O Regresso Do Mito PDF

O REGRESSO DO MITO NO DILOGO
ENTRE E. CASSIRER E M. HEIDEGGER

MIGUEL. BAPTISTA PEREIRA
O interesse hodierno pelo mito como receiturio explicativo e consolao irracional das dores da existncia, como linguagem de terror e jogo
esttico, corno chegada histrica da libertao ou compensao imaginria
e privada de uni mundo hostil, um fenmeno de evidente inverso do
que a razo na sua vertente iluminista at hoje proclamou ou, por outros
termos, pressupe uma desconstruo daquela desmitologizao, que
no s foi uma exigncia da razo moderna mas acolilou com a sua funo
crtica a filosofia desde o seu nascimento . De facto, foi no mundo da
cultura helnica pr-filosfica que despontaram narraes orais, posteriormente consignadas por escrito, de aces de deuses no espao e no tempo,
dos seus encontros com o homem, das suas metamorfoses, como nos
testemunham , v. g., os poetas Homero, Hesodo e os trgicos. A Teologia,
que de incio cantava e narrava histrias de deuses, no . qualquer termo
bblico mas da Antiguidade Grega e, por isso, nasceu politesta. Na Repblica, 379 a, Plato empregou o termo Teologia no sentido de Mitologia
e sujeitou-o a uma crtica rigorosa pelas mentiras que encerra, embora haja
nele tambm algo de verdade, se de algum modo nos conduzir ao ser
Divino, que bom e imutvel (377 a, 379 a). Por esta desmitologizao,
a Teologia foi depurada criticamente dos seus erros e teria por objecto,
segundo Plato, o Divino enquanto uno, bom e imutvel. Neste caminho
prosseguiu Aristteles, que chamou Teologia ao ponto mais alto da Filosofia enquanto cincia contemplativa e teortica (Met. 1025 b, 1064 a; Et.
Nic. 1139 b-1140 a) e retirou s narraes mticas o poder de dizer o
Divino, confiando- o inteiramente a uma Teologia Filosfica, que tinha por
objecto um ser eterno, imvel e separado de toda a percepo sensvel
(Mel. 1073 a). Esta crtica do mito continuou na Teologia Tripartida dos
Esticos, que distinguiram o verdadeiro estudo da cpat ou natura de
Deus (Teologia Fsica ou Natural) da Teologia Mtica interpretada em
Revista Filosfica de Coimbra -?1." 7- vol. 4 (/995)
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Miguel Baptista Pereira
sentido alegrico e oculto e da Teologia Poltica ou dos deuses , que protegiam a cidade. Esta diviso referida por Santo Agostinho em a Cidade
de Deus, onde o Cristianismo surge como depositrio da verdadeira Teologia Natural e criticada a Teologia Mtica e a Poltica , porque numa
cidade podem divulgar- se opinies falsas e adorar- se deuses , que na realidade no existem no mundo nem fora dele ( VI, 5, 8), continuando deste
modo a crtica ao mito iniciada no Novo Testamento por Paulo ( I Tim. 1,
4; 4, 7; II Tini. 4, 4; Tito , 1, 14) e Pedro ( 11, 1, 16) '. Quanto ao Antigo
Testamento, o pequeno povo do deserto , que foi Israel, distinguiu-se de
outras grandes culturas do seu tempo pela sua apaixonada e profunda
insero na realidade dura (Ia sua histria e pela incapacidade de fugir aos
terrores e medos da vida concreta , ensaiando idealizaes, criando atitos
ou forjando compensaes fanttsticas . 1?sta assuno do aqum era
realisticamente acompanhada da percepo forte dos sofrimentos e das
ameaas da vida, a que o povo de Israel estava exposto , sem tentar as
evases do imaginrio ideolgico . Na linguagem dos especialistas, o povo
de Israel possuiu uma fora invulgar para suportar tambm as realidades
negativas , para as reconhecer como tais e no as reprimir, quando de modo
algum se podiam vencer espiritualmente 2. Ao mostrar- se refractrio a
qualquer consolao mtica, cujos paradigmas e estratgias de compensao chegavam da Prsia , do Egipto e do Mundo Helenstico , o povo de
Israel manifestou aquela pobreza de esprito e despojamento da imaginao, que se tornaram pressupostos da crena no Deus Libertador das injustias e das dores , que chega historicamente , no est em devir, no uma
figura ctnica do sub- mundo nem uma idealidade metafsica e a-histrica 3.
O mito foi para Agostinho e toda a Patrstica , que a Idade Mdia

imitou, uma teologia de fbulas e esta convico manteve aceso no
Cristianismo europeu o esprito da desmitologizao . Porm , a exemplo
da Teologia Poltica do mito , Eusbio de Cesareia transps para o
Cristianismo recebido como religio oficial a Teologia Poltica de Roma,
inaugurando ideologicamente a poca constantiniana 4. Na Renascena,
1 Cf. G. STAEHLIN, Mythos in: Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament,
Hrsg . v. G. Kittel, IV (Stuttgart 1942) 769-803.
2 G. von RAD, Theologie des Alten Testamenis 1' (Muenchen 1962) 396, cit. por
J. B. METZ, Theologie versus Polymithie oder kleine Apologie des biblischen
Monotheismus in: O. MAQUARD, Hrsg ., Einheit und Vielheit, XIV Deutscher Kongress
fuer Philosophie, Giessen 21-26 September 1987 (Hamburg 1991) 177.
i J. B. METZ, o.c. 178 ss.
4 W. KASPER, Christentum und Mythos, Kommentar zu K. Huebner in: P.
KOSLOWSKI, Hrsg ., Die religioese Dimension der Gesellschaft. Religion und ihre
Theorien (Tuehingen 1985) 268.
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Revista Filosfica de Cnimhra - n. 7 - vol . 4 (1995)
O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger
regorgitaram de mitos clssicos as obras dos humanistas , os quadros dos

pintores , as obras de Escultura e Arquitectura e com os descobrimentos
os mitos extra - europeus avolumaram o potencial extra-cientfico de experincias de mundo a que a Aufklaerung respondeu com a dureza crtica
das suas explicaes racionais. A recepo renascentista do mito foi
compreendida e teorizada pelo humanista e professor de Retrica J.-B.
Vico e no pelo racionalista Descartes nem pela Lgica de Port-Royal 5
e, no final do sc. XVIII e no sc. XIX, a Nova Mitologia prosseguiu
e radicalizou a Filosofia da Nova Cincia de Vico, em cuja trajectria
se situa o trabalho do filsofo neokantiano E. Cassirer sobre Filosofia das
Formas Simblicas 6, trilogia monumental de Filosofia da Cultura, que
marcou o panorama filosfico da poca e cuja novidade merece ser
realada por ocasio do cinquentenrio da morte do autor, que ocorre
precisamente em 1995. Vindo do Neokantismo de Marburg, E. Cassirer
libertou-se do espao estreito de uma filosofia do conhecimento cientfico
e empreendeu cosi a investigao das formas simblicas uma filosofia da
cultura do esprito humano criador, servindo-se do imenso material
coligido por Ahy-Warhurg e posto 1 disposio dos investigadores na sua
bihlioleca privada de 1lamhurg, de cuja universidade E. Cassirer foi
professor desde 1919 e em 1921) eleito reitor, apesar da sua ascendncia
judaica e do seu republicanismo, que desagradava 1 maioria dos professores
de ento 7. O projecto e o trabalho preparatrio do volume II de Filosofia
deis Eorma.s .4imhrilicu.e consagrado ao Pensamento Mtico j estavam
muito avanados, quando Cassirer comeou a frequentar a I3ihlioteca
Warhurg, onde encontrou uni material incomparavelmente rico e especializado no que toca a investigao dos mitos e da histria Geral das
Religies. Por outro lado, toda esta riqueza documental estava de tal modo
ordenada e classificada por Warhurg que a E. Cassirer pareceu convergir
s K.-O. APEL, Die Idee der Sprache in der Tradition de.s Humanismus von Dante
bis Vico2 (Bonn 1975).
' E. CASSIRER, Philosophie der svmbolischen Fonnen, Erste Teil: Die Sprache
(Berlin 1923); Zweiter Teil: Das mvthische Denken (Berlin 1925); Dritter Teil.
Phaenomenologie der Erkenntnis (Berlin 1929).
7 E. W. ORTH, Zugaenge zu Ernst Cassirer, Einc Einleitung in: H.-J. BRAUN/H.
HOLZHEY/E. W. ORTH, Hrsg., Ueber Ernst Cassirers Philosophie der svinbolischen
Formen (Frankfurt/M. 1988) 7 ss.; M. FERRARI, Das Problem der Geisteswissenschatten
in den Schriften Cassirers fuer dic Bibliothek Warhurg (1921/23), Ein Bcitrag zur
Entstehungsgeschichte des Philosophie der symholischen Formes in: H.-J. BRAUN et alii,
o. c. 114-133.
Revcua Filosfica de Coimbra - n." 7 - vol. 4 (1995)
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para um problema uno e central, que tocava de muito perto o ncleo

do seu trabalho 8.
Esta cornucpia de informao aliada reflexo de um neokantiano

de talento justifica no plano deste trabalho uma ntula introdutria sobre
razo e mito no Iluminismo e na Filosofia do Mito do sc. XIX e do incio
do sc. XX (1). Em seguida, necessrio se torna assinalar a transformao
da Crtica da Razo Pura de Kant e da Filosofia da Cultura do
Neokantismo nunca Filosofia das Formas Simblicas como a tarefa mais
original de F. Cassirer (II), Por esta transformao, o pensamento mtico
turno-se objecto de unta anlise transcendental alargada, que descobre. as
respectivas categorias mticas e revela suas analogias com as categorias
do conhecimento cientfico (III). Ene 1928, o volume sobre o pensamento
mtico foi objecto de unia recenso critica do ento professor de Marburg,
M. Heidegger, que no s resumiu magistralmente as linhas de fora desta
obra de E. Cassirer mas tambm contraps a sua leitura diferente do mito
(IV). Finalmente, um ano depois (1929), encontraram-se em Davos ( Sua)
E. Cassirer e Heidegger numa clebre discusso filosfica, cujo texto
recolhido por O. F. Bollnow foi publicado na quarta edio de Kant e o
Problema da Metafsica (1973) e agora integrado no volume 3 de Obras
Completas . Esta discusso exemplifica modos diversos de regresso do
mito no sc. XX, em que s pela presena de um estrato mtico da
existncia pode ter pleno sentido a totalidade dos esforos dos nossos
crebros, msculos e coraes 10.
I
Do cansao da razo minada por fundamentalismos filosficos, que
ruram, da reserva e at hostilidade contra a tecno-cincia provocadas pela
sua pretensa neutralidade axiolgica, irresponsabilidade, unilateralidade e
poder destruidor inseparvel o regresso do mito no pensamento
contemporneo com jus a uma racionalidade diferente da do pensamento
cientfico moderno e dos seus paradigmas. Este regresso, porm, no se
pode desvincular da presena subliminar do mito na Modernidade mesmo
" E. CASSIRER. Philosophie der symbolischen Formen, II, XIII-XIV. Cf. H.
PAETZOLD, ERNST CASSIRER, Von Marburg nach New York, Eine philosophische
Biographie (Darmstadt 1995) 68-85.
'i M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, GA, Bd. 3 (Frankfurt/
M. 1991) 274-266.
111 L. KOLAKOWSKI, Die Gegenwaertigkeit des Mythos-, Uebers. (MuenchenZucrich 1984) 163.
pp. 1-66
Revi sta Filo.en/ira tio ('nimbrn - n." 7 -
vol. 4 (1995)
no auge da razo desmitologizadora . O Renascimento povoou de mitos

gregos e latinos a literatura e a arte e as Mitografias da poca divulgaram
a interpretao alegrica dos mitos. Do interesse da Reforma pelo texto
original do Antigo Testamento nasceu uma investigao comparada de
lnguas orientais, que julgou ter encontrado nos mitos egpcios a essncia
oculta de toda a Mitologia. Nos finais do sc. XVII, praticamente todos
os investigadores das Antiguidade e os Telogos estavam convencidos
de que os mitos se resumiam a deformaes da tradio bblica 11.
Confrontados com os mitos da Amrica do Sul, os missionrios cristos
julgaram -nos a princpio frutos longnquos do antigo paganismo europeu mas com a descoberta de civilizaes milenrias do Japo, China e
Indochina uma profunda crise se instalou na imagem de mundo do sc.
XVII, com a proposta de uma religio natural na base de todas as
religies e a elevao da religio de povos tidos Por selvagens a religio
pura da razo, ao gosto do desmo nascente. r recepo meramente
potica dos mitos, ii avalanche de mitos extra-europeus lidos luz
tolerante da religio natural acresceu a interpretao alegrica do mito
como veculo do trabalho lgico e cientfico do pensamento 12. Assim, no
sc. XVI, G. Bruno vira na morte de Aktaion o modelo cio conhecimento
da natureza 1' e Er. Hacon no sc. XVII reduziu os mitos e as fbulas
clssicas a unia propedutica da nova cincia exemplificada nos trinta e
um mitos do seu escrito !)e Sapientia Veterunl (1609), contrariando o
preconceito renascentista do mito como simples fico na defesa da
cincia dos Antigos. A Etnografia sentiu alargado o seu horizonte com
as informaes sobre os mitos dos ndios da Amrica do Norte e a
comparao estabelecida com os mitos da Antiguidade Clssica, quando
em 1724 E. Lafitau publicou a sua obra clebre sobre os costumes dos
selvagens americanos 14. J.-B. Vico, ao recusar o muito como veste alegrica da verdade, reconheceu- lhe uma forma prpria de linguagem com que
o homem procura superar a sua originria estranheza no mundo e
inaugurou uma interpretao do mito retomada reais tarde por E. Cassirer.
A sua Scienza Nuova (1744) uma crtica unilateralidade da Mathesis
Universalis e uma consequente extenso do conceito de cincia funo
potica do esprito humano , rasgando um espao para as Cincias do
Esprito. J no escrito De nostri temporis Studiorum Ratione (1708) J.-B.
11 CH. JAMME, Einfuehrung in die Philosophie des Mythos, Bd. 11 Neuzeit und
Gegenwart ( Darmstadt 1991) S.
12 E. CASSIRER, Individuurn und Kosmos in der Renaissance5 (Darmstadt 1977) 85.
13 CH. JAMME, o.c. 10.
14 F. LAFITAU, Moeurs des Sauvages amriquains compares aux Moeurs des
premiers Temps, 2 Vols. (Paris 1724).
Revista Filo.w;Jea de Coimbra - n." 7 - vol. 4 (1995)
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Vico, respondendo crtica cartesiana do ideal do Humanismo, fez a

apologia da cultura retrica-humanista perante o esprito da cincia
moderna , atravs da contraposio da metodologia humanista dos jesutas
Art de Penser, cartesiana e jansenista, de Port-Royal 15. O antigo topos
ciceroniano ratio inveniendi assumido por Vico no sentido de sensus
communis ou rgo da explorao humanista do mundo pr - lgico de
sentido, que pela fora da fantasia criadora gerou artes como a pintura, a
potica, a eloquncia e, de modo especial, a jurisprudncia, que, situada
na vida concreta, preside e ordena todas as cincias e artes como
verdadeira sabedoria 1". Da fora criadora e cultural da fantasia brotou o
caso exemplar da criao de mitos realizada pela sapienza de poetas
telogos, que estudada sob o nome de Lgica Potica no segundo livro
de Scienza Nuova e cuja descoberta de semelhanas cm tudo o que
diferente e separado posta em paralelo por Vico com as figuras da
Retrica ( metfora, metonmia , sindoque, ironia ). Tais semelhanas so
representaes universais da fantasia criadora provocadas de incio pelo
medo perante fenmenos da natureza ou perante sinais de poderes
superiores , a que divindades mitolgicas do figura como Jpiter (cu),
Cibele ( terra ) e Neptuno ( mar). Esta genealogia dos deuses uma sada
progressiva do seio da natureza e dela depende a ordem humana, a
religio, a linguagem e a tradio. Esta marcha histrica da Lgica Potica
termina na contemplao de Deus na Religio Crist , passando pela etapa
da tpica sensvel do modo potico de falar e muito mais tarde pelo
plano da razo crtica e do logos prosaico. Deste modo, Vico assegurou a
vida do mito no tempo adverso da Aufklaerung e lanou a primeira pedra
para a concepo nova de que os mitos gerados pela fantasia criadora do
homem no mundo falam, quando o logos emudece 17, isto , o homem
evade - se da razo iluminista, quando se apercebe de que o contedo do
mito se no dissolve nas malhas do discurso logocntrico.
O imperativo iluminista sapere gude alimentou a crena de que o
lumen naturale da razo poderia solucionar todos os problemas, que sob
a linguagem mtica se ocultam . Porm, este ideal da razo coexistiu com
investigaes sobre o mito, que revelam a ptica interpretativa do sc.
XVIII. No s se exigiu em geral do homem culto, do artista, do cientista
o conhecimento dos mitos, porque nestes est a raiz de inmeras alegorias,
de narraes, de obras de arte e de conceito cientficos mas tambm se
is M. B. PEREIRA , Universidade e Cincia

in: Revista da Universidade de Aveiro/
Letras / (1984) 45.
in M. B. PEREIRA , o.c. 46.
17 CH. JAMME, o.c. 14-16.
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Revira Fihamllrn de Coimb ra - n." 7- vol. 4 (I VVS)
produziu copiosa literatura sobre a temtica das fbulas poticas,

distintas de poemas doutrinais como o de Parmnides e de histricos
como as lendas sobre Pitgoras, em que se analisaram narraes sobre
deuses , semi-deuses, heris de povos pagos, sobretudo dos egpcios,
assrios , gregos e romanos e se investigaram mitos ndios, africanos,
gauleses e escandinavos 18. Embora se registasse um especial interesse pela
classificao dos mitos (v. g. histricos, fsicos, mdicos, tropolgicos,
alegricos, anaggicos, polticos, qumicos ou apenas histricos, morais
e alegricos ), o problema central incidiu sobre as origens dos mitos. A
Enciclopdia Francesa enumera dezasseis sources de Ia fable e J. G.
Walch no seu Lxico Filosfico apresenta seis razes quanto ) origem dos
mitos, em que reproduz quase literalmente o texto do francs R.J. de
Tournemine, Projecto de unia Obra sobre a Origens das Fbulas (1702),
que a melhor sntese da poca: conceitos demasiado grosseiros acerca
das coisas naturais; a tradio corrompida dos mistrios; a insuficiente
informao das histrias antigas; o ser tmido e ignorante do homem; o
desejo de desculpar os vcios; o desprezo da verdadeira Religio 19. Em
Da Origem das Fbulas (1724) B. Le Bovier de IFontenelle leu nas
fables apenas I'histoire des erreurs de I'esprit humain e verificou a
conformidade espantosa entre as fbulas dos Americanos e as dos Gregos, que foram durante certo tempo to selvagens como os Americanos 20.
A obra de hontenelle est dominada pela convico de que a histria
mitolgica dos povos antigos uni anmontoado de quimeras, de sonhos
e de absurdos. Exerceu grande influncia outrossim a obra de Abb
I3anicr , que procurou ver nas figuras mticas reis, heris e respectiva
ascendncia 2I, inculcando no leitor a ideia de mito como forma
ultrapassada de conhecimento, veiculadora das trevas da idolatria, da
superstio e dos desvarios do esprito humano . Em 1756, N. Frret situou
a origem dos mitos no embuste de sacerdotes sedentos de poder e criadores
intencionais de fbulas (fabula est fictio), explicao recolhida pelo
autor de Mythologie na Enciclopdia Francesa, por Voltaire no seu
Dicionrio Filosfico (1764) e por d'Holbach em Sistema da Natureza
(1770) 22. Na ignorncia e no medo caractersticos do sicle d'enfance
dos povos, a que se seguiu o sicle de raison, localizou em 1760 o
" H. POSER, Mythos und Vernunft. Zum Mythenverstaendnis der Auklaerung in:
H. POSER . Hrsg .. Philosophie und Mythos, Ein Kolloquium ( Berlin -New York 1979) 132.
19 ID., o.c. 133-134.
21) CH. JAMME, o.c. 21.
21 ABB BANIER, La Mythologie ei les Fables e.rpliques par l'Nistoire 1, 11, III
(Paris 1738-40).
Reviam Filosfica de Coimbra - n." 7 - vol 4 (1995)
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10
poltico e historiador da Religio Charles de Brosses a raiz dos mitos, que

cimentam a segurana do homem tmido e ignorante na diviso da Natureza em zonas confiadas competncia de deuses singulares. Regista-se
aqui a influncia de D. Hume, que nas suas obras Histria Natural da
Religio (1757) e Dilogos acerca da Religio Natural publicados
postumamente (1779) considera o politesmo a forma originria de toda
a religiosidade e a Mitologia o seu reflexo imediato, embora ambos
gerados por pulses da psique tmida do homem. As causas desconhecidas
do mundo e a existncia insegura dos indivduos so alfobre permanente
de medos e de esperanas e o politeisino fornece um sistema perfeito de
segurana contra a angustia da vida. No pavor perante as foras superiores
ocultas em fenmenos naturais viu 1-lerder cm 1769 a raiz das narraes
mticas de deuses e sob a sua influncia (;. Heyne assentou numa
experincia de medo a origem da Religio e da Mitologia Gregas e do seu
sermo symbolicus et mythicus, que estendeu a toda a infantia generis
humani 21 e aos poetas desta aetas mythica. Como Vico, o fillogo
Heyne viu nos mitos criaes de um tempo primitivo numa linguagem
simblica personificadora de foras da natureza, que mais tarde, separadas
do seu cho de origem, se interpretam como produtos da criao potica.
Afastados da origem distante dos mitos situada na poesia da natureza, na
produo potica dispomos apenas de vestgios e de semelhanas e, por
isso, havia que situar topograficamente os mitos e manusear, alm dos
testemunhos literrios, os achados arqueolgicos para que se no ofuscasse
totalmente a semelhana entre criao literria e poesia da natureza. J
Homero teve o mrito de narrar epicamente as explicaes da Natureza
ainda visveis nas cosmogonias e teogonias recebidas 24.
a relao entre mito e erro e no entre mito e verdade que a concepo iluminista de mito explora. Da, o mito como explicao deficiente e
alegrica de fenmenos naturais, como mescla de erros pagos e de
proposies morais e at teolgicas verdadeiras hauridas do Velho Testamento ou de uma Revelao Primitiva ou da religio natural da razo, o
mito como informao histrica deficiente em que personagens histricas
so metamorfoseadas em deuses, semi-deuses e heris segundo Herdoto
e Evmero, ou o mito nascido da vida pulsional do homem marcada pelo
medo e ignorncia , pelo desejo de desculpar vcios, projectando-os nos
deuses ou gerado pelo abuso dos poetas, que perverteram a verdadeira
religio. Deste elenco de razes concluiu a Aufklaerung que nada h nos
mitos que a luz da razo no exceda com o seu sistema rigoroso e
ID., o.c. 23.

