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UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES


DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

Primer trabajo de Investigacin:


Esbozos primarios de la analtica
existencial del Dasein

Alumno: Matas Tapia W.


Correo electrnico: mtapiawende@gmail.com
Ramo: Filosofa Contempornea.
Profesor de Ctedra: Jorge Acevedo G.
Fecha: 31/05/11.

NDICE

1. Introduccin ...................................................................................................................... 3
2. Heidegger y la concepcin del hombre como Dasein..................................................... 4
2.1. Alcances etimolgicos de la palabra Dasein ............................................................ 4
2.2. Rasgos generales del Dasein y de su analtica existencial ...................................... 5
3. Crticas de Heidegger al tratamiento anterior del Dasein: Ontologa y ciencia ....... 10
4. Dasein: Primitividad y Cotidianidad. Concepto natural de mundo y sus
dificultades .......................................................................................................................... 13
5. El estar-en-el-mundo como estructura fundamental a priori del Dasein.................. 14
6. El conocimiento del mundo: Hartmann, Hessen y Heidegger.................................... 18
6.1. Hartmann y Hessen: Conocimiento como relacin sujeto-objeto ....................... 18
6.2. Heidegger y el conocimiento del mundo ................................................................ 20
7. El Dasein y los entes intramundanos ............................................................................ 25
7.1. Heidegger: El trato del Dasein con los entes intramundanos.............................. 25
7.2. Ortega y Gasset: El Hombre y sus asuntos ........................................................... 27
8. Consideraciones finales .................................................................................................. 30
9. Bibliografa...................................................................................................................... 31
10. Otras fuentes citadas .................................................................................................... 32
11. Resumen ........................................................................................................................ 32
12. Anexo: Protocolo de la clase del 18 de marzo de 2011 .............................................. 33

1. Introduccin
Martn Heidegger, en Ser y Tiempo (Sein und Zeit), obra insigne del pensamiento
contemporneo, llama a repetir explcitamente la pregunta por el ser1. Este
cuestionamiento, que el pensador de la Selva Negra sita como el ncleo de la filosofa,
comenz con Parmnides y desde ah se ha abordado, ya sea directa o indirectamente. El
mismo Aristteles pronunci una frase que marcara fuertemente la investigacin
heideggeriana desde sus inicios: Lo que es se dice de muchas maneras2 (  

 3). Pero para Heidegger, precisamente, ninguna de esas maneras se ha


configurado como una fuerte ligazn conductora en la historia del pensamiento que nos
permita decir, esto es propiamente el ser.
Junto con la insatisfactoria investigacin de la tradicin, Heidegger reconoce en nuestro
tiempo un olvido sistemtico de la pregunta por el ser, dndose muchas por veces por
evidente y, otras, por demasiado oscura. Son, entonces, estas dos razones las que llevan a
nuestro pensador a proponer con nfasis la importancia de un nuevo cuestionamiento acerca
del ser, siendo este tpico el que marcar todo el desarrollo de su obra capital, ya
mencionada.
Como decamos, lo que se tiene que retomar es el preguntar por el ser, lo que supone,
adems de una temtica consultada, un agente preguntador, es decir, aquel que sea el
responsable

de

formular

los

cuestionamientos

de

encontrar

las

respuestas

correspondientes. Heidegger propondr que aquella es tarea propia de los seres humanos,
pero tambin entrar en fuerte disputa con la tradicin en este punto, pues delinear al ser
humano, no como simple hombre o ente dotado de razn, sino que como Dasein, esto es, un
ente con caractersticas de preeminencia por sobre los dems entes, al que, por naturaleza,
le va el ser. Leemos con Heidegger: A este ente (Seiende) que somos en cada caso

Heidegger, Martn, Ser y Tiempo, traduccin, prlogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C., ed. Universitaria,
Santiago, Chile, 1997; 1. Para los trminos alemanes, tendremos a la vista la siguiente edicin: Heidegger,
Martn, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, undcima edicin, Tubinga, Alemania, 1967.
2
Aristteles, Met., C 2, 1003a 34. La edicin consultada corresponde a: Aristteles, Metafsica, traduccin,
introduccin y notas de Toms Calvo M., ed. Gredos, Madrid, Espaa, 2007: pgina 118. Modificamos
ligeramente la traduccin.
3
Texto griego obtenido desde la siguiente pgina electrnica, consultada el da 21/05/11, a las 22:20 hrs.:
http://hodoi.fltr.ucl.ac.be/concordances/aristote_metaphysique_04/texte.html

nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar
(das Fragen), lo designamos con el trmino Dasein4.
Esta concepcin del ser humano como Dasein es introducida de manera novedosa por
Heidegger, y no supone, de buenas a primeras, un concepto consabido y claro para todos.
Nuestro pensador propone esta nueva terminologa en vistas de una necesidad, igualmente
apremiante que la pregunta por el ser, de delimitar con acuciosidad qu es el hombre, cosa
que tampoco ha hecho con xito, segn el juicio de Heidegger, la tradicin. Es slo luego
de esta aclaracin de lo humano, que queda el terreno frtil para la pregunta por el ser
mismo, vale decir, la investigacin acerca del Dasein, que el filsofo llamar analtica
existencial, es lo que se considerar como la ontologa fundamental, precisamente porque
sirve de fundamento a una ontologa general, que es aquella que versa explcitamente
acerca del ser5.
Parte de esta problemtica primaria acerca del Dasein de la analtica existencial o de
la ontologa fundamental es lo que nos ocupar en esta investigacin. Tendremos a mano,
principalmente, el libro apuntado y, de manera especfica, tomaremos como fuentes los
captulos primero, segundo y tercero de la primera seccin de la primera parte de la obra en
general, los que se cotejarn constantemente con otros textos de referencia.

2. Heidegger y la concepcin del hombre como Dasein

2.1. Alcances etimolgicos de la palabra Dasein


Como ya esbozbamos, Heidegger pretende rodear la pregunta por el ser hablando en
primera instancia de este ente, preeminente entre de los dems entes, que tiene la
posibilidad de cuestionarse por el ser, es decir, el Dasein, o el hombre. Pero, qu es lo que
lleva a Heidegger a designar con el trmino Dasein al hombre, y no, simplemente como
hombre? Es, pues, el nfasis que le quiere dar al carcter preeminente que tiene este ente
4

Ser y Tiempo, ed. cit., 2, pgina 30 (pgina 7 de la edicin alemana).


Cf. Acevedo, Jorge, Hombre y Mundo, ed. Universitaria, Santiago, Chile, 1992; especficamente, con el
pargrafo Preeminencias del hombre, pginas 116-118. Aqu se muestra al hombre como posibilidad de
todas las ontologas.
5

por sobre los dems. La palabra Dasein en alemn tiene diversos significados, como
verbo significa: existir, haber, estar; como sustantivo: presencia, vida o
existencia6.
Si la palabra la dividimos en sus componentes, tenemos, por un lado, la partcula da
y, por otro, el verbo o sustantivo Sein; da significa, simplemente, ah, como
adverbio; mientras que Sein puede significar ser o estar, como verbo, o el ser,
como sustantivo. Esta descomposicin nos puede llevar a plantear al hombre como el ser
el ah, tal como nos dice Jorge Eduardo Rivera, traductor de Ser y Tiempo, es decir, como
una cierta aperturidad a s mismo, al mundo y a los dems seres humanos7. As tambin se
puede comprender como un ah del ser, dando el sentido de que el Dasein es ah donde el
ser se presenta o, como se ha determinado en alemn, die Lichtung vom Sein (El claro del
ser)8.
Todo esto que hemos bosquejado, nos lleva a determinar que Heidegger no ocupa este
trmino Dasein por mero azar, sino que es una eleccin tomada a conciencia para
remarcar, ms que meras caractersticas humanas, modos de ser que diferencian a este ente
que somos en cada caso nosotros mismos de los dems entes. Nuestra utilizacin del
vocablo Dasein ser en conformidad con el criterio de Rivera, es decir, lo dejaremos sin
traduccin castellana, esto para remarcar su profundidad significadora en alemn. Adems,
su referencia ir siempre en cursiva, para denotar que es el concepto central en torno al que
gira esta investigacin.

2.2. Rasgos generales del Dasein y de su analtica existencial


Luego de aquellas precisiones generales de ndole etimolgica, nos abocaremos a
mostrar los rasgos fundamentales que nuestro pensador reconoce en este ente que es el
Dasein. Al comienzo del 9, nos dice Heidegger: El ente cuyo anlisis constituye nuestra
tarea lo somos cada vez nosotros mismos. El ser de este ente es cada vez mo. En el ser de
6

Esta referencia etimolgica, en particular, est extrada de: Carpio, Adolfo, Principios de Filosofa: Una
introduccin a su problemtica, Glauco, Bs. As., Argentina, 1995, pgina 438.
7
Ser y Tiempo, ed. cit., pgina 454.
8
Cabe destacar que el mismo Heidegger utiliza a veces la grafa Da-sein. La funcin del guin sera indicar la
nocin de aperturidad al ser que aqu se intenta remarcar.

este ente se las ha este mismo con su ser (Im Sein dieses Seienden verhlt sich selbst zu
seinem Sein)9. Como ente de este ser, l est entregado a su propio ser. Es el ser mismo lo
que le va cada vez a este ente 10. De estos breves renglones, Heidegger pone a la vista dos
cosas:
1) Si se quiere hablar de algo as como de la esencia (essentia11) del Dasein, es
menester que sta sea concebida expresamente desde su existencia (existentia): la esencia
del Dasein, en el sentido que es posible hablar de aquello en un ente como ste, consiste en
su tener-que-ser (Zu-sein)12. A esta frase Heidegger aade una nota, que aparece en el
ejemplar que conservaba l en su cabaa en la Selva Negra (Das Httenexemplar), donde
dice: que l tiene que ser (zu seyn:) Destinacin!13 Mediante esta acotacin, el filsofo
pone en evidencia la manera en la que al Dasein le va el ser, su ser, estando atado a l por
esencia.
Es

tambin

necesario

aclarar

que

Heidegger

no

entiende

la

palabra

existentia como acostumbra la tradicin. De manera general, existentia seala


ontolgicamente lo mismo que estar-ah (Vorhandensein), lo que para nuestro pensador
denota, ms bien, la existencia de los dems entes, los que no son el Dasein, es decir,
precisamente aquellos entes sobre los que aqul tiene preeminencia. Por lo tanto, a lo largo
de Ser y Tiempo, el trmino estar-ah sealar a los entes diferentes al Dasein y slo se
utilizar existencia (Existenz) como determinacin de ser en relacin al Dasein.
Del hecho que la esencia del Dasein consista en su existencia, podemos destacar que
sus elementos caractersticos no son, como en los entes que estn-ah, meras
9

