El error de rayarse en Palo Monte (Paleria) antes de consagrarse en Osha...

el
verdadero Egungun son los ancestros.

Escrito por Miguel Velez Awo Orumila Obara Juani

He escuchado insistentemente en los ltimos tiempos, lo siguiente: "hay que rayarse

en palo antes de hacer santo", o esto otro, "me dijeron que tengo que rayarme antes
de coronarme en Osha". Estas expresiones, como muchas otras parecidas, pueden
entenderse como un indicador de que rayarse en palo, o mejor dicho, iniciarse en el
Palo Monte, es un paso obligatorio antes de consagrarse con el Orisha tutelar, lo cual
es un grave error.

Considero que este tema hay que aclarlo porque muchas personas estn sufriendo las
consecuencias de mezclar el Palo Monte con la religin de los Orishas, vindose
influenciada negativamente su evolucin espiritual. Con esto no digo que el Palo
Monte sea negativo, simplemente aclaro que no se pueden endosar forzosamente
espritus congos a las personas, usando como justificacin la costumbre de atender a
los espritus, tal como lo dice una de las reglas de la prctica Orisha. En efecto, una de
las costumbres ms importantes en la tradicin religiosa yorub, incluyendo en su
vertiente afrocubana, dice que hay que atender a los espritus antes de hacer
cualquier ritual, pero hay que aclarar que esto se refiere a los ancestros (Egungun),
que no son otra cosa que los espritus de nuestros antepasados familiares e incluso
aquellos que originaron nuestra tnia. Esta costumbre se basa en la filosofa de
agradecerles el hecho de que existimos, y por ello es importante tenerlos presentes y
hacerlos partcipe del proceso religioso que desarrollamos.
Es obvio que en Cuba, debido a la trata de esclavos y la mezcla de diversos pueblos
africanos, se gener la fusin de algunas costumbres, incluyendo las religiosas, y por
ello la presencia del Palo Monte est enraizada en algunas personas que fueron
iniciadas en la religin de los Orishas por personas que tambin fueron consagradas
tanto en los Orishas como en el Palo Monte. Esa es la razn por la cual en algunas
casas religiosas se acostumbra a rayar a las personas en Palo en lugar de hacerles
una investigacin imparcial para determinar quines son sus verdaderos espritus
guas, adems de la carencia de informacin respecto a la necesidad de rendir tributo
principalmente a sus familiares difuntos.
Otro aspecto que no se toma en cuenta en este tema, es que en estas latitudes no se
practica el Palo Monte como realmente lo practican las sociedades africanas, donde lo
correcto es ritualizar a familares muertos, costumbre que se fundamenta en la
creencia de que siguen siendo parte de la familia. Contrario a esto, ac se profanan

tumbas, se sacan restos humanos de las fosas mortuorias y se crean "fundamentos"

con huesos. Los practicantes africanos desconocen estos mtodos y aclaran que, ms
all de parecerse a sus costumbres, parece una prctica de brujos oscuros, ya que
ellos no usan huesos de muertos desconocidos sino semillas, palos y otros elementos
de la naturaleza.
Vindolo en forma objetiva, los Yorub y los Congos presentan marcadas diferencias
culturales, espirituales y tnicas, de hecho fueron enemigos naturales en algunas
pocas, as que no se deben mezclar sus aspectos filosficos-religiosos, induciendo a
los practicantes de la religin Orisha a pasar por rituales que harn que la presencia
forzosa de espritus congos, o de extraos sacados del cementerio, sustituya la
presencia de ancestros personales, los cuales son los que deben ser ritualizados por
cualquier persona; esto ltimo es lo correcto. Si lo analizamos un poco, tanto los
Yorub como los Congos siempre han acostumbrado a rendir tributo a sus ancestros, y
esa es la lnea que hay que seguir.
Si una persona tiene una vocacin natural de seguir a los espritus congos y se
identifica con la prctica del Palo Monte (Paleria), entonces si hay una justificacin real
para "rayar en Palo" a la persona, porque quizs tiene una misin que cumplir con
este tipo de espritu o de prctica, por lo tanto se podra llevar a cabo una
consagracin de este tipo antes del Kari Osha, pero si no es as, hay que orientar a la
persona a que atienda a sus familiares difuntos para que as cumpla con estos y poder
entonces ser consagrado en la religin de los Orishas con la bendicin de sus
ancestros.
Existen otros poderes que el aleyo o santero puede hacer de su uso para canalizar la
energa de los Eguns o Muertos, como lo es Orun y la Teja de Eguns que solo es
consagrada por los Babalawos. Inclusive se puede hacer una preparacin sencilla de
una Boveda espiritual, donde a traves de este sencillo ritual puede canalizar la
energias de sus antepasados difuntos, sin que tengan que complicarle la vida al Aleyo
que este por recibir o asentar a su Osha Tutelar , con esta practica de Rayarlo en Palo.

Existen signos o Oddun en Ifa, que Orula recomienda a la persona que saque estos
signos en su Mano de Orula (Awofaka o Ikofafun) a rayarse en palo, pero en este caso
se har esta ceremonia y con consentimiento de el Angel de la guarda.

Tome Ud. Sus conclusiones y esperamos que este articulo haya sido de importancia en
la bsqueda de conocimiento y gua espiritual

Lic. Miguel Velez

Awo Orumila Obara Juani
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ORACIONES PARA LOS ORISHAS EN LENGUA Y SU

TRADUCCION AL ESPAOL
Para Eleggua
OMi tuto,Ona tuto,tuto laroye, tuto Il, Eshu Agogo, Eshu Alagguana,
Eshu Agotipongo, Eshu Ayomamaqueo, Moyubao Iyalocha Moyubao
Iyabbona. Quincamanch Camaric, Cama Om, Cama Ifi, Cama Oa,
Cama Ayar Unl Ona quebofi queboada.
Te refresco a ti para que me abras el camino, con el permiso de mis
mayores, yo toco la campana para que tu me abras la puerta contando
tambin con mi ngel Guardian,Padrino, Madrina y todos los
presentantes del Tablero Yorub. Salud para m y todos mis hijos

Para Chango
Bab Mi Chang Ikawo il mi funi alaya titanchani nitosi ki kogmanu mi
oro nigbati wa ibin ki kigbe ni na orun at gbogbo.Om nijin gbogbo
wi kuele kuokuo nitosi dilowo ikawo il mi, iwo bagbe,Bab mi ki awa

nakue ni okn nitosi kunle ni re elese at wi Chang alan ob layo ni na

il ogbeo mi.
Padre Mo, Dios del trueno, controle mi casa, dme la salvacin radiante
para que no me coja su palabra, cuando est bravo,que grita en el cielo
y todos mis hijos aqu abajo decimos con mucho respeto, para acatar
control, controle mi casa. Usted recurdese Padre Mo que nosotros lo
llamamos de corazn para arrodillarnos delante de sus pies y decirle
Dios del Trueno, Misericordioso Rey, algrese en la Tierra,Amprame a
mi.

Para Yemaya
Yemaya Orisha Obunrin dud,kuel re meye abay ni re oy, ayaba aw
gba ok mi, Iy og ni gbogbo okuo, Yeye Om ey,lojunoyina ni re ta
gbogbo akun nini iwo ni re olowo, nitosi re Om terriba, adukue Iy Mi.
Santa mujer negra, con sus sietes Rayas en su cara, Reina Adivina,
reciba el saludo, Madre Duea de todos los mares ,Madre hijo del
pescado, all lejos tiene su asiento o trono, bajo el mar donde usted
tiene sus riqueza para su hijo(a) obediente, Gracias Madre mia.

Para Obatala
Orichanl Okonrin ati Obinrin ni lay, eled no gbogbo ni gbogbo na
darandara, at buruk, Ob ati Ayaba afin, Og ni na tala gbgbo na
cheche, Bab wa afin alano jekua Bab M
Santo grande, Hombre y Mujer de mundo ,creador de
Malos,Rey y Reina albino,Dueo de la pureza
justicieros,Padre grande del mundo, Protector Mio y
buenas sanas,Padre Nuestro,Albino MIsericordioso,
Gracias

todos los buenos y

y de todos los
de todas las casas
Viva, Padre Mio,

Para Oggn
Oggn atar agua bebenille Om canil cobi cobi, Oggn Aguanill Om
atabale afebefun Ochosi elquiveca, albure fun inya ir quien illan ir
quien edy bani ok cuemi otolaya
Todo sto Mi Padre, tu que tienes tanto poder en la tierra, Yo tu hijo,
vengo a saludarte, no con el inters de que me des tu fuerza, sino para
que venzas las dificultades de la vida.

Para Ochosi
Ochosi Olugba ni gbogbo na oda ati aricha cheche ode mata si mi ati
gbogbo om uile funci okn ona ir ati kuelure of duro gbogbo buruk
ki wa nitosi ni oduke Bab M.
Dueo de todos los cazadores y santo Justiciero, Cazador, no me vendas
a mi,y a todos hijos de la tierra, dme un camino bueno y con sus
flechas, para todo mal que venga para mi,Gracias Padre Mo

Para Oya
Oya yegre Iy biesa oy orun afete iklebebi ok ayaba gbogbo loya
abinrin, og ni ano, og ni gbogbo aggun,Oricha ni abaya oy ewa
ovansa, oye ri Jekua iy mi, obinrin ni kuokuel fun olugba ni
olofin,nitosi wa ayaba ni kua.
Tienda de comer al lado, Madre mia nueve das en el cielo,Viento de la
muerte,Remolino de lo alto, Reina de todos los mercados, Mujer duea
de todos los espritus, Duea de la enfermedad, Santa de la raya en la
cara bonita,el mercado del viento,entiende ver, Viva Madre mia,Mujer
de mucho poder por mandato de Dios, para ser Reina de la
Muerte,Gracias

Para Ochn
OchnYey Mi Og ni gbogbo ib, laye nibo gbogbo om orisha leuw
nitosi gba obukn,ni om didun nitosi oni Alafia ati ayo onbirin kue lu re
che wiwo ti re ma ru ach gle nitosi go ayaba ewe kuelu re reri ati ao
augbn be oni cho nitoriti ko mou nigbati wa ibinu obirin ik ik ni
Olofin .Aduku.
Madre Mia, Duea del Ro,del mundo donde todo hijo de Santo va a
baarse, para recibir la bendicin del agua dulce ,para tener felicidad y
alegra. Mujer con su saya y sus cinco Pauelos para bailar,Reina linda
con su risa y alegra ,pero hay que tener cuidado no conocemos cuando
est brava.
Mujer Muertera, Mensajera de Olofin Oduk. Gracias

Atunwa mi
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UN CAKE PARA OBATALA?!

UN CAKE PARA OBATAL?!
Lzara Menndez Vzquez | Profesora Universidad de La Habana
La cosmovisin santera no depende en la actualidad -como no dependi en la
poca en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras cumbres como
Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar y El monte, respectivamentesolo del ncleo africano, sino que esta peculiar cosmovisin participa -por
legtimo derecho- en la rbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar
el antecedente yoruba, pero s de insistir en el hecho de que "un negro cubano
tpico se parece ms a un blanco cubano tpico que a un negro de frica".

En el Primer Taller Internacional sobre los problemas

de la cultura yoruba en Cuba,1 organizado por la
Asociacin Cultural Yoruba de Cuba y la Academia de
Ciencias, en 1992, se constat la existencia de una tendencia que
coloquialmente se denomin "yorubizacin de la Santera".
Indagu sobre la cuestin y me explicaron que se pretenda la
recuperacin de lo que se denomin "ortodoxia ritual"; ello significaba
una vuelta a frica, en especial a la liturgia reconocible en el culto de los
orichas practicada en Nigeria e implicaba conceptualmente la
reapropiacin del corpus de If. Algunos iyalochas, babalochas y
babalaos2 me comentaron que all estaban nuestras races y nuestras
verdades; que el culto a los orichas era anterior al cristianismo y por ello
se haca muy significativo reapropiarse de la historia y tambin de la
lengua yoruba -de la que an quedan personas que pueden hablarla en
Cuba. Al decir de otros religiosos, la Regla de Ocha-If deba regirse por
los dictados del Ooni de Ife.
Una de las ganancias que se esperaba obtener con la recuperacin de la
ortodoxia ritual era la eliminacin del sincretismo; la vuelta al origen
suprimira la mezcla o lo que se consideraba como tal. Desaparecera, al
decir de los religiosos, la errnea equiparacin entre Chang y Santa
Brbara o entre Ochn y la Virgen de la Caridad del Cobre. Se aspiraba
tambin a la creacin y consolidacin de una jerarqua eclesistica que
normara institucionalmente el ejercicio santero y de este modo evitar las
transgresiones perversas y las modificaciones profanadoras de la
tradicin.
El asunto me interes, porque tanto en los actos de creacin -y la
Santera es uno de ellos- como en las "ciencias de realizacin", aquellas
en las que los hechos no pueden repetirse a voluntad en un laboratorio
porque este es la vida misma, no hay ocasin para desandar los
caminos que construyeron las historias y llegar al punto de partida;
primero, porque el principio no es ms que la mitad de todas las cosas;

segundo, porque como se afirma en un viejo bolero "ayer no es hoy", y

tercero, porque no es cierto que cualquier tiempo pasado fue mejor.
Las otras razones que despertaron mi inters guardan relacin con el
hecho de que frica, en el imaginario popular cubano, no se manifiesta
como tierra de promisin e identidad; tampoco ha existido
histricamente una conciencia de retorno y, por ltimo, la Santera
mantiene como norma la reinterpretacin de sus preceptos en aras de la
reactualizacin del legado que se asume como tradicional.
No es usual que el cubano promedio -o incluso el que no lo es- pueda
mencionar y ubicar ms de tres ros africanos, conozca de imperios tan
importantes como el de Ghana (700-1200), Mali (1200-1500), KanenBornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800), de las hazaas de Mansa
Musa o de una ciudad tan extraordinaria como Tumbuct. Entre 1886,
ao de la total abolicin de la esclavitud en Cuba, y el inicio de la
colaboracin entre Cuba y Angola transcurrieron aos de desconexin
popular con el continente africano, aunque no carecimos de una pertinaz
y distorsionada llovizna informativa que incentiv, tambin por aos,
una imagen de frica ligada a Tarzn, Juana y la mona Chita,
transmitida principalmente a travs de la radio, el cine y las tiras
cmicas.
En la Regla de Ocha-If la imagen de frica que se transparenta es
tambin dbil; prcticamente se reduce a mencionarla como el lugar del
origen remoto. Muy pocos religiosos conocen los hbitos, costumbres,
normas ticas, educativas, filosficas y el protocolo ritual pertenecientes
a la cultura yoruba-nigeriana. En fin de cuentas, existe un conocimiento
muy reducido, y en no pocas ocasiones tergiversado, de la cultura de la
cual aceptan descender. Histricamente no hemos contado con una
abundante y asequible informacin sobre la poblacin yoruba y su
cultura. Es oportuno recordar que hace aos para ir a las bibliotecas
haba que saber leer, y hace menos, para tener acceso a esa literatura,
hay que poder leer en ingls. Es obvio que el reciclaje informativo ha
dependido, en los ltimos tiempos, de estudios especializados que sobre
la Santera se escribieron y de los que se desarrollan actualmente en el
pas.
En la interioridad de la prctica santera no he detectado, entre los
indicadores empleados por los religiosos para prestigiar la labor de un
igboro (iniciado en la religin), el conocimiento que sobre frica, la
cultura y la religin yoruba tenga una iyalocha, un babalocha o un
babalao. Importa su eficacia en la solucin de problemas diversos,
porque se privilegia el carcter instrumental del ejercicio religioso; se
prioriza el saber activo ligado al conocimiento y dominio de "tratados"
-frmulas mgicas o no- empleados para conseguir la solucin buscada.
Es significativo el valor de la "decencia", entendida como la ausencia de