ID., o.c. 25.
pp. 3-66
Rvri.wu Filn.XOtru de ('nimhru - n." 7 -- red. 4 (/M)
11
adequado. Nesta perspectiva, o contedo doutrinal do Cristianismo s

evitava as objeces de origem na fantasia ou no medo , ignorncia e
irracionalidade , se apresentasse o fundamento slido e incontestvel da
razo . Nos finais do sc. XVII, Locke apelava para a racionalidade do
Cristianismo , Totand para um Cristianismo sem mistrios e Ch. Wolff
reservou no seu sistema de razo um lugar para Deus, apresentando um
Cristianismo expurgado de toda a dimenso confessional, ritual e cultual.
Esta purificao do Cristianismo prolongou-se no desmo e terminou,
em nome da razo, no atesmo de d'Holbach, La Mettrie e nos materialistas e sensistas franceses. Eliminada a dimenso testa, os mitos
tornaram -se criaes poticas, que divinizam e personificam a natureza,
geram o politesmo e at o monotesmo, se aparecesse poeticamente, seria
uma projeco da fantasia criadora. Apesar de a Enciclopdia Francesa
negar ao mito toda a autonomia, reconhecia nele unia fonte inesgotvel
para as artes e na Mitologia uma introduo Potica de particular
utilidade para artistas, sbios e homens cultos.
A cabea bifronte da Aulklaerung no ostentou apenas as faces opostas
de Voltaire e de Rousseau mas tambm as de Vico e da razo enciclopedista, do anverso racionalista e do seu reverso mtico, que maneira
de uma corrente subterrnea esperava da meta-crtica da razo iluminista
repressiva a sua libertao 2S. Nos finais do sc. XVIII e no sc: XIX, a
Scicnzu Nuova de Vico renasce na Nova Mitologia com novo e
indito esplendor contra o imperialismo da Mathesis Universalis.
No Programa mais antigo do Sistema do Idealismo AIrmo (1796/
7) 26 redigido pelo jovem Hegel 27, anuncia-se uma Nova Mitologia,
que entroniza a poesia como mestra da Humanidade e substitui a Filosofia
pela Arte, porque a intuio esttica o acto supremo da razo 28. Em
1800, Schelling que no Sistema do Idealismo Transcendental 2' eleva a
25 G. PICHT, Kunst und Mythos2 (Stuttgart 1987) 485 ss.
21' Das aelte .ste Sy.stentprogratnm des deustschen Idealisinus. Ein handschriftlicher
Fund mitgeteilt von E Rosenzweig. Sitzungesberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften 1917.
27 Cf. O. POEGGELER, Hegel , der Verfasser des acltcsten Systemprogramms des
deutschen Idealismus in: Hegel- Studien , Beiheft 4 (Bonn 1969) 17-32; ID., Hociderlin,
Hegel und das aelteste Systemprogramm in: Hegel-Studien, Beiheft 9 (Bonn 1973) 211239; M. FRANK, Der Kommende Goti, Volesungen user die Neue Mythologie ( Frankfurt/
M. 1982) 153-187.
2" Cf. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne, Zwoelf Vorlesungen4
(FrankfurtlM. 1988) 110-111; M. Frank, Der Kommende Gott, Vorlesungen ber die Neue
Mythologie (Frankfurt/M. 1982) 123-152, 188-216,
29 F. W. J. SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus in: ID., Schriften

von 1799-1801 (Darmstadt 1982) 327-634.
Revista FiIo.f coa de Coimbra - n." 7- vai. 4 (1 995)
pp. 3-66
12
Arte a fim e futuro da Filosofia e anuncia a obrigao de todas as

cincias regressarem ao oceano da poesia. O ncleo do Programa mais
antigo do Sistema do Idealismo Alemo, que proclama a Nova Mitologia, a necessidade de uma filosofia mitolgica e sensvel em que o
monotesmo da razo se complementa com o politesmo da imaginao
criadora e a ideia de beleza sintetiza , como a kalokagatia , a verdade e a
bondade. Na teoria, o objecto domina o sujeito, na praxis o sujeito que
domina o objecto , mas na beleza promete - se uma harmonia de objecto e
sujeito, que a profundidade do mundo e do eu . Com a exaltao do
sentido esttico, a poesia eleva-se a mestra da Humanidade, no
h mais filosofia nem histria e s a Arte Potica sobreviver s restantes
cincias e artes . A Religio, quando bela e mitolgica , une realmente toda
a humanidade , pois mediante ideias estticas torna - se sensvel para a
grande multido e para os sbios , que quela se deixam de opor. Da
Religio Mitolgica , que, fiel razo e sob a conduo da poesia,
possibilita a liberdade e a igualdade universal dos espritos , diz a ltima
frase do Programa do Sistema: Um esprito superior enviado do cu deve
instituir entre ns esta nova Regio , que ser a maior e a ltima obra da
Humanidade 30. Em 1800, havia ainda a conscincia de que poesia da
poca faltava a Mitologia , em contraste com a Antiguidade em que a bela
Mitologia era o centro da poesia . S a fantasia e nunca a razo poderia
apreender pela arte a vida na sua complexidade. J no o discurso
hegeliano da consagrao do conceito que serve para F. Schlegel a Nova
Mitologia mas uma expresso hieroglfica da natureza transfigurada pela
fantasia e pelo amor 31, porque a natureza misteriosa no seu estatuto
de sujeito inobjectivvel. Nesta concepo, poderia a natureza albergar a
smula das condies, que possibilitam o Eu e, por isso, Filosofia da
Natureza e Filosofia Transcendental seriam para Schelling igualmente
justificveis. J em 1797, na introduo a Ideias para uma Filosofia da
Natureza, Schelling valorizara a natureza, a que o homem se no poderia
radicalmente opor, pois toda a reflexo filosfica precedida por um
estado de natureza caracterizado pela unio do homem consigo mesmo
e com o mundo circundante, que a reflexo interrompeu, ao separar o que
a natureza sempre unira , resultando , o objecto abstrado da intuio, o
conceito fora da representao e o homem longe de si mesmo 32. O escopo
30 Cit. por O. POEGGELER, Die Neue Mythologie in: ID., Die nach der Kunsi,
Von Hegel zu Heidegger (Frei bu rg/M uenchen 1984) 53.
31 F. SCHELEGEL. Kritische Friedrich- Schlegel -Ausgabe , Hrsg . v. E. Behler
(Muenchen / Paderborn /Wien 1958 ss.). II, 318. Cf. M. FRANK , Der Kommende Gott,
Vorlesungen ber die Neue Mvthologie 188-216.
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13
da filosofia seria eliminar esta separao cavada pela reflexo e aniquilar-se na recuperao da unidade. Consciente de que o Cristianismo destruiu
a viso helnica da natureza una, inaugurando a separao absoluta entre
o mundo e Deus e com esta o espao da cincia moderna e o domnio da
subjectividade e da histria, Schelling programou em 1802 uma mudana
de rumo da Filosofia, que pudesse reaver a identidade perdida atravs de
uma Filosofia da Natureza sada de uma Nova Mitologia que mudasse
as ideias em figuras da natureza e recuperasse a sensibilidade e com esta
o simbolismo 33. Na Mitologia Antiga, os deuses da natureza tornaram-se
deuses da narrao pica e na Nova Mitologia ou Evangelho Absoluto
os deuses da histria devem regressar natureza, realizando a sntese da
Mitologia Grega e do Misticismo Cristo. A distncia, que separa as ideias
da sua sensibilizao objectiva, marca a diferena entre Filosofia e Arte
ou Mito, segundo um texto de Filosofia da Arte de 1804/5: De facto, os
deuses de qualquer mitologia no so seno as ideias da Filosofia intudas
apenas de modo objectivo ou real 34. Neste contexto, a Mitologia para
Schelling a totalidade das poesias de deuses, em que eles existem de
modo potico, objectivo e autnomo, no verdadeiro universo em si da
poesia absoluta. A essncia da poesia moderna est na reinsero na
natureza das divindades histricas do Cristianismo, que a abandonaram, seguindo o exemplo dos Gregos, que j comearam a integrar numa
pica histrica as suas divindades reais. Por isso, a Nova Mitologia
requer um novo epos de figuras regressadas Natureza mas que ainda no
foi criado.
Para Schelling, imanente ao esprito finito no s a actividade
inconsciente e consciente com as respectivas criaes de representaes
naturais obscuras, onricas e tambm claras, transparentes e reflexivas mas
outrossim a luta entre estes tipos opostos de actividade, que toca a raiz
de toda a nossa existncia. Desponta deste modo uma aspirao infinita
no homem a criar uma unidade e conciliao em que o eu se pode intuir
como idntico no conflito destas foras opostas, isto , como gnio. Na
criao genial, vislumbra-se, por um lado, uma poiesis consciente numa
conscincia clara e, por outro, a fora inconsciente do reino do inconcebvel, do obscuro e onrico, a que j Schiller atribura um papel
preponderante por se tratar da inspirao de um deus. Ao seguir Schiller,
33 F. W. SCHELLING, Ueber das Verhaeltnis der Naturphilosophie zur Philosophie
ueberhaupt in: ID., Ausgewaehlte Werke, Schriften von 1801-1804 ( Darmstadt 1981) 422-440.
34 F. W. SCHELLING , Saemtliche Werke, Hrsg . von K. F. Schelling ( Stuttgart/
Ausgburg 1856-61 ) 1/5, 14. Cf. M. FRANK , Der Komenende Gott, Vorlesungen ber die
Neue Mythologie 245-285.
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14
Schelling inscreveu - se numa longa tradio , que remonta doutrina do

Fedro sobre a Oca avi.a do poeta ou a possesso divina, o pati deum,
o entusiasmo , onde est a chave do inconsciente do gnio criador 35
A criao genial em que actividades opostas se unificam , sempre poiesis,
que se no confina a uma intuio puramente interna nem a uma fantasia interior inoperante mas cria uma obra de arte original, que se deve
contemplar na sua configurao externa e objectiva. O gnio opera
com a clareza apolnea da reflexo e o impulso dionisaco da profundidade sem fundo e, por isso , nele se unem as determinaes mais
universais da actividade consciente e inconsciente, como sem ele
impensvel a distino entre tcnica ou saber- fazer, que se aprende, e
poesia como capacidade potica natural ou fantasia criadora dada por
natureza , entre a ars horaciana e o ingenium , por onde perpassa o
entusiasmo grego . A obra de arte enquanto produto da criao do gnio
concilia a actividade consciente e inconsciente, o finito e o infinito e, por
isso, bela. Porm, o belo natural no o contedo originrio da Esttica
do Gnio por ser casual e no preencher as condies superiores do belo
espiritual . Para Schelling , a arte do gnio autnoma e paradigmtica
para todo o belo natural . O gnio um alter deus , possui um entendimento intuitivo , o divino, que habita no homem 36. Neste contexto,
a Mitologia tem a plenitude infinita de sentido da obra de arte, nasce
como esta espontnea e inconscientemente , apresenta simbolicamente
as ideias , atingindo o estatuto de obra de arte universal , porque s
existe em obras de arte singulares , d forma bela e finita ao Infinito e
faz da beleza a lei de todas as criaes de deuses. Por isso, Schelling
usa com F. Schlegel a expresso Mitologia Esttica 37. O conceito de
gnio espelhado em obras de arte realiza- se em indivduos , num povo ou
nas geraes de uma poca e por estas esferas se repartem tambm os
diversos tipos de obra de arte. Para a Mitologia Esttica de Schelling, a
arte a nica e eterna Revelao que existe e s pelo milagre da
arte nos podemos convencer da realidade absoluta de Deus. Da, a Arte
Religio da Arte na Grcia, na Modernidade e no futuro. O telos
do movimento filosfico-transcendental do eu, da subjectividade, que
alcana a intuio esttica de si mesma , realiza a identidade absoluta e
revelao de Deus, o gnio, que deste modo consuma o Idealismo
35 K. DUESING, Schellings Genieaesthetik in: ANNEMARIE GETHMANNSIEFERT, Hrsg ., Philosophie und Poesie , Otto Poeggeler zum 60 . Geburtstag, Bd. I
( StuttgartlBad Cannstatt 1988 ) 201 ss.
36 ID., o.c. 205.

77 ID., o.c. 206.
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Transcendental 38. Neste horizonte , o Divino o Belo, que surge originariamente na poiesis mimtica daquela fantasia criadora a que Goethe
chamou minha deusa 39 e, por isso , Mitologia , Teologia e Esttica
pertencem- se mutuamente . Como linguagem da fantasia criadora, o mito
potico e artstico na sua essncia e irredutvel a conceitos abstractos e
metafsicos , fora inovadora e esteticamente autnoma no mundo: Uma
obra de arte verdadeira , uma poesia bela algo em si mesmo acabado e
perfeito , que est a por si mesmo e cujo valor est em si mesmo e na
relao bem ordenada dos seus componentes 40. Para a Mitologia,
Teologia e Esttica de Hoelderlin , os deuses so foras da Natureza, a
Trindade Crist reduzida ao Pai Aether (Uranos), Me Terra (Gaia) e
Luz (Zeus) e a figura de Cristo a de um deus ao lado de outros como
Heracles e Dionisos. Este sincretismo mtico cede no Hlderlin tardio a
uma hermenutica dos sinais de Deus no mundo, pois, na sequncia do
De Servo Arbitrio de Lutero, o Deus nudus terrvel e insuportvel na
sua nudez para o homem , que s pode ler a veste do Deus vestitus,
abscndito , que contraria o Deus transparente da exigncia idealista 41.
Entre 1800 e 1840 cresceu o interesse pelas Mitologias do mundo com
relevo para a ndia, ptria originria da sabedoria e da religio , fonte dos
mitos gregos, ao mesmo tempo que na descoberta da Edda ou Mitologia
Nrdica Antiga lanava razes a Mitologia Alem (1835). J. A. Kanne
tentou reconstruir a partir da tese do parentesco original dos mitos e
mediante o mtodo comparativo a Histria da Religio desde fontes pr-indianas , lanando as bases de uma Mitologia Universal . A monumental
obra de Fr. Creuzer intitulada Simblica e Mitologia dos Povos Antigos
(1810-1812 ) reafirma a matriz indiana do pensamento grego veiculada por
sacerdotes orientais, que usaram smbolos a fim de serem entendidos pelos
Gregos ainda demasiado primitivos para uma recepo da doutrina pura.
Do invlucro simblico e da veste hieroglfica desta doutrina e tambm
de motivos histricos e fsicos nasceram os mitos gregos com sua
linguagem crptica e frequentemente equivocada . Os smbolos esto para
os mitos na sua funo explicativa como as crislias em formao para
as borboletas coloridas, que adejam ao sol . No Oriente , na Asia e no Egipto
31 ID., o.c. 212. Cf. J. SCHMIDT, Die Geschichte des Genie-Gedankens in der
deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945, Bd. 1 Von derAuJklaerung bis zum
Idealismus2 (Darmstadt 1988) 390-403.
31) CH. JAMME, o.c. 44.

40 K. P. MORITZ , Goetterlehre odermythologische Dichtungen derAlten, Neuausgabe
(Frankfurt/M. 1979) 12.
41 CH. JAMME, Gotte an hat ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart (Frankfurt/M. 1991) 18-19.
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mergulha razes para Creuzer a linguagem simblica, mgica e mtica 42,

cuja investigao, quando despojada da dimenso esttica, se torna simplesmente etnogrfica ou histrica. Hegel confessou a Creuzer de quanto
a sua Esttica ficou devedora Simblica de Creuzer e apoiou a tese da
origem egpcia da Religio e da Mitologia Gregas 43. Na Fenomenologia
do Esprito de Hegel em que a Religio Grega aparece sem fora vinculativa, a Arte Helnica uma criao do passado conservada em museus,
os deuses so reduzidos a ideais da conscincia ou a foras, que dominam
a vida humana integradas na estrutura conflituosa da conscincia, desenha-se de facto uma desmitologizao radical integrada no progresso da
conscincia do Esprito e na formao da autonomia da subjectividade.
Pelo contrrio, Schelling jamais abandonou a ideia de uma Nova Mitologia e, por isso, no vero de 1842 preleccionou sobre Filosofia da
Mitologia e desde o inverno de 1841/2 sobre Filosofia da Revelao,
continuando a simblica de Creuzer e sobretudo a doutrina do homem-Deus em que de novo a Natureza se reconcilia com Deus atravs de
pocas de mundo, que so objectivaes narrveis da Vida do Absoluto
ou uma revelao progressiva de Deus, cujo aparecimento histrico
garantido por potncias, que diferem na Vida do Absoluto sem cair no
finito, como a Teologia Antiga. De incio, um monotesmo obscuro e
abissal cimentou a unidade de conscincia do povo mas, por uma crise,
dele promanou o politesmo, que originou a separao dos povos, a que
se seguiu o verdadeiro monotesmo como resultado da histria da conscincia, em que se confirma a Mitologia ou processo teognico na dupla
dimenso de desenvolvimento da conscincia do sujeito e de teogonia
objectiva. Ao contrrio de Hegel, Schelling no subscreveu a reciprocidade
de racional e de real efectivo mas confinou o racional apenas ao possvel
e o real ao racional existente, pois a razo carece do poder de outorgar a
existncia aos possveis, que ela mesma concebe. Da, a importncia
da filosofia negativa e positiva no pensamento do Schelling tardio.
Na filosofia negativa, a razo objecto e auto-interpretao de si
mesma enquanto magno campo dos possveis, das essncias ou conceitos,
permanecendo-lhe vedado o facto da existncia, o quod sit ou existentia na terminologia da Escola, que ela pode verificar mas no pode
produzir. A ateno ao facto de existir define o pensamento como positivo,
exttico, isto , capaz de aceder ao sendo na sua essencialidade.
42 ID., Einfuehrung 54.

43 G. M. F. HEGEL, Briefe an Hegel,
Bd. 1!, Hrsg. v. J. Hoffmeister (Hamburg
1953) 217 ss. Cf. CH. JAMME, o.c. 55; O. POEGGELER, Die neue Mythologie in: ID.,
Die Frage nach der Kunst 66, 187.
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O xtase o termo novo proposto por Schelling para substituir o de

intuio herdado de Fichte, porque xtase mantm-se mais fiel ao
assombro, que j animava de facto a intuio, pois nesta o sujeito perdia-se, era arrastado para fora de si mesmo, destruindo a conversio mentis
in se ipsam da subjectividade 44. Schelling seculariza o intellectus
divinus de Deus de Escoto e de Leibniz, atribuindo razo humana o
campo de todos os possveis na sua ordem necessria, hierarquizada e
imutvel, a que o mundo hipottico da existncia obedecer, se alguma
vez for realizado. Na fase tardia de Schelling, as potncias distinguem-se
por trs traos principais: so possibilidades primeiras, que, por serem
essencialidades sem existncia concreta, se identificam a conceitos e pelo
seu dinamismo se chamam foras ou poderes 45. Estas possibilidades,
porm, no pairam no ar privadas de fundamento mas remetem para algo
superlgico e ltimo - Deus ou o Absoluto -, de que essas mesmas
possibilidades matriciais so atributos, no como se fosse mera sntese mas
porque precede todas as possibilidades, essencialidades e conceitos
enquanto Existir Puro, Ser Imemorial e Esprito Livre pela sua
possibilidade de diferir. Ao repetir-se na conscincia humana, o processo
teognico avana da unio inconsciente ao Divino e da simpatia imediata
entre homem e mundo at unio consciente com Deus de novo unificado
e plenamente livre na sua existncia 46
quase exclusivamente em Origem da Tragdia que Nietzsche usa a
palavra mito 47 em sentido amplo, abrangendo os mitos autnticos, as
ideologias e a conscincia pr-cientfica 48. Na Segunda Considerao
Intempestiva intitulada Da Utilidade e do Prejuzo da Histria para a Vida
da viso humana histrica e das suas possibilidades que se trata. Porm,
a vida que se serve da histria cientfica e nela se exprime, acometida
pela doena histrica, isto , pela debilidade e decadncia, que impedem
o educando de se desenvolver com autonomia e conscincia de si.
A Histria uma condio necessria mas no suficiente para a realizao
do homem. A sntese do comportamento a-histrico e histrico acontece
no grande homem, que se manifesta nas figuras do sbio, do santo e
44 J. FRANOIS COURTINE, Extase de Ia Raisan, Essais sur Schelling ( Paris 1990)
192-199.
45 Cf. F. J. WETZ, Das nackte Dass, Zur Frage der Faktizitaet ( Pfullingen 1990) 89-90.
41 CH . JAMME, o.c. 69.
47 J. SALAQUARDA, Mythos bei Nietzsche in: H. POSER , Hrsg ., o.c. 178. Cf.
M. FRANK , Gott im Exil, Vorlesungen ber die Neue Mythologie , II Teil (Frankfurt/M.
1988) 9 ss.
48 ID., o.c. 179.
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18
do artista , mediante foras super- histricas , que desviam o olhar do