La traduccin en este punto (con nfasis de nuestra autora), a saber, el de que este ente se las ha con su ser,
viene, como vemos, del verbo alemn sich verhalten, que en este caso Heidegger utiliza con la preposicin zu.
Este verbo se puede entender tambin como un relacionarse con o un comportarse frente a. Rivera ha
sealado, en el prlogo a su traduccin, que ha intentado desarrollar, ms que una traduccin expresamente
literal, una transliteracin al idioma castellano que conforme un sentido completo en nuestra lengua, para lo
que ha recurrido a la interpretacin de ciertos pasajes, en conformidad a esta premisa inicial (Ser y Tiempo,
ed. cit., pgina 18). Vase Anexo a esta investigacin, nota 87, pgina 33.
10
Ser y Tiempo, ed. cit., 9, pgina 67 (pginas 41-42 de la edicin alemana).
11
Es consabido que la pregunta por la esencia responde al qu (was) de un ente, pero, en relacin al Dasein,
destacar Heidegger, es ms adecuado hablar de un quin (wer). Ver Anexo ya mencionado, nota 89.
12
Ibdem. Cf. Hombre y Mundo, ed. cit., pgina 88, donde se hace un parangn con Sartre, en El
existencialismo es un humanismo, y la tradicin existencialista, en cuyas filas estara, por lo siguiente,
Heidegger: () el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser
despus, y ser tal como se haya hecho.
13
Ibdem.

propiedades, sino que son siempre maneras posibles de ser para l14. Un ente cualquiera
que est-ah ya es todo lo que puede ser, como una mesa, una silla, un rbol, pero en el
caso del Dasein, ste primero existe, vive, y luego se determina.
2) Nos dice Heidegger: El ser que est en cuestin para este ente en su ser es cada vez
el mo15. Esta frase puede llevar a interpretaciones subjetivistas, si, precisamente, se toma
al yo como un sujeto y no como Dasein. Lo que nos quiere decir Heidegger con esta
sentencia, es que existe una imposibilidad de encasillar al Dasein, como se hace con los
entes que meramente estn-ah, en un gnero o en una especie. Los entes distintos del
Dasein son de tal manera que no les es ni indiferente ni no-indiferente su ser propio, pero
esto no ocurre con el Dasein, a quien le va en cada momento su ser. De esto anterior, del
ser-cada-vez-mo cadauneidad, para Francisco Soler (Jemeinigkeit), Heidegger denota
que la referencia al Dasein supone siempre el uso de un pronombre personal: yo soy,
nosotros somos, sin determinaciones generales, pero sin querer transformar todo en un
mero subjetivismo16.
Por otro lado, el Dasein, en tanto que puede y debe relacionarse con su ser, tiene
mltiples opciones, ya sea de escogerse, ganarse o perderse. De esto se deriva que el
Dasein pueda ser en la propiedad o en la impropiedad, es decir, ganndose o perdindose.
El Dasein es cada vez su posibilidad (Mglichkeit).

De la singularidad de los caracteres del Dasein que se han expuesto, podemos


determinar que una analtica de este ente, es decir, un acceder a un ente como ste, supone
una metodologa distinta a la utilizada en la investigacin de los dems entes, y esto es,
precisamente, en lo que ha fallado la tradicin: el hombre, el Dasein, ha sido abordado de
manera semejante a como se han tratado los dems entes del mundo. Una correcta forma de
acceder a este ente, llevar, sin lugar a dudas, a una comprensin acabada del mismo, por lo
tanto el punto de partida, en este mbito, es lo capital.

14

Ibdem.
Ser y Tiempo, ed. cit., 9, pgina 68 (pgina 42 de la edicin alemana).
16
Cf. Heidegger, Martn, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: Indicacin de la situacin
hermenutica [Informe Natorp], traduccin y edicin de Jess Adrin Escudero, ed. Trotta, Madrid, Espaa,
2002; pgina 33: El Dasein fctico es lo que es siempre en cuanto propio, jams en cuanto una existencia en
general de una humanidad universal cualquiera ().
15

El Dasein, como bosquejbamos ms arriba, se determina como ente desde una


posibilidad que l mismo es, comprendiendo, al mismo tiempo y de alguna manera, aquella
posibilidad que l es. Pero el Dasein no es una pura posibilidad en el aire, es una
posibilidad que se enraza en la factidad que el mismo Dasein es. Cada uno de nosotros es
posibilidad, y eso lo comprendemos en algn grado y de distinta manera, pero lo que
tenemos en comn es que dicha posibilidad se da un ente con cuerpo, con psiquismo, etc.,
en otras palabras, en un ente fctico, histrico, que se presenta en el mundo en determinado
tiempo y en determinado lugar17. Por lo tanto, ambas cosas se dan juntas: la facticidad se
desenvuelve a partir de la posibilidad que el Dasein es y dicha posibilidad debe, al mismo
tiempo, adecuarse a la facticidad del Dasein18.
Pero un acceder al Dasein no puede suponer un determinado modo de existir de ste,
sino que se debe partir desde una modalidad inmediata, comn a todos los Dasein, que
Heidegger denominar la medianidad (Durchschnittlichkeit) o la cotidianidad mediana
(durchschnittliche Alltglichkeit)19. Este es un modo espontneo del Dasein, accesible a
todos, pues todos estamos originalmente en l. Esta cotidianidad mediana o de trmino
medio, es indiferente respecto a la propiedad o impropiedad, inmediata, pues no es
necesario mediar para llegar a ella y regular, pues regularmente estamos ah. Pero, pese a
estas caractersticas, tambin en ella le va su ser al Dasein, en el modo en que se las ha en
esta misma cotidianidad mediana con su ser, aunque sea slo huyendo u olvidndose de
l20.
Esta cotidianidad mediana ha sido constantemente ignorada por la tradicin, siendo
tomada por una nada o por algo balad, pues al presentarse como la inmediatez ntica del
Dasein, es decir, como lo ms cercano, ha sido, por lo mismo, siempre dejada de lado y
considerada como algo obvio de suyo. Sin embargo, desde la perspectiva heideggeriana,
esta medianidad sigue estando, ontolgicamente, en la ms profunda oscuridad. Este yerro
de la tradicin se puede justificar en el sentido que siempre aquello que est ms cercano,
es lo que ciertamente resulta ms difcil de vislumbrar.
17

Esto es lo que nuestro autor llamar el estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), que precisaremos ms


adelante en esta investigacin.
18
Esta expresin fue extrada, casi textualmente, de lo dicho en la clase de Filosofa Contempornea del da
18/03/11. Emisor: Prof. Jorge Acevedo Guerra.
19
Ser y Tiempo, ed. cit., pgina 69 (pgina 43 de la edicin alemana).
20
Ibdem.

Heidegger tambin seala que la explicacin del Dasein en su cotidianidad mediana no


da tan slo, por as decirlo, estructuras medias, en el sentido de una indeterminacin
evanescente21. En otras palabras, la cotidianidad mediana s puede denotar estructuras
ontolgicas concisas del Dasein. A este respecto, seala nuestro autor: Todas las
explicaciones (Explikate) que surgen de la analtica del Dasein se alcanzan mirando a su
estructura de existencia22. Junto a la cotidianidad mediana, empero, se necesita de otro
pilar para llevar a cabo un anlisis de la existencialidad de la existencia del Dasein, un
elemento que se constituye como una estructura fundamental a priori de este ente: el estaren-el-mundo histrico (In-der-Welt-sein), que an hemos delineado muy superficialmente y
que ms adelante abordaremos con ms acuciosidad, al llegar al 12.
Menester es sealar, adems, que los caracteres del Dasein, llamados existenciales
(Existenziale), ya que se determinan desde la existencialidad (Existenzialitt), y que son
puestos a la vista desde la analtica que esbozamos, no son comparables con los caracteres
de los dems entes, que tradicionalmente se han designado con el nombre de categoras.
Aqu vuelve Heidegger a denotar la importancia de diferenciar al Dasein de los otros entes.
Estos existenciales, sin embargo, se dan a nivel ontolgico y, para Heidegger, la existencia
se juega con ms propiedad, se gana o se pierde, en el nivel ntico23, esto es, en lo que
nuestro pensador relacionar con lo existentivo (Existeziell)24.
A travs de todo lo anterior, Heidegger ha puesto en la palestra la tarea que se tiene
delante, a saber, de determinar qu es el hombre o, en este sentido, las estructuras
fundamentales del Dasein. Una investigacin o analtica de este ente preeminente se pone
delante de toda psicologa, antropologa o biologa. E, incluso, en contraste con estas
21

Ibdem. (pgina 44 en la edicin alemana).


Ibdem.
23
Cf. Informe Natorp, ed. cit., pgina 57: As, pues, el horizonte al que tiende la experiencia originaria del
ser no se asienta en el mbito ontolgico de las cosas concebidas a la manera de un objeto que se aprende
teorticamente en su contenido real, sino que remite al mundo que comparece en el trato de la produccin, de
la ejecucin y del uso de los objeto producidos. Si bien faltan, de momento, elementos en esta investigacin
para comprender cabalmente esta referencia, a lo largo de estas pginas su sentido se ir aclarando, sobre todo
hacia al final.
24
Aqu es preciso sealar que las traducciones castellanas, las de Rivera, que seguimos en esta investigacin,
y la de Jos Gaos, difieren sustancialmente en la transliteracin de los trminos alemanes Existezial y
Existeziell. Por Existenzial, Rivera traduce existencial, mientras que Gaos elige existenciario y por
Existenziell, Rivera utiliza existentivo y Gaos, por otro lado, prefiere existencial. Esta nota est tomada de
la clase de Filosofa Contempornea del da 22/03/11. Emisor: Prof. Jorge Acevedo Guerra. Cf. Hombre y
Mundo, ed. cit., especficamente, hacia el final del pargrafo El estar-en-el-mundo cotidiano, pginas 12223. En esta referencia se enfatiza la diferencia entre existenciales y categoras.
22

ciencias y sus maneras de abordar al Dasein, se puede detectar con ms fuerza la necesidad
de una investigacin renovada acerca de lo humano.