intencin lucrativa en el ejercicio religioso, la observancia de ciertas

normas de convivencia y el cumplimiento de preceptos ticos emanados
de la prctica ritual, en virtud de la funcin normativa y de regulacin de
la proyeccin individual del sujeto.
A qu causa poda deberse este empeo en yorubizar o africanizar la
Santera? Puede considerarse como el inicio de una corriente de
revitalizacin de las culturas africanas por una necesidad de legitimacin
sociocultural? Son esos criterios la evidencia de una influencia del
ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de los Estados Unidos,
lugares en los que algunos omo-ocha (hijos de santo) han vuelto sus
ojos hacia frica con la intencin de obtener informacin, legitimacin y
algunas cosillas ms para las prcticas que realizan? Puede ser este,
acaso, el tentculo de un "pulpito" que adopta un perfil religioso, pero
que en el fondo obedece a una manifestacin de naturaleza
discriminatoria? Era una expresin de preocupacin por los cambios
que se avecinaban en virtud de la "despenalizacin" de la conciencia
religiosa?
Algunos de estos problemas se reconocen en los criterios que an hoy
se expresan acerca de este asunto; pero favorecer uno de ellos no sera
prudente por la falta de consenso en las posiciones y juicios emitidos
por los religiosos. A mi modo de ver, el eje de este conflicto est movido
por la voluntad de cambio que articula la prctica santera, que en
ocasiones se manifiesta como una accin premeditada y en otras no; as
el alcance de esta vara de acuerdo con los objetivos que se persiguen.
Aunque la Santera carece de un sistema de relaciones socioculturales
verticalista a nivel nacional, es posible reconocer la existencia de un
discurso que, a manera de teln de fondo, unifica horizontalmente el
quehacer santero en sus aspectos vertebrales. Esto permite establecer
distinciones entre lo que el santero cree que debiera hacerse, lo que
cree que en realidad se hace y lo que sucede realmente. El discurso de
la yorubizacin de la Santera se inscribe en lo que un segmento
reducido de esta poblacin opina que debiera hacerse, porque lo que
ellos creen que en realidad se hace es favorecer la distorsin y con ella
el descrdito del ejercicio santero.
Las consideraciones de algunos santeros con los que sostuve dilogos
ms prolongados y la dinmica que demanda el asunto, me revelaron
que lo complicado no estribaba en que se expresara una voluntad de
cambio, sino en su direccin y las acciones que ello implicaba. Por estas
razones, me decid a elaborar una reflexin que, desde una perspectiva
terico-metodolgica plural, favoreciera una relectura de la historia de la
tradicin cultural yoruba sin privilegiar modelos de equilibrio para el
anlisis de la Santera y que a la vez permitiera el reconocimiento y la
presencia del conflicto contenido en ella.

La nica intencin que persigo con este estudio es llamar la atencin

acerca del hecho de que la voluntad de cambio, que tanto preocupa a
algunos religiosos, es consustancial a la prctica santera, puesto que la
transgresin de los lmites constituye tambin un modo particular de
relacionarse con lo sagrado. La innovacin y la transgresin no
constituyen una excepcin de la norma, sino la articulacin necesaria
para la redefinicin de los lmites. La ortodoxia funciona en tanto
promueve y garantiza la posibilidad de la heterodoxia ritual que anula la
existencia de discursos autoritarios. "Cada maestro tiene su librito" o
"en mi casa mando yo" son enunciados de un discurso que se sostiene
sobre un ejercicio individualizado, flexible, activo, conversacional, de la
prctica ritual, que interacta sistemticamente con la cotidianidad y
que no siempre resulta tan autoritario como parece.
Haciendo abstraccin de la compleja tipologa que respalda los estudios
de cambio sociocultural, me adscribo a lo que Raymond Firth llama
"cambio en la organizacin".3 De acuerdo con sus consideraciones,
estos son cambios en la manera de hacer las cosas, las cuales continan
realizndose, y "cambios en la extensin": aquellas variaciones en los
alcances de determinados complejos de relaciones socioculturales que
permanecen formalmente inalterables.
El estudio lo he dividido en tres partes: la primera, llama la atencin
sobre la necesidad de observar el proceso de transculturacin en la
evolucin de los elementos de las culturas matrices y las caractersticas
de aquellas culturas en sus contextos originarios; la segunda reflexin
se aproxima a la reconstruccin del componente yoruba en Cuba y la
creacin de una nueva organizacin que hoy conocemos como Santera
o Regla de Ocha-If; la tercera se centra en el anlisis de una "moyuba"
o invocacin destinada a los orichas y antepasados como un ejemplo de
la dinmica de cambio, en la que continuidad y discontinuidad forman
parte de la reinterpretacin del legado y, a la vez, son exponentes de la
confluencia de herencias.
Una pretensin ingenua
El discurso racionalista moderno nos traslad su vocacin por un
absurdo y antihistrico concepto de pureza y nos llev a mirar nuestras
mezcladas y heterogneas culturas como un signo de inferioridad,
exclusivo de los pueblos latinoamericanos y caribeos. Con ello tendi a
acentuar la exaltacin de la nocin de raza ("voz de mala cuna y mala
vida") y los prejuicios raciales, de los cuales dijo Fernando Ortiz que no
eran "ciencias de blancos sino supersticiones de barbarie que hacen
sacrificios humanos a dolos de colores diversos".4 No escapa a estas
consideraciones la produccin simblica generada en las culturas
africanas y trasplantadas a Cuba.

Hacer descansar la caracterizacin y valor de la Santera solo en la

conservacin de sus antecedentes africanos sin una valoracin histrica,
sistemtica y sistmica de estos, es una pretensin ingenua. La tcita o
explcita negacin del fenmeno transculturativo puede convertirse en
un problema ontolgico.
Si nada se hubiera modificado desde la introduccin de los primeros
africanos en Cuba; si el medio sociocultural, criollo primero, cubano
despus, no hubiera logrado influir y atrapar en su rbita a aquellos y
sus descendientes, -sobre todo a estos ltimos-; si los descendientes en
primera y segunda generacin no hubieran sentido como suyos los
valores que se fueron creando en el nuevo contexto y no se hubieran
definido como cubanos por conciencia y voluntad, como afirma Ortiz,
habra que aceptar la inmovilidad de la historia, negar la existencia de
nuestra cultura, la concepcin orticiana de transculturacin y quemar en
una pira a los que suscriben que la cultura es un fenmeno dinmico.
La sustantivacin indiscriminada y acrtica del componente yoruba y su
pretendida demostracin por encima de los mecanismos de
discontinuidad que operaron en las transformaciones culturales, tiende a
bloquear la accin cognoscitiva y a negar la estratgica accin
desacralizante y revitalizadora que proponen los mismos patrones
cristalizados dentro del universo santero.
El nfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualifican el
fenmeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento, desde la
perspectiva sociocultural, con el universo santero, a entorpecer la
asuncin intelectual de dicho fenmeno ms all de las relaciones
modales y volitivas que individualmente se establezcan con l, y a
dificultar su reconocimiento como expresin cultural autnoma, bien
diferenciada de sus antecedentes y de otras prcticas contemporneas a
ella.
La cosmovisin santera no depende en la actualidad -como no dependi
en la poca en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras
cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar y El monte,
respectivamente- solo del ncleo africano, sino que esta peculiar
cosmovisin participa -por legtimo derecho- en la rbita de lo cubano.
No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero s de
insistir en el hecho de que "un negro cubano tpico se parece ms a un
blanco cubano tpico que a un negro de Africa".5
Un aparte necesario
La reconstruccin del sistema de pensamiento yoruba y el anlisis de
sus prcticas culturales entre los siglos XII y XIX, segn los datos
aportados por los propios especialistas nigerianos, pone de manifiesto la
interpenetracin de las funciones religiosas, sociales, comunicativo-

memoriales, educativas, ideolgicas, cognoscitivas, y estticas entre las

diversas ramas del saber, que no se manifiestan como diferenciadas en
sus concreciones especficas.
Las estructuras socioeconmicas y culturales a las que se vio sometido
el africano en el nuevo contexto colonial cubano, la dislocacin de
valores y mecanismos culturales autctonos, su reduccin a la condicin
de esclavo, implicaron y determinaron cambios en las acciones y
significados.
Sufrieron modificaciones las relaciones econmicas, las instituciones
rituales, las formas de agrupacin, las relaciones de parentesco, el
intercambio de bienes y servicios, las formas de vida domstica, la
institucin matrimonio, el valor tradicional de la hospitalidad, sustentada
frecuentemente en el matrimonio polgamo y las descendencias
unilineales.
La identificacin tradicional de la riqueza basada en la consideracin de
que el ms rico es tambin el de mayor poder simblico representativo,
se vio modificada por la insercin del africano en una estructura
econmica definida por el valor del dinero, el desarrollo del comercio, la
significacin del mercado alejado de la consideracin tradicional; el
nfasis en la autonoma individual fue uno de los factores que
entorpecieron no solo la recreacin de las estructuras autocrticas y
patriarcales tradicionales, sino tambin modific la relacin individuocolectivo e individuo-sociedad.
Si el que llegaba a Amrica como chapetn, ya por slo cruzar el
Atlntico dejaba de ser el campesino msero, el villano pobrete, el
criminal fugitivo, el pcaro aventurero, el clrigo vagante o el hidalgo sin
algo, para convertirse ipso factoen un "blanco", con privilegios
leucocrticos sobre grandes masas de gentes de "color"; el negro trado
a la fuerza como esclavo, por slo entrar en el barco negrero y luego en
el barracn, ya no era un tpico negro mandinga, guineo o congo tal
como sus connacionales, sino un "negro" mutilado por el profundo
trauma psquico del violento arranque y un oprimido por la servidumbre
que lo deformaba si no lo destrua [...] Y unos y otros, blancos y negros,
sumergidos en un ambiente extrao para todos y disociador, con leyes
que se acataban pero no se cumplan, con ordenanzas para el provecho
exclusivo de quienes las acordaban, con morales escurridizas propias de
sociedades improvisadas con elementos heterogneos y todos exticos,
con posiciones interinas, convivencias provisionales, tensiones
constantes, codicias sin frenos, frustraciones desesperadas; todos "de
paso", en friccin, en odio, en miedo y en relajo.6
Es obvio que la estructuracin cualificadora de un nuevo producto no
presupone la desaparicin de los componentes originarios, pero s la

diferenciacin de aquel con respecto a los que le son coetneos y la

consecuente negacin dialctica de sus antecesores; aunque no entraa
una paralizacin del proceso una vez aparecido el nuevo modelo.
Entre los yorubas el pensamiento religioso no se cualifica como un
discurso autnomo hasta bien entrado el siglo XX. Hablar en el siglo
XIX, y en los que le preceden, de la existencia de una manifestacin de
tal naturaleza es no comprender el trascendental carcter sincrtico de
esta cultura y el profundo trauma que debi representar, para el hombre
yoruba en particular y para el africano en general, su insercin en un
contexto de valores econmicos, sociales, polticos y religiosos
diferentes.
En Reinos africanos, de Basil Davidson, y en frica negra de SuretCanale, los autores coinciden en destacar la lgica de los sistemas de
creencias tradicionales apoyados en una imagen de totalidad cambiante,
mutable y viva. No reconocen una dicotoma entre lo sagrado y lo
profano, entre normas y prescripciones morales, sociales, filosficas, y
el carcter sobrenatural de ciertos fenmenos. Estos se mezclan en un
todo sincrtico.7 Un ejemplo de ello se observa en la interaccin entre
iwpl, or/eled y Eshu/Ajogn, contenidos todos en el corpus de If,
ncleo de los principios ticos, filosficos, morales y literarios que
refrendan la tradicin oficial en Ife, ciudad santa y sede de los dioses
creadores y de las familias fundadoras.
Davidson considera que las religiones en las sociedades tradicionales
daban una visin total del mundo, incluidos el sensorial y el
suprasensorial, dirigida tanto a la explicacin como a la prescripcin.
Obatal fue enviado a crear el hombre, se emborrach y cre a
jorobados y albinos; se deriva de esta accin la prohibicin de beber
vino de palma para todos aquellos que se consagran a la adoracin de
este oricha.8
Asegura Berta Sharevskaya no haber encontrado en las lenguas
africanas una sola palabra que corresponda a las expresiones de Ser
Supremo, Dios Todopoderoso, Demiurgo, Primera Causa, etc. Nyame,
Nzambi en el Congo, Leza en Rhodesia, Olorun entre los yorubas son, en
sentido general, divinizaciones de antepasados y fuerzas de la
naturaleza. La adoracin de un ser supremo no adopta las
caractersticas y atributos de la adoracin monotesta. La autora
considera que "el objeto de veneracin en las religiones africanas era
toda una jerarqua de altos seres y espritus sobrenaturales, ms que un
slo ser supremo", pues la "adoracin no se satisface con un slo dios".9
Una tesis interesante y que nos parece conveniente insertar en este
contexto es la de Pierre Verger en Flux et reflux de la traite des ngres
entre le Golfe de Benin et Baha de Todos os Santos du XVIIe au XIXe,

donde seala que:

[...] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la impresin de que
no se trata de politesmos, sino de monotesmos mltiples yuxtapuestos,
donde cada creyente no est consagrado ms que a un slo dios y no
reverencia ms que a este, guardando vis a vis para las divinidades
vecinas sentimientos que no van ms all del simple respeto".10
La definicin de oricha es una nocin importante en la conceptualizacin
y operatividad de la prctica religiosa yoruba. El oricha, adems de un
ancestro divinizado, es, como afirma Pierre Verger en Orixas, "una
forma pura, ase inmaterial que slo se hace perceptible a los seres
humanos incorporndose a uno de ellos".11
En el etnos yoruba existe una tradicin oficial y autnoma; as, ciertos
orichas alcanzan una posicin dominante en algunas ciudades: Chang
en Oy, Ochn en Ijexa y Oxogbo, Yemay en Egba, Olodumare y
Oduduwa en Ife. El lugar ocupado en la organizacin oficial por el oricha
puede ser muy diferente si se trata de una ciudad donde existe un
palacio ocupado por un rey, o si se trata de las aldeas independientes
donde el poder poltico permanece dbil "en ausencia del estado
(autoritario) y son los jefes fetichistas los que garantizan la cohesin
social".12
Los dioses de la creacin y la creacin de los dioses son dos instancias
definidas en la adoracin yoruba y relativamente privilegiadas. En la
primera, se reconoce la adoracin que el pueblo de la ciudad de Ife tiene
por Olodumare como creador del cielo y la tierra y la conviccin de que
Ormila fue testigo de este acto y por ello sabe la historia del origen.13
La creacin de los dioses, al decir de Verger, es el resultado de una
contrariedad, de un momento de pasin. Oy acompaa a Chang en
una fuga y cuando l desaparece, ella se mete debajo de la tierra.
Chang se convierte en oricha cuando se sinti abandonado y sali de
Oy para Tapa. Ochn y Oba se transforman en ros cuando huyen
atemorizadas por la ira del marido comn.
La conservacin de los recursos expresivos de origen africano en Cuba
se debi, entre otros factores, a la accin estabilizadora de la tradicin
con respecto a las fuerzas que actuaban sobre el individuo, a la
existencia de una colectividad que favoreci la circulacin de la
informacin por el manejo de cdigos similares y a la relacin dinmica
de intraducibilidad y traducibilidad de estos, en situacin de contacto
cultural.
En Cuba nos hemos deleitado repetidas veces con esos bailes de los
viejos negros rememorativos de sus ancestrales goces y tradiciones.

Sobre todo contemplando las danzas de las viejitas. [...] En ellas el baile
no es un trmite de erotismo, sino gozosa expresin de la euforia vital
con que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino a toda su
agrupacin social, en la plenitud de su solidaria conciencia; que es sexo,
pero tambin es maternidad, familia, tribu, religin, trabajo, guerra,
felicidad y desgracia. [...] Slo una negra en la senectud, de rostro muy
surcado por los aos vividos, de senos flcidos por tanto lactar, de
pelvis abierta por los muchos engendros y de vientre anchuroso por la
reiterada preez, puede danzar dignamente la danza alegrica de la
perpetuacin de la especie, con el ritmo y el meneo de la expresin
inequvoca en un rito dioltrico evocativo de la amorosa fecundidad de la
Madre Grande, la Naturaleza.14
Es cierto que las culturas no se destruyen, salvo que una accin
genocida elimine a los hombres y a sus obras; tambin es cierto que no
se aprenden, pues "el portador de una cultura no puede introducirse en
otra haciendo tbula rasa de la suya propia. Percibe la otra cultura a
partir de la que lleva consigo mismo. Hay ms, percibe a la otra porque
justamente posee una que es diferente".15
Es una verdad histricamente demostrada que nuestras culturas son
conjuntos distintos de "las culturas matrices precolombinas, africanas,
asiticas e incluso europeas ya que resultan prcticas desconocidas
fuera de la Amrica precolombina".16
La utilizacin de los estereotipos y universos de valores individualcolectivos trados del lugar de origen, fueron aplicados a la nueva vida
cotidiana y tambin se fueron modificando en la medida que esa vida
cotidiana iba moldeando la posibilidad del individuo en una sociedad
donde la tenencia de la tierra era privada y no colectiva; donde el
individuo se defina esencialmente por su posicin socioeconmica y no
por el status alcanzado en virtud de los principios jerrquicos
tradicionales.
El relleno: "no con quien naces sino con quien paces..."
La Santera o Regla de Ocha-If se manifiesta en el contexto cultural
cubano como una prctica religiosa autnoma, diferenciada de otras
modalidades religiosas. En su funcionamiento interno, en el espacio
real-simblico de la casa templo, se proyecta como una expresin
sincrtica en la que se reconoce la imbricacin de formas musicales,
coreogrficas, cantos, recitativos y la creacin de artefactos que
cualifican el universo visual.
En su autonoma se expresa la injerencia de los agentes dinamizadores
(aculturizadores o no) que aceleran procesos de cambio. En su

naturaleza sincrtica se manifiesta la huella de la sociedad tradicional

africana.17
En tanto construccin cubana de matriz yoruba y naturaleza
sociorreligiosa-cultural, es subdivisible en dos niveles: el de la norma
ideal, contenida parcialmente en los sistemas adivinatorios y en el
discurso individual de los santeros, y el de la competencia real como el
espacio concreto en el que se inscribe el sujeto, sus ideas y sus
prcticas.
Originalmente, lo que hoy conocemos por Santera estuvo integrado por
individuos que se vieron forzados a relacionarse entre s de manera
horizontal y organizarse en cofradas, hermandades, familias rituales,
relativamente independientes y escoradas internamente hacia una
coparticipacin no jerarquizada de rangos, funciones, esferas de accin,
ante la violenta ruptura de las estructuras de linaje.
La informacin circul bsicamente de modo horizontal y de esa forma
se heredaron y conservaron, en estereotipos individuales y colectivos,
amplios sistemas de conocimientos pertenecientes fundamentalmente
-pero no exclusivamente- a las culturas africanas.
Este saber, en manos de sucesivas generaciones, fue enriquecido con la
experiencia prctica e incrementado sobre todo por las conexiones
interpersonales socioeconmicas, que favorecieron las interrelaciones
entre los elementos culturales de que eran portadores y los que se
derivaban de los aparatos ideolgicos heredados o creados por la cultura
hegemnica a lo largo de la historia.
La accin homeosttica no exime de tensiones ni de conflictos; estos
pueden hacerse crticos ante bruscos y radicales cambios sociales, pues
"la imposicin de exigencias sociales sobre los mismos individuos puede,
y en algunas ocasiones debe, conducir a quebrantamientos de algunas
normas aceptadas, antiguas o nuevas".18
La filosofa popular nunca fue tan dada a los conceptos absolutos como
la teologa. En el campo meramente folklrico y refirindome a lo
intelectual, lo deca el viejo macarrnico refrn de Castilla: quod Natura
non dat Salmntica non prestat. Tambin para la conducta, otro refrn
castellano rezaba: "genio y figura, hasta la sepultura", para indicar que
en lo esencial el carcter como la forma del cuerpo no se cambian
radicalmente en la existencia. Pero el mismo folklore supo decir: "dime
con quin andas y te dir quin eres" y "no con quin naces sino con
quin paces", proverbios para denotar que en la vida humana el trato
hace ms que el linaje, la educacin ms que la progenie. Decires
contradictorios del pueblo que reflejan la dual visin del problema,
mirando as para la herencia como para la educacin".19

En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-If no constituye un grupo

organizado territorial, econmica, social o tnicamente. No cuenta con
una estructura jerrquica de tipo piramidal y suprafamiliar, no
constituye un proyecto poltico-social sistematizado. Pero funciona con
fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que
garantizan la relativa unidad de la prctica ritual. El ms fuerte
contenido, como una variable de la definicin de lo sagrado, es sin
dudas la adoracin al oricha, el respeto a los mayores y a la familia
ritual. No tan visibles, pero no menos significativos, resultan el
reconocimiento de la condicin de santero, la conciencia de pertenencia,
y la naturaleza contingente, ecumnica y humanista de la prctica.
Esta estructuracin del ejercicio santero ha posibilitado la pervivencia
del sentido omniabarcante de la adoracin yoruba. Sin embargo, el
carcter localista o regionalista tpico de la adoracin politesta en
general y de la yoruba en particular, desaparece en Cuba.
Aqu se crea, de modo relativamente espontneo, una estructura
litrgica suprarregional y se convencionalizan ciertos subsistemas en el
interior de la prctica, que la cualifica de manera diferente a la cultura
matriz.
Debe pensarse en los famosos y no menos controvertidos "guerreros",
tetraloga compuesta por Elegu, Ogn, Ochosi y Osun; y los "santos de
fundamento" que la persona recibe en la ceremonia de iniciacin
independientemente de su "santo de cabecera" o de "corona". Estos dos
conjuntos son un resultado del proceso de transculturacin. Ellos son
asumidos por los religiosos como totalidades y no como partes, lo que
tiende a desdibujar posibles relaciones jerrquicas individuales.
La caracterizacin que hace Pierre Verger de la nocin de oricha es
vlida para Cuba, aunque ac ha perdido dos de los rasgos sealados
por el investigador: no es exactamente un bien de familia ni se
transmite por linaje paterno.
La creacin, como acto trascendente, est muy atemperada en Cuba, y
los religiosos no le conceden mucha importancia, al menos
externamente. La creacin del mundo y de los orichas es un problema
que pertenece al pasado, y en las historias de la creacin que aparecen
en los documentos escritos por los religiosos se observa la influencia de
otras normas.
El cambio de posicin -de hegemnico a subalterno- de los elementos
culturales precedentes del etnos cultural yoruba, implic prdidas en
algunos casos y en otros reajustes. Orommiyon, cofundador con Olokun
del etnos Yoruba -segn una versin recogida por Frank Willet, y
reconocida como el mundo presente convertido en pasado-, no se

conoce en nuestro medio; la temida Olokun es en Ife una deidad

independiente y no un camino de Yemay o la madre de Yemay, como
la identifican muchos de nuestros religiosos.
Conviene recordar que Oy dej de ser la duea del ro Nger para
convertirse en la portera de nuestros cementerios; Ochn, en Cuba,
simboliza el reino de las aguas dulces y la feminidad de la cubana, mas
no la sobria fertilidad de la diosa adorada en Yorubalandia. En su oriki se
dice:
Ella es la sabidura de la selva,
es la sabidura del ro.
Donde el mdico fracas,
ella cura con agua fresca.
Donde la medicina es impotente,
ella cura con agua fra;
ella cura al nio y no cobra al padre.
Alimenta a la mujer estril con miel
y su seco cuerpo se hincha
como un jugoso fruto de la palma.
Oh! Cun dulce es el roce
de la mano de un nio.20
En el proceso de construccin de la identidad santera se ven
comprometidas infinitas acciones comunicativas. Cuando se agrupan las
motivaciones que, segn los testimonios, condicionan el ingreso en la
religin, resultan privilegiadas las siguientes: la adopcin de los
postulados santeros, que puede significar continuar una tradicin de
familia; la solucin de conflictos contingenciales ligados a la vida
personal, social, profesional, etc.; una manera de obtener el sustento
que puede o no implicar formas de lucro muy diversificadas; la
bsqueda de una identidad cultural.
Los factores mencionados no son restrictivos ni excluyentes; por tanto,
varios de ellos pueden confluir y calificar, conformar y modelar la red de
relaciones socioculturales en las que se inserta el individuo
comprometido con el ejercicio ritual.
Entre los elementos que explican y sirven de acicate al reconocimiento
de la condicin de santero, no se detectan, como signos de ellos: la
necesidad de violar las normas sociales establecidas y refrendadas por
la tradicin sociofamiliar; un deseo premeditado de singularizacin o la
explcita proclamacin del derecho a la diferencia; reacciones de
autodefensa a la agresin de las normas tradicionales; manifestaciones
de nacionalismo chauvinista, odio, racismo, o resentimiento ante ciertas
hostilidades sociofamiliares.

Son otros los mviles que reconocen los religiosos y que detectan los
estudios. La Santera le brinda al sujeto la posibilidad de una constante,
flexible y dialogada interaccin con lo sagrado; a nivel individual o en el
reducido entorno de la familia ritual, la Regla de Ocha-If le permite al
individuo estar en estrecha relacin con la recreacin y reconstruccin
del legado que se asume como tradicional, estar en contacto con
herencias culturales dismiles que coexisten y confluyen en la prctica y
favorecen la voluntad de asumir premeditadamente un cambio.
Por ignorancia o tendenciosidad, las formas culturales que entronizan las
hegemonas, han despreciado el valor de la tradicin oral como medio
de expresin de una cultura. Tambin, durante aos, se le neg a la
Santera la condicin de cultura y las funciones que ella es capaz de
desempear, tales como las de memorizacin, entendimiento,
normacin tica y expresin esttica. La poca instruccin acadmica
atribuida a sus practicantes y la carencia de un texto escrito semejante
a la Biblia, se ha utilizado como indicadores de una supuesta falta de
inteligencia y saber.
Este enfoque tiende a omitir que bajo el signo de la oralidad han
pervivido informaciones que "dan fe de los comportamientos pasados de
los individuos, nociones filosficas, concepciones cosmolgicoalegricas, normas tnicas, sociales y estructuras discursivas abiertas y
flexibles a la novedad aun cuando conservaran ncleos mnimos
irreductibles".21
La oralidad implica una actitud ante la realidad y no todos los datos
verbales constituyen una tradicin, solo aquellos que durante cierto
tiempo son refrendados por el grupo. Son mensajes transmitidos de una
generacin a otra, influidos y condicionados por formas-cnones
procedentes de diferentes estratos.
La cultura, la educacin y la instruccin en los marcos de la prctica
santera no estn homogeneizadas y no todos disponen de los mismos
conocimientos, hbitos, costumbres y hasta normas rituales;
heterognea es tambin la integracin del grupo desde el punto de vista
socioprofesional. De esta manera se favorece, y ms que favorecerse se
hace un requisito indispensable, el intercambio de informacin y la
dinmica continuidad-cambio en la interpretacin de los datos. Las
siguientes informaciones dan luz sobre esto.
Hay casas de santo en las que no se utilizan "herramientas"
acompaando a los "otanes" (piedras que simblicamente representan a
las divinidades), pues esos religiosos consideran que eso es superfluo,
ya que los africanos no pudieron traer ninguno de esos objetos y
consideran que muchos de ellos fueron incorporaciones que se hicieron
en nuestro contexto.

