2 - O JOGO DA CAPOEIRA

Ao mesmo tempo que ocorre a globalizao, tambm ocorrem

manifestaes comunitrias localizadas com caractersticas "glocais"
(global + local).
Isto possibilita a insero de determinadas manifestaes locais no
global, compondo um cenrio diverso do preconizado por determinados
segmentos:
- a manifestao local, desligada dos grandes canais globais
monetrios e de mdia, tende a desaparecer;
- ou a confinar-se em seu torro natal, provavelmente modificandose radicalmente;
- jamais poderia participar da atual dinmica planetria.

2.1 - HISTRICO
"A destruio do passado - ou melhor, dos mecanismos
sociais que vinculavam nossa experincia pessoal das
geraes passadas - um dos fenmenos mais caractersticos
e lgubres do final do sculo XX".
(Eric Hobsbawn) 36
Numa narrativa aproximadamente cronolgica, tentaremos
determinar os eixos da construo da identidade da capoeira e do
capoeirista em diferentes momentos, tanto do ponto de vista das
classes hegemnicas quanto do ngulo das subjetividades e
estratgias de diversos capoeiristas clebres e de alguns segmentos do
universo da capoeiragem.
E, j que vamos usar "uma narrativa aproximadamente
cronolgica", e enfocarmos diversos "pontos-de-vista", bom estarmos

atentos a uma observao de Mathias Assuno, nas primeiras pginas

de seu livro:
Antes de examinarmos a histria da capoeira,
precisamos estar atentos a estas assunes
fundamentais (que Mathias chama de master
narratives) que guiam capoeiristas, estudiosos e
outros atores sociais em suas apreciaes da
histria da capoeira. Tentarei fornecer uma breve
idia de como estas master narratives
(narrativas-mestras ou discursos paradigmticos)
foram construdas, traando a emergncia delas
dentro de contextos histricos especficos e
relacionando-as com as atuais lutas relacionadas a
tnica e identidade nacionais na sociedade
brasileira e, mais recentemente, no contexto da
globalizao. (ASSUNO, op.cit., 2005, p.3)
Ou seja: as narrativas sobre as origens da capoeira esto
imbricadas, no somente em "contextos histricos especficos", como
tambm "s atuais lutas relacionadas a tnica e identidade nacionais" e
a "globalizao". Trata-se se terreno delicado, "minado" - incluindo,
como veremos, at mesmo falsificaes de dados histricos -; mas que,
por isto mesmo, poder nos ajudar a entender as aspiraes, a busca
de determinada identidade, e as estratgias de diversos segmentos da
capoeiragem - em diversos momentos histricos, incluindo o atual.
Por outro lado - saindo do campo especfico da Histria para o
transdisciplinar da Comunicao, tal qual na ECO-UFRJ -, estudarmos
a construo da identidade atravs de um vetor ativo e atuante da

"cultura popular" brasileira, implica a anlise do pensamento identitrio

em obras j clssicas da produo intelectual brasileira, dos
dispositivos de produo de sentido montados por meios de
comunicao de massas e, por outro lado, compreender as estratgias
populares de continuidade institucional que interagem com a cultura
hegemnica, fixadoras de normas de conduta capazes de configurar
alternativas para a tica social imediata. Em resumo: as pesquisas se
inserem no campo da comunicao, eticidade e cultura pblica.
No entanto, ao falar em "histria" normalmente teramos tambm
em mente o conceito de "tempo histrico":
Para compreender-se o mecanismo de transmisso
entre as geraes da forma patrimonial ibrica,
oportuno invocar Ricoeur, quando problematiza o
conceito de "realidade" aplicado pelos historiadores
ao passado histrico. Sustenta ele que tal
"realidade" de fato inveno de um terceiro tempo
(alm do csmico e do vivido), o tempo
histrico.37

2.1.1 - ORIGENS
"Mas antes de ser riscada na pena dos literatos, a capoeira
correu dcadas no labor no to distinto dos escrives de
polcia"
Carlos Eugenio Libano Soares (A Negregada Instituio, p.7)
Sodr empenha-se em demonstrar que "a identidade

cultural/nacional uma das principais questes - seno a principal que marca fortemente a histria intelectual do pas" 38 e os principais
pensadores que marcaram, aqui, a histria das idias so aqueles que
enfocaram esta questo. Uma grande dificuldade nesta abordagem,
segundo Sodr, a dificuldade de "comprender as estratgias
simblicas atuantes nas comunidades ou na populao dispersa dos
afro-descendentes" 39 - entre as quais, a capoeira - face ao discurso
hegemnico.
Letcia Reis (O mundo de Pernas para o Ar, So Paulo,
Publisher Brasil, 1997, p.243) tm, tambm, algo a dizer:
Nesta tentativa de anlise do processo de
construo da identidade tnica negra no Brasil, a
capoeira foi um pretexto para, atravs dela,
buscarmos inferir as estratgias polticas de que os
negros se servem para conquistar a ampliao de
seu espao poltico no interior da sociedade
brasileira... Porm, procurei ver no apenas a ao
dos brancos (a "cooptao") mas tambm a
confrontao negra (a "resistncia"). Como frisei,
essa luta popular criada pelos negros escravos
expressa simultaneamente uma rebeldia ativa e
passiva.
Por outro lado, tambm buscaremos "personagens identificatrios"
da capoeira e dos capoeiristas, em diferentes pocas, no romance e na
literatura brasileira, assim como "na pena dos escrives de polcia":
A fico literria um lugar privilegiado para o

escrutnio da tica conformadora de conscincias...

O texto cena das vicissitudes das representaes
e das ideologias identitrias... possvel falar de
um "personagem identificatrio" no romance
brasileiro. 40
Ento, a produo literria enfocando a capoeira - ao lado dos
dispositivos de produo de sentido montados por meios de
comunicao de massas - tambm sero fontes primordiais para nossa
pesquisa.
Temos carinho especial por autores que tambm eram capoeiristas.
Ou seja, "intelectuais orgnicos" com um ponto-de-vista "interno": o
portugus e capoeira Plcido de Abreu (1886) no Rio de Janeiro, e
Manoel Quirino (1916) em Salvador; os grandes mestres, "ancestrais"
de todos capoeiristas contemporneos - Bimba, Pastinha, Noronha,
Atanilo (meados do sec. XX) -; e os mestres da minha gerao - Jair
Moura, Acordeon, Itapoan, Falco (final sec. XX). Sem deixar de lado
pesquisadores, contemporneos: Frede Abreu, Carlos Eugenio Libano
Soares, Mathias Rohrig Assuno, etc., que iluminaram o
desconhecido cenrio da histria da capoeiragem.
"Desconhecido cenrio", pois o "esquecimento" de realidades
histricas nas quais os atores principais eram negros, mulatos,
mestios, uma constante na "histria oficial do Brasil", como veremos
a seguir.
Na chegada da Misso Artstica Francesa, no incio do scula XIX,
e mesmo depois, a arte brasileira - arquitetura, escultura, ourivesaria,
pintura, msica, etc. - era predominante feita por negros e mulatos.
Entre outros, temos o Aleijadinho; o padre Jos Maurcio Nunes Garcia,

grande msico e compositor da monarquia; mestre Valentim; Manuel da

Cunha e outros.
Curiosamente, isto no foi observado pelos romnticos em suas
narrativas e seus poemas e at mesmo Castro Alves, "vigoroso poeta
anti-escravagista, confundia a singularidade do homem africano com a
paisagem"41.
O "esquecimento" desta realidade histrica por parte da elite de
pele clara, com a varavel da discriminao racial sempre acima das
cabeas dos homens e mulheres negros, o pano-de-fundo dos
eventos e estratgias de singularizao e soberania dos afrodescendentes enfocados neste captulo.
"Camar, donde que vens, camar.
Camar, donde que vens, camar..."
(canto de capoeira)
A origem da capoeira se insere dentro de uma questo mais
ampla que considera a "continuidade" e/ou a "mudana" no contexto
das comunidades escravas, e nestas mesmas comunidades aps a
libertao dos escravos, no chamado "Atlntico Negro".
Matthias Assuno um dos que prefere o conceito da
"creoulizao" - melhoe que "aculturao", "hibridizao",
"transculturao" - para analisar a "continuidade" e/ou a "mudana" no
contexto das comunidades escravas. E, a, cita Mintz e Prize (comeo
dos 1970s):
(...) as continuidades na forma (das expresses
cuoturais vindas) da frica so mais uma
exceo que a regra em qualquer cultura da(s)
Afro-Amrica(s)... emprestar talvez no

expresse, em absoluto, a realidade - "criar" ou

"remodelar" talvez seja mais preciso
(ASSUNO, M.R. "From slave to popular
culture" em Ibero Americana n12. Berlim,
Inst. Ibero Americana, dec.2003, p.160)
O caso "mais forte de 'retenes' ou 'extenes' (ou "continuidades')
sem dvida o das religies Afro-Brasileiras". Mas isto no quer dizer
que houveram poucas ou nenhuma mudana: p.ex., "o culto de
diferentes deuses - cultuados separadmente (em diferentes regies) na
frica -, criando uma 'pequena frica' no espao de um nico terreiro";
e na verdade, mais do que isto, houve troca no somente no plano
horizontal - entre as culturas africanas na escravido -,mas tambm a
troca vertical, entre as africanas e a cultura hegemnica. "Tradio e
inovao no so necessariamente estratgias excludentes mas, ao
invs, so os ingredientes de qualquer processo de adaptao que
tenha tido sucesso". Por ex., "colocar o berimbau como elemento
central da capoeira (o berimbau no era associado aos 'jogos de
combate' na frica) foi claramente uma inveno do Novo Mundo, mas
tocar os ritmos e cultivar as tradies de combate dos ancestrais do
outro lado do Atlntico foi certamente uma extenso africana".
(ASSUNO, M.R, op.cit., 2003, pp.162, 172, 173
A origem da capoeira - se africana ou brasileira; se "rural" e das
senzalas, ou dos quilombos, ou das grandes metrpoles, etc. -, at
hoje, motivo de discusso. Mestre Bimba (1900-1974) e mestre
Pastinha (1889-1981) defendiam diferentes hipteses assim como
cronistas pioneiros do quilate de Plcido de Abreu (1886) e Pires de
Almeida (1908).

Em oposio a outras hipteses defendidas por diferentes

estudiosos e diversos segmentos da capoeiragem, propomos ela ser
uma mistura de diferentes lutas, danas, rituais e instrumentos
musicais vindos de diferentes partes da frica (e elementos
europeus e brasileiros). Mistura realizada em solo brasileiro
durante o regime da escravido, aproximadamente nos cem
anos entre 1800 e 1900.
Na verdade, esta nossa teoria - contradita por muitos outros autores
e segmentos da capoeira - j se entrevia, em parte, em Plcido de
Abreu (Os Capoeiras, RJ, Tip. da Escola Serafim Alves de Brito,
1886):
... uns atribuem-na aos pretos africanos, o que
julgo um erro... Aos nossos ndios tambm no se
pode atribuir...O mais racional que a capoeiragem
criou-se, desenvolveu-se e aperfeioou-se entre
ns.
E quase cem anos depois, em 1968, Valdeloir Rego, no clssico
Capoeira Angola, fazia coro Abreu.
... tudo leva a crer seja uma inveno dos africanos
no Brasil, desenvolvida por seus descendentes
afro-brasileiros (REGO, W. Op.cit., 1968, p.31)
Em oposio, e ainda no comeo do sec. XX, temos as idias de
Pires de Almeida (Brazil-Album, Tip. Leuzinger, 1908):
A origem desse jogo prende-se

inquestionavelmente s danas guerreiras de tribos

africanas, quando menos nos lances primitivos
como muito bem demonstra a tradio conservada
pelas estampas de insuspeitos viajantes que aqui
tivemos.
Recentemente Mathias Assuno, em harmonia com nossa idia de
qual seria a data para a gnese da capoeira (tal como a entendemos
hoje) - mistura realizada em solo brasileiro durante o regime da
escravido, aproximadamente nos cem anos entre 1800 e
1900 -, afirmava;
O mito da unidade da capoeira acredita que, ao
contrrio (de uma constante mudana nos ltimos
200 anos), sua "essncia perene" e "caractersticas
imutveis" no tenham sido alteradas. Como
veremos adiante, mais provvel que diferentes
variantes de capoeira desenvolvida nas diferentes
colnias portuguesas, e tambm a forma "clssica"
praticada nas reas porturias da Baa de Todos os
Santos, emergiram numa data posterior (e no nos
1500s, no comeo da colonizao do Brasil), ao
final do sculo XVIII. (ASSUNO, op.cit., 2005,
p.7)
Mestre Bimba (1900-1974) , criador do estilo Capoeira Regional por
volta de 1930, afirmava que "os escravos eram africanos" mas a
capoeira era baiana.
Por outro lado, temos o venerando mestre Pastinha (1889-1981),
cultuador do estilo Capoeira Angola - "... capoeira veio da frica,

africano quem lutou..."

