Está en la página 1de 125

I) INTRODUCCIN

1) Antropologa Teolgica y su mtodo


Etimolgicamente Antropologa proviene de las palabras griegas
Antropos que es hombre y logos que es tratado, estudio, conocimiento del
hombre.
Es parte de la teologa dogmtica o sistemtica que estudia al hombre,
partiendo de la sagrada escritura, recogiendo el Magisterio de la Iglesia y el
pensamiento de los primeros telogos y pensadores cristianos. El intento de
este tratado es la concepcin cristiana del hombre, estudiado desde la fe y
teniendo como dato central a Jesucristo; su figura ilumina lo que es el
hombre, porque l es su modelo.
La antropologa teolgica es una asignatura que an no est definida.
No existe un tratado De Homine. Desde el s. XVI se vena estudiando
conceptos antropolgicos en los tratados de a) Deo Creante; b) Escatologa; c)
De Peccato originali; d) De Gratia. Y este ltimo es el cuerpo que constituye el
tratado actual, aunque ampliado. El intento de este tratado es la concepcin
cristiana del hombre. A partir del Concilio Vaticano II se ha formado un tratado
aparte, heredando los contenidos del tratado de gracia.
Se recoge lo que ha dicho la tradicin cristiana sobre este tema
acudiendo a los textos Sagrados ledos por la Iglesia; a lo que la Iglesia ha
predicado sobre el hombre a lo largo de la historia; lo que ha corregido la
Iglesia al censurar alguna postura o lo que han pensado los grandes telogos
de la tradicin cristiana.
El mtodo de la Antropologa Teolgica es el mismo que el de la
teologa. La teologa entiende sobre la fe, y tiene dos momentos: Primero, un
recibir la fe (ex audito) y segundo, un buscar entender (fides quaerens
intellectum).
La fe en cada poca es comprendida en un contexto distinto, porque
vara el conocimiento de los hombres, por eso aunque la fe no vare, la
teologa s.
La teologa se hace mediante el dilogo con la cultura del momento (lo
que no quiere decir que sea invlido lo anterior). La teologa depende del
contexto cultural y nace de este dilogo, pero lo caracterstico del saber
teolgico es que la fe acta de manera sapiencial.
La teologa estudia los misterios de la fe, es su objeto, y tiene un
mtodo sapiencial: contempla los misterios de la fe, pienso y me pregunto por
ellos desde mi contexto cultural y, adems esos misterios iluminan al hombre.
Es una meditacin de los misterios de la fe desde el contexto cultural.
As, no se pude entender al hombre si no es desde el Misterio Pascual.
La Antropologa Teolgica estudia al hombre desde los misterios de la fe y la
figura de Cristo nos ilumina los que es el hombre, porque l es su modelo.
Cada saber tiene algo que aportar, la Antropologa teolgica no
pretende un conocimiento completo sobre el hombre, no hace superflua las
ciencias humanas ni las anula. Al decir que la teologa tiene un carcter
sapiencial estamos afirmando que est fundada en 4 grandes principios:
1

1......................................................................El Hombre es Imagen de Dios.


2..........El Hombre ha sido dotado de libertad y ha pecado (introduciendo un gran
desorden en la historia).
3..............El Hijo de Dios se ha hecho hombre y los revela lo que es la perfeccin
humana.
(GS 22, 24)
4.
Hay una imagen de la Trinidad en las comunidades humanas 1.

2) Otras disciplinas antropolgicas:


Se ha dicho que el hombre es un microcosmos. Todo lo que existe est
en l y as lo confirma nuestro conocimiento sobre el hombre. El hombre es el
objeto ms estudiado y ms desconocido.
Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biologa,
paleontologa, etc. Las ciencias sociales estudian su comportamiento:
sociologa, historia, etc. Junto a estas estn las ciencias del hombre:
psicologa racional, filosofa de la religin, etc. Estas necesitan recurrir a
mtodos introspectivos, a la propia experiencia y no pueden recurrir a
mtodos exclusivamente positivos. Las ciencias del hombre
tienen un
estatuto epistemolgico complejo, por lo que no deben asimilarse a las
ciencias positivas.
Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos dos
grupos de conocimientos. Es un conocimiento teolgico, por lo que tiene un
estatuto distinto.
3) El problema del reduccionismo y la aportacin cristiana:
El reduccionismo es la tendencia a simplificar los enunciados o
fenmenos complejos, exponindolos en proposiciones sencillas. Es la
reduccin de la realidad slo al mbito al que uno se dedica.
La teologa da una idea del hombre visto desde Dios y por tanto
fundamenta cul es la dignidad humana frente a todo tipo de reduccionismos.
La fe cristiana sostiene que cada hombre es imagen de Dios, un ser hecho por
Dios y para Dios con un destino personal.
4) Planteamiento del tratado

II) BREVE HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA


1)La Patrstica y el pensamiento clsico
A) Las Fuentes:
El libro del Gnesis
La Historia de la Salvacin
Doctrina moral cristiana (que lleva en s misma una antropologa)
Doctrina sobre el destino del hombre (sobre el ms all).
1

La trinidad como comunin de Personas se refleja en las sociedades humanas. La expresin mxima de la Iglesia.
2

B) Debates con herencia clsica:


Los primeros cristianos empezaron a tener contacto con el pensamiento
griego y as se van realizando: a) la traduccin de los LXX ; b) Surge Filn de
Alejandra. Un dato importante lo encontramos en el discurso de San Pablo en
el Aerpago (cf. Act. 17)
A partir de esta unin de pensamientos, la teologa empieza a
desarrollarse y entonces se plantea la cuestin de cmo es Dios?. Se entra en
contraste con otras maneras de pensar, por ejemplo con el Platonismo. Hacen
una recepcin crtica del pensamiento griego con una aceptacin muy amplia
de la filosofa platnica (particularmente de su antropologa). Llegaron a
pensar, incluso, que Platn tuvo que tener algn contacto con la revelacin.
Toman su antropologa y todo lo que se refiere al alma, es decir, los temas
ontolgicos. (en Alejandra). En las cuestiones de tipo moral se debate con el
Estoicismo. Se nutren de toda su teora sobre la virtud, la felicidad, etc.

C) Desarrollo de la Teologa Patrstica:


En poca posterior se establece el dilogo con lo clsico, adems es la
poca del debate sobre la bondad del mundo frente al gnosticismo y al
maniquesmo. Los temas centrales de la patrstica son tres:
1. El Alma. En este tema la filosofa platnica deja una huella indeleble
(para quienes el alma era eterna, es decir, increada, no solo inmortal). A partir
del Siglo V se condena - en cnones dogmticos- esta doctrina origenista del
alma y afirman la creacin del alma y el aprecio del cuerpo. Esta fue una
condena a algunos puntos de Orgenes sobre la preexistencia del alma que
tom de Platn. (...) El Dilogo con Trifn, de Justino, es de lo primero que
trata sobre el tema del alma. Los primeros cristianos pensaban que la
inmortalidad del alma era un Don de Dios, no conciben esto filosficamente:
las almas se hacen inmortales no por propia ontologa, sino porque estn
destinadas a ser Hijos de Dios (afirma Lactancio). Por ello a) el dualismo
(cuerpo vs. alma) y b) el considerar la unin de cuerpo y alma como
consecuencia de una cada, transmigracin (cuerpo como crcel) son
inadmisibles: el alma no preexiste, no ha cado en un cuerpo: resucitar no
transmigrar.
2. El hombre: Imagen de Dios. Se puede ver en dos puntos:
a) en el Alma. La escuela Alejandrina ha visto en el Alma lo que es
propiamente humano y a ello se refiere la creacin a Imagen de Dios. El
cuerpo no sera imagen de Dios, pues eso equivaldra a considerar a Dios
corpreo.
b) en el Cuerpo: el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el
Hijo que iba a encarnarse (Tertuliano, San Ireneo).
c) Respecto a la Imagen y Semejanza hay padres que las distinguen entre si:
la imagen se recibe con la creacin y la semejanza se va adquiriendo con la
virtud. Otros, aunque no distingan, aceptan un crecimiento en la semejanza o
en la imagen.
3. La Divinizacin del Hombre. Es obra el Espritu Santo (2 Pe. 1,4).
Gregorio de Nisa desarrolla el tema de la contemplacin de Dios y la
deificacin del alma.
3

Surge el siguiente esquema:


El Hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios.
Por el pecado ha perdido (daado) esa imagen.
Es renovada por Cristo.
El camino de la divinizacin es el de asemejarse cada vez ms a Cristo.
Durante la Edad Media en Oriente se desarroll este tema. Este proceso se
logra por la accin del Espritu Santo.
D) La Herencia de San Agustn:
San Agustn hace una profunda reflexin sobre la gracia y la
regeneracin y acua la teologa de la gracia tal y como hoy se entiende. Esta
reflexin la realiza con ocasin de la controversia contra los pelagianos. La
gracia de Dios tiene algo transformador en la historia: la Civitas Dei es una
teologa de la historia.
1. Hay un profundo dao provocado por el pecado que desordena la naturaleza
humana. Para San Agustn no basta las meras fuerzas humanas, sino que se
necesita el don de la gracia.
2. Gratuidad del don de Dios que nos salva. En toda la economa de la
salvacin la iniciativa es siempre de Dios.
3. La gracia es necesaria para poder hacer actos saludables. La razn por lo
que se requiere esa don divino es porque la naturaleza est daada (en
nuestra libertad).
4. El efecto de la gracia en el hombre no es solo moral. La gracia infunde la
caridad y la caridad cambia la libertad.
Problemas que San Agustn dej pendientes:
1. El tema de la predestinacin lo dej incompleto, pero aparecer despus
con el monje Sotescalos, quien consider que la condenacin no era una
predestinacin al mal. Esta hereja fue condenada.
2. Intervencin de la voluntad (libertad) humana.
3. El hombre no puede hacer nada bueno, todo lo que hace sin la gracia es
malo?
Otra discusin se produjo despus con la controversia del initium
fidei (semipelagianismo).
El Pelagianismo lo resuelve el Concilio XVI de Cartago (418) y el
semipelagianismo el II de Orange (529). Estos temas se retomarn en el
debate De Auxiliis y en la discusin con los Protestantes
2) La Escolstica
A) Recepcin de Aristteles.
La Escolstica nace con Anselmo de Canterbury. Este perodo se
caracteriza por una amplia recepcin de la filosofa de Aristteles. Se plantean
la naturaleza de la gracia, las virtudes, los dones, la santidad. Estudia todo
esto psicolgicamente. Se termina de acuar todo el concepto de Persona. Hay
un esfuerzo de situar al hombre en el mundo dentro de la escala de los seres:
una visin csmica del hombre (exitus-reditus).
La Escolstica va arrinconando el lenguaje alegrico; y los puntos
centrales de la doctrina los va traduciendo en trminos y conceptos ms
universales. Por ejemplo la expresin el hombre es imagen de Dios, es
interpretada como la capacidad intelectual del hombre como imagen de
4

Dios, suma inteligencia. Toda la escolstica viene precedida por la asctica


monstica: la transformacin del hombre a la santidad.
San Anselmo de Canterbury.. Explica su esquema de la salvacin
(Soteriologa) en trminos jurdicos. (San Pablo habla en trminos sacrificales,
no jurdicos)
Introduccin de un vocabulario tcnico. Al explicar con la psicologa
aristotlica se utiliza el esquema naturaleza/potencia/actos/hbitos que
responden a la gracia/virtudes/dones del Espritu Santo. Se difumina la
teologa de los misterios.
Se reflexionan con pensamientos sobre la caridad. Guillermo de Saint
Thierry desarrolla dentro del marco de la vida monstica una ciencia del
amor, en la que desempea un papel importante la doctrina agustiniana de la
memoria. Est ntimamente ligado al pensamiento de San Bernardo.
B) La elaboracin de Santo Tomas de Aquino.
Santo Toms ordena la teologa de su poca en la ms grande
aportacin a la teologa, la Suma Teolgica, est centrada en tres partes: Dios
y su obra creadora, la moral y finalmente la cristologa y los sacramentos.
En la primera parte est desarrollada la ontologa, all describe la
cuestin del alma como forma del cuerpo. Une puntos de vista de Aristteles y
Platn; el alma que es principio de inteleccin es a la vez principio animador
del cuerpo. En la seccin de la moral hace un largo anlisis sobre las virtudes
Describe el acto libre, los hbitos, tiene un tratado sobre las pasiones, otro
sobre el fin del hombre y la felicidad. Dentro de la descripcin cristolgica
trata sobre la gracia de forma sencilla en la I-II q. 109-114, una problemtica
que haba ocupado doscientos aos.
La escolstica desarrolla el punto de vista de San Agustn sobre el amor
y la caridad sobre todo en San Bernardo y San Buenaventura.
En la baja Edad Media con Guillermo de Ockham aparece el
nominalismo. No entiende la lgica de Dios y propone su tesis voluntarista,
con la que enfatiza el juridicismo de Dios y destruye el concepto de libertad
en el hombre.

3) Del Humanismo al Barroco.


El Humanismo cristiano nace en un contraste con un aristotelismo
universitario decadente. El renacimiento no es una poca especulativa
(Erasmo de Rotterdam, Luis Vives). Hay un retorno a las fuentes: a la Biblia y
a los Padres, particularmente a San Agustn.
A) Humanismo Italiano. Estudian la dignidad del hombre (Pico de
Mirandola); se reflexiona sobre la inmortalidad del alma (Marsilio Ficino).
Lorenzo Valla, Tratado sobre el deseo y verdadero bien Hay un
redescubrimiento de la moral cristiana. Es un renacimiento platonizante.
B) Humanismo centro europeo. Juan Luis Vives, Erasmo y Santo Toms
Moro se preocupan de todo lo que se refiere al dao del pecado en el hombre,
de su regeneracin por la virtud y de la importancia que esto debe tener en la
educacin y en el gobierno. Se centran en el concepto estoico de la virtud. Les
5

interesa el cultivo del hombre, la familia, la sociedad. Hacen un ideal de una


fe mucho ms culta.
C) Resurgir religioso con la Devotio Moderna: pero sto es con un
marcado acento asctico (no aparece de modo contundente los temas sobre la
divinizacin, la inhabitacin del Espritu Santo, etc.). En la Imitacin de
Cristo de Tomas de Kempis se fomenta un crecimiento en la virtud, y por eso
destaca el aspecto de una imitacin externa.
D) Aparicin de nuevas culturas. La llegada a Amrica supone el contacto
con muchas culturas que han vivido al margen del cristianismo, que tienen
sus gobiernos, costumbres e instituciones propias; aparecen as temas tan
candentes como el derecho de gentes, la naturaleza humana universal (y por
lo tanto garante de unos derechos), la salvacin de los infieles La figura ms
destacada es Francisco de Vitoria.
E) La mstica. Floreciente vida espiritual con la gran mstica espaola del s.
XVI (Santa Teresa de Avila, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San
Juan de Avila, etc.), la mstica renana del s. XV ( Touler, Suso). Cabe
mencionar a los iluminados y al quietismo.
F) Crisis Protestante. Aparece un desgarre en la Antropologa Teolgica. Los
luteranos afirman que la naturaleza humana est toda ella corrompida. Hay
viva conciencia de la alteridad de Dios, la justificacin es meramente
extrnseca y se me imputan los mritos de Cristo sin ningn mrito del
hombre. Por tanto, en esta poca se dan:
1. Pesimismo antropolgico.
2. Doctrina legal de la salvacin (se inicia con San Anselmo y se agudiza con
el nominalismo).
a) La gracia se confunde con el perdn.
b) La concupiscencia no desaparece.
c) Al principio distingue entre la justificacin y la santificacin
3. La doctrina se centra en la fe y en la confianza en Dios.
G) El Concilio de Trento. Afirma que la naturaleza humana es capaz del
bien. La justificacin es una autntica santificacin: la gracia informa nuestra
naturaleza, nos transforma.
H) Tres controversias sobre la libertad (Siglos XVI y XVII).
1. Miguel de Bayo. Habla sobre los tres estados del hombre: a)
naturaleza pura, b) naturaleza elevada y c) naturaleza cada. Para l la justicia
original como la inmortalidad del alma son parte integrante de la naturaleza
humana: con el pecado original la criatura se ve robada no de algo
sobrenatural, sino de bienes naturales. Lo que hace es naturalizar lo
sobrenatural y convertir en derecho la participacin del primer hombre en lo
sobrenatural. As pues, antes del pecado original, lo sobrenatural sera debido
al hombre como parte integral de su naturaleza. Frente a una visin optimista
del hombre antes del pecado original, tuvo una visin pesimista para despus
de la cada, ya que sta tuvo consecuencias de profundo alcance. Con el
pecado la integridad se derrumb y se origin un estado catico en el que la
concupiscencia pudo alcanzar el domino.
2. La Escuela de Salamanca y la cuestin De Auxiliis. La controversia De
Auxiliis surge por el intento de realizar una profundizacin y aplicacin de la
doctrina de Trento. Consiste en saber cmo se combina la Gracia de Dios (la
gracia actual) con la libertad del hombre. En su desarrollo, junto a la fuente
tridentina, influyen las grandes sntesis medievales y las cuestiones msticas
6

del momento (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, los iluminados, el
quietismo, etc.) Sus orgenes estn en las disputas entre el dominico Domingo
Baez y el jesuita Luis de Molina. Baez pone el nfasis en la omnipotencia y
en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentacin que hacen de
la libertad humana. Es sta lo que el molinismo defiende decididamente
aunque pone en peligro la omniactividad de Dios, Creador causa de todo el
ser. Es un momento en que se aleja de la reflexin patrstica. Esta poca es
conocida como la escolstica barroca.
3. Pascal y el Jansenismo. Jansenio, influenciado por la doctrina de Bayo
intent compaginar la doctrina catlica con la luterana. Para l la justicia
original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la
misma conclusin de Bayo, aunque aqu le es debida no por naturaleza sino
por la Bondad de Dios). En el estado de justicia original la gracia tena su
efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado
de Naturaleza cada, la gracia medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta
gracia es todopoderosa y el hombre no puede resistirse a ella, la gracia no
espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios concede
la gracia eficaz a los predestinados y no as a los que se condenan.
Blaise Pascal, influenciado por el Jansenismo, en sus Provinciales
abunda en ataques a la moral sobre todo a la casustica
I) Desarrollo del Tratado de Antropologa Teolgica. Se comienzan a
publicar los primeros Tratados de Gracia, intentando compendiar la doctrina
sobre este tema. Estn formados por las cuatro controversias: Lutero, Bayo,
De auxiliis y Jansenio. Se le coloca delante unos antecedentes: San Agustn
(pelagianismo y semipelagianismo); todo esto compone la parte histrica. Una
segunda parte est conformada por la I-II qq. 101-114 de la Suma Teolgica.
Aparte se crean los Tratados De Homine. Descripcin del ser humano
basado en la primera parte de la Suma, destacando las caractersticas del
alma.
En la Edad Media lo comn era la fe. A partir del protestantismo la fe
deja de ser el marco comn (s. XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por
la razn (Leibniz) para tener un nuevo marco comn -el derecho, la filosofa,
etc.(s. XVII). Luego el empirismo ingls y el idealismo kantiano recluyen la fe
a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). Los s. XVIII, s. XIX y s. XX todo
lo eclesistico pasa a ser lo privado. La Iglesia, en la cultura de la
ilustracin, es atacada y se repliega.
4) poca Contempornea
A) Tendencias antropolgicas en los siglos XIX y XX:
A finales del s. XIX y principios del XX surgen pensadores especialmente
judos y cristianos, que se esfuerzan por explorar las dimensiones del espritu
humano reaccionando frente al totalitarismo ideolgico y al marxismo.
El idealismo es una filosofa marcada por el pantesmo Hegel se dio
cuenta de que los grandes movimientos espirituales tienen un carcter
dialctico, es decir, la cultura y el conocimiento humano no crecen
linealmente, poco a poco, sino con grandes convulsiones, donde unas
corrientes se oponen a otras y producen sntesis superadoras. Lo caracterstico
de la historia son los movimientos de ideas; los protagonistas de la historia
son las ideas. Los individuos son hijos de su tiempo y actan movidos por las
grandes corrientes culturales. El individuo es slo un momento del desarrollo
7

de la cultura, del espritu absoluto. En cierto modo, el espritu absoluto crece,


se asienta y toma conciencia de s mismo en los individuos y se desarrolla
gracias a ellos; pero los individuos juegan su papel y pasan mientras que el
espritu permanece, creciendo. Por tanto, el individuo no es nada ante el
Estado, ante la colectividad o ante la ideologa: Es solo un instrumento
pasajero. Este pensamiento hegeliano tuvo influencia en la filosofa de Marx y
en la ideologa nazi.
El siglo XX est marcado por el materialismo en el que predomina la
idea de que toda la realidad viene de la materia. Esta doctrina ha tenido tres
importantes expresiones culturales relacionadas entre s:
- El materialismo de la ciencia moderna: La ciencia moderna tiende a
ser materialista porque el mtodo cientfico consiste en medir y experimentar,
y no cabe duda que slo puede medir y experimentar lo material. A partir de
este principio muchos han llegado a concluir de que todo lo que sucede en el
mundo son fenmenos materiales, y que en realidad lo nico que existe es la
materia. Estudiado el hombre con el mtodo cientfico - experimental
(teniendo en cuenta slo lo que se mide y experimenta)lo nico que
descubrimos es su aspecto material, dejando de lado la existencia de las
realidades del espritu humano. Como no es experimentable en condiciones de
laboratorio, muchos opinan que lo espiritual no existe y que todos sus
fenmenos son materiales y que por tanto no existe ninguna realidad que
responda a lo que entendemos por espritu o alma.
- El materialismo marxista: El marxismo naci en el contexto del
materialismo cientfico. Marx piensa que todo lo que ha sucedido en el mundo
puede explicarse desde la materia; no slo la naturaleza, sino tambin la
historia. La religin, la filosofa, cultura, derecho, autoridad no son otra cosa
que superestructuras (creaciones humanas) que disimulan e intentan proteger
la explotacin de los dbiles a manos de los fuertes. Esta explotacin comenz
cuando algunos hombres se apropiaron de los medios de produccin que
pertenece a todos. Desde entonces ese abuso se ha enmascarado por la
estructura social. La historia humana entonces no es ms que una
interminable lucha de clases que se inici en la noche de los tiempos y que
concluir cuando la clase oprimida haga saltar el sistema y corrija el defecto
original: Disolviendo toda propiedad particular en la propiedad comn, es
decir, en el comunismo.
- El materialismo prctico: Es el materialismo propio de las sociedades
industrializadas fruto de una inmensa expansin de los conocimientos
cientficos y tcnicos en el siglo XX. Este desarrollo permiti el dominio de la
materia multiplicando la produccin industrial y generando una sociedad
opulenta, enriquecida y materializada, que llamamos sociedad de consumo.
Esta sociedad que slo sabe medir el progreso en trminos de bienes ha
generado dos tipos de problemas graves: Por un lado el problema ecolgico,
por su inmensa manipulacin de la naturaleza; y por otro lado los problemas
de degradacin humana: Marginacin, desarraigo, droga, etc. Este
materialismo prctico crea cierta mentalidad consumista que se va
imponiendo en las clases ms adineradas como smbolo de status social; el
modelo de la sociedad opulenta es el hombre burgus, ilustrado, adinerado,
agnstico y egocntrico que trabaja con eficacia y se paga las comodidades
posibles y que aspira a vivir cada vez mejor y ms tranquilo.
Corrientes de Pensamiento antropolgico:
8

Los pensadores que reaccionaron frente a estas doctrinas, unos son


individualistas excesivos y otros sacrifican lo que es el individualismo a las
necesidades de la colectividad.
Se empieza a utilizar el concepto de persona, se revaloriza lo que es la
persona. Todos tienen presente que ante las deformaciones antropolgicas hay
que revalorizar el concepto de persona.
Surgen as tres corrientes de pensamiento:
- Los filsofos del dilogo
- Las filosofas de la persona
- La fenomenologa del crculo de Gotinga
Pero antes veamos a dos precursores:
Sren Kierkegaard (1813-1855)
Critic a Hegel y su idealismo. No acepta la disolucin del individuo en
el espritu absoluto; afirma que cada hombre tiene algo de nico e
irrepetible. Kierkegaard buscaba potenciar la identidad y la autenticidad de
cada hombre, quiere que cada uno sea progresivamente consciente y
autntico. Y el modo principal de adquiere esa conciencia es situarse como
sujeto individual, ante la realidad, ante los dems y, sobre todo, ante Dios.
Proclama la necesidad de abrirse a la relacin con Dios para encontrar el
sentido autntico de la existencia.
El hombre no es una cosa, un pedazo de materia, o un momento de la
historia; es un ser que procede de Dios y que slo se realiza cuando
libremente se pone en relacin autntica con l. Por tanto, Kierkegaard pone
en primer trmino la relacin con un ser personal, Dios. El espritu humano se
define mucho por sus relaciones personales que por su relacin con los
objetos.
John Henry Newman (1801-1890)
Distingue entre aprehensin nocional (las ideas) y aprehensin real (de
hechos o realidades), esto permite disear un marco nuevo para entender lo
que es la fe como adhesin personal a realidades histricas y a un Dios que es
personal, y no slo como aceptacin de contenidos cognoscitivos.
Adems hace profundos anlisis sobre la conciencia humana ante Dios,
ante la moral y ante la fe; stas van a tener una profunda influencia en los
autores posteriores.
a) Los filsofos del dilogo:
Estn muy influidos por Kierkegaard. El hombre, dicen ellos, es un ser
hecho para el dilogo Inspirndose en la doctrina de la creacin afirman que
este dilogo es un tu puesto delante de Dios.
Ferdinand Ebner (1882-1931)
Catlico, recuper su fe a los 38 aos. Se interes por Kierkegaard
de quien toma su posicin existencialista y sus tonos radicales; con Newman
conecta en los procesos de bsqueda de Dios. Su pensamiento tiene un
trasfondo religioso, con una explcita influencia de la doctrina de la creacin y
de la redencin. Vea en la palabra el camino para penetrar en la realidad del
hombre y para mostrarle como un ser relacional. La personalidad humana,
9

afirma, nace, se desarrolla y aspira a su plenitud en el dilogo con los dems;


esta condicin del hombre tiene su origen en Dios que ha hecho al hombre en
su ser para el dilogo. Ebner es el que introduce el binomio Yo - T.
Su filosofa se centra en dos realidades en las que se manifiesta el
carcter dialgico del espritu humano: La palabra y el amor. Solo en ellos
radica la salvacin del hombre, la liberacin de su yo, de su autorreclusin en
s mismo.
La vida del hombre slo tiene sentido al estar en relacin con los
hombres, con lo espiritual de los hombres; por el contrario, la soledad interior
provoca la enfermedad de la vida espiritual.
Martin Buber (1878-1965)
Judo Viens, considerado el principal exponente de la filosofa del
dilogo o dialgica. Sus ideas estn recogidas en : Yo y T (1923). All
ampla aportaciones que haba hecho Ebner. Segn Buber, el ser humano es
un ser para relacionarse; se afirma y crece en una triple relacin: Con los
dems hombres, con el mundo y con Dios. El espritu humano se sita como
tal en la relacin con otros seres humanos; en la relacin yo - t. La relacin
con el mundo es una relacin con el ello, con algo que tiene delante. La
relacin con los hombres es mucho ms porque el yo encuentra un t, ese
encuentro es personal y nos constituye como personas. El hombre puede decir
yo en un sentido personal, cuando tiene delante un t. Quien dice t se
sita en la relacin.
Ahora bien, como el yo no se da solo, se da siempre ante un t, y el t
fundamental de todos los hombres es Dios. Es decir, en toda relacin autntica
con los dems hombres, que son un t finito y limitado, hay una nostalgia
de Dios, del T eterno.
En la doctrina de Buber se aprecia el eco de la doctrina de la creacin;
designa a Dios como Persona que se aparece a los seres humanos en una
relacin inmediata y posibilita entrar en relacin inmediata con El.
Emmanuel Lvinas (1906-1995)
Judo de origen Lituano. Su influencia es posterior, pero hay que
notar el aprecio de Juan Pablo II por su pensamiento y como representante
del personalismo contemporneo y de la filosofa del dilogo.
Lvinas expone la tradicin personalista del Antiguo Testamento, donde
tan fuertemente se acenta la relacin entre el yo humano y el divino, el
absolutamente soberano T.
El pensamiento de los filsofos del dilogo se difundieron en los aos 30
por toda Europa en especial por Alemania gracias a Romano Guardini y a
algunos telogos catlicos y protestantes.
b) Las filosofas de la persona:
El Siglo XIX ha experimentado los errores del individualismo y del
totalitarismo. Frente a sto era necesario oponer la nocin de persona humana
integrada como tal en la sociedad a la idea de Estado totalitario y a la de
soberana del individuo. As surge la corriente personalista que intenta
recuperar la riqueza de la persona humana con todas sus dimensiones y as
reconstruir la sociedad - herida por la primera guerra mundial - sobre un
concepto verdadero de hombre.
10

El que influy sobremanera sobre este pensamiento es el Judo francs


Henri Bergson (1859-1941) Estudi en la Sorbona cuando sta era
enteramente positivista. Al principio se dedic a la filosofa de la ciencia,
escptico y cerrado a las realidades del espritu. A partir de su trabajo sobre el
tiempo se dio cuenta que es una nocin especficamente humana que no se
puede separar de la duracin, el tiempo psicolgico y la interioridad.
Gabriel Marcel (1889-1973)
Converso, admirador de Kierkegaard y de Buber. Escribi ser y
tener en el que afirma que el hombre es un ser que crece; que crece en el
ser o en el tener: Puede crecer teniendo ms cosas o siendo ms 2.
Cada hombre crece en el ser - es ms hombre - cuando aumenta sus
relaciones humanas, cuando se entrega, cuando ama. En estas relaciones del
hombre, con los dems hombres y con Dios, se sita en el mundo como
persona. Esta relacin puede deformarse si el hombre intenta poseer, utilizar,
aumentar su poder, su dominio (su tener) sobre los otros hombres.
Lo recto es relacionarse con las personas como personas; abrirse a ellas;
Marcel le llama el encuentro, y despus comunicarse y amar, dando lugar a
la comunin entre las personas y al amor.
Jacques Maritain (1882-1973)
Converso. Filsofo seguidor de las ideas de Bergson y de Toms de
Aquino. Hace la distincin entre persona e individuo fundada en la doctrina
tomista. Por su materia, el hombre es un individuo, una cosa individual como
todas las cosas que hay en el mundo; por su materia, cada individuo ocupa un
lugar en el mundo, tiene unas propiedades y no es ni dos ni tres, sino un
nico individuo.
Por su espritu - que es un sello divino - el hombre es ms que
individuo, es Persona: Un ser abierto a las relaciones con los dems hombres
y con Dios, un ser capaz de amar, de poseerse y de darse.
Maritain utiliz esta distincin para exponer su doctrina sobre la
sociedad entendida como una filosofa social que se edifica sobre la dignidad
de la persona humana.
En su ensayo Humanismo integral (1936)sienta las bases de un
humanismo cristiano contra el marxismo y el individualismo burgus liberal 3.
Ambas concepciones parten de un error materialista. Maritain quiere una
sociedad que no sea slo una suma de individuos, sino una comunin de
personas, en la que los hombres se abran y superen sus lmites para llegar a
ser personas que se relacionen unas con otras. Esta sociedad para un cristiano
tiene un modelo. El modelo absolutamente supremo y trascendente de la
persona y de la sociedad lo encontramos en Dios, en la sociedad de las Tres
Personas Divinas.
Maritain influy notablemente en el Concilio Vaticano II sobre todo en la
segunda parte de la Gaudium et Spes donde se trata de la sociedad y el
Estado.
2