Los ejemplos ms utilizados para argumentar el criterio anterior son el

salvavidas que integra el conjunto de herramientas de Yemay, las
sirenas de Olokun, los clavos de lnea de ferrocarril que se dedican a
Ogn.
Otras modificaciones que se pueden observar son las que competen a la
relacin existente entre los iyalochas, babalochas e igboros, y los
babalaos. Hay casas donde en las ceremonias de iniciacin no
prescinden de la presencia del servidor de Orula, el dios de la
adivinacin, al que estn consagrados los babalaos. En otras casas todo
el ceremonial se desarrolla sin la presencia de aquel. Existen casas
dedicadas al culto de If en las que el ingreso a la condicin de babalao
est precedida de su coronacin como omo-ocha o hijo de santo; pero
en otras, el sujeto puede prescindir de la iniciacin en ocha y
consagrarse directamente como babalao.
En el seno de la comunidad santera deviene tradicin todo aquello que
se juzga importante para el buen funcionamiento y comprensin de los
hbitos que marcan la evolucin del fenmeno. As encontramos que en
la prctica santera se suscribe la necesidad del empleo de la lengua
yoruba. En algunos lugares y circunstancias, el repetir ciertas frmulas
de los remanentes de esa y otras lenguas que quedan en Cuba, funciona
como un signo de prestigio ritual; y a la vez, como una forma de
incomunicacin porque es el castellano y no el yoruba el soporte y
vehculo del pensamiento y el saber santero.
La masa: el saber depositado
En 1970 tuve la extraordinaria posibilidad de obtener, de boca de un
babalao (Eusebio Hernndez, de 86 aos de edad, 76 de iniciado omoChang y 50 de babalao en aquel entonces) una moyuba que l haba
empleado en ciertas circunstancias rituales. Segn me cont, la haba
aprendido de su padrino Saturnino de Crdenas. Este antiguo rezo se
haba conservado en Cuba -a travs del tiempo- en los tradicionales
ambientes santeros, en las profundas intimidades de las casas-templos
consagradas a la adoracin de los orichas. A travs de ella se hace
posible, gracias a la lengua, la presencia de aquellas civilizaciones
africanas que an se reconocen como el antecedente inmediato de la
Regla de Ocha-If.
Kinkamach to gbogbo oricha
Ach aw, ach bab ik, ach
Ach to gbogbo made lo il Yansa
Moyuba er mi
Moyuba babalao, olu
Moyuba iyalocha, babalocha

Moyuba igboro, aleyos, to gbogbo made lo il

Tote jun ko mo fi edde no
Aray jun l
Ik jun l
Of jun l
Kosi ik
Kose kof an
Kosi ofo jun l
Fol ow
Fol ay
Fol ach.22
En 1990 ped a varios santeros, amigos mos, que me dieran ejemplos
de "moyuba". Antes de contestarme, casi todos me preguntaron a qu
yo denominaba "moyuba" y para qu quera esa informacin. Una vez
aprobado este examen aparecieron otros reparos. Si bien comprendan
mis propsitos, la solicitud no dejaba de resultarles extraa,
bsicamente porque con anterioridad ninguna otra persona les haba
reclamado tal informacin.
A mis amigos no les era fcil darme los textos porque las moyubas,
denominadas tambin parlas, rezos, invocaciones, forman parte de la
intimidad de la prctica y del religioso; resultaban muy personales y
segn todos ellos "no son como el Padre Nuestro, el Ave Mara, o el
Credo, que todo el mundo se aprende igual";23 no constituyen secretos,
pero al estar destinados a un solo interlocutor -los orichas-, se tornan
privadas; por ltimo, se conservan en la memoria.
Cuando tuve la informacin en la mano descubr -con alegra y sorpresaque uno de los nuevos ejemplos coincida, en parte, con la que Eusebio
Hernndez me haba dado haca 20 aos. Haba ms de un elemento
comn. Las dos moyubas, en sus ncleos bsicos, haban sido
enseadas por los respectivos padrinos despus de la ceremonia de
iniciacin, se empleaban para introducir otros textos en las ceremonias
privadas y como una unidad cerrada en las ceremonias pblicas.
Kinkamach ... (nombre del oricha a saludar).
Moyuba to egun que estn en el araon ... (nombres de
los familiares difuntos del que hace la invocacin)
Moyuba oluo, iyalocha, y babalocha que estn en el
araon... (nombres de difuntos religiosos integrados a
la familia ritual).

Aqu est su hijo ... (nombre del que hace la invocacin)

que le pide su bendicin.
Kinkamach ... (nombre del padrino ritual).
Kinkamach ... (nombre del segundo padrino ritual).
Moyuba el er mi.
Moyuba oluos, iyalochas y babalochas que coguan en el il,
moyuba igboro y aleyos que coguan en el il.
La bendicin de mi madre me alcance,
la bendicin de mis hijos me alcance,
la bendicin de mis hermanos me alcance.
Aqu est su hijo ... que le pide
me libre de ia, aray, tiya-tiya, achel, acob, fitibo, ik, /an.
Que me libre de todo lo malo.
Toto jun ko me fi edeno
Aray jun l
Ik jun l
An jun l
Of jun l
Kosi ik
kosi kof an
kosi of jun l
Fol ow
Fol ay
Fol ach
Aqu est su hijo ...
que le pide su bendicin, salud, fuerzas y energa.
La vieja moyuba se fue transformando, sufri un proceso de cambio en
el que se manifest el factor individual que resultaba ms afn a la
mdula estructural del corpus santero. Otra diferencia estriba en que mi
amigo haba reconstruido la moyuba, enseada por su padrino,
agregndole un texto encontrado en un libro de Fernando Ortiz. Estaba
en presencia del dilogo que, al menos en nuestra sociedad, se produce
entre la oralidad, el documento escrito y la prctica cotidiana. No
fortuitamente el profesor Argeliers Len se refera a la tradicin oralescrita como un binomio inseparable.
No quiero pasar por alto que la primera parte de esta moyuba est
dedicada a la invocacin de los antepasados. La seleccin de los
nombres que integran la lista queda a la libre eleccin del sujeto que los
invoca. Los antepasados citados estn en relacin directa o indirecta con

el sujeto, a travs de su propia experiencia de la vida, la de sus

padrinos o la que se asume como de la familia ritual. De este modo
pueden aparecer en la relacin nombres de personas no conocidas por el
iniciado que hace el rezo; en este sentido hay ejemplos paradigmticos:
Obadimelli, Fermina Gmez, Pepa y Susana Cantero.
En estas dos variantes, de las mltiples que podemos encontrar, se
encierran claves que permiten un acercamiento al sistema de
pensamiento santero y a algunos de los mecanismos internos que
caracterizan y cualifican la prctica ritual. Ellos marcan diferencias con el
antecedente y con la propia Santera como referente. Se cumple ac la
consideracin de Greimas cuando afirma que "el mundo humano
parcenos definirse esencialmente como el mundo de la significacin. El
mundo solamente puede ser llamado 'humano' en la medida en que
significa algo".24
En el sentir omniabarcante que los religiosos le imprimen a la moyuba
se expresa su relacin con la naturaleza, de la cual se infiere su
totalizadora concepcin del universo, deducible del "kinkamach to
gbogbo oricha".
El kinkamach constituye el saludo jubiloso, de ventura y dicha, al
conjunto de orichas, y lleva implcita la solicitud de salud y bienestar
psicofsico del individuo. Ese bienestar abre las puertas de la armona
como tendencia universal y manifestacin del equilibrio csmico e
individual.
La invocacin genrica de todos los orichas incluye -pero de modo
atemperado- sus particularidades individuales, y evoca un fundamento
tradicional que desanda la historia y se inscribe en la intemporalidad
desconocedora de fronteras cronolgicas; all tuvo lugar la formacin y
el origen de la vida. Refieren los viejos santeros, y se recoge en los
manuales de Santera, que:
En frica, como en todas partes, tienen sus creencias fundadas en algo
original o histrico, se dice que antiguamente, antes de que Cristo
anduviera en este mundo, no haba ni rboles ni ros ni mares, sino
llamas, candela y fogajes. Esto sucedi por muchos siglos y como
consecuencia de este vapor, producido por las llamas, se acumularon
muchos gases formando nubes que no se mantenan en el espacio y
todo por voluntad de Olofi. Entonces esas nubes errantes cargadas de
agua se descargaron sobre las llamas en la parte que ms intenso era el
fogaje, y como era tanto el peso de esas aguas, se abri la tierra, esta
se fue hundiendo formando grandes charcos, que son conocidos hoy por
ocanos y es donde nacen las yemayaes desde Olokun hasta Okuti.
Despus esas llamas se fueron acumulando alrededor hasta que se
convirtieron en lo que hoy llamamos sol, nace Aggay. Despus las

cenizas de aquellas rocas y cuerpos slidos se fueron acumulando y

mezclndose con el vapor y la humedad, se convirtieron en fango y
pestilencia, segn dicen, nace San Lzaro. Ms tarde, la tierra se fue
tornando ms frtil y hmeda dando origen a las plantas y flores, nace
Osain. A consecuencia de las masas de vapor y humedad que se
derramaban sobre la tierra, se fueron abriendo brechas y canales para
alejar ese lquido dando origen a los ros, nacen los Ochunes, desde
Ikol hasta Ibuindo. Todas las rocas no fueron quemadas y mediante
procesos se tornaron montaas y lomas, nace Oke. Se dice que el
volcn dio origen a Aggay y por eso se dice que es Oroia que quiere
decir "hijo de la entraa de la tierra". Obatal fue creado por obra y
gracia del seor Olofi".25
Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referencias muy
consolidadas ligadas al antecedente africano. frica se perfila como algo
alejado donde est situado el origen. El hombre, los principios de
autoridad, la familia, el entorno social y lo sobrenatural concretados en
acciones especficas se ubican en un espacio indeterminado; lo mismo
puede ser la ciudad que el campo, el cielo o la tierra, el ro o el mar, el
llano o la montaa, como se manifiesta en otros "pataquines". De hecho
quedan involucrados todos los espacios a los que el sujeto tiene o cree
tener acceso fsica o espiritualmente, y adquiere categora de sagrado
en virtud de la omnipresencia de las divinidades.
Los orichas, que segn esta versin se van conformando conjuntamente
con la naturaleza, no constituyen -segn ponen de manifiesto otros
relatos- arquetipos morales, no son infalibles ante las debilidades
humanas, no son dogmticos, y su gusto por el juego, la antisolemnidad
y cierta provisionalidad de sus emociones y acciones, flexibilizan el
sentido trascendente emanado de las historias que explican cmo el
santo naci del muerto o -dicho en trminos ortodoxos- "ik lovi ocha".
La invocacin al difunto, al antepasado, al que est "iba" precede
cualquier ceremonia; en ella est implcita la solicitud de bendicin; as,
el "ach aw, ach baba ik, ach / ach to gbogbo made lo il Yansa"
es interpretado por los religiosos como "bendceme mayor, Padre
difunto. Bendganme todos los que habitan la casa de Yansa".
El misterio de lo dbil, conjuntamente con la fuerza de lo suave, se
entremezclan con la ingenuidad y la temeridad, con la necesidad de
perpetuar y perpetuarse en palabras y objetos que simblicamente
representan fuerzas universales. Esta sugerente espiritualidad es la que
sirve de soporte conceptual a los "otanes", piedras representativas del
poder de los orichas, como he mencionado antes. Son ellas la
continuidad del ser, son el principio nico que radica en la naturaleza y

que perdura a travs de todos los tiempos, ms all de las edades; con
las luces que conducen las acciones humanas y tambin las sombras.
El muerto/antepasado y el santo/oricha estn asociados a la historia del
nacimiento de Elegu; el ot, o piedra que sirve para representar al
nio-prncipe despus que muere, se hace extensivo a todos los orichas.
Todo parece indicar que Elegu, deidad polar, representativa de la vida
y la muerte, de la alegra y la tristeza, de los caminos y las encrucijadas,
es el punto de partida de una armona lograda por contrastes, de un
equilibrio arrellanado sobre tensiones. Cuenta la historia del nacimiento
de Elegu:
Haba en una tribu africana un oba que se llamaba Ocubero y su mujer
Oagui y estos tuvieron un primer hijo al que llamaron Elegu. Creci
Elegu y como prncipe que era le nombraron su squito palaciego o sea
su guardia. Un da, ya hecho muchachn, Elegu sali con su guardia a
pasear y al llegar a un lugar en que haba cuatro caminos, su squito,
sin saber la causa se par tambin, varios segundos despus Elegu dio
unos cuantos pasos y se detuvo otra vez. Esta operacin, Elegu la
repiti tres veces y sigui hasta llegar al lugar de aquello que l vio y lo
hizo detenerse. Era una luz, como dos ojos relumbrantes, que estaba en
el suelo. Aquello fue un asombro para su squito, pues cuando llegaron
al lugar, vieron que Elegu se agach y cogi un coco seco.
Aquel muchacho era tan atrevido que en todo se meta, ya fuera malo o
bueno, no le tema a nadie ni a nada, tan pronto era tu amigo como tu
enemigo, se envalentonaba por ser prncipe y le haba temido a aquel
insignificante coquito. Elegu llev el coco para su casa y le cont a sus
padres lo que haba visto, pero nadie lo crey. Elegu tir el coco detrs
de la puerta y all lo dej. Pero un da estaba reunida toda la casa real y
su squito en una fiesta y todos vieron con gran asombro las luces del
coco y todos se horrorizaron de aquello. Aconteci que tres das despus
de la fiesta Elegu muri y durante todo el tiempo del velorio, aquel
coco estuvo alumbrando. Fue respetado y temido por todos. Pas mucho
tiempo despus de la muerte del prncipe y el pueblo pasaba por una
situacin desesperada. Los mayores, los awos, se reunieron y sacaron
en consecuencia que era el estado de abandono de aquel coco dejado
por el prncipe. Fueron a brindarle holocausto, pero al acercarse all
vieron que el coco estaba vaco, comido por los bichos. Entonces
deliberaron acerca de aquel objeto que tena que perdurar a travs de
los siglos y vieron y pensaron que el coco no serva para venerarlo,
entonces pensaron en la piedra, ota, y fue aceptado y la lavaron.
Pusieron a ota en un rincn que es lo que hacemos en nuestros das.26
Coco y piedra son representativos de lo efmero y lo perdurable, de lo