Soares (2001, pp.35-48), nos fornece um detalhado panorama
destas diferentes teorias. Por ex., bem cedo, j havia os que - sem
nenhuma base slida - contestavam as origens - diretas ou um pouco
mais distantes - africanas. Hermeto Lima ("Os capoeiras", Revista da
Semana 26, n 42, 10/10/1925):
Segundo os melhores cronistas, data a
capoeiragem de 1770, quando por c andou o vicerei Marqus do Lavradio. Dizem eles tambm que
o primeiro capoeira foi um tenente chamado Joo
Moreira, homem rixento, motivo porque o povo lhe
apelidou de "amotinado". Viam os negros escravos
como o "Amotinado" se defendia quando era
atacado por 4 ou 5 homens, e aprenderam seus
movimentos, aperfeioando-os e desdobrando-os
em outros e dando a cada um seu nome prprio.
Mas, em 1940, vinte e cinco anos depois, "o mesmo Hermeto Lima
retoma suas conjunturas, ento algo modificadas: o misterioso
'Amotinando' que tinha sido o criador da arte, passava a ser agora um
simples aprendiz" (SOARES, 2001, p.41).
Soares (2001, p.42) nos mostra ainda a gnese da teoria da
"capoeira nascida nos quilombos" - mais tarde, no Quilombo dos
Palmares" - atravs a pena de um articulista desconhecido, em 1925
("A capoeira e seus principais cultores: a ao da polcia de Vidigal a
Sampaio Ferraz", Vida Policial, RJ, 21/3/1925):

A capoeira instituio genuinamente carioca,

nasceu de uma forma original. Os escravos,
impiedosamente tratados por seus senhores,
fugiam para as montanhas em cujas fraldas
formavam ncleos poderosos a que denominavam
quilombos.
Estamos em 1925.
No Rio, j se tem notcias de uma capoeira baiana praticada em
Salvador.
Apesar de seus cultores mais renomados, Bimba e Pastinha, s se
tornarem famosos nas dcadas de 1930 e 1940, "os bambas da era de
1920" j tocavam o terror na cidade de Salvador (como veremos nas
palavras de mestre Noronha, mais tarde). O texto acima, de 1925 "capoeira, instituio genuinamente carioca" -, nos faz pensar que j
havia, ento, uma disputa pela hegemonia e pelo local de origem da
"instituio".
E, realmente, em 1926 o jornal carioca Rio Sportivo publica uma
srie de artigos de Adolfo Morales de los Rios que defende, no s a
origem carioca mas, ainda, a origem nos atracadouros da regio do
cais da sede da Corte Imperial.
Mathias Assuno comenta a importncia de outro autor, Burlamaqui
(1928), fundador de um dos mitos sobre as origens da capoeira repetido
"ao infinito por futuras geraes":

O autor (Burlamaqui), um desportista, praticante de

Ginstica Sueca, atletismo e box, separou-se de
enfoques nacionalistas anteriores na medida que
reconhecia os origens escravas da capoeira. Segund
Burlamaqui, os escravos fujes inventaram a capoeira

Eles no teriam se baseado em tradies africanas

anteriores mas, ao invs, teriam-na desenvolvido no
ntimo contato com a natureza e enquanto resistindo
captura, os fujes, "confraternalizando com os animai
na mata,
Em suma, h muitos anos existem hipteses e teorias para todos os
gostos - a maioria, mal fundamentada. A novidade, do meu enfoque
pessoal, o perodo de 1800 a 1900, poca em que teria sido realizada
a "mistura" - "mistura de diferentes lutas, danas, rituais e
instrumentos musicais vindos de diferentes partes da frica (e
elementos europeus e brasileiros)" - que teria resultado na
capoeira que praticamos hoje em dia.
No entanto, Muniz Sodr desfaz, at certo ponto, a polmica sobre
os origens - algo que causa discusses acaloradas entre diferentes
"linhagens" de capoeira, as vezes desembocando at em pancadaria.
Estas diferentes teorias fazem parte da identidade de diferentes grupos,
e sabemos a importncia e o peso das controvrsias sobre a identidade
de um grupo, s ver as contemporneas "guerras localizadas", com
razes na religio e etnia, que tem assolado o mundo nesta nossa era
de globalizao.
Muniz comenta (em CAPOEIRA, N., Capoeira, os fundamentos
da malcia, RJ, Record, 2001, p.20) que "a questo do 'comeo' um
falso problema". O importante no seria o comeo - a data histrica
no tem tanto interesse assim, - mas sim o "princpio": "quais as
condies que a geraram e o que a mantm em expanso". Isto : o
conjunto de circunstncias histricas e culturais para que aquele jogo
tenha se expandido. "No caso da capoeira", diz Muniz Sodr, "o
'comeo' brasileiro, mas o 'princpio' - tanto o fundamento, a

historicidade, quanto o mito - africano".

Quanto ao seu desenvolvimento, esta mistura, pensamos, no
se deu com o intuito de disfarar a luta em dana para iludir os
feitores e "senhores" brancos, mas foi a materializao de um
arqutipo africano no Brasil.
Alm disso, a capoeira, a nosso ver, no teve um centro
irradiador nico. Alm desta capoeira de Salvador - que, bem mais
tarde a partir da dcada de 1950, iria se espalhar por todo Brasil (e
neste outro momento, sim, a Bahia foi centro irradiador) -, a capoeira
apareceu "espontaneamente" e sob formas diversas em outros
locais como o Recncavo Baiano e as cidades de Recife e Rio
de Janeiro, mas foram desbaratadas (Rio e Recife) pela perseguio
policial na passagem do Imprio para a Repblica.
Alm disso, as diversas e diferentes capoeiras - baiana, carioca e
pernambucana - no nasceram no ambiente rural das senzalas,
nem tampouco nos quilombos, mas foram criadas e se
desenvolveram no ambiente citadino de trs grandes capitais
(Rio, Recife, Salvador).
Adolfo Morales de Los Rios Filho, em 1946, talvez tenha sido o
primeiro a enfatizar que a origem da capoeira poderia ser encontrada
entre os escravos urbanos do Rio de Janeiro. Discordamos da origem
carioca, mas a caracterstica das "grandes cidades" parece explicar
muito da trajetria posterior da capoeira, em oposio a outras
manifestaes culturais de origem rural.
Afirmamos, ento, que alm da origem nas trs grandes capitais, a
capoeira apresentava caractersticas bem diferentes em cada
uma:

- Salvador: quase no temos informaes da capoeira, na Bahia,

nos 1800s; somente de 1900 em diante, a partir dos relatos de mestre
Pastinha (1889-1981) e mestre Bimba (1900-1974) sobre suas
iniciaes, ainda meninos; e mais tarde com o relato de mestre
Noronha (1909-1974) sobre "os bambas da turma de 1922", que
podemos entrever aquele cenrio. Cenrio - do incio dos 1900s diferente de Recife e do Rio, pois j existia a roda de capoeira
"comandada" pelo berimbau, e o jogo j era uma dana-luta-ritual como
se v nos dias de hoje. Acreditamos, na verdade, que o jogo de
capoeira, dentro da roda e com berimbau - caractersticas
bsicas do que considerado "capoeira" em nossos dias, s se
cristalizou a partir de 1900 - j existia de forma embrionria no
final dos 1800s -, e isto aconteceu em Salvador;
- Rio de Janeiro: de 1800 a 1850, como afirma Carlos Eugenio
Soares - autor no qual nos apoiaremos nos prximos captulos -, "a
capoeira foi uma instituio cultural criada e mantida por escravos" e
provou ser capaz de resistir "aos mais fortes abalos" mesmo nas fases
de "maior perseguio. Mas de 1850 at 1900, o cenrio muda
radicalmente e os pequenos grupos de menos de meia dzia de
escravos cresce at se formarem as maltas que iro se reunir em dois
grandes grupos - Guaiamus e Nagoas - enraizados no meio marginal e
bomio formado por escravos, ex-escravos, mestios, e - em menor
nmero - fadistas de Lisboa e do Porto, trabalhadores braais,
portugueses pobres e desempregados - o engajado -, militares de
todas as patentes, artistas e intelectuais, policiais, polticos, marginais e
"valentes" de todas as cores e extrao social, bomios, jovens e
adolescentes dos meios populares e das classes altas - os
margaridas e os cordes. Formaram-se "maltas" de capoeiristas
que, em especial, no final da segunda metade dos 1800s, dominavam
as diferentes reas da cidade e levavam o pavor populao "ordeira"
(muito semelhante s gangues do narcotrfico e de armas

contemporneas);
- Recife: semelhante Bahia, onde praticamente no temos
notcias da capoeira nos 1800s - e em oposio ao Rio, onde a
capoeira era visvel e fenmeno de mdia nos jornais da segunda
metade do sculo XIX -; no Recife s teremos mais notcias da
capoeiragem a partir do comeo dos 1900s, entre desordeiros,
"valentes" e rufies que se tornavam mais visveis durante o carnaval.
No incio dos 1900s, o passo, danado ao som do frevo, a dana
pernambucana por execelncia, seria uma mmica da ginga dos
capoeiristas que saiam frente dos blocos carnavalescos, como o
Espanha e o Quarto, na poca do carnaval.
No entanto, como exceo falta de informaes, temos Francisco
Augusto Pereira da Costa com dois artigos sobre os "brabos" da
capoeira de Recife nos 1800s (RIHGB, RJ [69 (70):3-641, p.240-242]; e
uma publicao pstuma, de 1935, da Revista do Inst. Hist. e
Geogr. de Pernambuco, Recife, separata do v.XXXIV).
Alm disso, de acordo com o material pesquisado, a grande
represso capoeira no se iniciou com o primeiro Cdigo
Penal da Repblica - 1890, quando ela posta oficialmente fora da
lei -, mas muito antes, por volta de 1814, quando a elite branca,
aps a chegada de D. Joo VI, comea a perseguir e reprimir, no s a
capoeira, mas as manifestaes culturais negras de uma maneira
geral.
No entanto, apesar de nossos esforos "histricos" em relao as
origens e desenvolvimento da capoeira - temas dos prximos captulos
-, teremos sempre em mente que a histria sempre mltipla e diversa,
sua fala ambgua e seu uso ambivalente. O que, talvez, tenha levado

Winnicott a afirmar que:

Muito se perdeu das primeiras civilizaes, mas,
nos mitos, que foram produto da tradio oral,
possvel perceber a existncia de um fundo cultural,
estendendo-se por seis mil anos, e fazendo a
histria da cultura humana. Esta histria atravs do
mito persiste at a poca atual, a despeito dos
esforos dos historiadores na busca da
objetividade, o que jamais conseguem, embora
devam tent-lo.42
E como veremos, muitas das "teorias" sobre as origens e o
desenvolvimento da capoeira, mesmo algumas de estudiosos
consagrados, se aproximam mais do mito - "reliquats dforms"
dos fantasmas dos desejos de naes inteiras; "rves seculaires" da
jovem humanidade 43 - que da "busca de objetividade" dos
historiadores.
Estas ambigidades, o uso ambivalente da histria, "teorias
histricas" que se aproximam do mito, so elementos que - como j
dissemos - certamente podero nos dar valorosos insights na
compreenso de diferentes estratgias e tentativas de construo de
identidade se devidamente interpretados.
E encerramos este captulo, ecoando Mathias Assuno quando
nos diz:
A capoeira tornou-se uma ferramenta na formao
de identidades nacional, regional, e tnica; e, na
interao com estes processos, organizou seus

prprios mitos de fundao (gnese) e significados

transcendentais ... a histria da capoeira bem
mais contraditria e ambgua - bem mais que
alguns de seus praticantes gostaria. (ASSUNO,
op.cit., 2005, p.9)

2.1.1.1 - OUTRAS TEORIAS SOBRE AS ORIGENS DA CAPOEIRA

As diferentes teorias das origens da capoeira so defendidas
ferozmente por certos segmentos da capoeiragem.
Este ardor tem pouco a ver com os rigores da pesquisa histrica e,
na realidade, est ligado construo da identidade de determinados
grupos ou estilos de capoeira, o que inclui a fidelidade de um certo
grupo a um determinado mestre e ao seu discurso - "tica, a lei do
ancestral" nas sociedades arcaicas, como ensinou Muniz Sodr -; ou
ainda a uma estratgia de "re-inveno de tradies", legitimando
determinado segmento enquanto desclassifica outros - rea pesquisada
por Coutinho 45 em sua concepo da "dialtica da tradio" (a qual
voltaremos em momento oportuno).
Contudo isso no quer dizer que autores e estudiosos "de fora" no capoeiristas - no tenham se debruado sobre o assunto.
Conforme veremos ao enfocar as diferentes teorias, a contribuio de
estudiosos de diversas pocas foi significante e deixou escola.
Vejamos a "construo da identidade de determinados grupos ou
estilos de capoeira, o que inclui a fidelidade de um certo grupo a um
determinado mestre e ao seu discurso": as origens da capoeira so
motivo de discusso, envolvendo velhos mestres como Pastinha (18891981) em oposio a Bimba (1900-1974). Pastinha, o mais famoso e

um dos mais conhecidos mestres da Capoeira Angola, com academia

no segundo andar de um sobrado no Largo do Pelourinho, em
Salvador, cantava ao som de seu berimbau:
"...capoeira veio da frica, africano quem lutou...".
Bimba, criador do estilo Capoeira Regional, personagem
carismtica, exmio cantador e tocador de berimbau, lutador jamais
vencido nos desafios de praa pblica, repicava com sua voz poderosa:
"Os negros eram africanos,
mas a capoeira de Santo Amaro,
Morro de So Paulo e Ilha de Mar, camar!" 46
Restaria analisarmos as razes - estratgias de mediao - pelas
quais determinado mestre preferiu uma "teoria" para explicar as origens
da capoeira, e aquele outro preferiu outra.
Ora, por trs destes dois mitos (duas "teorias" sobre
as origens da capoeira), elevados por seus
defensores categoria de "teoria histrica
cientfica", no esto os "reliquats deforms" dos
fantasmas do desejo de naes inteiras nem
tampouco so os "rves seculaires" da jovem
humanidade47. Mas certamente encarnam - se
consciente ou inconscientemente, difcil dizer - o
fantasma do desejo de determinados segmentos da
capoeira de criar uma determinada e especfica
identidade:

- Mestre Bimba, querendo conquistar e ocupar um

espao mais destacado dentro da sociedade de sua
poca, seduz a classe mdia, assumindo e
travestindo-se com alguns de seus valores
(capoeira-luta-esporte). Deste ponto-de-vista,
Bimba defende que "os escravos eram africanos"
mas a "capoeira brasileira" - ou melhor, baiana e, por isso, logicamente, deveria ser valorizada e
legitimada, no apenas pelos negros e seus
descendentes mas tambm pela estamento
hegemnico e suas instncias de mediao.
- Mestre Pastinha - apesar de enfatizar que
capoeira tambm "pra general e doutor" - opta por
outra estratgia de seduo e legitimao: o trato
gentil e afvel, a absoro (semelhante do
candombl em relao aos ogans) de figuras da
rea artstica e intelectual, como Jorge Amado e
Caryb, que freqentavam sua academia. Mas,
apesar de denominar sua academia de CECA
(Centro Esportivo de Capoeira Angola - nosso
grifo), no abre mo da africanidade dos
"fundamentos" do Jogo, no que apoiado por seus
"ogans" de viso diversa daquela das instncias
mediadoras buscadas por Bimba. Pois Pastinha v
a, na resistncia aos (alguns dos) valores da
classe hegemnica, o melhor caminho para a
comunidade negra e mulata qual - como Bimba pertence. Como conseqncia, Pastinha defende a
"teoria" de a capoeira ter vindo da frica, j pronta,

no tendo sida "construda" aqui no Brasil (no

Brazyl da classe hegemnica)... No entanto, nos
ltimos dez anos, esta "teoria" teve um curioso e
inesperado efeito: passou a ser usada por
capoeiristas norte-americanos (ex-discpulos de
mestres brasileiros radicados nos USA) de
ideologia racial radical, que pretendem fazer uma
ponte direta entre a capoeira dos Estados Unidos e
a frica, anulando o papel do Brasil nas origens e
mesmo no desenvolvimento do Jogo.48
Mathias Assuno pergunta qual seria "a funo de todos estes
mitos sobre a histria da capoeira". E, ele mesmo responde que "o
mito abole a complexidade das aes humanas, atribuindo a elas a
simplicidade de 'essncias', suprimindo toda dialtica e qualquer
procura que v alm do imediatamente visvel". E mais: "mitos tambm
so bsicos na formao de identidades" (ASSUNO, op.cit., 2005,
p.8).
Na verdade, tanto Pastinha como Bimba buscavam as mesmas
coisas: a seduo e "conquista" da classe mdia e das camadas mais
abastadas. O que teria algumas consequncias:
- mais, e mais altas mensalidades (das aulas de capoeira),
proporcionando ao mestre de capoeira a possibilidade de viver apenas
de sua arte;
- um maior e melhor espao para si e para a raa negra, a qual
orgulhosamente pertenciam;
- mais status e difuso para a capoeira que era o eixo central de
suas vidas.

Vejamos algumas outras teorias correntes (e, logo depois, vamos

ver o que existe por trs de cada cortina):
- Uma teoria muito popular afirma que "a capoeira
era uma luta que se disfarou em dana, para
escapar perseguio dos feitores e senhores de
engenho". Coisa pouco provvel. As danas
africanas tambm estavam sendo reprimidas (aps
aproximadamente 1814), e portanto no havia
sentido em disfarar a capoeira em dana.
- Outra teoria diz que os jovens guerreiros
Mucupes, do sul de Angola, durante a Efundula quando as meninas passavam condio de
mulher -, realizavam o N'golo (a dana das zebras).
O guerreiro que mais se destacasse podia escolher
uma noiva sem pagar o dote ao pai dela. O N'golo
seria a prpria capoeira, praticada na frica antes
de vir para o Brasil. Esta teoria foi apresentada, em
1967, pelo eminente estudioso Cmara Cascudo49
(o primeiro a enfocar as origens da capoeira). Mas,
no ano seguinte, Waldeloir Rego, no excelente
Capoeira Angola50 nos alertava contra esta
"estranha tese" que deveria ser encarada com
reservas at que fosse devidamente comprovada (o
que nunca aconteceu). Se que o N'golo existiu,
provvel ter sido uma das danas-lutas que foram
absorvidas pela capoeira primitiva descrita por
Rugendas em 1824.

- Outras teorias misturam Zumbi dos Palmares e os

quilombos com as origens da capoeira, sem
nenhuma evidncia ou prova alm da imaginao
de capoeiristas e estudiosos.
No entanto, todas estas "teorias" tm seu valor.
Apesar de no poderem ser aceitas como "verdade
histrica" (seja l o que isto queira dizer), elas nos
do importantes informaes sobre a escolha de
uma determinada identidade, o imaginrio; os mitos
e as lendas que rodeiam a capoeira e que
"habitam" a cabea de muitos capoeiristas.51
Vamos enfocar cada uma dessas teorias e ver a que concluses
poderemos chegar.

2.1.1.2 - A LUTA QUE SE DISFAROU EM DANA

A teoria da "luta que se disfarou em dana" era muito popular no
incio da dcada de 1960, quando fui iniciado por mestre Leopoldina.
Basear a teoria no "disfarce", a favorecia: o disfarce, a falsidade, a
emboscada, so elementos valorizados pelos capoeiristas; fazem parte
da estratgia do jogo e da tica dos jogadores.
Alm disto, nos crculos capoeirsticos e afins daquela poca, esta
teoria ressoava em harmonia com uma idia muito difundida nos cultos
afro-brasileiros, mesmo caldeiro cultural da capoeira: o sincretismo e a
miscigenao. Os escravos teriam escondido, por exemplo, as
"ferramentas" de Ians sob a imagem de Santa Brbara e, desta
maneira e com este disfarce, podiam cultuar o orix fingindo que

estavam rezando para a santa.

O outro fator importante, para a credibilidade desta teoria, que a
idia do sincretismo estava ligada, de certa maneira, da
"mestiagem", bastante popular em muitos setores, acadmicos ou
no. A popularidade da idia da "mestiagem" reforava a credibilidade
no sincretismo (e no "esconder" as ferramentas sob o altar da santa) este "esconder" reforava a teoria do "disfarce" da capoeira-luta em
dana.
Mas, como vimos, "a luta que se disfarou em dana" pouco
provvel: no havia sentido em disfarar a capoeira em dana, pois as
danas e os batuques tambm estavam sendo reprimidos aps
aproximadamente 1814 - algo que veremos em detalhe quando
estudarmos o perodo 1800-1850.
Carlos Eugenio L. Soares (Capoeira Escrava,Campinas,
Ed.Unicampo, 2001, p.85) nos diz que "a melhor imagem de batuque
de Rugendas (1834) em seu Viagem pitoresca atravs do Brasil
(BH, Itatiaia, 1989, prancha 36) e nos conta - perodo 1800-1850 -:
Outra "instituio" da cultura escrava urbana
igualmente perseguida como a capoeira era o
batuque. Mais rpido que as foras da ordem
podiam agir, formavam-se grupos de negros nas
praas da cidade, ao som de tambores e da batida
caracterstica. Quando as foras policiais acorriam,
muitos j tinham fugido, encontrando-se em outro
beco, para recomear o canto at a chegada dos
"morcegos".
E cita dois negros, Francisco Cabinda e Matias Benguela, presos

em 17/11/1820 e 5/12/1820, "por estarem a tocar tambor".

