espontneamente en la actividad humana ; pero por extrao
que parezca no sucedi as, sino que el hombre manifiesta ms bien en su labor
una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la info rmalidad, siendo
necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitacin de aquellos
modelos celestes.
Evidentemente, la belleza, el orden y la limpieza ocupan una posicin par
ticular entre las exigencias culturales. N adie afirmar que son tan esenciales
como el dominio de las fuerzas de la Naturaleza y otros factores que an cono
ceremos, pero nadie estar dispuesto a relegarlas como cosas accesorias. La
belleza, que no quisiramos echar de menos en la cultura, ya es un ejemplo de
que sta no persigue tan slo el provecho. La utilidad del orden es evidente ; en
lo que a la limpieza se refiere, tendremos en cuenta que tambin es prescrita por
la higiene, vinculacin que probablemente no fue ignorada por el hombre aun
antes de que se llegara a la prevencin cientfica de las enfermedades. Pero este
factor utilitario no basta por s solo para explicar del todo dicha tendencia hi
ginica ; por fuerza debe intervenir en ella algo ms.
Pero no creemos poder caracterizar a la cultura mejor que a travs de su
valoracin y culto de las actividades psquicas superiores, de las producciones

3036

S I G

U D

M P L

T A

intelectuales, cientficas y artsticas, o por la funcin directriz de la vida humana


que concede a las ideas. Entre stas el lugar preeminente lo ocupan los sistemas
religiosos, cuya compl icada estructura trat de iluminar en otra oportunidad ;
junto a ellos se encuentran las especulaciones filosficas, y, finalmer.te, lo que
pod ramos calificar de const rucciones ideales del hombre, es decir, su idea
de una posible perfeccin del individuo, de la nacin o de la Humanidad entera,
as como las pretensiones que establece basndose en tales ideas. La circunstan
cia de que estas creaciones no sean independientes entre s, sino, al contrario,
ntimamente entrelazadas, dificulta tanto su formulacin como su derivacin
psicolgica. Si aceptamos como hiptesis general que el resorte de toda activi
dad humana es el afn de lograr ambos fines convergentes --el provecho y el
placer-, entonces tambin habremos de aceptar su vigencia para estas otras
man ifestaciones culturales, a pesar de que su accin slo se evidencia claramente
en las actividades cientficas o artsticas. Pero no se puede dudar de que tambin
las dems satisfacen poderosas necesidades del ser humano, quiz aquellas que
slo estn desarrolladas en una minora de los hombres. Tampoco hemos .de
dejarnos ind ucir a engao por nuestros juicios de valor sobre algunos de estos
ideales y sistemas religiosos o filosficos, pues ya se vea en ellos la creacin
mxima del espritu humano, ya se los menosprecie como aberraciones, es pre
ciso reconocer que su existencia, y particularmente su hegemona, indican un
elevado nivel de cultura .
Como ltimo, pero no menos importante rasgo caracterstico de una cultura,
debemos considerar la fo rma en que son reguladas las relaciones de los hom
bres entre s, es decir, las relaciones sociales que conciernen al individuo en tanto
que vecino, colaborador u objeto sexual de otro, en tanto que miembro de una
familia o de un Estado. He aqu un terreno en el cual nos resultar particular
mente dificil mantenernos al margen de ciertas concepciones ideales y llegar a
establecer lo que estrictamente ha de calificarse como cultural. Comencemos
por aceptar que el elemento cultural estuvo implcito ya en la primera tentativa
de regular esas relaciones sociales, pues si tal intento hubiera sido omitido, di
chas relaciones habran quedado al arbitrio del individuo ; es decir, el ms fuerte
las habra fijado a conveniencia de sus intereses y de sus tendencias instintivas.
Nada cambiara en la situacin si este personaje ms fuerte se encontrara, a su
vez, con otro ms fuerte que l. La vida humana en comn slo se torna posible
cuando llega a reunirse una mayora ms poderosa que cada uno de los indivi
duos y que se mantenga unida frente a cualquiera de stos. El podero de tal
comunidad se enfrenta entonces, como Derecho, con el podero del individuo,
que se tacha de fuerza bruta. Esta sustitucin del podero individual por el
de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura. Su carcter esen
cial reside en que los miembros de la comunidad restringen sus posibilidades de
satisfaccin, mientras que el individuo aislado no reconoca semejantes restric
ciones. As, pues, el primer requisito cultural es el de la justicia, o sea, la seguri
dad de que el orden jurdico, una vez establecido, ya no ser violado a favor
de un individuo, sin que esto implique un pronunciamiento sobre el valor tico
de semejante derecho. El curso ulterior de la evolucin cultural parece tender
a que este derecho deje de expresar la voluntad de un pequeo grupo -casta,
tribu, clase social-, que a su vez se enfrenta, como individualidad violentamente
agresiva, con otras masas quiz ms numerosas. El resultado final ha de ser el es
tablecimiento de un derecho al que todos -o por lo menos todos los individuos

3037

aptos para la vida en comunidad- hayan contribuido con el sacrificio de sus


instintos, y que no deje a ninguno -una vez ms : con la mencionada limita
cin- a merced de la fuerza bruta.
La libertad individual no es un bien de la cultura, pues era mxima antes
de toda cultura, aunque entonces careca de valor porque el individuo apenas
era capaz de defenderla. El desarrollo cultural le impone restricciones, y la jus
ticia exige que nadie escape a ellas. Cuando en una comunidad humana se agita
el mpetu libertario puede tratarse de una rebelin contra alguna injusticia es
tablecida, favoreciendo as un nuevo progreso de la cultura y no dejando, por
tanto, de ser compatible con sta ; pero tambin puede surgir del resto de la per
sonalidad primitiva que an no ha sido dominado por la cultura, constituyendo
entonces el fundamento de una hostilidad contra la misma. Por consiguiente,
el anhelo de libertad se d irige contra determinadas formas y exigencias de la cul
tura, o bien contra sta en general. Al parecer, no existe medio de persuasin
alguno que permita inducir al hombre a que transfo rme su naturaleza en la de
una hormiga ; seguramente j ams dejar de defender su pretensin de libertad
individual contra la voluntad de la masa. Buena parte de las luchas en el seno
de la Humanidad giran alrededor del fm nico de hallar un equilibrio adecuado
(es decir, que d felicidad a todos) entre estas reivindicaciones individuales y
las colectivas, culturales ; uno de los problemas del destino humano es el de si
este equilibrio puede ser alcanzado en determinada cultura o si el conflicto en
s es inconciliable.
Al dejar que nuestro sentido comn nos sealara qu aspectos de la vida
humana merecen ser calificados de culturales, hemos logrado una impresin
clara del conjunto de la cultura, aunque por el momento nada hayamos averi
guado que no fuese conocido por todo el mundo. Al mismo tiempo, nos hemos
cuidado de caer en el prejuicio general que equipara la cultura a la perfeccin,
que la considera como el camino hacia lo perfecto, sealado a los seres humanos.
Pero aqu abordamos cierta concepcin que quiz conduzca en otro sentido.
La evolucin cultural se nos presenta como un proceso peculiar que se opera
en la Humanidad y muchas de cuyas particularidades nos parecen familiares.
Podemos caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposi
ciones instintuales del hombre, cuya satisfaccin es, en fin de cuentas, la finali
lidad econmica de nuestra vida. Algunos de estos instintos son consumidos de
tal suerte que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos
de rasgo del carcter. El erotismo anal del nio nos ofrece el ms curioso ejem
plo de tal p roceso. En el curso del crecimiento, su primitivo inters por la fun
cin excretora, por sus rganos y sus productos, se transfo rma en el grupo de
rasgos que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza, rasgos valio
sos y loables como tales, pero susceptibles de exacerbarse hasta un grado de
notable predominio, constituyendo entonces lo que se denomina carcter anal.
No sabemos cmo sucede esto ; pero no se puede poner en duda la certeza de
1 698
tal concepcin
Ahora bien : hemos comprobado que el orden y la limpieza
son preceptos esenciales de la cultura, por ms que su necesidad vital no salte
precisamente a los ojos, como tampoco es evidente su aptitud para proporcio1

698 Vase El carcter y el erotismo anal ( 1 908), ade


ms de m uchos otros trabajos de E rnest Jones, entre
otros.

S J G

3038

nar placer. Aqu se nos presenta por vez primera la analoga entre el proceso
de la cultura y la evolucin libidinal del individuo.
Otros instintos son obligados a desplazar las condiciones de su satisfaccin,
a perseguirla por distintos caminos, proceso que en la mayora de los casos
coincide con el bien conocido mecanismo de la sublimacin (de los fines instin
tivos), mientras que en algunos an puede ser distinguido de sta. La sublima
cin de los instintos constituye un elemento cultural sobresaliente, pues gracias
a ella las activid ades psquicas superiores, tanto cientficas como a rtsticas e
ideolgicas, pueden desempear un papel muy importante en la vida de los pue
blos civilizados. Si cediramos a la primera impresin, estaramos tentados a
decir que la sublimacin es, en principio, un destino instintual impuesto por la
cultu ra ; pero convend r reflexionar algo ms al respecto.
Por fin, hallamos j unto a estos dos mecanismos un tercero, que nos parece
el ms importante, pues es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa
sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales : hasta qu punto su condicin
previa radica precisamente en la insatisfaccin (por supresin, represin o algn
otro proceso ?) de instintos poderosos. Esta frustracin cultural rige el vasto do
minio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en
ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura. Este proceso tambin
plantear arduos problemas a nuestra labor cientfica : son muchas las solucio
nes que habremos de ofrecer. No es fcil comprender cmo se puede sustraer
un instinto a su satisfaccin ; propsito que, por otra parte, no est nada libre
de peligros, pues si no se compensa econmicamente tal defraudacin habr
que atenerse a graves trastornos.
Per si pretendemos establecer el valor que merece nuestro concepto del
desarrollo cultural como un proceso particular comparable a la maduracin nor
mal del individuo, tendremos que abordar sin duda otro problema, preguntn
donos a qu factores debe su origen la. evolucin de la cultura, cmo surgi y
qu determin su derrotero ulterior.

IV

aqu una tarea exorbitante, ante la que bien podemos confesar nuestro
apocamiento. Veamos, pues, lo poco que de ella logr entrever.
El hombre primitivo, despus de haber descubierto que estaba literalmente
en sus manos mejorar su destino en la Tierra por medio del trabajo, ya no pudo
considerar con indiferencia el hecho de que el prjimo trabajara con l o contra
l. Sus semejantes adquirieron entonces, a sus oj os, la significacin de colabo
radores con quienes resultaba til vivir en comunidad. An antes, en su pre
historia antropoidca, haba adoptado el hbito de constituir familias, de modo
que los miembros de stas probablemente fueran sus primeros auxiliares. Es de
suponer que la constitucin de la familia estuvo vinculada a cierta evolucin
sufrida por la necesidad de satisfaccin genital : sta, en lugar de presentarse
como un husped ocasional que de pronto se instala en casa de uno para no dar
por mucho tiempo seales de vida despus de su partida, se convirti, por lo
contrario, en un inquilino permanente del individuo. Con ello, el macho tuvo
motivos para conservar j unto a s a la hembra, o, en trminos ms genricos ,

JO.N

a los objetos sexuales ; las hembras, por su parte, no queriendo separarse de su


prole inerme, tambin se vieron obligadas a permanecer, en inters de sta,
j unto al macho ms fuerte 1699 En esta familia primitiva an falta un elemento
esencial de la cultura, pues la voluntad del jefe y padre era ilimitada. En Totem
y tab trat de mostrar el camino que condujo de esta familia primitiva a la fase
siguiente de la vida en sociedad, es decir, a las alianzas fraternas. Los hijos,
al triunfar sobre el padre, haban descubierto que una asociacin puede ser
ms poderosa que el individuo aislado. La fase totmica de la cultura se basa
en las restricciones que los hermanos hubieron de imponerse mutuamente para
consolidar este nuevo sistema. Los preceptos del tab constituyeron as el primer
Derecho, la primera ley. La vida de los hombres en comn adquiri, pues,
doble fundamento : por un lado, la obligacin del trabajo impuesta por las
necesidades exteriores ; por el otro, el podero del amor, que impeda al hombre
prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a sta, de esa parte separada de su seno
que es el hijo. De tal manera, Eros y Anank (amor y necesidad) se convirtieron
en los padres de la cultura humana, cuyo primer resultado fue el de facilitar la
vida en comn a mayor nmero de seres. Dado que en ello colaboraron estas
dos poderosas instancias, cabra esperar que la evolucin ulterior se cumpliese
sin tropiezos, l levando a una dominacin cada vez ms perfecta del mundo
exterior y al progresivo aumento del nmero de hombres comprendidos en la
comunidad. As, no es fcil comprender cmo esta cultura podra dejar de hacer
felices a sus miembros.
16

99
A u n q ue l a periodicidad o rginica del proceso
sexual ha persistido, su i n fluencia s o b re la excitacin
sexual psquica se t r a n s form ms bien e n lo c o n t r a r i o .
Esta reversin d e p e n d e a n t e todo del a t c n u a m i e n t o
q u e s u frieron las e x c i t a c i o n e s o l fatorias, mediante las
c uales l a m e n s t ruacin i n fl u a sobre el psiq u i s m o
m a s c u l i n o . La fu ncin de las sensaciones o l fatorias fue
a s u m i d a por las visuales, que podan ejercer efecto
permanen te, al c o n t ra ri o d e las o l fatorias, cuya in
fl uencia es intermitente . El tab d e la menstruacin
s u rge de esta represin orgnica. c o n s t i t uyendo el
rec h a zo de u n a fase e v o l u t i va s u perad a ; todas s u s res
t a n te s motivaciones s o n probablemente sec u n d a r i a s .
(Vase C. D. Daly, Hindwnyrho/ogit> und Kmtrarion
skomplex- [La m i t o l oga h i n d y el complejo de cas
tracin], !mago, tomo XIII, 1 9?7.) Este proceso se
repite, en disti nto nivel, c u a n d o los d ioses de una poca
c u l t u ral superada se convierten e n los demonios d e la
siguiente. E n c u a n to a la a t e n uacin de las sensaciones
o l fa t o rias, pa rece ser, a su vez, u n a c o n secuencia de q u e
al d i st a n c i a rse el h o m b re de la tierra, inco rpornd ose

y adoptando la m a rcha bipeda, vertical, los rganos ge


n ita les q u e d a ron al descubierto y necesitados de pro
teccin, con la c o n secuencia inmediata del pudor. La
ereccin del hombre a la posicin vertical se h a l l a ra,
pues, en el o rigen d e l proceso de la c u l t u ra , t a n pre
ado de c o n secuencias. La concatenacin evolutiva
pasa por la desvalo rizacin d e l a s sensaciones o l fatorias
y el aislamiento de la m ujer m e n s t r u a n te, a l pred o m i n i o
de los estmulos visuales, a l a visibilidad de l o s r g a n o s
genitales, l uego a la c o n t i n u idad de la e x c i t a c i n sex u a l ,
a la fundacin d e la fam i l i a , l l e g a n d o c o n ello al umbral
de l a c u l t u ra humana. Slo se trata a q u de una especula
c i n terica, pero d e i m portancia s u ficiente para jus
t i ficar su verificacin exacta en las c o n d iciones d e vida
d e l a s especies a n i m a les prximas a l hombre.