Lo explica as: Cada uno cuando habla de su cuerpo dice Mi cuerpo; no decimos directamente yo. El cuerpo es
algo mo pero no soy yo. Yo tengo un cuerpo, pero no soy mi cuerpo. Yo tengo una mano, pero no soy mi mano;
y as tengo cosas que son mas pero no son yo. Por tanto unas cosas pertenecen al ser del hombre y otras al tener.
3
El individualismo burgus liberal entiende al hombre como un ser cerrado en s mismo, que vive independientemente
de los dems y que busca su propio beneficio, mientras que el marxismo piensa en una sociedad de individuos iguales
e intercambiables, una sociedad de masas.
11

Emmanuel Mounier (1905-1950)


A los 27 aos fund el "movimiento personalista cristiano" y la
revista "Espirit" cuyo objetivo principal era rehacer el renacimiento, es decir,
repensar los fundamentos espirituales de Europa contempornea que ha
surgido del renacimiento.
Inspirado en una vieja idea de Maritain - la primaca de lo espiritual Mounier llama personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el
primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los
mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo.
Critica el individualismo liberal afirmando que existe en la individualidad
un instinto de propiedad que en el dominio de s mismo es lo que la avaricia
para la verdadera posesin. Critica la masificacin y despersonalizacin de las
sociedades modernas, piensa que son sociedades fundadas en equilibrios
jurdicos para regular el provecho de particulares.
En su libro" Revolucin personalista y comunitaria" propone un cambio
de valores que devuelva la primaca a lo espiritual y origine una renovacin
progresiva de las estructuras de la sociedad. Tomando elementos de Maritain
critica el desorden producido por la primaca de lo material sobre lo espiritual,
de las cosas sobre las personas, del capital sobre el trabajo, del tener sobre el
ser.
En 1936 publica su "manifiesto al servicio del personalismo" en la que
detalla cmo tienen que ser las estructuras de la sociedad comunitaria y
personalista: la educacin fundada en el espiritualismo; la familia como
comunidad humana elemental; la cultura como mbito que facilita el
desarrollo del hombre como persona; la economa fundada en el valor de
personal del trabajo sobre el capital, con sistemas de autogestin; un sistema
poltico donde el Estado sea un instrumento al servicio de la sociedad.
Los principios tericos de Mounier sirvieron para criticar la
deshumanizacin de la sociedad marxista y para abrir horizontes sobre lo que
debera ser una sociedad cristiana sobre todo en Polonia. Adems, las
expresiones de Mounier, popularizadas en el pensamiento catlico francs,
encontrarn eco en la Gaudium et Spes.
Maurice Ndocelle (1905 - 1976)
Sacerdote y profesor en Estrasburgo. Recibi influencia de Newman y es
considerado discpulo de Mounier. En su obra "La reciprocit des consciencies"
(1942) abunda en la filosofa del dilogo de Buber y estudia el modo como la
relacin yo-t conduce a la constitucin y enriquecimiento de la personalidad.
La persona se realiza slo en relacin con los dems: El yo y el t son el uno
para el otro, a la vez, causa y efecto. El yo se desarrolla en la conciencia de la
comunin, del amor y la amistad; en estas experiencias de un yo con un t
hay una huella de Dios, el T eterno.
El punto de partida del conocimiento del hombre no es el cogito
cartesiano, que considera al hombre encerrado en s mismo, sino que es la
relacin interpersonal: "La comunin de las conciencias es el hecho primitivo"
afirma Ndoncelle. El conocimiento del yo nace de la relacin, es decir, el ser
profundo del hombre se nos manifiesta en su capacidad de relacionarse.
Esta relacin con los dems se forja en la medida en que se comunican
creando vnculos de comunin que enriquece a los dos. El desarrollo de la
comunin requiere la superacin del egosmo, el sustituir el afn de tener por
12

el afn de dar, es decir, llegar a la donacin recproca del amor. Segn


Ndoncelle existen distintos niveles de comunin entre personas; y el amor
est en el nivel ms alto. El amor es la voluntad de mejora mutua.
Esta capacidad y tendencia humana de comunicarse y de vivir en
comunin tiene un fundamento divino: es un reflejo de Dios en el espritu
humano y a la vez tiene un destino divino, pues anuncia la plena comunin en
el Cielo, con Dios y entre todos los hombres. Se ve que retoma la idea de San
Agustn de que la intersubjetividad humana es una imagen de la Trinidad, esto
ser tomado por la Gaudium et Spes en la que afirma que en la comunidad
humana se refleja la trinidad. La Constitucin expresa adems esa idea del
siguiente modo: EL Seor cuando ruega al Padre que todos sean uno como
ellos, que son uno..., sugiere una cierta semejanza entre la unin de las
Personas Divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la unidad.
c) La fenomenologa del crculo de Gotinga:
Edmund Husserl (1859-1938) y el mtodo fenomenolgico:
La fenomenologa no es un sistema de proposiciones y verdades
filosficas sino un mtodo de filosofar que viene exigido por los problemas que
trata la filosofa. Husserl, fundador de ste mtodo, quera recuperar los
valores y temas de la filosofa y conseguir un mtodo tan riguroso como el de
cualquier ciencia positiva. Se bas en el estudio de los fenmenos tal como se
presentan en la conciencia, en las experiencias que son comunes a todos los
hombres. A partir de all se puede constatar que en todas las conciencias
humanas se dan fenmenos comunes, unos simples: idea de nmero, espacio,
tiempo, etc.; y otros ms complejos: el amor, el sentido religioso, esttico,
moral.
El mtodo fenomenolgico consiste en ponerse al frente de los
fenmenos y contemplarlos en su totalidad evitando las ideas preconcebidas
que dicen cmo tienen que se las cosas (los prejuicios). Se trata entonces de
crear algo as como el clima espiritual que permita intuir la verdad de los
fenmenos y llegar a la esencia.
Dejemos que los fenmenos hablen por s mismos; para eso es
necesario contemplarlos en toda su plenitud y riqueza; as se manifiesta en
nuestra conciencia lo que aqul fenmeno es. Pero la fenomenologa no se
queda en la mera descripcin psicolgica, sino que aspira a la intuicin de la
esencia. Sobre todo resulta apto para el anlisis del mundo interior del
espritu humano: Los sentimientos de pudor, intencin, decisin, amor, odio,
anhelo; tambin es til para analizar las relaciones humanas (simpata,
afecto, fidelidad), las experiencias religiosas, experiencias estticas y
fenmenos morales.
El Crculo de Gotinga
Adolf Von Reinach (1883-1917)
Ayudante de Husserl, converso al cristianismo; era la mano
derecha de Husserl con un gran don de gentes. Junto a l trabajaron Theodor
Conrad, Hedwing Martius, Alexander Koyr, Edith Stein y Roman Ingarden. En
el crculo fenomenolgico haba un terreno favorable para reconocer

13

trascendencias y revelaciones, lo divino y Dios mismo, para cambios y


conversiones.
Max Scheler (1874-1928)
Se interes por las posibilidades que ofreca el mtodo
fenomenolgico para el anlisis de los problemas fundamentales de la tica.
Dio vuelo al mtodo fenomenolgico y su presencia impuls el movimiento
espiritual del crculo de Gotinga.
Tambin son importantes sus estudios sobre la esencia y las formas de
la simpata, un agudo ensayo sobre las relaciones humanas, y sus ensayos de
antropologa en los cuales se acusa ms su derivacin filosfica desde el
personalismo espiritualista hacia un naturalismo evolucionista.
Dietrich Von Hildebrand (1889-1977)
Introduce las nociones bsicas de el respeto como actitud moral
fundamental y la intencin fundamental. Adems recoge aportaciones de
Buber, Marcel y Scheler. Tambin realiza profundas investigaciones sobre el
amor humano y la constitucin de las comunidades humanas.
B) Renovacin de la Teologa:
Surgen los telogos de primer orden: K. Adam, Schmaus, Henri de
Lubac quienes propugnan la renovacin teolgica.
Inciden en:
- Renovacin de los estudios bblicos con un esfuerzo para que las
categoras bblicas iluminen la teologa: La Biblia ilumina la teologa y la Biblia
es Alianza (El hombre, ser hecho para la alianza)
- Renovacin de los estudios patrsticos, reforzada por un mayor
contacto con la teologa ortodoxa y a una renovacin de la liturgia y sentido
del misterio cristiano.
- Algunos temas teolgicos son tratados con nueva amplitud, en especial
la eclesiologa cuyo tema principal es la comunin.
5) El Magisterio reciente:
A) El Concilio Vaticano II
El Concilio supuso un esfuerzo de renovacin dentro de la Iglesia en un
contexto descristianizado. En Europa se haban hecho realidad los ideales de
la ilustracin: que la razn creciese y que la fe perdiera su sitio. Esa
descristianizacin cultural da lugar en las clases altas al liberalismo burgus y
en el proletariado al colectivismo marxista. As el cristianismo, culturalmente
quedaba atrincherado, marginado; a pesar del crecimiento dorado de
conversiones que se da en la poca de Po XII.
En medio del optimismo de los 60s se piensa que es el momento de
superar esa situacin y se busca entrar en dilogo con la cultura moderna para
evangelizarla.
El Concilio, en la primera sesin, padeci un momento de perplejidad
cuando se echaron atrs los esquemas preparados, por tanto se tena que
repensar todo nuevamente. Hasta que el 4-12-1962 se levant el Card. de
Bruselas, Suenens, y pronunci un discurso que tuvo gran impacto y que
sirvi para enfocar los principales documentos del concilio. La propuesta del
Cardenal es el siguiente:
14

- Iglesia, qu dices de ti misma: Ecclesia ad intra


- Iglesia, qu tienes que decir al mundo: Ecclesia ad extra
La propuesta fue apoyada por todos. As tiene su origen la Constitucin
Dogmtica Lumen Gentium, sobre lo que es la Iglesia, y la Constitucin
Pastoral Gaudium et Spes, sobre la relacin de la Iglesia con el mundo
contemporneo.
Surge la cuestin cmo entablar un dilogo con el mundo en un
documento? Se iniciaron los trabajos e iban surgiendo nuevos problemas,
entre ellos destacan tres:
- Qu era lo que la Iglesia poda decir al mundo, entendido por el
mundo todos los hombres y no solo los cristianos? Se estudi el asunto y se
acordaron tratar los siguientes temas: La familia, la cultura, la economa, la
poltica y la solidaridad internacional.
- Si la Iglesia se diriga a todos los hombres, no poda utilizar el mismo
estilo que utiliza cuando se dirige a sus fieles. Convena hablar de tal manera
que el mundo viera que no se hablaba de forma autoritaria, sino llevando al
mundo a la solucin de los problemas: no deba utilizar un tono magisterial,
sino de lo ms conocido a lo menos conocido, haciendo pensar. De hecho el
documento se desprendi de excesivos trminos tcnico-teolgicos.
- Los temas del mundo son, pro su naturaleza, opinables. Qu puede
decir la Iglesia? Cmo poda tomar una opcin en temas que estn abiertos a
todas las opiniones y en los que no hay norma doctrinal?
Este problema tuvo dos consecuencias:
* El ttulo del documento: A ltima hora se le aade el adjetivo
"Pastoral".
* Se vio la conveniencia de hacer una introduccin doctrinal que sirviera
de base para las cinco cuestiones particulares a tratar. Pronto se vio que esa
introduccin tena que recoger la doctrina cristiana sobre el hombre; as se
configur en tres captulos: I) La dignidad de la Persona, II) Las relaciones de
comunin entre los hombres, III) La accin del hombre sobre el mundo.
Esta introduccin result ser tan consistente que se pens en ponerla
como parte principal y dejar las cinco cuestiones como anexos. Finalmente se
decidi dividir el documento en dos partes:
- La ms doctrinal: Sobre la doctrina del hombre
- La ms opinable: Las cinco cuestiones
Al final la estructura de la Constitucin queda as:
- Proemio (nn 1-3)
- La Condicin del hombre en el mundo de hoy (nn 4-10)
- Primera parte: La Iglesia y la vocacin del hombre 4 (n 11)
Cap. I: La dignidad de la persona humana (nn 12-22)
Cap. II: La comunidad humana (nn 23-32)
Cap. III: La actividad humana en el mundo (nn 33-39)
Cap. IV: Funcin de la Iglesia en el mundo actual (nn 40-45)
- Segunda parte: Algunos problemas ms urgentes
Proemio (n 46)
4

Al bloque de la [Introduccin - Prlogo - Persona humana - Comunidad humana - Actividad humana] se le


aadi por sugerencia del Card. Wojtila el captulo 4, que tratara sobre la misin de la Iglesia en el mundo: va del
nmero 40 al 46.
4-10. Exposicin preliminar. Situacin del hombre en el mundo de hoy.
11. La Iglesia y la vocacin del hombre. La fe todo lo ilumina y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del
hombre.
15

Cap. I: Fomentar la dignidad del matrimonio y de la familia (nn 47-52)


Cap. II: La recta promocin del programa de la cultura (nn 53-62)
Cap. III: La vida econmico - social (nn 63-72)
Cap. IV: La vida de la comunidad poltica (nn 73-76)
Cap. V: El fomento de la paz y la promocin de la comunidad de los
pueblos (nn 77- 90)
- Conclusin (nn 91-93)
Veamos ahora brevemente los contenidos de cada captulo:
Capitulo I: La dignidad de la Persona humana:
Es una exposicin de lo que es el hombre, partiendo de que ha sido
hecho a imagen y semejanza de Dios y contiene descripciones de lo que es la
conciencia y la libertad.
Hay tres pasajes que son significativos:
1) Al hablar del atesmo: (n 19) "La razn ms alta de la dignidad
humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su
mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y
simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo
conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando
reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador".
Se nota la impronta personalista del texto donde se interpreta toda la
vida del hombre como un dilogo con Dios que se inicia en el momento en
que Dios llama al ser a un hombre, cuando crea su alma.
2) La conclusin cristolgica del primer captulo (n 22) "En realidad, el
misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. (...)
Cristo (...) manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocacin.
Este texto especifica que la Iglesia tiene una sabidura sobre el hombre
que no se puede encontrar con esa plenitud en ninguna otra parte. La
definicin del hombre es Cristo; por eso no es suficiente con el estudio de la
naturaleza humana para conocer al hombre, es necesario tambin penetrar en
el misterio de Cristo que es donde Dios ha querido revelar sus designios para
el gnero humano.
3) La destruccin que el pecado causa en el ser del hombre y en sus
relaciones. (n 13) "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su
principio, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, y tambin
toda su ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las
relaciones con los dems y con el resto de la creacin".
Aqu tambin se nota la impronta personalista en la decripcin de los
efectos del pecado: Rompe la relacin con Dios, desordena la relacin con los
dems hombres y con la creacin y rompe por dentro al hombre mismo.
Adems el Concilio insiste en que la vida humana (individual y colectiva)
se presenta como una lucha entre el bien y el mal. Por eso, la salvacin tiene
un carcter csmico del mismo modo como el pecado afecta a todas las
realidades del mundo. Por eso, sin la Revelacin de Cristo no es posible
conocer plenamente al hombre y no podemos comprender todo el misterio del
pecado que nos separa de Dios; adems, sin esa Revelacin no sabramos que
estamos llamados a identificarnos con l.

16

Cap. II: La comunidad humana:


El hombre, por su naturaleza es un ser social y no puede vivir ni
desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (n 12). El hombre es
la nica criatura que Dios ha amado por s misma y que encuentra su plenitud
en la entrega sincera de s mismo a los dems.
Esta entrega del hombre se realiza libremente; el hombre acepta las
obligaciones de la vida social, toma sobre s las exigencias de la convivencia
humana. La tendencia a la relacin y a la comunin que se da entre los seres
humanos es reflejo de lo que es Dios mismo, de la comunin entre las
personas divinas: "Que todos sean uno como nosotros somos uno" (Jn 17, 2122).
Este punto da la misin de la Iglesia una perspectiva social que no es la
de la simple solidaridad horizontal humana, sino la de la comunin de caridad
entre los hombres y Dios, que es fruto de la accin del Espritu Santo.
El Concilio pide que se fomente un sentido de solidaridad entre los
hombres, dejando de lado la tica individualista y cultivando las virtudes
morales y sociales, de modo que se conviertan en hombres nuevos y en
creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la gracia
divina.
La gracia es necesaria para lograr la comunin entre los hombres porque
lo que nos divide es el pecado: El pecado introduce una divisin dentro del
hombre y daa sus relaciones con Dios y con los dems. Citando la Lumen
Gentium, la Gaudium et Spes afirma que la promocin de la unidad concuerda
con la misin ntima de la Iglesia 5. Ensea as que la genuina unin social
exterior procede de la unin de los espritus y corazones, esto es, de la fe y de
la caridad, que constituyen el fundamento indisoluble de su unidad en el
Espritu Santo (GS 42). Slo la Iglesia puede proporcionar esa fe y esa caridad
capaces de restaurar la unidad entre los hombres desgarrada por el pecado.
Cap. III: La accin humana en el mundo:
En este captulo el Concilio estudia la relacin que existe entre el
progreso humano, el crecimiento de la Iglesia y el acercamiento del Reino de
Dios. En principio rechaza la visin que identifica el progreso humano con el
progreso en el Reino de Dios; la Iglesia reconoce que el progreso puede servir
a la felicidad humana, pero a la vez, no deja de hacer or la voz del Apstol:
"No queris vivir conforme a este mundo" (Rom 12,2), es decir, no vivir de
acuerdo con ese espritu de vanidad y malicia que transforma en instrumento
de pecado la actividad humana ordenada al servicio de Dios y de los hombres.
El hombre ha de luchar para acatar el bien y restablecer la unidad en s
mismo tal como se ha hecho desde los orgenes del mundo y durar hasta el
da final; esto hace que sea imposible una especie de paraso terreno. Sin
embargo, lo que se hace de bueno en este mundo contribuye a la realizacin
de los designios salvadores de Dios. "Aunque hay que distinguir progreso
temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto
puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana interesa en gran medida
al Reino de Dios" (GS 39). "El Reino est ya misteriosamente presente en
nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin" (GS 39).
Este punto de vista del Concilio rompe la separacin ficticia entre Iglesia
y mundo, entre fe y cultura; ya que la salvacin de Cristo afecta a todo el
5

Ver Lumen Gentium 1


17

mundo, llega a todo; por tanto en la vida del cristiano no puede existir un
divorcio entre la fe y la vida diaria; esto debe ser considerado uno de los ms
graves errores de nuestra poca.
Los cristianos estn llamados a realizar en sus vidas, en su mente y en
su actividad, el dilogo de la Iglesia con el mundo. Ciertamente, el Concilio no
concreta una estrategia para conseguirlo, pero da un criterio fundamental: "La
ley fundamental de la perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin
del mundo es el mandamiento nuevo del amor" (GS 38); que tiene como
punto de referencia central la Eucarista.
Cap. IV: Conclusin: Misin de la Iglesia en mundo contemporneo:
Aqu se concreta la idea del documento, mostrando de que manera se
hace el dilogo con el mundo. Dilogo implica que ambas partes escuchen y
digan algo.
La Iglesia al buscar su propio fin de salvacin cura y eleva la dignidad
de la persona.(n 40)
La ayuda que presta a la dignidad humana es inmensa, pues
proporciona la luz ms humana al ser humano: le da el sentido de su vida; la
clave es que est hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvacin.(n 41)
La Iglesia es una comunin de personas (LG1). Su orden es de ndole
religiosa. La misin es la de servir a todos. De ah sus labores asistenciales.
La promocin de la unidad, misin esencial, concuerda con la misin ntima de
la Iglesia: la unin ms ntima es la fe y al caridad.(n 42)
Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe
y vida es uno de los problemas antropolgicos ms graves de nuestro tiempo..
Se debe vivir la unidad en la diversidad.(n 43)
(n 44)

La Iglesia recibe muchas cosas del mundo: cultura, costumbres, etc.

La conclusin es netamente cristolgica. Es un dilogo siempre


evangelizador para llevar las almas a Cristo. Pues l es el fin de la
humanidad: recapitular todas las cosas en Cristo.(n 45)
Para terminar, se recuerdan los puntos esenciales de la antropologa en
la Gaudium et Spes.
1. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del
hombre a la unin con Dios (n 19)
2. En este mundo, el hombre es la nica criatura que Dios ha querido
por s misma. (n 24)
3. EL misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado (...) Cristo (...) manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre... El Hijo de Dios, con su encarnacin se ha unido de algn
modo a todo hombre. (n 22)
4. Existe una semejanza entre la unin de las personas divinas y la
unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. (n 24)
5. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio,
rompe el hombre (...) toda su ordenacin, tanto por lo que toca a su
propia persona, como a las relaciones con los dems y con el resto de
la creacin. Esto es lo que explica la divisin ntima del hombre. (n
18

13)
6. Por eso, la promocin de la unidad coincide con la misin ntima de la
Iglesia. (n 42)
7. Por eso hay que purificar por la Cruz y la Resurreccin de Cristo y
encauzar por los caminos de perfeccin todas las actividades
humanas. (n 38)
8. La ley fundamental de la perfeccin humana y, por tanto de la
transformacin del mundo, es el mandato nuevo del amor. (n 38)
9. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia
el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de
la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus
aspiraciones. (n 45)
B) El Pensamiento de Juan Pablo II
1. Hace una lectura de Gaudium et Spes en:

a).....................................El Redentor del Hombre

b) Dives in misericordia.
c) Dominum et vivificante: Contiene muchas reflexiones importantes para la
antropologa.
2. Varn y Mujer.
3. Discurso al cuerpo diplomtico.
4. Reflexin sobre el Credo.
Desarrolla sobre todo cuatro temas:
1 Salvaguarda del hombre y de los Derechos Humanos.
2 Fundamentos antropolgicos de la tica.
3 Fundamentos antropolgicos de la vida social.
4 Antropologa de la sexualidad y del matrimonio 7.
6

La Encclica Redempto hominis quiere ser un documento programtico. Tiene cuatro partes:
La primera titulada Herencia es un prlogo, es un recuerdo de sus antecesores, una breve valoracin de la
situacin posconciliar y una declaracin de intenciones en relacin a la Colegialidad y al Ecumenismo.
2)
La segunda parte, titulada El misterio de la Redencin, es la principal, porque all se analiza lo que es la
redencin. El nucleo de esta parte es el nmero 22: El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de s
mismo... debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad... acercarse a Cristo. Debe asimilar toda
la realidad de la encarnacin, entrar con todo su ser para encontrarse a s mismo. Distingue el Papa entre la
dimensin divina de la Redencin y la dimensin humana, la primera es la revelacin de la vida de Dios a travs
de Cristo, y la segunda es la revelacin del hombre en la figura de Cristo. Ambas son inseparables ya que es la
revelacin la que conduce al hombre a la participacin en la vida divina.
3)
La tercera parte est dedicada al Hombre redimido y su situacin en el mundo contemporneo, en la que
explica la preocupacin de la iglesia por el hombre, pero no del hombre en general sino del hombre concreto, del
hombre real; del hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal, y a la vez, de su ser comunitario y
social. Describe la situacin del hombre en cierto paralelismo con la Gaudium et Spes, adems analiza las
llamativas desigualdades que hay en el mundo, y la situacin de los derechos humanos.
4)
La cuarta parte se dedica a La misin de la Iglesia y la suerte del hombre. Argumenta que la Iglesia posee
en Cristo la verdad sobre el hombre, vive esta verdad y esto le permite atravesar las fronteras de la temporalidad y
al mismo tiempo le permite pensar con amor y solicitud en todo aquello que incide en la vida del hombre.

1)

Su pensamiento sobre la Antropologa de la sexualidad y del matrimonio lo desarrolla ampliamente en su libro


Amor y Responsabilidad publicada el ao 1960. Es una meditacin de corte fenomenolgico sobre la sexualidad, el
afecto, el amor y el matrimonio.
En este libro se juntan sus convicciones filosficas y teolgicas, su mtodo fenomenolgico y sus
preocupaciones pastorales en relacin con la formacin de jvenes. Formula el concepto de norma personalista, tal
norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la tica filosfica.
El libro tiene cuatro captulos:
I) Anlisis de la sexualidad
19

Hay dos cuestiones en Karol Wojtyla:


1) Su preocupacin por manifestar lo que es la persona humana:
mostrando las dimensiones espirituales del hombre; porque est interesado
en fundamentar la tica, especialmente en un mundo dominado por el
relativismo cultural.
2) Deseos de unir las cuestiones de la fe con la experiencia diaria del
hombre de hoy: Mostrar que los misterios cristianos salvan al hombre
porque le hacen comprender su ser autntico y le dan la posibilidad de vivir
de acuerdo a su dignidad.
En su filosofa sigue el pensamiento tomista sobre la persona. Santo
Toms entiende a la persona como un ser compuesto de alma y cuerpo, sujeto
de acciones espirituales de conocimiento y volicin, cuyo fin ltimo es Dios.
Karol Wojtyla hace un anlisis de la definicin tomista de persona, de su obrar
libre y de su integracin en la sociedad en un artculo publicado un ao antes
del Concilio bajo el ttulo El personalismo tomista en el que afirma que para
Santo Toms la persona es sujeto; es sujeto particular del ser y del obrar,
porque subsiste en una naturaleza racional, lo que le da la capacidad de ser
consciente y consciente de s.
Utiliza el mtodo fenomenolgico como instrumento vlido para
investigar lo que es el hombre. Este mtodo aade a la ontologa tomista un
complemento de perspectiva y un enriquecimiento en la induccin de la idea
de lo que es sujeto y persona. Adems permite abordar dos temas: el aspecto
creativo del obrar humano y las relaciones interpersonales.
Su teologa pare de la fe y se sirve de dos elementos de su filosofa: De
una base de ontologa tomista y de un mtodo fenomenolgico, adems de
algunos conceptos personalistas.
Una frase acertada de su pensamiento se encuentra en la GS 22 Cristo
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Por tanto el autntico
conocimiento del hombre slo se logra desde la fe. Wojtyla demuestra la
manera cmo Cristo revela el hombre al hombre utilizando su mentalidad
fenomenolgica: Parte de la experiencia humana (el hombre tiene
aspiraciones, limitaciones y anhelos); todas estas experiencias las acumula y
ordena hacindolas apuntar a un centro; ese centro es la verdad, y la nica
verdad del hombre est revelada en Cristo.
El misterio del hombre revelado en Cristo ocupa el centro de su
pensamiento, precisamente por esto, su antropologa teolgica quiere ser un

II)
III)
IV)

Anlisis del amor


Anlisis de la castidad
Anlisis de la vocacin matrimonial.

Al hablar de la sexualidad defiende la necesidad de superar el utilitarismo - simple uso del otro para el placer
- como indigno del trato que merece una persona. EL mandamiento del amor, que es el fundamental del cristianismo,
necesita descansar sobre un principio distinto del utilitarismo, es decir, necesita descansar sobre el principio y la
norma personalistas. Esta norma constata que la persona es un bien que no puede ser tratada como un objeto de
placer, como un medio, sino que es un bien tal, que slo el amor puede dictar la actitud apropiada y vlida con
respecto a ella.
Por tanto, la norma personalista es la que define a la persona como un ser para el que la nica dimensin
adecuada es el amor. Somos justos en loque respecta a una persona cuando la amamos: Esto vale para Dios y para el
hombre.
20

mtodo de evangelizacin; al intentar mostrar que en Cristo se nos da la


revelacin del hombre.
La evangelizacin interior del hombre:
a) Tenemos distintos modos de acceder al misterio del hombre. Pero hay un
saber sobre el hombre que slo se obtiene del Evangelio y que enriquece
nuestro conocimiento humano (GS 22).
El Evangelio es entonces la revelacin del hombre; revela la realidad del
espritu humano en todo el complejo personal y concreto de ser, de
conocimiento y de acciones de los cuales se compone el hombre. En el
Evangelio encontramos la verdadera nocin del hombre.
Tambin las ciencias positivas y la filosofa nos llevan a ese
conocimiento, en especial la filosofa de la conciencia sobre todo en su versin
fenomenolgica. Este mtodo permite que se vea ms inmediatamente la
riqueza del espritu humano mostrndolo como una realidad accesible a
nuestra experiencia, en efecto, la experiencia nos permite entrar en contacto
directo con lo que hay en l de espiritual.
b) La antropologa necesita una fundamentacin ontolgica de la persona.
El Cardenal Wojtyla se inspira en el Evangelio de San Juan 14,21 y afirma
que el Evangelio nos dice que el espritu humano es morada, tabernculo,
lugar de encuentro.
El espritu humano es un lugar, una sustancia; tiene que ser un
algo para que Dios puede estar ah. Tiene que ser algo totalmente
particular, diferente del cuerpo y de la materia para que Dios pueda inhabitar
en l. Este habitar de Dios exige una dimensin existencial completamente
diferente de la de cualquier cuerpo.
La materia no sirve para esta inhabitacin porque est cerrada a otro
ser; en cambio el espritu, tal como se manifiesta en el conocer y en el amar,
est abierto a otras realidades; por eso puede ser el lugar de la inhabitacin
divina.
De esta manera Karol Wojtyla ensaya una fundamentacin teolgica y
ontolgica de la persona como sujeto de naturaleza espiritual.

c) En el hombre existen dos dimensiones:


La estructura de la naturaleza individual (El hombre como individuo)
Las relaciones que se dan entre personas (El hombre en una realidad
humana)
Son garanta de coexistencia y colaboracin entre personas. Las relaciones
entre personas se hace plenamente en el amor, en semejanza con las
relaciones trinitarias. La realidad del espritu humano se manifiesta de
modo ms profundo en el amor y por el amor.
d) La situacin del hombre moderno y la evangelizacin: El hombre est en
el peligro del consumismo y de la instrumentalizacin que la sociedad
actual est experimentando. Esta situacin de la cultura volcada a lo
material, recuerdan a Wojtyla las categoras de San Pablo: El hombre carnal
y el hombre espiritual.
La misin de la Iglesia consiste en ayudar al hombre moderno para que
se libere dejando de ser carnal y pase a ser un hombre espiritual. Esta ayuda
consiste en fortalecer el hombre interior por medio de la fe y del amor de
Cristo: Por medio de los Sacramentos.

21

Se ve que la antropologa de Juan Pablo II es inseparable de su


programa de evangelizacin.
C) El Catecismo de la Iglesia Catlica
n 356-3738. Dentro de la explicacin del Credo. Imagen de Dios, cuerpo y
alma, los cre hombre y mujer, el paraso.
n 1701-17159. Fundamentos antropolgicos de la moral.
nn 1731. 1778-1779. Glosa de GS.
nn 1867-1885; 1905-1912; 1928-1942. Al presentar lo que es la
sociedad humana habla del respeto a la dignidad humana.
III)
8

ANTROPOLOGIA BIBLICA: ANTIGUO TESTAMENTO.