Em 1816 - morte de D Maria I -, o Intendente de Polcia Viana
proibiu as festas do Rosrio com "as guerras e brinquedos que por esta
ocasio costumam fazer os pretos das naes"; e em 1821 pede para
"acabar de vez os bailes de negros... e todos os mais que costumam
haver nos dias santos em certas casas particulares, e que deles
resultam bebedeiras, insultos e desordens" (p.236).
Soares tambm apresenta uma carta, de 1830, do novo Chefe de
Polcia da Corte ao Comandante da Imperial Guarda de Polcia pedindo
"as mais positivas e enrgicas ordens ao corpo sob seu comando"
contra as que seriam as prticas culturais mais perigosas: o
ajuntamento de escravos e enterramentos superticiosos; ajuntamentos
e jogos nas tabernas, ruas e praas; as ordens relativas aos capoeiras;
ao despejo de imundcies nas ruas; ao exame para coibir negros com
paus e armas.
Como se v, as datas so posteriores a 1814, quando comeam os
primeiros editais reprimindo as mais diversas manifestaes negras - e
no apenas a capoeira, conforme havamos argumentado.
Alis digno nota, j na primeira metade dos 1800s, que os
escravos no se intimidavam com a represso e perseguio policial muito ao contrrio -, de certa forma j eram os "donos das ruas". Mary
Karash diz que, de acordo com a correspondncia trocada entre
autoridades policiais, " eloquente sua inabilidade para evitar que os
pretos danassem" (Slave Life, p.243). Esta situao ficara ainda mais
evidente na segunda metade do sculo.

2.1.1.3 - O N'GOLO AFRICANO SERIA A CAPOEIRA

BRASILEIRA

A teoria do N'golo - que seria a capoeira j existente na frica -,

apresentada por Cmara Cascudo em 1967, foi adotada por mestre
Pastinha, pois era uma espcie de extenso das idias do velho e
respeitado mestre:
No h dvidas de que a capoeira veio para o
Brasil com os escravos africanos. Era uma forma
de luta apresentando caractersticas prprias que
conserva at nossos dias... O nome "capoeira
angola" conseqncia de terem sido os escravos
angolanos, na Bahia, os que mais se destacaram
na sua prtica.52
Em seu livro, de 1964 (portanto anterior ao de Cascudo, de 1967),
mestre Pastinha tambm no se refere ao N'golo, mas apenas aos
"escravos angolanos". Mais tarde, no entanto, segundo o depoimento
de vrios de seus alunos, ele incluiria elementos iguais aos da teoria de
Cascudo em seu discurso.
tambm possvel Pastinha ter conhecido a teoria de Cascudo
atravs um dos muitos artistas e "intelectuais" que freqentavam sua
academia na dcada de 1960, como Jorge Amado, Caryb e outros.
Por outro lado, a afirmao de Pastinha, segundo a qual a capoeira
apresentava caractersticas prprias (na frica, nos tempos da
escravido) "que conserva at os dias de hoje (no Brasil, de 1964)",
entra em choque com uma descrio e um desenho (ver "6 - Anexo,
iconografia", ilustrao 1) de Rugendas, de 1824, onde dois negros
jogam ao som de um atabaque. Em especial, se compararmos a
descrio de 1824 com a capoeira praticada por Pastinha, onde "os

golpes mais perigosos so aplicados com os ps"53, o berimbau existe

como "instrumento principal e indispensvel"54, a importncia do floreio
e do ritual especfico eram salientados, etc.
Eis a descrio da capoeira vista por Rugendas (quando esteve no
Brasil pela primeira vez, entre 1822 e 1825), em choque com as
afirmaes de mestre Pastinha, de 1964:
Os negros tem ainda um outro folguedo guerreiro
muito mais violento, a capoeira: dois campees se
precipitam um sobre o outro procurando dar com a
cabea no peito do adversrio que desejam
derrubar. Evita-se o ataque com saltos de lado e
paradas igualmente hbeis; mas lanando-se um
contra o outro mais ou menos como bodes,
acontece-lhes chocarem-se fortemente cabea
contra cabea, o que faz com que a brincadeira no
raro degenere em briga e que as facas entrem em
jogo ensangentando-a.55
Augustus Earle, em uma aquarela de 1822, "Negros lutando,
Brazil", nos apresenta um negro atingindo violentamente outro com um
chute (hoje conhecido como "beno").
Algum identificado apenas por A.P.D.G., em 1826, descreve como
um escravo se defende, e ataca, dois brancos, usando esquivas e
chutes: "O negro acertou-o com a planta do p no estmago com tal
fora e destreza que prostou-o morto" (A.P.D.G., Sketches of
Portuguese life, manners, costumes, and character, Londres, 1826).
Todos estes relatos primam pela violncia (e tambm pela ausncia
do berimbau) contrariando frontalmente a tese de mestre Pastinha.
No entanto, o francs Dennis, em 1839, embora sem mencionar o

berimbau ou as rodas,descreve a capoeira como um "combate de

mentira", o mais perto que se chega s idias de Pasttinha (Ferdinand
J. Dennis, Histoire et descrption du Brsil, Paris, F. Didot frres,
1839, p.147).
Os manuscritos de mestre Pastinha - um caderno, a capa com um
desenho de Pastinha de dois jogadores, escrito em baixo "QUANDO AS
PERNAS FAZEM MIZERER" -, foram concludos um pouco antes de
1960, e que ainda no foram publicados - creio que ainda esto com o
Dr. Angelo Decnio (curiosamente, o brao direita de mestre Bimba
durante muitos anos), via Caryb.
Os manuscritos so ilustrados por vrios desenhos de sua autoria,
e escritos num estilo radicalmente diverso de seu livro, publicado em
1964. O que leva a supor que o livro (de 1964) foi escrito, ou
fortemente editado, por um de seus alunos ou amigos. Tanto nos
manuscritos como no livro, Pastinha no menciona o N'Golo uma nica
vez, e (nos manuscritos) afirma (cap. "A capoeira a luta das lutas" pp.
13 e 14):
A capoeira a luta das lutas.
A capoeira a segunda luta? Porque a primeira
a dos caboclos, e os africanos juntou-se com a
dana, partes do batuque e parte de candombr,
procuraram sua modalidade. Em cada fregrizia um
africano com uma responsabilidade de ensinar,
para fazer dela sua arma contra o seu persiguidor,
se comunicavam no cantos improvisados danava
e cantava, inredos invetava, truques, piculas, para
dar volta no corpo, rsconder o chicote, inventando
miseria, o corpo todo faz mizerr, cabea, mo,

pernas, e s consegue com manhas.

(PASTINHA, V.F. Quando as pernas fazem
mizerer. Salvador, cadernos manuscritos, circa
1960, p. 13)
Quando me perguntam de onde veiu a capoeira,
eu respondo, no sei, porque os mestres da minha
epoca, no afirma, ela tem muito enredo, tem
capoeiristas por todas praias e friguizias (Ibidem, p.
13b)
Grupos de capoeira com origens nos alunos - hoje, mestres - de
Pastinha, adotaram como smbolo duas zebras coloridas de preto-eamarelo - lembrando justamente o N'Golo, a dana das zebras (apesar
das zebras estarem mais para preto-e-branco). As cores da academia
de Pastinha tambm eram preto e amarelo. Mas os "angoleiros"
contemporneos no mencionam que este preto-e-amarelo, adotados
por mestre Pastinha, pouco tinham a ver com manifestaes culturais
da frica.
Na dcada de 1960, e iniciante em capoeira, fui visitar mestre
Pastinha pela primeira vez em sua academia no antigo (e ainda no
reformado e clean) Largo do Pelourinho em Salvador. Fiquei muito
impressionado com a enorme bandeira preto-e-amarelo pendurada na
parede. Tmido e emocionado com a amistosa e cordial recepo do
venerando mestre, encontrei coragem para perguntar:
"Mestre, estas cores, preto-e-amarelo, tem algo a ver com algum
orix do candombl?"
Mestre Pastinha riu de minha curiosidade de iniciante purista, e
candidamente respondeu:
"No, meu filho, que eu toro pelo Ypiranga Futebol Clube."

Muitos alunos de mestre Pastinha, alm dos alunos de seus alunos,

e tambm a terceira gerao, dizem que Pastinha recebeu esta
informao - do N'Golo africano ser a capoeira - diretamente, por via
oral, de seus antecessores.
Desta maneira, a teoria do N'Golo teria tudo para ser aceita, uma
vez que nos chega atravs um eminente estudioso - Cascudo -, e pela
tradio oral de um eminente mestre. O que poucos sabem, mas que
apontado por Moura, que Cascudo baseou toda sua teoria em apenas
um trabalho de Neves e Souza56, de Luanda, onde o pesquisador
descreve os Mucupe, a Efundula, ou Mufico, o N'Golo, e mais:
(Neves e Souza diz que) "o rapaz vencedor do
N'Golo tem o direito de escolher esposa entre as
novas iniciadas e sem pagar o dote esponslico. O
N'Golo a capoeira". E continuando: "Os
escravos das tribos do sul que foram a (ao Brasil)
atravs do entreposto de Benguela levaram a
tradio da luta de ps"... "Outra das razes que
me levam a atribuir a origem da Capoeira ao N'Golo
que no Brasil costume dos malandros tocarem
um instrumento chamado de Berimbau e que ns
chamamos hungu ou m'bolumbumba, conforme
os lugares e que tipicamente pastoril, instrumento
este que segue os povos pastoris at a
Swazilndia, na costa oriental da frica".57
Ento, a "tradio oral que Pastinha recebeu de seus antecessores"
se baseia muito provavelmente na teoria de Cmara Cascudo, de 1967
(que algum de seus amigos intelectuais teriam mostrado ao mestre).

Esta, por sua vez, se baseia apenas no trabalho de Albano Neves e

Souza - Da minha frica e do Brasil que eu vi. Waldeloir Rego
comenta, a respeito da tese de Cascudo:
Lamentavelmente, o raciocnio e documentao
que passa a desenvolver, para explicar sua
proposio, no convencem, devendo-se, portanto,
tomar conhecimento da referida tese com bastante
reserva at que seu autor a elucide com mais
desenvoltura e rigorosa documentao, dando o
carter cientfico que oproblema esta a exigir
(REGO, op.cit., 1968, p31)
E apesar de Waldeloir Rego58, em 1968 - um ano aps o livro de
Cascudo -, pedir uma confirmao para esta "estranha tese", nunca
houve confirmao de nenhuma espcie; nem encontrou-se o N'Golo,
ou o que restava dele, na frica - apesar de podermos encontrar lutas e
danas com movimentos semelhantes aos da capoeira -; nem nenhuma
outra fonte, independente e diversa, o menciona.
Por isto pensamos que se o N'Golo existiu, foi uma das lutas
(usando os ps, segundo Neves e Souza) que se juntaram primitiva
capoeira de cabeadas, "semelhante dos bodes", descrita por
Rugendas em 1824, para formar a capoeira contempornea.
Em termos de estratgias de interao com os poderes
hegemnicos, a idia de que "capoeira o N'Golo africano"
defendida, hoje em dia, por um segmento de "neo-angoleiros" - que se
apresentam como "legtimos representantes" da "tradicional e pura"
capoeira angola praticada por Pastinha; em cujo discurso e praxis (doa
neo-angoleiros) encontra-se presente a luta contra o racismo e o

preconceito, com assimilao de estratgias norte-americanas desde o

"black is beautiful" at o "return to mother Africa".
Por outro lado, esta teoria tambm defendida por segmentos de
capoeiristas norte-americanos negros, de ideologia racial radical, que
desejam fazer uma ponte direta "EEUU-frica", eliminando o papel do
Brasil no desenvolvimento do jogo.
No entanto, importante resaltar que existem lutas - "primas" da
capoeira -, com razes na africanidade, em outros paises colonizados
pela dispora africana: o mani ou bombosa em Cuba; a alagya na
Martinica; o merengue, na Ilha da Reunio.
No nosso enfoque - capoeira criada no Brasil pelos africanos e
descendentes -, as danas marciais, e os esportes de combate do
Caribe e do Oceano ndico seriam as "primas" da capoeira; as de
Angola seriam as "tias" - tudo dentro do contexto, do que chamado
por muitos autores, de "Atlntico Negro".