La i n fl ue n c ia de u n factor evidentemente social


t a m bin se trad uce en la tendencia c u l t ur a l a la l i m pieza,
j u st i ficada a posteriori con preceptos higinicos, pero
m a n i festada ya a n tes d e que se conocieran stos. La
t e n d encia a l a l i mpieza se origina en el i m p u l so a
deshacerse d e los excrementos q u e se h a n tornado
desagrada b l es_ a l a percepcin sensorial. Bien sabemos
q u e en el n i o pequeo no ocurre l o mismo, pues los
excrementos no le c a u s a n repugnancia, parecindole,
al contrario, preciosos, como partes desprendidas de
su propio cuerpo. Al respecto, la educacin i n s i ste en
acelerar c o n particular energa el i n m inente curso evo
l u t i v o que habr de restar todo valor a los excrementos,
hacindolos i n t i les, repugnantes, detestables y dignos
d e repud i o . Semejante depreciacin n o sera posible
s tales materias sustradas a l cuerpo no estuvieran con
denadas por s u i n trnso olor a c o m p a rtir el destino de
todos los estmulos o l fatorios, u n a vez que el hombre
se h u bo erguido del suelo. De modo que e l erotismo
a n a l comienza por s u fr i r la <represin orgnica que
allan el camino a la cultura. E l factor social, encargado
de imponer n uevas t r a n s formaciones a l erotismo anal,
se e x p resa e n el hecho de que, a pesar de todos los pro
gresos realizados por el hombre, el olor de los propios
excrementos apenas le resulta repugnante, efecto que le
ocasionan tan slo las excreciones d e los dems. Por
consiguiente, el i n d i v i d u o sucio, e s decir, el que no
oculta sus excrementos, ofende a l prj i m o , le niega
toda consideracin, cosa que, por otra p arte t a mbin
expresan las injurias ms groseras y corrientes. Adems,
no se podra <.:oncebir cmo el hom bre habra l legado
a emplear como inj u ri a el n o m b re d e su amigo ms fiel
e n t re los a n i males, s i el perro no se hiciera acreedor al
desp recio h u m a n o por dos de sus c u a l i d a de s : l a de ser
u n animal osmtico, a l que n o repugnan los excremen
tos, y l a d e n o avergonzarse por sus funciones sexuales.

3040

S I G

F R

- O

T A

Antes de indagar el posible origen de sus eventuales perturbaciones, dejemos


que el reconocimiento del amor como uno de los fundamentos de la cultura
nos aparte de nuestro camino, a fin de llenar una laguna en nuestras considera
ciones anteriores . Cuando sealamos la experiencia de que el amor sexual (ge
nital) ofrece al hombre las ms intensas vivencias placenteras, estableciendo,
en suma, el prototipo de toda felicidad, dijimos que aqulla deba haberle in
ducido a seguir buscando en el terreno de las relaciones sexuales todas las satis
facciones que permite la vida, de manera que el erotismo genital vendra a ocupar
el centro de su existencia. Agregamos que tal camino conduce a una peligrosa
dependencia frente a una parte del mundo exterior -frente al objeto amado
que se elige-, exponindolo as a experimentar los mayores sufrimientos cuando
este objeto lo desprecie o cuando se lo arrebate la infidelidad o la muerte. He
aqu por qu los sabios de todos los tiempos trataron de disuadir tan insisten
temente a los hombres de la eleccin de este camino, que, sin embargo, conserv
todo su atractivo para gran nmero de seres.
Gracias a su constitucin, una pequea minora de stos logra hallar la
felicidad por la va del amo r ; mas para ello debe someter la funcin ertica a
vastas e imprescindibles modificaciones psquicas. Estas personas se indepen
d izan del conseptimiento del objeto, desplazando a la propia accin de amar
el acento que primitivamente reposaba en la experiencia de ser amado, de tal
manera que se protegen contra la prdida del objeto, dirigiendo su amor en
igual medida a todos los seres en vez de volcarlo sobre objetos determinados ;
por fin, evitan las peripecias y defraudaciones del amor genital, desvindolo
de su fm sexual, es decir, transformando el instinto en un impulso coartado en
su fin. El estado en que de tal manera logran colocarse, esa actitud de ternura
etrea e imperturbable, ya no conserva gran semejanza exterior con la agitada
y tempetuosa vida amorosa genital de la cual se ha derivado. San Francisco de
Ass fue quiz quien lleg ms lejos en esta utilizacin del amor para lograr una
sensacin de felicidad interior, tcnica que, segn dijimos, es una de las que
facilitan la satisfaccin del principio del placer, habiendo sido vinculada en
mltiples ocasiones a la religin, con la que probablemente coincida en aquellas
remotas regiones donde deja de diferenciarse el yo de los objetos, y stos entre s.
Cierta concepcin tica, cuyos motivos profundos an habremos de dilucidar,
pretende ver en esta disposicin al amor universal por la Humanidad y por el
mundo la actitud ms excelsa a que puede elevarse el ser humano. Con todo,
nos apresuramos a adelantar nuestras dos principales obj eciones al respecto :
ante todo, un amor que no discrimina pierde a nuestros ojos buena parte de su
valor, pues comete una injusticia frente al objeto ; luego, no todos los seres
humanos merecen ser amados.
Aquel impulso amoroso que instituy la familia sigue ejerciendo su influencia
en la cultura, tanto en su forma primitiva, sin renuncia a la satisfaccin sexual
directa, como bajo su transformacin en un cario coartado en su fin. En ambas
variantes perpeta su funcin de unir entre s a un nmero creciente de seres
con _intensd.ll;d mayor que la logrda por el inters de la comunidad de trabajo.
unprecSIOI_J- con que el lenguaJe emplea el trmino amor est, pues, gen
ticamente JUStificada. Sulese llamar as a la relacin entre el hombre y la mujer
que an fundado una familia sobre la base de sus necesidades genitales ; pero
tambin se denomina amor a los sentimientos positivos entre padres e hijos,
entre hermanos y hermanas. a pesar de que estos vnculos deben ser considerados

3041

como amor de fm inhibido, como cario. Sucede simplemente que el amor


coartado en su fm fue en su origen un amor plenamente sexual, y sigue sindolo
en el inconsciente humano. Ambas tendencias amorosas, la sensual y la de fm
inhibido, trascienden los lmites de la familia y establecen nuevos vnculos con
seres hasta ahora extraos. El amor genital lleva a la formacin de nuevas fa
milias ; el fin inhibido, a las amistades, que tienen valor en la cultura, pues
escapan a muchas restricciones del amor genital, como, por ejemplo, a su carcter
exclusivo. Sin embargo, la relacin entre el amor y la cultura deja de ser unvoca
en el curso de la evolucin : por un lado, el primero se opone a los intereses de
la segunda, que a su vez lo amenaza con sensibles restricciones.
Tal divorcio entre amor y cultura parece, pues, inevitabl e ; pero no es fcil
distinguir al punto su motivo. Comienza por manifestarse como un conflicto
entre la familia y la comunidad social ms amplia a la cual pertenece el individuo.
Ya hemos entrevisto que una de las principales finalidades de la cultura persigue
la aglutinacin de los hombres en grandes unidades ; pero la familia no est
d ispuesta a renunciar al individuo. Cuanto ms ntimos sean los vnculos entre
los miembros de la familia, tanto mayor ser muchas veces su inclinacin a aislarse
de los dems, tanto ms dificil les resultar ingresar en las esferas sociales ms
vastas. El modo de vida en comn filogenticamente ms antiguo, el nico que
existe en la infancia, se resiste a ser sustituido por el cultural, de origen ms
reciente. El desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolescente
una tarea cuya solucin muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante
los ritos de pubertad y de iniciacin. Obtinese as la impresin de que aqu
actan obstculos inherentes a todo desarrollo psquico y en el fondo tambin
a toda evolucin orgnica.
La siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan en oponerse
a la corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatoria y conservadora. Sin
embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el fun
damento de la cultura con las exigencias de su amor. Las mujeres representan
los intereses de la familia y de la vida sexual ; la obra cultural, en cambio, se
convierte cada vez ms en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificul
tades crecientes y obligndoles a sublimar sus instintos, sublimacin para la que
las mujeres estn escasamente dotadas. Dado que el hombre no dispone de energa
psquica en cantidades ilimitadas, se ve obligado a cumplir sus tareas mediante
una adecuada distribucin de la libido. La parte c;:1e consume para fines cultu
rales la sustrae-, sobre todo, a la mujer y a la vida sexual ; la constante convivencia
con otros hombres y su dependencia de las relaciones con stos, aun llegan a
sustraerlo a sus deberes de esposo y padre. La mujer, vi.!ndose as relegada a
segundo trmino por las exigencias de la cultura, adopta frente a sta una actitud
hostil.
En cuanto a la cultura, su tendencia a restringir la vida sexual no es menos
evidente que la otra, dirigida a ampliar el crculo de su accin. Ya la primera
fase cultu ral, la del totemismo, trae consigo la prohibicin de elegir un objeto
incestuoso, quiz la ms cruenta mutilacin que haya sufrido la vida amorosa
del hombre en el curso de los tiempos. El tab, la ley y las costumbres han de
establecer nuevas limitaciones que afectarn tanto al hombre como a la mujer.
Pero no todas las culturas avanzan a igual d istancia por este camino, y, adems,
la estructura material de la sociedad tambin ejerce su influencia sobre la medida
de la libertad sexual restante. Ya sabemos que la cultura obedece al imperio

3042

--

de la necesidad psquica econmica, pues se ve obl igada a sustraer a la sexualidad


gran parte de la energa psquica que necesita para su propio consumo. Al hacerlo
adopta frente a la sexual idad una cond ucta idntica a la de un pueblo o una clase
social que haya logrado someter a otra a su explotacin. El temor a la rebelin
de los oprimidos induce a adoptar medidas de precaucin ms rigurosas. N uestra
cultura europea occidental corresponde a un punto culminante de este desarrollo.
Al comenzar por proscribir seve ramente las manifestaciones de la vida sex ual
infantil acta con plena justifcacin psicolgica, pues la contencin de los deseos
sexuales del adulto no ofrecera perspectiva alguna de xito si no fuera facilitada
por una labor preparatoria en la i n fancia. En cambio, carece de toda justificacin
el que la sociedad civilizada aun haya llegado al punto de negar la existencia
de estos fenmenos, fcilmente demostra bles y hasta l lamativos. La e leccin
de objeto queda restringida en el individuo sexualmcnte maduro al sexo contrario,
y la mayor parte de las satisfacciones ext ragcn itales son p rohibidas como per
versiones. La imposicin de una vida sexual idntica para todos, implcita en
estas prohibiciones, pasa por alto las discrepancias que presenta la constitucin
sexual innata o adquirida de los hombres, privando a muchos de ellos de todo
goce sexual y convirtindose as en fuente de una grave inj usticia. El efecto de estas
medidas restrictivas pod ra consistir en q ue los individuos no rmales, es decir,
constitucionalmente aptos para ello, volcasen todo su inters sexual, sin merma
alguna, en los canales que se le han dejado abiertos. Pero aun el amor genital
heterosexual, nico que ha escapado a la proscripcin, tod ava es menoscabado
por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia. La cultura actual nos da
cla ramente a entender q ue slo est dispuesta a tolerar las relaciones sexuales
basadas en la unin nica e indisoluble entre un hom bre y una mujer, sin ad
mitir la sexualidad como fuente de placer en s, aceptndola tan slo como ins
t rumento de reproduccin humana que hasta ahora no ha podido ser sustituid o .
Desde luego, esta situacin corresponde a u n caso extremo, pues todos sa
bemos q ue en la p rctica no puede ser realizada ni siquiera du rante b reve tiempo.
Slo los seres dbiles se sometieron a tan amplia restriccin de su libertad sexual,
mientras q ue las natu ralezas ms fuertes nicamente la aceptaron con una con
d icin compensado ra, de la que se tratar ms adelante. La sociedad civilizada
se ha visto en la obligacin de cernir los ojos ante muchas t ransgresiones que,
de acuerdo con sus propios estatutos, debera haber perseguido. Sin embargo,
tambin es preciso evitar el error opuesto, c reyendo que semejante actitud
cultura l sera completamente inofensiva, ya que no alcanza todos sus p ropsitos,
pues no se puede dudar de que la vida sexual del hombre civilizado ha sufrido
un grave perj uicio y en ocasiones l lega a parecernos una funcin que se halla
en pleno proceso involutivo al igual que, como ejemplos o rgnicos, n uestra
dentadu ra y nuestra cabellera. Quiz tengamos derecho a aceptar que ha expe
rimentado un sensible menoscabo en tanto que fuente de felicidad, es deci r,
como recurso para realizar nuestra finalidad vital 1 700 A veces creemos advertir
que la presin de la cultura n o es el n ico factor responsable, sino que habra
algo inherente a la propia esencia de la funcin sexual que nos priva de satis-

1 700

E n t re la:.. obras del fi n o poeta i ngls John


G alsworthy, q u e actualmente goza de gentral estima,
pude a p reciar hace tiempo u n breve cuento t i t u lado The
App/c-tree ( El m a n z a n o>)), Este m uestra de manera

convi ncente cmo en la vida del actual hom bre <.:ivili


zado ya no c a be el a m o r simple y n a t u ral e n t re dos
seres h u manos.