transitorio y lo eterno, lo mutable y lo inmutable, de la encrucijada, de

la perfeccin. Asociado a estos significados aparece la tica latente tras
todas las acciones. El relato del coco en su condicin de Obi nos acerca
a esta problemtica.
Olofi tena mucha estima a Obi. Obi era justo y puro de corazn,
modesto y sencillo como los justos. El corazn Olofi se lo hizo blanco, le
hizo blancas las entraas y la piel y lo elev a gran altura. Pero Obi se
envaneci en las alturas. A su servicio estaba Elegu, criado tambin de
Obi. Un da Obi hizo una fiesta y mand a invitar a sus amigos con
Elegu, que conoca a todos los amigos de Obi. Todo el mundo se
consideraba amigo de Obi y entre stos, junto a los grandes de la tierra
los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso. Ogboni, Ayuyebalogu, se
encontraban los pobres, los aere, achini, oburegua, aim, alaquisa
elegbo, gente fea, miserable, sucia, llagada, pordiosera. Los feos, los
deformes y los hermosos, los limpios y sucios, todos queran a Obi.
Elegu haba observado cambios en Obi, haba sorprendido detalles de
arrogancia y de orgullo que manchaban invisiblemente su inmaculada
blancura, y en vez de invitar a los ricos exclusivamente, como era la
intencin de Obi, slo invit a limosneros, harapientos y malolientes,
hombres y mujeres defectuosos de fealdad repugnante.
Cuando Obi el da de la fiesta, contempl aquella turba fea y miserable
de andrajosos y tullidos, les pregunt fuera de s que quin los haba
invitado; respondieron que haba sido Elegu en nombre suyo. Obi los
despidi, no sin haberlos reprendido duramente por haberse presentado
ante l en aquel estado de suciedad y abandono. Y as los miserables de
la tierra se marcharon abochornados de casa de Obi y Elegu con ellos.
Algn tiempo despus de esto, Olofi envi a Elegu a la tierra con un
recado para Obi. Elegu se neg a llevarlo y le cont la conducta
inclemente de Obi. Olofi se disfraz de mendigo y fue a buscarlo. Obi al
ver a aquel okure astroso que amenazaba contaminarlo con sus
guiapos hediondos, le pidi que se alejase y le increp por no haberse
baado y vestido un ach limpio antes de presentrsele. Le volvi la
espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunci su nombre con
indignacin y Obi se volvi extraado. Reconoci a Olofi y se arroj a
sus plantas. "Perdn". Y Olofi dijo "Obi t eras justo por eso te hice
blanco el corazn y te di un cuerpo que era digno de tu corazn. Para
castigar tu orgullo aunque conservars blancas las entraas, bajars de
tus alturas para rodar y ensuciarte en la tierra".
Y el castigo consisti en caer de la rama y rodar por el suelo. Desde
entonces el coco sirve para "romper enfermedades". El que ofendi a los

tullidos y llagados, negndose a admitirlos en su fiesta, rueda en las

casas ms pobres donde hay enfermos y los limpia por Obatal.27
Este mismo Obi es el que se emplea para la adivinacin y todos los
orichas "hablan" a travs de l. En otra historia, se narra que Obatal
reuni bajo un cocotero a todos los orichas para repartir jerarquas y
mandos y puso a los pies de cada santo un coco partido; as, todos los
orichas tienen derecho a l; desde entonces, ningn rito puede
realizarse sin la ofrenda del coco a ik, eguns y orichas. Todos los
caminos conducen a la presencia del muerto, el antepasado difunto, y
con esto la manifestacin de expresiones mediumnmicas y los nexos
con el espiritismo en sus versiones locales.
El oddun o letra del sistema predictivo interpretativo conocido como
caracol o dilogun, denominado "och", caracterizado por el signo donde
se habla de familia y tragedia, en uno de sus "ebbo"28 se usa lo que
algunos italeros29 llaman "chequech". Cuentan que as se denominaba
la accin que le dio fundamento al santo en Cuba; se afirma que algunos
yorubas esclavizados trajeron al cuello un hilo blanco con una pluma de
loro y un hilo negro con el ach del santo-obi, er y kola. Estos traan la
autorizacin para autocoronarse, pues esos objetos eran la evidencia de
que el proceso de iniciacin no haba concluido en su lugar de origen.
Si la existencia del "chequech" se corresponde o no con la realidad
histrica, no estamos en condiciones de asegurarlo; pero s es
indiscutible que muchos religiosos apegados tericamente a posiciones
ortodoxas, preservan un lugar especial para el origen o asentamiento
cubano de esta prctica y el papel desempeado por los antepasados.
Estos sirven para marcar diferencias con el antecedente africano.
Despus de solicitar la bendicin, se pide permiso:
Moyuba
Moyuba
Moyuba
Moyuba

er mi
babalao, oluo
iyalocha, babalocha
igboro aleyos to gbogbo made le il

Con este segmento penetramos en el mundo presente, en lo cotidiano,

en el acontecer que sobre el pasado sedimento acta con fuerza para
proyectarse sabiamente hacia el futuro. Con el permiso de la cabeza,
que todos saben salva o pierde si no oye consejos; con el permiso del
babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros y hasta los que an
tienen un incipiente o ningn compromiso con la prctica, es que
podemos entonces, intentar alcanzar la armona.
Es necesario el permiso de todos ellos, porque segn acredita otra vieja
expresin -de origen yoruba- convertida en sentencia: "Obedi ka ka

obedi le le", (Olofi reparti el conocimiento entre todas las cabezas).

Todas ellas son portadoras de sabidura y por tanto dignas de respeto y
consideracin. A esta concepcin se articula otra no menos significativa,
la del rechazo al desprecio, al envanecimiento, a la falsa concepcin de
superioridad y la excesiva arrogancia. Vale la pena recordar la historia
de Obi y la de Er y Oriolo.
La cabeza es la que lleva el cuerpo. Como Er deca que l era Ob, el
orificio dijo que con todo el rey del cuerpo era l y lo probara. Qu hizo
Oriolo? Se cerr. Pas un da, dos, la cabeza no sinti nada. Al cuarto la
cabeza bien, si acaso un poco pesada, pero el estmago y el intestino
estaban un poco inquietos. Al sexto da, il, el vientre estaba gravsimo,
wowo, el hgado, odos, duro como un palo y Ori empez a sentirse
mal. Muy mal. Eluy, la fiebre hizo su aparicin. El purgante lerro no se
conoca entonces y la situacin empeor a partir del dcimo da, porque
ya todo funcionaba mal y la cabeza, los brazos, las piernas no podan
moverse. Lo que entraba el purgante de guasas no sala. La cabeza no
se puede levantar de la estera para llevar al cuerpo. Ella y todos los
rganos tuvieron que rogarle al Orificio que se abriera. El demostr lo
importante que es aunque nadie lo considera ah donde est en la
oscuridad y despreciado por todos.30
Es frecuente or la recomendacin de babalochas e iyalochas de
refrescar er (31) para evitar acciones que entorpezcan el presente y
comprometan el futuro individual y familiar. A la cabeza se le concede
especial importancia, y los religiosos afirman que "la cabeza gua al
cuerpo" y que "oreja no pasa a cabeza". De ella es duea Obatal,
smbolo de la pureza, la tranquilidad, la armona y la paz.
En er se asienta el ngel de la Guarda, o sea, el santo que funge como
padre o madre del individuo, o aquel que posibilita que este sea recibido
a travs de una ceremonia especial denominada "oro".
El permiso que se le pide a la cabeza es dirigido, en ltima instancia, al
oricha. Este suele estar en todas partes acompaando a su om, pero
especialmente se encuentra en la casa, en el "il" de su hijo. Al ser la
casa la residencia del oricha, esta deviene templo, se transforma en un
lugar sagrado.
La moyuba involucra la casa cuando se dice: "to gbogbo made lo il".
Con ello se alude a todos los presentes en la vivienda, los que vinieron a
la ceremonia, los que estn de visita, los vecinos que ocasionalmente
entran y salen, los familiares que creen y los que no creen. Es indudable
que este es para el santero un lugar sagrado, superprotector y
superprotegido. La casa es una entidad de trascendencia csmica, cuyas

races se afincan en los otanes de fundamento, aquellos que son

representativos del poder del oricha.
Casa y universo se funden para preservar al hombre. Nada hay de
insignificante, nada de minsculo; todo es eminente, superior. El valor
particular de la casa viene dado por la presencia, entre otros, de los
guerreros, el canastillero, los santos de adim, plantas y animales
consagrados al oricha.
Las divinidades encarnan fuerzas inconmensurables destinadas, en lo
particular y en lo general, a orientar el destino de los hombres; soperas,
lebrillos, bateas, receptculos todos empleados para contener los
otanes, no son celdas que oculten lo prohibido, ni oprimen lo sacrlego,
sino espacios que guardan la intimidad de lo sagrado, la privacidad del
ser.
Solicitar el permiso al er y a todos los presentes, como se hace en la
moyuba, es pedir autorizacin para entrar en contacto con la tierra
profunda, con la grandeza que trasciende las edades.
Fol ow
Fol ay
Fol ach
Esta peticin va acompaada de un movimiento de brazos circular y en
la direccin de la persona que hace la invocacin para atraer diferentes
venturas. Aqu se pone de manifiesto que lo divino no excluye a lo
cotidiano ni lo metafsico a lo fsico. El hombre que a travs de la
ceremonia de iniciacin ha buscado un espacio para vivir en armona, o
al menos tratar de encontrarla, reclama proteccin y amparo.
De la moyuba puede inferirse que el hombre santero centra su atencin
en aquellos problemas que pueden perturbar el desarrollo y
consumacin de aspiraciones y sueos si no son debidamente
controlados; por consiguiente, siempre que se pueda, hay que alejar la
tragedia (aray), la muerte (ik) las vicisitudes (ofo), las enfermedades
(an) y todo aquello que pueda representar las fuerzas del mal. Solo as
se puede solicitar bienestar, salud, fuerza. En suma, "ach".
Conclusiones
El traslado del africano al Nuevo Mundo signific una ruptura espacial y
temporal y una atomizacin de sus esencias culturales. El esclavo se vio
obligado a aprender una nueva lengua y conocer una nueva mentalidad.
Tuvo que sobrevivir en medio de desequilibrios sociales, econmicos y
polticos agudizados por los prejuicios que se derivaban de su condicin
de negro y esclavo. Todo ello favoreci, sobre todo en sus

descendientes, como en casi todos los cubanos, una asimilacin flexible

de la realidad ajustada a las contingencias del "reino de este mundo".
En ello influyeron muchas de las concepciones que constituan ncleos
significativos en las culturas matrices; sirva de ejemplo, la nocin de
iwpl contenida en el corpus de If yoruba-nigeriano.32
La Santera -y ello puede hacerse extensivo a otras manifestaciones de
la cultura popular tradicional- no acepta la impositiva extrapolacin de
etiquetas y membretes clasificatorios creados para explicar fenmenos
de otras latitudes que, fuera de sus contextos y aplicados
mecnicamente, tienden a inmovilizar prcticas culturales vivas o
interactuantes con el acontecer sociocultural del contexto en el que
estn inscritas.
Esa resistencia a ajustarse a cnones externos que se hace manifiesta
en la Santera encuentra, a nuestro juicio, su punto de partida en la
confluencia, prcticamente simultnea, de herencias culturales dismiles
en tiempo y espacio que se produce en tierras de "aquende el
Atlntico"; en la imprescindible reconstruccin espontnea de universos
estructurados sobre remanentes culturales de las sociedades
tradicionales africanas que facilitaron, en lo esencial, la articulacin de
todas aquellas normas que se hicieron funcionales para el sujeto
insertado, por voluntad propia o de forma obligada, en un nuevo
contexto; en la permanente recreacin del legado que se asume como
tradicional; y en la voluntad de asumir, premeditadamente, un cambio.
La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo cientfico-tcnico
agilizan los cambios socioculturales, aun cuando las estructuras, a las
que el sujeto vincula significativas esencias de su ser, estn regidas por
normas tradicionales, como ocurre para el sujeto santero.
Este hombre no vive esclavizado por esas normas. La dinmica de la
vida social y su activa participacin en ella condicionan el
establecimiento de vnculos con otros sistemas de regulaciones
socionormativas e informacionales que condicionan cambios en los
valores, conductas y proyeccin social de los sujetos.
Si el hombre santero puede lograr que su hijo ingrese en la universidad,
har todo lo posible para que ello se cumpla. No subordinar el posible
desarrollo cientfico de su hijo al proceso religioso, sino que este se
pondr en funcin de facilitarle el acceso a las aulas universitarias y a la
carrera preferida del joven. En esta, entre otras posibles situaciones, se
inserta el hombre santero en Cuba.
La proyeccin del sentido de pertenencia al grupo y el sentimiento de
identidad que se genera por su condicin de santero, son el resultado de
una peculiar interrelacin entre la tradicin familiar que se transmite de

padres a hijos y ahijados, y la insercin, adecuada o no, del ideal

hegemnico del sujeto al medio social en el que vive.
La asuncin del cambio, en el orden personal, entraa el desarrollo de la
capacidad de construir, arraigar, generalizar y defender por una parte,
la apetencia de independencia, por lo que se hace esencial para el sujeto
saber que puede disponer de mltiples opciones. Es tambin importante
conocer los mecanismos de contencin, pues la eleccin no depende de
su sola voluntad, sino tambin de la sugerencia emitida por la divinidad
a travs de las variantes predictivo-interpretativas.
Salvo en los casos de iniciacin de nios, el resto de las personas que se
inician en la Santera, en el momento de su arribo a la "coronacin",
estn formados o deformados socioculturalmente. La prctica ritual
puede ejercer cierta influencia sobre el individuo, si l est en
disposicin de atender a las sugerencias de sus mayores en el santo y,
por supuesto, de los orichas. Ello favorece su enriquecimiento espiritual
y consolida, al decir de los religiosos, su voluntad individual de cambio.
La interrelacin de los sujetos con diferentes medios sociales y
culturales, entre los que se encuentra la familia ritual y con ella la
persistente y permanente circulacin de bienes culturales e ideas
religiosas y extrarreligiosas, contribuye a la resemantizacin de los
estereotipos santeros.
La existencia de la familia ritual es trascendente; primero, porque
funciona como soporte del saber tradicional y se constituye en su
custodio principal; segundo, porque la informacin convive en el seno de
varias generaciones y ella enriquece su caudal por la confrontacin
generacional; tercero, por la fluida relacin entre transmisin oral y
escrita del legado.
La proyeccin de estereotipos individuales y colectivos forma parte de
todo un sistema de valores y conocimientos. Para el hombre santero
nada es ms importante que el hombre.
Alrededor de este se construyen los principios de autoridad sostenidos
por el culto a la prudencia, el respeto a la experiencia, la medida y la
precaucin; aquellos sostienen, al menos tericamente, a la familia y
esta es envuelta por el entorno social.
La confrontacin de la identidad, en el contexto santero, es un proceso
permanente en el que se articulan momentos de ascenso y descenso de
la informacin sociocultural aprendida, de reconocimiento, negacin y
superacin de los juicios y valores con los que opera el sujeto.
La identidad cultural no se construye exclusivamente dentro de los
lmites de ciertas esferas del saber previamente determinadas, ni ellas