2.1.1.4 - NASCEU EM PALMARES E ESPALHOU-SE PELO

BRASIL
A idia de que as manifestaes culturais
"autnticas" estariam localizadas no interior (longe
das grandes metrpoles) tornou-se outro tema
persistente que re-emergiu, mais uma vez, na
histria da capoeira; reaparecendo, p.ex., no mito j
mencionado da capoeira criada pelos escravos
quilombolas (ASSUNO, op.cit., 2005, p.13)
Tambm existe a teoria da origem da capoeira nos quilombos, s

vezes mencionando especificamente o de Palmares, e afirmando que

Zumbi era um perigoso capoeirista. J propuseram Zumbi como o
patrono da capoeira.
Esta teoria no era popular entre os capoeiristas quando fui
iniciado, no princpio da dcada de 1960. No entanto j havia sido
esboada por:
- Macedo Soares (Dicionrio brasileiro da lngua portuguesa,
1889) - "... capoeira no seria sinnimo de 'negro fugido', 'cahambora',
'quilombola' ?" -;
- Soares (2001, p.42) tambm j nos mostrou a gnese da teoria
da "capoeira nascida nos quilombos" atravs a pena de um articulista
desconhecido, em 1925 ("A capoeira e seus principais cultores: a ao
da polcia de Vidigal a Sampaio Ferraz", Vida Policial, RJ, 21/3/1925):
"fugiam para as montanhas, em cujas fraldas formavam ncleos
poderosos que denominavam quilombos";
- Mathias Assuno nos lembra que o nacionalista Anibal
Burlamaqui, em 1928 (Ginstica nacional, capoeiragem regrada e
methodizada), tambm deu importante contribuio para firmar esta
teoria:
Creio que Burlamaqui deveria ter o crdito de ter
inventado o poderoso mito dos escravos fujes
inventando a capoeira no interior da mata (Op.cit.,
2005, p.18)
Apesar disto esta teoria - a origem da capoeira nos quilombos e
especificamente em Palmares - s comeou a se tornar realmente
popular no final da dcada de 1970, e mais fortemente na dcada de
1980, com o movimento da valorizao do negro e da afirmao de
Zumbi como legtimo heri brasileiro.

O que havia, na dcada de 1960, de mais parecido com a teoria da

origem nos quilombos, era dizer que o nome "capoeira" provinha do
fato de os escravos fujes procurarem a capoeira - mato ralo que
cresceu onde o antigo mato foi queimado - quando se sentia
perseguido pelo capito-do-mato. Era na capoeira, onde havia mais
espao para aplicar seus golpes, que o escravo capoeirista enfrentaria
o capito-do-mato.
A teoria no levava em conta o capito-do-mato vir montado a
cavalo e armado de espingarda e pistola, como vemos (ver "6 - Anexo,
iconografia", ilustrao 3) em outro desenho de Rugendas59 - "Capito
do mato" -, e o escrava fujo, quando muito, possuir como arma uma
faca ou faco. Este fato j havia sido apontado, e ironizado, por Adolfo
Morales Filho no jornal Rio Esportivo (1926) e recentmente por mestre
Ubirajara "Acordeon" de Almeida em seu Capoeira, a Brazilian Art
Form (1986).
Significativo o vocbulo "capoeira" ter sido muito discutido quanto
a suas origens60. Muitas teses - Jos de Alencar, Macedo Soares, etc. referiam-se s origens tupis ou guaranis do vocbulo - por exemplo,
"mato ralo que cresceu onde o antigo mato foi queimado" - para uma
atividade tipicamente de afro-descendentes. Talvez isto possa ser
explicado pela ocorrncia de processos similares na poca do pacto
social de 1822 - entre os brasileiros ricos e os portugueses que
decidiram ficar no Brasil depois da Independncia -, dando um "novo
rosto" ao Brasil - um rosto caboclo. O ndio, que estava l longe e
sendo dizimado, foi includo simbolicamente; o negro, ali presente, foi
deixado de fora.
Existem, ainda, outras curiosas "contribuies":

- usam-se mais os ps (na capoeira) porque os escravos

"treinavam" com as mos acorrentadas; na verdade, os escravos
andavam tinham mais frequentemente os ps acorentados para no
fugirem;
- no estilo "tradicional" angola, joga-se muito "no cho"
(movimentando-se rente ao solo) porque o teto das senzalas era muito
baixo, etc.

2.1.1.5 - ORIGENS: UMA NOVA PROPOSTA

Vemos e lemos - nos 1820s e 1830s - em descries de Rugendas,
Debret61 - desenhos (ver "6 - Anexo, iconografia", ilustrao 2) de um
cego tocando berimbau, de "negros volteadores" aos saltos mortais e
cabriolas frente de um enterro -, e em outras fontes como Muniz
Sodr62 - "os hassas eram grandes brigadores com as pernas"; existe
"um canto para Ogum, 'Ogum ti no ja, tapa tapa, mawa', que significa
'Ogum que briga com as pernas, no chegue' " .
Alm disto, em 1822, temos uma aquarela do ingls Augustus
Earle - Negros lutando - onde um negro da um golpe com a sola do
p - a beno ou chapa-de-frente, um golpe clssico at mesmo em
nossos dias - em outro enquanto, ao fundo, um soldado da Guarda
Real, com seu fuzil e bigodes Pedro I, pula um muro com a ntida
inteno de disciplinar os arruaceiros.
Estas informaes demonstram que - acrobacias, golpes de p, o
berimbau - os elementos inexistentes na capoeira descrita por
Rugendas em 1824 - de "cabeadas semelhantes s dos bodes" - j
existiam no Brasil no comeo dos 1800s, entre os africanos e seus
descendentes, mas alguns destes elementos estavam dissociados da

capoeira. Quase 150 anos depois, em 1964 (publicao do livro de

Pastinha), j tinham sido assimilados pela capoeira baiana.
A nosso ver, estes movimentos e caractersticas, assim como uma
"filosofia" prtica e ldica de vida que transbordava da roda de capoeira
para o dia-a-dia - a "malcia" -, foram incorporados, na Bahia, entre
1820 (descries e desenhos de Rugendas e Debret) e 1900. Em 1920
j existia a gerao dos "valentes" e desordeiros - "os bambas da era
de 1922" -, descrita por mestre Noronha (O ABC da capoeira angola,
os manuscritos de mestre Noronha, Braslia, DEFER CIDOCA/DF,
1993), que j jogavam na roda com elementos semelhantes aos de
hoje.
Simplificando: o jogo de capoeira, na roda com berimbau,
surgiu em Salvador, aps 1900 - apesar de j existir de forma
embrionria no final dos 1800s. A capoeira - como a conhecemos,
hoje - uma jovem que mal alcanou os 100 anos de idade; ao
contrrio das expectativas da imensa maioria de jogadores e
pesquisadores.
Nesta poca, mestre Pastinha e mestre Bimba j praticavam a
capoeira (Pastinha com 31 anos de idade e Bimba com 20) com
caractersticas similares a de hoje. J existiam as rodas de capoeira ao
som do berimbau.
Esta mistura ocorreu na Bahia.
As capoeiras de Recife e Rio de Janeiro - os dois outros centros
onde a capoeira tambm era praticada -, persistiram apenas com o
aspecto de luta e foram desbaratadas pela perseguio policial na
passagem para o sculo XX. A capoeira pernambucana deixou de
herana o "passo", danado ao som do frevo; a carioca nos deixou o
malandro.
Soares tem um enfoque algo semelhante (op.cit., 2001, p.144):

A busca das razes africanas da capoeira no

simples, pois acreditamos que diversas prticas
ancestrais entraram em sua gnese, o que obriga a
um vasto levantamento etnogrfico do mapa cultural
africano.
Pensamos que esta fuso, na Bahia, e no no Rio e em Recife,
alm de materializar um arqutipo africano de dana-jogo-luta/filosofiaprtica-de-vida, seguia uma certa tendncia geral de outras
manifestaes culturais negras de Salvador:
as lutas, danas , ritmos e instrumento musicais de diferentes etnias africanas -, no se fundiram
para "escapar s proibies e iludir os senhores
brancos", esta sntese se deu - aps 1830 seguindo uma tendncia geral da comunidade
negra, onde a luta armada, impossvel de vencer,
foi substituda por uma conquista de espao e
territrio atravs da cultura. O jogo de capoeira no
teve uma matriz e um centro irradiador nico, mas
brotou espontaneamente e de formas diferenciadas
em diferentes locais - materializando no Brasil,
entre 1820 e 1920, um determinado arqutipo.63
A capoeira passaria, ento, de arma fsica embutida no corpo do
lutador para arma cultural embutida no corpo da comunidade.
No entanto, esta mudana no ocorreu somente na capoeira
baiana; foi uma mudana caracterstica de todo contexto afro-brasileiro
- "uma tendncia geral da comunidade negra".

Mintz e Price (The Birth of African-American Culture, Boston

MA, Beacon Press, 1992, p.18) afirmavam que "as continuidades
formais da (cultura da) frica (nas Amricas) so mais exceo que a
regra em qualquer cultura afro-americana... 'emprestar' (da cultura
africana) no expressaria bem, em absoluto, a realidade da coisa 'criar' ou 'remodelar' seria mais preciso".
Por outro lado, apesar da validade da afirmao, devemos tambm
lembrar a continuidade de certas etnicidades africanas: em especial, no
Brasil, temos o caso das religies afro-brasileiras - " 'retenes'
africanas, ou prticas dos escravos que podem ser entendidas como
'extenes' de culturas originalmente africanas" (ASSUNO, op.cit.,
2005, p.38.). No entanto, mesmo na religio, tambm houveram
transformaes como, p.ex., "unir o culto de diferentes deuses cultuados separadamente na frica - criando, assim, uma 'Pequena
frica' no espao de um nico terreiro" (Ibidem, p.38). Desde Bastide,
estudiosos tem enfatizado que o sincretismo - a forma especfica de
creolizao nos domnios da religio - ocorreu tanto entre religies
africanas (como o caso da "Pequena frica"), como entre estas
(africanas) e as tradies religiosas dos colonizadores - incluindo o
catolicismo, assim como feitiaria e prticas pags europias
medievais, a caballa judaica... alm das prticas dos indgenas
brasileiros como a pajelana, etc.
dentro deste contexto geral que observamos esta "tendncia
geral", na Bahia, onde a cultura substituiu a luta armada; e os cultos
negros comeam a ser praticados abertamente, apesar das
perseguies policiais - uma reviravolta importante que vemos, de certa
forma, repetida na capoeira.
Vrias conversas com Muniz Sodr, captulo de um livro de 199264,

enfocam esta mudana de estratgia da comunidade negra baiana, por

volta de 1830. Mudana liderada em grande parte pelas mes-desanto, figuras eminentes daquela comunidade:
A esto os fatores de ordem histrica que tornaram
to marcantes o perodo de 1810 a 1830, quando
os cultos negros comearam a ser praticados
abertamente e em seu prprio espao (terreiros), e
o Estado brasileiro e a comunidade branca
passaram de uma posio de consentimento (como
vlvula de escape e para acentuar as diferenas
tribais; "dividir para reinar") para a represso destas
mesmas manifestaes.
O fator de mais peso foi a impossibilidade de uma
revolta negra e da tomada do poder pelas armas,
vistos o crescente aparato militar e a consolidao
do domnio territorial por parte do Estado.
Mas pesaram tambm: o declnio das confrarias
religiosas negras (local de relacionamentos
particulares dos escravos sob o olhar vigilante da
Igeja Catlica); a chegada da Misso Francesa, em
1816, e a idia ocidental de "cultura" (em nome da
qual se infligiu frica, durante trs sculos e
meio, o genocdio de dezenas de milhes de
pessoas); a fase poltica de transformao do
colonialismo (onde ainda havia a possibilidade de
uma revolta negra para a tomada do poder pelas
armas) para a independncia (com o exrcito mais
organizadoe eficaz); o pacto social da
independncia (1822) que deixou o negro de fora

(este pacto deu uma "cara cabocla" ao Brasil,

incluindo o "ndio que estava "l longe", de forma
simblica); o fim do trfico negreiro em 1850 (final
da mtica do retorno frica).
Este "consentimento" da comunidade branca, evidentemente, no
foi unssono: o Conde da Ponte, governador da Bahia entre 1805 e
1809, "tentou suprimir a 'liberdade absoluta' dos pretos em ralao s
danas, roupas e religio"; mas o "famoso Conde dos Aecos (um de
seus sucessores) tomou explicitamente a postura oposta" dizendo que
a "melhoe maneira de evitar desordens consistia em permitir os
escravos danarem nos domingos e feriados" (REIS IN ASSUNO,
M.R., op.cit., 2003, p.167),
A partir de 1830, nos diz Muniz Sodr, o Estado passa a temer "no
o negro como grupo militar armado... mas o negro individualizado, os
pequenos grupos que passam a ser encarados como aglomerados
criminognicos"65. Um ponto-de-vista compartilhado por Soares:
Se a dcada de 1850 foi marcada pelo medo da
rebelio escrava, cotidianamente retratado na
multido africana e negra que enchia as ruas da
Corte, os anos 1880 foram caracterizados por um
horror surdo, reflexo do poder sinuoso e
onipresente das maltas de capoeiras no labirinto de
ruas do centro urbano do Rio.66
Este enfoque possibilitou a retomada deste tema, por volta de 1900
na rea da psiquiatria, por Juliano Moreira, Nina Rodrigues, e outros
que viam a, nestes grupos de negros, focos de crimes.