1'

('

faccin completa , impulsndonos a seguir otros caminos. Puede ser que estemos
1 70 1 .
errados al creerlo ; pero es d i ficil decirlo

A experiencia psicoanaltica ha demostrado que las pen,onas llamadas neur

ticas son precisamente las q ue menos soportan estas frustraciones de la


vida sexual. Med ia n te sus sntomas se procuran satisfacciones sustitutivas que,
sin emba rgo, les depa ran sufrimientos, ya sea por s mismas o por las d ificultades
q ue les ocasionan con el mundo exte rior y con la socied ad. Este ltimo caso se
comprende fc i l mente ; pero el primero nos plantea un n uevo problema. Con
todo, la c u l t u ra an exige otros sacrificios, adems de los que afectan a la satis
faccin sexual.
Al reducir la dificultad de la evolucin cultural a la inercia de la libido, a

su resistencia a abandonar una posicin ant igua por una n ueva, hemos concebido
aqulla como un trastorno evol u tivo general. Sostenemos ms o menos el mismo
concepto, al derivar la anttesis entre cultura y sexualidad del hecho de que el
amor sexual constituye una relacin entre dos personas, en las que un te rcero
slo puede desempear un papel supe rfluo o perturbador, mient ras q ue, por el
Vayan las s i g u i e n tes observaciones en a p o y o
d e e s t a h i ptesis. T a m b i n el h o m b re es un animal d e
i n d udable d isposicin bisex u a l . El i n d i v i d u o equivale
a la fu sin d e dos m i tades simtricas, u n a d e las cuales
sera, segn opinin de algunos i n vestigado res, pura
mente masc u l i n a , y la otra, fem e n i n a . Pero tambin
podra ser que cada m itad fuera primi tivamente h e rma
frod ita. La sexualidad es u n hecho biolgico que, pese
a su extraord i n a ria importancia para la vida anmica,
resulta d i ficil captar psicolgicamente. Solemos decir
q u e todo hom bre presen ta tendencias i n s t i n tivas, ne
cesidades y atributos, tanto mascu l i n os como femeninos,
pero <ilo la A n a toma - --mas no la P:-,icologa- p uede
revelar l a ndole de lo masculino y de lo feme n i n o . Para
la Psicologa, esta anttesis sexual se :1gota en la de
actividad y pasividad, a u n q u e se s uele identificar c o n
excesiva l i gereza la a c t i v i d a d con lo mascu l i n o , l a pa
sividad con l o fe men i n o , parangn q ue de n i ngn modo
se confirma i n v a riablemente en el reino animal. La
doctrina de la bise x u a l idad est an envue lta e n las
t i n ieblas, y en psicoam.lisis nos ocasiona sensibles in
convenientes l a circunstancia de q u e todava n o haya
sido vinculada con l a teora de los instintos. En todo
cao. si aceptamos e l hecho de que el individuo en
su vida sexual t rata de satisfacer deseos tanto masculinos
como femeninos, esta remos preparados para aceptar la
posibilidad d e q u e estas pretensiones no sean sati sfechas
por u n mismo objeto y que se perturben m u t u amente
si n o se logra man tenerlas separadas, d i rigiendo cada
u n o de los i m p u l sos a una va particular apropiada
para e l mismo. Otra d i ficultad se debe a q u e l a relacin
ertica presenta con tal frecuencia cierta medida d e
tendencias agresivas d i rectas, a d e m s del componente
sdico q u e le es propio. E l o bjeto a m o roso n o siempre
aceptar estas complicaciones con la comprensin y
tolerancia de aquella akleana que se q u ejaba del des
amor de su m a r i d o, pues ste n o la haba azotado en
una sema n a .
Con t o d o , la hiptesis de m a y o r a l c a n ce es la que s e

dcsp re1lde de las conside raciones fo rmuladas en l a


n o l a de las p g i n a s J0.\9 : la a d o p c i n de la postura
b peda y la desvalorizacin de las sensaciones o!fatorias
habran amenazado con ha.:cr vctima de la represin
orgn ica a la c:;exualidad entera
y no slo al erotismo
a n al-, d e manera q u e desde e ntonces la funcin sexual
e acompaada por u n a resistencia inexpl icable que
impide s u sat1-Jaccin plena y la imrulsa, lejos de su fin
sexuaL hacia s u blimaciones y desplazamientos de la
l i bido. Bien s que Bleuler seal cierta vez la existencia
de semejante actitud antagonista prima ria frente a la
vida sexual ( Der Scxua/widers!and [(<L1 re5istencia
sexuab>]. Jahrhuch fr psychoanalti.Hhe und psychopa
rlwlogische ForsthunJ?en, tomo \', 1 9 1 3). A todos !os
n e u rticos y a muchos que no lo :-on-- les c hoca e l
hecho i n negable de que inter urinas et fOeces nascimus.
Los rganos genitales tambin provocan fuertes sensa
ciones o l fatorias que son i n soportables para muchos
seres h u manos y les malogran las relaciones sexuales.
Confirmarase as q ue la raz ms profunda de le re
presin sexual, pura lela mente progresiva con la c u l t u ra,
residi ra en Jos meca n i smos de defensa o rgnic a q u e l a
n ueva forma d e v i d a , a d q u i rida con la b ipedestaci n ,
d i rige c o n t ra la pre_;ede n te existencia a n i m a l . He a q u
un resultado d e la i nvestigacin cientfica que coincide
extraamente con prejuicios vu lgares, expresados a
menudo. De todos modos, t r t a se tan slo d e suposi
dones inciertas que an carecen de confi rmacin cien
tfica. Tampoco hemos d e olvidar q u e , pese a la i n d u
d a ble desvalorizacin que han sufrido los estmulos
o l fa torios, an en Eu ropa existen pueblos que aprecian
mucho los inten sos olore s genitales, tan repugnantes
para nosot ros, n o resignndose a abandon arlos corno
excitantes de la sexualidad. (Vase al respecto las com
probaciones fo l k l ricas s u m i nistradas por el <<Cues
t i o n arim) d e lwan Rloch : Ueber den Gauchssinn in der
vira sexuafis [Sobre el sentido del o l fato en la vida
sex.u al))], publicado en varios volmenes de la An rhra
pophyteia de Friedrich S . Krauss.)

3044

--

contrario, la cultura implica necesariamente relaciones entre mayor n mero


de personas. En la culminacin mxima de una relacin amorosa no s u bsiste
inte rs alguno por el mundo exterior : ambos amantes se bastan a s mismos y
tampoco necesitan el hijo en comn para ser felices. E n ningn caso, como en
ste, el Eros t rad uce con mayor claridad el ncleo de su esencia, su propsito
de (undir varios seres en uno solo ; pero se resiste a ir ms lej os, una vez alcanzad o
este fin, de manera proverbial, en el enamoramiento de dos person as.
Hasta aqu, fcilmente pod ramos imaginar una comunidad cultural formada
por semej antes ind ividualidades dobles, que, libidinalmente satisfechas en s
mismas, se vincula ran mutuamente por los lazos de la com unidad de trabaj o
o de intereses. En tal caso la cultura no tend ra ninguna necesidad de s u straer
energa a la sexualidad. Pero esta situacin tan loable no existe ni ha existido
j ams, pues la realidad nos muestra que la cultura no se confo rma con los vnculos
de unin que hasta ahora le hemos concedido, sino que tambin pretende ligar
mutuamente a los miembros de la comun idad con lazos libidinales. sirvindose
a tal fin de cualquier recurso, favoreciendo cualquier camino que pueda l legar
a establecer potentes identificaciones entre aqullos, poniendo en j uego la mxima
cantidad posible de libido con fin inhibido, para refo rzar los vnculos de comu
nidad mediante los lazos amistosos. La realizacin de estos propsitos exige
inel udiblemente una restriccin de la vida sex ual ; pero an no com p rendemos
la necesidad que impuls a la cultura a ado ptar este camino y que fun d amenta
su oposicin a la sexualidad. Ha de tratarse, sin duda, de un factor pert u rbador
q ue todava no hemos descubiert o .
Quiz hallemos la pista en u n o de los pretendidos ideales postulados por l a
s ociedad civilizada. Es e l precepto Amars a l prj imo como a ti mismo, q ue
goza de universal nombrada y seguramente es ms antiguo q ue el cristianismo,
a pesar de que ste lo o stenta como su ms encomiable conqui sta ; pero sin d uda
no es muy antiguo, pues el hombre an no lo conoca en pocas ya histricas.
Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo oysemos por vez
primera : entonces no pod remos contener un sent imiento de asombro y extraeza.
Por qu tend ramos que hacerlo ? De q u podra servirn o s ? Pero, ante todo,
cmo llegar a cumplirlo ? De qu manera pod ramos adoptar semej ante ac
titud ? Mi amor es para m algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar
insensatamente. M e impone obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir
con sacrificios. Si amo a alguien, es preciso que ste l o merezca por cualquier
ttulo. (Descarto aqu l a utilidad que podra reportarme, as como su posible
valor como obj eto sexual, pues estas dos formas de vinculacin nada tienen que
ver con el precepto del amor al prj imo.) M e recera mi amor si se me asemej ara
en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en l a m mismo ; lo
merecera si fuera ms perfecto de lo que yo soy, en tal medida q ue pudiera amar
en l al ideal de mi propia persona ; debera amarlo si fuera el hij o de mi amigo,
pues el dolor de ste, si algn mal le sucediera, tambin sera mi dolor, yo tendra
que compartirlo. En cambio, si me fuera extrao y si no me atraj ese n inguno
de sus propios valores, ninguna impo rtancia que hubiera adquirido para mi
vida afectiva, entonces me sera muy difcil amarlo. H asta sera inj usto si lo
amara, pues los mos aprecian mi amor como una demostracin de preferencia,
y les hara injusticia si los equiparase con un extrao . Pero si he de amarlo con
ese amor general por todo el Universo, simplemente porque tambin l es una
criatura de este m undo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo

3045

que slo le corresponda una nfima parte de amor, de ningn modo tanto como
la razn me autoriza a guardar para m mismo. A qu viene entonces tan
solemne presentacin de un precepto que razonablemente a nadie puede acon
sejarse cumplir ?
Examinndolo con mayor detenimien to, me encuentro con nuevas dificul
tades. Este ser extrao no slo es en general indigno de amor, sino que -para
confesarlo sinceramente
merece mucho ms mi hostilidad y aun mi odio.
No parece alimentar el mnimo amor por mi persona, no me demuestra la menor
consideracin. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilar en perjudicarme,
y ni siquiera se preguntar si la cuanta de su provecho corresponde a la magnitud
del perjuicio que me ocasiona. M s an : ni siquiera es necesario que de ello
derive un provecho ; le bastar experimentar el menor placer para que no tenga
escrpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su
podero sobre mi persona, y cuanto ms seguro se sienta, cuanto ms inerme
yo me encuentre, tanto ms seguramente puedo esperar de l esta actitud para
conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase consideracin y respeto,
a pesar de serie yo un extrao, estara dispuesto por mi parte a retriburselo de
anloga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. An ms : si ese
grandilocuente mandamiento rezara Amars al prjimo como el prjimo te
ame a ti, nada tendra yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me
parece an ms inconcebible y que despierta en m una resistencia ms violenta:
Amars a tus enemigos. Sin embargo, pensndolo bien, veo que estoy errado
al rechazarlo como pretensin aun menos admisible, pues, en el fondo, nos dice
1702

lo mismo que el primero


Llegado aqu, creo or una voz que, llena de solemnidad, me advierte : Pre
cisamente porque tu prjimo no merece tu amor y es ms bien tu enemigo, debes
amarlo como a ti mismo. Comprendo entonces que ste es un caso semejante
al Credo qua absurdum * .
Ahora bien : es muy probable que el prjimo, si se l e invitara a amarme
como a m mismo, respondera exactamente como yo lo hice, repudindome
con idnticas razones, aunque, segn espero, no con igual derecho objetivo;
pero l, a su vez, esperar lo mismo. Con todo, hay ciertas diferencias en la
conducta de los hombres, calificadas por la tica como buenas y malas,
sin tener en cuenta para nada sus condiciones de origen. M ientras no hayan
sido superadas estas discrepancias innegables, el cumplimiento de los supremos
preceptos ticos significar un perjuicio para los fines de la cultura al establecer
un premio directo a la maldad. No se puede eludir aqu el recuerdo de un sucedido
en el Parlamento francs al debatirse la pena de muerte : un orador haba abo
gado apasionadamente por su abolicin y cosech frenticos aplausos, hasta
i - ,n

Un

lo menos en

poeta p uclk p e r m i t i r'-t' expresar, p o r


l a .;, \-c r d a d c..., psicu kJgicas ms r i g u -

r o s a m e n t e c o n d c'!\<tda. A :-; i , 1 lelll ri c h H e i n e n o s c o n

fie s a . (<Tengo la d i s p o s i c i n ms apacible q u e se p u e d a


\ 1 is d e seos

son :

u n a modesta choza,

un

de p a j a : p e r o b u e n a c a m a , b u e n a m e s a . m a n teca
leche bien frescas, u n a s flores ante l a ven t a n a , a l g u n o s
h e r m o s o ..:; a n te l a p u e r t a , y si el b u e n D i o s

q tticrc hac-.:rme c o m p l e t a m e n te fel i z . me c o n c e d e r la


alegra de v e r clgados de e s t o s r bo les a u no:; seis o

s iete de mi..,

C o n e l C(Halllll e n t e rnecido les

perd o n a r a n te

q m u e rte t o d a s las i n i q u i d a d e s

q ue me h i c i e r o n s u fr i r C l v 1 d a . Es c i e rt o : se d e be perd()
nar a l o s e n e m i go s , pero no a ntes de s u ejec uci n . ;>

( H e i n e . Gedanken und Eil?{iille [<<Pema m i c n t o s y ocu


rrenci asn ]. )
*

<(C reo.

p o r q u e es

absurdo.

P ro fe s i n

de fe

a t r i b u i d a a San A g u s t n , a u n q ue se l e rep u t a a p c r i fa .

( N. del T. )

3046

- O

que una voz surgida del fondo de la sala pronunci las siguientes palabras : Que
messieurs les assassins commencen t !
La verdad oculta tras de todo esto, que negaramos de buen grado, es la de
que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que slo osara
defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones
instintivas tambin debe incluirse una buena porcin de agresividad. Por con
siguiente, el prj imo no le representa nicamente un posible colaborador y
objeto sexual, sino tambin un motivo de tentacin para satisfacer en l su
agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuida, para apro
vecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes,
para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Horno
homini lupus * : quin se atrevera a refutar este refrn, despus de todas las
experiencias de la vida y de la H istoria ? Por regla general, esta cruel agresin
espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio
de otros propsitos, cuyo fin tambin podra alcanzarse con medios menos
violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas
psquicas antagnicas que por lo general la inhiben, tambin puede manifestarse
espontneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no
conoce el menor respeto por los seres de su propia especie. Quien recuerde los
horrores de las grandes migraciones, de las irrupciones de los hunos, de los
mogoles bajo Gengis Khan y Tamerln, de la conquista de Jerusaln por los pos
cruzados y aun las crueldades de la ltima guerra mundial, tendr que inclinarse
humildemente ante la realidad de esta concepcin.
La existencia de tales tendencias agresivas, q ue podemos percibir en nosotros
mismos y cuya existencia suponemos con toda razn en el prjimo, es el factor
que perturba nuestra relacin con los semej antes, imponiendo a la cultura tal
despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres,
la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegracin. El
inters que ofrece la comunidad de t rabajo no bastara para mantener su cohe
sin, pues las pasiones instintivas son ms poderosas que los intereses racionales.
La cultura se ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las
tendencias agresivas del hombre, para d ominar sus manifestaciones mediante
formaciones reactivas psquicas. De ah, pues, ese despliegue de mtodos desti
nados a que los hombres se identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados
en su fin ; de ah las restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto
ideal de amar al prj imo como a s mismo, precepto que efectivamente se j ustifica,
porque ningn otro es, como l, tan contrario y antagnico a la primitiva na
turaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura destinados a
imponerlo an no han logrado gran cosa. Aqulla espera poder evitar los peores
despliegues de la fuerza bruta concedindose a s misma el derecho de ejercer
a su vez la fuerza frente a los delincuente s ; pero la ley no alcanza las manifes
taciones ms discretas y sutiles de la agresividad humana. En un momento de
terminado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas
j uveniles habamos puesto en el prj imo ; todos sufrimos la experiencia de com
probar cmo la maldad de ste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo,
sera inj usto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la compe-

(A

El

del

T. )

hom bre es

un

Jobo pa ra el hombre.