deben ser erigibles como reas paradigmticas de construccin de la

identidad.
La Santera, sin que sus portadores-miembros sean portavoces
premeditados de ciertas invariantes de identidad, es un soporte de tan
complejo fenmeno.
Actos o hechos culturales de la naturaleza de la Santera, implican la
transmisin en el tiempo y la propagacin en el espacio, de mltiples
informaciones, concepciones y comportamientos que, aparecidos en
ciertos estratos sociales, se desplazan hacia otros.
Hoy, cuando miramos a nuestro alrededor y constatamos que el "och"
de nuestro Chang tiene homlogos en la antigua civilizacin cretense;
que los baos de "mewa" proponen lejanas asociaciones con la cultura
del antiguo Egipto; que la divina Ochn tiene en la americana calabaza
su adorado cofre; que a la valiente Oy algunos religiosos le dedican
berenjenas, cuyo origen se reconoce en la India; que babalaos,
babalochas e iyalochas recomiendan poner rosas y azucenas a orichas y
espritus, es evidente que estamos en presencia de cambios,
trasmutaciones y desplazamientos que involucran, en mayor o menor
medida, a muchas culturas del planeta.
A nuestro Chang se le ponen manzanas, siempre que se puede, y a
Santa Brbara, pltanos, que no tienen que ser indios y hasta pueden
ser plsticos. Todos nuestros orichas gustan del tabaco, del mismo que
disfrutaban nuestros aborgenes y que por la accin de la conquista y la
colonizacin se extendi a todos los confines del globo terrqueo. En
cualquier ceremonia encontramos cakes colocados como ofrendas al pie
de los "tronos"; muchos de estos peculiares altares se adornan con
mantones de Manila, pauelos de seda china, sofisticados ornamentos y
encajes que no hace mucho tiempo nos llegaban de Europa del Este.
Defender el derecho de existencia del cake para Obatal es preservar el
espacio para las mutaciones, que se producirn independientemente de
nuestra voluntad, por el papel que la vida cotidiana desempea en el
funcionamiento y regulacin de la cultura popular tradicional.
Todos los que defienden, abierta o solapadamente, la yorubizacin de la
Santera, deben meditar sobre ello y sobre la responsabilidad que
contraen al asumir una postura tendiente a la despersonalizacin de tan
rico y complejo fenmeno, al subvalorar otros de sus carriles. Aunque
buenos propsitos animen esa idea, vale la pena recordar que de
buenas intenciones est empedrado el camino del infierno.
Algo tranquiliza, y es que en nuestras culturas no ha habido mucho
espacio para el petimetre que pretende culturizar al "vivo", pues
siempre una trfida lengua, en tolerante y lacerante actitud ha sabido

decir: "No seas bobo compadre". A lo que, contemporneamente se

aadira: "Desmaya eso". Confiemos!
Escrito por el 09/01/2008 05:30 | Comentarios (3)

MAFEREFUN ELLEGUA
Elegua es la proteccin primera, ya que es el quien abre los caminos para continuar en la
religin.Los no iniciados o aleyos deben recibirlo o consagrarlo como primero. Es la vista
que sigue un camino, se convierte en un guerrero temible y feroz cuando se une a Oggn y
Oshosi, nada lo detiene. Elegua es uno de los primeros Oshas u Orishas que se recibe. Es un
Osha del grupo de Orisha Odd, a los que se le llama Los Guerreros.El es el primero de los
guerreros junto a Oggn, Oshosi y Osun. En la naturaleza est simbolizado por las rocas. Elegu
vino al plano terrenal acompaando al Osha Obbatal. Es considerado el mensajero
fundamental de Olofin.
Vive en la mayora de los casos detrs de la puerta, cuidando el il de quien lo posee.
Dueo absoluto de los caminos y el destino, es quien cierra o abre el astral para la felicidad
o infelicidad de los seres humanos. Siempre se deebe contar con l para realizar cualquier
cosa. Es el portero de la sabana y el monte.
Es un Osha que se asienta, va a estera el da del it de Osha y habla por el diloggn. El signo
principal del Olosha est determinado por su conversacin y la del ngel de la guarda.
Tambin es el intrprete principal de las letras del sistema del orculo del diloggn y juega
un rol fundamental en los subsistemas del orculo de Biangue o Aditoto. Es entregado por
Babaloshas e Iyaloshas. Ha sido el nico que ha ido y regresado del mundo de Ar On.
Gan suficientes privilegios de parte de Olofin, Obbatala y Orunmila para ser el primero en ser
atendido. Su mano de caracoles es la mayor, ya que consta de 21, estos son tambin el
nmero de sus caminos. Le pertenece por excelencia junto a Obbatala el orculo del coco
(Ob).
Su nmero es el 3, sus colores el rojo y el negro. El lunes y los das 3 de cada mes son sus
das. En el sincretismo se compara con el Santo nio de Atocha (1ro de Enero). Su
celebracin es el 6 de Enero y el 13 de Junio.
Se saluda Laroy Elegua!

Familia de Elegua.
Eleggu es hijo de Okuboro y Aagui, reyes de la regin de Egb. Su nombre
original proviene del Yoruba s Elgbar (mensajero prncipe de los que viven
en Egb). Se dice tambin que fue hijo de Obbatal y Yemb, hermano de
Shango, Oggun, Ozun y Orunmila.

Diloggn en Elegua.

Eleggu habla por todos los od por este pertenecerle, pero fundamentalmente
lo hace por Oddi, Okana Sode y Ojuani Shogbe.

Herramientas de Elegua.

Elegu se asienta en una ot (piedra), ot conchfera, de arrecife, ot con carga, caracol

cobo con carga, un coco seco o de masa con carga.
Se coloca en una vasija plana, sus atributos son los cascabeles, un garabato (bastn) de
guayaba, una trampa de ratn, monedas, juguetes de nio como las bolitas, pitos, matracas,
sombrero de guano o paja, una maraca pintada con sus colores.
Sus elekes (collares) son de cuentas rojas y negras alternadas.

Objetos de poder de Elegua.

El objeto de poder de Eleggu es el garabato.

Trajes de Elegua.
Elegua se viste con levita, pantaloncillos y un sombrero rojo. Los colores de estos
deben ser combinando el rojo con el negro. Algunas veces, en vez de combinarse
se utiliza todo a rayas rojas y negras. Todo el traje, especialmente el gorro, se
ornamentan con bolitas y caracoles.

Ofrendas a Elegua.
A Elegu se le inmolan chivos, gallos o pollos, pollitos, jutas, ratones negros o
rojos. Su tab son las palomas, pues lo debilitan, excepto a algunos caminos
particulares donde si las admiten. Sus ewes son abre caminos, sabe leccin,
croto, algarrobo, alcanfor, almacigo, berro, albahaca, aj chileno, aj guao guao,
lamo, atiponl, almendra, pata de gallina, Ceiba, curujey, chichicate, bejuco
guaro, jobo, peona, peregn, maravilla, pica pica, raspa lengua, siempreviva,

rompesaragey, verdolaga, travesura, zarza blanca, pendejera, pin botija,

etc.

Bailes de Elegua.
Cuando baja Elegua, este correr y se pondr tras la puerta. Entonces dar
brincos y se contorsionar, haciendo muecas infantiles y jugando como los nios.
Algunos de sus movimientos pueden ser muy erticos. Le har bromas a la
audiencia y podr desaparecer de la vista para aparecer en el momento menos
esperado. Un paso caracterstico es pararse en un pie y dar vueltas rpidamente.
Siempre se le dar un garabato, lo utilizar para hacer mmica de abrir un
camino a travs de una tupida vegetacin. Los otros danzantes imitarn sus
movimientos, individualmente o en grupos en contra de las manecillas del reloj.

Coronar Elegua. Kari-Osha.

Para coronar este Osha debe haber recibido antes a los Orishas guerreros.Luego
durante la coronacin se deben recibir los siguientes Oshas y Orishas.
Elegua, Oggn, Oshosi, Obbatal, Oke, Yemay, Ibeyis, Shang, Ogu, Oshn y Oy.

Caminos de Elegua.

Elegua Abaile.

Elegua Afr.

Elegua Agbanuku [Agbanuk].

Elegua Akru.

Elegua Agongo Ogo.

Elegua Akesan.

Elegua Al Le Il.

Elegua Al Lu Bansh.

Elegua Alaroye Akokelebiy.

Elegua Aanki.

Elegua Aw Bara.

Elegua Eluf.

Elegua Barakikeer.

Elegua Bara Ala Asuayo [Lasuayo].

Elegua Agg Mey.

Elegua Biawoon.

Elegua Eborikeke.

Elegua Agere Kikeo [Kinkee].

Elegua Agatigaga.

Caractersticas de los Omo Elegua.

Los hijos de Eleggu son inteligentes y hbiles, pero poco escrupulosos. Son
habladores y pueden vender hasta lo imposible si se les deja hablar. Son
mujeriegos y poco caseros, les gusta la calle. Se inclinan a la corrupcin, el timo,
la estafa y las intrigas polticas, lo que les garantiza el xito en la vida.

Patakies de Elegua.
Ob(el coco) era puro, humilde y simple, por eso Olofin hizo blanca su piel, su corazn y
sus entraas y lo coloc en lo alto de una palma. Elegu, el mensajero de los dioses, se
encontraba al servicio de Ob y pronto se dio cuenta de que este haba cambiado. Un da
Ob decidi celebrar una gran fiesta y mand a invitar a todos sus amigos. Elegu los
conoca muy bien, saba que muchos de ellos eran las personas ms importantes del mundo,
pero los pobres, los enfermos y los deformados, eran tambin sus amigos y decidi darle
una leccin invitando a la fiesta no solamente a los ricos. La noche de la fiesta lleg y Ob,
orgulloso y altivo, se visti para recibir a sus invitados. Sorprendido y disgustado vio llegar
a su fiesta a todos los pobres y enfermos. Indignado les pregunt:
Quin los invit?
Elegu nos invit en tu nombre le contestaron.
Ob los insult por haberse atrevido a venir a su casa vestidos con harapos.
Salgan de aqu inmediatamente les grit.
Todos salieron muertos de vergenza y Elegu se fue con ellos.
Un da, Olofin mand a Elegu con un recado para Ob.
Me niego a servir a Ob dijo Elegu. Ha cambiado mucho, ya no es amigo de todos los
hombres. Est lleno de arrogancia y no quiere saber nada de los que sufren en la Tierra.
Olofin, para comprobar si esto era cierto, se visti de mendigo y fue a casa de Ob.
Necesito comida y refugio le pidi fingiendo la voz.
Cmo te atreves a aparecerte en mi presencia tan harapiento? le increp el dueo.
Olofin sin disimular la voz exclam:
Ob, Ob.
Sorprendido y avergonzado, Ob se arrodill ante Olofin.
Por favor, perdname.
Olofin le contest:
T eras justo y por eso fue que yo hice tu corazn blanco y te di un cuerpo digno de tu
corazn. Ahora ests lleno de arrogancia y orgullo. Para castigar tu soberbia te quedars
con las entraas blancas, pero caers y rodars por la tierra hasta ensuciarte. Adems

tendrs que servir a los Orishas y a todos los hombres. As fue como el coco se convirti en

el ms popular de los orculos.

La primera divinidad creada por Oldmr fue Esu. Hoy muchos escritores yorubas
tratan de hacer ver a Esu como algo no creado por Oldmr, esto para evitar que
se juzgue a nuestro dios de haber creado el mal, pues se conoce a Esu como una
divinidad capaz de hacer el bien, pero tambin muy eficaz para hacer el mal.
Si realmente tomramos esto como cierto, tendramos que dar por hecho la existencia
de dos dioses, uno creador del bien y otro creador del mal, algo que sera
completamente incoherente.
El bien y el mal caminan juntos, por ejemplo, para que una persona sea nombrada
jefe en un trabajo donde ya hay un jefe, se tiene que quitar, obviamente, primero al
jefe anterior, ya sea por retiro o por problemas, con lo que queda claro que el bien de
uno, es el mal de otro.
Tenemos que tomar en cuenta que aunque Esu Odara fue la primera deidad creada
por Oldmr, no realiz los sacrificios que otras divinidades s realizaron para lograr
alcanzar algunos de los poderes de la tierra cuando sta se form.
Esu no es dueo de nada, no tiene ningn gobierno en el mar, ni en el ro, ni en la
montaa, ni tampoco es dueo de ningn mineral ni de ninguna piedra preciosa. En
resumen, Esu no tiene jurisdiccin sobre nada, por esta razn quiere parte de todo lo
que los dems logren, para permitirnos gozar los beneficios de nuestros logros. Pero
si nosotros no le realizamos los sacrificios que pide, podemos olvidarnos de alcanzar