2.1.1.6 - AS NARRATIVAS-MESTRAS OU DISCURSOS

PARADIGMTICOS
Mathias Assuno, como j dissemos, ressalta como certas
master narratives (narrativas-mestras ou discursos paradigmticos)
foram construdas, "traando a emergncia delas dentro de contextos
histricos especficos e relacionando-as com as atuais lutas
relacionadas a tnica e identidade nacionais na sociedade brasileira e,
mais recentemente, no contexto da globalizao". (ASSUNO, op.cit.,
2005, p.3).
um enfoque diverso do que estamos apresentando - eu parti das
"teorias" sobre as origens da capoeira que fui, organicamente,
"encontrando" pelo caminho, desde minha iniciao (1965) e a
publicao de meu primeiro livro (1981). Mas Mathias, certamente,
lana um olhar esclarecedor e lcido sobre o assunto, ao providenciar
um mapeamento geral de alguns dos principais discursos.
Mathias apresenta seis narrativas-mestras ou discursos
paradigmticos (op.cit. , 2005, pp. 5-31):
1 - "Extirpar o cancro": a represso eurocntrica.
O primeiro discurso conhecido condenava a capoeira enfaticamente
e implementava todos os meios possveis de erradic-la. algo que
comea com a chegada de D. Joo VI e sua crte ao Brasil, em 1808.
O curioso a continuidade deste discurso aps a Independncia,
em 1822, quando um grande dilema das elites brasileiras era adaptar a
nova ideologia liberal a uma sociedade escravocrata altamente
estratificada: a capoeira no foi includa como crime no Cdigo do

Imprio (1830) mas continuou sendo duramente perseguida pelo

aparato policial.
Quando chega a Repblica (1889), inspirada pelas ideologias
autoritrias da modernizao conservativa (veremos, mais tarde, as
reformas do prefeito Pereira Passos) e pelo Darwinismo social, a
eliminao da capoeira torna-se necessria como parte da higienizao
da capital do Brasil.
Diramos mais: no s "parte necessria da higienizao da
capital"; a erradicao da capoeira era essencial sobrevivncia do
novo regime, uma vez que - como veremos - as maltas de capoeira
eram as "donas das ruas" e, em grande parte, apoiavam atores
hegemnicos do Partido Monarquista.
2 - A procura da "raa brasileira": nacionalismo I.
A Independncia (1822) coincidiu com o estabelecimento do
Romantismo. A consequente criao do poderoso mito da "natureza
brasileira" - cu, mata, rios, mar - foi seminal na criao de outro mito: a
capoeira como uma criao inspirada na natureza brasileira - a imitao
de movimentos e estratgias de animais.
Paralelo a isto, as classes urbanas "baixas" canalizavam suas
reaes "nativistas" contra o colonialismo em discursos anticolonialistas e anti-lusitanos radicais.
A medida que as teorias raciais se tornavam hegemnicas na
cincia europia do se. XIX, o fator racial ganhava peso nas discusses
sobre o carter nacional. A ideologia do "embranquecimento" (da raa)
oferecia uma alternativa ao pessimismo generalizado no perodo 18701930; o mestio seria (apenas) uma fase intermediria deste processo
(e no a meta final, de uma fuso entre brancos negros e ndios).
No entanto, alguns intelectuais, achavam que o mestio poderia se
tornar um novo tipo racial, sem "suas caractersticas negativas". O

germanfilo Slvio Romero (1888) considerava a possibilidade de um

novo mestio, resultado da mistura de raas e do meio ambiente; Karl
Von Martius (1938) citava o exemplo da mestia "raa britnica";
Euclides da Cunha (1902) conclua que o serto tinha definitivamente
efeitos positivos no tipo racial. Da, o mito do Brasil verdadeiro e "puro"
estar no interior; em oposio s grandes metrples europeizadas e
"impuras" - algo que tambm vai se refletir na capoeira, com o mito da
origem nos escravos fujes e nos quilombos, ou nas senzalas (em
oposio evidncia nas grandes cidades como Rio, Recife e
Salvador).
Os discursos seminais do sec. XIX - Plcido de Abreu (1888) e
Alexandre Jos Mello Moraes Filho (1888) -, associavam a capoeira ao
mestio; Alusio de Azevedo (O Cortio, 1890), com o capoeirista
mulato Firmo, providenciou a ilustrao literria ao discurso de Mello
Moraes.
As mudanas no significado do mestio refletiram-se na imagem e
significado da capoeira, a partir dos 1870s. Por outro lado, setores da
classe mdia adotaram uma atitude ambivalente: percebiam que a
capoeira poderia se tornar uma ferramenta na construo de uma
identidade brasileira e uma marca de brasilidade (desde que as origens
escravas fossem escondidas, e o carter mestio enfatizado).
3 - A procura de uma ginstica brasileira: nacionalismo II.
A partir do incio dos 1900s, a ginstica vista como um meio de
melhorar a condio fsica da populao masculina e,
consequentemente, a capacidade marcial de um pas. Na dcada de
1920, os militares adotaram o modelo francs e, desde sempre a
ginstica, no Brasil, esteve associada ao contexto militar.
Por outro lado, se o "embranquecimento" podia melhorar a raa,
poderia o carter nacional ser melhorado pelas eliminao de seus

aspectos mais negativos?

A partir de 1920, a inferioridade de no-brancos e o prprio
conceito de "raa" comeou a ser questionado por antropologistas
como Franz Boas e Ashley Montagu. O conceito de "raa" estava
sendo substitudo pelo de "cultura". No Brasil publicado (1933) Casa
grande e senzala, de Gilberto Freyre, valorizando a miscigenao
biolgica de senhores brancos a escravas ndias e negras. Vargas
tomou o poder e criou organismos para preservar o patrimnio cultural
e incentivar "causas patriticas", como a educao fsica, cujo ensino
se torna obrigatrio, nas escolas, em 1937
dentro deste contexto que surge (1928) o livro, Gymnstica
nacional, (capoeiragem) regrada e metodizada, de Anibal
Burlamaqui - os escravos fujes, em contato com a natureza e
observando os animais, teriam desenvolvido a capoeira. E, em
continuidade, Inezil Penna Marinho - funcionrio do Departamento de
Educaao Fsica, simpatizante dos movimentos nacionalistas radicais
europeus da dcada de 1930 -, que advoca que a capoeira deveria ser
a "Ginstica Brasileira".
Este movimento - que Mathias denomina "capoeira verde e
amarela" - vai se desenvolver, mais ainda, durante a intensa
mobilizao nacionalista do regime populista (1945-1964) e da ditadura
militar (1964-1985). No entanto, o uso e abuso da "brasilidade" atravs a "capoeira verde e amarela", o samba, o futebol - tambm se
relaciona a uma genuna necessidade de afirmao de identidade num
mundo cada vez mais "americanizado" e globalizado.
4 - A procura da pureza e sobrevivncias: perspectivas tnicas.
Manoel Querino (1851-1923) -, mulato, d um dos primeiros relatos
detalhados da capoeira - um "brinquedo" -, em Salvador ("A raa
Africana e seus costumes na Bahia de outrora", 1916;

"Costumes Africanos no Brasil", 1938); discordava das teorias

racistas hegemnicas de sua poca.
No entanto muitos achavam que a obra de Querino no tinha um
"carter cientfico"; o que no faltaria em Raymundo Nina Rodrigues
(1862-1903; "O animismo fetichista dos negros baianos" na Revista
Brasileira, 1896; "Os africanos no Brasil", pronto em 1906 mas
publicado em 1932), contemporneo de Manuel Querino, professor de
medicina em Salvador, "fundador da Escola Bahiana de estudos afrobrasileiros", advogava que negros e ndios eram "racialmente
inferiores". Alm disto, a cultura dos "Bantus" do Kongo/Angola (e dos
mestios) seriam um "fetichismo estreito" em oposio ao "animismo
superior" dos "Sudaneses" (Jejs e Iorubas). Apesar disto, Rodrigues
opunha-se perseguio policial do candombl.
Muito pouco foi acrescentado aos trabalhos de Manuel Querino e
Nina Rodrigues at os 1930s. Estes enfoques, no entanto, foram
enriquecidos por Artur Ramos (1903-1949; "O negro brasileiro;
ethnografia religiosa e psychanlise", 1934), mdico, um dos
diretotres da Editora Civilizao Brasileira (na dcada de 1930,
inclusive apoiou a publicao do livro de Manuel Querino de 1938)
fundador da Sociedade Brasileira de de Antropologia e Etnologia
(1941), diretor do Departamento de Cincias Sociais da UNESCO
(Paris). Arthur Ramos discordava de Nina Rodrigues em relao a
inferioridade racial, mas estava convecido que os negros possuiam uma
mentalidade pre-lgica e uma cultura inferior fadada a desaparecer.
Seguia as teorias do antroplogo americano Melville Herskovitz (18951963), em particular seu conceito de "aculturao" - aceitao,
adaptao ou reao (em relao cultura "superior"). Os elementos
da cultura negra seriam meras "sobrevivncias", todavia as religies
afro e o folclore seriam "avenidas reais" que revelavam o "inconsciente

coletivo" dos negros. Foi um dos primeiros a mencionar os jogos e

danas de combate africanos, como a cufuinha dos Lunda.
O baiano, Edison Carneiro (1912-1972; "Religies negras", 1936;
"Negros Bantos", 1937), escritor e jornalista, ficou conhecido por seus
estudos das religies afro-brasileira e por ser um defensor do folclore.
Amigo e colaborador de Artur Ramos, identificou, pela primeira vez
(1936), um ancestral africano direto para a capoeira - os Angolas -, e
que as canes e rituais incorporariam "elementos fetichistas"
sincretizados dos significados religiosos originais. Lutou pela
descriminao da capoeira apesar de achar que ela estava caminhando
para sua extino. Edison Carneiro (em 1937) e Manuel Querino (no
cap. "A capoeira" em "Bahia de outrora", 1916) foram, ento, os
precursores dos estudos sobre a capoeira na Bahia, uma vez que a
grande maioria enfocava a etnografia religiosa (ver o 1 e 2
Congressos Afro-Brasileiros, em 1934 no Recife, e 1937 na Bahia).
O capoeira era um indivduo desconfiado e sempre
prevenido.Andava nos passeios, ao aproximar-se
de uma esquina tomava imediatamente a direo
do meio da rua; em viagem, se uma pessoa fazia o
gesto de cortejar algum, o capoeira, de sbito,
saltava longe, com a inteno de desviar uma
agreso, embora imaginria.
(QUERINO, Manuel. A Bahia de Outrora.
Salvador: Livraria Econmica, 1916, p.57)
Por sua vez, Edison Carneiro, escreve o captulo "Capoeira Angola
no seu "Negros Bantos", de 1937, onde menciona Pedro Porreta,
Samuel Querido de Deus e Besouro, nas primeiras dcadas dos 1900s;
"O bom jogador de caoeira, no obstante movimentar-se muitas vezes

muitas vezes paralelamente com o cho, no suja a roupa".