homem do devir para o eterno da arte e da religio 49. Como a histria,
tambm a cincia foi problematizada, porque Nietzsche pretendeu v-Ia
pelos olhos super - histricos do artista e a arte pela ptica da vida. Deste
modo , na vida que se unificam tendncias e formas determinadas de
expresso como cincia e arte, mito e logos, sabedoria super- histrica e
saber histrico , no interesse pela conservao e ascenso da vida que
se funda o que Hegel chamou manifestaes do esprito objectivo (cul(ura, sociedade , famlia , Estado, etc.) e dimenses do Esprito Absoluto
(Filosofia, Religio , Arte) 50. As vises religiosas e filosficas tidas por
verdades eternas so produtos do jogo artstico da vida como os sistemas
da Lgica, da Matemtica e da Linguagem so modos de servir a vida,
capazes de a ordenar e de lhe aliviar o fardo 51 . O servio definitivo da
vida a destruio do horizonte axiolgico , que dominou de Plato a
Hegel , de Paulo a Schleiermacher, ou a morte de Deus como desvalorizao dos valores supremos mas a vida desnudada de todos os mundos
aparentes continua carecida de um horizonte mtico-ideolgico, que o
homem de novo destri e substitui por outro num processo criador e
livre sem fim . Com a morte de Deus, abre-se para Nietzsche a porta a
outros deuses e, porque no h qualquer verdade sobre o homem, toda a
proposio sobre o sentido e a significao necessariamente mtico-ideolgica . Nietzsche aceita o mito como produto do jogo artstico no
sentido de uma determinada compreenso da vida nunca definitiva e
absoluta e rejeita como expresso de decadncia e de ressentimento o mito
da verdade absoluta 52 . Nietzsche tornou-se j o pai das novas Mitologias
do sc. XX, porque lhes traou os pressupostos com a morte de Deus, a
morte do homem e a diluio da linguagem da verdade num delrio de
metforas sem sujeito . A outra face do super- homem o eterno retorno
da natureza ou o devir enquanto vontade de poder, que inverte a emancipao democrtica moderna e recusa qualquer compensao trazida pelos
mitos, sempre roda pelo processo eterno da destruio.
Desenvolveu - se no sc. XIX o tratamento cientfico do mito iniciado
em 1825 por K . O. Mueller em Prolegmenos a uma Mitologia Cientfica,
obra que se seguiu investigao histrica realizada pelo mesmo autor
acerca de linhagens e cidades helensticas , com seus panoramas e lugares,
onde a conscincia mtica deixou vestgios. Porm , at 1825, os especialistas em Mitologia como F. Creuzer eram ao mesmo tempo fillogos e
49 ID., o.c. 182.
ID., o.c.. 187.
51 ID., o. c. 1.c.
52 ID., o.c. 198.
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19
arquelogos clssicos mas por 1830 as disciplinas de Arqueologia, Histrica da Arte, Histria da Religio e Histria Antiga tornaram-se autnomas
da Filologia Clssica e seguiram caminhos separados, ficando a Mitologia
sem lugar, embora fosse um pressuposto indispensvel da compreenso
da Literatura, da Filosofia, da Pintura e Arquitectura da Antiguidade. Em
meados do sc. XIX, apareceu a Mitologia separada da Religio e
deslocada para raas inferiores e povos primitivos enquanto a Etnologia
nascente, sob pesada carga eurocntrica, reduzia os mitos a criaes
onricas e fantasiosas. Porm, o estudo de lnguas e costumes extra-europeus afigurava-se impossvel sem o conhecimento dos mitos dos
respectivos povos e a arte dos chamados povos primitivos foi apreciada
no seu valor esttico por Van Gogh e Gauguin fascinados pelas obras
exticas da Exposio Colonial de Paris (1888) 53. A descoberta dos
primeiros crneos de Neandertal (1833, 1848) e das pinturas de cavernas
(Cuevas de Altamira 1868), as escavaes de Tria (1871-90) e de
Micenas (1876), que valorizaram os mitos como informaes culturais da
Pr-histria Grega, a decifrao da escrita cuneiforme, a comparao entre
mitos geograficamente distantes alargaram o conceito de mito a tradies
imemoriais de povos antigos e cultura actual de povos tidos por primitivos, robustecendo a afirmao de que realmente a humanidade
ininteligvel no seu percurso para o mundo da racionalidade sem a riqueza
do seu passado mtico, 54. Neste passado mtico reintroduziu K. O.
Mller 55 a distino entre smbolo e mito, entre objectos unidos divindade e narraes de aces, que revelam a mesma divindade, possibilitando a tese de J. J. Bachofen 56 de que no comeo o smbolo ou
expresso das profundidades da alma e depois a interpretao lingustica
operada pelo mito, que a exegese do pensamento contrado do smbolo.
Na anlise das tradies mticas, descobriu J. J. Bachofen o princpio do
matriarcado, que remonta s origens de toda a humanidade e contradiz a
imagem dominante da Antiguidade Clssica com as suas famlias
patriarcais. Na Mitologia Comparada de F. Max Mller 57 a linguagem
que est na raiz da formao dos mitos porque h sempre uma falha de
coincidncia entre pensamento e linguagem e, por isso, a mitologia uma
linguagem exterior, que ensombra o pensamento e capaz de falsidade,
54 ID., o.c. 76-77.
ss K. O. MUELLER, Prolegotnena zu einer wissenschaftlichen Mythologie. Mil einer
antikrititischen Zugabe ( Goettingen 1825 ) 226, 333, 335.
56 J. J. BACHOFEN, Versuch ueber die Graebersymbolik der Alten ( 1859) in: ID.,
Gesemmelte Werke, Bd. IV (Base] 1954) 62 ss.
51 F. MAX MUELLER, Comparative Mythologie ( London 1856).
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20
embora radique no esforo do homem primitivo para dar nomes ao seu

sentimento religioso indefinido . Assim , provocada pela viso do sol
nascente , que venceu a noite, a imaginao criadora leu neste fenmeno
uma teomaquia e desta m compreenso nasceu a fraseologia mitolgica.
Porm , para o fillogo clssico e historiador da Religio H. Usener, os
nomes mitolgicos foram formados tardiamente e designaram , como os
deuses romanos de Verro , acontecimentos divinos ou fenmenos nicos,
que so deuses do momento presente , contradizendo a tese do monotesmo
originrio . Usener situou o monotesmo no fim de um longo desenvolvimento, que transformou os deuses de momento em deuses especiais
e depois em deuses superiores personalizados atravs de um processo
histrico - lingustico , em que a designao de um importante deus
especial , ao perder por mutaes fonticas a sua relao com o tesouro
vivo da lngua , tornando- se incompreensvel , foi exercida por um nome
prprio , que deu ideia de deus a possibilidade e a tendncia para se
personalizar no mito e no culto , na poesia e na arte 58.
Na viragem do sc. XIX para o sc. XX , com o abalo da crena no
progresso e na civilizao , irrompeu uma nova abertura ao mundo mtico
na literatura, na arte , na Fsica Quntica , na Filosofia e na Psicologia de
Profundidade , ao mesmo tempo que na Inglaterra e depois na Alemanha,
por influncia de J. G. Frazer e de L. Frobenius respectivamente, se
desenhava a imagem do selvagem nobre , cujo mundo de deuses, mitos
e cultos era to complexo e rico como o da Grcia Antiga. Do sculo
passado herdmos a teoria ritualista 59, que fazia depender da praxis ritual
religiosa incompreendida as tentativas de explicao mtica e a que a teoria
sociolgica do francs E. Durkheim emprestou particular solidez. De facto,
numa lio na Sorbonne em 1907 , Durkheim considerou o fenmeno
religioso primitivo uma espcie de forma pr- cientfica da compreenso
da sociedade e aprofundou esta ideia na sua grande obra de 1912 As
Formas Elementares da Vida Religiosa . Na introduo intitulada Sociologia Religiosa e Teoria do Conhecimento Durkheim rasgou o caminho
de uma teoria sociolgica do conhecimento, criticando o empirismo
individual aleatrio e o racionalismo transcendental e a priori para concluir
que foi a sociedade , na sua lenta evoluo, a fonte criadora das categorias
colectivas e annimas mediante as quais os indivduos e a sociedade se
58 H. USENER , Goetternamen. Versuch

Begriffsbildung3 ( Frankfurt/M. 1948) 280.
einer
Lehre
von
der
religioesen
59 Cf. W. R. SMITH , Lectures on the Religion of the Semites ( Edinburg 1889); F. G.

FRAZER, The Golden Bough ( London 1890 ); F. M. CORNFORD, From Religion to
Philosophy ( Cambridge 1912).
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Revista Filosfica de Coimbra - n ." 7- vol. 4 (/995)
21
pensam a si mesmos 60. As primeiras categorias lgicas foram categorias

sociais, as primeiras classes de coisas foram classes de homens em que
estas coisas se integraram de tal modo que no s a forma exterior das
classes mas tambm as relaes , que as unem umas s outras, so de
origem social 61. A concluso geral de Durkheim que a religio uma
realidade eminentemente social , cujas representaes so colectivas e
exprimem realidades colectivas. Assim , os ritos so modo de agir, que
apenas nascem no seio de grupos e se destinam a suscitar, a alimentar ou
a refazer certos estados mentais destes grupos 62 . A religao da religio
o lao social em que o indivduo experiencia a fora do colectivo, que
o transcende e que ele tenta representar e objectivar nos ritos e nos mitos,
que so instituies sociais, onde a crena na divindade se fortalece e a
integrao no grupo se aprofunda. Este carcter eminentemente social
da religio continua no fait social total de M. Mauss, discpulo de
Durkheim , que usou esta expresso em Ensaio sobre o Dom (1925) para
designar o fenmeno , que nas diferentes esferas de uma sociedade assegura a unidade espiritual e a comunicao , j prefiguradas nos rituais
arcaicos de troca. Na peugada de Durkheim continuou L. Lvy-Bruhl, que
desde 1910 analisou as representaes colectivas como processos e
instituies sociais 63, acentuou a alteridade dos primitivos e a especificidade da sua intuio mtica de mundo com carcter pr-lgico,
colectivo e participativo mas repassado de crena na realidade dos seres
e da sua influncia sobre o homem.
Tambm experincias profundas podem enlaar os homens. A religio
une os mortais no por simples categorias racionais comuns mas pela
experincia de mistrio e de assombro , que o cientismo da Modernidade
reprimiu -tal o fundo da obra de R. Otto, O Sagrado (1917), que
E. Husserl , E. Cassirer e M. Heidegger diferentemente interpretaram.
Nesta obra de R. Otto, o sentimento religioso de assombro e criatural,
como o de Abrao que se sentira terra e cinza perante Deus (Gen. 18, 27),
uma experincia do Sagrado ou tremendum ac fascinosum enquanto
acessvel moral e racionalmente 64. Embora no sentimento de tremor se
60 E. DURKHEIM, Les Formes lmentaires de la Vie Religieuse (Paris 1912), 18,
21, 22.
61 ID., o.c. 83, 84.

62 ID., o.c. 13.
63 Cf. L. LVY-BRUHL, Les Fonctions mentales dans les Socits infrieures (Paris
1910); ID., La Mentalit Primitive (Paris 1922).
64 J. SPLETT, Die Rede vom Heiligen. Ueber ein religionsphilosophisches Grundwort
(Freiburg/Muenchen 1971) 32-54; O. POEGGELER, Heidegger und die hermeneutische
Philosophie (Frei burg/ Muenchen 1983) 354 ss.
Revista Filo sfica de Coimbra - a." 7 - vol. 4 (1995)
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22
experiencie o Irracional, este deixa esquematizar-se racionalmente a

ponto de o tremendum se converter em justia, o fascinosum em
bondade e o mirum em absoluto. Aps a leitura de R. Otto, Husserl
pressentiu o incio de uma Fenomenologia da Religio, Cassirer reservou
um lugar para o Sagrado na sua investigao do mito e Heidegger nas
lies do semestre de inverno de 1920/21 sobre Introduo Fenomenologia da Religio referiu a concepo de Otto como esquematizao
racional do Sagrado e Numinoso 65
Esta sinopse pretende introduzir filosofia de uma face da Modernidade estranha razo crtica de Kant mas promovida a objecto da
Filosofia Transcendental por E. Cassirer.
II
O Neokantismo de Marburg (v. g. Cohen e Natorp) tentara transformar
a Crtica da Razo Pura de Kant numa Crtica da Cultura e E. Cassirer,
discpulo de Cohen, na fidelidade s suas razes filosficas, enriqueceu o
campo herdado da temtica neokantiana com o problema das formas
simblicas, avanando da Teoria do Conhecimento para uma Filosofia da
Cultura, que abrangesse linguagem , mito, religio , arte e cincia, numa
revoluo do Neokantismo paralela que outras obras contemporneas
realizaram no pensamento da poca. Entre o ano de 1917 em que o
neokantiano E. Cassirer concebeu a ideia de Filosofia das Formas Simblicas e o ano de 1929 em que foi publicado o terceiro volume desta
obra, da pena de pensadores consagrados saram obras, que exprimiram
a revolta do tempo contra a Metafsica do Idealismo e o esprito rigoroso de sistema, como, v. g., o Tractatus Logico-philosophicus de L.
Wittgenstein, o Ser e Tempo de M. Heidegger, a Doutrina Geral do
Conhecimento de M. Schlick, a Estrela da Redeno de F. Rosenzweig 66
Nos anos vinte do nosso sculo, a cultura e o homem, a cincia da cultura
e a Antropologia tornaram-se temas fortes da Filosofia, porque o que o
homem , mostra- se na cultura e, inversamente, a cultura deve entenderse como o mundo do homem. Uma Antropologia Cultural Filosfica,
porm, no poupava, desde o incio, crticas a disciplinas nucleares da
Filosofia: Metafsica por ser demasiado especulativa, Lgica pelo seu
excessivo formalismo e teoria do Conhecimento pela sua acentuada
65 ID., o.c. 355.

66 Cf. J.- M. KROIS, Problematik , Eigenart und Aktualitaet der cassirerschen
Philosophie der symbolischen Formen in: H. H. BRAUN et alii, o.c. 17 ss.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - a ." 7- vol. 4 (1995)
23
abstraco . Em troca , a Filosofia da Cultura prometia uma concreo

maior e uma penetrao directa no mundo da vida , mesmo que parecesse
correr o perigo de relativismo ou de objectivismo acrtico 67. Em Cassirer,
mito, na sua generalidade , significa uma forma de vida , que se exprime
simbolicamente e se caracteriza por um tipo de intuio e de pensamento,
que abrange fenmenos como Mana, Tab , Totem, prticas mgicas,
vtimas, ritos e narrativas orais ou escritas, alm da Religio , da Alquimia
e da Astrologia 68. O trao caracterstico desta filosofia da cultura est em
pensar o conhecimento a partir da cultura e no a cultura a partir do
conceito de conhecimento , sem abandonar a posio crtica transcendental
em que as funes do pensamento ou a polimrfica actividade da
intuio e do conceito determinam o ser e no inversamente como na
Metafsica Clssica. Kant descreveu o pensamento na sua actividade
constituinte de objectos mas reduziu - os, ao mesmo tempo, s funes do
juzo : O objecto, que a analtica transcendental pe deste modo perante
ns, , enquanto correlato da unidade sinttica do entendimento, um
objecto determinado de modo puramente lgico. No designa , portanto,
toda a objectividade na sua pureza mas apenas aquela forma da legalidade
objectiva , que se deixa apreender e apresentar nos conceitos fundamentais
da cincia , sobretudo nos conceitos e princpios da Fsica Matemtica 69.
Kant subsume sob o conceito de categoria a intuio mltipla e indeterminada da sensibilidade , resultando desta operao a experincia,
enquanto para Cassirer a experincia no uma subsuno mas uma
aplicao do conceito a um todo j ordenado de intuies . As representaes so, neste caso , estruturadas , tm uma ordem interna e podem
referir- se expressamente a outras, como a intuio de um aqui espacial
reenvia para a intuio de um ali e de um alm e o agora para o
antes e o depois 70 . Este carcter representativo da experincia elimina
o dualismo do contraste entre sensibilidade e entendimento , entre matria
e forma de conhecimento e, por isso, as sries representativas da experinciaexemplificam , na sua ordem , os conceitos do entendimento sem
necessidade de qualquer faculdade mediadora . Toda a experincia
enquanto multiplicidade ordenada de representaes funo de conceitos
67 E. W. ORTH, Einheit und Vielheit der Kulturen in dem Licht Edmund Husserls
und Ernst Cassirers in: CH. JAMME-O. POEGGELER, Hrsg ., Phaenomenologie im
Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls (Frankfurt/M. 1989) 334-335; H.
PAETZOLD, Ernst Cassirer, Von Marburg nach New York 46-85.
68 J. M. KROIS, Der Begriff des Mythos bei Ernst Cassirer in: E. PODER, Hrsg.,
Philosophie und Mythos 199.
69 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 1, 9-10.
70 ID., o.c. 35.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 7- vol . 4 (1995)
pp. 3-66
24
correspondentes no sentido em que uma srie aritmtica funo de um

conceito aritmtico. Neste contexto, a relao entre experincia e conceito
simblica, porque a primeira exemplifica o segundo, como uma ordem
de intuies apresenta um conceito ou contedo ideal. Por isso,
Cassirer substitui a subsuno de representaes sensveis sob conceitos
pela simbolizao destes pela ordenao da intuio sensvel respectiva.
A validade objectiva de qualquer ordenao emprica a simbolizao
sensvel de uma articulao universalmente vlida 71. O desenho , ao poder
ser geomtrico , artstico e mstico - religioso , uma estrutura ptica em que
podemos ver traadas linhas diferentes com determinadas qualidades
sensveis e certa forma espacial distinta de outras. A construo espacial,
porm, torna- se esttica, quando nela experienciamos determinado estilo
de arte e um significado artstico. Esta experincia da construo esttica
muda-se quando o que parecia ornamento artstico se revela portador de
um sentimento mstico - religioso ou de uma revelao originria de outro
mundo, do mundo do Sagrado, que fere de mistrio e tremor todo o que
a ele se abre na intensidade das suas vivncias . A construo esttica e
mtico - religiosa , porm , aparece aos olhos do matemtico como a imagem
de determinada funo trigomtrica e aos do fsico como um processo
natural submetido a leis 72. Todo este traado esttico, mtico-religioso,
matemtico e cientfico-natural simboliza conceitos e a esta relao entre
signo sensvel e contexto ou totalidade de sentido chama Cassirer fecundidade simblica de rigor 73 no sentido de relao fecunda e rigorosa do
signo sensvel a uma plenitude de sentido. A expresso fecundidade
traduz aquele estado do fenmeno perceptivo singular dado aqui e agora
em que ele se encontra grvido de uma totalidade de sentido, que o
preenche como o futuro satura o presente praegnans futuri , segundo a
formulao de Leibniz 74. Esta ideia de forma fecunda e rigorosa
herdou-a Cassirer da Psicologia da Forma e transmitiu -a a Merleau-Ponty
e a A. Gurwitsch 75. Pelas funes de simbolizao a actividade do esprito
confere experincia as dimenses esttica , mtico-religiosa e cientfica
e a cultura , ao reunir estas energias do esprito (mito , linguagem, arte
71 D. KAEGI, Ernst Cassirer: Ueber Mythos und symbolische Form in: E.
RUDOLPH, Hrsg., Mythos zwischen Philosophie und Theologie (Darmstadt 1994) 175-176.
72 E. CASSIRER, Symbol, Technik, Sprache. Aufsaetze aus den Jahren 1927-1935
(Hamburg 1985) 175-176.
73 ID., Philosophie der symbolischen Formen III, 234.
74 ID., o. c. 1.c.
75 J. M. KROIS, Problematik, Eigenart und Aktualitaet der cassirerschen
Philosophie
der symbolischen Formen, 24-26.
pp. 3-66
Revi sta Filosfica de Coimbra - n. 7 -vol. 4 (1995)
25
e cincia) torna- se a arquitectnica das formas simblicas . Nenhuma forma

possui de comeo um ser autnomo nem uma figura prpria separada mas
aparece revestida e simultaneamente velada por um vu mtico numa
mescla inicial ou unidade concreta primitiva . A pergunta pela origem da
linguagem est indissoluvelmente unida pergunta pela origem do mito
e, neste contexto, o problema do comeo da arte, da escrita, do direito
e da cincia remete para um estdio em que todas estas dimenses simblicas repousam ainda na unidade imediata e inseparada da conscincia
mtica 76. Ao qualificar de expressivo o pensamento mtico, Cassirer
pretende significar que no mito signo e contedo se identificam em
contraste com a linguagem e o pensamento cientficos , que distinguem
signo e contedo . Porque o pensamento mtico no tem conscincia do
signo como produo sua, cai nas malhas do que se chama magia em
que o elemento sensvel por si mesmo presentifica uma estrutura de
sentido, que o pensamento apenas pode receber e de que se no pode
distanciar . Quando maior for a fora sugestiva do signo tanto menor ser
a autonomia do esprito. Em O Mito do Estado Cassirer serviu-se desta
dependncia mgica na anlise do mito moderno da ideologia totalitria,
que uma tentativa para restituir a magia do signo tecno-cincia
moderna , retirando ao pensamento a possibilidade de uma distncia crtica
perante a seduo do signo 77. Apesar de o pensamento mtico ser uma
energia do esprito criador de formas simblicas, a sua forma de cultura
perde - se sempre nos dados sensveis imediatos numa permanente
contradio entre a espontaneidade da doao espiritual de forma e a perda
desta espontaneidade na entrega magia da expresso 78.
Ao lado do modelo do juzo lgico da Crtica da Razo Pura de Kant,
h uma multiplicidade de outras funes do pensamento, que no exigem
uma actividade menor. O princpio fundamental do pensamento crtico,
que, na esteira da viragem coperniciana, estriba no primado da funo
relativamente ao objecto , assume novas configuraes segundo as diferentes funes exigidas pelas constituies de objectos extra-cientficos.
O mito, a linguagem e a arte no so espcies do conhecimento kantiano
e, por isso, no se podem conceber adequadamente dentro das funes
lgicas do juzo ou das formas proposicionais descritivas de Kant mas
exigem outras estruturas diferentes como as que configuram o pensamento
lingustico, o mtico-religioso e a intuio artstica 79. As funes lgicas
76 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen II, IX.
77 ID., The Myth of State (New Haven 1946) 282 ss. Cf. H. LUEBBE, Cassirer und
die Mythen des 20. Jahrhunderts (Goettingen 1975) 11; J. M. KROIS, o.c. 33-34.
78 D. KAEGI, o.c. 169 ss.
79 ID., o.c. 169 ss.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 7 -vol. 4 (1995)
pp. 3-66
26
do juzo so apenas um tipo de aplicao da viragem coperniciana de Kant

ou uma das espcies de defesa do primado da funo perante o objecto,
que fica deste modo aberto ao uso em todas as direces do esprito.
Da, o conceito envolvente de funo , que permite interpretar arte, mito,
linguagem e cincia como funes autnomas e especficas do esprito
numa radicalizao da posio kantiana, que j no orienta a filosofia
apenas pelo modelo do conhecimento cientfico, considera a assuno da
coisa - em-si um resto metafsico, substitui a dicotomia da sensibilidade
intuitiva e da conceptibilidade por um esquema de sensibilizao ordenada
de sentido , que possibilita preenchimentos no-cientficos de estruturas
conceptuais e permite que as categorias e as formas kantianas de espao
e tempo se modifiquem conforme a esfera de sentido a que se aplicam.
Todos os processos de conscincia so processos simblicos de objectivao cultural e, por isso , legtimo perguntar pelas condies de
possibilidade das diversas formaes simblicas 80.
Na sua obra- mestra Filosofia das Formas Simblicas julgou Cassirer
ter atingido uma nova posio filosfica capaz de responder s questes
basilares da Filosofia sem abdicar da sua originalidade relativamente
Teoria do Conhecimento , Fenomenologia e Metafsica . Deste mesmo
esprito est imbudo o quarto volume ainda no publicado de Filosofia
das Formas Simblicas , que, alm de uma crtica ao Wiener Kreis, analisa
o problema da Metafsica , incluindo neste epgrafe M. Heidegger e retoma
o conceito central do terceiro volume designado por fenmeno
originrio 81, num paralelismo evidente com o conceito de mundo da
vida desenvolvimento j na dcada de 20 por E. Husserl 82. Na introduo
ao primeiro volume de Filosofia das Formas Simblicas escreveu Cassirer
que a vida sai da esfera da existncia simplesmente natural, no
permanece de modo algum uma poro desta existncia, como se fosse
um mero processo biolgico mas muda- se e consuma-se na forma do
esprito 82, que no uma viso passiva da realidade mas uma actividade
funcional criadora de formas, que na multiplicidade dos seus produtos
mostra a unidade do seu processo de produo. Na viragem para a vida
activa concreta, aberta e histrica contra o hermetismo sistemtico, exacto
e atemporal , E. Cassirer coincide com linhas programticas da Filosofia
da Vida : partir da expresso como dimenso bsica da compreenso de
mundo, reabilitar o mito como forma pr - cientfica de vida , por em relevo
10 H. PAETZOLD, Die Realitaet der symbolischen Formen. Die Kulturphilosophie
Ernst Cassirers im Kontext ( Darmstadt 1994) 1-3.
Ri CH. JAMME, Einfuehrung 99-100; J. M. KROIS , Problematik , Eigenart und