3. Crticas de Heidegger al tratamiento anterior del Dasein: Ontologa y


ciencia
En el 10, Heidegger expone sus diferencias y crticas con la tradicin que se ha
abocado a la delimitacin de aquello que es el hombre. A travs de estas crticas, propone el
autor, se pueden sacar en limpio muchos elementos de su analtica que surgen del contraste
con los tratamientos anteriores. En este mbito, Heidegger apunta que las investigacin que
se han hecho acerca del Dasein, si es que es posible hablar en esta medida, tanto en la
antropologa, como en la psicologa y en la biologa, yerran el verdadero problema, a
saber, el filosfico, ya que en sus bases presentan deficiencias. El problema no est, por
ende, en aquellos que hacen ciencia, ni un su cientificidad, sino que la estructura misma
de las ciencias es la que aqu se pone en tela de juicio.
Descartes, el as llamado padre de la modernidad, determin el cogito sum, esto es, el
pienso, existo. Pero, si se toma esto en contraste con la analtica existencial que propone
Heidegger, se puede ver que el planteamiento cartesiano carece de radicalidad, porque deja
de lado, precisamente, lo decisivo: la existencia. Leemos con Heidegger: Descartes ()
investig, dentro de ciertos lmites, el cogitare del ego. En cambio, dej enteramente sin
dilucidar el sum ()25. Esta crtica, a pesar de tener un destinatario explcito, se refiere a
todo el pensamiento moderno, al que Heidegger le carga esta falta de preocupacin por la
existencia. La analtica existencial, entonces, plantea que es menester la pregunta
ontolgica por el sum, para recin despus acceder a las cogitationes. El pensamiento es un
modo de ser del Dasein, se arraiga en l, pero, como ya nos es consabido, en un ente como
el Dasein la existencia es siempre lo primero y lo primordial.
Sin embargo, la contrastacin de la analtica existencial con el cartesianismo puede
inducir al error de pensar que el problema se funda slo en relacin a la falta de tratamiento
de la existencia en esta corriente, dejando la puerta abierta para el uso de sujeto o yo

25

Ser y Tiempo, ed. cit., 10, pgina 71 (pgina 46 de la edicin alemana).

10

como equivalentes del Dasein26. Esto lo niega Heidegger radicalmente, pues sujeto o
yo son determinaciones posteriores, no iniciales ni generales como Dasein, que suponen
una sustancializacin del alma o una cosificacin de la conciencia, lo que no entra en
equivalencia alguna con lo que Heidegger entiende aqu por Dasein, a saber, como este
estar-en-el-mundo histricamente en la cotidianidad mediana. As tambin, trminos como
sujeto (Subjekt), alma (Seele), hombre (Mensch) o vida (Leben), suponen primero
un piso filosfico fuerte, dado, en este caso, por la analtica existencial misma del Dasein.
Wilhem Dilthey y sus investigaciones sobre la vida (das Leben) son el siguiente
tpico que se saca a colacin27. Para Heidegger, Dilthey se que qued ms en la conciencia
que en la vida misma, a pesar de que la conciencia deriva de la vida. Por tanto, para nuestro
autor, Dilthey no problematiz ontolgicamente acerca de la vida, aunque sta fuera su
temtica central. Si no lleg Dilthey siquiera a problematizar acerca de la vida, que, para
Heidegger, es un modo de ser del Dasein, menos habr desarrollado un preguntar claro
acerca del ser de este ente.
Aparecen luego dos definiciones acerca del hombre, una dada por los griegos y otra por
el pensamiento cristiano28. Ambas son consideradas por Heidegger, no como falsas, sino
que como negativas, es decir, stas aquietaron el cuestionamiento acerca del hombre,
desviando la mirada hacia caracteres secundarios, en vez de sealar el ser mismo en el
hombre.
La primera de las definiciones, la griega, hace referencia al hombre como  

29, lo que se traduce, literalemente, como animal dotado de razn o animal rationale.
Esta definicin condensa para Heidegger el error fundamental de toda la tradicin: al
designar al hombre como animal, se lo est poniendo junto con todos los dems entes, sin
denotar sus caracteres distintivos ni su preeminencia. Asmismo, el  acuado supone
un acondicionamiento superior, que, en una etapa primaria, no resulta del todo aclarable.

26

Ibdem. Aqu enfatiza Heidegger, desde otra perspectiva, la eleccin del trmino Dasein para designar al
hombre.
27
Ser y Tiempo, ed. cit., 10, pgina 72 (pgina 46-47 de la edicin alemana).
28
Ser y Tiempo, ed. cit., 10, pginas 73-74 (pginas 48-49 de la edicin alemana).
29
Siempre se atribuye esta frase a Aristteles, pero l no conform este enunciado estrictamente de la manera
expuesta. Hay, eso s, dos lugares en su Poltica de los cuales se puede extraer esta interpretacin: 1253a 9-10
y 1332b 5. Para la lectura en castellano: Aristteles, Poltica, traduccin, introduccin y notas de Toms
Calvo M., ed. Gredos, Madrid, Espaa, 2007.

11

La segunda delimitacin del hombre, la cristiana, versa desde el Gnesis, libro primero
de la Biblia, donde se destaca: Djose entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza ()30. En este punto, Heidegger niega que la dogmtica cristiana
haya reflexionado ontolgicamente sobre el ser del hombre, pues se vuelve a mezclar lo
referente al propio hombre con otro ente, en este caso, Dios, que, sin ms, es abordado con
una metodologa en entero deudora de lo antiguo.
Respecto a estas dos definiciones, destaca Heidegger: Las fuentes decisivas para la
antropologa tradicional, vale decir, la definicin griega y el hilo conductor teolgico,
indican que, ms all de una determinacin esencial del ente llamado hombre, la pregunta
por su ser queda en el olvido, y que a este ser se lo comprende ms bien como algo
obvio, en el sentido del estar-ah de las dems cosas creadas31. Con esto a la mano,
vemos que las bases tericas, dadas desde el quehacer filsofico a la ciencia antropolgica,
presentan grandes deficiencias en el tratamiento de aquello que es propiamente el hombre,
lo que de la antropologa tradicional se pasar, as tambin, a la moderna, continuando con
este bache en la estructura misma de dicha ciencia.
Lo mismo ocurre con la psicologa, cuyas bases son claramente antropolgicas, y
tambin con la biologa que, si bien trata de un modo de ser del Dasein como es la vida,
supone primero una ontologa correcta de ste para luego poder abordar aquel modo de ser
peculiar.
A pesar de todo lo anterior, Heidegger no pretende hacer algn tipo de juicio sobre el
desarrollo positivo de estas disciplinas, sino que slo presenta los problemas patentes en las
estructuras tericas de las ciencias mismas. stas deben tener ciertos fundamentos
ontolgicos de base a la hora de actuar sobre el mundo. El hecho de que no caigan en
cuenta de estos fundamentos no significa que ellos no estn presentes implcitamente como
base, ni menos que sea de perogrullo cuestionarse sobre los mismos con la misma
radicalidad que la que se aplica en la investigacin del mundo.
Lo que seguir a continuacin, ser una ltima muestra de la influencia de la ontologa
en las ciencias, esta vez en la etnologa. Esto se relacionar con la primitividad del Dasein

30

Gnesis, I, 26. Este es el pasaje que cita el mismo Heidegger, aunque ste lo hace en griego. La traduccin
que tomamos de la Biblia es la siguiente: Sagrada Biblia, traduccin de Elono Ncar Fuster y Alberto
Colugna, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, Espaa, 1968.
31
Ser y Tiempo, ed. cit., 10, pgina 74 (pgina 49 de la edicin alemana).

12

en contraste con su cotidianidad. Y, en seguida, dar cuenta de las dificultades que presenta
el llegar a dar con un concepto natural de mundo, elemento que marcar la pauta del resto
de nuestra investigacin.

4. Dasein: Primitividad y Cotidianidad. Concepto natural de mundo y


sus dificultades
Heidegger separa de lleno dos conceptos que pueden, en algn sentido, llegar a
igualarse. Leemos con l: Cotidianidad (Alltglichkeit) no coincide con primitividad
(Primitivitt)32. El Dasein, como ya veamos, posee la cotidianidad mediana como un
modo de ser, que ste conserva siempre, sin importar en medio de la cultura o el tiempo
histrico en el que viva; la cotidianidad no se iguala de ningn modo a simpleza o a
rusticidad por el sentido primario que tiene. El hombre primitivo tiene, as como tambin el
hombre moderno, una cotidianidad mediana y sus modos de ser no-cotidianos. Y, si bien
cotidianidad y primitividad no se igualan, podemos muchas veces ver a la cotidianidad ms
expuesta en el hombre primitivo, vale decir, menos encubierta por una serie de otros modos
de ser no-cotidianos, propios del desarrollo de una cultura.
En este sentido, los as llamados fenmenos primitivos son, de alguna manera,
explicados por la etnologa. sta, ya en su investigacin misma, maneja concepciones
predeterminadas de lo humano, que, al igual como ocurra en las ciencias nombradas en el
captulo anterior, dejan lugar a dudas respecto de las bases tericas que dicha ciencia
utiliza. La etnologa, correctamente aplicada, supondra una analtica existencial del
Dasein, como la que Heidegger est bosquejando, pero sera ilusorio pensar que esta
ciencia, o cualquier otra, se detuviera a esperar que la filosofa, en este caso la
heideggeriana, sacara humo blanco desde sus investigaciones sobre la existencia humana.
De todo el enfrentamiento con las ciencias y de las crticas a los fundamentos
ontolgicos a los que stas acuden para dar base a sus investigaciones, Heidegger pone en
limpio que, dentro de la analtica existencial del Dasein, se encuentra un desideratum que
mantiene en vela hace mucho tiempo a la filosofa y en cuya construccin sta fracasa una
32

Ser y Tiempo, ed. cit., 11, pgina 75 (pgina 50 de la edicin alemana). La cursiva est sealada en el
texto.

13

y otra vez, a saber, en la conformacin de un concepto natural de mundo33, elemento que,


de ser configurado unvocamente, se presentara como una base fija de las ciencias. En este
respecto, Heidegger supone que si el mundo (die Welt) es un constitutivo del Dasein, se
podra, a travs del miramiento de las estructuras fundamentales de ste, llegar a una
elaboracin conceptual del fenmeno del mundo34.
Heidegger cierra este captulo mostrando que la filosofa slo puede indirectamente
servir de apoyo para el desarrollo de las ciencias positivas y que este fomento no puede ser
su nica ocupacin, pues ella misma, por su parte, tiene una tarea propia: el ser, que, como
sabemos, rodeamos ahora preguntndonos por aquel que se pregunta por el ser: el Dasein.
Lo que ocupar a nuestro autor en lo sucesivo ser, precisamente, la relacin del Dasein
con el mundo, haciendo ver que el estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) es un modo de ser
a priori de ste y, por tanto, inherente a l.

5. El estar-en-el-mundo como estructura fundamental a priori del Dasein


Recapitulando parte de lo que hemos visto hasta ahora, podemos recordar que
Heidegger se pregunta por el ser. Pero la salvedad est en que, para preguntarnos por l,
tenemos que, anteriormente, responder con claridad qu es el hombre, pues ste es el que
tiene la capacidad de preguntarse por el ser mismo. Nuestro pensador no deja al hombre
como hombre simplemente, sino que le da el ttulo de Dasein, trmino que ya a estas alturas
es familiar para la filosofa y en cuya dilucidacin nos abocamos ahora, precisamente. En
este ente, la existencia prima sobre la esencia, denotando que el Dasein primero existe y
luego se define.
Sin embargo, este ente que es el Dasein ha sido abordado errneamente durante toda la
tradicin del pensamiento, siendo preciso, por esto, una investigacin renovada sobre l,
que este pensador alemn llamar la analtica existencial, cuyo carcter debe ser
explcitamente distinto al de cualquier investigacin sobre cualquier otro ente. Para llevar a
cabo una empresa de este tipo, por lo primero que opta Heidegger es por empezar desde
33

Es concepto no refiere al estado natural del hombre, sino a la concepcin husserliana del mundo en la vida
espontnea. Este comentario fue sacado de la clase de Filosofa Contempornea del da 08/04/11. Emisor:
Prof. Jorge Acevedo Guerra.
34
Ser y Tiempo, ed. cit., 11, pgina 77 (pgina 52 de la edicin alemana).