Carneiro tambm analisou vrias cantigas da poca como: "
aquinderreis! / aruand!/ que vai fazer?/ com capoeira?/ ele
mandingueiro/ e sabe jogar"; ou ainda, "dona Maria como vai voc?/
vim do m para te v/ voc como passou... dona Maria significa, nos
candombls afro-bantos da Bahia, a mr d'gua, a iemanj do culto
jej-nag".
O estudo da cultura afro-brasileira foi profundamente modificado, a
partir dos 1940s, com a contribuio do sociolgo francs Roger
Bastide (1898-1974), que demonstrou a racionalidade do candombl e
do transe, quebrando o paradigma etnocntrico anterior - "pre-lgico",
"inferior", etc. Contudo, continuou postulando a superioridade de
Sudaneses sobre Bantus; ambiguamente inferiorizando as demais
culturas africanas (e o mestio), legitimando a idia de uma
"democracia racial" brasileira. Bastide, pioneiramente, comparou a
capoeira a outros jogos de combate do Caribe.
5 - Das "sobrevivncias" s "extenes"; narrativas afro-cntricas.
J em 1941, Renato Almeida apresentou talvez o primeiro texto
acadmica - Jogo de Capoeira - num seminrio da Sociedade
Brasileira de Arqueologia e Etnologia; o professor americano, Melville
Herskovitz, comentou ter visto jogos de combate semelhante na frica
e nas Amricas.
Em 1965, o angolano Albano Neves de Souza visitou o Brasil,
querendo documentar elos entre as colnias portuguesas na frica e
Brasil, antecipando a idia do "Atlntico Negro". Tambm visitou o
terreiro de uma das mulheres de mestre Bimba; visitou mestre
Pastinha; e, mais tarde, propagou a idia que a capoeira advinha do
N'golo angolano - idia abraada por Cmara Cascudo e, mais tarde

(1990s), por muitos (neo) agoleiros.

Paralelamente, a ideia da superioridade Sudanesa sobre a cultura
Bantu declinou. Inspirados pela contribuio do citado Herskovitz, sobre
"sobrevivncias africanas" nas Amricas, e em harmonia com o
Movimento Negro norte-americano, vrios estudiosos - Robert Farris
Thompson, Gehrard Kubik, etc. - se debruaram sobre culturas
africanas, ou cultura inspirada na africana, em ambos os lados do
Atlntico.
Quando o Movimento Negro re-emergiu, nos 1960s, no Brasil,
manifestaes afro-brasileiras, como a capoeira, ofereciam uma
alternativa aos valores hegemnicos ocidentais e eurocntricos. Julio
Cesar S. Tavares defendeu a primeira tese acadmica - Arquivo-arma
- sobre capoeira, na Universidade de Braslia (1984). Houve uma
interao entre o Movimento Negro brasileiro e o americano - mais
establecido e estruturado -; a capoeira angola, que estava sofrendo
uma revitalizao, participou desta dinmica - capoeira (angola)
significava uma identidade africana.
Uma exposio (1991) no Centro Cultural Caribenho, em Nova
Iorque, foi importante para, mais ainda, transformar os Bantu (KongoAngola) em smbolos positivos. Nos ltimos anos, numerosos
estudiosos mostraram a intensidade e complexidade dos elos
transatlnticos da dispora africana e particularmente do "Atlntico
Negro", onde tambm estaria inserida a capoeira.
Com a globalizao da capoeira, estudiosos e militantes
afrocntricos norte-americanos tambm viram na capoeira uma
ferramenta adequada para sedimentar a conscincia racial, ou
diasprica, entre afro-americanos. O enfoque afrocntrico corrige o
eurocntrico, a respeito da real contribuio africana para a cultura nas
Amricas. No entanto, alguns estudiosos, ansiosos por provar
continuidades africanas nas Amricas, ou as origens angolanas da

capoeira, descartaram regras bsicas da pesquisa acadmica.

O enfoque afrocntrico "selvagem" que, inclusive, pode negar a
participao do Brasil no desenvolvimento da capoeira, entra em
choque com diversas narrativas brasileiras. Mathias Assunno sugere
que um exame da creolization (creolizao) - abrange processos de
fuso e segmentao, assim como a relocao de prticas especficas
em novos contextos e manifestaes mais abrangentes - na capoeira,
providenciaria um campo para uma narativa mais consensual.
James Clifford, por sua vez, repensa a cultura, e a Antropologia, em
termos de "viagem", em oposio a algo enraizado que
nasce/cresce/morre. Na identidade negra caribenha, p.ex., poderamos
observar a ao de dois vetores: ruptura/difena e
continuidade/similaridade operando simultaneamente.
6 - Disursos regional, corporativista e de classes
As diferentes narrativas da histria da capoeira tambm refletem as
lutas sobre a hegemonia regional no Brasil. Durante o sculo XIX a
economia aucareira do Nordeste decaiu em relao ao caf do
Sudeste; e, a partir de 1930, Vargas imps interventores do sul em
estados anteriormente proeminentes, como Bahia e Pernambuco - isto
encorajou o regionalismo no Nordeste. Com Gilberto Freyre, e outros,
fortificada a ideia do Norte ser o Brasil "verdadeiro" e "autntico", em
oposio ao Sul com influncias "estrangeiras". A maneira da histria
da capoeira ser contada varia, conforme a narrativa seja carioca,
baiana ou pernambucana.
Antecedentes profissionais ou de classe, complicam ainda mais as
narrativas da histria da capoeira. Professores formados por um velho
mestre sentem-se ameaados por outros, formados em Educao
Fsica. O discurso corporativista, as vezes, assume uma postura
anti-acadmica, pois os mestres esto conscientes da possibilidade de

uma desvalorizao de seu capital simblico.

Outra narativa mestra sobrepe a histria da capoeira com a luta
de classes. Semelhante a alguns discursos afro-cntricos, capoeira
sinnimo de "resistncia", mas substituindo "africano/negro" por "povo".
Mathias Assuno conclui que as narrativas-mestras usam
extensivamente mitos e, eventualmente, falsificaes - como no caso
do desenho Jogar capera (Rugendas, 1834), onde a cana-de-aucar,
na mo de um dos escravos, foi substituda por um berimbau. Mas,
num segundo momento, estes essencialismos so reconsiderados a
medida que as discrepncias se tornam evidentes.
Mathias acredita ser importante mostrar que a capoeira um timo
exemplo de "contracultura da modernidade", uma "formao
internacional e transcultural" do Atlntico Negro, em oposio a ser
somente africana ou brasileira. O desafio como integrar estas
perspectivas noutra, mais abrangente, que faa justia s aspiraes
legtimas de cada narrativa-mestra - a afirmao de uma identidade
brasileira ou africana/dispora, ou a luta contra a excluso social num
mundo cada vez mais dominado pelo imperialismo cultural e interesses
corporativistas. A evidncia histrica slida deve prover os meios para
avanarmos na procura da compreenso do desenvolvimento da
capoeira.
No entanto, apesar de, aqui, examinarmos tantos enfoques inclusive os meus -, antes de prosseguir, mais um aviso aos
navegantes: no devemos esquecer que capoeira o jogo na roda.
Apesar de, especialmente aps os 1990s, a contribuio de
estudiosos e capoeiras-intelectuais-orgnicos - eu, includo - ter cada
vez mais peso (paralelo sofisticao da metodologia de ensino a
partir dos 1960s) ... o lance o jogo dentro da roda.

Mathias Assuno, com muito bom-senso, nos adverte:

Sem sombra de dvidas, existia circularidade entre
estes diferentes atores sociais (praticantes,
autoridades, elites, estudiosos), e isto se tornou
mais forte - e mais visvel - a partir do sec.XX.
Como a "ordem do discurso" tende a erradicar os
pontos-de-vista subalternos, qualquer tentativa de
reconstruir a formao das narrativas da capoeira
corre o risco de super-estimar o impacto dos
intelectuais da classe-mdia (ASSUNO, op.cit.,
2005, p.9).
Se conseguirmos manter esta advertncia a vista, durante todo o
desenvolver desta leitura, estaremos melhor preparados para realmente
entender a dinmica deste Jogo Corporal, na era da chamada
globalizao.
E, para finalizar este captulo: quanto as diferentes hipteses sobre
as origens da capoeira, Lbano Soares prope algo bastante
interessante:
Somente realizando uma anlise comparativa dos dados dos
escravos presos por capoeira com o conjunto global de elementos
referentes criminalidade escrava da cidade, podemos ter por certo se
a capoeira era uma atividade banal e generalizada para o conjunto da
populao negra e cativa, ou predominante entre certos grupos sociais
e tnicos. Se a primeira probabilidade for correta, podemos pensar que
as razes desta prtica cultural repousam em terras brasileiras, ou
melhor, no contexto da escravido urbana dos sculos XVIII e XIX.
Mas se a hiptese seguinte vier a ser confirmada, com naes e etnias

alcanando grande projeo nas maltas, mas pouco representativas do

conjunto da populao africana, o pesquisador ter que voltar-se para
as florestas e savanas do outro lado do Atlntico.
Ora, as pesquisas de Lbano Soares apontam por uma expressiva e
constante presena, durante todo o perodo 1800-1850, de africanos
centro-ocidentais - congos e cabindas (alm de angolas e benguelas) nas "pre-maltas" de capoeira. Mas como este tambm era o perfil da
masssa escrava em geral, isto no nos inclina a buscar as origens da
capoeira nas "savanas e florestas do outro lado do Atlntico".
No entanto, fortes indcio de outra espcie apontam uma provvel
ligao da capoeira com alguma antiga dana/luta/ritual do Congo:
- as cores amarela e vermelha, to populares entre os capoeiras,
remetem antigas tradies religiosas do Congo que "ainda retm
significados mgicos profundos para estes povos" (Frank
Hangenbucher-Sacripanti in SOARES, op.cit., 2001, p.163);
- a lagya, da Martinica, e o mani (ou bombossa), de Cuba - artes
marciais do Caribe que se assemelham capoeira - so tradies do
Congo (Robert Farris Thompson, in Ibidem, p.143).
O que, todavia, no podemos afirmar se a tradio do vermelho e
amarela, e se esta dana/luta/ritual do Congo - me da lagya e do
mani - seria tambm a "me" africana, nica e verdadeira, da capoeira.
Ou - como venho defendendo neste livro - uma das manifestaes,
uma das "mes" africanas que, no Brasil, se misturou a outras,
africanas tambm - e. mais tarde, de outras origens -, para resultar na
capoeira - "filha de diversas mes africanas, nascida no Brasil".