nuestras metas o, en caso de que logremos llegar a ellas sin realizar el sacrificio, es
casi seguro que no disfrutaremos de esos beneficios aun cuando logremos
alcanzarlos.
La mentalidad de quienes no conocen a profundidad la cultura yoruba, puede no
entender los procedimientos de Esu Odara y su actuacin puede ser vista como
maligna, sin embargo, si analizamos detenidamente, socialmente son pocas las
actividades tanto laborales o sociales que viven del bien. Si analizamos la actitud de
cualquier gobierno de cualquier pas, nos damos cuenta de que estos viven como Esu
Odara, de la cooperacin de sus ciudadanos, de no ser por el aporte de los
ciudadanos al gobierno, ste no tendra fondos para solventar a quienes procuran el
orden y la justicia. As como con el buen mantenimiento de cualquier ciudad, el
gobierno, como Esu Odara, no tiene recursos propios y tiene que vivir del aporte de
quienes s lo tienen.
Cuando un empresario tiene ganancias, le paga al gobierno una cantidad por las
ganancias que le deja su negocio y si algn empresario deja de pagar su cuota es
amonestado o enjuiciado por el gobierno, con alguna multa o castigo por su falta de
cumplimiento.
De esta forma podemos ver que la forma de vida en la tierra slo es un reflejo de lo
que est estructurado en el cielo. La forma de gobierno en la tierra es una copia de
las estructuras gubernamentales que existen en el cielo.
La forma en que la religin yoruba hace ver la importancia de los sacrificios, para que
nosotros los humanos podamos resolver las problemticas cotidianas que se nos
presentan, o solo con el simple fin de evitar que estas problemticas lleguen a
nosotros, es el mismo mtodo que empleamos en la tierra para resolver o evitar
cualquier contratiempo, cualquier mal o incluso cualquier enfermedad. Cualquier
ejemplo nos puede servir para demostrar que todo requiere de un sacrificio, desde lo
que es muy sencillo, hasta los aspectos totalmente materiales, como son comprar un
coche y mantenerlo.
El hecho de comprar un vehculo no nos libra de tener que comprarle combustible
para que pueda funcionar. Si queremos mantenerlo en buen estado tenemos que
estar al tanto de su buen mantenimiento, cambio de aceites, filtros etc., de lo
contrario, ese vehculo no va a tener buen rendimiento. De la misma forma funciona
nuestra vida. Aun tratndose de una persona totalmente saludable, si no cuida su
salud sta se puede deteriorar en caso de falta de atencin, tal y como sucede con el
mejor de los coches. Y para cuidar la salud, para lograr una vida saludable tanto fsica
como espiritualmente, se deben de realizar sacrificios tanto espirituales como
materiales, se tienen que sacrificar gustos y deseos de muchas cosas que aun siendo
buenas para otros, pueden ser dainas para nosotros.
Esu es la primera divinidad que se entrega en nuestra cultura afrocubana. Tomando
como base que fue la primera divinidad creada por Oldmr y por la simple razn
de que debe de ser la primera deidad en ser atendida en cualquier evento, los
religiosos saben que para que un festejo pueda ser exitoso, primero deben de atender
a Esu, de no ser as, corren el riesgo de que el festejo se convierta en una gran
tragedia o puedan presentarse problemas que hagan que ste termine de una forma
no muy grata. Sobre este particular, if habla en irete a nsa, donde todas las
divinidades se propusieron realizar sus festejos personales, pero a ninguna se le

ocurri venerar primero a Esu y ste intervino en los festejos de todos provocando
grandes tragedias y problemas.
Ornmila, quien haba recurrido antes al orculo de if, fue advertido de no celebrar
su festejo, sino dedicrselo mejor a Esu y fue as como su celebracin fue todo un
xito. Este Ese if explica por qu antes de hacer cualquier veneracin a cualquier
divinidad se debe de consentir muy bien a Esu, pero no slo eso. Cualquier persona
que haya recibido a Esu lo primero que debe de hacerse es realizarle veneracin
cuando va a celebrar cualquier acontecimiento, le debe ofrecer un poco de todo lo
que se vaya a dar en el festejo, tanto de comer como de beber. Aunque en nuestras
tierras tenemos muchos alimentos que no son los que se le ofrendan a Esu, se busca
la forma de darle al menos lo que usualmente se le ofrece, como son bebidas, dulces
y frutas. As respetaremos las costumbres afrocubanas que nos legaron nuestros
ancestros e iremos introduciendo nuestra cultura en un entorno completamente
diferente al lugar de donde originalmente sali la tradicin.
Sobre esto nos dice if:
Rezo
If ni a duola mi mo duo fodo
Ibere la rolo folo
Oro gangan la fesu fesu
Dif fun alakikan
Ti nsohun gbogbo ti o fesu je
Njc gbogbo nteri e fesu
Esu gba ma lo o
Ohun a ri a fesu
Esu gba la lo o.

Traduccin:
If dice, yo me paro
para obtener riqueza en el piln
inclinado es como atendemos
al molcajete
bien parado, es como atendemos a Esu.
Realizaron adivinacin para Alakikan
el que hace todo
y no le da nada a Esu para comer
todo lo que tengas
dale siempre a Esu.
Esu acptalo y vete,
Esu acptalo y vete.
Explicacin:
If dice que todo lo que vayamos a hacer primero tenemos que contar con Esu, por
esto es que cuando los babalawos van a comer, primero le dan a Esu, para que l no
se enoje con ellos. Ellos le dan de todo lo que van a comer y dicen:
Esu acptalo y vete.

Por otro lado, todos nosotros tenemos a Esu en nuestro cuerpo. El lugar original donde
Esu comenz a vivir en nuestro cuerpo fue en la frente, pero poco a poco la
humanidad lo fue desplazando, primero al centro de la cabeza y ya, por ltimo, a la
nuca, en el cerebelo, lugar donde acept vivir desde entonces. Con respecto a esto,
as lo explica if:
Rezo a Esu
Okiti bbb
Nni pekun opopo
A dif fun aaso
Ti ngbogun ropin atari
Nje e ma ri temi wi o
Gbogbo wa la dijo lesu nipako
E ma ri te mi wi o
Traduccin:
Grande como una loma
es el fin del camino ancho.
Realiz adivinacin
para Aso
quien va a llegar a la tierra
donde termina atari (crneo).
No hables de m
todos nosotros
tenemos a Esu en la nuca.
No hables de m.
Explicacin:
El nombre de Aaso es otro nombre de Esu. Cuando Esu lleg a la tierra se qued en la
frente, pero la humanidad comenz a atacarlo. Esu tena problemas porque tena
muchos enemigos, pues los hombres decan que l no era bueno, las mujeres tambin
decan que no era bueno, sin saber que Esu era en quien mejor podan confiar y era el
ms honesto de todos los irunmoles, que todas las bendiciones que tena Esu eran
mucho ms que las bendiciones que tenan el resto de los irunmoles. La humanidad
no crey en esto y corri a Esu de su sitio original, la frente. Ellos dijeron:
Aqu en la frente no es tu sitio, nadie te quiere ah.
Entonces Esu se fue a vivir en la parte superior de la cabeza, pero la humanidad
tambin lo corri de ah. Despus se fue a vivir a la parte posterior de la cabeza,
entonces Esu dijo:
Ah!, pero, es que ya no hay un lugar donde yo me pueda quedar mas
que aqu? (Refirindose a la nuca.)
Y s, se es el lugar donde Esu tuvo que quedarse a vivir dentro del cuerpo humano.
Por eso, cuando la persona ofende mucho a Esu le comienza a doler la parte posterior
de la cabeza, donde se encuentra el cerebelo.

Cuando la humanidad corri a Esu para la parte posterior de la cabeza Esu dijo:
Ya de aqu no me voy a mover.
Por esta razn, cuando uno ofende mucho a Esu, l va a reaccionar mal, siempre va a
procurar vencer los planes de Ori (nuestro destino), haciendo que tengamos que
agachar la cabeza y dejar que Ori permita que lo veamos a l, es entonces cuando
Esu se muestra reinante y vencedor.
En consecuencia, el acto de ser tentado a cometer delitos y faltas es tomado como
impulsos provocados por Esu, quien lo hace con la finalidad de que luego tengamos
que arrepentirnos y agachar la cabeza, pues sta ser la nica forma de que l logre
estar por encima de Ori. Cuando agachamos la cabeza es cuando se puede ver la
nuca, el lugar de residencia de Esu. Por eso es tan importante estar bien con Esu y
realizarle veneracin constante para ,de estar forma, lograr que nunca se interponga
en nuestro ori rere (buen destino).
En Cuba, cuando una persona se consagra en Oosa o if, durante el primer ao se
manda a que la persona no visite lugares donde se hagan festejos pblicos y esto es
porque estos O ni agbegbaleri
Ekiye sori
Apantete ekiye seru
Gebogbo igi lo koju solorun
Bee lao mabo
Odun towogbo towogbo
Odan tesegbo tesegbo
Odun ti agbede gbede meji
A para para
A difa fesu odara
Ti nbe logbero oun nikan soso giro giro
Obi oun nikan ni njaiye
Oun nikan (2)
O laiye di jagba nrugbu
Aiye di rodo nroke
Ogbarigidi gbarigidi
Saka nsaka
K k wonjan nwonjan
Ofefekun mafefekun
Mafefe fefe kk wonjan nwonjan
O ni oun nikan ni njaiye
Oun nikan
Oun nikan ni njaiye oun nikan aiye
Di jagba nrodo
Aiye di jagba nrodo
Aiye di rodo nroke
Ogbarigidi gbarigidi
Saka nsaka kk
Wonjan nwonjan ofefekun
Mafefe kun mafefekun
Mafefe nfenfe k k
Wonjan nwonjansitios estn gobernados por Esu.
Esu realiz sacrificio para atraer gente a su lado cuando se sintiera solo. Por eso, Esu

atrae multitudes mediante los festejos pblicos, pero estos festejos no dejan de ser
parte de su dominio y al estar en ellos somos propensos a cambios inesperados (que
son naturales en este tipo de actos) y que, por lo general, siempre terminan con
algn tipo de tragedias. Sobre esto if dice:
Esu Odara estaba solo
ESE IF
Traduccin:
l dice que el que carga la carga
en su cabeza
cuida su cabeza.
El que lleva carga en su cabeza
debe de tener la precaucin
(de balancear su cuerpo)
para que la carga no caiga.
Todos los rboles ven hacia arriba
(hacia Oldmr)
y as no sabemos cul
es el macho y cul la hembra
pero el lamo se ve viejo
por sus ramas y sus races.
Es el lamo el que se queda
entre el cielo y la tierra.
Realiz adivinacin
para Esu Odara
quien estaba muy solo
solito.
Y l dice: la vida est llena de problemas
todo est revuelto como un remolino
y todo el mundo se esta quejando.
l vive solo solo.
Aqu est Esu Odara, quien estaba solo, aunque es Oldmr mismo quien lo cre,
no tiene a nadie con quien pueda platicar y no tiene a nadie que le pueda ayudar,
Esu Odara se encontraba muy triste, comenz a sufrir por su soledad y fue a
consultarse con if, sus babalawos le dijeron que tena que realizar b.
El escucho y realizo b, el b. Incluia un silbato y un tambor, despues del
consagraron su silbato con if y tanto el silbato como el tambor le fueron entregados.
Despues de consagrados, despus de que le fueron entregados y desde ese
momento, en cualquier momento que l los toca, tanto hombres como mujeres van en
busca del sonido. Esu Odara se pona a tocar en la madrugada y todo el mundo
preguntaba:
Quin est tocando a esta hora?
Los humanos comenzaron a buscar quin tocaba y cuando se dieron cuenta de que se
trataba de Esu Odara quien estaba tocando, se quedaron con l porque les gust su
forma de tocar y as Esu Odara comenz a tener admiradores, mas nunca estuvo solo

y comenz a ser tomado como alguien muy importante y con mucho poder para
congregar a la gente. Y desde entonces todos los hombres y mujeres que vienen a la
tierra tienen que, obligatoriamente, venerar a Esu Odara.
Despus de esto, Esu fue para que le volvieran a realizar b, pero los babalawos le
dijeron que no se poda repetir el b, que l deba de dar gracias a los babalawos, los
babalawos a su vez le daban gracias a if e if a Oldmr.
Este Ese If explica cmo los hijos de esta divinidad pueden tener momentos donde
se sienten solos pues ellos, como su Orisa guardin, necesitan estar rodeados de
familiares y amigos.
Por otra parte, los hijos de Elegbara, tienen que realizar muchos sacrificios para no
llevar consigo una carga ajena, como dice el siguiente Ese If:

ESE IF
Kamu peki
Ka e lu peki
Ka mu peki
Ka e lu peki
Ka mu igi aja mejeji
Ka lu rawon peki peki peki
A difa fun Esu Odara
Tomo araiye
Dori a singbale fun
Nwon ni ko ma wa
Gbomi salade Orun
O ni bi Ose sonso abe
Esu Odara o lori Agberu
Le o bi o se sonso abe
Omi nifi sunkun gbin
Koto orin awo loko sawo lenu
Oni bi ose sonso abe
Bi ose sonso abe
Esu Odara o lori agberule oo
Bi ose sonso abe
Bi ose sonso abe
Bi ose sonso abe
Esu Odara o lo ri agberule oo
Bi ose sonso abe.
Traduccin:
Juntamos la trabe
para construir una barbacoa (tapanco).
Realiz adivinacin para Esu Odara
A quien toda la humanidad venera
para que l lleve los sacrificios al cielo.
l dice, con la punta de la cuchilla
Esu Odara no tiene cabeza para cargar bultos

por tener la punta que tiene en la cabeza

no puede cargar bultos.
Se lamentaba que no tena igbin (caracol).
Abri la boca y comenz a cantar,
l cant del awo.
l dice que si no es por la punta de la cuchilla
si no es por la punta de su cuchilla
Esu Odara no tiene cabeza
para cargar bultos
y es por la punta del cuchillo
que Esu Odara no puede cargar bultos
y es por la punta del cuchillo
que Esu Odara no puede cargar bultos.
Explicacin:
La humanidad le dijo a Esu Odara que todos los problemas que no eran suyos se los
iba a cargar a l y que cuando ya terminara de hecharle la carga encima, l se iba a
encargar de llevarlos al cielo Esu Odara dijo:
Yo no tengo la gua de if en mi casa para que me oriente sobre qu hacer
con todos sus problemas.
Por eso llam a sus babalawos para que le hicieran adivinacin. Cuando le sali Osa a
la derecha y Ogbe a la izquierda, le dijeron a Esu Odara que tena que realizar b,
que haba un grupo de personas que haban hecho planes para cargarle cosas que no
eran suyas. Entonces le mandaron a realizar b. Y con esto los babalawos le hicieron
sacrificio. Le hicieron inciciones en la cabeza a Esu. Esu acepto el b, el sacrificio y
tambin las inciciones en su cabeza. Los babalawos introdujeron la punta de una
cuchilla en la cabeza de Esu y toda la carga que la humanidad plane acarrearle a Esu
su cabeza la rechaz, as nadie pudo poner jcaras ni carga encima de Esu.
Este Ese If explica la importancia que tiene para los hijos de Esu de realizar b para
que no carguen con los problemas de los dems. Los hijos de esta divinidad suelen
cargar con muchos problemas que no son suyos, por eso, deben de realizar sacrificios
especiales para esto. No podemos olvidar que al asentar un Orisa, tambin estamos
hacindonos parte de l y no slo recibimos lo positivo. Lo negativo tambin
comenzar a formar parte de nosotros. En consecuencia, es imprescendible que los
omo Orisa realicen los b que sus divinidades tutelares realizaron para evitar cargar
con los asuntos negativos de la deidad.
La intencin de ste y otros documentos es que conoscamos mejor nuestras
divinidades, pues de esta forma tendremos una mejor intereaccin con ellas y,
seguramente, lograremos tener ms armona y una vida ms placentera. No importa
si nosotros nos sentimos capaces de alcanzar logros, tenemos que aceptar que hay
alguien por encima de nosotros, alguien capaz de hacer que el bien se convierta en
mal, sobre esto dice if:
ESE IF
O ni salumi ki nsaluo
Nsa lomi agbada nsa lu rawon
A difa Atimi ti nsawo