Aktualitaet 27-30.
82 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 1, 51.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - n." 7- vol. 4 (1995)
27
o papel do corpo, analisar a tcnica como forma simblica da compreenso

de mundo 83. Em 1929, no terceiro volume de Filosofia das Formas
Simblicas, toda a realidade uma actividade vivente experienciada
pelo homem: Toda a realidade, que ns captamos, na sua forma originria, no tanto a realidade de um mundo determinado de coisas mas a
certeza de uma actividade vivente, que ns experienciamos 84. A actividade vivente encerra a bipolaridade da concreo e da sua superao, da
imanncia da vida e da transcendncia da ideia: O simblico imanncia
e transcendncia unidas, quando nele um contedo em princpio super-intuitivo se exterioriza em forma intuitiva 85. A transcendncia, que
polariza o simblico, super-pessoal no so sentido de algo abstracto,
de uma conscincia em geral ou de um Esprito Absoluto mas no de
humanidade no sentido do Classicismo Alemo, segundo o qual o
homem possui uma individualidade distinta no seio da linguagem trans-pessoal, que abre o passado e o futuro e estabelece laos comunitrios 86.
Mais tarde (1942), fala Cassirer do mesmo facto fundamental, do
mesmo processo, que se pode chamar vida, realidade, ser, existncia
e de que s o homem tem conscincia, ao participar nele. Este facto
fundamental tem que se aceitar como ltimo, inultrapassvel e infundvel
como o conceito de vida de Dilthey 87, cujo raio de influncia atinge o
seu auge entre 1918 e 1930.
O homem de Cassirer um animal symbola formans para a compreenso de mundo e para o entendimento inter-humano atravs da
linguagem e de outras formas simblicas, que so unidades polares de
sensibilidade e de sentido, energias do esprito, que articulam a um
signo sensvel concreto um contedo espiritual de sentido 88. Na sequncia
de W. von Humboldt e no esprito de linguistic turn, o modelo ou matriz
originria de todas as formas simblicas a linguagem, a cuja luz se
perspectiva a arte, a cincia e finalmente a tcnica. A diviso kantiana da
filosofia em Lgica, tica e Esttica no esgota para Cassirer o campo das
energias espirituais com suas ramificaes, porque nela Kant ignora a
Filosofia da Linguagem, como alis o neokantiano e mestre de Cassirer,
83
84
85
86
J. M . KROIS , o.c. 27.

E. CASSIRER , Philosophie der symbolischen Formen III, 86.
ID., o.c. 447.
J. M . KROIS, o.c. 28-29.
87 Cf. J. M. KROIS , o.c. 27-28; M. B. PEREIRA , Tradio e Crise no Pensamento
do Jovem Heidegger in: BIBLOS LXV (1989) 327 ss.
88 E. CASSIRER , Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der
Geisteswissenschaften in: ID., Wesen und Wirkung des Symbolbegriff1 ( Darmstadt 1983)
174.
pp. 3-66
28
H. Cohen e o hegeliano B. Croce: Assim Benedetto Croce ordenou e

subordinou o problema da expresso lingustica ao problema da expresso
esttica, como tambm o sistema de filosofia de Hermann Cohen tratou a
Lgica, a tica e a Esttica e finalmente a Filosofia da Religio como
membros autnomos e apenas esporadicamente e no contexto das perguntas fundamentais da Esttica aborda problemas de fundo da linguagem 89.
Porm, a linguagem situa-se no foco do ser ou da actividade do esprito,
em que se unem raios de provenincia totalmente diferente e de que
partem linhas de orientao para todos os domnios do esprito. A esttica
um sistema plural de formas simblicas tinidas por analogia, como,
v. g., a forma lingustica , a forma artstica , a forma mtica, em que a
linguagem como energia autnoma e originria do esprito penetra
na totalidade destas formas sem coincidir com nenhuma em particular.
A filosofia do animal symbola formans uma Antropologia Cultural
Filosfica, que investiga as condies de possibilidade das criaes
simblicas na sua totalidade. A filosofia transcendental, porm, exigia de
Cassirer a crtica do antropomorfismo, como de Husserl a do psicologismo
sem que tal crtica significasse o abandono da subjectividade humana, pois
na Filosofia Transcendental Moderna todo o conhecimento do mundo
conhecimento na imanncia da conscincia humana e esta conscincia
a nica grandeza de que o homem moderno pode ter autntica certeza na
sua evidncia interior. Para Cassirer, tal conscincia oferece-se por si
mesma anlise, no permite nem to-pouco carece de modelo causal
explicativo mas inundada pelo processo simblico gerador de uma
corrente una de vida e de pensamento, que na sua mobilidade conexo,
continuidade, constncia e plenitude 90. As redues husserlianas, que
descobrem as estruturas puras da conscincia, e a libertao das funes
puras do conhecimento, a que procede Cassirer, parecem abandonar a
realidade fctica concreta do homem, quando na realidade a sua inteno
ltima impedir que o homem seja reduzido a um facto bruto entre outros
factos para continuar no seu estatuto de factum sui generis , que exige
uma original relao da Filosofia Transcendental realidade concreta.
Neste contexto, o aprofundamento husserliano da intencionalidade e da
reduo e a transformao do conceito de funo em forma simblica
levada a cabo por Cassirer conduzem a uma nova Antropologia Cultural
sem abandono da Filosofia Transcendental 91, que por isso exibe a dupla
face de um universal concreto. O que chamamos realidade, fenmeno
89 ID., Philosophie der symbolischen Formen 1, VII.

10 ID., Philosophie der symbolischen Formen III, 234-235.
91 E. W. ORTH, o.c. 334.
pp. 3-66
29
sempre mediado pelas estruturas intencionais puras ou pelas funes

modelares da conscincia sem as quais o conhecimento ntico ou o
ontolgico seriam simplesmente um dogmatismo. A propsito, Cassirer
relembra a afirmao de Kant: O nome orgulhoso de uma Ontologia deve
ceder o lugar ao nome modesto de uma simples analtica do entendimento 92. Esta analtica, porm, deve abarcar o crculo total da compreenso de mundo pela cultura numa permanente aplicao concreta da
filosofia. Esta Antropologia Cultural Filosfica parte da fora criadora do
homem sem nunca se cristalizar em qualquer imagem definitiva e esta
Antropologia em processo substitui toda a cosmogonia 93, pois o mundo
tem para ns a forma, que o esprito lhe confere. As estruturas puras e as
funes paradigmticas da conscincia so sempre realizadas pelo homem
concreto e histrico com seus traos singularizantes e, por isso, o aprofundamento das redues husserlianas pe a subjectividade a caminho da sua
concreo e do seu mundo fctico. Paralelamente, Cassirer alarga a
analtica kantiana ao crculo total da compreenso de mundo, querendo
com Husserl ser fiel actualidade do sujeito na sua concreo, servindo-se para tal do contributo das Cincias do Esprito cultivadas desde o sc.
XIX, que Husserl tambm prefere como caminhos para a profundidade
filosfica 9a. A descrio fenomenolgica o processo de anlise dos
fenmenos culturais e, por isso, Cassirer j no segundo volume de
Filosofia das Formas Simblicas salientou o papel relevante do mtodo
fenomenolgico para a anlise da forma mtica de pensar e de viver.
Assim, realado o servio prestado pela Fenomenologia captao das
diferentes formas de estruturas e elogiado o mtodo rigorosamente
purificado de todas as contaminaes psicolgicas: No caminho, que
Husserl percorreu das Investigaes Lgicas at s Ideias para uma
Fenomenologia Pura, v-se sempre com maior clareza que a tarefa da
Fenomenologia, como ele a concebe, no se esgota na anlise do conhecimento mas nela se devem investigar as estruturas de esferas totalmente
diferentes de objectos , tendo simplesmente em conta o que elas significam,
abstraindo'da realidade dos seus objectos. Tal investigao deveria incluir
no seu mbito o mundo mtico, no para derivar indutivamente a sua
existncia da multiplicidade de experincias etnolgicas e de psicologias
dos povos mas para a constituir numa anlise de pura ideao. Uma
92 E. KANT, Kritik der reinen Vernunfi, A 273, B 303.
93 M. FERRARI, o.c. 124; E. W. ORTH, Operative Begriffe in Ernst Cassirers

Philosophie der symbolischen Formen in: H. BRAUN et alii, o.c. 65-67.
94 E. W. ORTH, o.c. 336; M. FERRARI, Das Problem der Geisteswissenschaften in
den Schriften Cassirers fuer die Bibliothek Warburg (1921-1923) 114 ss.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 7 - vol. 4 (1995)
pp. 3-66
30
investigao deste mbito ainda no foi empreendida nem pela Fenomenologia nem to - pouco pela pesquisa concreta dos mitos, em que
predomina com muita frequncia e quase sem discusso uma abordagem
orientada pela Psicologia Gentica 95. O Eu Transcendental concretiza-se na sua auto- objectivao , que sempre uma compreenso da realidade
ou uma forma de cultura , onde se documenta a espiritualidade concreta,
que enlaa os homens ou, em termos de Cassirer, a energia cultural, que
constitui o mundo e a mesmidade e singularidade dos homens. Como
intersubjectividade ou inter-intencionalidade prtica , o mito forma de
vida social e , por isso, o totemismo como tipo de pensamento s possvel
numa comunidade e nunca na linguagem privada de um indivduo. Como
o universal , tambm o social tem de ser concreto e, por isso , ao lado do
momento social , Cassirer acentua a dimenso corprea do mito em que
todo o lao comunitrio tem de se apresentar materialmente , v. g., no
comer e beber comunitrios , na fruio corprea de uma e a mesma coisa,
erguida por isso a uma nova esfera ideal . Neste contexto , a vtima
o ponto em que o profano e o sagrado no s se tocam mas tambm se
interpenetram indissoluvelmente . Qualquer que seja a realidade fsica da
vtima ou a funo, que exera , ela penetra no crculo do sagrado, do
consagrado 96 sem abandono da concreo profana.
Enquanto Husserl s na sua obra tardia abordou em anlise fenomenolgicas a temtica da cultura, j em 1906 a riqueza cultural exibida
por Cassirer na sua obra O Problema do Conhecimento na Filosofia e na
Cincia dos Tempos Modernos rompia os muros da rotina acadmica e
convertia a filosofia em fenmeno cultural entre fenmenos culturais. Foi
to decisiva esta inscrio cultural da filosofia que em 1938 Cassirer
considerou os trs volumes de Filosofia das Formas Simblicas apenas
Prolegmenos a uma Filosofia futura da Cultura , redefinindo a transformao da crtica da razo em crtica da cultura, proposta em 1923
no primeiro volume de Filosofia das Formas Simblicas 97. A orientao
concreta da cultura sempre interveno de conceitos operatrios e
compreenso praxstica de mundo . A cultura no pode de modo algum
abstrair das formas e orientaes fundamentais da produo espiritual ou,
por outros termos, Cassirer s apreende o ser na aco , segundo a tese
moderna de o homem apenas compreender o que ele mesmo realizar. Todo
o contedo pressupe uma actividade originria do esprito e, por isso, a
filosofia no se limita a uma analtica das formas puras do conhecimento
11 E. CASSIRER, Philosophie der symbolisehen Formen 11, 16.
96 ID., o.c. 271-272.
91 ID., Philosophie der symbolischen
Formen 1, 10 ss.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimhra - n ." 7 -voi. 4 (1995)
31
mas estende-se compreenso envolvente do mundo, que uma realidade

cultural e no simplesmente fsica. O conceito kantiano de constituio
segundo o qual o entendimento prescreve natureza as suas leis, alonga-se em Cassirer produtividade histrico-cultural inaugurada por Vico, que
fez depender a compreenso de mundo da histria da sua criao pelo
homem. Por isso, no h coisas- em-si mas apenas estruturaes ou produes de forma, desde a linguagem, o mito, a arte at cincia e tcnica,
isto , formas simblicas em pleno sentido, cujo papel activo na
formao da Antropologia Cultural Cassirer j havia investigado em 1921/
2 em O Conceito de Forma Simblica na Construo das Cincias do
Esprito. A actividade humana, que vincula a um signo sensvel concreto
uma significao espiritual, diz a profunda exigncia da conscincia de
articular e de penetrar com a actividade livre da expresso todas as
impresses oriundas do exterior. A realidade cultural a correlao entre
matria e forma, contedo e penetrao espiritual do contedo, objecto e
funo simblica, sobre que deve incidir a anlise fenomenolgica 98. Na
raiz da multiplicidade dos fenmenos culturais h uma fora de simbolizao polimrfica, que garante a unidade funcional da realidade cultural.
Para a anlise filosfica dos fenmenos culturais distinguiu Cassirer desde
1927 e sobretudo no terceiro volume de Filosofia das Formas Simblicas 99 trs funes simblicas: a expresso, a apresentao e a significao
pura 100. Por expresso entende Cassirer o fenmeno originrio de todo o
dado sensvel estar referido a um sentido antes mesmo que a conscincia
distinga a sensibilidade do sentido. Na chamada unio corpo-alma aparece
para Cassirer a relao simblica mais originria e, por isso, toda a cultura
sempre associada ao homem corpreo concreto e pode compreender-se
fenomenologicamente 101. A funo apresentativa, ao objectivar conscientemente o sentido, acontece com a fulgurao da conscincia criadora
da cultura patente na distino entre sentido e seu substracto, entre sujeito
e objecto, entre criao e obra de arte. Esta idealizao sensibilizada
reclamada pela arte e pelo conhecimento objectivo, que se nutrem da
intuio, enquanto a significao pura, ao libertar-se de todo o elemento
intuitivo mas no da sensibilidade, jogo abstracto de formas, como
sucede no clculo, na Matemtica e nas Cincias Matemticas da Natureza.
vs Cf. E. W. ORTH, o.c. 343; A. POMA, Ernst Cassirer: Von der Kulturphilosophie
zur Phaenomenologie der Erkenntnis in: H.-J. BRAUN et alii, o.c. 98-102.
99 E. CASSIRER, Philosophie der symbolisehen Formen 111, 127, 234, 496, 525.
' ID., Das Symbolproblem und reine Stellung im System der Philosophie (1927)
in: E. W. ORTH/J. M. KROIS, Hrsg., Ernst Cassirer, Symbol, Technik, Sprache. Aufsaetze
aus den Jahren 1927-1933 (Hamburg 1985) 22-35.
101 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 111, 108-121.
pp. 3-66
32
A funo de representao pura designa a capacidade de operar abstractamente com smbolos de tipo matemtico, que se distinguem plenamente
do sentido de um contedo intuitivo e so a expresso mais forte da
emancipao do esprito humano. A diferena entre linguagem natural no
seu estdio expressivo e apresentativo e a linguagem artificial de Mathesis
Universalis subjaz s funes de Cassirer, permanecendo intocvel o
princpio antropolgico de que no podemos apreender a significao em
geral sem a relao sensibilidade nem esta independentemente da
significao 102. Toda a cultura move-se precisamente entre os extremos
da funo expressiva e da funo significativa pura, ficando de permeio
a arte como equilbrio entre ambas.
III
Contrariando a passagem pela cincia , a que recorrem muitas teorias
do Mito do sc. XX, Cassirer recorda que foi no confronto com o mito
que a Filosofia conseguiu atingir uma concepo rigorosa de si mesma e
das suas tarefas, pois o que de incio se lhe deparou , no foi a realidade
imediata do que aparece mas a sua viso mtica . Por isso , o dealbar do
pensamento filosfico conservou ainda por largo tempo uma atitude de
indeciso entre a concepo mtica e a autenticidade filosfica do problema da origem . Quanto mais a reflexo filosfica progrediu , introduzindo
no seio eletico do ser a crise racional, tanto mais claramente o novo
mundo do logos se separou do mundo das foras mticas e das figuras
de deuses 103. Porque estes dois mundos no puderam coexistir um ao lado
do outro , procurou - se no mnimo reduzir o mundo mtico a um degrau
nfimo do mundo do logos: Aqui est o grmen daquela interpretao
alegrica do mito, que pertence reserva cultural permanente da Cincia
Antiga 104. Nesta leitura , a verdade mediata do mito est no seu estatuto
de percursor da verdade do logos, como foi entendido pela Sofstica ou
Iluminismo Grego e na sua tradio por todos aqueles que concebem e
explicam o mito como revestimento de uma verdade especulativa, cientfica ou tica . O Estoicismo e o Neoplatonismo continuaram a interpretao
alegrica e especulativa do mito, recebida tambm pela Idade Mdia e pela
Renascena . Vico para Cassirer o fundador de uma nova Filosofia da
Mitologia em que o conceito verdadeiro de esprito se traduz na trade
102 E. W. ORTH, Operative Begriffe in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen
Formen in: H.-J. BRAUN et alii, o.c. 62-63.
1113 E. CASSIRER Philosophie der symbolischen Formen II, 4.
104 ID., o.c. 1.c.
pp. 3-66
Revista Filosfico de Coimbra -ti., 7- vol. 4 (1995)
33
linguagem, arte e mito, elevada pela Filosofia do Romantismo a fundamento da Cincia do Esprito tos Desde que o Romantismo nos comeos
do sc. XIX redescobriu o mundo esquecido do mito e Schleiermacher lhe
deu um lugar no seu sistema de Filosofia, uma viragem histrica comeou
a desenhar-se 106. A revivescncia do interesse pelo mito e pelas perguntas
nucleares da Mitologia Comparada foi alimentada pelo imenso material
fornecido pela Cincia da Religio, pela Histria da Religio e pela
Etnologia, a ponto de se afirmar que no h uma esfera do esprito
objectivo, que no nos remeta para o esprito mtico da origem 107. As
criaes da arte e a polimorfia do conhecimento, os contedos da moralidade, do direito, da linguagem e da tcnica reenviam para um mundo
primeiro de relaes mticas. A pergunta pela origem da linguagem est
indissoluvelmente ligada pergunta pela origem do mito, como os
problemas suscitados pelo incio da arte, da escrita, do direito, e da cincia
nos remetem para aquele estdio em que tudo ainda descansava na
unidade imediata e inseparada da conscincia mtica 108. A relao
proposta por Hegel entre a conscincia sensvel e o saber vale no seu
mbito e rigor para o cordo, que religa todo o conhecimento conscincia
mtica. Antes de a conscincia se erguer ao cume da abstraco e da
elaborao terica, ela e vive nas criaes da efabulao mtica, no num
mundo racional de coisas mas num mundo de potncias e de formas
mticas, de demnios e de figuras de deuses. O conhecimento no
domina o mito, quando o expulsa para fora dos seus domnios mas
somente quando o apreende no seu contedo prprio e na sua essncia
especfica 109. Sem esta compreenso, reacende-se de novo o combate com
o mito, que o prprio conhecimento reencontra nas suas razes. A cincia
conserva por longo tempo um patrimnio mtico primitivo, a que ela
imprime apenas uma nova forma, bastando para tal recordar a luta secular
e ainda no terminada da Cincia Terica da Natureza para purificar o
conceito de fora de todos os componentes mticos, que dificultam o
acesso ao conceito de funo pura 110. A Teoria do Mito atingiu o seu
ponto mais, alto na Filosofia de Schelling, que j na juventude projectara
uma Mitologia da Razo, que deveria conciliar o monotesmo da razo
pura como politesmo da imaginao criadora. Situado por Schelling ao
lado da Arte e da conscincia tica, o mito no se interpreta mais de modo
105 ID., o. c. 6.
106 ID.,
107 ID.,
109 ID.,
109 ID.,
o .c. VIII.
o.c. IX.
o.c. l.c..
o.c. XI.
110 ID., o.c. XII.
Revista Filosfica de Coimbra - a." 7 - vol. 4 (1995)
pp. 3-66
34
alegrico, como se estivesse espelhado num meio estranho, mas de modo

tautegrico, enquanto produo autnoma do esprito, que se deve conceber a partir de si mesmo e do seu princpio especfico, que lhe outorga
sentido e configurao. Deste modo, Schelling superou para Cassirer a
interpretao evemerista , que metamorfoseara figuras histricas em seres
mticos e a leitura fisicalista, que reduzira o mito a uma explicao
primitiva de fenmenos da natureza 111. Como neokantiano, Cassirer no
pode seguir o jovem Schelling na intuio intelectual ou princpio de
todo o saber humano , que apresenta na arte a sua plenitude nem to-pouco
a concepo de Absoluto do Schelling tardio mas aceita a Filosofia da
Mitologia como um momento alto da histria cultural , que se deixa
traduzir num quadro categorial herdado da filosofia crtica de Kant . Assim,
o mito um facto cultural, cujas condies de possibilidade cabe Filosofia Crtica Transcendental investigar sem cair em qualquer Metafsica
declarada impossvel por Kant nem numa busca positiva de causas
histricas , sociais ou psquicas. O ponto de vista crtico - transcendental
resume-se para Cassirer pergunta pela unidade do princpio espiritual,
que se mantm em todas as configuraes da conscincia mtica, que
uma modalidade especfica de objectivao de mundo 112. As condies
de possibilidade da experincia mtica no so psicolgicas nem metafsicas, pois a crtica moderna do conhecimento enquanto anlise das leis
e dos princpios do saber, abandonou com determinao os preconceitos
da Metafsica e os do Psicologismo 113, inquirindo a essncia objectiva,
o contedo e os princpios da cincia e de qualquer outra forma do
esprito , independentemente do processo psicolgico e temporal da sua
realizao. O pressuposto da unidade da essncia significa para a arte,
o mito e em geral para o conhecimento a assuno de uma legalidade
universal da conscincia 114. Segundo o paradigma crtico, a unidade da
natureza por ns introduzida, apresentada e produzida nos fenmenos
e, para Cassirer, o mesmo acontece com o unidade da cultura e suas
direces originrias , isto , no basta verific-la facticamente nos
fenmenos mas preciso compreend - la transcendentalmente a partir da
unidade de uma determinada forma estrutural do esprito. Este mtodo
de anlise crtica , situado entre a deduo metafsica e a induo psicolgica, deve comear por factos certos verificados da conscincia cultural
e perguntar pelas condies de possibilidade desses mesmos factos. Neste
111 ID., o.c. 7.
112 ID., o.c. 16, 18.