14

una modalidad neutra, inmediata del Dasein, y que denomina cotidianidad mediana, es
decir, un modo de ser en el que todo Dasein est inmediatamente.
No obstante, referente a todo lo que pueda significar el Dasein al investigarlo, existe
una estructura fundamental, determinada a priori, que est a la base de cualquier anlisis de
este ente: el estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). Leemos con Heidegger: El punto de
partida adecuado para la analtica del Dasein consiste en la interpretacin de esta
estructura35.
Los guiones en la grafa de estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), muestran el
carcter de unidad que quiso darle Heidegger a este trmino. Si bien esto, nuestro autor
destaca tres momentos de esta estructura del Dasein36, que por nada pueden concebirse por
separado, pero que se pueden distinguir dentro de la unidad del estar-en-el-mundo37. Estos
momentos son para Heidegger modos posibles de ser o existenciales del Dasein. Aquellos
son los siguientes:
1) El en-el-mundo (das in der Welt)38.
2) El ente que est en el mundo, vale decir, aquel que representa la forma del estar-enel-mundo. Con este ente se responde a la pregunta sobre un quin39.
3) El estar-en como tal (das In-Sein als solches). Este punto ser uno de los ms
descritos en el 12, que ahora tratamos, aunque no dejar agotada toda explicacin.
La continuacin de sta se vera en el cap. 5 de esta seccin primera40.

35

Ser y Tiempo, ed. cit., 12, pgina 79 (pgina 53 de la edicin alemana). Rivera pone una nota a su
traduccin en este punto, pues opta por traducir, como veamos, In-der-Welt-sein por estar-en-el-mundo, en
vez de preferir la expresin ser-en-el-mundo, usada por Gaos. El transliterador propone que debemos
aprovechar la ventaja que tenemos en castellano de la duplicidad de verbos, ser y estar, en contraste con
lenguas, como la alemana, precisamente, que slo cuenta con sein para los dos significados. Con estar-enel-mundo subrayamos la existencia, algo primordial que ha destacado Heidegger en el Dasein. La nota de
Rivera est en la pgina 464 de la edicin ya citada.
36
Ser y Tiempo, ed. cit., 12, pginas 79-80 (pginas 53-54 de la edicin alemana).
37
En relacin a este concepto de momento, Heidegger es deudor de Husserl, pues ste fue el que concibi
como tales a los ingredientes inseparables de una estructura, que son ininteligibles unos sin otros dentro de la
unidad misma. Esta referencia fue tomada de la clase de Filosofa Contempornea del da 11/03/11. Emisor:
Prof. Jorge Acevedo Guerra.
38
Este momento fue designado en la clase de Filosofa Contempornea del 19/04/11 como Mundo en su
mundaneidad. Emisor: Prof. Jorge Acevedo Guerra.
39
En la misma clase, el mismo emisor seal este existencial como Existente (estar en medio del mundo, coestar y ser s mismo). Cf. nota 11.
40
En dicha referencia, Heidegger sealar la configuracin de este momento: 1) Befindlichkeit: Encontrarse,
para Gaos, Disposicin afectiva, para Rivera; 2) Vestehen: Comprender, para ambos traductores; y 3) Rede:

15

Este ltimo punto, el estar-en como tal, es menester que sea explicado antes de pasar al
anlisis temtico particular de cada uno de los momentos, por lo tanto, nuestro autor se
concentrar especialmente en l.
Leemos con Heidegger: () el estar-en mienta una constitucin de ser del Dasein y es
un existencial. Lo que nos quiere decir con esto el filsofo alemn, es que este estar-en del
Dasein no es como cualquier otro estar-en categorial de los entes distintos a ste, como,
por ejemplo, el agua que est en el vaso o la silla que est en la sala, sino que es un estaren existencial, ontolgico, fundamental del Dasein, pues ste siempre est en el mundo, en
el sentido que ahora se est proponiendo. Esta forma de estar-en no supone meramente la
espacilidad geomtrica, sino una espacialidad que podramos denominar como
existencial41. Cmo est, pues, el Dasein dispuesto en esta constitucin primaria de su ser?
Est en el mundo con cierta disposicin afectiva, con un cierto comprender preontolgico,
y an no teortico u ontolgico, en un proyectarse en sus modos de ser posible, pero
siempre con el estar-en, que tiene a la base el estar-en-el-mundo en su unidad.
Este estar-en del Dasein, que se diferencia del mero estar-dentro-de de los dems entes,
es entendido por Heidegger como un habitar (Wohnen), que supone un trato acostumbrado
y cuidadoso42 con el mundo en el que todo Dasein est
Desde aqu, Heidegger deriva un existencial que se relaciona con el estar-en: el estar
en medio del mundo (das Sein bei der Welt)43. Este existencial no debe ser concebido
como un mero estar-junto a las cosas, sino que, precisamente, como un estar-en-medio de
los dems entes intramundanos44. Rivera, quien traduce este das Sein bei der Welt por
el estar en medio del mundo, aclara que la preposicin bei en alemn, en primer
trmino, significa con o junto a (p. ej., ich wohne bei meinen Eltern: yo vivo con mis
padres o junto a mis padres), pero, en el contexto que habla Heidegger, el mero junto a
designara una nocin categorial de un ente que est junto a otro ente, en vez de dar la nota

Habla, para Gaos, Discurso, para Rivera. Esto est en las pginas 155 y ss., 28 y ss., de la edicin ya
citada (En la edicin alemana, pginas 130 y ss.).
41
A este respecto, Heidegger diferencia Leiblichkeit, la corporalidad humana, de Krperlichkeit, la
corporeidad de las cosas. Ser y Tiempo, ed. cit., 12, pgina 82 (pgina 56 de la edicin alemana).
42
En unos renglones ms, haremos referencia al concepto de cuidado (Sorge) en Heidegger.
43
Ser y Tiempo, ed. cit., 12, pgina 81 (pgina 54 de la edicin alemana).
44
Rivera destaca que Heidegger, al usar Welt sin comillas, se refiere a los entes del mundo y no al mundo
mismo. Ver pgina 465 de la edicin ya sealada de Ser y Tiempo.

16

en el carcter existencial que plantea el filsofo en el contexto45. As, por tanto, queda
expresada la facticidad inherente del Dasein: 1) en el estar-en como tal, donde se encuentra
en la abertura del horizonte que es el mundo, y 2) en el estar en medio del mundo, donde se
halla, precisamente, en medio de las cosas que estn-ah, en el mundo.
As, por tanto, el estar-en-el-mundo del Dasein queda dispuesto en determinadas formas
del estar-en, en las que el Dasein se las ha con las cosas, con los entes del mundo en un
modo de ser que es el ocuparse (Besorgen). Este ocuparse puede tener la forma de un
producir o cultivar o usar o contemplar, as como tambin los modos de una ocupacin
deficiente, como el omitir, el reposar o el renunciar, entre otros. Este ocuparse, aclara
nuestro autor, no es cientfico ni teortico, sino que tiene relacin con el diario vivir del
Dasein, vale decir, con todo momento en el que ste se las est viendo con el mundo,
fcticamente, en otras palabras, siempre: el Dasein no est a veces en el mundo o cuando se
le plazca, sino que constantemente, pues le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo46.
Ontolgicamente considerado, el Dasein es cuidado (Sorge), esto entendido desde la
tarea que tiene este ente con su ser. As, a la base de modos de este cuidado, tambin, es
solcito a cuidar o a relacionarse con otros Dasein (Frsorge). Y, por ltimo, en el sentido
que recin veamos, se ocupa del mundo en este modo de ser de la ocupacin (Besorge).
Todo esto a la base del estar-en como tal (Cf. esto con el cap. quinto de esta primera
seccin47).
Como decamos, el Dasein tiene cierto conocimiento (Erkennen) de su constitucin de
ser de estar-en-el-mundo. Este conocimiento es preontolgico y no supone, por lo mismo,
una cierta reflexin, sino que, ms bien, se presenta como algo dado en el Dasein junto a su
facticidad.
Lo que se suceder a continuacin tendr relacin con este conocimiento del mundo
(Welterkennen), en su nivel primario, puesto en perspectiva con la teora del conocimiento
de Nicolai Hartmann y Johannes Hessen, en contraste con la que Heidegger plantear la
forma correcta de estructurar un conocimiento de lo circundante al Dasein. Lo que tendr a
la vista nuestro filsofo para dicha reestructuracin del conocer del mundo, ser,
45

Ibdem.
Ser y Tiempo, ed. cit., 12, pgina 83 (pgina 57 de la edicin alemana).
47
28 y ss., pginas 155 y ss. de la edicin ya citada (En la edicin alemana, pginas 130 y ss.). Tambin
vase: Ser y Tiempo, ed. cit., pgina 465, donde Rivera justifica sus diferencias de traduccin en este punto
con Gaos, quien traduce Sorge por cura, Frsorge por procurar por y Besorgen por curarse de.
46

17

precisamente, la estructura fundamental a priori del Dasein, vale decir, el estar-en-elmundo.

6. El conocimiento del mundo: Hartmann, Hessen y Heidegger

6.1. Hartmann y Hessen: Conocimiento como relacin sujeto-objeto


Como apuntbamos algunas pginas atrs, Heidegger se pone en pugna con todas las
concepciones que abarquen algn tipo de delimitacin sobre lo humano. Nuestro filsofo
afirma que al hombre se le ha tratado errneamente en la tradicin y claros ejemplos de esto
fueron las diferencias con el cartesianismo, con el aristotelismo y con la concepcin
teolgica, as como tambin las diferencias con las ciencias, a cuyas bases se encontraban
concepciones explcitamente entificadas sobre el Dasein.
Lo que veremos ahora, ser el contraste de la teora del conocimiento de Hartmann,
condensada tambin en el pensamiento de Hessen, con quienes Heidegger discutir en, al
menos, dos puntos en referencia a la configuracin de un conocer del mundo.
Johannes Hessen, en su Teora del Conocimiento (Erkenntnistheorie, 1926), ms
especficamente, en su primera parte, pretende dar una explicacin filosfica del conocer
humano, con claras bases en el pensamiento de Nicolai Hartmann48. El autor propone que
una introduccin adecuada al examen filosfico es la observacin de los fenmenos
mismos, en este caso el del conocimiento, lo que llevara despus a la conformacin recta
de una teora. En otras palabras, lo que aqu propone, primeramente, Hessen es que el
mtodo fenomenolgico precede a la filosofa y no es ms que una propedutica que provee
de evidencias. Este punto es importante tenerlo luego en mente, pues es una de las aristas
que Heidegger critica.