El tema se inicia con una referencia bblica(Gn 1,27), seguida de los puntos que se van a desarrollar. El hombre
ocupa un lugar nico en la creacin (I); en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (II);
es creado hombre y mujer (III); Dios lo estableci en la amistad con El (IV) (n. 355).

El

hecho de que la doctrina sobre el hombre sea considerada despus de la referencia a los ngeles no significa que
el ser humano est por debajo de ellos. Los ngeles aventajan al hombre en perfeccin puramente formal, pero lo
ms importante que debe afirmarse es que la criatura anglica y la humana son distintas y tiene poca utilidad
compararlas.

La

afirmacin bblica de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios puede considerarse como una definicin
teolgica del ser humano. La Sagrada Escritura quiere decir con esta expresin que el hombre es imagen de un
modelo divino y que se le asigna la tarea de ser representante de Dios ante la creacin no humana. Pero las
palabras encierran adems un sentido ms profundo, segn el cual el hombre posee una dignidad nica, se define
con relacin a Dios, y ha sido creado para ser interlocutor suyo.

La

descripcin del hombre como imagen de Dios conduce a entender porqu el misterio del hombre solo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado, dado que Jesucristo constituye la imagen perfecta de Dios, a la que
el ser humano deber tender y asemejarse (n 359).

La

segunda relacin mencionada en el Gnesis se refiere a la tierra de la que el hombre ha salido (Gn 2,7). El ser
humano guarda una relacin profunda con la creacin material, que es el marco de su vida terrena y lo ser
tambin en el ms all, con unos nuevos cielos y nueva tierra. El hombre guarda finalmente una relacin con la
mujer, que no representa nicamente la cnyuge, sino sobre todo el T que hace posible la existencia de un Yo
verdaderamente humano.

El

Catecismo insiste en la unidad de la persona creada por Dios, cuando afirma que se trata de un ser a la vez
corporal y espiritual (n 362). La unidad psico-somtica del ser humano permite entenderle como un espritu
encarnado o como un cuerpo animado. Tambin el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios (n 364).
La valoracin teolgica del cuerpo humano deriva de una recta comprensin de la Encarnacin del Verbo, y
constituye un rasgo muy importante de la moderna antropologa cristiana.

El

texto hace mencin expresa de la doctrina acerca del origen del alma humana: cada alma espiritual es
directamente creada por Dios -no es producida por los padres-, y que es inmortal: no perece cuando se separa del
cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final (n. 366). El Catecismo se apoya en el
Encclica Humani Generis (1950) y sobre todo en la frmula usada por Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios:
Dios es creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal (n 8).

La

afirmacin de fe de que el alma humana es infundida directamente por Dios ha de hacerse compatible con la
idea no menos importante y cierta de que los padres son progenitores de todo el nuevo ser humano completo y no
solo de su corporalidad. El Catecismo no aborda esta cuestin, que es sin embargo muy tenida en cuenta por la
teologa actual.

El

Catecismo insiste de modo especial en la igualdad de hombre y mujer como seres humanos. (n. 369).

Al

referirse al mandato divino de dominar la tierra, el texto establece uno de los principios que deben ayudar a la
solucin del problema ecolgico. Dice as: En el plan de Dios, el hombre y la mujer estn llamados a someter la
tierra (Gn 1,28) como administradores de Dios. Esta soberana no debe ser dominio arbitrario y destructor. A
imagen del Creador que ama todo lo que existe (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la
providencia divina respecto a las otras creadas. De ah su responsabilidad frente al mundo que Dios le ha
confiado (n 373; cfr. nn 339-344, donde se habla del valor propio de cada ser creado y su relacin con el
hombre).
22

1) Las lecturas teolgicas de la Biblia y la antropologa bblica


La revelacin de Dios se ha hecho a travs de la historia de Israel, es
una historia de la Salvacin. La plenitud de la revelacin se da en Jesucristo
tal como lo entiende la Iglesia; con ese centro es como se lee la revelacin
bblica.
Para entender la Antropologa bblica se necesita un criterio de lectura
siguiendo un hilo conductor; este hilo, este punto focal de la lectura de la
Sagrada Escritura es Jesucristo.
El Gnesis tiene textos que expresan de manera simblica la naturaleza
de las cosas. Los salmos muestran cmo se sita el hombre delante de Dios;
los profetas, a travs de la figura de Cristo, nos dicen algo de lo que es el
hombre. As se puede hacer una evolucin de la idea del hombre a travs de
la historia bblica. Marcan una atencin particular los textos deuterocannicos,
en concreto los textos bblicos escritos en griego y que transmiten el
pensamiento griego.
Carcter literario del libro del Gnesis:
Muchas culturas tienen relatos sobre su origen; en un afn de encerrar
las sabidura del mundo a travs de un relato que explique el origen de su
cultura y del mundo hacen uso de unos datos primordiales por medio de un
lenguaje simblico mtico.
Antes del lenguaje filosfico ha existido un lenguaje mtico, es decir, al
no tener categoras filosficas de carcter universal las culturas antiguas
usaron imgenes que sirven de smbolos para explicar las cosas. Las
categoras filosficas son relativamente recientes. Adems, en esas culturas
tampoco exista un cuerpo de conocimientos cientficos, por tanto recurran a
dar nombres por smbolos a las fuerzas que operaban en la realidad.
Los primeros textos de la Biblia son relatos primordiales en los que se
intenta dar una explicacin de la realidad; expresan la naturaleza de las
cosas. Estos tienen algunas caractersticas:
- En los primeros textos hay una cosmogona pero no una teogona; en
este sentido se afirma que no hay mitologa, es decir, se narra la creacin del
cosmos y de las criaturas mas no se divinizan las formas de la realidad ni se
habla del origen de Dios; Dios ya existe.
- Frente a un Dios que es nico y que ha creado el mundo, est un
hombre que es nico, que es creado y que peca.
2) El primer relato del origen del hombre (Gn 1, 26-31):
La sntesis teolgica que hace el primer relato de la creacin del hombre
puntualiza el lugar que ocupa en el conjunto del universo. Dios crea al hombre
porque quiere y lo crea al final, a modo de coronacin de su obra creadora.
Del texto de la creacin del hombre se desprenden tres puntos
importantes para la antropologa:
9

n 1700. Introduccin sobre la vida en Cristo seguida de la vocacin del hombre. La vida en el Espritu.
Primera seccin de la exposicin moral del hombre. El primer captulo: Dignidad de la Persona humana. Su
dignidad est enraizada en la Creacin a Imagen y Semejanza de Dios, se realiza en su llamada en la
participacin divina que seala la perfeccin. La realizacin humana se da en Jesucristo; y al final de todo, el
hombre maduro se describe all.
23

A) El hombre, criatura hecha a imagen y semejanza de Dios: El texto del


Gnesis expresa la relacin que el hombre tiene con el universo y con Dios;
esa relacin est compendiada en: "El hombre es imagen de Dios" y ante el
mundo, que el hombre es imagen del mundo en el sentido de que tiene la
autoridad para gobernar el mundo.
Despus de narrar la creacin de las cosas empieza con un prlogo que
tiene la forma de un soliloquio, en la que con una deliberacin solemne
anuncia el propsito divino de crear al hombre (Gn 1,26).
Se ha discutido sobre el significado del trmino "hagamos"; los Santos
Padres vieron en esta palabra una adumbratio Trinitas, un primer indicio
velado de la Trinidad; se tratara entonces de que ante la obra creadora divina,
y en especial, del ser humano habra un consejo divino de la Trinidad para
crearlo.
Otros autores afirman que se trata de un procedimiento literario,
este plural "hagamos" vendra a indicar una especie de consulta de Dios a su
consejo o corte celestial, concebidos al modo de los reyes antiguos
orientales 10.
El trmino "Adam", es un singular colectivo y designa a la especie
humana; procede de "adamhah" (tierra). En la tradicin juda y cristiana Adn
est empleado como nombre propio, no genrico, para designar al primer
hombre, por tanto, aunque tenga sentido colectivo el autor sagrado piensa
ms en una pareja primitiva que en un grupo de hombres y mujeres. La
indeterminacin de la palabra adam viene subsanada en parte por otra
afirmacin posterior: "macho y hembra los cre".
A continuacin se revela que el hombre es creado a imagen de Dios, e
imagen semejante al divino modelo. Pero no se dice expresamente en el texto
en qu consiste tal imagen. Es evidente que hay una semejanza con Dios, por
puro contraste con los dems seres creados, porque el hombre tiene una
"parte espiritual" que detecta enseguida la observacin normal.
En un lenguaje antropomrfico la "imagen" (selem), aplicando a Dios
conceptos humanos basados en cosas visibles, se refiere a que el hombre
viene a ser en cierta manera como una "estatua", una pintura o
representacin visible de Dios invisible. El trmino "semejanza" (demut)
expresa ese "algo divino" que hay en los hombres.
Toda la creacin nos habla de Dios. De alguna manera podemos ver a
Dios a travs de sus efectos en las criaturas, si bien siendo totalmente distinto
de ellas. Las cosas creadas representan a Dios, aunque de un modo tan
imperfecto, tan lejano, que slo reflejan la grandeza de Dios. La creacin del
hombre, en cambio, explica algo ms, manifiesta mejor quin es Dios;
adems del poder y grandeza encontramos tambin la sabidura y la bondad y otros atributos - reflejadas de modo mucho ms perfecto en la creacin del
hombre.
As, la expresin "a imagen de Dios" nos traduce mejor la
"espiritualidad" del ser humano, que rebasa el plano de la mera animalidad. Y
la "semejanza" viene a ser como un contrapunto a un posible
antropomorfismo exagerado en la nocin de Dios, al que se podra llegar con
10

"Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta declaracin con la que Dios expresa la
intencin de crear al hombre a su imagen, o mejor a nuestra imagen, en plural - sintonizando con el verbo hagamos -.
Segn algunos intrpretes, el plural indicara el Nosotros divino del nico Creador. Esto, sera, pues, de algn modo,
una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del hombre, segn la descripcin del Gen 1, va precedida
de un particular dirigirse a S mismo, ad intra, de que Dios crea" Juan Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86
24

slo la palabra "imagen" 11.


B) El dominio del hombre sobre las dems criaturas: El verbo "dominar"
viene den plural, lo que nos confirma el sentido colectivo del trmino "adam".
En este pasaje se expresa claramente la superioridad del hombre sobre todo
ser que puebla el mundo visible y viviente. Esta capacidad de dominio es el
factor diferencial frente a los animales; por tanto, la superioridad del hombre
sobre los seres visibles es obvia.
Este dominio del hombre sobre las criaturas es objeto tambin de la
reflexin de los sabios de Israel; as en Sab. 9,1-4 se hace referencia clara de
este poder dominador del hombre12. Y poco despus en una breve sntesis de
la historia humana entre Adn y Moiss, se lee: "Esta (la sabidura) conserv
hasta el final al primer formado, padre del mundo, creado solo, lo liber de su
cada; y le dio fuerza para dominarlo todo" (Sab 10,1-2).
C) La bendicin divina de la fecundidad humana: (Gen 1,28) "La
institucin del matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la
creacin del hombre, parece que se debe vincular con el mandato de someter
la tierra, confiado por el Creador a la primera pareja humana. El hombre
llamado a someter la tierra - tenga cuidado de: someterla, no devastarla,
merece respeto -, el hombre es imagen de Dios no slo como "varn" y
"mujer", sino tambin en razn de la relacin recproca de los sexos. Esta
relacin recproca constituye el alma de la comunin de personas que se
establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las
Tres Personas divinas 13".
Dios bendijo a la primera pareja humana imponindoles el precepto de
multiplicarse por reproduccin sexual. Dios quiere el matrimonio, pero rechaza
la poligamia, quiere que sea fecundo. Ahora bien, la creacin comporta para el
hombre tanto la relacin con el mundo, como la relacin con el otro ser
humano (la relacin hombre - mujer), as como tambin con los otros
semejantes suyos. El "someter" la tierra pone de relieve el carcter
"relacional" de la existencia humana. Las dimensiones "con los otros", "entre
los otros" y "para los otros" propias de la persona humana en cuanto imagen
de Dios, establecen desde el principio el puesto del hombre entre las
criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto
(como yo concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad.
3) El segundo relato del origen del hombre (Gn 2,4-24)
A) Presentacin (Gn 2, 4-6) El hagigrafo describe una situacin
ambiental que podramos denominar "caos": No haba arbustos, no haba
plantas, no haca llover, no haba hombre.
B) Algo de lo que es el hombre (Gn 2,7) Dios crea al hombre que es una
realidad compuesta de barro (adamah). El hombre "no exista para trabajar" y
es constituido en ser viviente ("e insufl en sus narices aliento de vida"); esto
11

Vide Jos Mara Casciaro, "Dios, el Mundo y el Hombre", EUNSA


"Dios de mis antepasados, Seor de misericordia, que hiciste todas las cosas con tu palabra, y con tu sabidura
formaste al hombre para que dominase sobre tus criaturas, gobernase el mundo con santidad y justicia y juzgase con
rectitud de espritu; dame la Sabidura ..." (Sab 9, 1-4)
13
Juan Pablo II, Audiencia general, 23-IV-86
12

25

refleja un carcter relacional tanto con la tierra, de donde haba sido tomado y
con Yahveh, a quien debe su ser.
El designio divino de Gn 2,7, por ser una accin exclusivamente divina
no se resuelve en un mandamiento, sino en una realidad: Siempre ser el
hombre "alma viviente" y este sello de ser viviente ser de continuo el resello
de su dependencia de Dios.
El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo corporal
y espiritual, es decir, un ser que desde un punto de vista, est vinculado al
mundo exterior y, desde otro, lo trasciende. En cuanto espritu, adems de
cuerpo, es persona. La vida del hombre desde el primer momento de la
creacin es de tal naturaleza que trasciende la simple dimensin corporal, que
es, por otra parte, la propia de los animales.
C) El Mandamiento (Gn 2, 16-17) A continuacin se instala el hombre en
un jardn y se le da un dominio; aqu aparecen elementos simblicos como el
rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal; Dios da al hombre
el mandato de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
El rbol de la vida (Gn 2, 9) es considerado como el que conserva la vida
y por ello produce la inmortalidad al hombre. Los exegetas explican que en el
ambiente cultural de la poca estaba latente el ansia de inmortalidad, por ello
las culturas componan relatos en los que se habla de la planta de la vida.
El rbol de la vida tiene sus precedentes culturales, no es algo novedoso
o peculiar del hagigrafo, sino ms bien, acude a este tema del rbol para
desmitificarla y para que sirva de vehculo a una enseanza. Dios fue el que
constituy al hombre exento de la muerte corporal, no por el mero acto
creacional, sino por otra intervencin gratuita que exceda las exigencias de su
naturaleza; y le dio un medio: el rbol de la vida.
El rbol de la ciencia del bien y del mal tiene precedentes en un mito
parecido: cmo alcanzar la sabidura entendida como la actuacin moral del
hombre, un conocer y discernir la actuacin humana.
A travs de vehculos culturales ense la Revelacin al hombre algo tan
fundamental: la situacin creacional humana se perfecciona por medio del
jardn de Edn, que tiene todos los rasgos que el hombre anhela: materiales rboles, ros, sombra, etc - y espirituales - la sabidura sobre todo -. En una
palabra la felicidad. Este es el sentido profundo del relato paradisaco: la
felicidad originaria en aquel estado de inocencia en que Dios coloc al hombre
despus de crearlo.
D) El hombre, ser social (Gn 2, 18-20) El texto habla de la soledad
originaria del hombre y a continuacin se sirve de un prlogo para relatar la
creacin de la mujer.
El Papa en su exgesis subraya mucho que el hombre es un ser
relacional; de all la importancia de la persona como ser social. Aparece este
relato con la creacin de los animales, ntese que no se habla del espritu de
los animales; el hombre viene ms de Dios, los animales no.
El texto termina con un detalle de suma importancia: Los llev (a los
animales) para que el hombre les de nombre. Los nombres son la esencia de
las cosas, en especial en aquellas culturas, representa la captacin de la cosa.
El hombre tiene un valor, el nombre no lo pone Dios sino el hombre, es un
gesto de dominio, Dios le da al hombre el dominio del conocimiento de las
26

cosas.
Pone de relieve que el hombre no encontr una ayuda adecuada; se
destaca que ninguno de los animales tiene la categora del hombre como para
ser su compaa y su ayuda.
E) Creacin de la mujer (Gn 2, 21ss) El Gn 2,18 es una introduccin en
forma de soliloquio divino que comprende la constatacin de la soledad y la
intencin de proporcionarle una ayuda semejante. Al hagigrafo, al mencionar
la ayuda semejante habla de la complementariedad que se prestan los
esposos, que podramos llamar "ayuda marital". La unin marido - mujer es el
mximo exponente de la unin de Dios con el hombre; en este sentido se ha
de comprender el significado de la "ayuda semejante".
Dios forma a la mujer y la conduce al varn. Dios no solo crea a la
mujer, sino que la presenta; por eso, no es el hombre quien la crea ni quien la
elige entre los mltiples seres. Dios se la da una vez formada; pero no la
forma como al hombre sino que se sirve de "tsela" (una costilla); y as
"forma" a la mujer que procede de la carne y de los huesos del hombre varn. En el lenguaje bblico, sta es una definicin de consaguinidad o
pertenencia a la misma descendencia. La mujer, entonces, pertenece a la
misma especie que el hombre, distinguindose de los otros seres vivientes
que Dios ha creado. Por tanto, el hombre y la mujer son iguales en cuanto a
naturaleza y dignidad 14.
La reaccin del hombre ante la mujer es el reconocimiento de que es la
"ayuda semejante" y le pone el nombre. Dios le ofrece el don y el hombre lo
recibe, de este modo, la relacin varn - mujer queda enmarcada en la
relacin ms amplia Dios - Hombre. Tambin cabe notar que la satisfaccin de
Adn al ver a Eva vienen a ratificar la igualdad radical de ambos: "hueso de
mis huesos y carne de mi carne"; este canto, que podramos decir "nupcial"
del primer hombre, tiene un carcter enftico por la repeticin y el
paralelismo tpicamente semita.
El relato de la formacin de la mujer viene a ser una explicacin del
hecho experimental de la atraccin de sexos, del matrimonio y de la familia.
"La teologa del cuerpo, que desde el principio est unida a la creacin del
hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, tambin en teologa
del sexo, o mejor, teologa de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en
el libro del Gnesis tiene un punto de partida 15".
Por ser la sexualidad un modo de ser del hombre est designado para
vivir en recproca complementariedad; a esta unin Dios la bendice con la
fecundidad (Gn 1,28). Por ello, el hombre es un ser viviente y esponsalicio;
deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.
De todo lo expuesto se resume:
* La Condicin humana:
- El hombre tiene una dignidad especial
- El hombre tiene un doble elemento: Divino y humano
- El hombre recibe el espritu, que en la expresin bblica significa
14

"Dios llama a la existencia a la mujer, sacndola del cuerpo del hombre: de una de las costillas del hombre, con todo
su profundo significado de identidad en su humanidad, de su semejanza inicial, an dentro de la distincin. Y puesto
que los dos - varn y mujer - participan de la misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona". (Juan
Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86)
15
Cfr. Juan Pablo II, Audiencia general 14-IX-79)
27

vitalidad; esa vitalidad le viene de Dios.


- La Biblia utiliza los trminos: Nismad (aliento) y Ruah (espritu).
* Sexualidad y matrimonio:
- Pone de relieve la condicin social del hombre: las relaciones
humanas, conyugales y familiares.
- La dignidad comn del varn y de la mujer separados de todos los
animales.
- La fuerza del vnculo conyugal; base para la defensa del matrimonio
monogmico. (Mt 19,5)
4) El misterio del pecado y la condicin humana:
El captulo tercero del Gnesis se sita inmediatamente despus de la
narracin del paraso. En aquella situacin de justicia e inocencia originales se
inicia un drama que se desarrolla, con la intervencin del demonio, a lo largo
de la historia de los hombres.
A) Prlogo y la tentacin: Empieza la narracin entrando en escena sin
ms prembulo el ser ms astuto: la serpiente. Este comienzo recuerda a las
fbulas que tienen una intencin moralizante, y que se usaba mucho. A travs
de un artificio literario se ensea una verdad. La serpiente que tiene un
dilogo con la mujer es slo una especie de mscara de un ser enemigo y
envidioso de la felicidad del hombre.
A continuacin con una gran riqueza psicolgica y moral se desarrolla la
escena de la seduccin mediante dos intervenciones de la serpiente y una de
la mujer, suficientes para inducir a la primera rebelin de la criatura humana
contra Dios. La serpiente inicia la conversacin y conecta directamente con el
mandato dado por Dios de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
El error de la mujer fue contestar y as iniciar el dilogo; al final la mujer
responde a algo que no le haba preguntado la serpiente: "...so pena de
muerte", para que no mueran; de esto se sirve el demonio para la seduccin
mortal; adems ataca varios aspectos: la fe (ya que pone en duda la Palabra
de Dios). Segn el tentador, el motivo por el que Dios les prohibi comer del
rbol de la ciencia es por su egosmo de reservarse para l la ciencia. La
serpiente inquieta a la mujer proponindole dominio absoluto sobre todas las
cosas: seris como dioses; una rebelin, un intento de ponerse en el lugar de
Dios.
B) El pecado y sus consecuencias: La mujer qued deslumbrada por el
pensamiento de que estaba a su alcance ser igual a Dios en el conocer. Por
eso, dudando ya de la Bondad de Dios y de sus advertencias, se entrega a la
seduccin del fruto prohibido: Lo contempla con complacencia y se ilusiona
con sus maravillosas propiedades; come y le da a su marido, que igualmente
come: Entonces se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que estaban
desnudos. La ciencia prometida por la serpiente no apareci, pero s la
conciencia de su culpabilidad expresada en la "desnudez". Pierden la inocencia
y el dominio sobre el instinto sexual, adems aparece la vergenza y cosiendo
hojas de higuera se hicieron unos ceidores. El equilibrio del estado de justicia
original por la cada se desvanece; al perder la amistad con Dios entre en
nuestros primeros padres aquel desorden y en el mundo el mal moral.
Oyeron el ruido de los pasos de Dios y se ocultaron (Gn 3,8). El texto,
28

con un antropomorfismo vivo supone que Dios busca a sus criaturas para
conversar amistosamente, pero el hombre se esconde de Dios, se aleja de
Dios. Esa manera de obrar se explica por el remordimiento de su conciencia,
por la sorpresa de la visita que no esperaban y que tenan.
Dios llama a los culpables, se entabla un dilogo. Dios busca del hombre
una confesin explcita de su pecado, pero ste se resiste a declararse
culpable y acusa a la mujer. Es una manifestacin de que Dios busca al
hombre y el hombre se pierde.
C) Las condenas (Gn 3,14ss) Dios hace una serie de condenas; se
expresa lo que sucede despus del pecado. Primero condena a la serpiente,
luego la condena va dirigida a la mujer: Pone enemistad entre la serpiente y
la mujer. En la condena al varn hay unos repartos de las funciones sociales
que representan la aparicin del dolor, la contrariedad, la muerte.
As se hace una panormica de las consecuencias del pecado, la
concupiscencia; ruptura entre los hombres y ruptura con la naturaleza. Prdida
del dominio y expulsin del paraso; la tierra entonces es un lugar penoso y no
un paraso.
En este texto hay una etiologa 16 del mal. Los textos posteriores siguen
marcando esta panormica: Can y Abel, No, la torre de Babel, etc.
5) Otros contenidos antropolgicos en el Antiguo Testamento:
El dato ms relevante de la historia bblica est fundamentada en la
Alianza, sta es la categora bblica ms central. Lo dicho nos revela un dato:
Que el hombre es un ser destinado personal y colectivamente a la Alianza.
Esta Alianza ha tenido unas etapas en las que ha ido adquiriendo formas
diversas; y as, el pueblo se expande en el Nuevo Testamento a una llamada
universal. Israel es por tanto un prototipo de lo que se da de hacer con toda la
humanidad. Dios ha buscado al hombre para establecer una alianza con l.
Otra cuestin importante de tipo antropolgico es que la historia de la
salvacin es una historia de pecado y de dolor. El mal en el mundo es
consecuencia del pecado.
Se descubre en un tercer momento la idea de que quiz el dolor tiene un
sentido que va ms all del pecado: El mal viene por el pecado, pero no todos
los males vienen por el pecado, entonces el dolor va ms all del pecado.
Luego en los profetas surge el Siervo de Yahveh, un justo que sufre. Se
corrige entonces la mentalidad materialista e interesada del Antiguo
Testamento. Los salmos, por otro lado, nos dicen algo de lo que es el hombre
ante Dios; aparece as una novedad sobre el hombre: Un Dios nico tiene
delante un hombre que es nico. El hombre es un ser que es capaz de
ponerse ante Dios, toma conciencia de s mismo ante Dios. Esa relacin es de
una manera en el Antiguo Testamento: El hombre es puesto ante Dios como
hijo. Su vida, su madurez humana se realiza delante de Dios.
6) Vocabulario Antropolgico de la Biblia:
El mundo bblico no tiene un lenguaje filosfico, las palabras no estn
fijadas. En cualquier cultura hay unas experiencias humanas elementales que
determinan algo. Sabemos que tenemos un cuerpo, ese cuerpo tiene vida.
Existe una gran diferencia entre un ser vivo y un ser que no lo es; el aspecto
16

Se entiende por etiologa a la ciencia o tratado de las costumbres


29

ms llamativo de la vida es la respiracin. Esa vida tiene unos procesos (ms


o menos vitales, ms o menos animados) que no dependen de nosotros.
La experiencia de morir tambin es un motivo de reflexin; los hebreos
vean la muerte como un paso el lugar de los muertos, una separacin en la
que queda un resto y que le llaman alma.
Estas experiencias quedarn reflejas con unos trminos en la Biblia.
Dgase de paso que la Biblia no es un tratado de antropologa, sino que
expresa unas verdades sobre el hombre de donde deducimos la antropologa.
Con un lenguaje no riguroso aparecen los siguientes conceptos sobre el
hombre:
- El Cuerpo: Se expresa con la palabra hebrea "Basar" que puede indicar
carne en sentido moderno, como parte blanda del cuerpo contrapuesta a los
huesos; o tambin el cuerpo animado contrapuesto a la materia inorgnica o
inerte. Pero "carne" se refiere a veces a una colectividad de hombres y
animales, o al hombre slo, especialmente en su condicin de debilidad.
Precisamente por este sentido, San Pablo utilizar el trmino "soma" "sarx"
para designar la naturaleza humana dbil, sede de la concupiscencia.
- El Impulso Vital: El "ruah" o espritu es el aliento o soplo de Dios a los
hombres, bien en sentido metafrico, o bien en sentido ontolgico refirindolo
a su manifestacin en intelecto y voluntad. Pero el hombre tanto carne como
espritu, "se va" y no tiene permanencia si no es por Dios. Ruah, a su vez, se
usa mucho en paralelismo con leb y lebab (Corazn), que significa el centro
unitario de todo el hombre. En definitiva el hombre es siempre un todo, y por
eso su alma, su carne, su corazn pueden sentir, querer, anhelar, vivir y morir.
En griego se emplea "pneuma" para referirse al sentido vital entendido como
"nimo", "coraje".
- Interioridad: Se usa el trmino "nfesh", que significa aliento de vida,
designa tambin el alma de un ser vivo; por eso el hombre se llama
sencillamente "nfesh", muerto o vivo, puede referirse al individuo y a la
persona misma. El alma es lo que hace vivir al hombre y constituye el
principio de las pasiones. En griego se traduce por psiqu (el alma), es lo que
permanece despus de la muerte
El ruah es la fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser
vivo (el texto principal es el de la creacin): Basar alude a cuerpo, el ruah
Elohim alude a la respiracin y al soplo vital, y se convierte en alma viviente,
Nefesh. En el Seol estn los nefesh muertos y gracias a eso el Seor puede
infundir de nuevo el ruah.
En la representacin de Basar-Ruah-Nephesh (cuerpo-fuerza vital-alma)
coincidir la filosofa griega: mi alma est en mi cuerpo animado por esas
fuerzas y una vez que dejan de animar queda ese fantasma (los rasgos de mi
personalidad). As queda delineado el soma (cuerpo), el pneuma (fuerza vital)
y el psiqu (el alma). A esta representacin, la elaboracin filosfica luego le
aadir el Nous (la conciencia, el principio intelectual del hombre).
El Platonismo: Para el platonismo en el psique (el alma) est todo el ser
personal, se aade el nous como principio intelectual del hombre. Este nous
tiene algo de divino porque es un conocimiento intelectual y lo intelectual se
relaciona con lo divino.
30

Aristteles: Trata separadamente la inteligencia y la animacin. Una cosa es el


entender y otra cosa lo que hace vivir (alma). El alma es la forma del cuerpo
Entonces el alma (psique) aparece como principio organizador del cuerpo
(forma de la materia), adems del yo psicolgico.
Entonces el pneuma se entiende cada vez ms con sentido intelectual,
espiritual: el espritu. En hebreo ruah sigue significando la vitalidad de viene
de Dios, tiene ms el sentido de nimo.
Otro trmino bblico es "leb" (corazn). Es el ncleo moral de la persona.
Se ve que el mundo hebreo es menos intelectualista, considera al corazn
como la interioridad, al sede de los afectos, el lugar donde se toman las
decisiones y el hombre se encuentra con Dios.
Por tanto, la antropologa hebrea tiene una intensidad religiosa;
considera que la vida humana siempre viene de Dios. La interioridad siempre
est en presencia de Dios: "Dios que mira los corazones y los riones 17".
IV) LA ANTROPOLOGIA EN EL NUEVO TESTAMENTO:
1) Cristo como centro de la antropologa cristiana
"Adn es la figura del que haba de venir" (Rom 5,14). Este texto
paulino es la clave para entender la Antropologa neotestamentaria. En el
Nuevo Testamento y en concreto en los Evangelios no existe el propsito de
descubrir cmo es el ser humano, sino que pone como centro de la Revelacin
a Jesucristo que es quien revela al hombre lo que es el hombre, por tanto, la
Revelacin cristiana de lo que es el hombre est en Jesucristo.
El Hijo de Dios hecho hombre, encarna la perfeccin de la naturaleza
humana; l es el nuevo Adn que manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Es el hombre perfecto que
ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina que haba
quedado deformada por el primer pecado.
"El verbo al encarnarse se ha unido, en cierto modo, con todo hombre.
Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con
voluntad de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo uno de los nuestros,
semejantes en todo, menos en el pecado" (GS 22).
Cristo posee las mismas estructuras fundamentales que nosotros (la
mano y la razn, la voluntad y el amor); ha llevado una verdadera existencia
humana y cumplido tareas esenciales del ser humano. Todo lo cual se halla
destinado a reafirmar la insercin profunda de Cristo en la humanidad, su
carcter de imagen normativa para toda la existencia propiamente humana, y
esto lleva consigo que, muy lejos de destruir cualquier aspecto que sea de la
humanidad de Cristo, la "deificacin" de su "carne viviente", viene, por el
contrario, a fundamentarlo y perfeccionarlo todo en ella 18.
Esa unin de la divinidad con la humanidad hace que el hombre
participe de la unidad plena con la divinidad y esto es lo que explica la
posibilidad de accin, concreta e infinita, de Cristo sobre nosotros, su poder
inmediato de salvarnos a todos. Cristo no se une solamente a una naturaleza tal como afirmaban los antiguos telogos - sino "de alguna manera... a todo
hombre", por tanto, a cada persona humana, al mismo tiempo que a la
totalidad concreta de los hombres. Y esto implica una relacin original y
constitutiva de todas las personas humanas con "el Hombre Jesucristo, nico
17
18

El pensamiento hebreo considera que el los riones est el origen de las pasiones.
Cfr. "La Iglesia en el mundo de hoy", Tomo II, AAVV, Ed. Taurus, Pg 307-308
31

mediador entre Dios y los hombres"19.