113 ID., o.c. 15.
114 ID., o.c. 16.
pp. 3-66
35
sentido , a pergunta pela forma da conscincia mtica no significa qualquer

pesquisa das ltimas razes metafsicas nem das causas psicolgicas,
histricas ou sociais mas a investigao da unidade do princpio espiritual , que domina todas as suas especificaes , apesar de diferentes e
de empiricamente incontrolveis. Por isso, Cassirer valoriza na Fenomenologia de Husserl no s a ateno prestada diferena das formas
estruturais do esprito mas tambm o mtodo purificado de toda a contaminao psicolgica. A distino rigorosa entre actos psquicos e
objectos neles visados no se esgota na anlise do conhecimento cientfico
mas pode abranger as estruturas de esferas totalmente diferentes de
objectos, cujo sentido se pode investigar sem necessidade de qualquer
recurso induo praticada sobre o imenso material da experincia
transmitido pela Etnologia e pela Psicologia dos Povos 115. Nesta Fenomenologia Crtico-transcendental da conscincia mtica h tambm uma
metamorfose do conceito de sujeito do mito, oposta por Cassirer a duas
posies, que reintroduzem a alegoria - concepo teognica, que
reduz o processo mitolgico a uma fase necessria do processo
absoluto de Deus e concepo antropognica, que deduz o mito de
uma concepo prvia de homem e, portanto, de factores e de regras
determinadas de criao cultural. Dentro dos limites da posio crtica
definidos por Cassirer no legtimo deduzir de qualquer substracto
metafsico ou psicolgico a forma interna da conscincia mtica nem
fund - la nesse mesmo substracto mas apenas analisar fenomenologicamente essa forma estrutural da conscincia. A unidade desta forma
interna no aparece referida a qualquer fundamento mas a uma expresso,
que urge analisar no seu significado imanente sem qualquer recurso a
uma base transcendente ou emprica . O que se impe na tradio de Kant,
uma Fenomenologia Crtica da conscincia mtica, que no parte da
Divindade como facto originrio metafsico nem da Humanidade como
realidade emprica mas do sujeito do processo cultural ou do esprito
na sua actualidade pura e na multiplicidade dos seus modos de configurao Q,das normas a que eles obedecem. Na totalidade destas actividades
constitui-se em primeiro lugar a Humanidade no duplo aspecto de
conceito ideal e de existncia histrica concreta e processa-se a
separao progressiva de sujeito e de objecto, de eu e mundo,
pela qual a conscincia sai da sua letargia , da confuso do existir simples,
das impresses e dos afectos sensveis e toma a forma de conscincia
cultural 116.
115 ID., o.c. 1.c.

116 ID., o.c. 18-19.
pp. 3-66
36
O mundo da nossa experincia imediata, em que ns constantemente

somos e vivemos fora da reflexo crtica e cientfica, encerra uma
quantidade de traos, que, do ponto de vista da reflexo, se podem designar simplesmente como mticos: tal o conceito universal de fora, que
antecede o de causalidade como funo lgico-matemtica e o mundo da
nossa percepo, que ingenuamente temos por autntica realidade e
onde prosseguem motivos mticos originrios 117. A objectividade do
mundo das representaes mticas est fundamentalmente em no ser a
cpia de uma existncia dada mas um modo tpico de construo em que
a conscincia sai da receptividade das impresses sensveis e se lhes ope.
Paralelamente unidade da imagem fsica de mundo surgiu h dcadas
a Mitologia Universal, cuja unidade, segundo Cassirer, uma unidade
espiritual simplesmente de natureza histrico-cultural 118. A fora criadora
do mito alarga-se do mito e da linguagem criao artstica e cientfica
e, por isso, Cassirer apropria-se da concepo humboldtiana de linguagem
como cintura fnica, que permite receber e elaborar o mundo dos objectos
atravs de autnticas aces espirituais 119. Ao poder da impresso opese de modo progressivamente mais claro e consciente a fora activa da
expresso 120. Porm, o mundo mtico sincrtico ou polissinttico e nele
o momento real confunde-se ainda com o momento do sentido e, por
isso, a actividade configuradora da expresso pode parecer algo simplesmente imposto como o mundo das impresses. O mito com suas
figuras j pretende libertar o esprito da priso das coisas mas torna-se
um novo crcere, que mais difcil de destruir por ser um poder espiritual
e no uma realidade fsica. Esta coaco do mito, porm, encerra em si a
condio imanente da sua futura eliminao, isto , a possibilidade de um
processo espiritual libertador, que avance do nvel mtico-mgico da viso
do mundo para uma concepo autenticamente religiosa. Este trnsito
condicionado pela capacidade de o esprito criar uma nova relao livre
ao mundo das imagens e signos e de, apesar de usar imagens e signos,
se elevar acima deles 121. A distino entre palavra e ser, significante e
significado j uma libertao operada na linguagem, a que a arte
adicionar um novo ttulo de libertao. De incio, no houve na arte uma
distino entre ideal e real, pois a criao no foi considerada um
produto da imaginao criadora nem reconhecida na sua essncia.
A criao do mundo da imagem oposto ao mundo das coisas reais inicia
117 ID., o.c. 20.
11X ID., o.c. 24.
119 ID., o.c. 31.
120 1D., o. c. 32.
121 ID., o.c. 33.
pp. 3-66
37
o reino da validade e da verdade imanentes da esfera esttica, que a nada

de diferente e de estranho se reporta e em que o esprito encontra uma
relao a si mesmo verdadeiramente livre 122. Comparado com os padres
do mundo real, o mundo esttico aparece como reino da aparncia,
quando de facto ele significa um passo completamente novo em direco
verdade. H uma determinada graduao sistemtica, um progresso
ideal entre mito, linguagem e arte, pelo qual o esprito no s e vive
nas suas prprias criaes , nos smbolos que ele mesmo produz mas
tambm os concebe como o que eles so 123. Cassirer julga-se traduzido
pela Fenomenologia do Esprito de Hegel, em que o ser espiritual no
s concebido e expresso como substncia mas tambm como sujeito,
convergindo neste caso a problemtica da Filosofia da Mitologia com a
da Filosofia e da Lgica do Conhecimento Puro. A cincia distingue-se
dos outros degraus da vida espiritual no porque ela enfrente a verdade
nua das coisas em si sem necessidade de signos e de smbolos mas porque
ela conhece e concebe os smbolos , que usa, de modo diferente, mais
profundo e sobretudo mais crtico do que as outras formas da vida
espiritual 124
O mito como forma simblica estrutura fisiognomicamente a experincia , unificando e ordenando figurativamente a multiplicidade. Dirigido
ao todo do ser, o mito csmico, sujeito a sentimentos fortes, que vo
colorir afectivamente a viso do mundo, uma compreenso expressiva,
que vive o mundo das figuras como objectivo e no distingue entre
aparncia e verdade, entre o que representado subjectivamente e o que
percepcionado realmente, entre o mundo do sonho e o da realidade. No
mito, a vida e a morte mostram-se inseparveis, o signo e o significado
indistintos , a narrao e o culto so o que estes mesmos designam 125.
O modo como no mito se articulam as representaes, polissinttico,
porque aquilo que originariamente oferecido intuio, apenas um
todo indiviso e nico em que ainda no aconteceu qualquer dissociao
dos seus elementos singulares, sobretudo dos momentos objectivos de
percepo e dos momentos subjectivos do sentimento, como escreve
Cassirer, citando Lvy-Bruhl 126. A experincia mtica estrutura-se e
organiza-se segundo o princpio da metamorfose ou transformao de tudo
em tudo e o de simpatia entre todas as coisas: Tudo pode devir a partir
de tudo, porque tudo pode entrar em contacto com tudo temporal ou
122 ID., o.c. 35.
123 ID., o.c. l.c.
124 ID., o.c. 36.
125 ID., o.c. 47 ss.
126 ID., o.c. 61.
pp. 3-66
38
espacialmente 127. Onde o pensamento emprico-causal fala de mudanas

e as tenta compreender segundo uma lei geral, o pensamento mtico
conhece apenas a simples metamorfose ou trnsito de uma coisa individual
concreta para outra. Na magia simpattica h um nexo causal, que
enlaa no s o espacialmente vizinho e o temporalmente distante mas
tambm o que exterior, pois nada foge totalidade concreta das
coisas 128. Na experincia mtica tpica a representao da comunidade
de todos os seres vivos, de que o totemismo expresso relevante 129 ,
como alis a doutrina da origem de todas as coisas a partir de algo material como o corpo de um gigante na Mitologia nrdica, a que alude
Cassirer 130. Nesta anlise da conscincia mtica, reservado um captulo
operao originria, que ao Sagrado contrape o profano ou, noutra
terminologia, ao Extraordinrio o ordinrio do quotidiano 131. o caminho
para a Transcendncia, que articula entre si todos os contedos da
conscincia religiosa e mtica, que na sua existncia simples e na
aparncia imediata veicula uma revelao misteriosa. precisamente a
revelao enquanto desvelamento e velamento que, para Cassirer, na
sequncia de R. Otto, transmite o trao dominante ao contedo mtico-religioso e lhe imprime o carcter de sacralidade. O espao do Sagrado
o espao vivido do mito e no o espao neutro e homogneo, uniforme
e infinito da profanidade 132. Este espao mtico torna-se frequentemente
esquema de mundo com regies repartidas segundo os pontos cardiais e
aparece em Cosmologias Mticas, cujas regies so dominadas por deuses
e exercem influncia sobre o comportamento humano, como prope
a Astrologia. Da, a pertinncia da anlise cassireriana das categorias
mticas.
A diferena entre a imagem emprico-cientfica de mundo e a respectiva imagem mtica no repousa nas categorias mas na modalidade do seu
uso. Por isso, os modos sintticos de unificar a multiplicidade sensvel
construdos pelo mito e pela cincia mantm entre si uma correspondncia
analgica. No menos do que o espao e o tempo, o conceito de nmero
apresenta-se como mtico antes de ascender esfera pura da Matemtica.
O nmero sagrado foi venerado e indcios desta atitude so ainda
palpveis no comeo da Matemtica cientfica. Assim, na explicao
127 ID., o.c.

128 ID., o.c.
129 ID., o.c.
130 ID., o.c.
62.
68.
84.
71 ss.
131 ID., o.c. 95-103.
132 ID., o.c. 97,108 ss.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - a." 7- vol. 4 (1995)
39
mtica e na cientfica de mundo dominam as mesmas espcies de relao,

de unidade , de multiplicidade, de conjunto , de sucesso. No pensamento
mtico, estas categorias revestem- se de uma tonalidade prpria, de algo
plenamente individual , a que subjaz o universal e que se pode sentir mas
no conceber rigorosamente 133. O mito tende para uma unidade de
mundo e move - se em vias tpicas para a realizao desta tendncia.
Traos de uma futura organizao desenham-se j nos degraus nfimos do
pensamento mtico ainda dominado pelas impresses sensveis imediatas
e pelos impulsos mais elementares da vida . Assim como o conhecimento
cientfico visa uma hierarquia de leis, uma ordenao sistemtica de razes
e suas consequncias , tambm o mito se estrutura segundo uma hierarquia
de foras e de figuras de deuses , apresentando - se como um todo
intuitivo formado por unidades imaginativas e concretas ainda distantes
das formas ideais e das leis do mundo objectivo cientfico 134. A cincia
relaciona os seus elementos sem de modo algum os confundir enquanto
o mito persiste em fundir numa unidade indistinta e substancial tudo aquilo
que em sentido espacial ou temporal se toca ou se aproxima por
semelhana e pertena ao mesmo gnero . Ao ser portador de tudo aquilo
a que est referido, o objecto mtico mais do que o vu ou mscara da
sua aparncia externa, um todo concreto e coincidente ou a regio nica
do ser em que as diferenas sossobram . contra este ser mtico indiferenciado que E . Cassirer prope as formas puras da intuio e do
pensamento , que no so ( g^ v) nem existem como as coisas sensveis 135. Esta lei da concrescncia ou coincidncia dos membros da relao
no pensamento mtico aplica- se a todas as categorias na sua singularidade.
No que respeita a quantidade , o pensamento mtico jamais estabelece uma
separao rigorosa entre o todo e as partes e, por isso, conhece apenas
o princpio da unidade da parte como todo ou da participao na esfera
dos seres reais e das relaes ideais. O gnero est real e imediatamente
presente na espcie , no indivduo , vive e age neles e nesta dimenso radica
para Cassirer a estrutura da imagem totmica de mundo em que o
indivduo depende realmente do antepassado protoparente e com 'ele se
identifica 136. A categoria da qualidade no mito no a propriedade de uma
coisa mas a sua totalidade vista a partir de um lado determinado , isto ,
a mesma substncia no tem propriedades diferentes mas toda a qualidade
j substncia e no se pode apreender seno na concreo imediata, na
133 ID.,
134 ID.,
tas ID.,
136 ID.,
o.c. 79.
o. c. 81.
o.c. 1.c.
o.c. 84.
pp. 3-66
40
coisificao directa 137. Na Astrologia pretende Cassirer surpreender a

especificidade do conceito mtico de causalidade e na estrutura da
Alquimia a categoria mtica de qualidade. Porm, o parentesco entre
Alquimia e Astrologia alicera- se na forma de identidade do pensamento
mtico, de que elas so apenas vertentes distintas. Para o pensamento da
identidade mtica, nas qualidades, nas semelhanas de coisas diversas e
no seu modo de agir precontm-se uma causa real ou complexo de
qualidades fundamentais. Por isso, na Alquimia, quem conhecer a mistura
dos elementos, sabe o enigma das suas metamorfoses e domina-as, porque
no s as concebe mas tambm as pode produzir 138.
Outra categoria do pensamento mtico a semelhana, partilhada
tambm pela cincia. Sem a experincia inicial do caos das impresses
sensveis de que resultam semelhanas, o pensamento mtico no produzia figuras definidas nem o pensamento lgico criava conceitos rigorosos.
Para o pensamento mtico, porm, bastam semelhanas no aparecimento
sensvel dos fenmenos para neles se ler a presena imediata do gnero
mtico sem qualquer distino prvia entre interior e exterior, entre
essencial e no-essencial, porque toda a igualdade ou semelhana
a expresso imediata de uma identidade da essncia e o sinal a
presena directa da realidade 139. Mais do que uma unidade intuitiva, que
implicasse passividade, o mito designa um estrato ltimo, que um acto
de tomada de atitude, um acto de afecto e de vontade, uma dinmica do
sentimento vital, donde provm construes permanentes de um mundo
objectivo. S quando este sentimento vital provocado desde dentro e se
exterioriza em amor e dio, em temor e esperana, em alegria e tristeza,
desperta a fantasia mtica criadora de um mundo determinado de
representaes. A forma de vida o estrato ltimo do sentimento vital,
donde se desprende a forma de intuio e finalmente a forma de
pensamento. Estas formas, porm, no se isolam mas unem-se na
construo do mundo mtico, em que as criaes mais primitivas se aliam
s figuras mais altas e puras do mtico segundo as formas do espao e
do tempo, a unidade e a multiplicidade, a conjuno de objectos e a
sucesso de acontecimentos 140
O espao mtico como espao vivido tem uma raiz afectiva e impressiva e, nesta ordem de ideias, Cassirer refora a opinio de que a distino
e oposio entre dia e noite, luz e escurido so o nervo mais ntimo de
137 ID., o.c. 85.

138 ID., o.c. 86.
139 ID., o.c. 87-88.
140 ID., o.c. 90.
pp. 3-66
41
todo o desenvolvimento humano de cultura , convencido ainda de que

no s s quatro direces do cu presidem deuses mas tambm as
acompanham valores diferentes: assim, o Oriente, como origem da luz,
a fonte da vida; o Ocidente o espao da escurido e do reino dos
mortos 141. Apoiado em investigaes de especialistas, Cassirer recorda
que o pensamento mtico-religioso na Roma Antiga se objectivou
sobretudo no espao. Foi com a delimitao de um espao denominado
templum que a sacralidade se distinguiu da profanidade entre os romanos.
Etimologicamente, a palavra latina templum, em grego T.tevo, remete
para o grego Teg, que significa cortar. O templum designou o que foi
cortado, delimitado para ser o espao sagrado de um deus e s depois se
estendeu a uma determinada poro de terra , a um campo , a um bosque,
que pertencessem a um deus, a um rei ou a um heri. Tambm o espao
celeste na sua totalidade era um templum habitado por um ser divino, que
nele exercia o seu domnio . Repartido por quatro regies ( sul, norte,
oriente, ocidente ), que esto na origem de todo o sistema da Teologia
Romana 142, o templo do cu pelo cruzamento das duas linhas orienteocidente e norte-sul tornou - se o primeiro esquema de cordenadas, que da
esfera religiosa transitou para o domnio jurdico, social e poltico onde
progressivamente se precisou e diferenciou . Neste esquema assenta o
desenvolvimento do conceito de propriedade e da respectiva simbolizao,
que a designava e protegia. O acto fundamental da limitao a que se
deveu o traado da propriedade em sentido jurdico-religioso, vincula-se
ordenao sagrada do espao e, por isso, nos escritos de Agrimensura
Romana atribuda a Jpiter a introduo da limitao e referida
imediatamente ao acto de criao do mundo. Segundo esta forma de
delimitao, opera-se a separao da propriedade pblica e da privada, do
ager publicus e do ager divisus et adsignatus. A imitao da divindade, o Estado, a comunidade, o indivduo, mediante a ideia de templum
apropriam-se de um espao determinado, em que habitam. M. Cantor
mostrou como os indcios da Metafsica Cientfica em Roma remontam
aos escritos dos agrimensores romanos e ao sistema fundamental da
orientao espacial por eles utilizado. Na fundamentao clssica da
Metafsica entre os Gregos ecoam ainda representaes mticas primitivas
e respira-se tambm aquela venerao, que desde o comeo envolvia
o limite espacial 143. Segundo o modelo da delimitao espacial,
desenvolveu-se a forma da determinao lgico-matemtica e assim limite
141 H. PAETZOLD, o.c. 10.

142 E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen II, 127.
143 ID., o.c. 129.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 7 -vol. 4 (1995)
pp. 3-66
42
e ilimitado, npa e dneipov opem-se nos pitagricos e em Plato como

determinante e indeterminado, forma e informe, bom e mau. A linguagem
conserva ainda vestgios desta tradio, quando usa o verbo contemplara
para designar a viso puramente terica, reactivando a ideia de templum,
de espao reservado, em que o augur realizava a observao dos sinais
do cu. Do Mundo Antigo herdou o Cristianismo e o sistema da doutrina
crist medieval da f a mesma orientao religiosa e terica. A estrutura
do templo medieval ostenta os traos caractersticos da simblica das
linhas divisoras do cu, que era essencial ao sentimento mtico de espao.
Neste caso, o sol e a luz j no so a divindade mas funcionam como os
sinais mais prximos e imediatos do Divino , da vontade do Salvador e da
sua fora salvfica. As intenes profundas do culto pago do Sol e da Luz
foram ao mesmo tempo recebidas e transformaes pelo Cristianismo: em
vez do culto do Sol Invictus, aparece a f em Cristo, o sol da justia;
as igrejas como casas de Deus e o altar mantm - se voltados para o Oriente;
o sul o smbolo do Esprito Santo, o norte simboliza o desvio de Deus,
a perda da luz e da f; o baptizando virado para o Ocidente para
renunciar a Sat e s suas obras e em seguida para o Oriente ou regio
do Paraso, a fim de confessar a sua f em Cristo; as quatro terminaes
da cruz so identificadas com as quatro regies do cu e do mundo. Sobre
este fundo simples edifica-se uma Simblica progressivamente aperfeioada e aprofundada em que todo o contedo interno da f se exterioriza
e objectiva atravs de relaes fundamentais e elementares de tipo
espacial 144. Cassirer v nos mais diversos degraus do desenvolvimento do
pensamento mtico-religioso das culturas mais dspares sinais expressivos
deste modo prprio e desta direco fundamental da conscincia mtica
do espao, que se pode comparar a um fino ter, que penetra e une entre
si os modos mais variados de expresso do esprito mtico 145.
A conscincia mtica no se esgota na dimenso espacial mas vive no
tempo a totalidade do seu mundo. O mito autntico comea onde a intuio do universo, das suas partes e foras cria figuras de demnios e
deuses sujeitos a um nascimento, a um devir, a uma vida no tempo. O mito
propriamente dito no se restringe considerao quietista do divino mas
narra histrias de deuses em que sobressai o tempo como uma condio
de possibilidade da formao plena do conceito de divino 146. Atravs da
sua histria constitui - se um deus, que deste modo arrancado cornucpia
das foras impessoais da natureza para se lhes opor como um ser
144 ID., o.c. 129-130.