48

Hessen, Johannes, Teora del Conocimiento, traduccin de Jos Gaos y edicin de Victoria Crespo, ed.
Espasa-Calpe, Madrid, Espaa, 1991; primera parte: Teora general del conocimiento, en especial desde la
pgina 58 y ss. Cf. Hartmann, Nicolai, Metafsica del Conocimiento, Tomo I, traduccin de J. Rovira
Armengol, ed. Losada, Bs. As., Argentina, 1957; pginas 65 y ss.

18

Luego de esta mencin inicial, Hessen nos propone que el conocimiento supone la
intervencin de dos actores, un sujeto o conciencia y un objeto49. La relacin entre un
sujeto y un objeto, con sus cualidades especficas, es lo que aqu se entiende por
conocimiento. Sin embargo, en esta relacin, cabe sealar, ambos actuantes estn
eternamente separados el uno del otro, perteneciendo este dualismo a la esencia misma del
conocimiento as concebido50.
Esta relacin, empero, es tambin una correlacin, pues el sujeto es tal en cuanto que
existe un objeto y, viceversa, el objeto es objeto en referencia a un sujeto que lo aprehende.
Sin embargo, es evidente que esta correlacin no puede ser reversible, ya que el sujeto no
puede ser, de ningn modo, objeto ni el objeto pasar a ser sujeto: cumplen, intrnsecamente,
tareas distintas. Leemos con Hessen: La funcin del sujeto es aprehender el objeto, y la del
objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto51. Esto ltimo recalca las esferas
distintas en la que sujeto y objeto se encuentran, aislados el uno del otro.
El conocimiento, entonces, visto desde la perspectiva del sujeto, consiste en que ste
salga de su esfera para adentrarse en la esfera del objeto. ste, no obstante, no es arrastrado
a la esfera de aqul, sino que lo que va a dar a la esfera del sujeto es una imagen del
objeto, de sus propiedades, de sus categoras. En este sentido, el objeto es trascendente al
sujeto.
Por otro lado, el conocimiento desde la esfera del objeto, tambin supone un trascender
de ste a la esfera de aqul, slo que visto, ahora, de una perspectiva distinta. Al pasar una
imagen del objeto al sujeto, el objeto queda intocado, trascendente, como decamos, y es el
sujeto el que cambia, el que es determinado por el objeto52; aqu se aprecia una supremaca
del objeto por sobre el sujeto. Lo que se determina, sin embargo, no es el sujeto mismo, en
su prstina expresin, sino que la imagen que se forma en el sujeto del objeto; esta imagen
se denomina objetiva, pues tiene las propiedades del objeto y contiene los instrumentos a
travs de los cuales el sujeto conoce a dicho objeto.

49

Teora del Conocimiento, ed. cit., pgina 58. Este punto vale tambin mantenerlo en cuenta, pues es la
segunda nocin que Heidegger critica en relacin a la teora que ahora detallamos.
50
En este punto, precisamente, Hessen pone una nota (en la pgina 58 de la edicin citada) para referirse
expresamente a la obra que mencionbamos de Nicolai Hartmann.
51
Teora del Conocimiento, ed. cit., pgina 58.
52
Teora del Conocimiento, ed. cit., pgina 59.

19

En este fenmeno del conocimiento, el sujeto es receptivo, lo que no implica, empero,


que sea pasivo, sino que, precisamente, acta en la formacin de la imagen del objeto,
donde la conciencia puede jugar un rol fundamental. Aqu se ve con claridad que el objeto,
como decamos, permanece intocado, pues la actividad del sujeto recae sobre la imagen del
objeto y no sobre el objeto mismo, recalcando la trascendencia de ste en relacin a aqul.
Cabe recalcar tambin que Hessen divide a los objetos en reales e ideales, unos presentes en
la existencia y otros slo en el pensamiento, como los nmeros o las matemticas.
La imagen a la que referamos se halla entre el objeto y el sujeto53, a pesar de que
Hessen algunos renglones ms arriba haba dicho que aquella imagen se formaba en el
sujeto. Dejando de lado esta pequea contradiccin en el texto, podemos sealar que si se
da una concordancia entre la imagen del objeto que se form el sujeto y el objeto mismo en
la realidad, obtenemos lo que, en este contexto, se toma por verdad. Nos dice Hessen a
este respecto: El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del
conocimiento54 y un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto
mentado55.
Es importante sealar, que la relacin sujeto-objeto tiene las caractersticas que hemos
enumerado slo en el conocimiento, pues, por ejemplo, en la accin, el sujeto puede
determinar al objeto o el sujeto puede trascender al objeto, en tanto que quiere y siente y no
slo conoce.
Lo visto con Hessen hasta aqu se comparar con lo expuesto por Heidegger en el 13,
de Ser y Tiempo.

6.2. Heidegger y el conocimiento del mundo


Con lo anterior, Heidegger tiene dos reparos: 1) referente al mtodo fenomenolgico,
pues, como veamos, Hessen lo consideraba una introduccin a la filosofa, mientras que
Heidegger lo ve como el filosofar mismo56 (Cf. 7), y, por otro lado, 2) Hessen y Hartmann
53

Ibdem.
Teora del Conocimiento, ed. cit., pgina 61.
55
Ibdem.
56
Este mtodo, complejo de explicar en pocas lneas, est tomado por Heidegger de Husserl y es aquel que
utiliza a lo largo de todo Ser y Tiempo. La mayor caracterstica que podemos rescatar sucintamente, es que
54

20

conceban que el conocimiento era un fenmeno de la conciencia de hombre del Dasein,


hablando con Heidegger donde ste, en tanto sujeto, saltaba a la esfera del objeto y lo
conoca, en funcin de una correlacin con ste. El pensador de la Selva Negra, por el
contrario, afirma que el conocimiento, primariamente, es un fenmeno, un modo de ser del
Dasein, que est fundado en su estar-en como tal de su estar-en-el-mundo, y no un
fenmeno derivado o secundario como podra ser la relacin sujeto-objeto.
Si recordamos, podemos afirmar conjuntamente que el estar-en-el-mundo en la
cotidianidad, en aquella modalidad neutral del Dasein, es una constitucin fundamental a
priori de ste; este estar-en-el-mundo, por tanto, se expresa siempre nticamente, a pesar de
que nosotros, como apuntbamos ms arriba, tengamos un cierto conocimiento de esta
facticidad. El fenmeno del conocer del mundo (Welterkennen), bajo este prisma, implica
este estar-en-el-mundo, conllevando un cierto saber de ste. Aqu es donde Heidegger se
aparta de lleno de la teora de Hartmann y de Hessen.
Nuestro pensador entra en polmica con esta concepcin del conocimiento
preguntndose: cmo sale este sujeto cognoscente de su esfera hacia otra distinta y
externa, cmo puede el conocimiento tener un objeto, cmo debe ser pensado el objeto
mismo para que en definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra
esfera?57. De estos cuestionamientos, surgen aristas que Heidegger plantea en contra de
una teora tal del conocimiento, a saber, que, por ejemplo, el sujeto no es equivalente a lo
aludido con el trmino Dasein, sino que es una determinacin ulterior que puede recibir
ste, y nunca una primaria58. Por otro lado, al poner al Dasein como un sujeto que tiene su
esfera, de la cual sale para conocer, se determina al hombre como aislado del objeto, esto
es, del ente y, en ltimo trmino, del mundo, lo que dejara fuera el planteamiento
heideggeriano del estar-en como tal y su modo de estar en medio de59. Finalmente,
Hartmann y Hessen dejan al objeto como independiente, tranquilo y completamente

Heidegger no propone cosas que deberan ser o que podran ser de este o aquel modo, sino que nos pone
delante lo que hay, lo que efectivamente es. No ser mayor la referencia a este mtodo, pues, como dijimos,
supone una complejidad mayor y no viene al caso desarrollarlo en el tema de esta investigacin.
57
Ser y Tiempo, ed. cit., 13, pgina 86 (pgina 60 de la edicin alemana).
58
A esto ya aludamos en el captulo 3 de esta investigacin, al referirnos al cartesianismo.
59
Cf. Acevedo, Jorge, Heidegger y la poca tcnica, ed. Universitaria, Santiago, Chile; pgina 40, 6: Desde
la concepcin tradicional del sujeto, Hartmann conceptualiza el conocimiento como realizndose en tres
tiempos: el sujeto sale de s, est fuera de s y entra finalmente en s .Heidegger, como es de esperar, niega el
primer y el tercer tiempo, y postula una nueva interpretacin del estar-dentro del hombre.

21

determinado en su esfera, punto que discutir Heidegger al hablar de la concepcin de los


entes como tiles en el trato del Dasein con ellos.
Con esto en mente, el filsofo plantea que es necesario, para configurar una correcta
delimitacin del conocimiento primario del mundo, responder dos preguntas: 1) en qu
consiste el fenmeno mismo del conocimiento?; y 2) en qu consiste el cognoscente? A
esta segunda pregunta ya le hemos dado cierta respuesta, lo que resta, por tanto, es esbozar
una contestacin a la primera.
Como decamos, el conocimiento es un fenmeno se funda en un ya estar en medio
del mundo del Dasein, modalidad del estar-en, que, a su vez, es momento inseparable del
estar-en-el-mundo, que constituye el ser del Dasein. No es opcin estar o no estar en el
mundo, pues es inherente al ente que es el Dasein estar siempre all, y retirarse o abstraerse
de l no son ms que modos de aquella estructura fundamental.
De aqu, el planteamiento del conocer del mundo lo podemos resumir en la siguiente
enumeracin60:

1) Este ya estar en medio del mundo es, a su vez, 2) un estar ocupado con las cosas
del mundo61 (Besorge), lo que luego Heidegger llamar  (15), y que no es un puro
mirar boquiabierto aquello que est-ah, sino que es un utilizar, un habrselas con los entes
en la . A estos entes Heidegger los llamar 62 o tiles (Zeuge, cf. 15). Y,
precisamente para que el conocimiento se d, 3) es necesario que se presente una
deficiencia (Defizienz) en la ocupacin con aquellos tiles en la  (Cf. 16). Esta
deficiencia puede tener, a su vez, tres formas: a) el til puede fallar; b) puede faltar o c)
puede haber algo obstaculizando nuestra . Al ocurrir cualquier de estas tres
situaciones, nuestro quehacer (Zu-tun-haben) se detiene y se transforma en un 4) mero

60

Esquema extrado de la clase de Filosofa Contempornea del da 6/05/11. Emisor: Prof. Jorge Acevedo
Guerra. En el texto, aparece esto en el 13, entre las pginas 86-89 (pginas 59-62 de la edicin alemana).
Vase, tambin, para mayor claridad sobre este punto: Heidegger y la poca tcnica, ed. cit., pgina 36, 5.
61
Esto luego Heidegger lo llamar  (15).
62
 es el plural de la palabra , cuyo significados pueden ser, literalmente, ocupacin, asunto,
cosa importante, ejecucin, entre otros. Su derivacin viene del verbo , que, a su vez, deriva del tico
, que significa ejecutar, realizar, hacer, entre otras cosas. Finalmente, de la sustantivacin del verbo,
resulta , cuyo sentido es comparable al de . Cf. Pabn, J.M., Diccionario Manual Griego, ed.
Vox, dcimaoctava edicin, Barcelona, Espaa, 2001. Pginas 495-496. Heidegger opta por esta palabra por
la significacin amplia que tiene, intraducible en sentido estricto.