T A

3047

tencia de las actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescin


dibles ; pero la rivalidad no significa necesariamente hostilidad : slo se abusa
de ella para j ustificar sta .
Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redencin del mal.
Segn ellos, el hombre sera bueno de todo corazn, abrigara las mej ores in
tenciones para con el prjimo, pero l a institucin de la propiedad p rivada habra
corrompido su naturaleza. La posesin privada de bienes concede a unos el
podero, y con ello la tentacin de abusar de los otros ; los excl uidos de la pro
piedad deben sublevarse hostilmente contra sus opresores. Si se aboliera la
propiedad privada, si se hicieran comunes todos los bienes, dej ando que todos
participa ran de su provecho, desaparecera la malquerencia y la hostilidad entre
los seres humanos. Dado que todas las nesidades quedaran satisfechas, nadie
tendra motivo de ver en el prj imo a un enemigo ; todos se plegaran de bncn
grado a la necesidad del trabajo. No me concierne la c rtica econm;a del
sistema comunista ; no me es posible investigar si la abolicin de la propiedad
privada es oportuna y conveniente 1 70 3 ; pero, en cambio, puedo reconocer
como vana ilusin su hiptesis psicolgica. Es verdad que al abolir la propiedad
privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda
uno muy fuerte, pero de ningn modo el ms fuerte de todos. Sin embargo,
nada se habr modificado con ello en las diferencias de podero y de influencia
que la agresividad aprovecha para sus propsito s ; tampoco se habr cambiado
la esencia de sta. El instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad,
sino que rega casi sin restricciones en pocas primitivas, cuando la propiedad
an era bien poca cosa ; ya se manifiesta en el nio, apenas la propiedad ha
perdido su primitiva forma anal ; constituye el sedimento de todos los vnculos
cariosos y amorosos entre los hombres, quiz con la nica excepcin del amor
que la madre siente por su hijo varn. Si se eliminara el derecho personal a poseer
bienes materiales, an subsisti ran los privilegios derivados de las relaciones
sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la ms intensa
envidia y de la ms violenta hostilidad entre los seres humanos, equiparados
en todo lo restante. Si tambin se aboliera este privilegio, decretando la completa
l ibertad de la vida sexual, suprimiendo, pues, la familia, clula germinal de la
cult ura, entonces, es verdad, sera imposible predecir qu nuevos caminos se
gui ra la evolucin de sta ; pero cualesquiera que ellos fueren, podemos aceptar
que las inagotables tendencias intrnsecas de la naturaleza humana tampoco
dejaran de seguirlos.
Evidentemente, al hombre no le resulta fcil renunciar a la satisfaccin de
estas tendencias agresivas suyas ; no se siente nada a gusto sin esa satisfaccin.
Por otra pa rte, un ncleo cultu ral ms restringido ofrece la muy apreciable
ventaja de permitir la satisfaccin de este instinto mediante la hostilid ad frente
a los seres que han q uedado excluidos de aqul. Siempre se podr vincular amoro
samente entre s a mayor nmero de hombres, con la condicin de que sobren
1 70 3
Q u i e n e n los aos d e s u propia j uventud h a
s u frido la m i s e r i a . h a experimentado la id i ferencia y

a rrogancia de l o s ricos, bien puede estar a c u b i e rto de

la sospecha de i ncompre n s i n y fa lta de s i m pata p o r

los esfuerzos d i rigidos a c o m batir las d i ferencias d e


propiedad e n t re l os hom bres, con t o d a s las consecuen

cias q ue d e ellas emanan. S i n emba rgo, s i esta l ucha

pretende a d u c i r el principio abstracto de igualdad e n t re

todos los hombres en n o m b re de la j usticia, resu l t a


h a rto fcil o bjetar q u e ya l a Natu raleza, con la p rofu n d a
d e s i g u a l d a d de las d o tes fsicas y psquicas, h a esta
blecido injusticias para las cuales no hay remedio
alguno.

3048

otros en quienes descargar los golpes. En cierta oasin me ocup en el fenmeno


de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que
ms se combaten y desdean entre s, como, por ejemplo, espaoles y portu
gueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denomin a este
fenmeno narcisismo de las pequeas d(ferencias, aunque tal trmino escasa
mente contribuye a explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para
satisfacer, cmoda y ms o menos inofensivamente, las tendencias agresivas,
facilitndose as la cohesin entre los miembros de la comunidad. El pueblo
judo, diseminado por todo el mundo, se ha hecho acreedor de tal manera a im
portantes mritos en cuanto al desarrollo de la cultura de los pueblos que lo
hospedan ; pero, por desgracia, ni siquiera las masacres de judos en la Edad Media
lograron que esa poca fuera ms apacible y segura para sus contemporneos
cristianos. Una vez que el apstol Pablo hubo hecho del amor universal por la
Humanidad el fundamento de la comunidad cristiana, surgi como consecuencia
ineludible la ms extrema intolerancia del cristianismo frente a los gentiles ;
en cambio, los romanos, cuya organizacin estatal no se basaba en el amor,
desconocan la intolerancia religiosa, a pesar de que entre ellos la religin era
cosa del Estado y el Estado estaba saturado de religin. Tampoco fue por in
comprensible azar que el sueo de la supremaca mundial germana recurriera
como complemento a la incitacin al antisemitismo; por fin, nos parece harto
comprensible el que la tentativa de in::;taurar en Rusia una nueva cultura comu
nista recurra a la persecucin de los burgueses como apoyo psicolgico. Pero
nos preguntamos, preocupados, qu harn los soviets una vez que hayan exter
minado totalmente a sus burgueses.
Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no slo a la sexualidad, sino
tambin a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qu al hombre
le resulta tan difcil alcanzar en ella su felicidad. En efecto, el hombre primitivo
estaba menos agobiado en este sentido, pues no conoca restriccin alguna de
sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar
largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de
posible felicidad por una parte de seguridad ; pero no olvidemos que en la fa
milia primitiva slo el jefe gozaba de semejante libertad de los instintos, mien
tras que los dems vivan oprimidos como esclavos. Por consiguiente, la contra
diccin entre una minora que gozaba de los privilegios de la cultura y una
mayora excluida de stos estaba exaltada al mximo en aquella poca primitiva
de la cultura. Las minuciosas investigaciones realizadas con los pueblos primi
tivos actuales nos han demostrado que en manera alguna es envidiable la libertad
de que gozan en su vida instintiva, pues sta se encuentra supeditada a restric
ciones de otro orden, quiz an ms severas de las que sufre el hombre civilizado
moderno.
Si con toda justificacin reprochamos al actual estado de nuestra cultura
cun insuficientemente realiza nuestra pretensin de un sistema de vida que nos
haga felices ; si le echamos en cara la magnitud de los sufrimientos, quiz evitables ,
a que nos expone ; si tratamos de desenmascarar con implacable crtica las races
de su imperfeccin, seguramente ejercemos nuestro legtimo derecho, y no por
ello demostramos ser enemigos de la cultura. Cabe esperar que poco a poco
lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que satisfagan mejor
nuestras necesidades y que escapen a aquellas crticas. Pero quiz convenga que
nos familiaricemos tambin con la idea de que existen dificultades inherentes a

3049

la esencia misma de la cultura e inaccesibles a cualquier intento de reforma.


Adems de la necesaria limitacin instintiva que ya estamos dispuestos a acep
tar. nos amenaza el peligro de un estado que podramos denominar miseria
psicolgica de las masas. Este peligro es ms inminente cuando las fuerzas
sociales de cohesin consisten primordialmente en identificaciones mutuas
entre los individ LlOS de un grupo, mientras que los personajes dirigentes no
asumen el papel importante que deberan desempear en la formacin de la
masa 1 704 La presente situacin cultural de los Estados Unidos ofrecera una
b uena oport unidad para estudiar este temible peligro que amenaza a la cultura;
pero rehyo la tentacin de abordar la crtica de la cultura norteamericana, pues
no quiero despertar la impresin de que pretendo aplicar, a mi vez, mtodos
amencanos.

VI

INGUNA

de mis obras m e ha producido, tan intensamente como sta, la


impresin de estar describiendo cosas por todos conocidas, de malgastar
papel y tinta, de ocupar a tipgrafos e impresores para exponer hechos que en
realidad son evidentes. Por eso abordo con ent usiasmo la posibilidad de que
s urja una modificacin de la teora psicoanaltica de 10 instintos, al plantearse
la existencia de un instinto agresivo, particular e independiente.
Sin embargo, las consideraciones que siguen demostrarn que mi esperanza
es vana, que slo trata de captar con mayor precisin un giro terico ya realizado
hace tiempo, persiguindolo hasta sus consecuencias l timas. Entre todas las
nociones gradualmente desarro lladas por la teora analtica, la doctrina de l os
instintos es la que dio lugar a los ms arduos y laboriosos progresos. Sin embargo,
representa una pieza tan esencial en el conjunto de la teora psicoanaltica que
f ue preciso llenar su lugar con un elemento cualquiera. En la completa perple
jidad de mis estudios iniciales, me ofreci un primer punto de apoyo el aforismo
de Schiller, el poeta filsofo, segn el cual hambre y amor hacen girar cohe
rentemente el mundo * . Bien poda considerar el hambre como representante
de aquellos instintos q ue tienden a conservar al individuo; el amor, en cambio,
tiende hacia los objetos: su funcin primordial, favorecida en toda forma por la
Naturaleza, reside en la conservacin de la especie. As, desde un principio se
me presentaron en m utua oposicin los instintos del yo y los instintos objetales.
Para designar la energa de los ltimos, y exclusivamente para ella, introduje
el trmino /ihido, con esto la polaridad qued planteada entre los instintos del yo
y los instintos /ibidinales, dirigidos a objetos, o pulsiones amorosas en el ms
am plio sentido. Sin embargo, uno de estos instintos objetales, el sdico, se
distingua de los dems porque su fin no era en modo alguno amoroso, y adems
estableca mltiples y evidentes coaliciones con los instintos del yo, manifestando

su estrecho parentesco con pulsiones de posesin o apropiacin, carentes de pro


psitos libidinales. Pero esta discrepancia pudo ser superada; a todas luces,

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m u n d o , i'\ a t u ra rcg u l a r :-.ti'- ,,: n g r;t n ajes c o n el h a m bre

y el a m o r . .r ,\. del J .

3050

el sadismo forma parte de la vida sexual, y bien puede suceder que el juego de
la crueldad sustituya al del amor. La neurosis vena a ser la solucin de una
lucha entre los intereses de la autoconservacin y las exigencias de la libido,
una lucha en la que el yo, si bien triunfante, haba pagado el precio de graves
sufrimientos y renuncias.
Todo analista reconocer que an hoy nada de esto parece un error superado
hace ya mucho tiempo. Pero cuando nuestra investigacin progres de lo re
primido a lo represor, de los instintos o bj etales al yo, fue imprescind ible llevar
a cabo cierta modificacin. El factor decisivo de este progreso fue la introduccin
del concepto del narcisismo, es decir, el reconocimiento de que tambin el yo
est impregnado de libido ; ms an : que primitivamente el yo fue su lugar de
origen y en cierta manera sigue siendo su cuartel cen tral. Esta l ibido narcisista
se orienta hacia los objetos, convirtindose as en libido o bj eta! ; pero puede
volver a transformarse en libido narcisista. El concepto del narcisi smo nos
permiti comprender analticamente las neurosis traumticas, as como muchas
afecciones limtrofes con la psicosis y aun a stas mismas. Su adopcin no nos
oblig a abandonar la interpretacin de las neurosis transferenciales como
tentativas del yo para defenderse contra la sexualidad ; pero, en cambio , puso en
peligro el concepto de la libido. Dado que tambin los instintos yoicos resultaban
ser libidinales, por un momento pareci inevitable que la libido se convirtiese
en sinnimo de energa instintiva en general, como C. G. Jung ya lo ha ba pre
tendido anteriormente. Sin emba rgo, esta concepcin no acababa de sati sfacerme,
pues me quedaba cierta conviccin ntima, indemostrable, de que los in stintos
no podran ser todos de la misma especie. El siguiente paso adelante lo di en
Ms all del principio del placer ( 1 920), cuando por vez primera mi atencin fue
despertada por el impulso de repeticin y por el carcter conservador de la vida
instintiva. Partiendo de ciertas especu laciones sobre el o rigen de la vida y sobre
determinados paralelismos- biolgicos, deduje que, adems del in stinto que
tiende a conservar la sustancia viva y a condensarla en unidades cada vez ma
yores 1 7 0 5 , deba existir otro, antagnico de aqul, que tendiese a disolver estas
unidades y a retornarlas al estado ms primitivo, inorgnico. De modo que adems
del Eros habra un instinto de muerte ; los fenmenos vitales pod ran ser expli
cados por la interaccin y el antagonismo de ambos. Pero no era nada fcil
demostrar la actividad de este hipottico instinto de muerte. Las manifesta
ciones del Eros e ran notables y bastante conspicuas ; bien poda admitirse que el
instinto de muerte actuase silenciosamente en lo ntimo del ser vivo, persiguiendo
su desintegracin ; pero esto, naturalmente, no tena el valor de una demostracin.
Progres algo ms, aceptando que una parte de este i nstinto se orienta contra
el mundo exterior, manifestndose entonces como impulso de agresin y des
truccin. De tal manera, el propio instinto de muerte sera puesto al servicio
del Eros, pues el ser vivo destruira algo exterior, animado o inanimado, en lugar
de destruirse a s mismo. Por el contrario, al cesar esta agresin contra el exterior
tendra que aumentar por fue rza la autodestruccin, proceso que de todos modos
acta constantemente. Al mismo tiempo, podase deducir de este ej emplo que
ambas clases de instintos raramente quiz nunca- - aparecen en mutuo ais1 705
Obsrvese cmo, a l respecto, la i nagotable
tendencia expansiva del Eros s.: pone e n c o n t radiccin
con la indo le general, tan conservadora, de los instintos.

Esta oposicin es muy n o table y bien podra conducir


al plan teamiento Je n uevos problemas.

305 1

!amiento, sino que se amalgaman entre s, en proporciones distintas y muy va


riables, tornndose de tal modo irreconocibles para nosotros. En el sadismo,
admitido desde hace tiempo como instinto parcial de la sexualidad, nos encon
traramos con semej ante amalgama particularmente slida entre el impulso
amoroso y el instinto de destruccin; lo mismo sucede con su smil antagnico,
el masoquismo, que representa una amalgama entre la destruccin dirigida hacia
dentro y la sexualidad, a travs de la cual aquella tendencia destructiva, de otro
modo inapreciable, se hace notable o perceptible.
La aceptacin del instinto de muerte o de destruccin ha despertado resis
tencia aun en crculos analticos; s que muchos prefieren atribuir todo lo que
en el amor parece peligroso y hostil a una bipolaridad primordial inherente
a la esencia del amor mismo. Al principio slo propuse como tanteo las concep
ciones aqu expuestas; pero en el curso del tiempo se me impusieron con tal
fuerza de conviccin que ya no puedo pensar de otro modo. Creo que para
la teora de estas concepciones son muchsimo ms fructferas que cualquier
otra hiptesis posible, pues nos ofrecen esa simplificacin que perseguimos en
nuestra labor cientfica, sin desdear o violentar por ello los hechos objetivos.
Me doy cuenta de que siempre hemos tenido presente en el sadismo y en el maso
quismo a las manifestaciones del instinto de destruccin dirigido hacia fuera y
hacia dentro, fuertemente amalgamadas con el erotismo; pero ya no logro com
prender cmo fue posible que pasramos por alto la ubicuidad de las tenden
cias agresivas y destructivas no erticas, dejando de concederles la importancia
que merecen en la interpretacin de la vida. (Es cierto que el impulso destructivo
dirigido hacia dentro escapa generalmente a la percepcin cuando no est teido
erticamente .) Recuerdo mi propia resistencia cuando la idea del instinto de
destruccin apareci por vez primera en la literatura psicoanaltica y cunto
tiempo tard en aceptarla. M ucho menos me sorprende que tambin otros hayan
mostrado idntica aversin y que an sigan manifestndola, pues a qu. lles
creen en los cuentos de hadas no les agrada or mentar la innata inclinacin del
hombre hacia lo malo, a la agresin, a la destruccin y con ello tambin a la

Pues todo lo que nace


merece perecer.
Por eso, c u anto solis llamar
pecado, destruccin, en fin, e l Mal,
e s mi propio elemen t o .
Al designar a su enemigo el Diablo mismo no menciona lo santo o lo bueno. sino la
fue rza procreado ra de la Naturaleza, la tendencia a la multiplicacin de la vida ; es decir,
el Eros.