14s ID., o.c. 130.
146 ID., o. c. 133.
pp. 3-66
43
autnomo . O verdadeiro carcter do ser mtico s se manifesta onde ele

aparecer como um ser originado e, por isso , toda a sacralidade do ser
mtico se reduz da origem, ao processo a partir da origem, profundidade de um passado, que desde a sua lonjura temporal pe e justifica
um contedo como sagrado e significativo do ponto de vista mtico e
religioso. Por isso, o tempo a primeira forma originria desta
justificao espiritual. No s a existncia especificamente humana, no
s os usos, os costumes , as normas e os vnculos sociais experienciam esta
sacralidade, quando retrotrados a posies do tempo mtico primitivo e
originrio, mas tambm a existncia e a natureza das coisas s se tornam
verdadeiramente compreensveis sob este ponto de vista para o pensamento
e sentimento mticos 147 . O passado no tem qualquer porqu mas o
porqu das coisas. Ao reclamar-se de um passado absoluto, que no permite nem to- pouco carece de uma explicao ulterior, o mito distingue-se da histria objectiva e das diferenas temporais do passado, presente
e futuro, pois o essencial do mito o limite, que separa o presente
emprico da Origem , que assim aparece como atemporal , quando posta
em paralelo com o tempo objectivo histrico ou csmico, sujeito tenso
do passado, presente e futuro. Para descrever o tempo da conscincia
mtica, Cassirer recorre a Schelling e com este fala de um tempo
simplesmente pr-histrico, de um tempo em que o comeo e o fim
coincidem, de uma espcie de eternidade, j que lhe falta a sequncia de
momentos temporais e apenas se torna passado relativamente ao tempo
que se lhe segue 148. Toda a orientao no tempo pressupe a orientao
no espao e s aps as determinaes do espao se distinguem para o
sentimento imediato e para a conscincia pensante as diferenas do tempo.
A mesma intuio fundamental concreta , que vive a mudana de luz
e de escurido, de dia e de noite, a base da intuio primria do
espao e da diviso primria do tempo. Nesta intuio espaotemporal, a apreenso das diferenas temporais depende da linha espacial
oriente-ocidente do percurso do sol e da linha norte-sul com que aquela
se cruza. Esta articulao do espao e do tempo exprimiu-a a linguagem
latina, quando da palavra templum e do seu contedo fez derivar o termo
tempus, significando de incio os dois termos separao, cruzamento
(das linhas do cu) e aparecendo mais tarde templum com sentido de
diviso espacial e tempus na acepo de processo do nascimento do dia
vindo do Oriente. A diviso do espao em direces e regies e o
faseamento do tempo so dois momentos diferentes no percurso gradual
147 ID., o.c. 133-134.
148 ID., o.c. 135.
pp. 3-66
44
de converso do esprito em luz, que se iniciou na intuio do fenmeno

fsico originrio da luz 149. Neste contexto, ao tempo e s suas divises
atribudo um carcter mtico-religioso com acentuada sacralidade, como
aconteceu com espao, suas direces e regies.
Tambm o nmero domina a construo do mundo mtico, ao lado do
espao e do tempo. O mito no conhece nada de puramente ideal e a
igualdade e semelhana so sempre laos entre contedos e no meras
relaes abstractas. Aplicada igualdade numrica, esta viso mtica
explica a correspondncia entre partes de duas grandezas a partir de uma
comunidade real da sua natureza mtica. O que o nmero exprime nesta
correspondncia, a mesma essncia, que simplesmente se esconde sob
as mais diferentes formas de aparecimento 150. Nesta elevao do nmero
a uma existncia independente e a uma fora autnoma exprime-se apenas
a forma bsica do hipostasiamento mtico num caso especialmente
importante e caracterstico, como o nmero 151. Reunindo os momentos
da universalidade e da individualidade, o nmero pode penetrar e participar das formas de ser, que percepo emprica se afiguram as mais
heterogneas, porque uma realidade imediata e directamente eficaz, um
objecto-mtico com atributos e poderes prprios, uma forma paradigmtica
de participao. Para o pensamento mtico, o nmero um veculo da
doao religiosa de sentido, em que todo o existente, tudo o que dado
imediatamente e tudo o que apenas profano, entra no processo mtico-religioso da sacralizao 152
Na terceira seco de O Pensamento Mtico intitulada O Mito como
Forma de Vida, Descoberta e Determinao da Realidade Subjectiva da
Conscincia Mtica, E. Cassirer analisa o conceito de eu ou da conscincia de si mesmo no mito. Como a linguagem, o conhecimento
cientfico, a arte e a religio, tambm o mito tem um momento de
subjectividade, porque ele uma actividade, uma energia do esprito,
que se no esgota na produo de uma objectividade cultural. Podem,
portanto, analisar-se as representaes ou as imagens em que o pensamento
mtico reflecte a sua prpria produo ou a sua actividade criadora de
formas simblicas. Uma anlise do mito, no ponto de vista da subjectividade, concerne a capacidade reflexiva da funo simblica da
expresso, em que a emoo representa um papel decisivo. Segundo
Cassirer, um olhar sobre o desenvolvimento das formas simblicas mostra
149 ID., o.c. 136.
150 ID., o.c. 176-177.

111 ID., o.c. 177.
152 ID., o.c. 178.
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Revista Filosfica de Coimbra - a." 7- vol . 4 (1995)
45
que a sua actividade essencial no consiste em copiar o mundo exterior

nem em projectar fora a prpria interioridade mas na mediao sempre
inacabada dos dois momentos exterior e interior , do eu e da
realidade , que no so grandezas dadas e completas mas fronteiras e
limites, que cada forma simblica traa de modo diferente . Assim, o mito
no parte de um conceito acabado de eu ou de alma nem de uma
imagem definitiva do ser e do acontecer objectivos mas tem de os construir
a ambos a partir de si mesmo 153 . Quanto mais se alargar o quadro da
Fenomenologia da Conscincia Mtica e mais profundamente se tentar
penetrar nos estratos profundos e originrios dessa conscincia, tanto
mais claramente se ver que o conceito mtico de alma no um modelo
fixo e definitivo mas um elemento fluido e dctil , capaz de mudanas
e de configuraes . A conscincia mtica ope - se radicalmente ao
eu-substncia revestido de qualidades invariveis , que tem sido feudo da
Metafsica e da Psicologia Racional. Nenhuma das propriedades, que a
Metafsica tenta ver no conceito de alma, como a unidade, a indivisibilidade , a imaterialidade e a permanncia , se mostra de incio na alma
como atributo necessrio . Tais predicados no passam de momentos
determinados , que foram conseguidos atravs de fases diversas do
processo da representao e do pensamento mticos. Por isso, o conceito
de alma tem tal extenso que pode designar com o mesmo direito o
comeo e o fim do pensamento mtico. Na origem deste tipo de pensamento , a alma pode aparecer como uma coisa to conhecida e palpvel
como qualquer ser fsico . Porm , nesta realidade coisista desponta, por
mudana interna , um contedo espiritual casa vez mais rico, que
transforma a alma em princpio de espiritualidade . Paulatinamente e
atravs de muitos desvios e oposies , irrompeu assim da categoria mtica
da alma a nova categoria do eu , o pensamento da pessoa e da
personalidade 154. Este itinerrio , porm , no um processo reflexivo
simples nem um resultado, que nascesse da pura contemplao . O primado
da prtica induz Cassirer a considerar a aco o centro, onde o homem
inicia a organizao espiritual da realidade e os crculos do objectivo
e do subjectivo , do mundo das coisas e do mundo do eu comeam a
separar- se Quanto mais progredir a conscincia da aco, tanto mais
vincada ser esta separao e mais claros os limites entre eu e noeu. O mundo das representaes mticas, nas suas formas primeiras e
imediatas , est estreitamente vinculado ao mundo da aco , onde est o
ncleo da viso mgica do mundo, que no passa de uma traduo e
153 ID., o.c. 192.
154 ID., o . c. 193.
Revista Filosfica de Coimbra - a." 7 - vol . 4 (1995 )
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46
transformao do mundo dos afectos e das pulses subjectivas numa

existncia objectiva. a fora do desejo que ope o homem s coisas
como um ser prprio e autnomo e o induz a construir para si a realidade
das coisas. A conscincia primeira, que se metamorfoseia no desejo, a
de poder dar figura realidade 155. Ao penetrar toda a intuio interior e
exterior, esta conscincia submete a si mesma o ser na sua globalidade,
pois no h nenhuma existncia nem acontecimento, que se no subordinem necessariamente omnipotncia do pensamento e ao poder do
desejo. Cassirer confessa expressamente que deve a Freud esta expresso omnipotncia do pensamento para designar a viso mgica do
mundo 156. A identificao imediata efectuada pela magia encerra em si
uma dialctica prpria em que se inverte a relao originria, isto , o
sentimento exacerbado de si mesmo da viso mgica do mundo ainda no
chegou a uma mesmidade prpria, porque o mesmo eu, que, por fora
da omnipotncia mgica da vontade, submete a si todas as coisas, mostra-se completamente dominado e possudo por essas mesmas coisas,
convertendo-se a sua pretensa aco em fonte de passividade. Neste caso,
todas as foras ideais, com as da palavra e da linguagem, so vistas sob
a forma de seres demonacos e projectados no exterior como realidades
estranhas ao eu. Tambm a alma aparece como uma fora demonaca,
que do exterior possui e determina o corpo do homem na totalidade das
suas funes vitais. A actividade mgica, que dialecticamente passividade para o homem, in-diferente, porque atravessa todo o ser e todo
o acontecer na sua totalidade e individualidade, sem qualquer separao
entre os factores da aco, entre o material e o espiritual, entre o
fsico e o psquico. Esta actividade pura a categoria universal e
suprema do mundo, que tudo penetra e unifica como o Mana dos
Polinsios, o Manitu dos ndios da Amrica do Norte ou o Orenda dos
iroqueses 157. Nem a morte quebra esta unidade da actividade mgica, pois
no pensamento mtico ela no significa qualquer separao rigorosa de
alma e corpo e fluida a diferena entre vida e morte. No sendo a morte
uma negao da existncia mas o trnsito para outra forma de ser, o morto
continua ainda um ser fsico, quer se interprete como sombra do Hades
na Grcia ou como o duplo(Ka) do vivo no Egipto 158. a multiplicidade
e no a unidade o trao caracterstico da concepo mtica da alma. Partes
simultneas da alma ou as vrias almas, que se sucedem, correspondem
155 ID., o.c.

156 ID., o.c.
157 ID., o.c.
158 ID., o.c.
pp. 3-66
194.
1941
195.
197.
Revista Filosfica de Coimbra - a ." 7- vol. 4 (1995)
47
para Cassirer ao sentimento mtico da vida, que um sentimento

faseado em que o processo da vida no uno e contnuo mas interrompido por cortes e pontos crticos, no uma sntese formal mas a
tenso de contedos diferentes, que anunciam com novas fases da vida
novos eus, como sucede no trnsito mtico do adolescente para o
homem 159. Se a intuio do eu se libertar desta coligao mtica, ento
desloca-se o acento do conceito de alma para o de sujeito da conscincia
moral. Ao elevarmos o olhar da esfera da vida para a da aco moral, a
unidade do eu alcana o primado sobre as representaes materiais ou
semi-materiais da alma, o que Cassirer documenta com textos egpcios das
pirmides, a tradio de espritos protectores, do 8awv e do genius e
o livro X da Repblica 617 d, sobre a escolha do prprio 8awv, em que
a alma deixa de ser potncia da natureza para ser sujeito moral 160. Esta
viragem do mito para o ethos a substituio do mito por formas de
cultura, em que se produz uma compreenso reflexiva de si mesmo na
objectivao realizada pela energia do esprito. Esta nova compreenso
do sujeito depende de formas do saber prtico, como a tcnica, que
submete aos objectivos do sujeito o mundo material, o ethos da vida moral,
que a promoo cultural da aco humana a mediadora entre todas as
formas simblicas do esprito.
A quarta seco de O Pensamento Mtico intitula-se A Dialctica da
Conscincia mtica, expresso que evoca a Dialctica Transcendental
da Crtica da Razo Pura de Kant 161 ou a smula das contradies
necessrias em que a razo humana se enreda, quando se afasta do campo
restrito da experincia objectiva. inevitvel esta dialctica da razo
terica e, por isso, Kant rejeita o uso especulativo da razo pura em prol
do seu uso prtico, que o princpio da moralidade. Tambm o pensamento mtico tende para a aparncia coisificadora e poria em perigo o seu
carcter simblico, se o signo sensvel perdesse toda a relao a uma
idealidade de sentido ou a uma realidade transcendente. O pensamento
mtico descobre em todo o dado sensvel um carcter de signo e, por isso,
rvores ou rios corporizam foras demonacas, um relmpago no
um simples acontecimento da natureza mas a ira divina. Tudo imagem
no pensamento mtico e na imagem anuncia-se um sentido transcendente: eis o princpio de que parte a religio, a linguagem, a arte e a
cincia, embora j purificadas da expresso mgica, como testemunha,
v. g., a proibio religiosa das imagens e a conscincia da aparncia
159 ID., o.c. 203.

160ID., o.c. 205-215.
161 ID., o.c. 189-320.
Revista Filo sfica de Coimbra - n. 7 -vol. 4 (1995)
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48
esttica 162, que aprofundaram a conscincia da diferena entre signo e

sentido nunca atingida pelo mito preso da objectivao sensvel e
esquecido da fora simbolizadora do esprito . Na leitura de Cassirer, a
religio opera um corte estranho conscincia mtica inicial , pois, embora
saiba que usa imagens e signos sensveis , tem conscincia crtica de que
estes meios de expresso permanecem sempre aqum daquilo mesmo, que
significam 163. Esta diferena , que no anula a referncia, aparece historicamente como iconoclasmo nos livros profticos do A.T., como negao
do mundo objectivo na religio indiana dos Upanishades , como negao
do mundo e da vontade pessoal no Budismo 164, nos diversos graus do
simbolismo cristo desde a negao mstica das imagens 165 aos quatro
sentidos da Escritura 166.
Como a conscincia sensvel da Fenomenologia do Esprito de Hegel
se no desprende da evidncia imediata do hic et nunc , tambm a
conscincia mtica se no distancia reflexivamente do seu mundo de
imagens. Se na certeza sensvel de Hegel a verdade de agora a no-verdade do momento seguinte , tambm no pensamento mtico entram em
conflito permanente novas imagens com exigncia imediata de realidade
e, por isso, quanto mais rico e diferenciado for o mundo mtico das
imagens, tanto mais problemtica se torna a exigncia de realidade de cada
imagem 167. paradoxal a relao do mito com o mundo das suas
imagens: por um lado, o mito s neste tipo de mundo imagtico se pode
revelar e exteriorizar mas, por outro , quanto mais avanar este processo
de objectivao , tanto mais a exteriorizao se toma por uma realidade
exterior, que est longe de corresponder dinmica da vontade da
conscincia mtica . Aqui est a raiz de um conflito , escreve Cassirer,
que ressurge sempre com dureza crescente e que, ao dividir a conscincia
mtica em si mesma , descobre realmente nesta diviso a sua raiz ltima e
a sua profundidade 168. A auto - afirmao s possvel como autodestruio e, nesta sequncia , o mito s projecta novas imagens sobre a
negao de outras: A contnua construo do mundo mtico de imagens
corresponde a permanente remoo das mesmas de tal mundo que ambas,
a posio e a negao , fazem parte da forma da conscincia mtico-religiosa , em que o processo da aniquilao se revela como um
162 ID., o.c. 295.
163 ID., o.c. 294.
164 ID., o.c. 301 ss.
165 ID., o.c. 304 ss.
166 ID., o.c. 314 ss.
167 ID. KAEGI, o.c. 185.
166 ID., o.c. 290.
pp. 3-66
49
processo de auto - afirmao como esta se pode realizar apenas por fora
da primeira 169. Na conscincia mtico - religiosa jamais termina o conflito
entre o contedo puro de sentido e a expresso-imagem deste contedo;
pelo contrrio, o conflito deflagra de novo em todas as fases do seu
desenvolvimento e a conciliao entre estes dois extremos constantemente procurada sem jamais ser plenamente conseguida 170. A dialctica
da conscincia mtica esta mudana permanente de construo em
destruio , de posio em negao de tal modo que toda a objectivao
se afirma e elimina para exprimir a excelncia do contedo ou o Sagrado,
que no sensvel apenas se revela como o que misteriosamente se retira.
IV
Subjacente leitura do mito de Cassirer, est o pomo de discrdia do
sentido ltimo da Crtica da Razo Pura de Kant , que vai opor Cassirer
a M. Heidegger . J em Ser e Tempo prometera Heidegger investigar a
doutrina kantiana do esquematismo e do tempo como primeiro passo para
uma problemtica da temporalidade 171. No semestre de inverno de 1927/
28, interpretao fenomenolgica da Crtica da Razo Pura consagrou
Heidegger as suas lies 172 iniciadoras de nova leitura do kantismo. Entre
estas lies e a publicao de Kant e o Problema da Metafsica (1929),
inicia-se o dilogo crtico com Cassirer atravs da discusso da sua leitura
neokantiana do mito e da proposta de uma interpretao ontolgica da
Crtica da Razo Pura.
O segundo volume de Filosofia das Formas Simblicas intitulado
O pensamento Mtico e publicado em 1925 foi em 1928 objecto de uma
recenso crtica de M. Heidegger em Deutsche Literaturzeitung 173.
O trabalho de Heidegger reparte-se por uma exposio do pensamento de
E. Cassirer e pela crtica talhada a partir da Filosofia da Existncia
concebida em Ser e Tempo, que havia sido publicado um ano antes.
Cassirer dedica O Pensamento Mtico a P. Natorp, que Heidegger conhecia
e admirava em Marburg e cuja influncia j se fizera sentir no seu
169 ID., o.c. 292-293.
170 ID., o.c. 309.
111 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit, Erste Haelfte6 (Tuebingen 1949) 40.
172 ID., Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft2, GA,
Bd. 25 ( Frankfurt/M. 1987).
173 ID.,(Rezension von) E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen , 2. Teil:
Das mythische Denken 1925 In: Deutsche Literaturzeitung fuer Kritik der Internationalen
Wissenschaft, Neue Folge 5 (1928) 1000-1012.
Revista Filo sfica de Coimbra - a." 7 - vol . 4 (1995 )
pp. 3-66
50
pensamento. Embora crtico do neokantismo, Heidegger teve um comportamento de excepo perante a figura de P. Natorp, que j citado nas
lies do semestre de vero de 1919 a propsito da necessidade de uma
origem universal e metdica, que precedesse a separao do subjectivo e
do objectivo e se traduzisse na ideia de uma Lgica Originria, donde
se devesse derivar a correlao sujeito-objecto. No semestre de inverno
de 1919-20, Heidegger dedicou a Natorp um seminrio subordinado ao
tema Exerccios a propsito da Psicologia Geral de Natorp, cuja influncia se repercutiu em Ser e Tempo , quando nesta obra o autor suspendeu a
indeterminao ontolgica da relao recproca sujeito-objecto, enraizando-a na problemtica de uma realidade, que a precede 174. No semestre
de inverno de 1923-24, Heidegger assistiu s lies de Natorp subordinadas ao tema Filosofia Prtica e teve entre mos o manuscrito das lies
sobre Sistemtica Filosfica, que Natorp lera nos semestres de vero de
1922 e 1923 175. Por isso, Heidegger regista a dedicatria do livro de
Cassirer, que poderia tambm encimar obras suas e sombra tutelar de
Natorp que ele no s resume a obra do neokantiano Cassirer mas
sobretudo a critica.
Desde o incio, posto em relevo o facto de o pensamento mtico
como actividade do entendimento se fundar com a forma de intuio
correspondente numa forma de vida especfica. O escopo da investigao descobrir no mito uma possibilidade autnoma da existncia, a
que se atribui uma verdade prpria. Na senda de Schelling, o mito, lido
tautegrica e no alegoricamente, , como o destino de um povo, um
processo objectivo, a que a existncia permanece submetida mas sem
perda da sua liberdade. Embora Cassirer defenda como Scheling que o
mito no qualquer enfermidade do esprito nem uma simples aparncia, no integra a filosofia do mito em qualquer Metafsica Especulativa
nem se contenta com explicaes psicolgicas empricas mas procura
salvaguardar a objectividade do mito mediante uma Fenomenologia da
Conscincia Mtica, que seria uma extenso da problemtica transcendental a toda a cultura humana . O mito como cultura deve a sua
objectividade actividade humana , que um princpio criador da
configurao do mundo. Na exposio da obra de Cassirer, Heidegger
segue fiel e objectivamente a ordem das quatro seces, que a compem,
desde o mito como forma de pensamento (1.a seco), o mito como
forma de intuio (2.' seco), o mito como forma de vida (3.a seco) at dialctica da conscincia mtica (4.a seco). A objectividade
da forma mtica de pensamento caracteriza-se precisamente pela ausncia
174 ID., Sein und Zeit 208.
171 M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger, 322-323.
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Revista Filosfica de Coimbra - n." 7 - vai . 4 (1995)
51
de fronteiras entre o que se sonha e o que se experiencia em estado