2) La uncin con el Espritu: hijos de Dios, unidos a Cristo, comunin
con la Iglesia, principio de vida:
Cristo es el Ungido de Dios, es el Primognito entre muchos hermanos,
recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23) 20, las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del amor. Jess es el portador del Espritu de modo
pleno; baja sobre Cristo en el Bautismo; lleno del Espritu Santo Cristo es
conducido por el Espritu al desierto; regresa a Galilea y comienza su
predicacin; da gracias al Padre en el Espritu Santo. Adems de poseerlo con
plenitud Jess lo promete e infunde a los discpulos.
"Cristo viene de la traduccin griega del trmino hebreo "Mesas" que
quiere decir "Ungido". No pasa a ser nombre propio de Jess sino porque
l cumple perfectamente la misin divina que esa palabra significa. En
efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran
consagrados para una misin que haban recibido de l. Este era el caso
de los reyes (cf. 1 S 9, 16; 10, 1; 16, 1. 12-13; 1 R 1, 39), de los
sacerdotes (cf. Ex 29, 7; Lv 8, 12) y, excepcionalmente, de los profetas
(cf. 1 R 19, 16). Este deba ser por excelencia el caso del Mesas que Dios
enviara para instaurar definitivamente su Reino (cf. Sal 2, 2; Hch 4, 2627). El Mesas deba ser ungido por el Espritu del Seor (cf. Is 11, 2) a la
vez como rey y sacerdote (cf. Za 4, 14; 6, 13) pero tambin como profeta
(cf. Is 61, 1; Lc 4, 16-21). Jess cumpli la esperanza mesinica de Israel
en su triple funcin de sacerdote, profeta y rey 21".
"La consagracin mesinica de Jess manifiesta su misin divina.
"Por otra parte eso es lo que significa su mismo nombre, porque en el
nombre de Cristo est sobre entendido El que ha ungido, El que ha sido
ungido y la Uncin misma con la que ha sido ungido: El que ha ungido, es
el Padre. El que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espritu que
es la Uncin" (S. Ireneo de Lyon, haer. 3, 18, 3). Su eterna consagracin
mesinica fue revelada en el tiempo de su vida terrena en el momento de
su bautismo por Juan cuando "Dios le ungi con el Espritu Santo y con
poder"(Hch 10, 38) "para que l fuese manifestado a Israel" (Jn 1, 31)
como su Mesas. Sus obras y sus palabras lo dieron a conocer como "el
santo de Dios" (Mc 1, 24; Jn 6, 69; Hch 3, 14) 22".
Con Cristo, cada cristiano es ungido por el Espritu Santo (Rom 8,11) 23.
A) El hombre como hijo de Dios: Jess ve al hombre como desde Dios,
como una criatura que depende del Creador; lo alimenta; hasta los cabellos de
su cabeza los tiene contados; le enva todos los bienes. Pero el hombre es
dominado por el pecado que le lleva a dar la espalda a Dios, a no reconocer su
soberana.
Dios, que es Padre, quiere librar al hombre del pecado, para ello enva a
su Hijo quien proclama la necesidad de conversin y ensea a los hombres a
19

Cfr. Ibidem Pg 308


"tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando
el rescate de nuestro cuerpo" (Rom 8,23)
21
CEC n. 436
22
CEC n. 438
23
"Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de
entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros" (Rom 8,11)
20

32

llamarle Padre. Las Bienaventuranzas sealan el camino para que el hombre


pueda llegar a ser hijo de Dios.
San Pablo desarrolla el concepto de filiacin divina en sus cartas
afirmando que los hombres por su vocacin cristiana son hijos de Dios, todos
los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14). No
es un Espritu de temor, sino un Espritu de confianza que nos hace clamar
Abba Padre. As el hombre, en su espritu recibe el Espritu mismo que da
testimonio de que es hijo de Dios (Rom 8,16) 24.
B) Unidos a Cristo: La obra del Espritu Santo es hacer al cristiano
siempre ms conforme a Cristo, en sus pensamientos, sentimientos, estados
de nimo y comportamientos concretos, hasta llevarlo a ser "un espritu con
l" (1 Cor 6,17). El Espritu realiza la transformacin progresiva de las
facultades operativas del cristiano imprimindoles "los mismos sentimientos
que tuvo Cristo" (Flp 2,5).
La participacin en la vida de Cristo explica otros aspectos de la
semejanza sobrenatural del hombre con Dios. El creyente, unido a Cristo
mediador entre Dios y los hombres, Sumo Sacerdote, recibe la gracia de poder
tomar parte en su dignidad y en su misin sacerdotal para la gloria del Padre.
Adems, el encuentro con Cristo en el Espritu obra, sea la cancelacin de
cualquier culpa, sea la comunicacin de su vida filial de Cristo. Y ms. El
hombre nuevo est constituido por el Espritu de Cristo segn una dimensin
comunitaria, como miembro del pueblo de Dios. El cristiano es hermano de
Cristo "primognito entre muchos hermanos" (Rom 8,29), sarmiento de Cristo
vid, miembro del cuerpo del que Cristo es la Cabeza, oveja de la grey de
Cristo Pastor y prncipe de los pastores, piedra viviente del templo espiritual
construido sobre la piedra angular que es Cristo 25.
C) Comunin con la Iglesia: Ese cuerpo del que los cristianos son
miembros es un cuerpo orgnico y organizado. San Pablo habla de su cabeza,
de sus miembros, de sus ministerios, de su vida, del principio unificador de
todo esto. La cabeza es Cristo Hombre. Los miembros, todos los redimidos,
que son los que reciben el influjo sobrenatural de la Cabeza. El Espritu Santo
es el principio que unifica y anima a todos los miembros y a todos los
ministerios. Cristo Cabeza comunica a todo el cuerpo la gracia: "Le vimos
lleno de gracia y de verdad... y de su plenitud recibimos todos" (Jn 1, 14-16).
D) Principio de vida: El Espritu se mantiene algunas veces en el plano
natural de su significacin primaria, designando las funciones psicolgicas del
hombre; sin embargo, las ms de las veces, significa la virtud santificadora
del Espritu Santo que, como principio de vida eterna, transforma al hombre
dentro de la economa de la Nueva Alianza (Rom 8,9.11.16; 1 Cor 6,16).
La vida segn el espritu tiene una dimensin tica, en cuanto que
supera la situacin moralmente precaria del pecador, sustituyendo las obras de
la carne por los frutos del espritu (Gal 5,22-23). Pero la insercin del espritu
en la vida cristiana no comporta exclusivamente contenido moral en una
perspectiva puramente asctica, sino que implanta una vida nueva en una
existencia nueva. Liberando del pecado, de la muerte y hasta de la ley misma,
el hombre vive segn una ley nueva, "la ley del espritu", que conforma su
vida a la vida de Cristo y supera la necesidad de la letra de la ley (Rom 8,2
ss). Este "hombre espiritual" es el prototipo de la nueva humanidad recreada
24
25

Cfr. GER, Tomo 12, Voz "Hombre".


Cfr. "El Hombre Imagen de Dios", D. Tettamanzi, Secretariado Trinitario Salamanca, pp 71-72
33

por Dios en la persona de Cristo resucitado, y el Espritu que habita en l le


hace incesantemente partcipe del don de la resurreccin (2 Cor 5,17; Rom
8,11)26.
3) La imitacin de Cristo: el mandamiento del amor y el del servicio
El rasgo de Cristo est llamado a repetirse en cada hombre; la uncin
por el Espritu identifica interiormente al hombre con Cristo. La vida cristiana
es imitacin de Cristo, pero no solo una imitacin externa sino que tambin es
una configuracin real que viene por el Espritu Santo, y as el hombre se
convierte en Hijo de Dios, se configura con Jesucristo.
El hombre ha sido creado para hacerse conforme a la imagen del Hijo. El
amor eterno del Padre nos ha llamado siempre a vivir tal conformidad,
constitutiva de nuestra dignidad e indicativa de nuestro caminar en la tierra.
La semejanza con Dios est llamada a desarrollarse continuamente a travs
de todos los momentos de la vida, bajo el influjo de la gracia y con la libre
correspondencia del hombre. Lo que importa es "caminar segn el espritu"
(Gal 5,25).
El hombre, al ser conformado con la imagen de Cristo, recibe las
primicias del Espritu Santo, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva
del amor; imitar a Cristo en la caridad es lo ms importante en la vida del
hombre cristiano. "Un mandamiento nuevo os doy, que os amis unos a otros;
como yo os he amado, amaos tambin unos a otros. En esto conocern todos
que sois mis discpulos, si os tenis amor entre vosotros" (Jn 13, 34-35).
Jess hizo suyo el mandamiento de amar al prjimo y lo enriqueci con un
nuevo sentido al querer identificarse El mismo con los hermanos como objeto
nico de la caridad. El precepto de la caridad, el amor, no es un precepto
absolutamente idntico a los dems, sino, por as decirlo, es "el precepto de
los preceptos". Y esto porque cada precepto exige un determinado
comportamiento, pero esa conducta no debe ser valorada tan solo de modo
abstracto, sino por relacin al fin al que se ordena, que en ltima instancia, no
es otro que la caridad, plenitud de la Ley de Cristo 27.
4) El misterio Pascual: La escatologa y el dolor
El paso de la muerte a la resurreccin de Cristo anuncia cual va a ser la
plenitud del hombre al final de los tiempos. El cuerpo real y autntico de
Cristo resucitado posee las propiedades de un cuerpo glorioso: no est situado
en el espacio ni en el tiempo, pero puede hacerse presente a su voluntad
donde quiere y cuando quiere porque su humanidad ya no puede ser retenida
en la tierra.
"Creemos firmemente, y as lo esperamos, que del mismo modo que
Cristo ha resucitado verdaderamente de entre los muertos, y que vive para
siempre, igualmente los justos despus de su muerte vivirn para siempre con
Cristo resucitado y que El los resucitar en el ltimo da (cf. Jn 6, 39-40).
Como la suya, nuestra resurreccin ser obra de la Santsima Trinidad: Si el
Espritu de Aqul que resucit a Jess de entre los muertos habita en
vosotros, Aqul que resucit a Jess de entre los muertos dar tambin la
vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rm
26
27

Cfr. GER, Tomo 9, Voz "Espritu Santo"


Cfr. "Dios, el mundo y el hombre", Jos Mara Casciaro, Ed EUNSA, p.696
34

8, 11; cf. 1 Ts 4, 14; 1 Co 6, 14; 2 Co 4, 14; Flp 3, 10-11)." 28


"Para el hombre esta consumacin ser la realizacin final de la unidad
del gnero humano, querida por Dios desde la creacin y de la que la Iglesia
peregrina era "como el sacramento" (LG 1). Los que estn unidos a Cristo
formarn la comunidad de los rescatados, la Ciudad Santa de Dios (Ap 21, 2),
"la Esposa del Cordero" (Ap 21, 9). Ya no ser herida por el pecado, las
manchas (cf. Ap 21, 27), el amor propio, que destruyen o hieren la comunidad
terrena de los hombres. La visin beatfica, en la que Dios se manifestar de
modo inagotable a los elegidos, ser la fuente inmensa de felicidad, de paz y
de comunin mutua29"
El hombre hecho de barro, pero a la vez semejante a Dios, encontrar su
ltima felicidad en Cristo, que es el alfa y omega. Entonces el pecado y todo
lo que haba atormentado al hombre desde el principio ser quitado; su
antiguo seductor, el demonio, ser arrojado al lago de fuego y azufre, y ser
atormentado all para siempre (Ap 20,10), igual que todos los hombres que lo
siguieron (Ap 19,20). En la Jerusaln celestial el hombre participar en la
tierra nueva y el cielo nuevo (Ap 21,1), recibiendo el consuelo y la vida eterna
en Dios. El hombre justo entonces triunfar definitivamente recobrando la
plenitud de su ser perdida por el pecado, y encontrndola en Cristo; terminar
su historia dolorosa de antes y "enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr
ya muerte ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha
pasado" (Ap 21,4).30 Se resolver as el problema del mal y del dolor
compendiada en la muerte de Cristo.
5) La teologa de la imagen en San Pablo
En el Nuevo testamento el trmino "eikn" - con el que los LXX traducen
a "selem" - tiene una significacin definida. No se trata simplemente de un
smbolo o de una semejanza cualquiera, sino que implica una verdadera
representacin. De hecho se contrapone la figura (hypodeikma) y la sombra
(skia) del culto antiguo al culto celestial (Heb 8,5) y a la imagen perfecta
(eikn), que es una rplica verdadera (Heb 10,1). La imagen implica verdad y
perfeccin en la reproduccin, oponindose a la copia inacabada.
San Pablo tiene una teologa determinada, es una reflexin que no se
apoya tanto en trminos abstractos sino en imgenes. Usa constantemente la
imagen que aparece en el segundo relato de la creacin del hombre en el
Gnesis: "Dios le insufl el aliento de vida"; de ah que en el Antiguo
Testamento Dios da su espritu al hombre y en el Nuevo testamento el Hijo del
Hombre da su Espritu. Esa vida le hizo al hombre un ser vivo, ahora el aliento
del Espritu Santo le hace vivir al hombre como hijo de Dios.
Al Apstol de las gentes desarrolla profundamente el tema de Jesucristo
como imagen del hombre nuevo en tres textos que son fundamentales: Rom
5-8; 1 Cor 15 y Col 1-3.
En la carta a los romanos afirma que "Adn es figura del que iba a
venir". En lenguaje bblico, "Espritu" tiene una connotacin de vitalidad. As el
Espritu Santo da un poder espiritual que nos hace exclamar Abba Padre;
tiene esa connotacin de impulso. El Espritu se une a nuestro espritu para
dar testimonio de que somos hijos de Dios, y si hijos tambin herederos; por
28

Vide CEC n. 989


Vide Ibidem n. 1045
30
Cfr. GER, Tomo 12, Voz "Hombre"
29

35

eso, en Rom 8,9 afirma que no somos solo animados por la vitalidad de la
carne, ya que el Espritu de Dios habita en nosotros. Recibir ese Espritu da las
garantas de que vamos a resucitar (Rom 8,11), porque es el que da la vida;
vitalidad nueva que lleva a resucitar y a tratar a Dios como Padre.
En la carta a los Corintios se afirma que "Cristo es plenitud", Cristo es
primicia, el primero, el modelo; ha inaugurado esa nueva condicin que es el
hombre resucitado. Si por Adn vino la muerte, por Cristo ha venido la
Resurreccin. Pablo toma la idea de imagen en Colosenses unida al tema de la
creacin, de donde deriva la cuestin de los dos Adn, siendo Cristo - Imagen
perfecta del Padre - el mediador de toda la creacin, y, como hombre perfecto,
tambin su meta, ya que el hombre genesinico no es sino la promesa
proftica del verdadero Hombre Jesucristo. Los dos Adn son antitticos en su
estructura y en su funcin. Si el primero ha transmitido una imagen falseada
por el pecado, el segundo imprimir a la humanidad creyente una imagen
purificada y exacta, la suya propia.
El texto adems plantea la cuestin de cmo resucitan los muertos?
Con qu cuerpo vuelven a la vida? San Pablo usa la imagen de la semilla. "Se
siembra un cuerpo animal y resucita un cuerpo espiritual" (1 Cor 15, 42-44).
El animal estaba animado por el aliento de vida y resucita un cuerpo animado
por el Espritu Santo, pues lo mismo que existe el cuerpo animado existe el
cuerpo espiritual.
El primer Adn era un hombre vivo, el segundo Adn trae el Espritu
Santo que nos da la vida. No es lo espiritual (lo animado por el Espritu Santo)
lo que aparece primero, sino lo animal (lo animado); el primer hombre salido
de la tierra es terreno, el segundo viene del cielo y del mismo modo que
llevamos la imagen del hombre animal (Adn) recibiremos tambin la imagen
del Celeste. La imagen de Adn se recibe por la carne y la Celeste se recibe
por el Espritu.
6) Las contraposiciones paulinas
En la teologa desarrollada por San Pablo aparecen 4 contrastes a tener
en cuenta:
- Adn y Cristo (Rom 5,14; 1 Cor 15,49)
- Hombre viejo y hombre nuevo (Ef 4, 20-24; Col 3,9-10)
- Hombre espiritual y hombre carnal (Gal 5, 17-25; Gal 6,7 ss; Rom
7,14 ss; Rom 8,5)
- Hombre exterior y el hombre interior (Ef 3,16; Rom 7,21-23; 2 Cor
4,10)
Cuando se define al hombre en el Gnesis se le llama imagen de Dios;
en Col 1-3 la imagen de Dios es el Hijo y en El fueron creadas todas las cosas.
Tambin sale en Col 1,25 y en Col 2,9; en Hen 1,3. En Cristo est la imagen
de Dios y por El se hicieron todas las cosas, tiene plenitud del Espritu Santo.
La patrstica explota estos textos y afirma que la imagen del hombre, herida
por el pecado, ha sido elevada con la encarnacin del Verbo. Entonces el
hombre es imagen de Dios, pero la verdadera imagen es Jesucristo. Por tanto,
la definicin cristiana de hombre est en Jesucristo.
San Pablo tiene adems textos en los que trata de la identificacin del
cristiano con Cristo (Col 2,6) y del vivir en Cristiano segn Cristo (2 Cor 3,18;
Gal 2,19; Gal 4,19; Col 3,4; Col 3,10-11).

36

7) Cumplimiento de las antiguas profecas


En la uncin de Cristo por el Espritu Santo se cumplen las promesas del
Antiguo Testamento anunciadas por Jeremas y Ezequiel. Jeremas, ms all
de la catstrofe que envuelve a la ciudad Santa de Jerusaln, vislumbra la
futura liberacin del pueblo, tal como suceder en los tiempos mesinicos.
Esto comportar la novedad del corazn, en el cual Yahvh imprimir una ley
nueva reguladora de la alianza nueva (Jer 31, 30-34). La novedad de que
habla el profeta depende de Dios y de su amor. Pertenece a la iniciativa de
Dios el intervenir en una nueva alianza, una alianza que tiene como nico
motivador el amor. Ya la primera alianza revela el amor de Yahvh para con su
pueblo. La nueva alianza manifiesta y comunica un amor todava mayor: ser
el amor que originar el verdadero xodo, el de la esclavitud del pecado a la
libertad de la vida divina, "perdonar sus iniquidades". Adems tocar las
profundidades del ser, es decir, la Ley ser escrita en el corazn que tendr la
caracterstica de transformante. Su eficacia se revela en una nueva comunin
de vida que unir a Dios con el hombre y al hombre con Dios: "Yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo".
Ezequiel recuerda que la ley que usaba Jeremas es un principio de
accin. Deja el trmino de ley para usar el de corazn y de espritu. La
novedad de la alianza definitiva no es una ley escrita sino el Espritu de Dios,
convertido en don para todos.31

III.

EL HOMBRE CREADO PARA DIOS

V) LLAMADO A LA UNIN CON DIOS


1) Creacin y vocacin del hombre
Desde su mismo origen, el hombre est llamado al dilogo con Dios.
Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de
Dios, que lo conserva (GS 19) 32. El hombre por tanto es un ser hecho por
Dios y para Dios, es nico y perenne (es decir, es irreductible a la materia),
con capacidad para conocer y amar a Dios.
El rasgo caracterstico de esta definicin de hombre es que est hecho
por Dios. Por tanto, cabe hablar de la creacin como una vocacin. El hombre
es un ser destinado al dilogo con Dios; Dios quiere al hombre como un
interlocutor. De todo esto se puede afirmar que el hombre tiene tres
caractersticas:
- Es nico e irrepetible: Porque est hecho por y para Dios, es la nica
criatura a la que Dios ha amado en s misma. Santo Toms comenta la frase
de San Pablo a los Romanos Los que aman a Dios todas las cosas le son para
bien. El fin del universo es para el bien de los que aman a Dios. El universo
est querido por Dios; cada hombre es como si Dios hubiera pronunciado una
31

Cfr. "El Hombre imagen de Dios", D. Tettamanzi, Secretariado Trinitario de Salamanca, pp 58-60
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su
mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que
lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva.
32

37

palabra distinta, cada hombre se funda en un designio irrepetible, y all se


funda su dignidad: que tiene un alma inmortal, que ha sido querido por Dios y
para siempre.
- Es irreductible a la materia: Porque tiene un destino personal ya que
no es pura materialidad. El hombre es algo ms que el producto de una
evolucin biolgica. La fe cristiana sostiene que el hombre viene de lo alto, es
decir, el hombre tiene algo que viene de Dios.
- Tiene un destino eterno: Lo cual se deduce de su irreductibilidad de la
materia. Los hombres no desaparecen delante de Dios, No es un Dios de
muertos, sino de vivos, porque para l todos viven (Lc 20,38). Dios nos ha
elegido para siempre a ser santos en su presencia. El hombre tiene un
principio de vida eterna, el amor de Dios cuida la vida del hombre.
2) Con capacidad de conocer y a amar a Dios
El deseo del Dios est escrito en el corazn del hombre, stos son los
anhelos humanos. El hombre es un ser abierto, peregrino de lo Absoluto. Hay
una cierta nostalgia de plenitud en las experiencias particulares de la belleza,
bien, verdad todo lo que promete felicidad. En una palabra, lo que el hombre
anhela es Dios. El hombre con sus fuerzas puede llegar a conocer a Dios pero
no poseerlo, porque Dios es un ser trascendente. El hombre est hecho para
Dios y sin esa referencia no alcanza su perfeccin (CEC 44) 33. El hombre es un
ser religioso, es capaz de alcanza el conocimiento de lo divino a travs de la
naturaleza (CEC 39)34.
Sabemos que el fin determina la forma de las cosas. El fin de la vida
humana consiste en ver y amar a Dios y tambin a los dems (CEC 356) 35. El
fin de la vida humana (la perfeccin, la realizacin y la felicidad) entonces
est en Dios.
a) El hombre es capaz de Dios: Como est hecho para Dios hay en el
hombre una capacidad de alcanzar a Dios, lo cual determina su configuracin
psicolgica. (GS 12)36 Puesto que el fin es lo que determina la estructura de
una realidad, la configuracin o estructura del hombre es de tal manera que es
capaz de alcanzar su fin. (CEC 27-49).
33

El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el
hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios.

34

Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza en la
posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta conviccin est en la base de su
dilogo con las otras religiones, con la filosofa y las ciencias, y tambin con los no creyentes y los ateos.
35

De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12,3); es la
"nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24,3); slo l est llamado a participar, por
el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su
dignidad:
Qu cosa, o quin, te ruego, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad?
Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te
dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno (S.
Catalina de Siena, Dilogo 4,13).
36

La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a
su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que te cuides de
l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus
manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Ps 8, 5-7).
38

Por otro lado, hay que tener en cuenta que Dios es trascendente y no
podemos alcanzar a no ser el l se nos de.
b) Dios es el horizonte de los anhelos humanos: Nos hiciste Seor para
ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti. (S. Agustn) (CEC
27)37. Esos anhelos del hombre son : El bien, la verdad, la belleza, el amor.
(CEC 1718)38.
3) La realizacin de la vocacin en el tiempo
El hombre est hecho para Dios pero est puesto en el tiempo; all
madura su conocimiento de Dios. Entonces esa relacin con Dios est mediada
por su biografa.
a) El hombre es un ser que se hace: (CEC 1700) 39 El hombre es
perfectible; por tener un cuerpo se va haciendo en el tiempo. Para
alcanzar a Dios necesita un cierto desarrollo que tiene diversas
dimensiones: fsico - biolgica, psicolgica - social, moral y espiritual.
Dentro de todo esto hay una clave moral: Que el hombre est hecho
para encontrarse a Dios en el curso de su vida. Ese destino se realiza
ya en el mundo de alguna manera.
El hombre se ordena a Dios a travs de:
- La inteligencia y la voluntad
- Con la rectitud con la que responde a los imperativos morales. (Un
hombre de recta voluntad).
b) El sentido dramtico de la existencia humana: Se pueden mencionar
tres tipos de males: - Mal fsico (el de la naturaleza)
- Mal que hay en la sociedad (externa)
- Mal que est en nosotros mismos (interna)
La presencia de estos males es lo que da a la vida humana un carcter
dramtico, y es donde van conjugndose sus respuestas al bien y al mal. La
37

El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios;
y Dios no cesa de atraer hacia s al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que
no cesa de buscar:
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El
hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por
amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel
amor y se entrega a su Creador (GS 19,1).
38

Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto
en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia l, el nico que lo puede satisfacer:
Ciertamente todos nosotros queremos vivir felices, y en el gnero humano no hay nadie que no d su
asentimiento a esta proposicin incluso antes de que sea plenamente enunciada (S. Agustn, mor. eccl. 1,3,4).
Cmo es, Seor, que yo te busco? Porque al buscarte, Dios mo, busco la vida feliz, haz que te busque
para que viva mi alma, porque mi cuerpo vive de mi alma y mi alma vive de ti (S. Agustn, conf. 10,20.29).
Slo Dios sacia (S. Toms de Aquino, symb. 1).
39

La dignidad de la persona humana est enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios; se realiza en su
vocacin a la bienaventuranza divina. Corresponde al ser humano llegar libremente a esta realizacin. Por sus
actos deliberados, la persona humana se conforma, o no se conforma, al bien prometido por Dios y atestiguado por
la conciencia moral. Los seres humanos se edifican a s mismos y crecen desde el interior: hacen de toda su vida
sensible y espiritual un material de su crecimiento. Con la ayuda de la gracia crecen en la virtud, evitan el pecado
y, si lo cometen, recurren como el hijo prdigo (cf. Lc 15,11-31) a la misericordia de nuestro Padre del cielo. As
acceden a la perfeccin de la caridad.
39

vida moral es la que nos gua en nuestra realizacin personal en la unin con
Dios.
4) El lugar del hombre en el mundo
La Sagrada Escritura nos dice que el hombre fue hecho para ser seor de
la creacin visible, para perfeccionarla y glorificar a Dios con ella. El hombre
est puesto en el mundo para su unin con Dios, en esto consiste su
realizacin. Y el que el hombre se realice aqu o no depende de su respuesta a
Dios.
a) El hombre es el fin y sentido del universo: La Biblia nos ensea que
el hombre est puesto en el mundo para dominarlo, todo el universo natural
est ordenado al hombre; a su vez, Dios establece una jerarqua, un orden; el
hombre est en la cima de la naturaleza ocupando un vnculo de unin entre
la materia y el espritu (Sal 8). Por su cuerpo participa y se comunica con el
cosmos, es un microcosmos (GS 14) 40, es una sntesis del universo material.
b) Para el hombre el mundo es palabra y gloria de Dios: En el Gnesis
Dios crea el mundo por la Palabra; luego se dirige al hombre que es
interlocutor; el mundo para el hombre es manifestacin de la gloria divina. No
tendra sentido si no hubiera un ser inteligente que contemplara la creacin.
La creacin es para el hombre una cierta expresin de Dios (GS 14) (Prefacio
de Plegaria Eucarstica IV) 41, la gloria de Dios se descubre en la raz misma de
las cosas y se manifiesta ante el hombre que es su espectador. Por tanto,
reconocer la gloria de Dios en las cosas y en su nombre es alabar a Dios.
c) El dominio del mundo: El universo material es dominado por el
hombre (Gnesis), es su hbitat natural. El mundo ha sido desencantado y
destinado al dominio del hombre, inspira una confianza en que lo pueda
dominar mediante el trabajo:
Del trabajo se deducen algunas cuestiones morales:
- Debe haber orden: El mundo para el hombre pero el hombre para Dios.
- El hombre no es dueo del mundo sino solo un administrador porque
es de Dios y est cedido al gnero humano.
- El hombre debe tratar al mundo con respeto porque es de Dios.
- El hombre es capaz de dar a la creacin un orden nuevo en relacin a
su creacin: El espritu humano completa la creacin (crea belleza), sin perder
de vista que el pecado a producido desorden fsico y espiritual en el mundo.
5) El problema del sobrenatural
Es una controversia sobre las relaciones naturales y la gracia. Desde el
siglo XVII se establece un desarrollo teolgico sobre los dos rdenes de
naturaleza y gracia y eso da lugar a una distincin entre estos dos mbitos,
llegndose a hablar de dos dines: Natural y sobrenatural.
Esta solucin result demasiado simple y a partir de los aos 30 entra
en crisis por una controversia dura. Entra en colisin dos maneras de hacer
teologa: La escolstica y la nueva teologa.
40

En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo
material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador
41
porque t eres el nico Dios vivo y verdadero que existes desde siempre y vives para siempre; luz sobre toda
luz. Porque t solo eres bueno y la fuente de la vida, hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones y
alegrar su multitud con la claridad de tu gloria () Te alabamos, Padre Santo, porque eres grande y porque
hiciste todas las cosas con sabidura y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo
entero, para que, sirvindote slo a ti, su Creador, dominara todo lo creado
40

Henry de Lubac intent cargarse el tema de los dos rdenes, los


escolsticos reaccionaron, pero sin xito. En la GS se afirma que el fin es uno:
El Sobrenatural.
VI) EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS
1) La distincin entre la imagen y semejanza en la patrstica
En Gn 1, 26-27 se afirma que el hombre fue hecho a imagen y
semejanza de Dios. El Nuevo Testamento (Rom 5,14) San Pablo afirma que
Adn era figura del que haba de venir, por una parte el Verbo (el Hijo) es la
imagen del Padre, adems en l fueron creadas todas las cosas.
Platn desarrolla el tema de la theosis. En Platn existen arquetipos que
son los modelos separados (ideas) de todas las cosas; en cuanto este
pensamiento platnico se mete en el cristianismo surge la idea del Logos. El
arquetipo del hombre est en el Logos, el Logos se ha hecho hombre para
restaurar al hombre, por tanto, en esta mezcla entre la imagen perfecta
(Logos) y la humanidad cada est la imagen renovada del hombre, que es el
Logos encarnado. Esto es as porque el Logos es la imagen perfecta de Dios,
por tanto, en l est la imagen renovada del hombre. As el hombre alcanza su
plenitud divinizndose, es decir, asemejndose a Cristo.
En la patrstica San Ireneo de Lyn desarrolla tres cosas:
a) Hace distincin entre imagen y semejanza: S. Ireneo coge el primer
relato de la creacin del hombre y se fija en a imagen de Dios lo cre. El
hombre ha sido hecho desde su origen a imagen de Dios y tiene una
semejanza con Dios. Ese parecido lo ha perdido por el pecado, pero lo
recupera por la accin del Espritu Santo que lo asemeja a Cristo, con l se
recupera y se renueva la imagen.
En la medida en que uno se eleva se hace ms divino, de all que todo
proceso cristiano consiste en irse divinizando por la accin de la gracia, y as
vamos recuperando la imagen: Por la vida de la gracia y por la accin del
Espritu Santo.
Por tanto, la imagen se tiene por naturaleza y la semejanza por la
gracia.
b) Admirable intercambio: El Hijo de Dios se hizo hombre para que el
hombre pudiera hacerse hijo de Dios. Mezcl su divinidad con la humanidad
para que la humanidad se pueda adherir a la divinidad.
c) Recapitulacin en Cristo: La anakephalaiosis consiste en que al final
todo ser recapitulado en Cristo. All se encuentra resumida la doctrina de la
salvacin. San Pablo lo expresa claramente en Rom 8.
2) En qu consiste la imagen de Dios en el hombre en la patrstica
Surge entonces la cuestin dnde est la imagen de Dios en el
hombre? Los platonicos responde que la imagen de Dios est en las facultades
espirituales del hombre (en el alma); esta misma postura la siguen los
alejandrinos. Los padres antioquenos por su parte afirman que la imagen de
Dios est en todo el hombre (alma y cuerpo).
Los ms platnicos (Gregorio de Nisa, Orgenes, S. Agustn) afirman que
est en al alma, mientras que Justino afirma que la imagen de Dios est en
todo el hombre (cuerpo y alma), pone como ejemplo que el dominio del

41

hombre sobre la tierra manifiesta la imagen de Dios, por tanto, tambin el


cuerpo, en la medida en que manifiesta al alma, es imagen de Dios.
Siguiendo a los padres latinos se afirma que a Cristo como imagen, en l
ser recapitulado todo; en l est el arquetipo, del modelo de unin y uncin,
en la Resurreccin aparece el modelo del hombre tal y como va a ser
resucitado. Cuando Dios estaba trabajando el barro estaba pensando en
Cristo (Tertuliano). Atanasio destaca que el unirse Cristo a la naturaleza
humana, toda ella ha sido elevada; esta visn tambin la afirma S. Cirilo de
Alejandra.