Del aire, del agua y de la tierra


su rgen millares d e simientes,
en lo seco, lo hmedo, el fro, el calor !
Si no me hu biera reservado el fuego,
nada tend ra q u e me perteneciera .
( Del parlamento c o n que Mefistfeles s e presenta a n t e F a u s t o . ) (N. del T. )

1S

3052

M U

.\!

crueldad. Acaso Dios no nos cre a imagen de su propia perfeccin ? Pues por
eso nadie quiere que se le recuerde cun difcil resulta conciliar la existencia
del mal -innegable, pese a todas las protestas de la Christian Science
con la
omnipotencia y la soberana bondad de Dios. El Diablo aun sera el mejor sub
terfugio para disculpar a Dios, pues desempeara la misma fun cin econmica
de descarga que el judo cumple en el mundo de l os ideales arios. Pero aun as
se podra pedir cuentas a D ios tanto de la existencia del Diablo como del mal que
encarna. Frente a tales difcultades conviene aconsejar a todos que rindan pro
funda reverencia, en cuantas ocasiones se presenten, a la naturaleza esencial
mente moral del hombre ; de esta manera se gana el favor general y se le perdonan
1 7 06 .
a uno muchas cosas
El trmino libido puede seguir apl icndose a las manifestaciones del E ros
para discernirlas de la energa inherente al instinto de muerte uo7 Cabe confe
sar que nos resul ta mucho ms difcil captar este ltimo y que, en cierta manera,
nicamente !o conjeturamos como una especie de residuo o remanente oculto
tras el Eros, sustrayndose a nuestra observacin toda vez que no se manifieste
en la amalgama con el mismo. En el sadismo, donde desva a su manera y con
veniencia el fn ertico, sin dejar de satisfacer por ello el impulso sexual , logra
mos el conocimiento ms difano de su esencia v de su relacin con el Eros.
Pero aun donde aparece sin propsitos sexuales, iun en la ms ciega fu ria des
tructiva, r.o se puede dejar de reconocer que su sat isfaccin se acompaa d e
extraordinario placer narcisista, pues ofrece a l r o la realizacin d e s us m s ar
caicos deseos de omnipotencia. Atenuado y domeado, casi coartado en su
fin, el instinto de destruccin di r igido a los objetos d ebe procurar al vo la satis
faccin de sus necesidades vi tdes y el dominio sobre la Natu raleza. Dado q ue,
en efecto, hemos recur rido principalmente a argumento-., tericos p a ra funda
mentar el instinto de muerte, debemos conceder que no est ai .1brgo de los re
paros de idntica ndole : pero, en todo caso, tal es como lo consideramos en el
estado actual de nuestros conocimientos. La investigacin y la c:;peculacin fu
turas nos suministran, con seg uridad, la decisiva claridad al respecto.
En todo lo que sigue adoptar, pues, el punto de vista de que la tend encia
agresiva es una disposicin instintiva innata y autnoma del ser human o ; ade
ms, retomo ahora mi afirmacin de que aqulla constituye el mayor ob stculo
con que tropieza la cultura. En el curso de esta investigacin se nos im p uso al
guna vez la intuicin de que la cultura sera un proceso particular que se desar rolla
sobre la Humanidad, y an ahora nos subyuga esta idea. Aadiremos que se
trata de un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en una
unidad vasta, en la Humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias,
las tribus, los pueblos y las naciones. No sabemos por qu es preciso que sea
as: aceptamos que es, simplemente, la obra del Eros. Estas masas h umanas han
de ser vinculadas libidinalmcntc, pues ni la necesidad por s sola ni las ventajas
de la comunidad de trabajo bastaran para mantenerlas unidas. Pero el natural
instinto humano de agresin, la hostilidad de uno contra todos v de todos contra
uno, se opone a este d esignio de la cultura. Dicho instinto de a'grcsin es el des
cendiente y principal represen tante del instinto de muerte, que hemos hallado
n -6

La i d e n t i ficacin d e l principio m a l i g n o con el

P o d e m os ro r m u l a r a p ro x i m .: 1 d a m c n t L n uc q ra

i n s t i n t o d e destruccin es muy c o n v i ncente e n l\t1 efist

c o n c e pc i n a c t u a l d ic i e n d o q ue l a l i bi cfo p a r t i c i pa e n

fel e s , el personaj e d e l

Fausto,

de G ethe :

t o d a la e x p r s i n i n s t i n t i v a, p e r o q ue no t o J o e_.., e n
sta l i b i d o .

3053

j unto al Eros y que con l comparte la d ominacin del mundo. Ahora, creo, el
sentido de la evolucin cultural ya no nos resultar impenetrable ; por fuerza
debe presen tarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto _de
destruccin, tal com o se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma,
el contenido esencial de la misma, y por ello l a evolucin c ultural puede ser defi
1 7 08
nida brevemente como la l ucha de la especie humana por la vida
. Y es este
combate de los Titanes el que nuestras nod rizas p retenden aplacar en su arrorr
del Cielo !

VII

OR q u nuestros parientes,

los an imales, no presentan semej ante lucha cul


tural ? Pues no lo sabemos. Es muy probable que algunos, como las abej a s ,
las horm igas y l a s termitas, hayan bregado durante milenios hasta alcanzar las
o rganizaciones estatales, la distribucin del trabaj o , la limitacin de la l ibertad
ind ividual q ue hoy admiramos en ellos. Nuestra presente s ituacin cultural queda
bien caracterizada por la circunstancia de que, segn nos d icen nuestros senti
mientos, no pod ramos ser fe l ices en ninguno de esos estados animales, ni en
cualquiera de las funciones q ue all se con fieren al ind ividuo . Puede ser q ue ot ras
especies animales hayan alcanzado un equilibrio transitorio entre las infl uencias
del mundo exterior y los i nstintos que se combaten mutuamente, producindose
as una detencin del desarro l l o . Es posi ble que en el hombre primitivo un nuevo
e m p uje de la l ibido haya renovado el impulso antagn ico del i nstinto de destruc

cin. Quedan aqu muchas pregm1tas por formular, sin que an pueda drseles
respuesta .
Pero hay una c uestin q ue est ms a n uestro alcance. A qu recursos apela
la cultura para coartar la agresin q ue le es antagnica, para hacerla inofensiva
y q u iz para eliminarla '? Ya conocemos algunos de estos mtodos, pero segu
ramente an i gn o ramos el que parece ser ms importante. Podemos estudiarlo
en la historia evolutiva del i n d ivid uo. Qu le ha s uced ido para q ue sus deseos
agresivos se tornaran innocuos ? Algo sumamente curioso, que nunca habramos
sospechado y q ue, sin embargo, es muy natural. La agresin es introyectada ,
internalizada, dev uelta en realidad al l ugar de donde procede : es d i rigida contra
el propio yo, incorporndose a una parte de ste, que en calidad de super-yo se
opone a la parte restante. y asumiendo la funcin de conciencia [moral], des
pl iega frente al yo la misma dura agresividad q ue el yo, de buen grado, habra
satisfecho en individuos ext raos. La tensin creada entre el severo super-yo y
el yo subord inado al mismo la calificamos de sen timien to de culpabilidad; se
manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura
d omina la peligrosa inclinacin agresiva del individuo, debilitando a ste, des
armn d o lo y hacindolo vigilar por una instancia aloj ada en su interior, como
una guarnicin militar en la c i udad conquistad a .
El psi coan alista tiene so bre la gnesis del sentimiento de culpabilid ad una
o p i n in distinta de la que sustentan otros psiclogos, pero tampoco a l le re
s u lta fcil expl icarla. Ante todo, preguntando cmo se llega a experimentar este
1 7 0;

Para mayor precisin. y u iz c o n v e n d ra agrc-

g a r q ue se trata de la form1 q u e esta l u c h a h u bo de

adoptar a p a r t i r de cierto hecho c a r d i n a l, an desconocido para nosotros.

3054

- O

sentimiento, obtenemos una respuesta a la que no hay rplica posible: uno se


siente culpable (los creyentes dicen en pecado) cuando se ha cometido algo
que se considera malo; pero advertiremos al punto la parquedad de esta res
puesta. Quiz lleguemos a agregar, despus de algunas vacilaciones, que tam
bin podr considerarse culpable quien no haya hecho nada malo, sino tan slo
reconozca en s la intencin de hacerlo, y en tal caso se plantear la pregunta
de por qu se equipara aqu el propsito con la realizacin. Pero ambos casos
presuponen que ya se haya reconocido la maldad como algo condenable, como
algo a excluir de la realizacin. M as, cmo se llega a esta decisin ? Podemos
rechazar la existencia de una facultad original, en cierto modo natural, de dis
cernir el bien del mal. Muchas veces lo malo ni siquiera es lo nocivo o peligroso
para el yo, sino, por el contrario, algo que ste desea y que le procura placer.
Aqu se manifiesta, pues, una influencia ajena y externa, destinada a establecer
lo que debe considerarse como bueno y como malo. Dado que el hombre no ha
sido llevado por la propia sensibilidad a tal discriminacin, debe tener algn
motivo para subordinarse a esta influencia extraa. Podremos hallarlo fcilmente
en su desamparo y en su dependencia de los dems; la denominacin que mejor
le cuadra es la de miedo a la prdida del amor. Cuando el hombre pierde el
amor del prjimo, de quien depende, pierde con ello su proteccin frente a mu
chos peligros, y ante todo se expone al riesgo de que este prjimo, ms poderoso
que l, le demuestre su superioridad en forma de castigo. As, pues, lo malo es,
originalmente, aquello por lo cual uno es amenazado con la prdida del amor ;
se debe evitar cometerlo por temor a esta prdida. Por eso no importa mucho
si realmente hemos hecho el mal o si slo nos proponemos hacerlo; en ambos
casos slo aparecer el peligro cuando la autoridad lo haya descubierto, y sta
adoptara anloga actitud en cualquiera de ambos casos.
A semejante estado lo llamamos mala conciencia, pero en el fondo no le
conviene tal nombre, pues en este nivel el sentimiento de culpabilidad no es,
sin duda alguna, ms que un temor ante la prdida del amor, es decir, angustia
social. En el nio pequeo jams puede ser otra cosa; pero tampoco llega a
modificarse en muchos adultos, con la salvedad de que el lugar del padre o de
ambos personajes parentales es ocupado por la ms vasta comunidad humana.
Por eso los adultos se permiten regularmente hacer cualquier mal que les ofrezca
ventajas, siempre que estn seguros de que la autoridad no los descubrir o nada
podr hacerles, de modo que su temor se refiere exclusivamente a la posibilidad
de ser descubiertos 1 70 9 . En general, la sociedad de nuestros das se ve obligada
a aceptar este estado de cosas.
Slo se produce un cambio fundamental cuando la autoridad es internali
zada al establecerse un super-yo. Con ello, los fenmenos de la conciencia moral
son elevados a un nuevo nivel, y en puridad slo entonces se tiene derecho a
hablar de conciencia moral y de sentimiento de culpabilidad 1 7 1 0 En esta fase
tambin deja de actuar el temor de ser descubierto y la diferencia entre hacer
y querer el mal, pues nada puede ocultarse ante el super-yo, ni siquiera los pen
samientos. Es cierto que ha desaparecido la gravedad real de la situacin, pues
1 709
PHl

Recurdese el fa moso M a n d a rin de R o u ssea u !


Todo lector atento compre n d e r y t e n d r en
cuenta q ue e n esta exposicin pano rmica aislamos
artificialmente fenmenos que e n realidad o c u r re n por

transicin grad u a l ; que n o se t rata, pues, tan slo de

la existencia d e l super-yo, sino de su potencia relativa


y de su esfera de influencia. Por otra parte. c u a n to

hasta a h o ra hemos dicho s o b re la conciencia moral y la


c u lpabilidad es conocido por todos y casi ind i sc u t i d o .

.V

,_

.4

3055

la nueva autoridad, el super-yo, no tiene a nuestro j uicio motivo alguno para


maltratar al yo, con el cual est ntimamente fundido. Pero la influencia de su
gnesis, que hace perdurar lo pasado y lo superado, se manifiesta por el hecho
de que en el fondo todo queda como era al principio. El super-yo tortura al pe
caminoso yo con las mismas sensaciones de angustia y est al acecho de opor
tunidades para hacerlo castigar por el mundo exterior.
En esta segunda fase evolutiva, la conciencia moral denota una particula
ridad que faltaba en la primera y que ya no es tan fcil explicar. En efecto, se
compo rta tanto ms severa y desconfiadamente cuanto ms virtuoso es el hom
bre, de modo que, en ltima instancia, quienes han llegado ms lej os por el ca
mino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosi
dad. La virtud pie rde as una parte de la recompensa que se le prometiera ; el
yo sumiso y austero no goza de la confianza de su mentor y se esfuerza, al parecer
en vano, por ganarla. Aqu se querr aducir que stas no seran sino dificulta
des artificiosamente creadas por nosotros, pues el hombre moral se caracteriza
precisamente por su conciencia moral ms severa y ms vigilante, y si los santos
se acusan de ser pecadores, no lo hacen sin razn, teniendo en cuenta las tenta
ciones de satisfacer sus instintos a que estn expuestos en grado particular, pues,
como se sabe, la tentacin no hace sino aumentar en intensidad bajo las cons
tantes privaciones, mientras que al concedrsele satisfacciones ocasionales, se
atena, por lo menos transitoriamente. Otro hecho del terreno de la tica, tan
rico en problemas, es el de que la adversida<\ es decir, la frustracin exterior,
intensifica enormemente el podero de la conciencia en el super-yo ; mientras la
suerte sonre al hombre, su conciencia mo ral es indulgente y concede grandes
libertades al yo ; en cambio, cuando la desgracia le golpea, hace examen de con
ciencia, reconoce sus pecados, eleva las exigencias de su conciencia moral, se
1711
impone privaciones y se castiga con penitencias
. Pueblos enteros se han con
ducido y an siguen conducindose de idntica manera, pero esta actitud se
explica fcilmente remontndose a la fase infantil primitiva de la conciencia,
que, como vemos, no se abandona del todo una vez introyectada la autoridad
en el super-yo, sino que subsiste j unto a sta. El destino es considerado como
un sustituto de la instancia parental ; si nos golpea la desgracia, significa que ya
no somos amados por esta autoridad mxima, y amenazados por semej ante
prdida de amor, volvemos a someternos al representante de los padres en el
super-yo, al que habamos pretendido desdear cuando gozbamos de la felici
dad. Todo esto se revela con particular cla ridad cuando, en estricto sentido re
ligioso, no se ve -en el destino sino una expresin de la volun tad divina. El pueblo
de Israel se consideraba hijo predilecto del Seor, y cuando este gran Padre le
hizo sufrir desgracia tras desgracia, de ningn modo l leg a dudar de esa rela
cin privilegiada con Dios ni de su pode ro y justicia, sino que cre los Profetas,
que deban reprocha rle su pecaminosidad, e hizo surgir de su sentimiento de
culpabilidad los seversimos preceptos de la religin sacerdotal. Es curioso, pero,
de qu d istinta manera se conduce el hombre primitivo ! Cuando le ha sucedido
una desgracia no se achaca la culpa a s mismo, sino al fetiche, que evidente17:1

M ark Twain trata en un sab roso c u e n t o b reve


meIon 1 e rl'r ,\!ole ( < E l p r i m e r meln q ue

-71w flrsr

jams ro b>>)--- este reforzamiento de la m o r a l por la


adver:-,id a d . El a z a r q uiso y ue ese p r i m e r meln estu
v i e ra verde. T u ve ocasin d e or exponer este c u e n to al

propio M ark Twain, quien d e spus d e h a b e r pronun


c i a d o e l ttulo se interrumpi, pregu n t ndose cual si
d ud a ra : (. H a br sido el primero '?> Con l o q ue todo
q u;daba dicho. E l primer meln no ha ba s i d o , puc'3,
el nico.