de viglia, entre o simplesmente imaginado e o percepcionado, entre a
imagem e a realidade representada, entre o significado da palavra e o
referente, entre o apenas desejado e o realmente possudo, entre o vivo e
o morto. Apesar de o pensamento mtico ser sorvido pela presena
imediata do objecto, continua nele a exigncia de explicao e de
compreenso, que se reduz co-presena recproca de duas realidades,
como, v. g., a andorinha e o vero. E por um poder mgico que a andorinha traz consigo o vero e este contexto mgico tem a sua verdade
prpria, que no depende da aplicao da lei da causalidade mas da relao
entre todo e parte, em que a parte o todo, isto , possui o poder mgico
do todo, pois a a lei da concrescncia ou da coincidncia dos membros
da relao que preside estruturao da conscincia mtica 176.
Antes de analisar o espao, o tempo e o nmero da forma mtica de
pensamento , Cassirer dedica um captulo oposio fundamental, que
polariza o objecto da conscincia mtica e se traduz na relao contrastante
entre o Extraordinrio, o Incomparvel e o ordinrio ou quotidiano, que,
na leitura de Heidegger , no um nihil negativum mas um ser no
horizonte de um Extraordinrio Superior. Esta diviso de sagrado e
profano a articulao de fundo da realidade, a que se refere a existncia
mtica. Prosseguindo nesta linguagem ontolgica, Heidegger interpreta o
sentido da categoria nuclear de Mana como o Ser do mundo e da
existncia mticos, como aquele modo radical em que a realidade
surpreende toda a existncia humana como o Extraordinrio e no como
um crculo qualquer de objectos ou de foras espirituais 177. A interpretao do espao, tempo e nmero realiza-se em primeiro lugar no
reconhecimento da possesso originria da existncia mtica pela realidade
de Mana, portanto de uma modalidade completamente distinta da leitura
fsico-matemtica destes fenmenos. O sentimento fundamental do
Sagrado e a diviso originria Sagrado-profano traduzem-se imediatamente na concepo mtica global de espao e nas suas divises sem
necessidade de qualquer espao em si previamente dado. Pela oposio
dia-noite orienta-se no espao a existncia mtica, coagida a esta trajectria
pelo poder de Mana. Este espao assim descoberto co-determina a morada
da existncia e converte-se em esquema das mltiplas relaes do homem.
Alm de espacial, a existncia mtica temporal e at os prprios deuses
esto no tempo, sempre referido ao passado da origem. A explicao
autntica e ltima de todo o sendo o passado enquanto tal, cujo poder
se anuncia na sucesso das estaes, no ritmo das fases da vida e da idade,
ix M. HEIDEGGER, Rezension 1002.
177 ID., o.c. 1.c.
pp. 3-66
52
nos tempos sagrados vividos nos cultos e nos ritos. A ordenao do

tempo e simultaneamente do destino um poder csmico, cuja legalidade
patenteia um vnculo, que penetra em toda a aco humana e em cuja fora
se mescla a regulamentao do calendrio e a obrigao moral. As
mudanas no sentimento do tempo e as concepes respectivas, que delas
promanam , contam- se entre as diferenas mais profundas das religies 178.
Os nmeros e as relaes numricas compreendem-se no pensamento
mtico a partir do carcter originrio dinmico de tudo o que , isto , do
Poder. Apesar da sua fisionomia individual e da sua fora mgica, todo
o nmero tem a mesma essncia que o nmero igual, mesmo que a matria
difira de acordo com o princpio da concrescncia e, por isso, toda a
magia em grande parte magia dos nmeros 179. A determinao numrica no uma integrao numa srie abstracta mas a pertena a um
crculo de poder do Extraordinrio, sendo o nmero o lao articulador da
ordem poderosa do mundo. No horizonte do Poder Csmico, do Extraordinrio geram-se os nmeros: do espao e do tempo, das quatro regies
celestes e da diviso quadripartida do ms lunar proveio a sacralizao dos
nmeros quatro e sete, respectivamente, enquanto o nmero trs parece
apontar para a relao interpessoal originria de pai, me e filho 180.
A existncia mtica participao espao-temporal no Poder csmico, no
Todo, no Extraordinrio.
Mereceu a ateno de Heidegger o problema da realidade subjectiva
e do seu desvelamento no mito, porque o objecto, o sujeito e a relao
dos dois so compreensveis no horizonte daquilo, que autenticamente
o real, isto , do Mana visto desde o agir humano. A existncia mtica,
que pelo sentimento vital indeterminado permanece religada a todo o
sendo, realiza na aco um confronto entre mundo e eu. A capacidade
multmoda da aco humana manifestada pelo crculo de realidade, que
ela mesma descobre e limita, um poder mgico, que, sob o nome de
desejo, ope algo de prprio e autnomo s coisas 181. A abundncia de
criaes de deuses pelo homem no s lhe abre o crculo do ser e do
acontecer objectivos mas sobretudo a esfera do seu prprio querer e
produzir desde a sua interioridade. Criador de deuses, o processo ulterior
da subjectividade continua no trnsito dos mitos da natureza para os
mitos da cultura at que na manipulao, mais ou menos liberta de magia,
dos instrumentos se revele o contexto do ser das coisas e o homem, solto
17x ID.,
"v ID.,
ixa ID.,
lxi ID.,
pp. 3-66
o.c. 1003.
o.c. 1004.
o.c. 1.c.
o.c. 1005.
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53
da priso mgica das coisas e recuado do mundo, os possa encontrar de

modo objectivo. Este seria o processo da secularizao.
Ao Heidegger, leitor de Cassirer, interessou-lhe o processo histrico
da formao do eu. S com base na ideia de Mana podemos conceber o
aparecimento da auto-conscincia individual e do conceito de alma. De
facto, o que mais tarde se distinguiu como corpo e alma, vida e morte,
fora para o pensamento mtico uma poderosa realidade mgica, pela qual
o morto e uma fora anmica persiste mesmo quando o homem j no
existe corporalmente. na unidade da actividade mgica que as foras
anmicas singulares ou almas se podem opor e coabitar e o desenvolvimento de um existncia singular se reparte por sujeitos diferentes,
como processos de transio de permeio. Sob o poder das foras mgicas,
a existncia mtica considera como fora estranha, a sua prpria alma e
com a ideia de espritos protectores a prpria mesmidade ainda uma
energia exterior, que cuida do eu individual. Na histria cultural do
homem, s em estdios superiores o daimon mgico se transformar em
sujeito moral e autnomo, fruto da fora criadora do mito, cuja dialctica
interior progride, remodelando formas primitivas sem as recusar 182.
A crtica Filosofia do Mito de Cassirer apresenta na recenso de
Heidegger uma tripla vertente: em primeiro lugar, pergunta-se pelo papel
da interpretao cassireriana do mito na fundamentao e orientao das
cincias positivas da existncia mtica, como a Etnologia e a Histria da
Religio; em segundo lugar, torna-se necessrio analisar as bases e os
princpios metdicos em que se apoia a anlise filosfica da essncia do
mito; finalmente, h que perguntar com toda a radicalidade pela funo
constitutiva do mito na existncia humana e na totalidade do sendo em
geral 183. Quanto ao primeiro problema, Heidegger reconhece o trabalho
meritrio de Cassirer em ter mostrado de muitos ngulos que o mito jamais
se deixa explicar pela reduo a determinados crculos de objectos
dentro do mundo mtico, recusando as tentativas naturalistas, totemistas,
animistas e sociolgicas de interpretao ao mesmo tempo que reconhecia
no mito uma forma de funo do esprito com suas leis prprias 184.
Quando ao segundo problema, necessrio perguntar se so seguros e
suficientes os fundamentos da afirmao de que o mito uma forma
funcional da conscincia criadora. Porm, o mito como fora criadora do
esprito ou forma simblica uma reposio da viragem coperniciana de
Kant, que transformou a realidade em criao da fora demirgica da
182 ID., o.c. 1006.

183 ID., o.c. 1007.
184 ID., o.c. 1.c..
Revista Filosjica de Coimbra - n. 7 - vol. 4 (1995)
pp. 3-66
54
conscincia. Heidegger duvida seriamente de que a interpretao da

revoluo coperniciana assinada por Cassirer e pelo neokantismo atinja
realmente o sentido ontolgico do ncleo da problemtica transcendental. Alm disso, lcito perguntar se a Crtica da Razo Pura pode
simplesmente estender- se a uma Crtica da Cultura , porque, antes deste
alargamento , j altamente problemtico que na interpretao kantiana da
natureza estejam expressamente descobertos e fundados os respectivos
princpios . Expresses indeterminadas como conscincia, vida, esprito, razo continuam no texto de Cassirer sem a imperiosa elaborao
ontolgica do seu sentido , como exige Heidegger. Por isso , antes do
alargamento do campo da crtica da Razo Pura , h j problemas de fundo,
que precedem a tese do mito como forma funcional do esprito 185
A terceira vertente da crtica de Heidegger ao livro de Cassirer concerne
o mito como uma possibilidade da existncia humana . Neste caso, sem
uma Ontologia radical , que tematize o ser da existncia , a leitura da
essncia do mito permanece casual e sem direco . Dos problemas
mltiplos, que agora despontam , selecciona Heidegger alguns fundamentais dentro de uma crtica imanente interpretao cassireriana de
mito e com a inteno de agudizar e esclarecer filosoficamente a tarefa,
que se props Cassirer e julgou ser apenas um primeiro comeo 186.
O modelo neokantiano impede Cassirer de abordar na sua obra o ncleo
ontolgico do problema do mito , prendendo - se de uma mera anlise da
conscincia mtica e das suas formas de pensar e de intuir . Cassirer viu
com total clareza, reconhece Heidegger, que as formas de pensamento e
de intuio se devem alicerar na forma mtica de vida enquanto estrato
espiritual originrio 187. No entanto , o autor de O Pensamento Mtico no
procedeu ao esclarecimento expresso e sistemtico da origem destas
formas a partir da forma de vida. A indeterminao do lugar sistemtico
da ideia de Mana e a no-tematizao das suas relaes com as formas
de pensamento e de intuio provam esta omisso. A ideia de Mana
tematizada apenas no trnsito da forma de pensamento para a forma de
intuio sob o nome de oposio fundamental , quando ela se deveria
determinar a partir do todo estrutural da existncia mtica. Heidegger
valoriza o conceito cassireriano de Mana por ele no ser considerado um
sendo entre sendos mas o modo ou o Ser de toda a realidade mtica.
Isto suscita a pergunta central quanto essncia de Mana, isto , se este
princpio uma representao ou uma ideia da existncia mtica ou se
ixs ID., o.c. 1008.

se E. CASSIRER, Philosophie der
symbolischen Formen II, XIII.
M. HEIDEGGER., o.c. 90.
pp. 3-66
Revisto Filosfica de Coimbra - a," 7- vol. 4 (1995)
55
o Mana pertence constituio ontolgica da mesma existncia . A resposta

heideggeriana a esta pergunta de fundo tem o seguinte teor : Na ideia de
Mana anuncia - se uma compreenso do ser da existncia mtica, com a
tipicidade que o mito impe ao modo de ser, de pensar e de intuir. Neste
caso , o ser da vida mtica deve procurar- se no Mana enquanto compreenso de ser, que conduz e esclarece a existncia mtica. Isto pressupe
a elaborao prvia da constituio ontolgica da existncia em geral ou
do cuidado exposta por Heidegger em Ser e Tempo, publicado um ano
antes desta recenso crtica. De facto, o captulo sexto de Ser e Tempo
consagrado nos seus seis pargrafos ( 39-44) anlise do cuidado
enquanto ser da existncia. Logo no 39, Heidegger escreve que o ser-a
existe facticamente , isto , h uma unidade ontolgica entre existencialidade e facticidade pela qual toda a existncia fctica . Esta facticidade
vivida no sentimento de ser- lanado no mundo com possibilidades
prprias : A condio de ser lanado o modo de ser de um sendo, que
as suas prprias possibilidades de modo a compreender-se nelas e a partir
delas 188. Na condio de ser lanado ou de de -jecto h uma entrega
da existncia ao mundo em que esta dominada por aquilo mesmo a que
se abandonou ou por algo superior, que se anuncia na prpria entrega da
existncia . Embriagada neste abandono pelo poder superior, a existncia
apenas se pode experienciar como pertena deste poder e parente sua. Todo
o sendo , que de algum modo se descobre nesta experincia de lanamento,
de de-jecto e de entrega , tem o carcter ontolgico de Mana, de poder
superior . O tempo em que a realidade de Mana se anuncia ao ser-lanado-no-mundo como o Extraordinrio sempre surpreendente , o do presente
intensivo e pleno, onde a ideia de Mana serve de fio condutor para a
189.
deduo das categorias especficas do pensamento mtico
Outro grupo de fenmenos inseparveis do anterior demarcado pelo
mbito da relao fundamental a mundo e da auto-referncia da existncia
mtica . O desejo enquanto primeira fora em que se revela existncia
mtica ' o seu prprio ser, radica , para Heidegger, no estatuto de ser-lanado - no-mundo com seu feixe de possibilidades de realizao . A primeira fora ou desejo da natureza de Mana ou do poder superior, de
que a existncia mtica parente. Nos modos de comportamento do desejo
mtico no seu mundo em que h relao e confronto , descobre-se a
transcendncia da existncia relativamente ao seu mundo , isto , toda a
relao de confronto e contraste funda-se na transcendncia da existncia.
A prpria existncia mtica pode identificar- se com os objectos apenas
188 ID., Sein und Zeit 181.

189 ID., Rezension 1010.
Revista Filosfica de Coimbra - a. 7 - vol. 4 (1995 )
pp. 3-66
56
porque ela originariamente relao a mundo . Deve no entanto entender-se correctamente a transcendncia da existncia, o que falta na
concepo de Cassirer, pois o caos inicial das impresses sensveis no
s no atinge o problema da transcendncia mas vela- o como fenmeno
originrio , resultando uma confuso na base da filosofia cassireriana do
mito: ora predomina a afeco pura da sensibilidade ora a possesso por
uma realidade com a natureza de Mana 190.
Quanto s referncias frequentes de Cassirer fora criadora da

fantasia mtica , julga-as Heidegger completamente obscuras e, por isso,
continua sem resposta se esta faculdade fundamental uma forma de
pensar ou uma forma de intuir ou as duas ou nenhuma.
Finalmente , Heidegger critica a mxima , que orienta a filosofia cassireriana do mito : A regra fundamental , que domina todo o desenvolvimento
do esprito , que o esprito s na sua exteriorizao atinge a sua
interioridade verdadeira e perfeita 191. Esta regra orientadora carece de
justificao e, alm disso , est ainda sem resposta a pergunta pela
tipicidade da existncia humana , que s atravs do mundo atinge a sua
mesmidade, e pelo modo como se concilia , neste caso, mesmidade e
autonomia 192.
Ao chegar ao termo da recenso crtica , Heidegger declara que ainda
se no atingiu o problema fundamental do mito , que ele formula nestes
termos: De que modo que o mito em geral pertence existncia
enquanto tal? Em que aspecto (o mito ) um fenmeno essencial dentro
de uma interpretao universal do Ser em geral e das suas modificaes? 191 Para a resposta no basta inventariar todas as formas simblicas
mas preciso antes demais elaborar os conceitos bsicos desta sistemtica
e investigar os seus fundamentos.
Esta crtica da posio de Cassirer deve integrar- se no programa
filosfico de Heidegger da dcada de 20, que, sob o lema regressar para
comear , se props destruir a Metafsica de Plato e de Aristteles, a
Dogmtica Crist , toda a Filosofia Moderna da Conscincia desde
Descartes e Husserl , o Idealismo Transcendental de Kant , o Idealismo
Absoluto de Hegel e o Neokantismo. Ao superar a Metafsica , Heidegger
tentou uma destruio, que tivera antecedentes histricos na denncia
nietzschiana da represso dos impulsos e da angstia da vida imposta pela
Metafsica , na concepo marxista da histria do esprito como super-
19o ID., o. c. 1.c.
E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 11, 242, 193, 229, 246, 267.
192 M. Heidegger , Rezension 1011.
193
pp. 3-66
ID.. o. c. l.c.
57
-estrutura ideolgica, que mistifica a vida real do homem explorado e

reprimido e na crtica freudiana da cultura como produto do silenciamento
repressivo da sexualidade. Nesta perspectiva, a filosofia tem de destruir
a prpria filosofia, ao pretender alcanar o Ser, que est fora do nosso
domnio. A tarefa da Ontologia como Hermenutica da Facticidade
dissipar ocultaes, extirpar distores rumo ao Ser, que ser o elemento
novo anunciado pela existncia ou ser-no-mundo, sempre em situao
concreta, visada por um conhecimento interessado fora do alcance
dos modelos sujeito-objecto, conscincia-ser, res congitans-res extensa.
Heidegger critica e destri como falsas as descries tericas do quotidiano, pois descrever mostrar e jamais construir e a descrio uma
anlise da praxis e no se situa originariamente no campo terico como
pretende Husserl e toda a filosofia acadmica estabelecida. O Ser capta-se na existncia humana, a exemplo de Lutero e de Kierkegaard, com todo
o peso, radicalidade, dureza e dramatismo da vida como ela , mas sem
Deus nem Cristo, como exige a razo secularizada 194. J em 1922,
Heidegger defendera uma Hermenutica fundamentalmente ateia da vida
fctica e das suas possibilidades, esclarecendo que atesmo no tem o
sentido, v. g., de materialismo mas do princpio axiomtico de que toda a
filosofia, consciente de ser uma interpretao da vida fctica, mesmo que
tenha uma opinio sobre Deus, deve saber que o regresso da vida lapsa a
si mesma uma mo erguida contra Deus. Isto significa no a negao
total de Deus mas estar honestamente, isto , segundo as possibilidades
de que a razo filosfica dispe, perante Ele. Atesmo significa, neste caso,
a destruio ou a libertao da preocupao sedutora dos discursos sobre
a religiosidade. Heidegger pergunta se no ser um puro contra-senso a
ideia de uma Filosofia da Religio sobretudo quando ela constri os seus
clculos num mundo alheio facticidade humana 195. Embora nesta
crtica de Heidegger a Cassirer no aparea o termo destruio, ele est
presente em todas as entrelinhas do texto.
v
Em fins de Fevereiro e princpios de Maro de 1929, Cassirer e
Heidegger participaram num curso universitrio de duas semanas em
194 ID., Ontologie ( Hermeneutik der Faktizitaet). Fruhe Freiburger Vorlesung,

Sommersemester 1923, GA 63 (Frankfurt/ M. 1988 ) passim.
195 ID., Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles

hermeneutischen Situation ) in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) 2462.
( Anzeige der
pp. 3-66
58
Davos (Sua), que ficou clebre pela discusso pblica perante uma
assembleia interessada entre estes dois reputados filsofos alemes 196.
Conhecedor da recenso crtica da sua obra sobre o mito, Cassirer
abriu a discusso com a pergunta sobre o sentido de Neokantismo, o bode
expiatrio da Filosofia Moderna, que era alvo da destruio
heideggeriana . Para responder pergunta de Cassirer, Heidegger recordou
a origem do Neokantismo na segunda metade do sc. XIX, em que a
filosofia foi reduzida ao conhecimento da cincia do sendo e Kant
interpretado apenas como um terico do conhecimento tentao que ainda
seduziu Husserl entre 1900 e 1910. O Neokantismo , nesta linha de
pensamento, a concepo da Crtica da Razo Pura, que explica como
Teoria do Conhecimento da Cincia da Natureza a parte da razo pura
conducente Dialctica Transcendental 197. Ora, esta Teoria das Cincias
irrelevante para Kant , que Heidegger julga polarizado pela problemtica
da Metafsica e da Ontologia. A Dialctica Transcendental converte-se em
Ontologia e no apenas negativa como em Kant , pois a aparncia
simplesmente um acidente de percurso e no deficincia essencial da
razo. Quanto ao problema da aparncia, Cassirer afirma-se de acordo com
Heidegger, pois tambm ele atribui imaginao criadora um significado
central positivo em Kant , como demonstra a sua obra sobre o simblico,
que sntese de pensamento e de intuio, synthesis speciosa, cuja
espcie a imagem, o smbolo. S a liberdade transcende os fenmenos
e o esquematismo da imaginao , ao referir- se ao mundus intelligibilis
e ao Absoluto. H, portanto, um esquematismo do conhecimento terico
mas no da Razo Prtica e o esquematismo apenas um terminus a quo
e nunca um terminus ad quem. A esta relao prtica ao Absoluto
contrape Heidegger a finitude do homem e a inexistncia de verdades
em si ou verdades eternas e, logicamente , Cassirer pergunta se Heidegger
desiste da relao ao Absoluto na tica kantiana 198. Heidegger regressa
ao problema da cincia matemtica da natureza , porque a natureza era para
Kant uma regio do sendo e nunca um mero objecto da cincia e, nesta
sequncia , o que pretendia Kant com a doutrina dos princpios no era uma
teoria da estrutura categoria) do objecto da Fsica Matemtica mas uma
Teoria do Sendo em geral ou, por outras palavras, no aceitando Kant
objectos fsicos ou psquicos, que fossem dados, ele procura uma
196 M. HEIDEGGER/E. CASSIRER, Davoser Vortraege. Kants Kritik der reinen
Vernunft und die Aufgabe einer Grundiegung der Metaphysik in: M. HEIDEGGER, Kant
und das Problem der Metaphysik; GA, Bd. 3 (Frankfurt/M. 1991) 271-296. Cf. H.
PAETZOLD, Ernst Cassirer, Von Marburg nach New York 86-105.
197 M. HEIDEGGER , Kant und dar Problem der Metaphysik 275.