En este siglo se recupera la visin cristocentrista:


- La doctrina cristiana se resume en la persona de Jesucristo (Guardini)
- La escatologa cristiana est revelada en Cristo (Danielou, en Sobre la
Escatologa)
- El hombre es un ser cristico, el fin del hombre es Jesucristo (Mouroux, en
Sentido Cristiano del hombre)
- La antropologa es una cristologa deficiente (Rahner)
- Cristo es un modelo universal, pero al mismo tiempo es concreto
-universale concretum - histrico; tiene un significado universal (Von
Balthasar)
3) La semejanza entre Dios y el hombre: la analoga
La analoga entre Dios y el hombre es hablar de que el hombre es
imagen de Dios, en el hombre se puede leer algo de Dios y algo de Dios se
revela en el hombre. Por tanto, conociendo a Dios se conoce algo del hombre
y conociendo al hombre se conoce algo de Dios. Una analoga es la idea de
Persona que se aplica a Dios (Trino), y se traslada a la antropologa
designando a la condicin humana como persona.
San Agustn en su De Trinitate afirma que el ser imagen permite
establecer una peculiar relacin entre el hombre y Dios. Podemos conocer a
Dios a travs del hombre. Aqu entra las llamadas Analogas Psicolgicas, pero
conociendo a Dios tambin podemos conocer lo que es el hombre, son las
Analogas Trinitarias.
San Agustn piensa que la imagen autntica est en el hombre. En
cuanto que todo a sido creado por Dios todo guarda semejanza con Dios; sin
embargo aunque todo es semejante no todo es imagen. En el alma humana es
especialmente imagen de Dios la dimensin intelectual que se dedica a
conocer a verdad. El alma que contempla la verdad es imagen de Dios
(analoga Tinitaria). Aplicamos a Dios lo que sabemos del hombre. La analoga
de la persona procede de la teologia trinitaria.
Memoria en San Agustn equivaldra a la conciencia. De all que est
puesto como punto de partida y no al final si lo entendiera en el sentido de
recordar cosas pasadas. Se refiere al conocimiento de m mismo en el
presente (punto de partida), y all, en ese acto reflexivo por el que me doy
cuenta de que conozco y amo, es donde se refleja la Trinidad, ya que en Dios
hay actos de conocimiento y amor.
42

Santo Toms, en la Suma Teolgica, entiende que la imagen de Dios


est en el hombre de tres maneras:
- Segn que el hombre tiene una actitud natural de entender y amar a
Dios.
- Segn que el hombre en acto de Dios conoce y ama aunque sea
imperfectamente; imagen que da una conformidad con Dios por la gracia.
- Segn que el hombre en acto conoce y ama a Dios, que se dar en la
gloria.
En De Veritate q 10 a 1 se pregunta si en la mente hay memoria.
- En cuanto que por memoria nos referimos al recuerdo de datos, la
memoria no est en la inteligencia sino en lo sensible.
- En cuanto que por memoria entendemos el conocer que conocemos
(Para nosotros conciencia), hay memoria en la inteligencia.

VII) PERSONA Y DIGNIDAD HUMANA


1. Persona: Aspectos ontolgicos y morales
Conviene recordar que el hombre ha sido creado a imagen de Dios,
destinado a compartir su felicidad; y al ser creado a imagen y semejanza de
Dios tiene conocimiento y libertad. Como est hecho para Dios tiene una
particular dignidad dentro del universo. Cada ser humano es una imagen
particular de Dios, querido por s mismo; por eso tiene derechos innatos. As
lo confirma la Gaudium et Spes 19 al decir que la razn ms alta de la
dignidad del hombre consiste en su vocacin a la unin con Dios.
A ese ser particular le siguen unos derechos particulares, es decir, un ser
de mayor dignidad merece un mayor respeto. De ah que la historia de la
teologa usa la categora de persona para reflejar dos aspectos:
Aspecto ontolgico: Donde destaca que cada hombre es sujeto activo
independiente dentro del mundo.
Aspecto moral: Cada persona tiene una dignidad inalienable (no se le
puede quitar). Por tanto, merece un respeto y eso es fuente de obligaciones
para los dems que le rodean.
2. Historia del concepto de persona:
A) Uso clsico: La palabra persona tiene un origen etimolgico griego
y latino. En griego existe la palabra prosopon, es una significacin
restringida, hace referencia a al aspecto, cara o rostro, mscara. En latn
existe la palabra persona - ae, usada ms como caracterizacin externa de
un individuo y luego tambin como actuante (persona jurdica, sujeto de
derechos).
B) Uso teolgico en la patrstica: Desde principios del siglos III hasta
el IV con el desarrollo de la teologa trinitaria y la Cristologa se va forjando
un concepto teolgico y filosfico. Hypostasis es traducido como persona que
impone un modo de ser como sujeto ontolgico, sujeto actuante. Con esto la
palabra persona adquiere su carcter ontolgico antes sealado.
Adems, cuando se plantea cmo distinguir las Personas en la Trinidad
San Agustn dice que se distinguen por las relaciones.

43

C) Definicin de Boecio corregida por Santo Toms: Boecio (480 525) escribe contra Eutiques y Nestorio. Define la persona como Naturae
rationalis individua substantia (Substancia individual de naturaleza racional),
pero este concepto no se puede aplicar a la Trinidad. Santo Toms la corrige y
quiere aplicarla a las Personas divinas partiendo de su aplicacin al hombre
aunque no de modo unvoco (S. Th I q 29). Esta concepcin de persona si se
puede aplicar a la Trinidad porque expresa una particular dignidad, pero en
lugar de poner substantia utiliza subsistente: Subsistente de naturaleza
racional; adems Santo Toms defiende que en la Trinidad las personas son
las relaciones subsistentes. Desde San Agustn se dice que las personas
divinas se distinguen y se relacionan por sus relaciones; de ah que Santo
Toms diga que las personas divinas son relaciones subsistentes. Queda claro
as la constitucin ontolgica y la dignidad de la persona.
Como lo tpico de las personas es subsistir, en Dios ser persona es ser
relacin no habr algo igual en el hombre? Santo Toms dir que no, ya que
la persona humana no necesita de la relacin con otra persona para ser
aunque s para desarrollarse como persona; por tanto, es propio de la persona
humana la accin humana y la relacin.
D) Aportaciones de filosofas personalistas: En la primera mitad del
siglo XX predominaba un liberalismo individualista y colectivos. Ante esto
algunos cristianos y judos se ven en la necesidad de intervenir partiendo de
la concepcin de que el hombre es persona. Destaca sobre todo J. Maritain
quien afirma que el hombre por su condicin material es individuo y por su
espritu es persona. Como individuo es limitado por el espacio y el tiempo
mientras que en lo espiritual lo caracterstico es que es un ser relacional, el
hombre se hace en la medida en que se relaciona. Recoge la idea de la
Trinidad y afirma que las Personas Trinitarias existen en la medida en que se
relacionan unas a otras y que estas relaciones se reflejan en lo humano.
Mas an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como
nosotros tambin somos uno, abriendo perspectivas cerradas a la razn
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por
s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de s mismo a los dems (GS 24).
3. La dignidad del hombre (moral fundamental)42:
El ser humano por su dignidad exige respeto, entendida como una
exigencia de consideracin. Negativamente el respeto es evitar las acciones
que puedan daar al ser humano. Positivamente es la solidaridad que facilite
al hombre lo necesario para su perfeccin.
Toda persona humana merece respeto, en esta idea se fundamenta la
moral fundamental, en el darse cuenta del respeto que merecen las personas,
un respeto que se extiende hacia la vida.
Todos los que estn alrededor tienen que procurar que la persona tenga
dignidad proporcionndole medios. La cuestin moral depende de sto.
Entonces, la persona es fuente de obligaciones, es un valor moral que afecta a
la manera de obrar de los dems.
42

Para este apartado es conveniente ver Teologa Moral, de Aurelio Fernndez, Tomo III, cap: Persona.
44

4. Los derechos humanos (formulacin jurdica):


Los derechos humanos son los que tiene el hombre por su condicin
humana y no por concesin de ninguna naturaleza externa. hablando
tcnicamente los derechos humanos forman parte de un conjunto de sucesivas
declaraciones internacionales que son necesarias para configurar las
legislaciones nacionales. Es la expresin jurdica de las obligaciones morales.
En esas formulaciones han habido aportaciones cristianas y
formulaciones histricas:
Aportaciones cristianas en este tema:
- La superioridad del hombre sobre todos los dems seres de la
naturaleza
- La libertad personal.
- La igualdad fundamental de todos los hombres.
- La fraternidad.
- La superioridad del hombre ante el grupo.
- El poder limitado de la autoridad.
- El principio de subsidiaridad.
- La existencia de una ley natural.
Despus hay un desarrollo del Derecho Internacional que con el
descubrimiento de Amrica y los debates sucitados sobre la validez de la
autoridad indgena y el derecho de gentes ser desarrollado por la Universidad
de Salamanca, sobre todo por Francisco de Vitoria.
Las ideas cristianas estn presentes en la poca de la ilustracin pero
secularizadas. Despus tiene importancia la formulacin que hace Kant: La
idea que la persona es un absoluto moral; el hombre nunca puede ser
considerado como medio sino es al mismo tiempo el fin.
El Magisterio de la Iglesia ha acogido esta idea: La persona es un fin en
s misma, en ello estriba su dignidad. El hombre no es un disponible.
Entre las formulaciones histricas se consideran tres:
- La Declaracin de Virginia (1676)
- La Declaracin Universal de los Derechos del hombre (1789)
- La Declaracin Universal de los derechos humanos (1948)
Hasta finales del siglo XVIII no existe un derecho universal porque los
derechos son siempre particulares ya que el derecho universal es una creacin
ilustrada. Los derechos han sido considerados como leyes particulares para
resolver cuestiones particulares, es decir, no exista una filosofa del derecho.
A finales del siglo XVIII se formulan las teoras generales del derecho y
empiezan a utilizarlas como ley.
VIII) CONCIENCIA Y LIBERTAD:
La persona es un sujeto ontolgico y moral, es decir, un modo de ser
(ontolgico). El hombre es un sujeto psicolgico en cuanto sujeto dotado de
conciencia y libertad, conciencia que sigue al autoconocimiento como la
autoposecin.
El hombre al ser creado a imagen de Dios refleja algunas caractersticas
divinas: Capacidad creadora (pensar), capacidad de querer y capacidad de
relacionarse (con otras personas). El hombre es imagen de la Trinidad.

45

Guardini afirma que slo porque el hombre surge de la llamada de Dios,


llamado por El que es, posee la capacidad de identificarse como un sujeto
individual, como un ser que es.
1. El corazn en la Biblia: Hay dos trminos que en la Biblia tienen un
sentido antropolgico fuerte: El Ruah (espritu) y el Leb (corazn). Cuando la
Biblia habla del corazn no se refiere al rgano humano, sino que
simblicamente es el centro del hombre.
A la hora de considerar cual es el centro del hombre existe una
bipolaridad: La cabeza o el corazn, ste ltimo tiene en cuenta todo el
mundo de la afectividad.
El corazn es el rgano donde radica la vida fsica, es el centro de la
vida anmica: de las emociones y sentimientos, el lugar del valor y del miedo.
Adems es el centro espiritual del hombre, el foco de sus decisiones y
conciencia (Is 10,7). Es el centro del que desea, propone y busca; el lugar
donde se busca (1 Sam 9,20; 25,25). Es tambin el centro de la conciencia
que est relacionada ms con los sentimientos (la voluntad) y la inteligencia.
Es verdad que hay razonamientos pues uno decide, pero el acento se pone en
el sentimiento.
Adems el corazn es el centro moral, designa la fisonoma moral de una
persona (Jer 17,9; Job 34,34; Josu 24,23). Dios ve en el corazn del hombre,
Dios escudria el corazn y los riones (1 Sam 16,7; Ecle 42,18), por eso los
autores piden la reforma del corazn (sal 18,11) y adems Dios promete un
corazn nuevo para los tiempos mesinicos. El corazn se renueva por la
uncin del Espritu Santo.
2. La conciencia, ncleo del hombre y lugar de su encuentro con Dios
El cristianismo tiene una idea de que en el hombre hay interioridad y
que puede ser designada de diferentes maneras, por ejemplo se habla de la
conciencia. A veces en la tradicin a la conciencia se le ha nombrado como la
parte superior del alma (mens, apex), la parte inferior sera entonces la que
mueve el cuerpo (apetitos y pasiones).
Actualmente el trmino conciencia (que viene del latn conscire = darse
cuenta) se puede emplear en dos sentidos:
1. El yo consciente: La conciencia
2. La conciencia moral
La conciencia es entendida como el lugar del encuentro con Dios, Dios
est en el fondo de la conciencia. Es el nucleo ms secreto y el sagrario del
hombre en el que ste se siente a solas con Dios cuya voz resuena en el lugar
ms sagrado43. Dios est presente en el hombre porque lo mantiene en el ser,
sigue siendo el trmino de una accin divina, es decir, en lo ms profundo de
la personalidad se alcanza la accin divina. Se dice por tanto que en el
hombre hay una presencia natural (por la creacin) y una presencia
sobrenatural (por la inhabitacin, por la gracia).
Por la doctrina de la creacin sabemos que Dios est presente en el
corazn humano, en la conciencia que es la parte ms superior del hombre y
en la que por ello se da una cierta relacin con Dios. De all que se hable de
43

La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo". GS n. 16
46

apex mentis (la sima de la mente). San Agustn habla de que Dios es ms
ntimo a lo ms ntimo, el hombre vive cor a Deo, todo lo que se hace est
presente ante Dios y est all como dando el ser. Este es el fundamento de la
mstica.
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin
corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del
hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No
debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe
tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de
resucitar en el ltimo da.
Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo.
La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no
permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn.
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo
material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como
elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto,
superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra
dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y
donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino.
Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de
su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado
solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por
el contrario, la verdad ms profunda de la realidad". (GS 14)
San Agustn habla de la doctrina de la iluminacin que indica que
nuestra conciencia proviene de Dios: En tu luz veremos la luz. La sabidura
viene de arriba, la verdad viene de arriba.
3. La conciencia moral
Hay una propiedad que tiene el hombre de juzgar moralmente algo que
ha hecho, persive que lo que hace tiene implicaciones morales, esa percepcin
es concreta: esto est bien o esto est mal (juicio moral), se percibe las
obligaciones y las implicaciones morales (la voz de la conciencia). El hombre
tiene un sentido moral innato en el que ciertamente influye la educacin, por
tanto esa capacidad puede ser desarrollada o perderse.
San Agustn sita ese juicio de la conciencia moral en la propia
conciencia. A veces le llama mente o memoria de s mismo. Al percibir lo
justo o lo injusto en su varias modalidades pertenece a la conciencia moral.
La tradicin cristiana ve en esta conciencia la voz de Dios. Mediante su
razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa "a hacer el bien y a
evitar el mal" (GS 16). Todo hombre debe seguir esta ley que resuena en la
conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del prjimo. El ejercicio de la
vida moral proclama la dignidad de la persona humana". (CEC 1706)
Si Dios ha creado el orden de las cosas, y si espontneamente se
percibe el orden de Dios, entonces se percibe la voluntad de Dios, la voz de
Dios, porque es Dios quien ha ordenado las cosas.
El hombre prudente cuando escucha la conciencia moral puede or a
Dios que habla. Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf
Rom 2,14-16) le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el
mal. Juzga tambin las elecciones concretas aprobando las que son buenas y
denunciando las que son malas (cf Rom 1,32). Atestigua la autoridad de la
47

verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se


siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando
escucha la conciencia moral, oye a Dios que habla". (CEC 1777)
"La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona
humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer,
est haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre est
obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el
dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de
la ley divina:
La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l,
nos da rdenes, significa responsabilidad y deber, temor y esperanza...La
conciencia es la mensajera del que, tanto en el mundo de la naturaleza como
en el de la gracia, a travs de un velo nos habla, nos instruye y nos gobierna.
La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo (Newman, carta al
duque de Norfolk 5)." (CEC 1778)
Resumiendo:
- Hay una conciencia moral
- All est la voz de Dios
- La conciencia est relacionada al buen corazn y por tanto tiene un
progreso o una degeneracin.
Entonces, un hombre recto es un hombre que a desarrollado esa
capacidad de percibir las obligaciones que tiene.
4. Libertad en conciencia. El sentido cristiano de la libertad
"La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el
hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin para
que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a
ste, alcance la plena y bienaventurada perfeccin". GS 17
La orientacin del hombre a hacer el bien slo se logra con el uso de su
libertad, con ella el hombre se posee, decidir sobre s, crear. El libre arbitrio
entonces es la imagen ms eminente de Dios en el hombre.
La libertad es desarrollada por la tradicin cristiana, en especial por
Santo Toms y San Agustn:
- En el hombre hay una inclinacin natural al bien, a la belleza a la
verdad, de manera que si percibe el bien lo quiere. Pertenece a la voluntas ut
natura (la voluntad entonces est inclinada al bien).
- Ahora bien, precisamente porque somos seres que piensan en
abstracto pero actan en concreto, para pasar de un sitio (lo abstracto) a otro
(lo concreto) es necesaria una deliberacin; se decide algo que se deba hacer.
En ese proceso deliberativo se hace un camino que se le llama eleccin. En
ese acto de eleccin se manifiesta la libertad, es decir, la libertad est en
elegir los medios, pasos, caminos, etc.
- En toda deliberacin hay un juicio moral. Entonces la libertad se da
siempre dentro de esa deliberacin y es siempre una libertad en conciencia.
Por eso conviene distinguir entre libertad interna y libertad externa. La
interna es el poder realizar ese proceso de deliberacin y eleccin; pero para
que se de este proceso debe haber: Conocimiento y un cierto dominio de las
pasiones para que no se opongan. Por libertad externa se entiende la ausencia
de coaccin injusta.

48

San Agustn distingue entre libertad minor (pura capacidad de elegir) y


la libertas maior (capacidad de dirigirse al fin ltimo). Pensaba que el hombre
est herido y ha perdido la capacidad de elegir. (la libertad maior est perdida
entonces no es capaz de ordenar sus actos de cara a Dios).
Resumiendo44:
- La libertad se ejerce siempre en conciencia.
- Hace falta deliberacin y verdad
5. Libertad y autonoma
IX) ALMA Y CUERPO
Antes se ha visto la idea psicolgica de la persona (conciencia y
libertad), en esta parte se ver la idea ontolgica (alma y cuerpo) y moral
(fuente de obligaciones y derechos).
Al considerar al hombre, consideramos que ha sido creado a imagen de
Dios por lo cual es un sujeto con libertad y que adems tiene una vocacin a
la unin con Dios.
De esos dos principios: imagen de Dios y vocacin, se deduce que en el
hombre ha de haber algo de la espiritualidad de Dios y que por estar
destinado a la unin con Dios ha de haber en l algo inmortal. Esta
consideracin nos permite acercarnos al alma de un modo distinto del de la
filosofa.
1. La nocin de alma
El hombre es un ser hecho para Dios. Por la consideracin moral el
hombre es persona y por la consideracin ontolgica el hombre es alma y
cuerpo; el alma es el ncleo que est llamado a estar delante de Dios. Frente
al tema el alma hay un agnosticismo porque significa muchas cosas distintas y
porque todas estas cosas significadas no son experimentables.
A pesar de ello la idea de alma est extendida en todas las culturas, por
lo cual es difcil delimitarlas. En esa idea se combinan tres fuentes distintas:
- El alma est relacionada con la animacin. Etimolgicamente alma
viene del latn animae que significa animacin. Todo lo vivo tiene un alma
(idea muy extendida en muchas culturas) por ejemplo en el animismo para
quienes las cosas que se mueven tienen alma, de all que se llega a
diferenciar entre lo vivo y lo muerto. En este sentido alma viene a significar
el principio vital, principio animador.
- La idea de una pervivencia tras la muerte. El alma es considerada
como un fantasma, un ser debilitado que mantiene una sombra de lo que fue.
44

La orientacin del hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros
contemporneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razn. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma
depravada, como si fuera pura licencia para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala.
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos
de su propia decisin para que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la
plena y bienaventurada perfeccin.
La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e
inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin
externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin
con la libre eleccin del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes.
La libertad humana, herida por el pecado, para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha de apoyarse
necesariamente en la gracia de Dios. Cada cual tendr que dar cuanta de su vida ante el tribunal de Dios segn la
conducta buena o mala que haya observado. GS 17
49

Esta idea aplicada nicamente a los seres humanos; en el Antiguo Testamento


el alma permaneca en el sheol.
- El alma relacionada con las funciones intelectuales. Esta idea viene de
la cultura greco - romana ya cristianizada. Debido a las funciones intelectuales
tiene que haber un ser espiritual. Para Platn la inteligencia es inmaterial
(espiritual), entonces tiene que haber algo espiritual en el hombre porque es
inteligente, es un ser pensante.
En el cristianismo fluyen estas tres fuentes.
2. En la Biblia y en los Evangelios
La Biblia es ajena a las cuestiones filosficas sobre el alma ya que la
manera de representarse las cosas es ms literaria. En el Antiguo Testamento
hay un silencio o se habla de una cierta pervivencia personal en el sheol. En
la terminologa que emplea hay que distinguir el ruah (vitalidad) y el nefesh
(hace referencia a la pervivencia personal); ambas nociones no se
corresponden exactamente.
Muy tardamente pasan dos cosas (en los profetas: Isaas y Ezequiel)
- Dios va a congregar a Israel, de ah la idea de resurreccin.
- En los escritos griegos (Deuterocannicos) aparece la idea de un alma
que vuelve a Dios.
- Adems hay una contraposicin entre psiqu y soma.
En el Nuevo Testamento lo ms importante es Jesucristo:
- Cristo habla claramente de una vida tras la muerte, (perspectiva
escatolgica) esta vida es eterna (Jn). Esta vida la da Jesucristo por el Espritu
Santo. La manifestacin ms importante de la manifestacin de esta vida es la
Resurreccin de Jesucristo.
- Todos los hombres se que unan a Cristo van a resucitar.
- Hay una doble muerte: La corporal y la del pecado. Hace referencia a
la situacin tras la muerte de los que estn o no junto a Cristo, son distintas.
3. La idea cristiana de alma
A) La recepcin cristiana de Platn: En la elaboracin teolgica tiene
importancia la recepcin cristiana de Platn. Se acoge su idea de Dios, de lo
espiritual, de alma; pero se revelan sus insuficiencias, stas sern corregidas
llegndose a las siguientes conclusiones:
- No hay preexistencia de las almas.
- No hay reencarnacin no transmigracin sino que cada alma est
vinculada a un cuerpo.
- El cristianismo cree que el cuerpo forma parte de la perfeccin
humana.
B) Sntesis de Santo Toms de Aquino: Santo Toms afirma que el
mismo principio que anima el cuerpo es el que fundamenta las potencias
espirituales y que la relacin alma y cuerpo es hilemrfica.
C) Enfoque personalista: Dios no es Dios de muertos sino de vivos,
Porque para l todos viven (Lc 20,38). En 1979 la Sagrada Congregacin para
la Doctrina de la Fe afirm que en el hombre hay un yo que pervive y por
tanto hay identidad entre la muerte y la resurreccin; es el mismo el que
muere y el que resucita.
D) La escatologa intermedia: Cuando uno muere el tiempo fsico se
acab. Aristteles dice que el tiempo es la medida del cambio.
50

Para el cristianismo el alma es un trmino irrenunciable. A la fe cristiana


no le plantea problema la existencia de seres espirituales, stos sujetos tienen
dos cualidades: la espiritualidad y la inmortalidad. El hombre al ser
compuesto de cuerpo y alma est hecho para siempre, para estar delante de
Dios.
Esta pervivencia no es naturalmente plenitud, sto slo depende de Dios
si se la da o no. Distinta es la afirmacin de Platn que dice que el alma en
cuanto se libera alcanza la plenitud naturalmente.
En estos ltimos aos ha habido una crtica del dualismo:
- La filosofa griega ha servido pero tiene unos lmites.
- No tiene sentido quejarse contra el dualismo porque:
- Porque hay una parte de dualismo que tiene su verdad.
- La mente cristiana es cuidadosa y piensa que la plenitud del
hombre es del alma con el cuerpo.
4. Teologa del cuerpo (alma y cuerpo)
El hombre es un ser corporal que est inserto en la naturaleza con un
espritu que lo trasciende. El cuerpo tiene una valoracin positiva (Dignidad).
Se dan cinco razones:
- Porque es creacin de Dios y participa de su ser imagen.
- Por la Encarnacin del Verbo.
- El cuerpo cristiano es templo del Espritu Santo, santificado por los
sacramentos.
- Por la Resurreccin.
- Por la bondad del matrimonio que en cuanto sacramento bendice la
unin conyugal.
5. La sexualidad humana
X) LA PERSONA COMO SER SOCIAL
1. La condicin social de la persona
La persona es un ser relacional, es un t que Dios ha hecho abierto a la
relacin, a una relacin personal; est abierto a una relacin con los dems;
por naturaleza es un ser social que convive.
El hombre no puede vivir y desplegar sus cualidades sin relacionarse con
los dems, pertenece a la esencia de lo que es persona. El pensamiento
cristiano ha visto la huella de la sociedad humana en dos cosas: la palabra y
el amor. El hombre es un ser que ha sido pronunciado por Dios y que est
destinado al dilogo con Dios. Algunos autores afirman que el lenguaje es de
origen divino y que el hombre es un ser que habla porque ha sido hablado.
Este dilogo es un dilogo de amor 45.
45

Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten
entre s con espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el
linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es,
Dios mismo.
Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea
que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume :
Amars al prjimo como a t mismo ... El amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta
doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los
51

2. En la Sagrada Escritura
La Biblia presenta al gnero humano como una unidad con un padre
comn: Adn. Adems afirma que no es bueno que el hombre est solo ya
que la soledad no es ideal para el gnero humano (Cfr. GS 24).
En el Nuevo Testamento esta doctrina recibe una nueva configuracin:
- La paternidad de Dios fundamenta una nueva fraternidad.
- El Seor deja como mandamiento la Caridad.
- El Misterio de la Iglesia: La salvacin se hace dentro de la comunin de
los santos.
- El cielo es concebido como la Jerusaln celestial.
Por tanto, en la entraa del cristianismo existe una relacin social que
tiene una mentalidad de comunin.
3. El modelo Trinitario (catolicismo)
El hombre ha sido creado a imagen de Dios, el Dios cristiano es una
comunin de Personas, esa comunin es Trinitaria. Nuestra idea de lo que es
el hombre o el mundo depende de nuestra idea de lo que es Dios. Toda
comunin humana es entonces un reflejo de la unin divina, pero en la
medida en que haya amor (Cfr GS 24, prrafo 3)
Santo Toms afirma que las Personas Trinitarias son relaciones
subsistentes; eso tambin se puede aplicar al hombre. Hay un reflejo de Dios
uno y Trino.
4. La idea cristiana del amor: Eros y agape
La relacin plena fundamenta la idea plena del amor (gape). Los
amores clsicos son: El amor familiar (afectos) y el amor de amistad. Para el
platonismo est el eros, que es el atractivo de lo bello. Es un amor en s
mismo noble.
Karl Lewis en su obra Los cuatro amores habla de los amores en el
hombre:
- Amor de necesidad (concupiscencia)
- Amor familiar o de los afectos (no son electivos pues uno no elige
quin es su hermana por ejemplo).
- Amor de amistad (es decir, no se impone)
- Amor de caridad.
Es conveniente distinguir:
- Amor de concupiscencia: Cuando uno ama algo por s.
- Amor de benevolencia: Uno quiere bien lo que ama, es decir, uno
quiere el bien de lo que ama.
La caridad es siempre amor de benevolencia ya que imita el amor
creador, de donacin de Dios. Caridad es donacin, entrega, y por eso se
manifiesta especialmente en aquellos que menos apetece amar: los ms
necesitados y los enemigos. Esto slo es posible por la gracia de Dios ya que
la caridad es sobrenatural.
hombres y la unificacin asimismo creciente del mundo.
Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22),
abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas
y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.
Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. GS 24
52

El cristianismo lleva una cierta revolucin al entender el amor como


gape:
- Jesucristo ensancha el mandamiento de la caridad (amor al enemigo)
- El amor cristiano no tiene lmites, es universal. Ve en todo hombre a
un hijo de Dios.
- Amar como Cristo ha amado. No es slo una imitacin sino que el
cristiano ama con la fuerza del Espritu Santo (Rom 5,3)
Por tanto, la caridad es un amor sobrenatural que se manifiesta en la
imitacin del amor creador gratuito de Dios.
Juan Pablo II introduce lo que se ha llamado la norma personalista; la
persona humana por se persona merece todo respeto y todo amor.
5. La amistad conyugal y la familia (Visto en teologa moral).
6. La mente cristiana sobre la vida social
Hay una unidad de origen que consiste en que todos los hombres
proceden de Dios, y una unidad de destino, que todos estn llamados a la
unin con Dios; de aqu que halla una solidaridad humana.
Dos principios:
- El fin de la sociedad es el bien de la persona.
- El orden social tiene una autoridad legtima.
Para ahondar en el tema es conveniente ver el CEC 1897 - 1927
Artculo 2 LA PARTICIPACION EN LA VIDA SOCIAL
I