3056

mente no ha c umplido su cometido, y lo muele a golpes en lugar de castigarse


a s mismo .
Por consiguiente, conocemos dos o rgenes del se11.timiento de culpabilidad :
uno es el miedo a la autoridad ; el segundo, ms reciente, es el tem o r al super-yo.
El primero obliga a renunciar a la satisfaccin de los instintos ; el segundo im
pulsa, adems, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la per
sistencia de los deseos prohibidos. Por otra parte, ya sabemos cmo ha de com
prenderse la severidad del super-yo ; es decir, el rigor de la conciencia moral.
Esta contina simplemente la severidad de la autoridad exterior, revelndola y
sustituyndola en parte. Advertimos ahora la relacin q ue existe entre la ren u n
cia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la renuncia
i nstintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterio r ; se renuncia a
satisfacci ones para no perder el amor de sta. Una vez cumplida esa ren uncia,
se han saldado las cuentas con d icha autoridad y ya no tendra q ue subsistir nin
gn sentimiento d e culpabilidad. Pero n o sucede lo mismo con el miedo al super
yo. Aqu no basta la renuncia a la satisfaccin de los instintos, pues el deseo
correspond iente persiste y no puede ser ocultado ante el super-yo. En conse
cuencia, no dej ar de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la ren uncia
cumplida, circunstancia sta que representa una gran desventaja ec on mica de
la instauracin del super-yo o, en otros trminos, de la gnesis de la conciencia
moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absolvente ; la virtuosa
abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el
individuo ha trocado una catstrofe exterior amenazante -prdida de amor y
castigo por la autoridad exterior -- por una desgracia interior permanente : la
tensin del sentimiento de culpabilid ad .
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes
que a riesgo de incurrir en repeticiones aun quisiera abordarlas desde otro n
gulo. La secuencia cronolgica sera, pues, la siguiente : ante todo se p roduce
una renuncia instintual por temor a la agresin de la autoridad exterior - -pues
a esto se reduce el miedo a perder el amor, ya que el amor protege contra la agre
sin punitiva-- ; l uego se instaura la autoridad interior, con la consi guiente re
n u ncia instintual por miedo a sta ; es decir, por el miedo a la conciencia moral.
En el segundo caso se equipara la mala accin con la intencin malvola, de modo
que aparece el sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo. La agre
sin por la conciencia moral perpet a as la agresin por la autoridad. Hasta
aqu. todo es muy claro ; pero, dnde ubicar en este esquema el refo rzamiento
de la conciencia moral por influencia de adversidades exteriores -{?S decir, de
las renuncias impuestas desde fuera - ; cmo explicar la extraordi n aria intensi
dad de la conciencia en los seres mej o res y ms dciles ? Ya hemos explicado
ambas particularidades de la conciencia m o ral, pero c p t iz tengamos la impre
sin de que estas explicaciones no llegan al fondo de la cuestin, sino que d ejan
un resto sin explicar, He aqu llegado el momento de introducir una idea en te
ramente propia del psicoanlisis y extraa al pensar comn. El enunciado de
esta idea nos permitir comprender al punto por qu el tema deba parecernos
tan confuso e impenetrable ; en efecto, nos dice que si bien al principio la con
ciencia moral (ms exactamente : la angustia, convertida despus en conciencia )
es la causa de la renuncia a los instintos, posterio rmente, en cambio, esta si tua
cin se invierte : toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente

.V

3057

dinmica de la conciencia moral ; toda nueva renuncia a la satisfaccin aumenta


su severidad y su intolerancia. Si logrsemos conciliar mejor esta situacin con
la gnesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaramos tentados a sus
tentar la siguiente tesis paradjica : la conciencia m oral es la consecuencia de
la renuncia instintual : o bien : la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta
desde fuera) crea la conciencia moral, q ue a su vez exige n uevas renuncias ins
tin t uales.
En realidad, no es tan grande la contradiccin entre esta tesis y la gnesis
descrita de la conciencia moral, pudindose entrever un camino que permitir
restringirla an ms. A fin de plantear ms fcilmente el problema. recurramos
al ejemplo del instinto de agresin y aceptemos que en estas relaciones se ha de
tratar siempre de una renuncia a la agresin. Desde luego, esto no ser ms que
una hiptesis provisional. En tal caso, el efecto de la renuncia instintual sobre
la conciencia moral se fundara en que cada parte de agresin a cuyo cumpli
miento renunciamos es incorporada por el super-yo, acrecentando su agresivi
dad (contra el yo ) . Esta proposicin no concuerda perfectamente con el hecho
de que la agresividad original de la conciencia moral es una continuacin de la
severidad con que acta la autoridad exterior ; es decir, que nada tiene que hacer
con una renuncia ; pero podemos eliminar tal discrepancia aceptando un origen
distinto para esta primera provisin de agresividad del super- ro. Este debe haber
desarrollado considerables tendencias agresivas contra la autoridad que privara
al nio de s us primeras y ms importantes satisfacciones, cualquiera que haya
sido la especie particular de las renuncias instintu ales impuestas por aquella
autoridad. Bajo el imperio de la necesidad, el nio se vio obligado a renunciar
tambin a esta agresin vengativa, sustrayndose a una situacin econmica
mente tan difcil, mediante el recurso que le ofrecen mecanismos conocidos:
incorpora, identificndose con ella, a esta autoridad inaccesible. que entonces
se convierte en super-yo y se apodera de toda la agresividad que el nio gusto
samente habra desplegado contra aqulla. El yo del nio debe acomodarse al
triste papel de la autoridad as degradada : del padre. Se trata, como en tantas
ocasiones, de una tpica situacin invertida: Si yo fuese el padre y t el nio,
yo te tratara mal a ti. La relacin entre el super-yo y el yo es el retorno, defor
mado por el deseo, de viejas relaciones reales entre el yo, an indiviso, y un ob
jeto exterior, hecho que tambin es tpico. La diferencia fundamental reside,
empero, en que la primitiva severidad del super-yo no es --o no es en tal medida
la que el objeto nos ha hecho sentir o la que le at ribuimos, sino que corresponde
ms a nuestra propia agresin contra el objeto. Si esto es exacto, realmente se
puede afirmar que la conciencia se habra formado primitivamente por la su
presin de una agresin, y que en su desarrollo se fortalecera por nuevas supre
siones semejantes.
Ahora bien, cul de ambas concepciones es la verdadera ? La primera, que
nos pareca tan bien fundada genticamente, o la segunda, que viene a comple
tar tan oport unamente nuestra teora ? Evidentemente : ambas estn justificadas,
como tambin lo demuestra la observacin directa ; no se cont radicen mutua
mente y aun coinciden en un punto, pues la agresividad vengativa del nio ha
de ser determinada en parte por la medida de la agresin punitiva que atribuye
al padre. Pero la experiencia nos ensea que la severidad del super-yo desarrollado
por el nio de ningn modo refleja la severidad del trato que se le ha hecho
_

3058

experimentar

- O

1712

La primera parece ser independiente de sta, pues un nio


educado muy blandamente puede desarrollar una conciencia moral sum amente
severa. Pero tambin sera incorrecto exagerar esta independencia ; no es difcil
convencerse de que el rigor de la educacin ej erce asimismo una influencia po
derosa sobre la gnesis del super-yo infantil. Sucede que a la formacin del super
yo y al desarrollo de la conciencia moral concurren factores constitucionales in
natos e influencias del medio, del ambiente real, dualidad que nada tiene de ex
trao, pues representa la condicin etiolgica general de todos estos proce
1713
sos
.

Tambin se puede decir que el nio, cuando reacciona frente a las primeras
grandes privaciones instintuales con agresin excesiva y con una severidad
correspondiente del super-yo, no hace sino repetir un prototipo filogcntico, ex
cediendo la j u stificacin actual de la reaccin, pues el pad re prehist rico segu
ramente fue terrible y bien poda atribursele, con todo derecho, la ms extrema
agresividad. Las d ivergencias entre ambas concepciones de la gnesis de la con
ciencia moral se atenan, pues, an ms si se pasa de la historia evolutiva ind i
vidual a la filogentica. En cambio. se nos presenta una nueva e importante di
ferencia entre estos dos procesos. No podemos eludir la suposicin de que el
sentimiento de culpabilidad de la especie humana procede del complejo de Edipo
y fue adquirido al ser asesin ado el pad re por la coalicin de los hermanos. En
esa oportunidad la agresin no fue suprimida, sino ej ecutada : la misma agresin
que al ser coartada debe o riginar en el nio el sentimiento de culpabil idad . Ahora
no me asombrara si uno de mis lecto res exclamase airadamente : De modo
que es completamente igual si se mata al pad re o si no se le mata, pues d e todos
modos nos crearemos un sentimiento de culpabilidad ! Bien puede uno permi
ti rse algunas dudas ! O bien es falso que el sentimiento de culpabilidad p roceda
de agresiones suprimidas, o bien toda la historia del parricidio no es ms que un
cuento, y los hijos de los hombres primitivos no mataron a sus pad res con mayor
frecuencia de lo q ue suelen hacerlo los actuales. Por otra parte, si no es un cuento,
sino verdad histrica aceptable, entonces slo nos encontraramos ante un caso
en el cual ocurre l o q ue todo el mundo espera : que uno se sienta culpable por
haber hecho realmente algo inj ustificad o . Y este caso, que a fin de cuentas su
cede todos Jos das, es el que el psicoanlisis no atina a explica r !
Nada ms cierto que esta falta, pero hemos d e apresurarnos a remediarla.
Por otra parte, no se trata de ningn misterio especial. Si alguien tiene un sen
timiento de culpabilidad despus de haber cometido alguna falta, y precisam ente
a causa de sta, tal sentimiento debera llamarse, ms bien, remordimiento. Slo

1712
Como, por otra pa rte, tan c o rrectamente lo
h a n sealado Melainc Klein
ot ros a u t o res ingkscs.
1713
En Psychoana/yse
GesamtpersOnlichkeil
( <<Psicoa n l i s i s de la person a l idad t o t a l >>, 1 9 27), Franz
A lexander consid er con certeza l o s dos t i pos princi
pales de mtodos pedaggicos patgenos, es decir, el
rigor excesivo y la malcrianza por m i m o s , c o n fi rmando
el estudio de A i c h h o rn s o b re el desamparo i n fantiL El

p a d re <<excesivamente blando y condescendien te>> fa


c i l i ta r en el n i o la formacin de un super-yo dema
siado severo, porque a este n ifw. bajo l a i m p resin del
amor q u e sobre l se vuelca, no le q ueda ms camino q u e

el de d i r i g i r sus tendencias agresivas hacia dentro. En


el n i o desamparado, e d u cado sin amor. fal t a la tensin
e n t re el yo y el super-yo, <le modo que toda su agresin

puede orienta rse hacia el exterior. Por consigu iente, si


se h ace abstraccin del factor constitucional. que es
preciso aceptar. se puede decir q ue la seve ridad de la
conciencia moral procede de la conj u ncin e n t re dos
i n fl u encias ambientales : l a defraudacin i n s t i n t u a l , que

desencadena la agresin, y la experiencia a m o rosa, que


orienta esta agresin hacia d e n t ro y la transfi ere al
superyo.