22

permanecer-junto-a (Nur-noch-verweilen bei63). Al darse este modo de ser, 5) la mirada del


mundo cambia: pasa de un mirar en torno (Umsehen) a un mirar-hacia (Hinsehen). 6) Este
mirar-hacia se refiere a un ente que est-ah, pues cuando yo me ocupo con las cosas, con
los tiles, estos tienen el la categora de a la mano (Zuhandensein), pero cuando alguna
deficiencia ocurre, pasan a ser entes ante los ojos o estando meramente ah
(Vorhandensein)64. De este cambio de mirada, 7) surge un punto de vista
(Gesichtspunkt), es decir, se dirige la mirada a una o dos determinaciones en particular del
til deficiente y, as, 8) se aprehende lo que est-ah. Aprehendiendo aquello que est ah,
se puede hablar de ello en dos sentidos: a) hablando directamente de algo (Ansprechen) o b)
hablar diciendo algo como algo (Besprechen von etwas als etwas). Luego, 10) la
aprehensin se transforma en determinacin de algo (Bestimmen), que 11) puede enunciarse
y expresarse con proposiciones (Aussagen; in Stze aussprechen), as como tambien, puede
12) retenerse en la memoria (Behalten) y 13) conservarse en ella (Verwahren), dando paso,
finalmente, a 14) una retensin comprensora (vernehmendes Behalten) de un enunciado
acerca de tal o cual til o situacin, lo que conforma una manera de estar en el mundo, pues
naturalmente retiene la comprensin adquirida en el proceso primario de conocimiento
del mundo65.
Todo lo anterior lo podemos resumir en un caso cotidiano. Todos los das usamos la
puerta de nuesta casa para entrar y salir de ella, es decir, estamos en constante trato con
ella. Pero si de pronto la chapa fallara o si alguien la arrancara de cuajo o si tuviera, por
alguna razn, llave por dentro, mi ocupacin con este til se vera fuertemente interrumpido
y permanecera junto a la puerta vindola, sin poder tratar con ella. Mi mirada para con ella
cambiara, ahora la observara con detencin e intentara ver cul es realmente el problema:
de estar a la mano, la puerta pasara a serme meramente estando-ahi. Me fijara en la
chapa, determinara su funcionamiento y lo retendra en mi memoria, luego de eso podra
referirme a ella con otros, dicindoles que puede que est en mal estado por el uso o,
simplemente, que hay que cambiarla, pues ha fallado. Conservara esto en mi memoria para
63

Esta es una de las ocasiones en las que Rivera traduce bei por junto a.
Vorhandensein (tambin Vorhandenheit o Vorhandenes) es traducido por Gaos como un estar ante los ojos,
mientras que Rivera, como vimos ms arriba, habla de ser-ah. Zuhandensein (tambin Zuhandenheit o
Zuhandenes), por otro lado, es en ambos a la mano. Vase la nota aclaratoria a este punto, hecha por Rivera,
en Ser y Tiempo, ed. cit., pgina 462, nota a la pgina 67.
65
En este ltimo punto, hicimos uso del Protocolo de la clase del da 06/05/11, realizado por Francisco Arcos.
64

23

la prxima vez que quiera entrar a la casa y, finalmente, comprendera que esa chapa es
imprescindible para entrar o salir de mi casa o que en su ausencia el trato se limita o que si
alguien le deja llave por dentro, difcilmente podr entrar a casa como siempre.
Cabe sealar, por un lado, que todo lo anterior se da en una forma primaria, por ello
pasos como los del nmero 10 al nmero 13 no siempre se realizan. Por otro lado, tambin
es importante aclarar que todo el proceso que detallamos es instantneo y slo pasos como
los que destacbamos recin son los que llevaran ms tiempo y elaboracin.
Con esto que ha expuesto Heidegger, queda de pleno suprimida la equivalencia sujetoDasein, as como tambin, la igualacin de hombre-mundo con sujeto-objeto. Otra cosa que
queda en limpio es que el conocimiento del mundo, en este nivel primario, no supone el
primer contacto con lo exterior del Dasein, sino que, al contrario, es posible gracias a que el
Dasein est ya, esencialmente, en el mundo. Nuestro autor no seala que ste sea el nico
tipo de conocimiento66, pero s muestra que es el primario, el que se halla a la base junto
con la estructura fundamental a priori del Dasein y desde el cual surge la forma de ver la
verdad como un desocultamiento de lo velado en el mundo67, vale decir, el Dasein conoce
cuando, en la cotidianidad mediana, se presenta una deficiencia de su trato con las cosas y
debe cambiar de mirada para no permanecer meramente absorto en su ocupacin (Cf. 44),
debe salir de la medianidad, de la circuspeccin, para mirar-hacia.
Finalmente, podemos advertir que la ciencia quedara, con lo anterior, subordinada a
este conocimiento del mundo y, por tanto, 1) supondra una cierta deficiencia a la base de
sus desarrollos, y 2) sera un modo del estar-en-el-mundo, aunque secundario (Cf. 4).
Con esto qued descrito el conocimiento y la naturaleza de su actor principal, del
cognoscente, es decir, del Dasein. Lo que nos ocupar a continuacin ser la exposicin de
los entes intramundanos en relacin al Dasein, con lo que explicaremos con ms
profundidad lo que ya vimos superficialmente en el esquema del conocimiento.

66

El esquema de Hessen, por ejemplo, podra servir de explicacin de un cierto conocimiento en un nivel
secundario.
67
Cf. con la nocin griega de la verdad como .

24

7. El Dasein y los entes intramundanos

7.1. Heidegger: El trato del Dasein con los entes intramundanos


En el 15, Heidegger nos pone en la situacin en que estamos viviendo y pregunta:
cul es el ser de los entes que comparecen ante el mundo?
Estos entes, llamados entes intramundanos (innerweltliche Seiende) por Heidegger, han
sido, a lo largo de la tradicin, designados con dos categoras68: una los llam cosas69 y la
otra, bienes o cosas dotadas de valor. Para nuestro pensador, sin embargo, ninguna de
estas dos alusiones es acertada para dar respuesta a esta propuesta primaria de hacer frente
a los entes en la cotidianidad media. Llamarlos cosas presupone una base ontolgica, la
de sustancia (Cf. 25 y 43), y designarlos como bienes es, segn el filsofo,
ontolgicamente oscuro, pues la nocin de valor no est clara, ni la de cosa, ni la conexin
entre ambas.
Para Heidegger, lo que hay son  o tiles (Zeuge)70 y con ellos tenemos un
trato (Umgang), al que denominar , que tiene caractersticas primarias71. Lo que
hace til a un til es lo que el filsofo design con el nombre de pragmaticidad
(Zeughaftigkeit). A este respecto, el til lo podemos carcterizar como sigue72:

1) Un til es siempre un til para algo (Um-zu), aqu es donde, primeramente, se denota
su carcter insustancial, pues no es algo definidamente, sino que depende de la funcin que
realiza. Esto es as, teniendo en cuenta que tomamos sustancia en el sentido de ser en-s y
para-s, es decir, invariable ante cualquier situacin.
2) Tampoco un til es algo por s slo, sino que conforma un plexo utilitario o un todo
de tiles (Zeugganzes), en el que cada uno de los tiles hace referencia a otro, lo que
68

Ser y Tiempo, ed. cit., 15, pginas 95-96 (pginas 67-68 de la edicin alemana).
Rivera alude a la carga filosfica que tiene la palabra cosa en alemn (Ding) y la contrasta con la
neutralidad del mismo vocablo en el castellano. En el ltimo captulo de esta investigacin retomaremos este
punto. Ser y Tiempo, ed. cit., pgina 466.
70
Ser y Tiempo, ed. cit., 15, pgina 96 (pgina 68 de la edicin alemana).
71
Es pertinente aclarar que el trato con los entes es primario, mientras que el conocimiento del mundo, que
veamos antes, es, dentro de este contexto, secundario.
72
El esquema que se suceder fue extrado de la clase de Filosofa Contempornea del da 13/05/11. Emisor:
Prof. Jorge Acevedo Guerra.
69

25

tambin puede llevar el nombre de complejo remisional. De esto, se deriva que hay una
comparecencia de una totalidad utilitaria que se capta a travs del conocimiento que
involucra el trato con los entes intramundanos, a saber, la circunspeccion (Umsicht), que,
por cierto, no es una mirada teortica ni se compara con el conocimiento del mundo que
veamos en el captulo anterior.
Otra muestra de insustancialidad del til, 3) est en ste que remite al Dasein del caso y
a su mundo circundante (Umwelt)73. Aquella insustancialidad, deriva en 4) una variacin de
su pragmaticidad segn el caso, lo que deja, claramente, a los tiles, en este sentido
primario, como carentes de sustancia y defincin a priori.
Un ejemplo de esto es una habitacin. La cama, comnmente, es un til para dormir, as
como la silla para sentarse y el velador para guardar pertenencias, as tambin la habitacin
como espacio es un til para habitar. La cama sola no sirve de mucho, pues a la intemperie
no otorgara ni la ms mnima comodidad, ni as tampoco la silla ni el velador sin el suelo.
En este caso, en particular, la cama es usada para dormir, la silla para sentarse y el velador
como un objeto para guardar otros objetos, pero si alguien, repentinamente, entrara en dicha
habitacin para agredir a quien dentro est durmiendo o descansado, la silla, con toda
perfeccin, puede transformarse en un arma o la cama en un escudo. As, vemos que, segn
el contexto o el Dasein que tiene trato con estos tiles, vara la pragmaticidad de estos.
En este contexto, podemos nuevamente introducir las categoras de lo a la mano
(Zuhandenheit) y de lo que est-ah (Vorhandenheit)74. Cuando un til funciona y ninguna
deficiencia impide el trato con l, ese ente intramundano est a la mano, lo que se
caracteriza por no llamar la atencin y por no enfrentar nuestro ser75; aqu prevalece la
circunspeccin (Umsicht), vale decir, un mirar en torno, simplemente. En cambio, cuando
un ente llama nuestra atencin, cuando hay alguna deficiencia en el trato con l, pasa de
estar a la mano, como decamos, a meramente estar-ah, que es cuando lo advertimos y
somos capaces de desarrollar el conocimiento del mundo; ah nuestra mirada pasa de una
circunspeccin, a un mirar hacia (Hinsehen).
73

Hay que volver a ser tajantes en que ninguna de las aristas del pensamiento heideggeriano derivan en un
subjetivismo. En este caso, Heidegger deja, en este modo primario, a los tiles como insustanciales y
determinables en todo sentido por el Dasein.
74
Vase nota 64.
75
Esto no refiere slo a tiles cercanos, sino que tambin hace alusin al sol o al viento, por ejemplo. Para
navegar en un barco a vela, el viento es un til, as como tambin lo es para alguien que quiera leer un libro
utilizando la luz del da. Ambos, el viento y el sol no estn concretamente a la mano.