LA AUTORIDAD

1897 "Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos


de legtima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la
medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho comn del pas"
(PT 46).
Se llama "autoridad" la cualidad en virtud de la cual personas o
instituciones dan leyes y rdenes a los hombres y esperan la correspondiente
obediencia.
1898 Toda comunidad humana necesita una autoridad que la rija (cf Len
XIII, enc. "Inmortale Dei"; enc. "Diuturnum illud"). Esta tiene su fundamento
en la naturaleza humana. Es necesaria para la unidad de la sociedad. Su
misin consiste en asegurar en cuanto sea posible el bien comn de la
sociedad.
1899 La autoridad exigida por el orden moral emana de Dios: "Somtanse
todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga
de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que,
quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes
se atraern sobre s mismos la condenacin" (Rm 13,1-2; cf 1 P 2,13-17).
1900 El deber de obediencia impone a todos la obligacin de dar a la
autoridad los honores que le son debidos, y de rodear de respeto y, segn su
mrito, de gratitud y de benevolencia a las personas que la ejercen.
La ms antigua oracin de la Iglesia por la autoridad poltica tiene como
autor a S. Clemente Romano: "Concdeles, Seor, la salud, la paz, la
concordia, la estabilidad, para que ejerzan sin tropiezo la soberana que t les
53

has entregado. Eres t, Seor, rey celestial de los siglos, quien da a los hijos
de los hombres gloria, honor y poder sobre las cosas de la tierra. Dirige,
Seor, su consejo segn lo que es bueno, segn lo que es agradable a tus
ojos, para que ejerciendo con piedad, en la paz y la mansedumbre, el poder
que les has dado, te encuentren propicio" (S. Clemente Romano, Cor. 61,1-2).
1901 Si la autoridad responde a un orden fijado por Dios, "la determinacin
del rgimen y la designacin de los gobernantes han de dejarse a la libre
voluntad de los ciudadanos" (GS 74,3).
La diversidad de los regmenes polticos es moralmente admisible con
tal que promuevan el bien legtimo de la comunidad que los adopta. Los
regmenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden pblico y a
los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien
comn de las naciones a las que se han impuesto.
1902 La autoridad no saca de s misma su legitimidad moral. No debe
comportarse de manera desptica, sino actuar para el bien comn como una
"fuerza moral, que se basa en la libertad y en la conciencia de la tarea y
obligaciones que ha recibido" (GS 74,2).
La legislacin humana slo posee carcter de ley cuando se conforma a
la justa razn; lo cual dice que recibe su vigor de la ley eterna. En la medida
en que ella se apartase de la razn, sera preciso declararla injusta, pues no
verificara la nocin de ley; sera ms bien una forma de violencia (S. Toms
de Aquino, s.th. 1-2, 93, 3 ad 2).
1903 La autoridad slo se ejerce legtimamente si busca el bien comn del
grupo considerado y si, para alcanzarlo, emplea medios moralmente lcitos. Si
los dirigentes proclamasen leyes injustas o tomasen medidas contrarias al
orden moral, estas disposiciones no pueden obligar en conciencia. "En
semejante situacin, la propia autoridad se desmorona por completo y se
origina una iniquidad espantosa" (PT 51).
1904 "Es preferible que un poder est equilibrado por otros poderes y otras
esferas de competencia que lo mantengan en su justo lmite. Es este el
principio del `Estado de derecho' en el cual es soberana la ley y no la
voluntad arbitraria de los hombres" (CA 44).
II

EL BIEN COMN

1905 Conforme a la naturaleza social del hombre, el bien de cada uno est
necesariamente relacionado con el bien comn. Este slo puede ser definido
con referencia a la persona humana:
No vivis aislados, cerrados en vosotros mismos, como si estuvieseis ya
justificados sino reunos para buscar juntos lo que constituye el inters comn
(Bernab, ep. 4,10).
1906 Por bien comn, es preciso entender "el conjunto de aquellas
condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus
miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1;
cf GS 74,1). El bien comn afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por
parte de cada uno, y ms an por la de aquellos que ejercen la autoridad.
Comporta tres elementos esenciales:
1907 Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En
nombre del bien comn, las autoridades estn obligadas a respetar los
derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad
54

debe permitir a cada uno de sus miembros realizar su vocacin. En particular,


el bien comn reside en las condiciones de ejercicio de las libertades
naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocacin humana:
"derecho a...actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la
proteccin de la vida privada y a la justa libertad, tambin en materia
religiosa" (GS 26,2).
1908 En segundo lugar, el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo
del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales.
Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn,
entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que
necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido,
salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de fundar
una familia, etc. (cf. GS 26,2).
1909 El bien comn implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la
seguridad de un orden justo. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por
medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros, y
fundamenta el derecho a la legtima defensa individual y colectiva.
1910 Si toda comunidad humana posee un bien comn que la configura en
cuanto tal, la realizacin ms completa de este bien comn se verifica en la
comunidad poltica. Corresponde al Estado defender y promover el bien
comn de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las corporaciones
intermedias.
1911 Las dependencias humanas se intensifican. Se extienden poco a poco a
la tierra entera. La unidad de la familia humana que agrupa a seres que
poseen una misma dignidad natural, implica un bien comn universal. Este
requiere una organizacin de la comunidad de naciones capaz de "proveer a
las diferentes necesidades de los hombres, tanto en los campos de la vida
social a los que pertenecen la alimentacin, la sanidad, la educacin...como
no pocas situaciones particulares que pueden surgir en algunas partes, como
son...socorrer en sus sufrimientos a los prfugos dispersos por todo el mundo
o de ayudar a los emigrantes y a sus familias" (GS 84,2)
1912 El bien comn est siempre orientado hacia el progreso de las personas:
"El orden social y su progreso deben subordinarse al bien de las personas...y
no al contrario" (GS 26,3). Este orden tiene por base la verdad, se edifica en
la justicia, es vivificado por el amor.
III

RESPONSABILIDAD Y PARTICIPACIN

1913 La participacin es el compromiso voluntario y generoso de la persona


en las tareas sociales. Es necesario que todos participen, cada uno segn el
lugar que ocupa y el papel que desempea, en promover el bien comn. Este
deber es inherente a la dignidad de la persona humana.
1914 La participacin se realiza primero en la dedicacin a campos cuya
responsabilidad personal se asume: por la atencin prestada a la educacin de
su familia, por la conciencia en su trabajo, el hombre participa en el bien de
los otros y de la sociedad (cf CA 43).
1915 Los ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida
pblica. Las modalidades de esta participacin pueden variar de un pas a otro
o de una cultura a otra. "Es de alabar la conducta de las naciones en las que

55

la mayor parte posible de los ciudadanos participa con verdadera libertad en


la vida pblica" (GS 31,3).
1916 La participacin de todos en la promocin del bien comn implica, como
todo deber tico, una conversin, renovada sin cesar, de los miembros de la
sociedad. El fraude y otros subterfugios mediante los cuales algunos escapan
a la obligacin de la ley y a las prescripciones del deber social deben ser
firmemente condenados por incompatibles con las exigencias de la justicia. Es
preciso ocuparse del desarrollo de instituciones que mejoran las condiciones
de la vida humana (cf GS 30,1).
1917 Corresponde a los que ejercen la autoridad reafirmar los valores que
engendran confianza en los miembros del grupo y los estimulan a ponerse al
servicio de sus semejantes. La participacin comienza por la educacin y la
cultura. "Podemos pensar, con razn, que la suerte futura de la humanidad
est en manos de aquellos que sean capaces de transmitir a las generaciones
venideras razones para vivir y para esperar" (GS 31,3).
RESUMEN
1918 "No hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios
han sido constituidas" (Rm 13,1).
1919 Toda comunidad humana necesita una autoridad para mantenerse y
desarrollarse.
1920 "La comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan
en
la
naturaleza humana y por ello pertenecen al orden querido por Dios" (GS
74,3).
1921 La autoridad se ejerce de manera legtima si se aplica a la prosecucin
del bien comn de la sociedad. Para alcanzarlo debe emplear medios
moralmente lcitos.
1922 La diversidad de regmenes polticos es legtima, con tal que promuevan
el bien de la comunidad.
1923 La autoridad poltica debe actuar en los lmites del orden moral y
garantizar las condiciones del ejercicio de la libertad.
1924 El bien comn comprende "el conjunto de aquellas condiciones de la
vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros
conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1).
1925 El bien comn comporta tres elementos esenciales: el respeto y la
promocin de los derechos fundamentales de la persona; la prosperidad o el
desarrollo de los bienes espirituales y temporales de la sociedad; la paz y la
seguridad del grupo y de sus miembros.
1926 La dignidad de la persona humana implica la bsqueda del bien comn.
Cada uno debe preocuparse por suscitar y sostener instituciones que mejoren
las condiciones de la vida humana.
1927 Corresponde al Estado defender y promover el bien comn de la
sociedad civil. El bien comn de toda la familia humana requiere una
organizacin de la sociedad internacional.

56

IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO


Revelacin del pecado y las rupturas del hombre.
La revelacin del pecado.
En el Cristianismo se articulan diversas cuestiones que lo colocan en el
culmen de la nocin de pecado con respecto a otras religiones.
Nocin de pecado como una accin externa.
Ofensa a la divinidad. Deuda a los dioses.
Infraccin tica.
La revelacin consigue aunar el sentido filosfico y el religioso; superando el
racionalismo del primero y depura la posible supersticin del otro.
En la nocin cristiana confluyen: la violacin de la ley de Dios, de mancha y
tambin el aspecto tico de que ha habido una violacin voluntaria de algo
razonable.
Deterioro que produce el pecado.
El carcter simblico de los textos del gnesis nos permiten extraer algunas
consecuencias: el pudor; prdida de la armona con la naturaleza (campo,
trabajo y esfuerzo con dolor); la muerte: prdida del rbol de la vida;
deterioro de la convivencia humana; enemistad con Dios; expulsin del
paraso.
San Agustn y los Padres Orientales.
La creacin de Dios predice un orden csmico. Hay una pirmide. El
alma racional fue creada para dominar lo inferior, lo que est debajo
de ella.
El pecado tiene un efecto csmico. En el hombre hay una doble
muerte: corporal y espiritual. dios es fuente de vida no slo porque es
el creador.
El alma racional fue constituida en un lugar intermedio y recibi la
orden de gobernar lo inferior y someterse a lo superior.
En Civitate Dei (13-14) expone que en aquellos primeros hombres del
mundo no haban desobediencia de la carne.
En De libre arbitrio resume dos consecuencias del pecado:
Ignorancia de la inteligencia;
Dificultad para obrar el bien por parte de la voluntad.
Esquema de las cuatro rupturas de Santo Toms de Aquino.
Recoge las lneas de pensamiento que se han ido desarrollando antes de l y
elabora una sntesis que tiene la impronta de la originalidad: su reflexin se
basar en relacionar el dato de fe con la naturaleza, en cuanto conocida por la
razn. Debe mucho a San Agustn, como tambin a San Anselmo, de quien
toma la definicin de pecado original como privacin de la justicia original

57

(Originale peccatum est carentia originalis iustitiae. San Anselmo De


conceptu virginali, 1,1, c. 39).
El hombre en el estado de justicia original estaba anclado en Dios por gracia,
de modo que todas sus potencias estaban perfectamente equilibradas. Una
vez perdido el don de Dios, la naturaleza queda sometida a la pasibilidad, la
concupiscencia y la muerte, que le eran propias de por s. La justicia original
era para Adn una disposicin de la naturaleza que deba transmitir en cuento
tal a toda la humanidad; perdida por l, dej a la naturaleza humana
abandonada a s misma y presa del dolor y del desequilibrio.
Santo Toms trata del pecado original en In II Sent. D. 30-33 (1252-1257);
Summa contra Gentiles, 1.4 c.50-52 (1259-1264); Quaestiones disputatae de
malo (1263-1268); Summa Theologiae I-II q. 81-84 (1268-1270);
Compendium Theologiae c. 185-199.
Originalidad de Santo Toms.
Santo Toms parte del concepto de naturaleza filosfica y se pregunta por los
elementos constitutivos de la naturaleza pura y por lo que gratuitamente le ha
sido aadido en la justicia original. Por fe conoce los privilegios concedidos por
Dios a una naturaleza que l conoce en sus propiedades esenciales. De esa
forma destaca mejor el carcter gratuito de la elevacin del hombre en el
paraso.
Desde el Comentario a las Sentencias, Santo Toms razonaba de este modo:
El hombre ha sido elevado a un fin sobrenatural que est por encima de su
naturaleza. Su voluntad estaba totalmente anclada en el amor a Dios sobre
todas las cosas, y en consecuencia, la voluntad dominaba las potencias
inferiores, consiguiendo un equilibrio perfecto que slo as poda poseer (II
d.21 q.2 a.3). Es un pensamiento que encontramos tambin en De malo q.4,
a.1; y que desarrolla definitivamente en la Summa I-II q.82 a.3.
Surgen as en el hombre la pasibilidad, la mortalidad, la concupiscencia y la
ignorancia, las cuales, antes que nada, son dimensiones que pertenecen a la
naturaleza pura del hombre en cuanto tal. Lo que ha ocurrido es que, perdido
el privilegio de la justicia original, ahora las vive el alma como penas.
Segn esto, la concupiscencia, la muerte y la pasibilidad son algo que
pertenece a la naturaleza en cuanto tal, de modo que el dominio total de las
fuerzas inferiores por la razn es un don. Desde que Dios hizo al hombre
compuesto de cuerpo y alma, el desequilibrio y la lucha es inherente al mismo
hombre: ratione suae compositions (De malo q.5 a.1; ver tambin: In Sent.
D.31 q.1 a.2 ad.3). La concupiscencia como desequilibrio interior es algo que
pertenece a la naturaleza pura.
Lo mismo ocurre con la mortalidad. La mortalidad es algo inherente a la
condicin humana, de modo que la inmortalidad paradisaca era un autntico
don. Y su el hombre no hubiera pecado, sin morir habra pasado a un estado
superior (I q.97 a.4).
Aparte de esta reflexin que establece Santo Toms entre el don de la justicia
original y las propiedades de la naturaleza filosfica del hombre, hay en el
Santo de Aquino una intuicin profunda por la que explica el equilibrio que
Adn tena en el paraso. Dicho equilibrio, capaz de dominar la dispersin de la
concupiscencia, provena de que el corazn del hombre estaba anclado en
Dios, de tal modo que no quera separarse de l (I-II q.109 a.3).
El pecado de Adn.
58

Adn quiso conseguir por s mismo una semejanza con Dios, semejanza de
imitacin (similitudo imitationis). Quiso asemejarse a Dios en el
discernimiento del bien y del mal, querindolos determinar por s mismo. Este
pecado de orgullo, al separar la voluntad de Dios, destruy la armona original
y permiti que se afianzara la concupiscencia (II-II q.163 a.1 ad 2). Fue un
pecado tanto ms grave cuanto mayor era la perfeccin de la que Adn
gozaba.
Para Santo Toms, el hombre fue creado en gracia desde el primer momento.
Es algo que haba ya afirmado In II Sent. D 29 q.1 a.2 y en De malo q.4 a.2
ad 17. Pero es en la Summa donde desarrolla frecuentemente su conviccin
de que Adn fue constituido en gracia desde el primer momento: si en Adn
haba un orden y un equilibrio perfectos, ello se deba a que posea la gracia,
causa efectiva del mismo (I q.95 a.1)
La transmisin del pecado original.
Para Santo Toms el hecho de la transmisin del pecado original es un dato de
fe, de modo que las pruebas de ello no son otras que las que tenemos y
conocemos por revelacin (I-II q.81 a.1). Apela constantemente Santo Toms
a la enseanza del Gnesis, de la carta a los Romanos, a la fe de la Iglesia
(...) El se esforzar a continuacin por comprender de algn modo la forma de
transmisin de dicho pecado.
A Santo Toms no le satisfacen las explicaciones basadas en el traducianismo,
ni el creacionismo; acude a la analoga, que no estaba presente en las
Sentencias, pero aparece ya en la Summa contra Gentiles (1.4 c.52) y en De
malo (q.4 a.1) y que explcita definitivamente en la Summa Theologiae.
En virtud de la unidad de la naturaleza humana se puede considerar a todos
los hombres como un solo individuo. Hay una unidad de orden fsico en virtud
del lazo de la generacin. Pero sobre esta unidad fsica se da tambin una
unidad moral: de la misma manera que, cuando mi mano realiza un crimen,
dicho crimen no se imputa a la mano, sino a la voluntad que la ha movido, de
modo que la mano participa de la mocin de la voluntad, hay tambin una
participacin nuestra en la voluntad de Adn, en cuanto que a travs de la
generacin su acto voluntario ha llegado hasta sus descendientes (I-II q.81
a.1).
Nosotros no somos culpables por propia voluntad, sino por una voluntad
participada, en cuanto que pertenecemos a ese cuerpo total del que Adn es
el primer motor. No se trata de un pacto que Dios hiciera con Adn en orden a
concluir una unidad de los hombres en Adn, sino de una unidad fsica de la
especie sobre la que descansa una unidad moral: es la mocin de la
generacin la que nos une a la voluntad del primer motor, Adn.
La justicia original que Adn posea vena a ser un patrimonio de la
naturaleza. La generacin produce ahora la naturaleza en el estado en el que
Adn la dej.
Para Santo Toms la causa inmediata de la propagacin del pecado original es
la concupiscencia sexual, no en cuanto delectacin en acto, sino en cuanto
desequilibrio habitual que a su vez es signo del desequilibrio global que tiene
el hombre. De este modo, una naturaleza desordenada engendra una
naturaleza desordenada (De malo q.4 a.6 ad. 16.) Santo Toms habla del
desequilibrio global del hombre, que se muestra significativamente en el
desequilibrio de la concupiscencia sexual que interviene como transmisora del
pecado original. Recordemos lo dicho a propsito de San Agustn.
59

Entiende, pues, Santo Toms, la concupiscencia sexual como desorden


habitual, y es, en ese sentido, vehculo transmisor del pecado original.
Naturaleza del pecado original.
El pecado original es un estado, un hbito, una disposicin mala, como una
enfermedad de la naturaleza (languor naturae) que comporta la privacin de
la justicia original y, con ella, el desequilibrio de las diferentes partes del alma
(I-II q.82 a.1 ad1). Es un desorden natural que radica en el alma.
No es, pues, slo una privacin, es un hbito malo que resulta del hecho de
que la naturaleza humana ha sido abandonada a s misma (I-II q.82 a.1 ad 3).
Esta es una idea querida a Santo Toms: natura sibi relicta (In Sent. II d. 32
q.2 a.2 ad.2). La pena del pecado consiste en la sustraccin de los dones del
paraso, en virtud de la cual la naturaleza queda abandonada a s misma.
El pecado original originado tiene, en consecuencia, un elemento formal y un
elemento material. El elemento formal es la privacin de la justicia original en
virtud de la cual la voluntad estaba sometida a Dios (I-II q.82 a.3). En
consecuencia, todas las dems facultades del hombre estaban perfectamente
integradas.
El elemento material del pecado original consiste en el desequilibrio de las
potencias inferiores que se produce por la prdida de la ordenacin de la
voluntad a Dios (I-II q.82 a.3).
Santo Toms nunca dice que el pecado original consista formalmente en la
privacin de la gracia, sino en la privacin de la justicia original que Adn
tena en el paraso. La justicia original propiamente consiste en la rectitud de
la naturaleza que se manifiesta en primer lugar en la sumisin del alma a
Dios, y, en segundo lugar, en la sumisin de las potencias inferiores a la razn.
En este sentido, la gracia es causa de la justicia original, dado que por ella el
hombre consegua estar anclado en Dios amndole sobre todas las cosas.
Perdida la gracia, se ha perdido la rectitud que de ella deriva.
El principio formal de la justicia que el hombre tena en el paraso es la
rectitud, la ordenacin perfecta de la voluntad a Dios y de las facultades
inferiores a la razn (...) Es la gracia la nica que puede asegurarle la sujecin
de la voluntad del hombre a Dios: por ello la llama radix iustitiae originalis (I
q.110 a.1 ad.2). La justicia original, por lo tanto, es imposible sin la gracia
(Contra Gent. 1.4 c.52)
Respecto a las consecuencias del pecado original, Santo Toms habla tambin
de la ignorancia, pero dice que el pecado consiste ms en la concupiscencia
que en la ignorancia, dado que es aqulla la que oscurece la razn y le impide
el encuentro con la verdad (I-II q.81 a.3 ad.3).
As, el hombre por el pecado original nace spoliatus in gratuitis y vulneratus in
naturalibus.
Entre las consecuencias del pecado original est la prdida de la visin
beatfica. Es un pecado que no merece la pena eterna, puesto que el pecado
original es el ms pequeo de los pecados en cuanto se refiere a la
voluntariedad (In Sent. d.33 q. 2 a.1 ad.2). Es aqu donde Santo Toms funda
la doctrina del limbo para los nios que mueren sin bautismo (De malo q.5
a.3).
Remisin del pecado original46

46

SAYES, Jos Antonio. Antropologa... pp. 158-159


60

En este punto se hace eco de la fe de la Iglesia, viniendo a decir que por el


bautismo se confiere la gracia, que quita a la vez la falta del pecado original y
la pena de la privacin de la visin beatfica, quedando slo las otras penas
(muerte, pasibilidad, concupiscencia) que resultan de los principios de la
naturaleza abandonada a s misma y que no sern destruidos sino en el da de
la resurreccin final (III q.69 a.3 ad.3).
En este sentido entiende el axioma: peccatum originale transit reatu, remanet
actu. El bautismo quita toda la culpabilidad del pecado original, mientras que
quedan las penas. La privacin de la justicia original deja a la naturaleza en el
desarrollo de sus actividades defectuosas (I-II q. 85 a.5)
El esquema de las rupturas despus de Santo Toms de Aquino.
Gaudium et spes n 13 47.
Despus del dato estructural, una afirmacin histrica. La condicin humana
no puede ser descrita sin integrar la realidad trgica del pecado. Uno de los
textos primitivos contena un nmero sobre el pecado original (...) El Concilio
no quiso aadir al ttulo del captulo I: de la corrupcin de la naturaleza; ni
mencionar expresamente el pecado original y algunas precisiones doctrinales,
ya que esto no era necesario para lo que se propona. Siempre fiel a su
intencin pastoral, se atuvo en este caso tambin al mnimum doctrinal
indispensable para el equilibrio de la verdad cristiana y el esclarecimiento de
la condicin dolorosa del hombre. (ver Mouroux., p. 291ss)
Exhortacin reconciliatio et paenitentia. Cap 1:
LA PARBOLA DE LA RECONCILIACIN
Del hermano que estaba perdido... El hombre -todo hombre- es este hijo
prdigo... Como el padre de la parbola, Dios anhela el regreso del hijo, lo
abraza a su llegad ay adereza la mesa para el banquete del nuevo encuentro,
con el que se festeja la reconciliacin. (n 5)
... al hermano que se qued en casa Pero la parbola pone en escena
tambin al hermano mayor que rechaza su puesto en el banquete. (...) El
hombre -todo hombre- es tambin este hermano mayor. El egosmo lo hace
ser celoso, le endurece el corazn, lo ciega y lo hace cerrarse a los dems y a
Dios. La benignidad y la misericordia del Padre lo irritan y lo enojan; la
felicidad por el hermano hallado tiene para l un sabor amargo. Tambin bajo
este aspecto l tiene necesidad de convertirse para reconciliarse. (n 6)
A la luz de esta inagotable parbola de la misericordia que borra el pecado,
la Iglesia, haciendo suya la llamada all contenida, comprende, siguiendo las
huellas del Seor, su misin de trabajar por la conversin de los corazones y
por la reconciliacin de los hombres con Dios y entre s, dos realidades
ntimamente unidas.
Concupiscencia.
Concepto.
1. Etimologa: Procede del vocablo latino concupiscere, concupiscentia, que
significa deseo o afn vehemente, intenso, por el cual una persona se siente
fuertemente atrada por algo.

47

Mouroux, J. Sobre la dignidad de la persona humana. Tomado de: La Iglesia en el Mundo de Hoy .
61

2. Al incorporarse a la cultura cristiana, el trmino concupiscencia ha adquirido


un matiz religioso; por concupiscencia se entiende, principalmente, el afn
de las cosas terrenas, opuestas a las espirituales o divinas, aunque no rara
vez su significado se reduzca al deseo sensual (lbido) o a la ambicin de
acaparar bienes (avaricia).
3. Su existencia es un hecho que pone de manifiesto la introspeccin ms
simple. Las inclinaciones que contraran el ideal de vida, las tendencias que
repugnan contra lo que la razn seala como ms noble, esa fuerza animal
que Platn denomina epithimia y de modo grfico localizaba en el vientre;
todas esas tensiones internas ponen al hombre frente a frente con su
concupiscencia.
4. Fenomenolgicamente, la concupiscencia se muestra siempre como una
fuerza irracional, de honda raz biolgica, que desde el fondo misterioso y
poco conocido de la personalidad profunda, intenta subyugar las funciones y
aspiraciones ms elevadas del ser humano. Se resiste a ser identificada con
esta o aquella tendencia; unas veces se presenta como una desmedida
ambicin de gloria y poder; otras, como un afn insaciable de apoderarse de
objetos o conocimientos; otras, en fin, como una bsqueda irrefrenable de
placeres o sensaciones nuevas.
5. La concupiscencia surge en edad temprana y perdura hasta la vejez,
desapareciendo slo con la muerte. A lo largo de la vida, aparece como un
elemento de divisin, por no tener en cuenta las exigencias de la totalidad
de la persona. Busca su satisfaccin, independientemente del bien o mal que
acarree. Como fuerza, puede ser fuente de desarrollo y progreso; como
impulso animal y ciego, ms bien es causa de involucin y fracaso, tanto en
un plano personal como social. En definitiva, la concupiscencia se muestra,
pues, como una fuerza que es necesario controlar de algn modo. Los
antiguos propusieron dos soluciones diversas:
a) La escuela epicrea, coherente con su identificacin de la bondad con el
placer, sostenan, la necesidad de controlar la concupiscencia para evitar
las consecuencias amargas y dolorosas que reporta el desorden del
apetito. Su ideal era la ataraxia, la ausencia de dolor o inquietud.
b) Para los estoicos, el control de la concupiscencia era suficiente; por ser un
impulso irracional, deba ser extirpado, anulado, hasta conseguir la
apatheia, el estado ideal en que no existiran ya inclinaciones o pasiones.
La concupiscencia en la Sagrada Escritura.
El Antiguo Testamento.
1. Aproximadamente se hace referencia unas 60 veces en los libros de la
Biblia a la concupiscencia. En hebreo se expresa con el trmino taawach,
que significa deseo, y que en la versin de los LXX se tradujo por epithimia,
sin adquirir el sentido de apetito inferior, bajo y despreciable, que le
atribuan los griegos. Unas veces es el simple deseo de cosas sensibles,
como el alimento (Sab 16,3) o el placer sensual (Eccli 9,9); otras, de bienes
espirituales (Sab 6,21; Sal 83,3; 118,40; Eccli 24,26). Sin embargo, a
medida que avanza la historia del pueblo elegido, la concupiscencia se
presenta cada vez ms como una fuerza que se opone a la voluntad de Dios
y, por tanto, es fuente de pecado. El Seor impone en la ley: non
concupisces (Ex 20,17; Dt 5,21; 7,25); y la transgresin del mandato lleva
62

aparejado el castigo, como sucedi en el desierto (Num 11,4-34; Sal 106,4),


como aconteci a David con la mujer de Uras (2Sam 1-12) y a Acab con la
via de Nabot (1Re 21). La concupiscencia y su consecuencia inmediata, el
pecado, son vistos como algo connatural a la vida humana: nacemos ya
pecadores (Sal 50; Job 14,4). La causa se narra en el inicio del Gnesis. Eva,
tentada por la serpiente, incumple el mandato de Dios, dejndose llevar por
el deseo de ver que el fruto prohibido era bueno, hermoso y apetecible (Gen
3,6), y arrastr a Adn a su pecado. A partir de ese mismo instante
perdieron nuestros padres el estado de justicia original que inclua el don de
integridad (Gen 2,25) y se desata la concupiscencia: se les abrieron los
ojos (Gen 3,7). El pecado estar a la puerta como al acecho (Gen 4,7).
El Nuevo Testamento.
En los libros neotestamentarios la concupiscencia es vista ya como algo malo:
es la causa de que las espinas sofoquen la Palabra de Dios (Mc 4,19)
1. San Pedro la seala como la fuente de toda corrupcin que existe en el
mundo:
a) 2Pe 1,4: por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y
sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la
naturaleza divina, huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la
concupiscencia
b) 2Pe 2,10 sobre todo a los que andan tras la carne con apetencias impuras
y desprecian al Seoro. Atrevidos y arrogantes, no temen insultar a las
Glorias,....
2. Santiago describe su relacin con el pecado (1,15)
3. San Juan. La concupiscencia es oposicin efmera y vana a la sempiterna
voluntad de Dios, y declara que todo lo que hay en el mundo es
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida
(1Jn 2, 6-7). Este pasaje ha tenido un influjo enorme en la asctica
cristiana.
4. San Pablo. Ofrece la doctrina ms completa del N.T., de modo particular en
las cartas a los Romanos y a los Glatas. Para l, la concupiscencia es un
deseo pernicioso (1Tim 6,9), que hay que destruir (Col 3,5). Esto no era
posible cuando el hombre se encontraba en estado de naturaleza cada, con
el solo auxilio de la Ley que le mostraba cul era su deber, pero no le daba la
fuerza necesaria para cumplirlo. La ley de la carne que se opone a la ley del
espritu (Rom 7,14.23) reinaba triunfante. En esta condicin, el hombre slo
poda desear ineficazmente cumplir la voluntad de Dios (Rom 8,7). El
panorama cambia radicalmente con la Redencin: lo que era imposible bajo
la Ley, se hace realidad con la gracia de Cristo (Rom 8,2-4), que se da a
travs del Bautismo, donde el hombre muere al pecado (Rom 6,34). Sin
embargo, recibida la gracia, la concupiscencia queda slo vencida, pero no
muerta, de manera que el cristiano est obligado a luchar como un atleta (Ef
4,22ss; Col 3,9-10; 1Cor 9,24-27) para vivir segn la ley del espritu (Gal
5,16-17), mortificando las obras de la carne, que para San Pablo no slo es
la lujuria, sino el odio, la envidia, los celos, etc. (Gal 5,19-21); en ltima
instancia lo que atenta contra el amor del prjimo por un desmesurado amor
de s.
El desarrollo de la doctrina en la Tradicin y la Escolstica.
63

San Agustn.
Entre estos extremos se ha colocado la interpretacin de concupiscencia de
San Agustn, que a veces prefiere utilizar el trmino lbido, ora la defina como
apetito del alma por el que preferimos cualesquiera bienes temporales a los
bienes eternos (De mendacio, c.7), subrayando el desorden subyacente a esa
absurda preferencia; ora como aquella ley de los miembros insubordinados y
que resiste a la ley en la mente (De peccato originali, 1.2, c.34), indicando
que el desorden es interior a la persona, reside en su misma naturaleza, en
esa divisin profunda entre lo carnal y lo espiritual, lo animal u lo racional,
que es caracterstica del humano vivir, y que tiene su raz en el pecado de
origen. Por eso, para San Agustn la concupiscencia es una enfermedad
(languor), una llaga (vulnus), que padecemos como consecuencia del pecado
original, convirtindose en causa de la propagacin del mismo pecado, ya que
la concupiscencia intervendra siempre en la generacin de los hijos. Es
necesario curar esa enfermedad, como proponen los estoicos, pero hay que
renunciar a la idea de conseguir la apatheia perfecta: la concupiscencia puede
paliarse con la ayuda de la gracia de Cristo, pero no es posible aniquilarla
mientras nos hallemos revestidos de carne mortal. La vida cristiana es una
lucha continua contra la concupiscencia en la que podemos salir victoriosos
merced a la gracia de Dios. Los tres elementos sealados por San Agustn:
apeticin, carnalidad y desorden, constituyen la esencia de la concupiscencia,
que puede definirse con todo movimiento del apetito sensible que contrara
el orden de la razn.
Santo Toms de Aquino.
La doctrina agustiniana, aparte de cierta tendencia pesimista, ofrece algunos
textos sobre la relacin entre concupiscencia y pecado, sobre todo en De
nuptiis et concupiscentia, que no son de fcil interpretacin. Estos
inconvenientes han sido obviados en la reformulacin de Santo Toms. Para
l, y desde un punto de vista psicolgico, la concupiscencia se identifica con
lo que dice inclinacin a otro, como, por ejemplo, el amor, aunque, hablando
con propiedad, la concupiscencia reside en el apetito sensitivo, y ms
concretamente, en la tendencia concupiscible, de quien recibe el nombre
(Sum Th 1-2 q30 a1). Por tanto, en s misma, en cuanto apetito, ni es buena
ni mala, depender de su concordancia o no con la razn (Sum Th 1-2 q24 a12). Consecuentemente con este punto de vista, ya en un plano teolgico,
Santo Toms no ve la concupiscencia, en cuanto inclinacin, como una
consecuencia del pecado original; la consecuencia sera el desorden, que
constituira el elemento material del pecado de origen (Sum Th 1-2 q82 a3;
Q. de Malo q4 a2). De ah que, teolgicamente, el desorden equivalga a la
misma concupiscencia y, por tanto, Santo Toms no vacile en darle un
contenido ms amplio que el de la mera apetencia desordenada de placer
corporal. As la identifica tambin con el deseo incontrolado de bienes menos
groseros, como el honor, la estimacin ajena o la fama, o los medios
necesarios para adquirir esa gloria; en ltimo trmino, con el orgullo, la
envidia, la avaricia. En cualquier caso, la concupiscencia tiene siempre su
origen en el amor propio: Que alguien desee desordenadamente algn bien
temporal, procede de que se ama a s mismo desordenadamente, puesto que
amar a alguien es querer el bien para l (Sum Th 1-2 q77 a5).