.Y

3059

se refiere a un hecho dado, y, naturalmente, presupone que antes del mismo


haya existido una disposicin a sentirse culpable, es decir, una conciencia moral,
de modo que semejante remordimiento jams podr ayudarnos a encontrar el
origen de la conciencia moral y del sentimiento de culpabilidad en general. En
estos casos cotidianos suele suceder que una necesidad instintual ha adquirido
la fuerza necesaria para imponer su satisfaccin contra la energa, tambin li
mitada, de la conciencia moral, restablecindose luego la primitiva relacin de
fuerzas mediante la natural atenuacin que la necesidad instintual experimenta
al satisfacerse. Por consiguiente, el psicoanlisis hace bien al excluir de estas
consideraciones el caso que representa el sentimiento de culpabilidad emanado
del remordimie nto, pese a la frecuencia con que aparece y pese a la magnitud
de su importancia prctica.
Pero si el humano sentimiento de culpabilidad se remonta al asesinato del
protopadre, acaso no se trataba tambin de un caso de remordimiento, aun
que entonces no puede haberse dado la condicin previa de la conciencia moral
y del sentimiento de culp abilidad anteriores al hecho ? De dnde proviene en
esa situacin el remordimiento ? Este caso seguramente ha de aclararnos el
enigma del sentimiento de culpabilidad, poniendo fin a nuestras dificultades.
Efectivamente, creo que cumplir nuestras esperanzas. Este remordimiento fue
el resultado de la primitivsima ambivalencia afectiva frente al padre, pues los
hijos lo odiaban, pero tambin Jo amaban; una vez satisfecho el odio mediante
la agresin, el amor volvi a surgir en el remordimiento consecutivo al hecho,
erigiendo el super-yo por identificacin con el padre, dotndolo del podero de
ste, como si con ello quisiera castigar la agresin que se le hiciera sufrir, y esta
bleciendo finalmente las restricciones destinadas a prevenir la repeticin del
crimen. Y como la tendencia agresiva contra el padre volvi a agitarse en cada
generacin sucesiva, tambin se mantuvo el sentimiento de culpabilidad, forta
lecindose de nuevo con cada una de las agresiones contenidas y transferidas
al super-yo. Creo que por fin comprenderemos claramente dos cosas : la parti
cipacin del amor en la gnesis de la conciencia y el carcter fatalmente inevita
ble del sentimiento de culpabilidad. Efectivamente, no es decisivo si hemos ma
tado al padre o si nos abstuvimos del hecho : en ambos caos nos sentiremos por
fuerza culpables, dado que este sentimiento de culpabilidad es la expresin del
conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de des
truccin o de muerte. Este conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone
la tarea de vivir en comunidad; mientras esta comunidad slo adopte la forma
de familia, aqul se manifestar en el complejo de Edipo, instituyendo la con
ciencia y engendrando el primer sentimiento de culpabilidad. Cuando se intenta
ampliar dicha comunidad, el mismo conflicto persiste en formas que dependen
del pasado, reforzndose y exaltando an ms el sentimiento de culpabilidad.
Dado que la cultura obedece a una pulsin ertica interior que la obliga a unir
a los hombres en una masa ntimamente amalgamada, slo puede alcanzar este
objetivo mediante la constante y progresiva acentuacin del sentimiento de cul
pabilidad. El proceso que comenz en relacin con el padre concluye en relacin
con la masa. Si la cultura es la va ineludible que lleva de la familia a la humani
dad entonces, a consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, a causa de
la eterna querella entre la tendencia de amor y la de muerte, la cultura est ligada
indisolublemente con una exaltacin del sentimiento de culpabilidad, que quiz
llegue a alcanzar un grado difcilmente soportable para el individuo. Aqu acude

3060

--

a nuestra mente la conmoved ora imprecacin que el gran poeta dirige contra
las potencias celestes :
A la v i d a n o s echis.
d ej ando q u e el pobre i n c u rra en c u lp' :
l u ego lo dejis s u frir,
pues toda culpa se ha d e expiar

1714

No podemos por menos d e suspirar desconsolados a l advertir cmo a cier


tos hombres les es dado hacer surgir del torbellino de sus propios sentimientos,
sin esfuerzo alguno, los ms profundos conocimientos, mientras que nosotros
para alcanzarlos debemos abrirnos paso a travs de torturantes vacilaciones e
inciertos tanteos.
VIII

LEGADOS a l trmino d e semej ante excursin, e l autor debe excusarse ante sus

lecto res por no haber sido un gua ms hbil, por no haberles evitado los
trechos ridos ni los rodeos dificultosos del camino. No cabe duda de que se
puede llegar mej o r al mismo objetivo ; en lo que de m depende, tratar de com
pensar algunos de estos defectos.
Ante todo, sospecho haber despertado en el lector la impresin de que las
consideraciones sobre el sentimiento de culpabilidad exceden los lmites de este
trabaj o , al ocupar ellas solas demasiado espacio, relegando a segundo plano
todos los temas restantes, con los que no siempre estn ntimamente vinculadas.
Esto bien puede haber trastornado la estructura de mi estudio, pero corresponde
por completo al propsito de destacar el sentimiento de culpabilidad como pro
blema ms impo rtante de la evolucin cultural, sealando que el precio pagado
por el progreso de la cultura reside en la prdida de felicidad por aumento del
sentimiento de culpabilidad 1 7 1 5 . Lo que an parezca extrao en esta proposi
cin, resultado final de nuestro estud io, qu iz pueda atribuirse a la muy extraa
y an completamente inexplicada relacin entre el sentimiento de culpabilidad

y nuestra consciencia. En los casos comunes de remordimiento que considera


mos normales, aquel sentimiento se expresa con suficiente claridad en la cons
ciencia, 'y aun solemos decir, en lugar de sentimiento de culpabilidad ( Schu/d
gefohl ) , consciencia de culpabilidad ( Schuldbewusstsein ) . El estudio de las
neurosis, al cual debemos las ms valiosas informaciones para la comprensin
de lo normal, nos revela situaciones harto contradictorias. En una de estas afec
ciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpabilidad se impone a la cons
ciencia con excesiva intensidad, dominando tanto el cuadro clnico como la vida
entera del enfermo, y apenas deja surgir ot ras cosas j unto a l. Pero en la mayoVi/he/m

c o l gica, l a ed ucacin :-.e cond uce como ..; se e n v i a ra a

.lvfeister.
171 5
As la conciencia nos h ace a todos cobardes )>
[ Thus cnnscience does make cmrard'l n{ us al/, Del mo

y e q u i pada con mapas de los lagos ital i a n os_ Fn esto

t -:' t -l.

Goethe.

"Canto

dd

a r p i s t a >>.

en

...

u u a expedicin polar a gente ve:::. t ida con ropa de Ycrano

se m a n i fiesta c l ar a m e n te cierto ahuso de J o s preceptos

n l ogo en el acto tercero de Hamlct. dt: S h a k eapeare.]


Fl hecho de q u e o c u l te a los j, enes el papel q ue l a
sex u a l i d ad habr de desempear en su v i d a , no es el

t i co-;, C UJ'H severidad no s u frira gran pe-rj u icio ::;i la


cd u(.:acin J ij G r a : As ten d r a n que ser los h o m b rGs
p a ra ser fel i ces y ha(.:Cf fel ices a l o s dems ; pero d e bemos

n ico reproche q ue se puede a d u c i r c o n t ra la e d u c :' c i n


a c t u a l . A d e m s , p e c a por no prepararlos p a ra l a s

c o n t a r .:on q ue no son a s . En c a m b i o , se deja c reer


al j o ven que todos lus dems cumplen l o s p recept os

a g r e s i o n e s cuyo o bjeto estn d e s t i n a d o s a ser. A l e n t r a r


l a j uventud a l a v i d a con tan errnea o rientacin p s i -

ticos. es decir, que todos on \' r t uosos. j us t i ficando a s


l a e x i g e n c i a de q ue t a m b i n l h a h r a de o bedece r l o s .

3061

ra de los casos y formas restantes de la neurosis el sentimiento de culpabilidad


permanece enteramente inconsciente, sin que sus efectos sean por ello menos
intensos. Los enfermos no nos creen cuando les atribuirnos un sentimiento in
consciente de culpabilidad ; para que lleguen a comprend ernos, aunque slo
sea en parte, les explicarnos que el sentimiento de culpabilidad se expresa por
una necesidad inconsciente de castigo. Pero no hemos de sobrevalorar su rela
cin con la forma que adopta una neurosis. pues tambin en la obsesiva hay
ciertos tipos de enfermos que no perciben su sentimiento de culpabilidad, o que
slo alcanzan a sentirlo corno torturante malestar, corno una especie de angustia,
cuando se les impide la ejecucin de determinados actos. Sin duda sera necesa
rio que por fin se comprendiera todo esto. pero an no hemos llegado a tanto.
Quiz convenga sealar aqu que el sentimiento de culpabilidad no es, en el fondo,
sino una variante topogrfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores coin
cide por completo con el m iedo al super-yo. Por otra parte, en su relacin con la
consciencia, la angustia presenta las mismas extraordinarias variaciones que ob
servamos en el sentimiento de culpabilidad. En una u otra forma, siempre hay
angustia oculta tras todos los sntomas ; pero mientras en ciertas ocasiones aca
para ruidosamente todo el campo de la consciencia, en otras se oculta a punto
tal, que nos vemos obligados a hablar de una angustia inconsciente, o bien
para aplacar nuestros escrpulos psicolgicos ; ya que la angustia no es, en prin
cipio. sino una sensacin, hablaremos de <<posibilidades de angustia. Por eso
tambin se concibe fcilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado
por la cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran
parte o se exprese como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a
otras motivaciones. Las religiones, por lo menos. jams han dejado de recono
cer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominn
dolo pecado y pretendiendo librar de l a la Hum anidad, aspecto ste que omit
1717

1 7 16.

me bas precisa
considerar en cierta ocasin
En cambio. en otra obra
mente en la forma en que el cristianismo obtiene esta redencin -por la muerte
sacrificial de un individuo, que asume as la culpa comn a todos- para deducir
de ella la ocasin en la cual esta protoculpa original puede haber sido adquirida
por vez primera, ocasin que habra sido tambin el origen de la cultura.
Quiz no sea superfluo, aunque tampoco es muy importante, que ilustremos
la significacin de algunos trminos como super-yo, conciencia, sentim iento de
culpabilidad, necesidad de cas tigo, remordim ien to, trminos que probablemente
hayamos aplicado con cierta negligencia y en mutua confusin. Todos se rela
cionan con la misma situacin, pero denotan distintos aspectos de sta. El super
yo es una instancia psquica inferida por nosotros ; la con ciencia es una de las
funciones que le atribuimos, junto a otras ; est destinada a vigilar los actos y
las intenciones del yo, juzgndolos y ejerciendo una actividad censoria. El sen
t imien to de culpabilidad -la severidad del super-yo
equivale, pues, al rigor de
la conciencia ; es la percepcin que tiene el yo de esta vigilancia que se le impone,
es su apreciacin de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias
del super-yo : por fin, la angustia subyacente a todas estas relaciones, el miedo
a esta instancia crtica, o sea, la necesidad de castigo, es una manifestacin ins
tintiva del yo que se ha tornado masoquista baj o la influencia del super-yo sdico;
en otros trminos, es una parte del impulso a la destruccin interna que posee
1716

M e refiero a L/ ponenir dt! una i!w,if)n (

l 92 7 j .

1117

Torem y tab

( 1 9 1 2).

3062

F R

--

T A

el yo y que utiliza pa ra establecer un vnculo ertico con el super-yo. Jains se


debera hablar de conciencia m ientras no se haya demostrado la existencia de
un super- vo ; del sentimiento o de la conciencia de culpabilidad, en cambio, cabe
aceptar que existe antes que el super-yo y, en consecuencia, tambin antes que la
conciencia (moral). Es entonces la expresin directa e inmediata del temor ante
la autoridad exterior. el reconocimiento de la tensin entre el yo y esta ltima ;
es el producto directo del conflicto entre la necesidad de amor parental y la ten
dencia a la satisfaccin instintual, cuya inhibicin engendra la agresividad. La
superposicin de estos dos planos del sentimiento de culpabilidad -el derivado
del miedo a la autoridad exterior y el producido por el temor ante la interior nos ha dificultado a menudo la comprensin de las relaciones de la conciencia
moral. Remordimiento es un trmino global empleado para designar la reaccin
del yo en un caso especial del sentimiento de culpabilidad. incluyendo el mate
rial sensitivo casi inalterado de la angustia que acta tras aqul ; es en s mismo
un castigo, y puede abarcar toda la necesidad de castigo ; por consiguiente, tam
bin el remordimiento puede ser anterior al desarrollo de la conciencia moral .
Tampoco ser superfluo volver a repasar las contradicciones que por momen
tos nos han confundido en nuestro estudio. Una vez pretendamos que el sen
timiento de culpabilidad fuera una consecuencia de las agresiones coartadas,
mientras que en otro caso, precisamente en su origen histrico, en el parricidio,
deba ser el resultado de una agresin realizada. Con todo, tambin logramos
superar este obstculo, pues la instauracin de la autoridad interior, del super
yo, vino a trastocar radicalmente la situacin. Antes de este cambio, el senti
miento de culpabilidad coincida con el remordimiento (advertimos aqu que
este trmino debe reservarse para designar la reaccin consecutiva al cumpli
miento real de la agresin). Despus del mismo. la diferencia entre agresin in
tencionada y realizada perdi toda importancia debido a la omnisapiencia del
super-yo ; ahora, el sentimiento de culpabilidad poda originarse tanto en un
acto de violencia efectivamente realizado --cosa que todo el mundo sabe
como tambin en uno simplemente intencionado -hecho que el psicoanlisis
ha descubierto-. Tanto antes como despus, sin tener en cuenta este cambio
de la situacin psicolgica, el conflicto de ambivalencia entre ambos protoins
tintos produce el mismo efecto. Estaramos tentados a buscar aqu la solucin
del problema de las variables relaciones entre el sentimiento de culpabilidad y
la consciencia. El sentimiento de culpabilidad. emanado del remordimiento por
la mala accin, siempre debera ser consciente ; mientras que el derivado de la
percepcin del impulso nocivo podra permanecer inconsciente. Pero las cosas
no son tan simples, y la neurosis obsesiva contradice fundamentalmente este
esquema. Hemos visto que hay una segunda contradiccin entre ambas hip
tesis sobre el origen de la energa agresiva de que suponemos dotado al super
yo. En efecto, segn la primera concepcin, aqulla no es ms que la continua
cin de la energa punitiva de la autoridad exterior, conservnd ola en la vida
psquica, mientras que segn la otra representara, por el contrario, la agresi
vidad propia, dirigida contra esa autoridad inhibidora, pero no realizada. La
primera concepcin parece adaptarse mejor a la historia del sentimiento de cul
pabilidad, mientras que la segunda tiene ms en cuenta su teora. Profundizando
la reflexin, esta antinomia, al parecer inconciliable, casi l leg a esfumarse ex
cesivamente, pues qued como elemento esencial y comn el hecho de que en
ambos casos se trata de una agresin desplazada hacia dentro. Por otra parte,

T ' A

lo'

3063

la observacin clnica permite diferenciar realmente dos fuentes de la agresin


atribuida al super-yo, una u otra de las cuales puede predominar en cada caso
individual, aunque generalmente actan en conjunto.
Creo llegado el momento de insistir formalmente en una concepcin que
hasta ahora he propuesto como hiptesis provisional. En la literatura analtica
1 7 18
se expresa una predileccin por la teora de que toda forma de
ms reciente
privacin, toda satisfaccin instintual defraudada, tiene o pod ra tener por con
secuencia un aumento del sentimiento de culpabilidad. Por mi parte, creo que se
simplifica considerablemente la teora si se aplica este principio nicamente a
los instintos agresivos, y no hay duda de que sern pocos los hechos que con
tradigan esta hiptesis. En efecto, cmo se explicara, dinmica y econmica
mente, que en lugar de una exigencia ertica insatisfecha aparezca un aumento
del sentimiento de culpabilidad ? Esto slo parece ser posible a travs de la si
guiente derivacin indirecta : al impedir la satisfaccin ertica se desencadena
ra cierta agresividad contra la persona que impide esa satisfaccin, y esta agre
sividad contra la persona que impide esa satisfaccin, y esta agresividad tendra
que ser a su vez contenida. Pero en tal caso slo sera nuevamente la agresin
la que transfo rma en sentimiento de culpabilidad al ser coartada y derivada
al super-yo. Estoy convencido de que pod remos concebir ms simple y clara
mente muchos procesos psquicos si limitamos nicamente a los instintos agre
sivos la gnesis del sentimiento de culpabilidad descubierta por el psicoanlisis.
La observacin del material clnico no nos proporciona aqu una respuesta in
equvoca, pues, como lo anticipaban nuestras propias hiptesis, ambas catego
ras de instintos casi nunca aparecen en forma pura y en mutuo aislamiento ;
pero la investigacin de casos extremos seguramente nos llevar en la direccin
que yo preveo. Estoy tentado de aprovechar inmediatamente esta concepcin
ms estrecha, aplicndola al proceso de la represin. Como ya sabemos, los sn
tomas de la neurosis son en esencia satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales
no realizados. En el curso de la labor analtica hemos aprendido, para gran sor
presa nuestra, que quiz toda neurosis oculte cierta cantidad de sentimiento de
culpabilidad inconsciente, el cual a su vez refuerza los sntomas al utilizarlo
como castigo. Cabra formular, pues, la siguiente proposicin : cuando un im
pulso in stintual sufre la represin, sus elementos libidinales se convierten en
sntomas, y sus componentes agresivos, en sentimiento de culpabilidad. Aun si
esta proposicin slo fuese cierta como aproximacin, bien merecera que le
dedicramos n uestro inters.
Por otra parte, muchos lectores tendrn la impresin de que se ha mencio
nado excesivamente la frmula de la lucha entre el Eros y el instinto de muerte.
La apliqu para caracterizar el proceso cultural que transcurre en la Humanidad,
pero tambin la vincul con la evolucin del individuo, y adems pretend que
habra de revelar el secreto de la vida orgnica en general. Parece, pues, i nelu
dible investigar las vinculaciom;s mutuas entre estos tres procesos. La repeticin de
la misma f rmula est justificada por la consideracin de que tanto el proceso
cultural de la Humanidad como el de la evolucin individual no son sino meca
nismos vitales, de modo que han de participar del carcter ms general de la
vida. Pero esta misma generalidad del carcter biolgico le resta todo valor
1718
Pa rticula rmente en los t r abajos de E . .I o n es,
Susan Isaacs v Melanie Klci n : pero, a m i j u icio. tam
bien en los d Reik y Alexa n d e r .