'o" ID., o.c. 278.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - n. 7 -vol . 4 (1995)
59
Ontologia Geral, que preceda uma Ontologia da Natureza enquanto objecto

da Cincia da Natureza e uma Ontologia da Natureza enquanto objecto
da Psicologia. Neste caso, a Analtica, na leitura de Heidegger, no
apenas uma Ontologia da Natureza mas uma Ontologia Geral, uma
Metaphysica Generalis criticamente fundada e que seria a condio
ltima de possibilidade da Cincia da Natureza 199. Quanto tica de
Kant, Heidegger reconhece que no imperativo categrico algo supera a
essncia finita, embora o mesmo imperativo mostre a relao interna a
uma essncia finita. Isto significa para o pensador de Ser e Tempo que
esta transcendncia do imperativo permanece ainda dentro da condio
criatural e da finitude, a razo tica finita continua presa dos seus limites
sem possibilidade de evaso para o Eterno e o Absoluto nem de refgio
no mundo das coisas e neste meio termo est a essncia da razo prtica.
Interessado na relao da lei tica com a finitude humana, Heidegger
pergunta pelo seu sentido e papel na constituio da existncia e da
personalidade, pois inegvel que h na lei algo, que transcende a
sensibilidade. Por isso, justifica-se a pergunta pela finitude ou infinitude
da estrutura interna da existncia 200. Falar sobre a finitude ou pensar
o finito como finito pressupe de facto a ideia de infinito, que aparece
como constituinte da finitude na imaginao criadora, que a infinitude
do ser do homem sempre referida passividade receptiva, porque o
homem jamais infinito e absoluto na criao do prprio sendo mas
infinito no sentido da compreenso do Ser 201. Esta infinitude do
ontolgico vinculada por essncia experincia ntica define o topos do
homem: Esta infinitude, que irrompe na imaginao criadora, precisamente o argumento mais rigoroso em prol da finitude e, por isso, a
Ontologia um sinal de finitude, que Deus no possui. Ligada
compreenso infinita, a verdade articula-se intimamente com a estrutura
da transcendncia, isto , com a abertura da existncia ao outro e a si
mesma e, por isso, o homem um sendo, que se mantm no desvelamento do sendo. O manter-se na abertura do sendo traduzido por
Heidegger como estar-na-verdade de modo finito, o que implica ao
mesmo tempo estar- na-no-verdade. A partir destas premissas lgica
a concluso: A no-verdade pertence ao ncleo mais ntimo da estrutura
da existncia e aqui penso ter encontrado pela primeira vez a raiz em que
metafisicamente se insere a aparncia metafsica de Kant 202. neste
contexto que Heidegger responde pergunta de Cassirer sobre verdades
199
200
201
2112
ID., o .c.
ID., o . c.
ID., o.c.
ID., o . c.
279.
280.
1.c.
281.
pp. 3-66
60
eternas, comeando por afirmar que verdade relativa existncia, isto

, s pode acontecer e ter sentido se o ser-a do homem existir com a
capacidade de revelar o sendo como ele . Deste modo, a verdade
trans-subjectiva, est para alm do indivduo singular e remete para o
sendo e para a possibilidade de o configurar. No se pode interpretar o
contedo de verdade de uma proposio como algo consistente e eterno,
como um conceito e um sentido que se opusessem ao fluxo das nossas
vivncias . necessrio precisar o sentido de eterno , que na Metafsica
Transcendental aparece traduzido por a priori, dei ti v, oata, dentro da
transcendncia interna do tempo e do seu carcter horizntico formado
pelo presente, pelo futuro e passado, onde se inscreve o comportamento
humano e se constitui a estabilidade da substncia 201. Nesta altura do
dilogo, Heidegger evoca a problemtica de Ser e Tempo, que no uma
Antropologia Filosfica, porque o Ser polariza toda a compreenso, funda
a possibilidade de transcendncia do homem e com ela o poder de
configurar os sendos e a possibilidade do acontecimento histrico. Esta
compreenso primeira e bsica de Ser orienta-se sempre pelo tempo da
existncia, como, alis, todos os restantes problemas. Assim, a anlise da
morte tem por escopo dar relevo radical futuridade da existncia e no
expor uma tese metafsica e ltima sobre a essncia da morte. A anlise
da angstia tem por funo nica no chamar a ateno para um fenmeno
central no homem mas coloc-lo perante o nada, cuja possibilidade
vivida no sentimento de angstia. A relao ao Ser e a angstia perante o
nada cruzam-se no tecido da existncia: S quando eu compreendo o
nada ou a angstia, tenho a possibilidade de compreender o Ser. A origem
da pergunta est exclusivamente na unidade da compreenso do Ser, do
nada e do perguntar, que formam o ncleo orientador de toda a Analtica
da Existncia 204. A estes problemas de fundo no responde a reduo da
Analtica da Existncia a uma investigao sobre o homem e suas criaes
culturais mas apenas uma Metafsica da Existncia, que tenha por
pressuposto a transcendncia do ser-a ou a possibilidade interna de a
essncia finita do homem se relacionar com o sendo na sua totalidade 205.
Esta transcendncia do ser-a no compreendida por Cassirer, quando
este afirma a inconceptibilidade da liberdade. Para Heidegger, a
liberdade no um problema do irracional mas o processo de libertao
feito objecto de filosofar e nunca de uma apreenso definitiva: A nica
relao adequada liberdade no homem o libertar-se da liberdade no
203 ID., o.c. 282.

2111 ID., o.c. 284.
205 ID., o.c. 284-285.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra -?1." 7- vol. 4 (/995)
61
homem 206. Enquanto para Heidegger a libertao da existncia no

homem a nica realizao do filosofar, em Cassirer no predomina o
processo mas o terminus ad quem , que a Filosofia da Cultura na
apresentao simples das suas diferentes criaes. Se a libertao fosse a
funo metafsica da Filosofia da Cultura na Histria da Humanidade,
ento a sua dinmica interna identificar- se-ia com o acontecimento
fundamental da Metafsica da Existncia.
Aps esta leitura ontolgica de Kant oposta interpretao filosfico-cultural de Cassirer , Heidegger submeteu considerao de Cassirer trs
ordens de questes . A primeira incidia sobre a espcie de caminho, que
se oferecia ao homem para a infinitude ou de participao na infinitude;
a segunda versava sobre a essncia da infinitude , isto , se era apenas uma
determinao privativa da finitude ou uma esfera autnoma ; na terceira
questo , interrogava Heidegger em que medida a filosofia tem a tarefa de
libertar o homem da angstia e de o no entregar a este sentimento de
nada 207.
primeira questo respondeu Cassirer que pela transformao em
forma objectiva de tudo o que vivencial , o homem no se liberta
radicalmente da sua finitude inicial mas acede a algo de novo, sua
infinitude imanente, que no um salto da finitude para uma infinitude
real mas a metabasis , que arranca o homem da imediatidade da sua
existncia para a regio da forma pura: Do clice deste reino de espritos
jorra a infinitude . Este reino , porm , no metafsico mas criado
idealmente pelo prprio homem 208.
A essncia da infinitude , que era o ncleo da segunda questo, no ,
portanto , uma simples privao mas uma esfera prpria, que a plenitude
da finitude . Esta plenitude, porm , constitui precisamente a infinitude, pois
avanar para o infinito percorrer no finito todos os lados, o que no
privao mas a plenitude perfeita da finitude 209
Quanto tarefa , que incumbiria filosofia , de libertar o homem da
angstia ou de o entregar a ela mais profundamente , respondeu Cassirer
com uma espcie de confisso : A filosofia tem de libertar o homem na
exacta medida em que ele pode ser livre e, ao faz-lo , cr Cassirer que
ela o liberta , em certo sentido de modo radical , da angstia como simples
disposio afectiva . O objectivo da filosofia a libertao da angstia
do mundo terreno , como ambicionou o Idealismo e com ele Cassirer 210.
206 ID., o. c.
207 ID ., o.c.
208 ID ., o.c.
209 ID., o. c.
210 ID., o. c.
285.
285-286.
286.
Lc.
287.
Revista Filosfica de Coimbra - a. 7 - vol. 4 (1995 )
pp. 3-66
62
Heidegger serviu-se das expresses terminus a quo e terminus ad

quem usadas por Cassirer para marcar a distncia, que o separava do
professor de Hamburg. O objectivo ltimo ou terminus ad quem da
filosofia de Cassirer seria a totalidade de uma filosofia da cultura, que
iluminasse todas as formas da conscincia criadora, varrendo a angstia,
que neste caso seria um problema da cultura e no do ser existncia. Para
Heidegger, o terminus ad quem no era uma filosofia da cultura na sua
plenitude mas a pergunta pelo sentido de Ser, donde proveio a problemtica de uma Metafsica da Existncia. Perante o neokantiano Cassirer,
Heidegger retomou a propsito o ncleo central da sua interpretao de
Kant, que a pergunta pela possibilidade da Ontologia atravs da
destruio do seu conceito tradicional, que fora o ponto de partida de Kant.
A pergunta pelo homem, a que Kant reduziu as perguntas pelo que
podemos conhecer, devemos fazer e podemos esperar, no suficientemente radical e, por isso, h que partir de uma Metafsica do ser-a
como terminus a quo da Metafsica Geral. da essncia da filosofia
ter um terminus a quo, que deve ser problematizado, e um terminus
ad quem, que lhe corresponda, o que no parece claro na filosofia at
agora construda por Cassirer, que explora as formas diferentes de cultura
a fim de surpreender a sua energia espiritual criadora. Esta dinmica
geradora de formas culturais no coincide com a existncia de Heidegger,
como se depreende do conceito da liberdade. De facto, o que distingue o
filosofar heideggeriano, a liberdade em processo ou a libertao da
transcendncia interna da existncia, que significa tornar-se livre no
para imagens criadoras da conscincia e para o reino das formas mas para
o ser concreto e nico do homem, para a finitude da existncia, para o
seu lanamento e para os conflitos da liberdade, que no uma criao
subjectiva do eu humano, mas, pelo contrrio, sua condio de possibilidade, temporal e singular e nunca raiz indiferente de explicitaes
culturais. Por isso, nenhum conceito cassireriano traduz a existncia,
o ser-a de Heidegger: O que eu chamo existncia, por essncia
co-definido no apenas por aquilo que se designa por esprito nem somente
por aquilo que se chama vida mas do que se trata neste caso, da unidade
originria e da estrutura imanente da relacionalidade de um homem, que
por certo est preso num corpo e por esta priso corporal peculiarmente
vinculado ao(s) sendo(s) no meio dos quais se encontra, no no sentido
de um esprito supervisor mas no sentido da existncia, que, lanada
no meio do(s) sendo(s), realiza, enquanto livre, uma interveno no(s)
sendo(s), que sempre histrica e, num sentido ltimo, casual 211. Casua-
211 ID., o.c. 290.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra-ti." 7-vol. 4 (1995)
63
lidade significa neste contexto que a forma suprema da existncia humana

se pode reduzir simplesmente a momentos muito raros do tempo existencial, que decorre entre a vida e a morte e no qual o homem existe no
cume da sua possibilidade prpria apenas em muito poucos momentos 212.
A pergunta ignorada em Filosofia das Formas Simblicas a pergunta central pela constituio interna do Ser, que determina a Metafsica
da Existncia sem a encaminhar para uma sistemtica prvia das
construes culturais e das disciplinas filosficas. Heidegger confessa que
abandonou a figura e a diviso tradicional das disciplinas filosficas,
ignoradas de Plato e de Aristteles e fomentadas pela didctica da filosofia, porque elas impediam o acesso problemtica interna da filosofia,
que ontolgica e no apenas um sistema de criaes de conscincia. Por
isso, a filosofia no deve ser antropocntrica por fidelidade essncia do
prprio homem, que transcendncia, isto , aberto ao sendo na sua
totalidade e a si mesmo, excntrico, o que deve presidir ao sentido de
uma Antropologia Filosfica, que no olvide a transcendncia, a excentricidade, a liberdade e a negatividade do homem. Esta negatividade,
porm , no pretexto para pessimismo e melancolia mas a simples
compreenso de que s na oposio h actividade autntica e de que a
filosofia tem de restituir o homem indolente, que usa apenas as obras do
esprito, dureza do seu destino 213
Cassirer procurou o que havia de comum entre a sua postura filosfica
e a de Heidegger e encontrou-o no fenmeno originrio da linguagem,
que a ponte entre indivduo e indivduo e a unidade acima da
infinitude dos modos diferentes de falar. Este terreno comum da linguagem o mundo do esprito objectivo , que, maneira de lao, une entre
si as existncias humanas, pois no h outro caminho entre diferentes
seno este mundo das formas, objectivo e simblico. Sem este mundo
de formas no haveria uma compreenso de si mesmo nem qualquer
proposio objectiva e necessria, independente da subjectividade individual 214. Tambm Cassirer aceitou que a viragem coperniciana de Kant
no eliminou a pergunta pelo Ser, pois a novidade desta viragem ou
orientao do objecto pelo conhecimento estava na existncia no de
uma mas de diferentes estruturas de ser na conscincia com diferentes
pressupostos a priori. Interessado nas condies de possibilidade da
experincia, Kant mostrou como a toda a espcie de forma nova corresponde um mundo novo objectivo e como so diferentes as categorias do
212 ID., o.c. 1.c.

213 ID., o.c. 291.
214 ID., o .c. 295.
pp. 3-66
64
objecto esttico e do objecto emprico , as leis do mundo da arte e as do

mundo fsico . Da, uma multiplicidade completamente nova nos objectos
do conhecimento e, por isso , o Ser na nova Metafsica j no mais o
Ser de uma substncia mas o Ser, que resulta de uma multiplicidade de
determinaes e significaes funcionais. Parece-me estar aqui o ponto
essencial da diferena da minha posio frente de Heidegger 215.
Cassirer resumiu a sua posio na pergunta pelas condies de possibilidade do facto riqussimo da linguagem , que o meio objectivo entre
existncias , na sua multiplicidade esttica e cientfica 216.
O sentido de ser em Cassirer no coincidiu com o de Heidegger e, por
isso, Heidegger encerrou o debate , precisando a novidade da sua interpretao ontolgica de Kant . A repetio da pergunta de Plato no pode
significar que se regresse resposta dos Gregos mas que, aps a fragmentao do Ser, o problema central partir do terminus a quo da
existncia para a compreenso da multiplicidade interna dos modos de ser
e do Ser sem abandonar a finitude do homem , que se deve assumir de um
modo totalmente radical . Da discusso viu Heidegger resultar a tarefa
comum aos dois interlocutores de no seguir apenas a diferena das
posies dos homens filosofantes , de tomar a srio o caminho da pergunta
central da Metafsica, de no separar a diferena dos filsofos da unidade
da problemtica , de ver jogar- se o essencial na discusso da Histria
da Filosofia , de considerar o primeiro passo na Histria da Filosofia a
libertao das diferenas e dos pontos de vista, sem que estes deixem de
ser a raiz do trabalho filosfico 217.
Com a reduo do mito a uma criao da energia humana do esprito
foi eliminada da Filosofia das Formas Simblicas a transcendncia do
Sagrado . Tambm o Ser heideggeriano , aps o abandono do sistema
catlico e a defesa de uma filosofia sem Deus nem Cristo , foi o centro
de um pensamento , que destruiu toda a onto-teologia e toda a teologia
filosfica . O drama da queda e do regresso Origem narrado na mitologia
gnstica foi transformado por Heidegger no estado tenebroso do homem
cado entre as coisas do mundo, dominado pela curiosidade , pela tagarelice
e pela ambiguidade e na possibilidade de uma converso luminosa
motivada pelo acontecimento das experincias de angstia e de apelo da
conscincia 218. Esta mesma secularizao do mito transparece do texto de
215 ID., o.c. 294.

216 ID., o.c. 295.
21' ID., o.c. 296.
2" M. B . PEREIRA . Hermenutica e Desconstruo in: Revista Filosfica de

Coimbra 6 (1994) 277-278.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - n. 1 7 - w,l. 4 (1995)
65
Ser e Tempo em que o autor justifica a recepo do termo cuidado de

uma tradio mtica de que Heidegger reala alguns momentos: a fbula
220 de Higino, a sua leitura por Herder e a posterior transmisso a
Goethe 219. O texto latino da fbula, onde visvel um esboo pr-ontolgico da interpretao do ser-a como cuidado, representa-nos a
figura divina do Cuidado a modelar o homem a partir do lodo, Jpiter a
incutir-lhe o esprito, a pedido do Cuidado, e, depois, a disputa entre o
Cuidado e Jpiter acerca de qual dos dois deveria dar o nome ao homem,
quando surge a Terra a reclamar este direito uma vez que lhe forneceu o
corpo. Escolhido Saturno como juiz desta contenda, a deciso no se fez
esperar: Jpiter, que lhe deu o esprito, deve receb-lo na morte; a Terra,
que lhe ofereceu o corpo, aceit-lo- no fim da vida; o Cuidado, porque
foi o primeiro a model-lo, mant-lo- enquanto viver. Quanto ao nome,
que se chame homem, pois parece ter sido feito de terra 220. A analtica
existencial surge como uma desmitologizao da fbula de Higino.
Aps a recusa da Teologia Metafsica, da Filosofia Crist e da Teologia
Filosfica, Heidegger decidiu-se por uma Teologia Histrica do Ser, em
que a palavra Deus significa deuses, o Sagrado e o chamado ltimo
Deus proclamados na poesia de Hlderlin 221, a quem Heidegger dedicou
lies nos semestres de inverno de 1934/35, de 1941/42 e no semestre de
vero de 1942 222, valorizando como Teologia do Sagrado unicamente a
nova expresso da Mitologia Alem encarnada no discurso potico de
Hoelderlin. Ao perguntar com este poeta e para qu poetas no tempo
de carncia? na comemorao do vigsimo aniversrio da morte de
Rainer M. Rilke (1946), Heidegger caracterizou com palavras hoelderlinianas a nossa poca crist, que no qualquer novo comeo mas o fim
da poca grega antiga expressa na trindade Cristo, Heracles e Dionisos.
Com o aparecimento e a morte de Cristo, iniciou-se para a experincia
histrica de Hoelderlin o fim do dia dos deuses, o seu entardecer, pois,
aps o abandono do mundo pelos trs deuses, a tarde da nossa poca
aproxit'na-se da noite, das trevas, como tempo da falta de Deus 223, de
que o'ttiilismo metafsico no tem conscincia e que o imprio da tcnica
219 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 1972.
220 ID., o.c. 198.
221 P. BRKIC, Martin Heidegger und die Teologie, Ein Thema in dreifacher
Fragestellung (Mainz 1994) 215-232, 233-248.
222 M. HEIDEGGER, Hoelderlins Hymnen Germanien und Der Rhein WS 1934/
35, GA Bd. 39 (Frankfurt/M. 1980); ID., Hoelderlins Hymne Andenken, WS 1941/42,
GA, Bd 52 (Frankfurt/M. 1982); ID., Hoelderlins Hymne Der Ister, SS 1942, GA, Bd
53 (Frankfurt/M. 1984).
223 R. BRKIC, o.c. 235.
pp. 3-66
66
consuma. agora o poeta o mediador, o novo Hermes entre os deuses e

os homens, capaz de compreender e de interpretar os sinais da falta do
Divino e de distinguir os acenos da sua chegada e, por isso, um semi-deus imagem de Dionisos, que proclama aos homens a experincia do
Sagrado. destruda no s a Teologia enquanto Cincia do Deus
Revelado mas tambm todo o discurso filosfico sobre Deus, porque ao
deus dos filsofos no pode o homem orar nem oferecer sacrifcios,
perante a Causa Sui no pode o homem ajoelhar de tremor nem pode
perante tal Deus tocar msica nem danar 224. O discurso sobre o Divino
e o Sagrado foi confiado ao poeta Hlderlin perante cujos deuses o homem
do sc. XX no ajoelhou nem danou nem to-pouco executou msica,
apesar de eles enriquecerem o panteo da Nova Mitologia. Insatisfeitos
com a resposta de Heidegger, filsofos, telogos e poetas convocados hoje
pela experincia do Sagrado renem-se como outrora Ion e Scrates ou
os notveis do Arepago de Atenas para anlise do discurso sobre o
Divino, em que pergunta socrtica pela verdade acresce o potencial
crtico do Deus desconhecido de Paulo, pois o jogo opulento de criaes
imaginrias no pode dispensar a crtica da razo, sob pena do abandono
da realidade do mundo e da histria. No regresso do mito continua a
desmitologizao.
224 M. HEIDEGGER, /dentitaet und Differenz2 (Pfullingen

1957) 70.
pp. 3-66
Revista Filosfica de Coimbra - a." 7 -vol. 4 (1995)

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O REGRESSO DO MITO NO DILOGO

ENTRE E. CASSIRER E M. HEIDEGGER

Miguel Baptista Pereira

O mito foi para Agostinho e toda a Patrstica , que a Idade Mdia

Revista Filosfica de Cnimhra - n. 7 - vol . 4 (1995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

regorgitaram de mitos clssicos as obras dos humanistas , os quadros dos

Revcua Filosfica de Coimbra - n." 7 - vol. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

para um problema uno e central, que tocava de muito perto o ncleo

Esta cornucpia de informao aliada reflexo de um neokantiano

Revi sta Filo.en/ira tio ('nimbrn - n." 7 -

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

no auge da razo desmitologizadora . O Renascimento povoou de mitos

Revista Filo.w;Jea de Coimbra - n." 7 - vol. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

Vico, respondendo crtica cartesiana do ideal do Humanismo, fez a

is M. B. PEREIRA , Universidade e Cincia

Revira Fihamllrn de Coimb ra - n." 7- vol. 4 (I VVS)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

produziu copiosa literatura sobre a temtica das fbulas poticas,

Reviam Filosfica de Coimbra - n." 7 - vol 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

poltico e historiador da Religio Charles de Brosses a raiz dos mitos, que

ID., o.c. 23.

Rvri.wu Filn.XOtru de ('nimhru - n." 7 -- red. 4 (/M)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

adequado. Nesta perspectiva, o contedo doutrinal do Cristianismo s

29 F. W. J. SCHELLING, System des transzendentalen Idealismus in: ID., Schriften

Revista FiIo.f coa de Coimbra - n." 7- vai. 4 (1 995)

Miguel Baptista Pereira

Arte a fim e futuro da Filosofia e anuncia a obrigao de todas as

32 CH. JAMME, o.c. 36.

Revista Filosfica de Coimbra - n . 7- vol. 4 (1995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - n." 7 - vol. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

Schelling inscreveu - se numa longa tradio , que remonta doutrina do

36 ID., o.c. 205.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 7- vol. 4 (1995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

31) CH. JAMME, o.c. 44.

Revista Filosfica de Coimbra - a. 7 - vol. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

mergulha razes para Creuzer a linguagem simblica, mgica e mtica 42,

42 ID., Einfuehrung 54.

Revista Filosfica de Coimbra - a. 7- vol. 4 (1995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

O xtase o termo novo proposto por Schelling para substituir o de

Revista Filosfica de Coimbra - n. 7 -val. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

do artista , mediante foras super- histricas , que desviam o olhar do

Revista Filosfica de Coimbra - n ." 7- vol. 4 (1995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

Revista Filosfica de Coimbra - a. 7 -vol. 4 (1995)

Miguel Baptista Pereira

embora radique no esforo do homem primitivo para dar nomes ao seu

58 H. USENER , Goetternamen. Versuch

59 Cf. W. R. SMITH , Lectures on the Religion of the Semites ( Edinburg 1889); F. G.

Revista Filosfica de Coimbra - n ." 7- vol. 4 (/995)

O Regresso do Mito no dilogo entre E. Cassirer e M. Heidegger

pensam a si mesmos 60. As primeiras categorias lgicas foram categorias

61 ID., o.c. 83, 84.