64

El rasgo de desorden radical y casi irremediable que envuelve a la


concupiscencia es algo difcilmente explicable. La constitucin cuerpo-alma de
la personalidad humana proporciona la posibilidad natural de un desorden
interior; pero ni la Psicologa, ni la Antropologa, no la Filosofa de la Historia,
a despecho del optimismo naturalista, pueden dar razn acabada de un hecho
tan absolutamente incongruente. La concupiscencia es un dato en buena parte
misterioso, que slo puede hacerse inteligible con la luz de la fe. La
concupiscencia, como inherente a la condicin humana, trasciende el orden
psicolgico-moral y nos muestra su sentido religioso.
Lutero, Jansenio y Bayo.
Lutero. Identifica concupiscencia y pecado original. Permanece en los
bautizados. El hombre cado no es sanado y convertido.
Bayo. Tiene una visin semejante a la de Lutero. El pecado original es un acto
vicioso. Est dormido en el nio y se despierta con la conciencia.
Jansenio. Admite que el bautismo borra el reato -que es lo formal del pecado
original- pero deja el aspecto material, que es la concupiscencia.
El concepto teolgico de la concupiscencia de K. Rahner. 48
El concepto de concupiscencia no es fcil; pues, por un lado, como recuerda
Rahner, tiene que responder a una situacin de desorden que Pablo describe
en Rom 7, y por otro, como sabemos, la concupiscencia es una dimensin
natural del hombre.
En los tratados dogmticos, se ha llegado a distinguir tres conceptos de
concupiscencia que K. Rahner especifica del siguiente modo:
- Cualquier facultad apetitiva y el acto respectivo.
- En sentido estricto, concupiscencia es el apetito sensible.
- En sentido an ms estricto, concupiscencia es la facultad apetitiva sensible
en cuanto que, independientemente de la facultad superior o espiritual,
apetece un objeto sensible opuesto a la ley moral. A sta se le llama apetito
malo, y por ello se define el don de la integridad como estar libre de las malas
inclinaciones.
Este modo de entender la concupiscencia tiene para Rahner dos
inconvenientes: El primero es que no se distingue entre concepto dogmtico
de concupiscencia y concepto moral de la misma. Lo propio del primero es el
carcter de espontaneidad que la facultad apetitiva posee y que precede a la
decisin libre de la persona. El segundo inconveniente es entender la
concupiscencia como facultad meramente sensible en pugna con las facultades
espirituales, como si la concupiscencia no dependiera tambin de stas. Se
introduce as el prejuicio filosfico de que la materia es mala por ser
ontolgicamente inferior y se admite a priori que el espritu es bueno por ser
facultad ms elevada, como si la altura ntica fuera garanta de moralidad. Es
el hombre, el hombre todo, el que est en lucha consigo mismo. Por esa
desviacin viene el error, entendiendo el concepto paulino de carne como un
elemento antropolgico, como oposicin de lo sensible a lo espiritual, cuando
en realidad es un concepto religioso: el hombre sin la gracia y dominado por
el pecado.
Con semejantes prejuicios no se puede entender bien el don de la integridad,
pues no se ve cmo puede concebirse, en una naturaleza sin pecado, una
rebelin de la parte inferior que incite exclusivamente al mal. Ello introducira
48

Tomado de SAYES, Jos A. Antropologa del hombre cado pp. 353ss.


65

de antemano una contradiccin interna en la estructura antropolgica del


hombre.
Es preciso, por tanto, hacer una clarificacin del concepto de concupiscencia.
Habra que decir que concupiscencia, en su sentido ms estricto, es el acto
de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor determinado, que surge
espontneamente de la conciencia en virtud de la dinmica natural humana
(p. 391). Se trata de una tendencia espiritual sensible que puede dirigirse a
un objeto sensible o a lago que trasciende la experiencia. En todo caso, es
algo que precede a la libre decisin del hombre, es el apetecer espontneo del
hombre en cuanto previo a la libertad y persistente contra ella.
En efecto, lo propio de la persona es hacer una opcin de libertad dirigida
hacia el bien en cuanto tal y, en ltimo trmino, hacia Dios. Por ello mismo, es
un acto por el que la persona busca disponer de s misma en su totalidad,
haciendo una opcin, ms que sobre un objeto concreto, sobre s mismo en
cuanto sujeto. La libertad surge del centro ms ntimo del sujeto. Es
esencialmente una disposicin del hombre sobre s mismo.
Pero, en esta decisin personal, el hombre encuentra una resistencia en su
naturaleza, de modo que esta disposicin total de s mismo no llegar nunca.
La naturaleza, campo de lo espontneo, precede, pues, a la libertad y ofrece
resistencia a la disposicin total y libre de la persona sobre s misma. A la
naturaleza pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin
libre de la persona. La decisin libre tiende a que el hombre, ante Dios,
disponga de s mismo como una realidad total. La persona pretende que toda
su naturaleza, en la medida en que dispone de ella, sea pura transparencia de
s misma.
La concupiscencia tiene, pues, un carcter natural. ticamente considerada es
ambivalente. Lo mismo puede intervenir como factor retardante del bien que
del mal.
Habra que pensar, por tanto, continua Rahner, que el don de la integridad que
Adn tena, ms que en la supresin de esa espontaneidad o apetencia,
consista en el dominio de la misma por parte de la persona, es decir, en la
integracin de la misma en la dinmica de la actitud personal.
El don de integridad no es, pues, ausencia del apetecer. Adn, que posea el
don de la integridad, no era menos sensible ni menos espiritual, en un sentido
ms neoplatnico que cristiano...El don de integridad es el poder total de la
autodeterminacin, del dominio de s.
Pero si la concupiscencia es esto, se pregunta Rahner, parece que sea algo tan
natural e inocuo que no tenga nada que ver con el sentido trgico que un
Pablo, un Agustn o un Lutero resaltaron. Es cierto que la concupiscencia, por
su parte, es una dimensin natural; pero, por otro lado, supone en el hombre
un desorden tan imperioso que no puede deber su existencia al Creador bueno
y omnipotente.
Rahner pretende explicar esta dimensin trgica de la concupiscencia por un
camino que no convence del todo. Viene a decir que, en el orden actual, el
hombre que ha sido elevado por la gracia a un fin sobrenatural, experimenta
la concupiscencia de forma diferente a como la experimenta el hombre de la
naturaleza pura.
La ordenacin al fin sobrenatural hay que entenderla, dice Rahner, como un
existencial ontolgico-real del hombre que le califica real e intrnsecamente.
Adems, ese existencial pertenece al mundo de lo consciente (aunque no
66

reflejo). Ahora bien, dice Rahner, si tenemos en cuenta que los dones
preternaturales fluyen de la gracia santificante con toda naturalidad, el
hombre concreto experimenta la muerte y la concupiscencia como algo que
contradice lo ms hondo de su espritu. Tiene lugar as una discrepancia
ontolgico-real.
A decir verdad, esta explicacin no convence; en primer lugar, aunque el
orden de la elevacin de la gracia sea el nico orden existente de hecho y aun
teniendo en cuenta que dicha elevacin no es algo meramente jurdico, sino
que culmina la naturaleza humana, no hay que olvidar que se trata de un don
indebido, de modo que no se puede entender que su privacin sea una
tragedia para el hombre. Es adems poco probable que algo que no se
experimenta temtica y reflejamente (la elevacin al orden sobrenatural)
pueda producir una experiencia dolorosa en el hombre.
La concupiscencia es, pues, una tendencia natural i espontnea de las
facultades anmico-sensibles del hombre, previa a la decisin libre de ste;
tendencia que el hombre poda dominar espontneamente en la medida en
que estaba anclado en Dios y que, ahora, ya no puede dominar por sus
propias fuerzas. El hombre en estado de naturaleza pura, pudiendo amar a
Dios sobre todas las cosas con amor natural, dominara tambin sus
facultades y sus apetencias; pero el pecado de Adn hizo que el hombre
perdiera no slo la gracia santificante, sino la misma capacidad natural de
amar a Dios sobre todo. Perdida sta por la esclavitud del demonio, el hombre
experimenta en s mismo el desorden y el desequilibrio interior.
Ahora bien, el hecho de que Dios nos ofrezca su gracia y de que objetivamente
el hombre pueda anclarse en l como fin ltimo no significa que quede
eliminada en el hombre toda tensin o todo desequilibrio despus del
bautismo. Con la ayuda de la gracia y en la medida en que se centre en Dios,
conseguir progresivamente el equilibrio interior, pero ello no se har sin
lucha.
La concupiscencia segn el Magisterio de la Iglesia.
1. II Concilio de Orange. Son las primeras enseanzas que se refieren
indirectamente a la concupiscencia al condenar la hereja pelagiana y
semipelagiana que afirmaba la bondad de la concupiscencia y su existencia
en Adn antes del pecado original.
2. Concilio de Trento. Se definen de modo directo los puntos centrales de la
doctrina catlica, en contraposicin al pesimismo integral de Lutero. La
hereja protestante, en efecto afirmaba que la naturaleza humana qued
como consecuencia del pecado de origen, tan radicalmente corrompida que
era imposible sanarla por la gracia. Desde entonces, la concupiscencia reina
invencible en el hombre, bautizado o no. De hecho el luteranismo identifica
la concupiscencia con el mismo pecado original; y as, la persistencia del
apetito desordenado despus del Bautismo se explica porque la gracia
bautismal no destruira el pecado, sino que nicamente conseguira que no
le fuera imputado al cristiano. Contra estos errores, Trento afirm los
siguientes puntos doctrinales:
a) El Bautismo remite la pena y destruye todo aquello que tiene verdadera y
propia razn de pecado.
b) En el bautizado permanece; sin embargo, el fomes pecccati, las huellas
del pecado del origen; en concreto, la concupiscencia.
67

c) La concupiscencia en s misma no es pecado en sentido propio y


verdadero, aunque est estrechamente relacionada con l, ya que procede
del pecado original e inclina a los pecados actuales. Sobre este punto el
Magisterio vuelve repetidas veces, y al condenar los errores de Bayo,
recalca que la concupiscencia slo se convertir en pecado cuando haya
consentimiento (Dz 1975), de modo que el simple hecho de sentir el
apetito desordenado no impide cumplir con el mandato divino: Amars a
Dios con todo tu corazn (Dt 6,5; Dz 1976).
d) Aunque persiste en el bautismo, la concupiscencia no es una fuerza
invencible. Al contrario, es incapaz de daar a los que no consienten en
ella y la resisten virilmente, hacindoles merecedores de premio (2Tim
2,5). Permanece en el hombre propter agomen, para la lucha; y es fuente
de mrito.
De esta doctrina se deduce que la concupiscencia es una prueba de la realidad
histrica del pecado original. Una vez que ha sido revelado que el hombre fue
creado en estado de gracia y adornado de los dones preternaturales, slo una
catstrofe como el pecado de origen puede dar razn del estado actual de la
naturaleza humana, aun despus de la Redencin.
3. Magisterio de Juan Pablo II.
a) Catecismo de la Iglesia Catlica: En sentido etimolgico, la
"concupiscencia" puede designar toda forma vehemente de deseo
humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un
movimiento del apetito sensible que contrara la obra de la razn humana.
El apstol san Pablo la identifica con la lucha que la "carne" sostiene
contra el "espritu". Procede de la desobediencia del primer pecado.
Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una falta en s
misma, le inclina a cometer pecados. (n 2515)
Resumen doctrinal49:
a) La concupiscencia, absolutamente considerada, es un mal, no porque sea
apetito, y mucho menos por su naturaleza sensible, casi corprea, sino por
su carcter de desorden. Desde el punto de vista meramente natural, se
trata de un factor de disgregacin de la personalidad, un absurdo que
contradice su pleno desarrollo. Desde el punto de vista religioso, la
concupiscencia es una fierra que se opone a Dios a la vida de los hijos de
Dios: el apetito de la carne es la muerte (Rom 8,6).
b) Sin embargo, no es un mal moral, es decir, un pecado como afirmaba
Lutero. La razn estriba en que un acto humano, sea interno o externo, slo
es moral y, por tanto, pecaminoso o meritorio, cuando en l interviene la
voluntad personal y libre. La concupiscencia, como simple inclinacin innata
al placer sensible, no incluye participacin de la voluntad y, por tanto, no es
pecado, por fuerte e intensa que sea esa tendencia.
c) Cuando la voluntad cede a sus pretensiones se produce el pecado, cuya
gravedad depender del objeto apetecido desordenadamente y de la entidad
del consentimiento. La malicia del pecado de concupiscencia no reside en la
inclinacin al placer. Santo Toms ensea que nadie puede vivir sin algn
goce sensible y corporal (Sum Th, 1-3 q34 a1). Dios mismo ha dispuesto las
cosas de modo que el hombre encuentre satisfaccin en muchos actos
49

Ignacio Carrasco de Paula. GER. Voz: Concupiscencia. 4. Valor moral de la concupiscencia (p. 194ss).
68

buenos, para que se haga ms fcil y llevadero el cumplimiento de las


propias obligaciones y deberes. El placer, sin embargo, est ordenado a un
fin superior. Y el pecado surge cuando se desea el placer en s mismo,
independientemente de su fin, y la voluntad accede a ello. Entonces ni
siquiera es necesario que el deseo se lleve a trmino (Mt 5,28).
d) Por el contrario, cuando la voluntad, lejos de consentir, resiste ante el
apetito desordenado, no slo no hay pecado, sino materia para el ejercicio
de la virtud (Sum Th. 1-2 q.80 a3 ad 3), convirtindose en fuente de
progreso interior y de mrito.
e) La concupiscencia, adems, como integrante de la persona humana,
interviene modificando en ocasiones la moralidad del acto. Puede ser que
excite la voluntad, empujndola a actuar; en esos casos aumenta la
voluntariedad del acto, porque refuerza el querer, la volicin; sin embargo,
disminuye la responsabilidad moral, tanto porque peca menos el que
padece una tentacin mayor (Sm Th. 1-2 q73 a6 ad2), como, y
principalmente, porque coarta la libertad, alterando el juicio del
entendimiento.
f) En ocasiones, la concupiscencia no precede al acto voluntario, sino que lo
acompaa. Unas veces de un modo espontneo, debido a la fuerte atraccin
que un objeto ejerce sobre la voluntad. En este caso no tiene valor moral
alguno, pues slo es un signo de la intensidad del acto voluntario, del mismo
modo que los cambios fisiolgicos son signos de la fuerza de una emocin.
La libertad herida (Esclavitud del hombre).
Introduccin.
GS 17: La Grandeza de la libertad50.
La libertad es un aspecto capital del problema de la conciencia. Este corto
prrafo no tiene nade que ver con la libertad de los hijos de Dios
(numerosos Padres lo haba solicitado). Se refiere a la libertad propia del
hombre en su situacin concreta, esa libertad que los hombres de hoy veneran
hasta morir -y el Concilio no los desaprueba-. Se la presenta como un signo
privilegiado de la imagen divina (tema tradicional), y, por tanto, como una
dimensin constitutiva del ser humano. (pp. 301-302)
Que no se crea que una concepcin como sta se opone a lo que hay de
legtimo en la afirmacin de autonoma, que inspira la conciencia del hombre
moderno. Es, efectivamente, el hombre quien dispone de s mismo en
realidad, para lo mejor o para lo peor; es Dios mismo quien lo pone as en
manos de su propio consejo. Y precisamente porque Dios es tambin Alguien
que (es) en m mas yo mismo que yo, en el preciso momento en que el
hombre acoge libremente, bien la Palabra de Dios en s misma (el Evangelio
transmitido por la Iglesia), bien esta otra Palabra que es la intimacin de la
conciencia, entonces es cuando afirma y conquista en plenitud su libertad, su
autonoma y su propia perfeccin. Nunca se es tan libre como cuando se
adhiere uno a esta llamada de Dios, que se identifica con el movimiento ms
radical del espritu y que es lo nico que puede conducirle a su perfeccin.
Sin la gracia el hombre est sometido al pecado. Cmo se manifiesta
esa esclavitud?.
Esclavitud de la concupiscencia.
50

Comentario de Mouroux, Ob cit.


69

Esclavitud de la muerte.
Esclavitud del demonio (CEC 1237)
Esclavitud del mundo: poderes injustos y arbitrarios.
Todos los padres comparten la idea que el hombre est esclavizado por el
pecado. Contra los gnsticos, Ireneo y Tertuliano defienden la libertad del
hombre frente a las fuerzas de la naturaleza.
Desarrollo del tema en la patrstica y al Escolstica.
La conciencia de la posesin de la libertad verdadera y autntica, imprime en
los primeros cristianos un optimismo que contrasta con la tendencia a la
fatalidad de la antigua cultura helensta, o ms moderada del estoicismo. El
fatis agimur, cede fatis no tiene sentido para el cristiano. Es hijo de Dios y
puede escoger entre el bien y el mal, aunque cada decisin implique una
lucha, una ascesis. El libre albedro fortalecido por la gracia le mueve a
recorrer el nico camino que conduce al bien. No tardan tampoco en aparecer
las defensas del libre albedro contra el determinismo filosfico (por ejemplo,
Orgenes en Oriente y Tertuliano en Occidente, o religioso, como el de la
hereja gnstica contra la que escribieron los primeros Padres de la Iglesia.
Controversias con los maniqueos y pelagianos.
El maniquesmo es una doctrina dualista, que considera al hombre como el
escenario pasivo en el que se desarrollaba la lucha entre el principio del bien
y el del mal, eliminando prcticamente toda participacin suya en la propia
salvacin. Por eso, los Padres Capadocios, y de modo particular San Gregorio
Nacianceno, que expuso el endiosamiento que se cumple en la naturaleza
humana por obra del Espritu Santo, subrayan tambin la libre cooperacin del
hombre. (GER, Libertad, p. 323)
San Agustn y la libertad.
Especialmente vigorosa fue la intervencin de San Agustn contra los
maniqueos. En sus obras contra esta hereja, y particularmente en De libero
arbitrio, demuestra que la nica fuente del mal es la libertad humana daada
por el pecado. La controversia posterior contra el pelagianismo y
semipelagianismo, llev al obispo de Hipona a profundizar en la accin de la
gracia, fundamento de las acciones buenas. Al interpretar algunos su doctrina
como la negacin del libre albedro, tuvo que salir al paso de todos los
extremismos. En las Retractationes describe as el espritu de su obra de
sntesis: Para los que, cuando se defiende la gracia de Dios, piensan que se
niega el libre albedro, de modo que ellos mismos defienden el libre albedro
de tal manera que niegan la gracia de Dios, afirmando que sta se nos
concede por nuestros mritos, escrib, el libro que lleva por ttulo, De Gratia et
libero arbitrio (2,66). El ao 412, respondiendo al tribuno Marcelino, escribe
De peccatorum meritis et remissione (PL 44,109-200), en el que afronta
directamente el error pelagiano. Es el momento en el que San Agustn
sistematiza su doctrina en torno al pecado original basndose en argumentos
bblicos, en el argumento litrgico del bautismo a los nios, que confirma la
argumentacin bblica, el testimonio de los Padres y el testimonio mismo de la
experiencia del hombre.
Agustn escribe De natura et gratia (PL 44,247-290) con ocasin de la obra de
Pelagio De natura. La idea maestra es que el hombre, herido por el pecado de
70

Adn, necesita de la gracia de Cristo que restaure su naturaleza y d bro a su


libertad. La gracia que proviene de Cristo la necesita el hombre para sanar su
naturaleza herida. Es en esta obra donde escribe la bella frmula que ser
ms tarde recogida en el concilio de Trento: Non Deus impossibilia iubet sed
iubiendo admonet et facere quod possis et petere quod non posis (ses 6, c.2)
(Sayes. La gracia de Cristo. p. 37)
Sntesis doctrinal. En el fondo del pensamiento agustiniano late la
concepcin de la gracia como sanadora y elevadora de la voluntad humana,
sometida a la servidumbre por el pecado. Adn, antes de la cada, posea una
libertad que le daba la posibilidad de no pecar. Una vez perdido
voluntariamente el estado de gracia, qued un libre albedro debilitado con el
que era imposible no pecar; no en el sentido de que no fuera capaz de elegir
-libertad psicolgica de eleccin-, sino que sin la ayuda de la gracia no poda
evitar elegir mal, caer en pecado. Los santos en el cielo gozan, en cambio, de
la libertad verdadera perfecta, que consiste en la imposibilidad de pecar. (GER.
Libertad. p. 323)
a) Slo la gracia es el principio integrador de la vida del hombre. En virtud de
la concupiscencia (entendida en sentido global), el hombre no puede
evitar el pecado sin la gracia interna de Dios, que sana su condicin
pecadora. La ley no puede sino revelar al hombre su impotencia; slo la
gracia le da el poder de hacer el bien 51
b) El hombre slo en la gracia encuentra la capacidad de vencer el pecado, al
menos en su totalidad. La gracia nos libra de la atraccin y de la seduccin
del pecado en cuanto nos confiere la delectatio victrix que lo supera. El
hombre tiene que ser atrado por el atractivo del bien. Y eso es lo que
confiere al gracia: interioriza el en hombre el atractivo del bien.
De servo arbitrio: Lutero, Bayo, Jansenio.
Una de las caractersticas de la hereja protestante es precisamente la
oposicin excluyente entre la gracia y la libertad.
Lutero.
Para afirmar la gratuidad de la justificacin del pecador, no halla otra salida
que negar la libre participacin del hombre en su propia salvacin. La voluntad
humana cooperara con la gracia de Dios de un modo puramente fsico, pero
sin que haya una autntica autodeterminacin a secundar la iniciativa divina.
Admite, pues, slo una libertad de coaccin externa, pero no de necesidad: el
hombre de por s no puede dejar de pecar, y si se salva es sin mrito alguno
de su parte. Este error fue llevado al extremo por Calvino, que recogiendo la
doctrina de Wicleff y Hus, afirm la existencia de una predestinacin positiva
e incondicionada al infierno. En contra de la clara enseanza de la S.E. sobre
la voluntad salvfica universal, Dios destinara a la condenacin a algunas
almas sin prever siquiera sus desmerecimientos futuros (GER. Libertad, p.
324).
a) La justicia original era algo esencial a la naturaleza humana. De donde se
infiere que, al perderse por el pecado la justicia original, la naturaleza
humana haya quedado esencialmente herida, viciada y deformada, y el
libre albedro completamente extinguido (Dz 776 y 815). De aqu resulta
51

Liberum arbitrium non evacuatur per gratiam sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem qua iustitia diligitur ( De
spir. et lit. 52: PL 44,233)
71

que el pecado es algo intrnseco y esencial al hombre, que nunca puede


ser borrado.
b) Todas las obras del hombre, aun aquellas que hace en orden a prepararse
a la justificacin y aquellas otras que hace despus de la justificacin,
todas son pecado.
c) La justificacin slo hace que las obras malas no sean imputadas al justo
ante los ojos de Dios (Dz 771, 772, 775, 776, 817, 835).
d) El hombre, como rbol esencialmente malo, no puede menos de dar malos
frutos.
La doctrina sobre la libertad. Fue Erasmo, que en un principio haba
simpatizado con el monje agustino en cuanto que ste fustigaba ciertos
defectos de la Iglesia que tambin reprenda el humanista de Rotterdam, el
que ms hondamente sinti la posicin de Lutero en torno a la libertad.
En 1524, mientras Erasmo compona su Diatriba, Lutero, que tema la entrada
en batalla del gran humanista se anticip escribindole una carta que era al
mismo tiempo de respeto y amenaza. Lutero tema a Erasmo por su cultura y
por el prestigio de que gozaba. Erasmo public sus reparos al concepto
luterano de libertad, y Lutero contest con su De servo arbitrio, en el que
consolidaba definitivamente, con su estilo spero y polmico, el principio de
que el hombre, corrompido por el pecado original, no goza de libre albedro.
Cules son las razones de Lutero para negar la libertad del hombre?
a) La razn fundamental es, sin duda, la corrupcin del hombre por el pecado
original (Weimar 18,786).
b) La doctrina de San Pablo a los romanos, que representa al hombre como
un ser impotente ante la ley, incapaz de hacer obra buena alguna. (Ibid)
c) Hay tambin una razn cristolgica: si creemos que Cristo ha redimido al
hombre, hemos de admitir que estaba totalmente perdido.
d) Finalmente, hay tambin una razn filosfica: la presciencia absoluta que
Dios tiene de todos los actos humanos es algo que niega la existencia de
la libertad en la criatura.
Concilio de Trento.
Recogiendo el testimonio incontrastable de la Escritura y la Tradicin, se
reafirm la doctrina sobre la libertad en sus puntos esenciales: el libre
albedro de ningn modo qued extinguido (De Justificatione, cap.1 can 5)
por el pecado original, sino slo atenuado e inclinado al mal; a los que estn
apartados de Dios, el Seor les da su gracia para que se dispongan a su
propia justificacin, asistiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de
suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu
Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto para
recibir aquella inspiracin, puesto que puede tambin rechazarla; ni tampoco,
sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo
delante de l (Dcto De Justificatione, cap 5 can 3-5).
Esta es la postura bsica del concilio, que la mantendr a lo largo de todo el
decreto. El hombre, tras el pecado original, no ha quedado corrompido en sus
fuerzas naturales, aunque stas han quedado daadas y disminuidas. As lo
define en el captulo primero, pues la intencin del concilio es definir la
72

doctrina de los mismos captulos, como se desprende del estudio


pormenorizado que se hizo de ellos, al contrario de lo que ocurri en otras
sesiones, que se centraron en los cnones.
El concilio aborda tambin el tema de la libertad cuando defiende, contra las
tesis reformadas, que el hombre, tras el pecado original, coopera libremente
con la gracia. Dice el concilio que el principio mismo de la justificacin es don
de Dios, y aade: As toca Dios el corazn del hombre por la iluminacin del
Espritu Santo, pero de forma que el hombre no est inactivo totalmente al
recibir esa inspiracin, puesto que puede rechazarla; y, sin embargo, sin la
gracia divina es incapaz de moverse con su voluntad libre hacia la justicia
(can 3). Por esto cuando en la Sagrada Escritura se dice Convertos en m y yo
me convertir a vosotros (Zac 1,3), se nos recuerda nuestra libertad; cuando
respondemos: Convirtenos, Seor a ti y nos convertiremos (Lam 5,21),
confesamos que la gracia de Dios va delante de nosotros (cap. 5; Dz 1525).
Bayo y Jansenio.
La existencia de la libertad humana haba quedado ya clara en el concilio de
Trento en un adecuado equilibrio y armonizacin con la gracia. Sin embargo, el
problema habra de renacer de nuevo cuando, de la mano esta vez de Bayo, se
dio inicio a una controversia que proseguira, en trminos parecidos, en la
confrontacin con Jansenio.
Tomaron la idea luterana de la gracia, negaban al hombre la capacidad de
autodeterminarse al bien o al mal, cooperando o resistiendo a la ayuda
gratuita de Dios. Sus doctrinas fueron condenadas por Po V, bula Ex omnibus
afflictionibus y Clemente XI con la const. Unigenitus.
Miguel Bayo (1513-1589).
Maestro lovainense: Criticaba fuertemente el mtodo escolstico; intentaba
explicar el dogma utilizando slo la Sagrada Escritura y los Padres,
especialmente a San Agustn; despreciaba a Santo Toms. La doctrina del
Doctor de Hipona sobre la gracia la interpretaba muy rgidamente. El Concilio
de Trento haba defendido que las obras necesarias para la salvacin son
efecto de la gracia y de la libre voluntad del hombre; pero no defini de qu
modo cooperan cada una de ellas. La discusin en torno a ello se llev a cabo
entre tomistas y molinistas.
Bayo hace su reflexin teniendo en cuenta la existencia del pecado original y
el estado primitivo del hombre. Al estado de justicia primitiva que comprenda
la gracia y los dones preternaturales lo llama Bayo integridad y, segn dice,
tales dones se deben no a una exaltacin indebida de la naturaleza humana,
sino a la condicin natural del hombre. Hay que llamar natural a todo lo que
se posee por nacimiento. No es que los dones mencionados fueran naturales
en el sentido de que fueran causados por la naturaleza, pero pueden ser
llamados naturales porque la naturaleza sin ellos se convierte en mala. De ah
que sean exigidos por la naturaleza humana, de modo que sta no poda
haber sido creada sin ellos. Como dice De Lubac, Bayo naturaliza lo
sobrenatural. Hace de la situacin histrica y de hecho que tuvo Adn una
situacin de derecho. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 69-70)
Varias proposiciones de Bayo fueron reprobadas por la Universidad de Alcal y
Salamanca.
Sin la caridad no se puede dar ninguna obra buena (Dz 1038).
73