3064

como elemento diferencial del proceso de la cultura, salvo que sea limitado por
condiciones particulares en el caso de esta ltima. En efecto, salvamos dicha
incertidumbre al comprobar que el proceso cultural es aquella modificacin del
proceso vital que surge bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros y
y urgida por Anank, por la necesidad exterior real : tarea que consiste en la uni
ficacin de individuos aislados para formar una comunidad libidinalmente vin
culada. Pero si contemplamos la relacin entre el proceso cultural en la Huma
nidad y el del desarrollo o de la educacin individuales, no vacilaremos en reco
nocer que ambos son de ndole muy semej ante. y que aun podran representar
un mismo proceso realizado en distintos objetos. Naturalmente, el proceso cul
tural de la especie humana es una abstraccin de orden superior al de la evolu
cin del individuo. y por eso mismo es ms difcil captarlo concretamente. No
conviene exagerar en forma artificiosa el establecimiento de semejantes analo
gas ; no obstante, teniendo en cuenta la similitud de los objetivos de ambos
procesos --en un caso, la inclusin de un individuo en la masa humana ; en el
otro, la creacin de una unidad colectiva a partir de muchos individuos- , no
puede sorprendernos la semejanza de los mtodos aplicados y de los resultados
obtenidos. Pero tampoco podemos seguir ocultando un rasgo diferencial de
ambos procesos, pues su importancia es extraordinaria. La evolucin del indi
viduo sustenta como fin principal el programa del principio del placer, es decir,
la prosecucin de la felicidad, mientras que la inclusin en una comunidad hu
mana o la adaptacin a la misma aparece como un requisito casi ineludible que
ha de ser cumplido para alcanzar el objetivo de la felicidad ; pero quiz sera
mucho mej or si esta condicin pudiera ser eliminada. En otros trminos, la evo
lucin individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre dos
tendencias : la aspiracin a la felicidad, que solemos calificar de egosta, y el
anhelo de fundirse con los dems en una comunidad, que llamamos altruista.
Ambas designaciones no pasan de ser superficiales. Como ya lo hemos dicho,
en la evolucin individual el acento suele recaer en la tendencia egosta o de feli
cidad, mientras que la otra, que podramos designar cultural, se limita general
mente a instituir restricciones. Muy distinto es lo que sucede en el proceso de la
cultura. El obj etivo de establecer una unidad formada por individuos humanos
es, con mucho, el ms importante, mientras que el de la felicidad individual,
aunque todava subsiste, es desplazado a segundo plano ; casi parecera que la crea
cin de una gran comunidad humana podra ser lograda con mayor xito si se hi
ciera abstraccin de la felicidad individual. Por consiguiente, debe admitirse que el
proceso evolutivo del individuo puede tener rasgos particulares que no se encuen
tran en el proceso cultural de la Humanidad ; el primero slo coincidir con el
segundo en la medida en que tenga por meta la adaptacin a la comunidad.
Tal como el planeta gira en torno de su astro central, adems de rotar alrededor
del propio eje, as tambin el individuo participa en el proceso evolutivo de la
Humanidad, recorriendo al mismo tiempo el camino de su propia vida. Pero
para nuestros ojos torpes el drama que se desarrolla en el firmamento parece
estar fijado en un orden imperturbable ; en los fenmenos orgnicos, en cambio,
an advertimos cmo luchan las fuerzas entre s y cmo cambian sin cesar los
resultados del conf1icto. Tal como fatalmente deben combatirse en cada individuo
las dos tendencias antagnicas la de felicidad individual y la de unin humana- ,
as tambin han de enfrentarse por fuerza, disputndose el terreno, ambos
procesos evolutivos : el del individuo y el de la cultura. Pero esta lucha entre

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individuo y sociedad no es hija del antagonismo, quiz inconciliable, entre los


protoinstintos, entre Eros y Muerte, sino que responde a un confl icto en la
propia economa de la libido, conflicto comparable a la d isputa por el reparto
de la libido entre el yo y los objetos. No obstante las penurias que actualmente
impone la existencia del individuo, la contienda puede llegar en ste a un equi
librio definitivo que, segn esperamos, tambin alcanzar en el futuro de la
cultura.
An puede llevarse mucho ms lejos la analoga entre el proceso cultural y la
evolucin del individuo, pues cabe sostener que tambin la comunidad de.s arrolla
un super-yo bajo cuya influencia se produce la evolucin cultural. Para el estu
dioso de las culturas humanas sera tentad ora la tarea de perseguir esta analoga
en casos especficos. Por mi parte. me limitar a destacar algunos detalles no
tables. El super-yo de una poca cultu ral determinada tiene un origen anlogo
al del super-yo ind ividual, pues se funda en la impresin que han dej ado los gran
des personaj es conductores, los hombres de abrumadora fuerza espiritual o
aquellos en los cuales algunas de las aspiraciones humanas bsicas lleg a ex
presarse con mxima energa y pureza, aunque, quiz por eso mismo, muy uni
lateralmente. En muchos casos la analoga llega an ms lej os , pues con regular
frecuencia, aunque no siempre, esos personajes han sido denigrados, maltratados
o aun despiadadamente eliminados por sus semejantes, s uerte similar a la del
protopadre, que slo mucho tiempo d espus de su violenta muerte asciende a
la categora de d ivinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el ejemplo
ms cabal de semej ante doble destino, siempre que no sea por ventura una
creacin mitolgica surgida bajo el oscuro recuerdo de aquel homicidio primi
tivo. Otro elemento coincidente reside en que el super-yo culturaL a entera se
mejanza del individual establece rgidos ideales cuya violacin es castigada con
l a angustia de conciencia. Aqu nos encontramos ante la curiosa situaci n de
que los procesos psquicos respectivos nos son ms familiares, ms accesibles
a la consciencia, cuando los abordamos bajo su aspecto colectivo que cuando
los estudiamos en el individuo. En ste slo se expresan ruidosamente las agre
siones del super-yo, manifestadas como reproches al elevarse la tensin interna,
mientras que sus exigencias mismas a menudo yacen inconscientes. Al llevarlas
a la percepcin consciente se comprueba que coinciden con los preceptos del
respectivo super-yo cultural. Ambos procesos -la evolucin cultural de la masa
y el desarrollo propio del individuo- siempre estn aq u en cierta manera con
glutinados. Por eso muchas expresiones y cualidades del super-yo pueden ser
reconocidas con mayor facilidad en su expresin colectiva que en el individuo
aislado.
El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre
stas, las q ue se refieren a las relaciones de los seres humanos entre s estn
comprendidas en el concepto de la tica. En todas las pocas se dio el mayor
valor a estos sistemas ticos, como si precisamente ellos hubieran de colmar
las mximas esperanzas. En efecto, la tica aborda aquel punto que es fcil
reconocer como el ms vulnerable de toda cultura. Por consiguiente, debe ser
concebida como una ten tativa teraputica, como un ensayo destinado a lograr
mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante
labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar
el mayor obstculo con que tropieza la cultura : la tendencia constitucional
de los hombres a agredirse mutuamente : de ah el particular inters que tiene

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para nosotros el quiz ms reciente precepto del super-yo cultural : Amars


al prj imo como a ti mismo . La investigacin y el t ratamiento de las neurosis
nos han llevado a sustentar dos acusaciones contra el super-yo del individuo :
con la severidad de s us p receptos y prohibiciones se despreocupa demasiado de la
felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias contra el cumpli
miento de aqullos. de la energa instintiva del ello y de las dificultades que ofrece
el mundo real. Por consigu iente, al perseguir nuestro obj etivo teraputico,
muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esfo rzndonos
por atenuar sus pretensiones. Podemos oponer objeciones muy anlogas contra
las exigencias ticas del super-yo cultural. Tampoco ste se preocupa bastante
por la constitucin psquica del hombre, pues instituye un precepto y no se
pregunta si al ser humano le ser posible cumplirlo. Acepta, ms bien, que al yo
del hombre le es psicolgicamente posible realizar cuanto se le encomiend e ;
que el yo goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aqu un error, pues aun
en los seres pretendidamente normales la d ominacin sobre el ello no puede
exceder determinados lmites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en
el individuo una rebelin o una neurosis, o se le hace infeliz. El mandamiento
Amars al prj imo como a ti mismo es el rechazo ms intenso de la agresividad
humana y constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicolgica que
adopta el super-yo cultural. Ese mandamiento es irrealizable ; tamaa inflacin
del amor no puede menos que menoscabar su valor, pero de ningn modo con
seguir remediar el mal. La cultura se despreocupa de todo esto, limitndose a
decretar que cuanto ms difcil sea obedecer el precepto, tanto ms mrito
tendr su acatamiento. Pero quien en el actual estado de la cultura se aj uste a
semejante regla, no har sino colocarse en situacin desventaj osa frente a todos
aquellos que la violen. Cun poderoso obstculo cultural debe ser la agresi
vidad si su rechazo puede hacernos tan infelices como su realizacin ! De nada
nos sirve aqu la pretendida tica natural, fuera de que nos ofrece la satisfac
cin narcisista de poder considerarnos mej o res que los dems. La tica basada
en la religin, por su parte, nos promete un ms all mej or, pero pienso que
predicar en desierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra.
Tambin yo considero indud able que una modificacin obj etiva de las relaciones
del hombre con la propiedad sera en este sentido ms eficaz que cualquier pre
cepto tico ; pero los socialistas malogran tan j usto reconocimiento, desva
lorizndolo en su realizacin al incurrir en un nuevo desconocimiento idealista
d e la naturaleza humana.
A mi j uicio, el concepto de que los fenmenos de la evolucin cultural pueden
interpretarse en funcin de un super-yo, an promete revelar nuevas inferencias.
Pero nuestro estudio toca a su fin, aunque sin eludir una ltima cuestin. Si la
evolucin de la cultura tiene tan trascendentes analogas con la del individuo
y si emplea los mismos recursos que sta, acaso no estar j u stificado el d iag
nstico de que muchas culturas --o pocas culturales, y quiz aun la H umanidad
entera- se habran tornado neu rticas bajo la presin de las ambiciones
culturales ? La investigacin analt ica de estas neurosis bien podra conducir
a planes teraputicos de gran inters prctico, y en modo alguno me atrevera
a sostener que semej a n te ten tativa de t ransferir el psicoanlisis a la comunidad
cultural sea insensata o est condenada a la esterilidad. No obstante, habra que
proceder con gran prudencia, sin olvidar que se trata nicamente de analogas
y q ue tanto para los h ombres como para los conceptos es peligroso que sean

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arrancados del suelo en que se han originado y desarrollado. Adems, el diag


nstico de las neurosis colectivas tropieza con una dificultad particular. En la
neurosis individual disponemos como primer punto de referencia del contraste
con que el enfermo se destaca de su medio, q ue consideramos normal. Este
teln de fondo no existe en una masa uniformemente afectada, de modo que debe
ramos buscarlo por otro lado. En cuanto a la aplicacin teraputica de nuestros
conocimientos, de qu servira el anlisis ms penetrante de . las neurosis so
ciales si nadie posee la autoridad necesaria para imponer a las masas la terapia
correspondiente ? Pese a todas estas dificultades, podemos esperar que algn
da alguien se atreva a emprender semej ante patologa de las comunidades cul
turales .
Mltiples y variados motivos excluyen de mis propsitos cualquier intento
de valoracin de la cultura humana. He procurado eludir el prejuicio entusiasta
segn el cual nuestra cultura es lo ms precioso que podramos poseer o adquirir,
y su camino habra de llevarnos indefectiblemente a la cumbre de una insospe
chada perfeccin. Por lo menos puedo escuchar sin indignarme la opinin del
crtico que, teniendo en cuenta los obj etivos perseguidos por los esfuerzos cul
turales y los recursos que stos aplican, considera obligada la conclusin de
que todos estos esfuerzos no vald ran la pena y de que el resultado final slo
podra ser un estado intolerable para el individuo. Pero me es fcil ser imparcial,
pues s muy poco sobre todas estas cosas y con certeza slo una : que los juicios
estimativos de los hombres son infaliblemente orientados por los deseos de al
canzar la felicidad, constituyendo, pues, tentativas destinadas a fundamentar
sus ilusiones con argumentos. Contara con toda mi comprensin quien pre
tendiera destacar el carcter forzoso de la cultura humana, declarando, por
ejemplo, que la tendencia a restringir la vida sexual o a implantar el ideal huma
nitario a costa de la seleccin natural, sera un rasgo evolutivo que no es posible
eludir o desviar, y frente al cual lo mejor es someterse, cual si fuese una ley inexo
rable de la Naturaleza. Tambin conozco la obj ecin a este punto de vista :
muchas veces, en el curso de la historia humana, las tendencias consideradas
como insuperables fueron descartadas y sustituidas por otras. As, me falta
el nimo necesario para erigirme en profeta ante mis contemporneos, no que
dndome ms remedio que exponerme a sus reproches por no poder ofrecerles
consuelo alguno. Pues, en el fondo, no es otra cosa lo que persiguen todos : los
ms frenticos revolucionarios con el mismo celo que los creyentes ms piadosos.
A mi j uicio, el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia
de si -y hasta qu punto- el desarrollo cultural lograr hacer frente a las per
turbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y de auto
destruccin. En este sentido, la poca actual quiz merezca nuestro particular
inters. Nuestros contemporneos han llegado a tal extremo en el dominio de
las fuerzas elementales que con su ayuda les sera fcil exterminarse mutuamente
hasta el ltimo hombre. Bien lo saben, y de ah buena parte de su presente agi
tacin, de su infelicidad y su angustia. Slo nos queda esperar que la otra de
ambas potencias celestes, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer
en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, quin podra augurar
el desenlace final ? * .
*

Strachey seala que esta ltima sentencia fue

escrita por Freud en 1 93 1 en momen tos q ue la amenaza


de Hitler se haca presente.

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