Rele Olofin
Salumi ki nsalu o
Nsa lomi agbada nsalu rawon
A difa Fatm nsawo rele Olofin
Salumi ki nsalu o
Nsa lomi agbada nsalu rawon
A difa tmm ti nsawo rele Olofin
b ni nwon ni won o wase
Igba Sb igba etiru
Atimi gbaja ko roju jaja
Fatimi gbagbo ko roju jagbo
tmm gboruko ko roju joruko
Nitori omo eku
Ni oje won o mayo dele kokoko.
Traduccin:
Recrgate a m y yo me recargar a ti.
Las aguas de la cazuela
se recargan entre s.
Realizaron adivinacin para Atimi.
Quien iba a realizar adivinacin
en la casa de Olofin.
Recargate a m
yo me recargar a ti
las aguas de la cazuela se recargan entre s.
Realizaron adivinacin para Fatm
cuando l iba a realizar adivinacin
a la casa de Olofin.
recargate a m
yo me recargar a ti
las aguas de la cazuela se recargan entre s.
Realizaron adivinacin para tmm
cuando iba a realizar adivinacin
en la casa de Olofin
le dijeron que ellos tenan que realizar b.
Al no realizar b
Atimi recibi perro
pero no pudo comrselo,
Fatm recibi carnero
pero no pudo comerlo,
por una rata pequea
ellos no pudieron llevarse a Ayo a su casa.
Explicacin:
Atimi, tmm y Fatm fueron por adivinacin, preguntaron si en la casa de Olofin, a
donde ellos se dirigan, iban a tener prosperidad. Les contestaron que tenan que
realizar b y que iban a prosperar en la casa de Olofin. Los babalawos les dijeron que
aunque no realizaran b de todas maneras iban a ser prsperos, pero que para que
pudieran llevar esa prosperidad a su casa, ellos tenan, forzosamente, que realizar
b.
Ellos le contestaron a los babalawos que si ellos iban a prosperar de todas maneras,
haciendo b o no, entonces, para que realizarlo? Les dijeron a los babalawos que si

el b slo era para llevar las ganancias a sus casas, que no se metieran y no se
preocuparan. Ellos realizaron b nada ms para tener prosperidad, no para llevarla a
su casa.
Los tres fueron a la casa de Olofin, Atimi le dijo a Olofin que tena que realizar b con
un perro, Fatm le dijo a Olofin que tena que realizar b con agbo.
Por su parte, tmm tambin realiz adivinacin para Olofin, le dijeron a Olofin que
para que sus cosas salieran bien, tena que realizar b con un chivo y le dijo que
tambin tena una hija y que esa hija era esposa de if y que tena que venerar a if
con ella.
Olofin le entreg a Atimi un perro para el sacrificio. Atimi sacrific el aja (perro) y lo
as. Olofin le entreg el carnero a Fatm para el sacrificio. Fatm sacrific el agbo
para Olofin y lo as. tmm tambin recibi un chivo para sacrificio. Lo sacrific y
tambien lo as.
Olofin le entreg a su hija Ayo a tmm y ellos le dijeron que tenan que emplearla a
ella para el sacrificio. Ellos le dijeron a Olofin que su hija ya era grande, que ya tena
edad para casarse, que cmo la iban a sacrificar. Olofin le dijo a tmm que su
peticin era aceptada, t que no tienes esposa, puedes tomarla a ella como esposa.
Entonces Atimi agarr el perro asado y se lo llev,Fatimi agarro su carnero y se lo
llevo ,y tmm agarr su chivo y se lo llev y tambin se llev a Ayo (la hija de
Olofin).
Cuando iban a la mitad del camino, comenzaron a tener sed y se preguntaron que en
dnde podan conseguir agua. Y llegaron a un ro. A la orilla del ro encontraron a un
campesino trabajando y le dijeron:
Nosotros tenemos sed, queremos tomar agua del ro.
Y le pidieron que les prestara una jcara . El campesino dijo:
Aqu est el ro y les presto la jcara.
Al campesino tambin le haca falta carne para comer. En la trampa que l tena para
cazar haba cado una rata, as que agarr la rata y la puso a azar junto con los
ames que estaba cocinando. Les dijo a los tres que venan y a Ayo:
No se vayan, ese ame est a punto para comer.
Pero ellos le dijeron que no se preocupara, que slo tenan sed. El campesino les
entreg la jcara y ellos comenzaron a beber agua.
En ese momento Esu apareci y tom la rata del campesino y la puso en la bolsa de
ellos. Cuando terminaron de beber, le dieron las gracias al campesino, se marcharon y
el campesino les dijo:
Hasta luego, que les vaya bien en su camino.

Cuando ellos se marcharon Esu se convirti en humano y salud al campesino. Esu

dijo:
Usted no me llam, pero yo creo que la persona que ayuda al prjimo
merece recompensa.
Cuando Atimi lleg a la casa de Olofin realiz adivinacin para Olofin y supo que todas
sus cosas iban a estar bien, pero deba de realizar sacrificio con un perro, Fatm le
dijo a Olofin que tambin tena que realizar b con un carnero, tmm le dijo lo
mismo a Olofin y le pidi chivo para realizar el sacrificio y tambin le dijo a Olofin que
l tena una hija y que tambin debi de entregrsela a if. Cada uno de ellos sacrifico
los animales que le pidieron a Olofin y los asaron. Olofin le entreg su hija a tmm
para sacrificarla a if y ellos se llevaron los animales asados del sacrificio y tambin
se llevaron a la hija. A la mitad del camino Esu les caus sed y fue por ello que ellos
llegaron con el campesino a la orilla del ro y le pidieron la jcara para beber agua. El
campesino haca mucho tiempo que no coma carne y en su trampa slo cay una
pequea rata y el la as en el mismo fuego, donde estaba cocinando el ame. El
campesino amablemente les brindo de comer, pero ellos le dijeron que solo tenan
sed y que no podian esperar y el campesino se despidi de ellos desendoles buen
camino.
Esu le dijo al campesino que esos tres que le pidieron la jcara para beber agua,
cuando se fueron agarraron su eku (rata) y la guardaron en su ropa. El campesino no
lo crey y le dijo a Esu:
Ellos me dijeron que slo tenan sed, que no tenan hambre.
Esu le dijo al campesino:
Ve y comprubalo.
El campesino llamo a los babalawos y les pidi que regresaran, ellos regresaron y le
dijeron al campesino:
Para qu nos llama?
El campesino les dijo:
Creen correcto que despus de haberles hecho el favor de prestarles la
jcara para beber agua, se lleven la nica eku que tengo para comer? Si
ustedes se llevan mi eku, qu esperan que yo coma? Si ustedes me la
hubieran pedido podra haberla partido en dos partes.
Ellos contestaron:
Cmo vamos a tomar una eku? Cuando una eku, comparada con la comida
que traemos no es nada.

Y Atimi coment que producto de la sed que tena, haba olvidado decirle al
campesino que todos los bultos que tenan iban cargados de carne. Fatm dijo:
Yo tengo en mis bultos perro y carnero.
tmm dijo que en el suyo tena chivo, que ellos lo trajeron de la casa de Olofin. Esu
les dijo:
Ustedes son unos mentirosos, tienen cmo demostrar que ustedes no le
robaron al campesino?
Ellos se justificaron diciendo:
Nosotros somos babalawos y fuimos a la casa de Olofin para realizar
adivinacin.
Esu les dijo:
Ustedes no se marcharn de aqu y todo el mundo va a saber que ustedes
son unos rateros.
Y tanto Esu como el campesino comenzaron a gritarles Rateros, mientras ellos se
defendan diciendo que no era cierto. Entonces, Esu incit al campesino para que les
pidiera que abrieran las bolsas de viaje. Comenzaron a sacar las cosas y de un bulto
cay la rata. Esu les dijo:
Ustedes dicen que no son rateros, entonces, cmo llego la rata a su
bulto?
Atimi le pregunto a tmm:
T guardaste la rata?
Y tmm le pregunt lo mismo a Fatm y la muchacha, Ayo, tambin se pregunt,
Cmo es posible que se vayan a robar una rata con toda la carne que ellos llevan?.
El campesino dijo:
Est confirmado que ustedes son rateros. Todos los animales son robados
y hasta la doncella tambin fue robada.
Ellos repitieron que ellos no robaron nada. Se necesita saber que en el pueblo del
campesino si agarraban a un ratero lo mataban. El campesino les dijo:
Vamos al pueblo para que los maten por rateros.
En ese momento intervino Esu y les dijo:

 Si ustedes quieren vivir tienen que dejar el perro y el carnero y le dijo a

tmm, el chivo que dices que te dieron tambin tienes que dejarlo.
Y ellos le contestaron:
Eso no es problema, aqu estan los animales y le llamaron a Ayo,
dicindole ya vmonos.
Pero Esu les dijo:
No no, esa muchacha tambin la robaron y tienen que dejarla aqu.
Ellos le dijeron:
Olofin nos regal a su hija.
Pero Esu sigui insistiendo que no era cierto, que tenan que dejarla. La muchacha le
dijo a Esu, que su pap la haba entregado a tmm, a lo que Esu contest:
Lo siento, pero la muchacha tambin tiene que quedarse o de lo contrario
tienen que morir.
Ellos respondieron:
Para salvar nuestras vidas, mejor qudate con ella.
As fue como dejaron todo y se fueron. Cuando haba caminado un buen rato, Esu se
trasform otra vez , los salud y les pregunt:
Cmo les fue en el lugar a donde fueron?
A lo que respondieron que bien, pero que todo lo que haban ganado, perro, carnero,
chivo y una doncella, todo, todo lo perdieron y que el problema comenz cuando un
espriitu malo puso la rata entre sus cosas.
Esu les record que cuando ellos fueron por adivinacin para ir a trabajar en la casa
de Olofin, les pidieron como sacrificio una rata para l y que ellos dijeron que no haba
y Esu les dijo:
Si ustedes no realizaron b para poder traer la prosperidad a la casa, se
tienen que regresar a la casa con las manos vacas.
As, por cosas tan insignificantes como una rata, es posible que cambie el destino de
una persona cuando no realiza el sacrificio que se le pide, como explica el Ese If, la
capacidad de los tres awoses pudo lograr alcanzar la meta propuesta, pero el fallar en
realizar el sacrificio hizo que todo lo que por una parte haban alcanzado, lo perdieran
completamente.

As comprendemos que es muy importante para todos los seguidores de la religin

yoruba que se cuente todo con Esu. Esu es una divinidad muy poderosa. No hay nada
que el hombre pueda alcanzar sin el consentimiento de Esu. Aun cuando una persona
no crea en nuestra religin, porque no esta estipulado en su camino, si esa persona
triunfa, es gracias a Esu, si Esu se interpone en el camino de alguien, esa persona no
slo no lograr nada, sino, que puede verse expuesto a perder todo lo que tenga.
Materiales y animales que se le sacrifican a Esu
Esu come:
Oruko
Chivo
Akuko die
Gallo
Osiadie
Polln
Oromo die
Pollito jio jio
En Nigeria se le sacrifica tambin:
Agbo
Carnero
Eiye etu
Guinea
Eyele
Paloma
Eran malu ako
toro
Igbin
Babosa - Esto es algo que Esu tambin puede pedir de vez en cuando.
Eku
Rata
Ej
Pescado ahumado. - Si encontramos ejbori mejor (es el pez bagre ahumado).
Eko
Tamal de maz
Oka
Amala pero de ame
Iyan
Como pure de ame
Oti oyinbo
Esto se refiere a bebida de los blancos, puede ser aguardiente, ginebra,
ron, etc.
Omi tutu
Agua fresca
Obi abata
Nueces de kola de 3 vulos. - Con esto se le pregunta en Nigeria a Esu
si acepta el sacrificio
Orogbo
Nuez de kola amarga
Obi agbn
Coco.
Con este orculo de le interroga a Esu en Cuba y no se tiene porque cambiar este
medio que siempre fue tan efectivo.
A Esu se le hecha mucho corojo lquido. En Cuba siempre se le hecho corojo a Esu,
pero no cada vez que coma, porque no se tena este material en cantidades como
para echarle buena cantidad en cada sacrificio, por eso se empleaba ms la miel, pero
a Esu se le sacrifica mucho corojo, despus se le hecha sal en granos y tambin se le
echa miel (como ya es constumbre para nosotros), esto se le echa directo sobre Esu.
Los animales que se le sacrifican a Esu se deben pelar y se deben de cocinar los
iyanle y ponrselos a Esu. Los animales que se le ofrecen a Esu no deben de botarse,
a no ser que se trate de limpiezas (sarayeye).
Actualmente muchos religiosos no le dan importancia a la preparacin de los iyanle
de los Orisa y quiero hacer notar que si no se preparan esos iyanle, es como si el
Orisa no hubiera comido ese animal. No slo es imprescindible que se le preparen los

iyanle al Orisa, sino que las carnes del animal sean tomadas como alimentos de los
religiosos. Esa carne no se debe de botar, en todo caso, cuando es mucha, se le
regala a quienes la necesiten, pero subrayo, no se debe de botar. sta es la forma de
interactuar con las divinidades. Ellas se comen los iyanle, que son las visceras y
nosotros nos comemos las carnes. Si analizamos, las vsceras son los rganos ms
daados por las enfermedades, cuando le ponemos esto a las divinidades y nos
comemos las carnes, estamos haciendo que ellos nos cuiden de enfermedades
internas.
En Cuba, la guinea y la paloma no slo no se le sacrifican a Esu, sino que representa
un eewo para sus hijos. Nosotros como afrocubanos tenemos que tomar en cuenta el
legado de nuestros ancestros, quienes llegaron de diferentes tierras nigerianas y
supieron salvaguardar su legado para dejrnoslo con mucho tino a nosotros.
Recordemos que cada divinidad baj con un Esu a la tierra y que algunos Esu comen
animales que otros no comen, sin embargo, nosotros no podemos cambiar nuestros
legados sin antes tener profundo conocimiento de ellos. Por eso sugerimos que no se
haga ningn cambio a los rituales al saber cmo se llevan a cabo en tierra nigeriana,
pues all cada linaje tiene diferentes formas de adorar. Todas las formas de adorar
son muy respetables, y, por la misma razn, nuestro legado, que est basado en la
funcin de todos los linajes llegados a la isla, a Cuba, merece todo el respeto del
mundo.
A nombre de la Sociedad Yoruba de Mexico.
Y con la intencin de hacer que nuestros religiosos tengan un conocimiento ms
profundo sobre nuestra religin.
Leonel Gamez Oluwo Osheniwo