26

A este respecto, Heidegger pone el ejemplo del martillar con un martillo76: mientras
menos se piensa en el martillar, mayor destreza se tiene en el trato con el martillo. El
artesano o el albail que martilla no sabe nada de estos excursos filosficos respecto del
martillar ni de la estructura pragmtica del martillo (esto es, de sus partes; el mango, la
cabeza, el cuerpo, etc.); l slo sabe martillar y lo hace con total naturalidad, sin reparar en
ello, a menos que el martillo falle o que algo impida su accin.
As, con todo lo anterior, lo tiles no son meros objetos que estn-ah, sino que son
tiles que intervienen en la vida de todos los Dasein y que, como vimos, estn
expresamente determinados por el trato que ste tenga con ellos. Esto tiles no son por s
mismos algo determinado o, en esta instancia primaria, algo sustancial, sino que se ajustan
al Dasein del caso y a su contexto, sirviendo y variando as en su pragmaticidad, la que
para Heidegger constituye el en-s de los tiles77.
El trato con tiles78, como decamos, es un modo del cuidado (Sorge), a saber, la
ocupacin (Besorge), que tiene tambin un sentido de pre-ocupacin, de expectativas frente
a algo que espero que sirva y que no limite mi actuar, aunque esto ltimo no se d
explcitamente. Lo que veremos enseguida, para finalizar nuestra investigacin, ser una
breve comparacin de lo que acabamos de exponer del pensamiento de Heidegger con El
Hombre y la Gente, de Jos Ortega y Gasset.

7.2. Ortega y Gasset: El Hombre y sus asuntos


Leemos con Ortega: () la Tierra no es nada de eso que la ciencia, que la astronoma
nos dice, sino que es aquello que me sostiene firmemente, a diferencia del mar en que me
hundo (), aquello que tal vez tengo que subir penosamente porque es una cuesta arriba,
aquello que bajo cmodamente porque es una cuesta abajo, aquello que me distancia y
separa lamentablemente de la mujer que amo o que me obliga a vivir cerca de alguien a
quien detesto, aquello que hace que unas cosas me estn cerca y otras me estn lejos, que

76

Ser y Tiempo, ed. cit., 15, pginas 96-98 (pginas 69-71 de la edicin alemana).
Ser y Tiempo, ed. cit., 15, pgina 99 (pgina 71 de la edicin alemana).
78
Heidegger apuntar, que el trato es, ms que con el til, con la obra (Werk), en ltimo trmino. Ser y
Tiempo, ed. cit., 15, pgina 97 (pginas 69-70 de la edicin alemana).
77

27

unas estn aqu y otras ah y otras all, etc79. Con esta cita comenzaremos a exponer
algunas semejanzas entre Ortega y Heidegger.
Para Ortega, el Hombre, en tanto vida humana en su realidad radical, originaria, es lo
que equivaldra en Heidegger al Dasein80. Este Hombre para el filsofo espaol tambin
tiene un modo de contacto primario con el mundo. En la cita de poco renglones ms arriba,
vemos como Ortega destaca a la Tierra, no como aquello que nos dice la ciencia, sino como
aquello que me facilita o me dificulta la vida en general, en otras palabras, Ortega hace
referencia aqu al trato directo con el til Tierra, a la que se la toma en su modo primordial
de aparicin o en su modo inmediato y regular de existir.
Un algo, con lo que el Hombre se relaciona incorpora la idea de que sea un algo en
contra o un algo para, vale decir, que sea un estorbo o un medio, que sea algo adverso o
favorable, que genere dificultades o que entregue facilidades. Con esto estamos frente a
frente a las posibles deficiencias heideggerianas en la .
En referencia a la insustancialidad de los tiles que veamos en Heidegger, encontramos
lo siguiente en Ortega: Si los abstraemos (a los tiles) de lo que son en referencia a
nosotros, quiero decir, de su ser para una utilidad, como medio, instrumentos o, viceversa,
estorbos y dificultades, se quedan sin ser nada81. Ms clara no podra ser la conexin: los
algos del mundo, los entes, los tiles slo son tales en funcin de su pragmaticidad,
moldeada en cada caso y en cada uso para el que se conciban. En este punto, vemos que
Ortega no ha usado la palabra cosa, pues el filsofo cree que, efectivamente, este vocablo
tiene conntaciones filosficas intrnsecas, como la nocin de sustancia e independencia
total82.
Precisa tambin Ortega que estos algos con los que el Hombre se relaciona, ms que
cosas, como veamos, son asuntos o importancias en los que constantemente l se ocupa o
se las ha. De esta nocin de asuntos, deriva que los griegos tenan la palabra adecuada, con
todo el sentido que se est queriendo dar a un concepto como asunto, a saber, el vocablo

79

Ortega y Gasset, Jos, El Hombre y la Gente, ed. Alianza Editorial, Madrid, Espaa, 1988. Pginas 58-59.
Corregimos ligeramente la edicin.
80
Hablaremos de Hombre en Ortega, con esa grafa, para compararla a la que usamos en esta investigacin
para Dasein.
81
El Hombre y la Gente, ed. cit., pgina 59.
82
Vase nota 69.

28

, tambin preferido y usado por Heidegger83. La semejanza va ms all aun, pues


Ortega llama al hacer u ocuparse en estos asuntos, 84. As, en cuenta total, si los
asuntos son favorables o desfavorables, facilitada o dificultada se ver la ocupacin con
ellos85.
El plano en que habla Ortega, al igual que Heidegger, es el de la pragmaticidad pura, es
decir, en el contacto inmediato del hombre con el mundo. En este contexto, Ortega
diferencia entre un mundo de cosas, donde la intervencin del Hombre no cuenta, y un
mundo de asuntos, donde todo se determina por el Hombre. De este ltimo surgen las
verdades primarias, las igualables al las del conocimiento del mundo que vimos en
Heidegger, y del mundo de las cosas surgen las verdades secundarias, las de las ciencias,
que dejan a los algos estar-ah para generar un conocimiento. Si, en este mbito, hacemos
un juicio sobre la jerarquizacin de las verdades, veremos que las de las ciencias, a pesar de
ser secundarias, han tenido mayor impacto, pero las otras, las primarias, no dejan de tener
importancia, pues se quedan a la base de aqullas.
Como vemos, el parecido entre estos dos filsofos, tan lejanos en lenguaje, pero tan
cercanos en pensamiento, es fenomenal. Ambos se preocuparon de destacar la originalidad
de la existencia humana, uno llamndola Dasein y otro, realidad radical. Y, ms all de los
detalles que anen ambas teoras, el hilo conductor de ambos, que es la preocupacin por lo
que tenemos ms cerca, es lo que hace a estos dos pensadores unos revolucionarios del
pensamiento contemporneo y grandes referentes para las generaciones futuras. Ambos
realizan esta humilde tarea, que es privativa de la filosofa, con las miras en la importancia
de saber quines somos en realidad, antes de saber cmo funciona el mundo.

83

Vase nota 62.


El Hombre y la Gente, ed. cit., pgina 60.
85
Hay que especificar que Ortega habla aqu, como veamos, de la vida humana, donde concibe que todo se
da en grados. En relacin con esto anterior, un asunto puede ser un tanto dificultoso o mayormente
dificultoso, etc. Esta aclaracin est tomada de la clase de Filosofa Contempornea del da 20/05/11. Emisor:
Prof. Jorge Acevedo Guerra.
84

29

8. Consideraciones finales
Parafraseando a Ortega, podemos enunciar que la filosofa no se trata de avanzar, sino
que de retroceder o, dicho en otro sentido, el filosofar avanza retrocediendo86. Estas frases
marcan significativamente lo que se intent presentar en esta investigacin. El pensamiento
de Heidegger no es al azar considerado como un eje central de la filosofa contempornea,
sino que su afn por acercar a nosotros aquello que, precisamente, tenamos ms cerca, pero
que no veamos, lo hizo ganarse el merecido lugar que hoy ocupa en el pensamiento
universal.
Por siglos, la filosofa y la ciencia se dedicaron a conocer el mundo y a confeccionar
teoras sobre todo lo que rodeaba al hombre, pero no caan en la cuenta que dejaban al
hombre mismo en la ms profunda oscuridad. sta es la razn por la que no nos veamos a
nosotros mismos, a pesar de tenernos tan cerca, siendo presas del desvo de la mirada
producido a lo largo de la tradicin, que no se configura expresamente como falsa, pero s
como dificultante.
Y, si bien la pregunta de Heidegger, en ltimo trmino, versa acerca del ser, plantea
claramente la imposibilidad de avazar filosofando o investigando, si es que no
retrocedemos antes hacia nosotros mismos. En otras palabras, si no desarrollamos una
ontologa fundamental, una analtica existencial del Dasein, difcilmente llegaremos a buen
puerto si nos dirigimos a una ontologa general, que es, finalemente, aquella sobre el ser.
Es de digno de ver, entonces, que estos planteamientos heideggerianos, que aqu
sucintamente intentamos exponer, nos dejan en carne viva en la cotidianidad: nunca antes la
filosofa se haba acercado tanto a lo que es el hombre mismo, dejndolo aun por largos
momentos como el centro del filosofar.
Son pocas las palabras o las consideraciones que se pueden hacer luego de todo lo que
hemos dicho, pero queda, al menos, una cosa que es digna de ser sacada a colacin. La
filosofa, concebida como lo hemos venido haciendo, quizs no nos llevar a la luna, pero s
nos aporta con un grano de arena que brilla sobremanera entre todo el montn: ella nos da
las herramientas para saber quines somos, para saber nuestro lugar en el mundo y para

86

Estas frases fueron tomas de las clases de Filosofa Contempornea. Una del da 22/03/11 y otra del
17/05/11. En ambas el emisor es el mismo: Prof. Jorge Acevedo Guerra.