2.1.1.7 - AS "PRIMAS" DO ATLNTICO NEGRO

Existem vrias "primas" e "primos" da capoeira - jogos marciais e

lutas com origens na frica ou nos africanos trazidos para o trabalho
escravo nas Americas do Norte e do Sul, no Caribe, enfim, no que
alguns estudiosos chamam "Atlntico Negro".
Este novo enfoque, da capoeira participando de um movimento
mais amplo, que extrapola o Brasil e se espalha por todos os pases
onde houve escravido ou grande afluxo de africanos, extremamente
interessante. Vamos ver as semelhanas e diferenas entre a nossa
capoeira e suas "primas" atlntico-negras; e, o que a meu ver o mais
interessante, vamos tentar entender porque a capoeira, em especial a
partir de 1930, se fortificou na Bahia; e a partir dos 1960s e 1970s se
espalhou pelo Brasil e pelo mundo; enquanto suas "primas" atlnticonegras foram, lentamente, definhando e praticamente desaparecendo.
Acho que isto lana uma luz; proporciona um outro entendimento,
do trabalho da gerao de mestres baianos nascidos por volta de 1900,
assim como o trabalho dos mestres cariocas e paulistas na dcada de
1960. Forma estas as geraes que propiciaram a sobrevivncia e
expanso da capoeira (em oposio ao declnio das "primas" negroatlnticas).
Por outro lado, tambm, talvez tambm aponte para o forte
movimento que comea pouco depois do fim da Segundo Guerra
Mundial, cuja face mais evidente a televiso - fortalecida pelos filmes
made in USA, a msica norte-americana exportada para todo o mundo,
etc. - ; ou seja, o forte movimento de conquista baseado na cultura e na
mdia - alm dos elementos j conhecidos de outros carnavais, como o
militar e econmico -, que possivelmente destroaram, ou foram fatores
no declnio das "primas" da capoeira, as lutas e jogos marciais de
origem africanas espalhados pelas Americas e pelo Caribe, ao oferecer
para aquela, na poca, jovens geraes outros entretenimentos, outros

valores e outros sonhos.

Vamos, ento, ver algumas destas lutas e jogos marciais.
Mathias Assuno nos diz, referindo-se frica, que:
"Em contraste com a quase disseminao
continental (e deveramos dizer ainda, universal) do
wrestling (lutas agarradas como judo, jiujitsu,
greco-romana, etc) e das lutas com pau (sejam
paus menores como cassetetes ou varas
compridas) referencias aos jogos de combate que
usam chutes e cabeadas (como o caso da
capoeira) so muito mais limitadas". (ASSUNO,
M.R., Capoeira, the history of an AfroBrazilian martial art, Abingdon, England,
Routledge, 2005, p.47)
Existem relatos de Richard Ligon, nos 1600s, em Barbados, de dois
ou trs pares em luta agarrada entre escravos no intervalo das danas
no domingo tarde. Charles Leslies, na Jamaica, nos 1700s, descreve
algo semelhante; assim como John Stedman no Surinam. No sul dos
Estados Unidos, nos 1800s antes da Guerra Civil, eram organizadas
competies destas lutas agarradas pelos prprios donos de plantao
(Ibidem, p.59).
Entre a lutas e jogos de cobate "descendentes" das africans, ou
criadas pelos africanos e seus descendentes na dispora - nos pases
para onde foram levados para o trabalho escravo, especialmente de
1500 at fins de 1800 - e a, includo, o Atlntico Negro -, as que,
atualmente, tem mais visibilidade so:

- luta de pau, no Haiti, seja em competies amistosas,seja em

lutas para valer; era parte do ritual os lutadores fazerem suas
"mandingas" para entidades espirituais;
- jugar palo, luta de pau, na Venezuela, tambm com
competies amistosas ou "para valer", documentadas desde o
comeo dos 1800, associada ao culto de Santo Antonio, era um
fenmeno tipicamente rural (em oposio ao carter urbano da
capoeira);
- calinda, em Trinidade, uma combinao de luta de pau e dana
com competies durante o carnaval; deu-se a formao de gangues,
semelhante capoeira carioca, e lutas entre gangues durante o
carnaval semelhante capoeira pernambucana; existia, tambm,
sincronizao entre a percusso no tambor e a dana-luta, com
diferentes ritmos codificados; no entanto (em oposio capoeira), a
calinda terminava com vitria de um dos lutadores que tirasse sangue
da cabea do adversrio;
- man ou bambos, em Cuba, durante os 1800s e o comeo dos
1900s; um jogo-luta de socos, onde um jogador se coloca no meio de
um crculo de maniseros , pulando, danando e enganando, podendo
atacar qualquer outro jogador que apenas se defendiam ou se
esquivavam; acompanhado por dois ou trs tambores e algo como um
agogo, existia sincronizao entre os ritmos e os maniseros, e o que
estava ao centro, ou os outros, puxavam cantos e o coro respondia; os
maniseros usavam amuletos mgicos e de poder escondidos nos cintos
ou nas luvas (quando eram usadas);
- luta de cabeadas, na Venezuela, nos 1800s, muito semelhante
capoeira descrita por Rugendas, no Brasil, em 1935;
- knocking and kicking (socando e chutando), na Carolina do Sul
e na Virginia (Estados Unidos); depois da Abolio realizava-se
competioes entre as vilas;

- ladjia (ou damny, ronpom, ou kokoy), na Martinica, a mais

similar capoeira; com chutes (alguns, similares ao rabo-de-arraia) e
cabeadas, tambm usava golpes de mo, com jogo em p (e algo
semelhante ginga da capoeira) e descidas rente ao cho; no s
usada pelos escravos mas tambm pelos capatazes das plantaes; a
descrio mais antiga data de 1930, da danarina americana Katharine
Dunham; havia interao entre os msicos e os lutadores; muito
popular em 1930, em 1980 j estava quase extinta;
- mreng , em Comoros, no Oceano ndico; muito violenta, com
socos, chutes, cabeadas e agarramento;
- morengy (ou watsa), em Madagascar, no Oceano ndico,
- moringue, na Ilha da Reunio, no Oceano ndico, praticada at
1950, houve uma tentativa de revitalizo em 1989; s chutes, alguns
lembrando a capoeira (como o rabo-de-arraia); havia uma ligao com
a religio local (maloya).
Ento, apesar da origem comum - frica, dispora e escravido -,
alm das semelhanas h diferenas tambm.
Mas talvez a diferena mais chocante e evidente, como dissemos
acima, que nenhuma teve o sucesso, em seu prprio pas, que a
capoeira teve no Brasil, especialmente aps 1970; ao contrrio, por
esta poca, ou um pouco antes que comeam a entrar em declnio,
talvez - como j aventamos, pela entrada do ciclo cuja face mais visvel
a televiso, a partir de 1950.
E, se no tiveram sucesso em seus prprios pases, so
completamente desconhecidas - em oposio capoeira, aps 1970 no resto do mundo.

NOTAS
(36) HOBSBAWN, E. Op.cit., 1995, p.13.
(37) SOD, Muniz. . Petrpolis, RJ: Vozes, 99. P.116
(38)Ibidem, p.9.
(39) Ibidem, p.10.
(40) Ibidem, p.143.
(41)Ibidem, p.162-163.
(42)WINNICOTT, D.W. O brincar e a realidade. Rio de Janeiro:
Imago, 1975. P.138.
(43) FREUD, S. Essais de psychanalyse applique. Paris:
Gallimard, 1981. P.79.

(44) MUNIZ SODR in CAPOEIRA, N. Capoeira, os

fundamentos da malcia. Rio de Janeiro: Record, 1992. P.17.--------NAO ESTA AQUI

(45) COUTINHO, E. Velhas histrias, memrias futuras; o

sentido da tradio na obra de Paulinho da Viola. Rio de Janeiro:
UFRJ-ECO. Tese de Doutoorado em Comunicao e Cultura.
(46)PASSOS NETO, N.S. Op.cit., 1996, p.20.
(47) Mito : "reliquats dforms" dos fantasmas dos desejos de
naes inteiras; "rves seculaires" da jovem humanidade. FREUD, S.
Op.cit., p.79.

(48)PASSOS NETO, N.S. Op.cit., 1996, pp.178-179.

(49) CASCUDO, L.C. Folclore do Brasil. Rio de Janeiro: Fund.
Brasil-Portugal, 1967. p.183.
(50) REGO, W. Capoeira Angola. Salvador: Ed.Itapoan, 1968.
p.31.
(51)CAPOEIRA, N. Capoeira, pequeno manual do jogador.
Rio de Janeiro: Record, 1998. Pp.37-38.
(52)PASTINHA, Mestre (Vicente Ferreira). Capoeira Angola.
Salvador: Fund.Cult. do Estado da Bahia, 1988. Pp. 26-27. Edio
original em 1964.
(53) Ibidem, p. 27.
(54) Ibidem, p.36.
(55)RUGENDAS, Moritz. Malerische Reise in Brasilien (Sitten
und Gebruche der Neger), herausgegeben von Engelmann & Cie,
Paris, 1835, p.26.
(56)SOUZA, A.N. Da minha Africa e do Brasil que eu vi.
Angola: Ed.Luanda, s/d.
(57)SOUZA, ALBANO NEVES E in MOURA, J. Capoeiragem,
arte e malandragem. Salvador: Cadernos de Cultura n2, Pref. Mun.
de Salvador, 1980. Pp.15-16.
(58)REGO, W. Op.cit., 1968, p.31.
(59)RUGENDAS, M. Op.cit., 1835.
(60)REGO, W. Op.cit., 1968, p.44-56.
(61)DEBRET. Voyage pittoresque et historique au Brsil.
Paris: Didot Firmin et Frres, 1824.
(62)MUNIZ SODR in CAPOEIRA, N. Op.cit., 1992, p.24.
(63)CAPOEIRA, N. Op.cit., pp.39-40.
(64)Ibidem, pp.26-30.
(65)SODR, M. in PASSOS NETO, N.S.. Op.cit., 1996, p.28.
(66) SOARES, C.E.L. A negregada instituio, os capoeiras

no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Coleo Biblioteca Carioca,

Prefeitura do Rio de Janeiro, 1994. P.282.
(67)SODR, Muniz. Claros e escuros, identidade, povo e
mdia no Brasil. Petrpolis, RJ: Vozes, Op.cit., 1999, p.86.
(68)Ibidem, p.163.
(69)Ibidem, p.165.
(70) Ibidem, p.164.
(71)CAVALCANTI, Nireu. "Crnicas do Rio colonial", Jornal do
Brasil. Rio de Janeiro: cad. B, p.2, 15/11/1999.
(72)Revista do Grupo Muzenza. Curitiba: nov. 2000, pp.10-12.
(73)MOURA, Jair (Mestre Jair Moura). Evoluo, apogeu e
declnio da capoeiragem no Rio de Janeiro, Cadernos Rioarte Ano
I n 3. Rio de Janeiro: 1985, p.92.
(74)Carta do pesquisador baiano Fred Abreu, dez 2000.
(75) SOARES, C.E.L. Op.cit., 1994, p.250.
(76) MOURA, J. Op.cit., 1985, pp.86-93.
(77) BARRETO FILHO, Melo e LIMA, Hermeto. Histria da
polcia do Rio de Janeiro 1565-1831. Rio de Janeiro: Ed.S.A. A
Noite, 1939. V.1, p.203.
(78)REGO, W. Op.cit., 1968, p.296.
(79)SOARES. Op.cit., 1994, p.311.
(80) RUGENDAS, M. Op.cit., 1835.
(81) REGO, W. Op. cit., 1968, p.299.
(82)REGO, W. Op.Cit, 1968, pp.300-301.
(83)SILVA, J.M.Pereira da. Segundo perodo do reinado de
D.Pedro I no Brasil. Rio de Janeiro: B.L.Garnier, 1871. P.289.
(84)MOURA, J. Op.cit., 1985, p.86.
(85)Expresso cunhada por Sergio Dias in SOARES, C.E.L.
Op.cit., 1994.