30

demostrar que la verticalidad al caminar no es nuestra nica diferencia con los dems entes
que comparecen junto a nosotros.
Esta humildad filsofica engrandece la tarea y hace que una empresa como en la que
nos hallamos envueltos sea una gran revista de nosotros mismos, generando y proyectando
las bases para que, conscientes primero de quines somos, nos podamos, recin, ocupar de
desarrollos ulteriores.

9. Bibliografa

Acevedo, Jorge, Heidegger y la poca tcnica, ed. Universitaria, Santiago, Chile

____________, Hombre y Mundo, ed. Universitaria, Santiago, Chile, 1992.

Aristteles, Metafsica, traduccin, introduccin y notas de Toms Calvo M., ed.


Gredos, Madrid, Espaa, 2007.

____________, Poltica, traduccin, introduccin y notas de Toms Calvo M., ed.


Gredos, Madrid, Espaa, 2007.

Carpio, Adolfo, Principios de Filosofa: Una introduccin a su problemtica,


Glauco, Bs. As., Argentina, 1995.

Hartmann, Nicolai, Metafsica del Conocimiento, Tomo I, traduccin de J. Rovira


Armengol, ed. Losada, Bs. As., Argentina, 1957.

Heidegger, Martn, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles: Indicacin


de la situacin hermenutica [Informe Natorp], traduccin y edicin de Jess
Adrin Escudero, ed. Trotta, Madrid, Espaa, 2002

________________, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, undcima edicin,


Tubinga, Alemania, 1967.

________________, Ser y Tiempo, traduccin, prlogo y notas de Jorge Eduardo


Rivera C., ed. Universitaria, Santiago, Chile, 1997.

Hessen, Johannes, Teora del Conocimiento, traduccin de Jos Gaos y edicin de


Victoria Crespo, ed. Espasa-Calpe, Madrid, Espaa, 1991.

Ortega y Gasset, Jos, El Hombre y la Gente, ed. Alianza Editorial, Madrid, Espaa,
1988.

31

Pabn, J.M., Diccionario Manual Griego, ed. Vox, dcimaoctava edicin,


Barcelona, Espaa, 2001.

Sagrada Biblia, traduccin de Elono Ncar Fuster y Alberto Colugna, Biblioteca de


Autores Cristianos, Madrid, Espaa, 1968.

10. Otras fuentes citadas


-

El texto griego de la Metafsica de Aristteles fue obtenido desde la siguiente


pgina electrnica, consultada el da sbado 21/05/11 a las 22:20 horas:
http://hodoi.fltr.ucl.ac.de/ concordances/aristote_metaphysique_04/texte.html.

Tambin se utilizaron como fuentes, directas o indirectas, las clases de Filosofa


Contempornea, dictadas por el Prof. Jorge Acevedo Guerra en el semestre de
invierno del ao 2011, en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad
de Chile, as como tambin los Protocolos hechos sobre dichas clases por los
alumnos asistentes.

11. Resumen
Lo que abordamos en esta investigacin fueron los rasgos fundamentales de la analtca
existencial del Dasein, desarrollada por Martn Heidegger, en su obra capital Ser y Tiempo.
A la luz de esto, expusimos los alcances de la eleccin de dicho vocablo Dasein , as
como los rasgos fundamentales del tratamiento de un ente como ste, preeminente entre los
dems entes. Los planteamientos heideggerianos, novedosos en su forma, fueron
contrastados con el cartesianismo y con la ciencia en general, todo esto para mostrar, por
fuerza del contraste, lo que deba ser una analtica existencial del Dasein.
Posteriormente, nos abocamos a los rasgos de primitividad y cotidianidad puestos en
paralelo, demostrando que no son equivalentes, para dar paso luego a una descripcin de la
estructura fundamental a priori del Dasein: el estar-en-el-mundo. A partir de esta facticidad
que es el Dasein, mostramos la relacin con el mundo y la posibilidad de un conocimiento
de ste. Esto ltimo fue puesto en perspectiva con la teora del conocimiento de Hartmann y

32

Hessen, donde se denot que Heidegger termina con el modelo de la relacin sujeto-objeto
a la base del conocer primario.
Lo que se sucedido fue la nocin de los entes que comparecen en el mundo frente al
Dasein, postura heideggeriana que fue comparada, en busca de similitudes, con la de
Ortega, expuesta en El Hombre y la Gente. Las consideraciones finales versaron sobre la
importancia de los desarrollos de Heidegger, as como tambin sobre la reestructuracin de
la filosofa como la humilde, pero gran tarea, de hacernos visibles ante nosotros mismos.

12. Anexo: Protocolo de la clase del 18 de marzo de 2011


Antes de adentrarnos en lo tratado en dicha clase respecto al texto Ser y Tiempo, de
Martn Heidegger, hemos de hacer referencia a una pequea aclaracin sobre el trmino
alemn Dasein, palabra que es de vital importancia en la obra sealada. En El Lenguaje de
Heidegger. Diccionario filosfico 1912-1927, de Jos Adrin Escudero, se apunta al doble
carcter que posee la expresin en alemn, tanto como existencia, Existenz, como tambin
el sentido de presencia, origen que se halla en la descomposicin de la palabra, da como un
ah y sein con la significacin de estar, es decir, estar ah, estar presente. El primer
sentido, el de existencia, era el ocupado en filosofa durante el siglo XVIII, mientras que en
poesa, Dasein era, ms bien, Leben, esto es, vida. Pero, por otro lado, Heidegger no se
atae a ninguno de estos sentidos originarios de la palabra, sino que se adjunta a una
significacin propia, determinada como la constitucin ontolgica de la vida humana, como
un ente que adopta una apertura (da) al ser. A veces, incluso, utiliza la grafa Da-sein,
donde el guin vendra a reforzar la interpretacin de la apertura, como enfatizando que el
Dasein sera la instancia abierta donde se da el ser.

Otro detalle que sera pertinente sealar, antes del tratamiento del texto mismo, viene en
conjuncin con la expresin de Heidegger traducida por Rivera como sigue: En el ser de
este ente (del Dasein) se las ha este mismo con su ser (Im Sein dieses Seienden verhlt
sich selbst zu seinem Sein). El traductor prefiere aqu se las ha, una expresin castellana
poco comn, en vez de se las ha de ver, que es algo ms corriente, pues en lo referente al

33

ser es ms que un mero ver o un llano contemplar, es algo ms complejo y estructurado87.


Puede parecer un detalle lingstico, pero complementa en sentido particular la traduccin,
teniendo en vista la obra completa y su orientacin.

Lo que resta, entonces, dice relacin con el resumen de lo tratado sobre Ser y Tiempo,
especficamente en los prrafos sptimo, octavo y noveno del 9 de la obra88.

Para el autor, de la caracterizacin del ente que todos nosotros somos, en tanto seres
humanos, a saber, el Dasein, surgen dos cosas: la primera es la preeminencia en este ente
de la existencia por sobre la esencia, es decir, el qu (das Was) del Dasein, teniendo
siempre prudencia al hablar de esta manera, debe tenerse en cuenta desde su existencia
(Existenz), pero quitndole a existencia el sentido tradicional que tena existentia, esto
es, el de un mero estar-ah (Vorhandensein). La segunda cosa es lo que Rivera traduce por
ser-cada-vez-mo (Jemeinigkeit), que se condensa en la imposibilidad de encasillar en un
gnero o en una especie al Dasein, debiendo dirigir la expresin hacia este ente en especial
siempre haciendo uso de pronombres personales, como yo soy, t eres, etc.89. A partir
de estos dos elementos particulares, es que Heidegger critica a la tradicin filosfica
precedente, pues sta abord al Dasein como uno ms entre los dems entes, sin sacar a
relucir lo sui generis que ha de ser una analtica existencial del Dasein. Haciendo caso a
esto ltimo es que el filsofo de la Selva Negra considera que se debe hallar un punto
correcto para acceder de manera adecuada al Dasein y, de paso, al ser, sin caer en los yerros
de la filosofa precedente.

El Dasein para Heidegger se determina como ente cada vez desde una posibilidad
(Mglichleit) que l mismo es, y en esa determinacin l comprende, a su vez, que es dicha
posibilidad. Pero, si bien el Dasein se determina a s mismo desde esta posibilidad, no
quiere decir que sea de manera puramente imaginativa, sino que esta posibilidad se
87

En alemn, sich verhalten tiene el significado propio de comportarse y el zu que se sucede luego da la
entrada al referente frente al cual el Dasein se comporta, Esta expresin ayuda a apoyar el sentido amplio de
la expresin espaola habrselas con, ms que simplemente vrselas con.
88
Prrafos ubicados en: Heidegger, Martin (1997), Ser y Tiempo, traduccin, prlogo y notas de Jorge
Eduardo Rivera C., ed. Universitaria, Santiago, Chile, 1997; 9, pginas 68-69.
89
Con este punto se indica que, ms que hablar de un qu (was) en referencia al Dasein, se debe hablar
propiamente de un quin (wer).

34

configura, al mismo tiempo, como fctica, es decir, se da en un ente que tiene cuerpo y
psiquismo, no vanamente en el aire. Bajo este prisma, se entiende que ambas se den juntas:
la facticidad se desenvuelve a partir de la posibilidad que el Dasein es y dicha posibilidad
debe, al mismo tiempo, adecuarse a la facticidad misma del Dasein. Pero esto anterior no
significa que se construya inicialmente al Dasein de acuerdo a una idea concreta y
determinada de existencia; esto quiere decir que lo Heidegger buscaba, esta manera
adecuada de acceder al Dasein, no debe rastrearse en lo distinto o en lo diferenciado de un
determinado modo de existir, sino que tiene que ser puesto a la vista de una manera
indiferente, inmediata y regular. A esto Heidegger lo llamar Durchschnittlichkeit, que
Rivera traducir por medianidad, o sea, aquello que se presenta en un estado neutral en el
Dasein, siendo indiferente a la propiedad o a la impropiedad, inmediato en su captacin y
regular por ser el estado transversal donde normalmente todos, en tanto Dasein, estamos.

Esta medianidad o cotidianidad mediana (durchschnittliche Alltglichkeit) se configura


como la inmediatez ntica del Dasein, es decir, aquello que se presenta de sbito, sin
mediacin alguna que permita una distincin ms clara de ella. Por ello, precisamente, es
que a esta inmediatez se le ha dado un carcter meramente pre-ontolgico o nebulosamente
ntico, dejando de lado una profundizacin ontolgica del mismo, asemejndolo a la nada.
Pero para Heidegger esta medianidad no es una nada, sino que es un carcter fenomnico
positivo de este ente, pues esta cotidianidad es todo existir como es y, aunque se pueda
salir de ella, ya en la propiedad, ya en la impropiedad, siempre ha de volverse a la misma,
hacia este modo de ser espontneo del Dasein.

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