Por consiguiente, el libre albedro por s solo no puede sino pecar (Dz
1027, 1037, 1065).
El hombre no puede evitar ningn pecado ni vencer tentacin alguna
sin la gracia (Dz 1028, 1030).
Luego, todas las obras de los infieles son pecados y las virtudes de los
filsofos vicios (Dz 1035 y 1040).
Condenacin de la doctrina de Bayo: El mismo rey pidi entonces al
romano pontfice una decisin al respecto. En 1567 Po V conden 79
proposiciones sacadas de sus libros. Bayo se someti humildemente pero sus
seguidores sometieron a un minucioso examen la bula pontificia; y en ella
encontraron el pretexto para mantenerse en su posicin. Efectivamente, segn
se punte el texto de la bula de condenacin de Bayo puede resultar que se
permita mantener en sentido estricto la interpretacin del autor, aunque
entendida de forma literal su propuesta deba ser rechazada. Las ideas de Bayo
sobrevivieron en Lovaina. En 1575 fue nombrado canciller de la Universidad.
Gregorio XIII crey necesario dictar una nueva bula en la cual iba inserta la de
Po V.
Jansenismo.
Controversias de Baes, O.P. y Molina S.J. : Cronolgicamente hablando,
despus de las tesis de Bayo y antes de la entrada en escena de Jansenio
tiene lugar la famosa controversia De auxiliis. Estall en Salamanca en una
defensa de tesis el ao 1582 y alcanz proporciones gigantescas. Clemente
VIII aboc la causa a un tribunal, imponiendo silencio a las dos partes. Las
controversias continuaron durante el papado de Pablo V, el cual orden por fin
consultar a personal autorizado e imparcial, el cual no se resolvi de forma
autoritaria. A este ambiente se agrega la infiltracin del rigorismo calvinista
(particularmente en los Pases Bajos y Francia); con lo cual el jansenismo
puede aparecer como un Calvinismo moderado.
El jansenismo abarca dos etapas: La primera abarca desde la publicacin
del Agustinus,(1640), hasta la paz clementina (1668), o sea hasta que los
cuatro obispos rebeldes se sometieron a las decisiones de Roma; se pueden
distinguir dos aspectos: El dogmtico (Sintetizado en el libro Augustinus, de
Jansenio, y en los escritos de controversias a que dio ocasin). El moral
(centrado en el libro De la frecuente comunin, de Antonio Arnauld y en las
Provinciales de Pascal). La segunda desde la aparicin de Quesnel (1701)
hasta que se someti el arzobispo Noailles de Pars (1728), aceptando la bula
Unigenitus. En Quesnel se amalgama lo dogmtico con lo moral y lo
devocional.
Muerte de Jansenio y prisin de Saint-Cyran: Persuadidos de su misin de
reformar la Iglesia luchan contra la Compaa de Jess, Saint-Cyran escribe
desde Pars tratando de desacreditarlos; Jansenio durante 1624, 1626-27; hizo
dos viajes a Espaa, representando la Universidad de Lovaina en la campaa
que aquella Universidad haba emprendido contra la enseanza jesutica en los
centros superiores. Ms tarde se ocupa se encuentra ocupado en la redaccin
de un libro contra los reyes de Francia. El rey de Espaa lo premi con el
obispado de Ipres, confirmado por Urbano VIII en 1636. De obispo no
abandon los estudios y la composicin del libro Augustinus, hasta su muerte
en mayo de 1638. Poco antes de morir quiso recibir la confesin, el vitico y
74

la uncin; hizo un testamento y entreg al capellan su gran obra manuscrita,


a condicin de que la entregara a sus amigos. A la semana de morir Jansenio
en Iprs era arrestado en Pars el abad de Saint-Cyran. Richelieu dio esa orden
porque enterado de la doctrina jansenista, comprendi que aquella secta
acaudillada por Saint-Cyran podra resultar su partido tan temible como el de
los hugonotes.
Publicacin del Augustinus: Se public en 1640 con licencia eclesistica
y real. Tuvo un xito extraordinario; fue reeditado en 1641 y 1643. En 1641
fue prohibido por una disposicin de la Inquisicin, confirmada por Urbano
VIII en 1642. La Universidad no mostr ningn inters por retirar de la venta
todos los ejemplares y al poco tiempo el libro corra por Alemania. El abad de
Saint-Cyran lo ley muy pronto en su prisin.
Finalidad de la Obra: ...ofrecer una amplia exposicin de la doctrina de la
gracia de San Agustn, vista como fundamentacin dogmtica de los ideales
de severidad moral y asctica que caracterizaron el movimiento. De ah una
fuerte insistencia en las consecuencias del pecado original y en las heridas
que provocaron en la naturaleza humana, hasta daar radicalmente a la
libertad abocndola al mal y al pecado, as como en la consiguiente necesidad
de la gracia, presentada como fuerza que arrastra irremisiblemente hacia el
bien: slo una gracia as puede superar la tendencia al mal que, despus del
pecado, caracteriza a la condicin humana. (Illanes, J.L. Historia de la
Teologa, pp. 203-204.)
Errores teolgicos de Jansenio: Concepto semejante al de Lutero, sobre lo
que puede el hombre en orden a la sallvacin, presentado en forma ms
mitigada. Para Jansenio el hombre tiene voluntad, y con ella puede querer;
pero esa voluntad est internamente necesitada por una fuerza ntima,
invencible.
Las cinco tesis: Inocencio X conden en 1653 cinco proposiciones
extractadas del Augustinus:(Const. Apost. Cum occasione)
a) Algunos preceptos de Dios son imposibles de cumplir, por ms que el
hombre se empee.
b) En el estado de naturaleza cada nunca se puede resistir a la gracia
interior.
c) Para merecer y desmerecer, en el estado de naturaleza cada, no se
requiere la libertad de indiferencia, basta la libertad de coaccin.
d) Los semipelagianos admitan la necesidad de la gracia interior proveniente
para todos y cada uno de los actos; y en esto consista su hereja, en que
queran que la gracia fuese de tal naturaleza que el hombre pudiese
resistirla o seguirla.
e) Es semipelagiano decir que Cristo muri y derram su sangre por todos los
hombres.
Lo que puede el hombre por s mismo.
El anlisis realizado por Santo Toms del papel del entendimiento y de la
voluntad en el acto libre; su estudio sobre los efectos del pecado original, y de
la naturaleza y accin de la gracia; sobre todo, el subrayar el carcter
trascendente de la intervencin divina en el alma, que pertenece a un orden
del ser diverso (sobrenatural) del de las potencias humanas, constituyen la
75

base slida para afrontar toda la problemtica de la libertad del hombre de


cara a su destino ltimo y definitivo.
Sum. Th. I-II q.109.
Santo Toms estudia la gracia en la parte de la moral al hablar de los actos
humanos en orden a nuestro ltimo fin sobrenatural. La gracia es el principio
de los actos humanos sobrenaturales, ordenados a conseguir la eterna
bienaventuranza. La actividad de la criatura, sin este principio sobrenatural
elevante, quedara necesariamente limitada al orden natural y, por
consiguiente, sera incapaz de conducirnos al fin sobrenatural a que estamos
destinados. El fin de la moral cristiana es formalmente sobrenatural, y de la
sobrenaturalidad de este fin nace inmediatamente la necesidad de la gracia
divina (...) La gracia es considerada en s misma o en sus elementos
extrnsecos, pero ntimamente relacionados con ella. Los elementos
extrnsecos y relacionados con ella son su causa y sus propios efectos. Los
efectos propios de la gracia son dos: el uno formal e inmediato, en el gnero
de causa formal, que es la justificacin, y el otro secundario, en el gnero de
causa eficiente, que es el mrito. Acerca de la gracia en s misma, tres cosas
deben ser consideradas: primero, existencia y necesidad de la divina gracia;
segundo, naturaleza de la misma, y, por ltimo, sus mltiples divisiones.
Santo Toms distingue claramente entre el cumplimiento de la ley en cuanto
tal y el cumplimiento salvfico de la misma (a.4). Con el estamos ya dentro de
la neta distincin de lo natural y lo sobrenatural, y por ello el planteamiento
mencionado es lgico, mientras que San Agustn tiene ms en cuenta la
naturaleza concreta cada del hombre, llamada ms al orden salvfico.
Pues bien, es doctrina de Santo Toms que la gracia (en su dimensin
sanante) es necesaria para el cumplimiento ntegro de la ley natural. El
hombre sin la gracia no puede perseverar largo tiempo sin caer en pecado.
(a.4). Y ms adelante afirma lo mismo (a.8).
No se trata de una impotencia fsica. Esta consiste en una ausencia de poder o
facultad. El hombre cado no es fsicamente incapaz de cumplir la ley natural,
sino moralmente incapaz de cumplirla toda ella, dados los obstculos que
encuentra en virtud de la concupiscencia, el mundo, la tentacin del demonio.
(Sayes. La gracia de Cristo, p. 95-96).
El sufrimiento y la muerte.
Que la muerte sea consecuencia del pecado de Adn se ve porque Cristo, con
la llegada del reino, lucha contra la muerte en cuanto tal, de modo que las
resurrecciones que realiza las hace como signo de la victoria sobre el mal. Con
la muerte, es el demonio el que sigue ejerciendo su poder sobre la humanidad
(Heb 2,14), en el sentido de que es l el que tiene el poder de la muerte. Por
su insidia ha entrado en el mundo el pecado, la enfermedad y la muerte. Por
ello, la victoria de Cristo, el reino que con l llega, alcanza tambin a la
muerte en cuanto tal.
En cuanto al dolor, hay un dolor lgico producto del crecimiento del esfuerzo
por el dominio de la naturaleza. Hay en cambio, otro dolor, un dolor trgico
que va vinculado a al muerte y que conduce a ella, un dolor que nos hace
clamar al cielo y que produce escndalo en el creyente en un Dios bueno y
omnipotente. Este es el dolor que no entraba en los planes de Dios y que

76

Cristo, compadecido de l, se dedicaba a curar en su permanencia en la tierra,


como signo tambin de la dominacin sobre Satans y de la llegada del reino.
Expulsado del Paraso.
La

naturaleza refleja la gloria de Dios, pero a la vez produce desastres.


Tiene un valor ambivalente.

Las

religiones naturales parten de esta ambivalencia.

En

la naturaleza se observa una quiebra entre las leyes fsicas y las leyes
morales. Aunque uno sea bueno la naturaleza no le trata bien. Esto plantea
el problema del mal, el sufrimiento de los inocentes que es la muestra de la
ambivalencia de la naturaleza.

Todo

mal procede del pecado

Apartado de las fuentes de la vida.


Primera muerte: La prdida de la presencia de Dios.
Segunda muerte: Separacin de la vida de Dios. Ya no puede participar de la
vida eterna; aunque aspire a una plenitud.
Paradoja de la condicin humana.
Contraste entre las aspiraciones ms nobles del hombre y las posibilidades
que aqu se presentan. Distancia entre anhelos y realizaciones.
Pascal: Hay un solo Dios del cual los hombres son capaces Hay una
corrupcin de la naturaleza que le hace indigno de ella.
Kierkegar: Concepto de angustia. Esa diferencia entre las realizaciones
y las aspiraciones.
Sufrimiento y muerte sin Cristo.
Podramos

hacer una panormica de las diversas respuestas sobre el dolor.

El dolor tiene un sentido biolgico.


El sufrimiento tiene relacin con la madurez humana.
Con Cristo aparecen la resurreccin y la retribucin.
En
Sin

Cristo la retribucin es algo real, constatable por los Apstoles.


Cristo lo que se ofrece es el Sheol: una existencia tenue en el ms all.

El Don de Dios al hombre


La nocin cristiana de gracia
Concepto de gracia: el uso cristiano del trmino gracia y su origen
Gracia, o en griego, es un trmino que, a partir de San Pablo, tom
un profundo sentido cristiano. La palabra junto con y
tiene un nuevo significado: las tres son una vivencia interior
del misterio cristiano.

77

Gracia tiene un significado comn (en su uso ordinario) sobre el que se basa
el significado teolgico (los orientales no usan este trmino, expresan lo
mismo de otra manera). Este significado comn tiene tres acepciones:
1. En una primera acepcin, Gracia es un don, un beneficio, un favor, un
regalo. Significa lo que es recibido sin contrapartida. Se llama as,
especialmente, cuando lo otorga alguien con poder, que tiene una autoridad
superior.
2. En una segunda acepcin, Gracia son los dones naturales recibidos o para
referirse a alguien grato por tener unos dones que lo hacen agradable. Los
dones que adornan a una persona.
3. En la tercera acepcin, Gracia se refiere al agradecimiento del don
recibido.
Se puede decir que uno recibe un don gratuito que lo hace a uno grato, por lo
que habr de agradecerlo con accin de gracias. O sea, Dios da gracias
(dones) a los hombres que con ellos los hace gratos y estos habrn de
agradecerlos a Dios. Dios nos da dones impagables
La gracia en la Sagrada Escritura
Antiguo Testamento.
En el AT no hay un trmino especfico para designar lo que la teologa
entiende por gracia, pero en la medida en que presenta constantemente la
salvacin de Dios hacia su pueblo como una accin gratuita que procede de la
exclusiva benevolencia de Dios, est en el fondo aludiendo a lo que ms tarde
se nos revela en Cristo como la salvacin y la donacin de Dios Padre en el
Espritu Santo, es decir, la gracia.
Esta accin salvfica por parte de Dios se concretiza particularmente en la
alianza que hace Dios con el pueblo de su eleccin y que mira al reino
mesinico como realizacin plena de la donacin de Dios y de la salvacin que
ofrece al hombre. Israel est convencido de que Dios es bueno y fiel y que le
otorg unos bienes, unos dones. Dios los ha elegido a ellos sin mrito alguno.
La experiencia de que Dios es bueno se expresa, por ejemplo, en los trminos
como rahim (misericordia, ternura), Hesed (amor, misericordia), Hen
(favorecer). Ex. 23, 6: Dios de ternura y de gracia, de misericordia y verdad.
Ex. 34; Ex. 39.
La historia de la salvacin, una historia de gracia.
La primera oferta salvfica de Dios a los hombres tiene ya lugar en el Gnesis.
Dios haba ofrecido al hombre no slo un equilibrio interior y una armona con
el mundo, sino tambin su amistad y su comunicacin personal. (Gen 2,
19.22; 3,8ss).
Pero la iniciativa salvadora de Dios se manifiesta sobre todo en la eleccin del
pueblo de Israel. Se trata de una iniciativa totalmente gratuita, no justificada
en el pueblo elegido por mrito alguno, por ningn valor que poseyera o por
su nmero (Dt 7,7) o buena conducta (Dt 9,4).
Esta gracia, por un lado, supone la liberacin de la esclavitud de Egipto. La
eleccin tiene tambin como finalidad la alianza (Ex 19,5-6).
La ratificacin de esta alianza tiene lugar en el momento en que Moiss,
tomando la sangre de unos animales, la roca sobre una piedra que representa
a Yahwe y sobre todo el pueblo, que ha prometido (Ex 24,7). Los
mandamientos crean as el presupuesto para que se cumpla la bendicin
78

Los profetas desarrollan con ms profundidad an esta relacin graciosa entre


Dios y su pueblo. Para Oseas, la historia de Israel es la historia del amor que
Dios tiene a pesar de su ingratitud y de su infidelidad. Oseas compara el amor
de Dios al de un esposo (2, 21-22).
En Isaas la gracia aparece en conexin con la salvacin mesinica futura. El
rey ideal prometido (9,1-6; 11,1-5) aniquilar la injusticia presente y, sobre la
justicia otorgada por Dios, dar la autntica paz al pueblo como autntica
relacin de los hombres con Dios y de los hombres entre s.
Pero sobre todo Jeremas el que ve en perspectiva la realizacin de una nueva
y definitiva alianza por parte de Dios que superar la infidelidad del pueblo y
lo liberar del pecado. El pueblo de Israel, llamado por Dios gratuitamente a
una vocacin de alianza, buscaba la seguridad en las alianzas que le ofrecan
los pueblos vecinos y que le aseguraban su existencia. Este es el pecado de
idolatra que comente el pueblo de Israel, pues junto con las alianzas
humanas acepta los dioses de los pueblos vecinos.
En Ezequiel hay por parte de Dios una nueva iniciativa de gracia por la que se
compromete a salvar a su pueblo a pesar de su infidelidad. Esta salvacin
llegar incluso a purificar y renovar el corazn humano (Ez 36, 24-27).
Es sobre todo en los salmos donde el amor (hesed) y la misericordia de Dios
aparecen como ddiva gratuita de Dios al hombre fiel; hombre que, por otro
lado, siente la hondura de su pecaminosidad y apela a Dios para que le d la
ayuda con la que vencer el pecado que le aparta de l (Sal 51).
Conclusin.
El concepto de gracia en el AT es, por consiguiente, tan complejo y rico como
el concepto de salvacin; una salvacin que aparece por un lado como
liberacin, es decir, como salvacin de la esclavitud y del pecado que el
hombre no puede lograr por sus propias fuerzas, y por otro como relacin de
amistad con el Dios de la alianza. La respuesta a este Dios de la salvacin la
realiza el hombre por la fe y el cumplimiento de los mandamientos estipulados
en la alianza, de modo que as es como el hombre llega a ser justo delante de
Dios.
Pero la salvacin se da en el AT nicamente como germen del reino
escatolgico de Dios, como germen de la nueva y definitiva alianza por la que
cambiar radicalmente el corazn del hombre y sellar con l la amistad
definitiva. Es la donacin total de Dios Padre tal como se revela en Cristo.
Nuevo Testamento
Dios es bueno, es Padre, perdona. 1 Juan: Dios es amor y ama primero. El
gran don que nos hace es su Hijo: tanto am Dios al mundo que le entrego a
su Hijo. Tambin lo es el Espritu Santo: con la samaritana Jess dice: si
conocieras el don de Dios...las aguas viva (Jn. 4,1). Podemos decir, por
tanto, que el mayor don que nos hace es hacernos partcipes de la vida divina
En los Sinpticos:
En los sinpticos y en los Hechos de los Apstoles aparece poco el trmino
como tal, pero la idea est muy presente. Lo radical en la
predicacin de Cristo consiste precisamente el la presentacin de Dios como
Padre misericordioso, como alguien que ama a los hombres gratuitamente,
independientemente de sus mritos.

79

En Lucas, en la anunciacin se dice algrate, llena de gracia (dones divinos),


despus se dice porque haz hallado gracia delante de Dios. En Lc. 2, 40: la
gracia de Dios estaba con l. Luego: progresaba en sabidura, edad y gracia.
En estos textos tiene, la palabra gracia un significado amplio. No se refiere a
una gracia especial.
La salvacin de Dios, la gracia, que nos aporta la vida divina y la liberacin del
pecado, aparece as en los sinpticos identificada con el tema del reino de
Dios.
San Pablo:
Aparece ms de 100 veces. habla de una gracia especial: toda la gracia nos
es dada por Cristo, por tanto tambin se incluye nuestra redencin, nuestra
transformacin. La gracia de nuestro Seor Jesucristo... frase que indica un
cmulo de dones divinos que nos ha venido a travs de Jesucristo. Si la
palabra gracia se suple por Don la frase cobra su sentido original.
La gracia de San Pablo es la justificacin divina que se nos da en Cristo por la
fe. El hombre, cado en Adn, era impotente para conseguir la justicia, la
salvacin, dado que la fuerza de pecado que le arrastra le lleva a la esclavitud.
El hombre es impotente ante la ley (Rom 7,15-20)
San Juan:
La terminologa sobre la gracia es diferente. el trmino jaris no aparece en
boca de Cristo, pero s en la reflexin teolgica: Aparece en su prlogo:
...lleno de gracia y de verdad.... Ese binomio gracia-verdad tiene una
resonancia veterotestamentaria: Heset-Amet. Afirma que de su plenitud
hemos recibido gracia tras gracia (o sea unos tras otros, o dones nuevos
sobre los antiguos).
Sin embargo, el trmino que Juan usa para hablar frecuentemente de la gracia
es el de vida. En l no aparece apenas el concepto sinptico de reino de Dios.
Cristo es el que trae al mundo la vida escatolgica e imperecedera (Jn 3,15ss;
10,10). Quien cree en l tiene ya la vida (5,24; 6,40.47; 10,28). Sesenta y
seis veces aparece el trmino so en el corpus ioaneum. Es la vida propia de
Dios de la que el hombre participa. Por el contrario, la vida natural se describe
en San Juan con el trmino de psich.
San Juan usa tambin el concepto de comunin con Dios, de conocimiento de
Dios. Son variantes terminolgicas de la vida en Cristo.
Finalmente, Juan emplea tambin el trmino sosein (salvar) como expresin
tcnica del acontecimiento de gracia consistente en la concesin de vida al
mundo. En Jn 4,42 Jess aparece fundamentalmente como el Salvador del
mundo. La vida viene as a coincidir con la salvacin que se nos da en Cristo.
Conclusin.
La gracia no es algo que Dios da; es Dios que se da a s mismo en su
dimensin intratrinitaria, de modo que por ella somos hechos hijos del Padre
en Cristo en virtud del Espritu, lo cual supone para el hombre una profunda
transformacin que le diviniza y le libera del pecado.
Esta gracia tiene su clave y fundamento en Cristo. Su fundamento, porque
gracias a su cruz y su resurreccin tenemos la garanta del amor paternal de
Dios en Cristo. La clave la tiene tambin en Cristo porque somos introducidos
en el seno de la Trinidad en cuanto partcipes de la filiacin de Cristo, en

80

cuanto hijos en el Hijo. Somos hechos hijos y vivimos la vida de Dios en la


condicin de hijos en Cristo. Bien puede, pues, llamrsela gracia de Cristo.
La nocin de gracia en la patrstica.
Los Padres Apostlicos y Apologistas utilizan el trmino gracia de modo muy
parecido a San Pablo y a la Sagrada Escritura.
Los Padres Griegos hablan mucho del don del Espritu Santo. La inhabitacin
es un don que Dios ha dado. Este es el ncleo de la teologa oriental. La gracia
alude a la nueva vida y sobre todo a la divinizacin del hombre entero
(Ireneo). A todo el fruto del bautismo se llama gracia bautismal (Tertuliano).
Clemente de Alejandra insiste en la semejanza con Dios. Tambin Orgenes
y Basilio. Gregorio de Nisa habla de la gracia como una nueva fuerza recibida
en el Bautismo.
La nocin de gracia en la tradicin Occidental.
San Agustn acua la idea de auxilio divino (la gracia). Es el doctor de la
gracia. La gracia es una ayuda de Dios para obrar el bien. Es un adiutorium
(ayuda) o un auxilium (auxilio). Incide sobre la libertad, pues la eleva para
obrar el bien. Permite que la voluntad ame el bien. Es como una mocin, un
empujn. Advierte las consecuencias psicolgicas del pecado original.
La Escolstica al analizar la psicologa humana heredada de Aristteles se
plantea la cuestin de qu tiene que ver la fe, la gracia, etc. con las virtudes
aristotlicas. Aparece la gracia como un hbito. Esta conclusin es como un
destello nuevo.
Posteriormente en la Escolstica barroca, con la controversia de auxiliis se
afina el vocabulario de la gracia. (Nota: son las misma realidades, pero al
crear un vocabulario nos referimos a ellas de una manera ms precisa).
Algunas distinciones clsicas
1. Gracia increada/Gracia creada: La increada se refiere al Espritu Santo,
la creada al efecto de sus accin en el alma. Esta distincin no les gusta nada
a los orientales.
2. Gracia santificante(Gracia habitual)/ Gracia actual: La santificante es la
situacin en que queda el hombre en el estado de justificacin, es el hombre
nuevo con el Espritu Santo. La gracia actual es la mocin en el obrar.
3. Gracia suficiente/Gracia eficaz
4. Gracia gratum faciens/ Gracia gratis data: la primera es la que santifica
al hombre, la que lo hace justo, agradable a Dios. La segunda se refiere a las
gracia queda en orden al servicio de la Iglesia, son dones en sentido amplio:
don de lengua, don de profeca, etc.
En resumen, gracia significa don y puede tomarse en sentido amplio o en
sentido estricto (efecto de la inhabitacin del Espritu Santo).
La gracia como perdn de Dios. La Justificacin.
Introduccin.
La redencin alude a una situacin de pecado. Se puede entender como:
deuda o dao. La tradicin protestante la entendi como deuda. Desde el
punto de vista catlico, la redencin es la reparacin del dao provocado por
el pecado.
81

En la tradicin Occidental, a partir de San Agustn, los telogos se fijan ms


en los dones que Dios da para hacer el bien. La Escolstica distinguir entre
los dones naturales y los sobrenaturales. En este apartado nos referiremos a
los dones recibidos por Jesucristo.
Con el trmino justificacin se designa en Teologa el paso del estado de
pecado al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios. En esta acepcin
est incluida la distincin usual entre el momento de la justificacin
(justificacin actual) y el estado mismo de la justificacin o de gracia
(justificacin habitual); ambos aspectos son imprescindibles en cualquier
aproximacin temtica. La justificacin constituye el momento especfico de lo
que suele llamarse apropiacin por parte del hombre de la Redencin objetiva
realizada por Cristo. Es lgico que la justificacin recoja y sintetice muchos
hitos que marcan la historia de la salvacin, poniendo de relieve la
intervencin de Dios en esa historia y la libertad del hombre.
Nocin el la Sagrada Escritura.
El testimonio bblico es fundamental para la doctrina de la justificacin, tanto
por la profusin de texto que ofrece como por la riqueza y contenido de esos
textos. Y si el NT, revelacin plena de la vida de la gracia, es la fuente
primordial, las Epstolas de San Pablo constituyen el punto de partida
imprescindible, a pesar del aspecto polmico que comentaristas posteriores
han querido subrayar. La doctrina paulina sobre la justificacin del hombre es
tributaria de su doctrina sobre la gracia y, por eso mismo, de su soteriologa.
No obstante, todo el NT (y en cierto sentido el AT) alude a la justificacin
implcitamente, cuando no lo hace de modo directo. San Juan, por ejemplo, se
refiere a ella en multitud de testimonios sobre el renacer del hombre, sobre la
infusin de una nueva vida comunicada por la fe y el Bautismo y cuando
integra justicia, fe y caridad en el tema de la vida cristiana entendida
como llamada a la santidad y a la plenitud de unin con Dios Trino.
En la Epstola a los Romanos, San Pablo habla de una justificacin que da la
vida (5,18) y de la obediencia de Cristo por la que somos y seremos
constituidos justos (5,19); en la primera Epstola a los Corintios afirma que
los pecadores son justificados en el nombre el Seor Jesucristo y en el
Espritu de Nuestro Dios (6,11); y en la Epstola a Tito aborda el tema
nuevamente en un contexto de importancia singular; despus de reconocer lo
caracterstico del hombre sujeto al pecado, afirma la realidad de una nueva
era, puesto que cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y
su amor a los hombres, l nos salv, no a causa de las obras de justicia que
hubisemos hecho, sino por su misericordia, hacindonos renacer por el
bautismo y renovndonos por el Espritu Santo, que l derram sobre nosotros
con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador; para que, justificados
por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza de vida eterna
(Tit 3,4-7).
Los diversos elementos que aqu integran la doctrina paulina son:
a) se reconoce que Dios obra la salvacin gratuitamente, movido por su
misericordia y por su amor a los hombres (consiguientemente, la
justificacin tambin es obra de su amor misericordioso);
b) que la gracia de Cristo justifica al pecado;

82

c) que la accin es eficaz y produce un renacer y una renovacin en el


hombre justificado;
d) se afirma la mediacin de Cristo, e igualmente, la eficacia del Bautismo y
la comunicacin del Espritu Santo;
e) se alude, finalmente, a otros efectos de la justificacin, por ejemplo, la
constitucin en herederos de la vida eterna.
San Pablo resalta uno u otro de estos elementos a lo largo de sus Cartas. Con
frecuencia el trmino justificacin va ntimamente unido al de justicia e
incluso al de santificacin (cfr. 1Cor 1,30; 6,11; Ef 4,24; Rom 6,10 y 19); de
todas formas, la justificacin suele designar la accin con que Dios perdona
los pecados, aunque, a veces, San Pablo recoge tambin varios sentidos de
ascendencia veterotestamentaria.
La justificacin en la escolstica.
El tema de la justificacin no ha sido tratado de forma sistemtica en la
escolstica como un problema especial, como ha de ocurrir a partir de la
Reforma. La razn de ello estriba en que ninguna controversia hizo de dicho
tema un foco especial de atencin teolgica.
a) San Anselmo Cur Deus homo. Dedica la parte final al problema de cmo
se nos aplican los mritos del Redentor.
Santo Toms.
Estudia la iustificatio impii en I-II q.113. Define la justificacin como motus ad
iustitiam. Es una transicin que importat transmutationem quandam de statu
iniustitiae ad statum iustitiae (q.113 a.1): es una transformacin del estado
de injusticia al estado de justicia. Esta transformacin, contina el Aquinate,
se realiza mediante la remisin de los pecados.
La teora que Santo Toms presenta sobre la justificacin es de una coherencia
enorme. Independientemente de la utilizacin de ciertas categoras
escolsticas (forma accidental, hbito, etc) que presentan ciertos
inconvenientes, el hecho es que la justificacin responde en el Aquinate a la
fuerza y al amor justificante de Dios, que, en virtud de los mritos de Cristo,
se nos ha dado gratuitamente y que conduce a un cambio real y
transformador del hombre, Este queda justificado en la medida en que
libremente responde al amor divino, hacindolo suyo en un acto que
primordialmente es un dejarse amar por Dios y que, por lo mismo, supone un
amor preferencial a Dios sobre todas las cosas. Este cambio de orientacin
amorosa hacia Dios es por s mismo rechazo de todo afecto de pecado, que es
ofensa a Dios mismo. Hay, por lo tanto, aqu intuiciones que ms all de toda
limitacin propia del lenguaje sern un valor permanente.
Debate con el luteranismo.
El testimonio de la Sagrada Escritura fue aceptado, reconocido y posedo
pacficamente por la Tradicin, y la doctrina sobre la justificacin se desarroll
amparada bajo el signo de la doctrina de la gracia. En el s. XVI, sin embargo,
la Reforma protestante conmociona en sus mismas bases el sentido de la
Revelacin bblica, sentido que la Iglesia mantuvo en la doctrina promulgada
por el Concilio tridentino.
Antecedentes a la escisin protestante.
83

Los siglos XIV y XV condicionan la especulacin posterior sobre la gracia y la


justificacin porque condicionan las directrices de la antropologa vigente en el
siglo XVI. Motivo ms que suficiente para sealar algunas notas que
esclarezcan el sentido de esa especulacin.
Una de las corrientes intelectuales ms incisivas es la que inaugura Ockam
(+1346), cuyas afirmaciones sobre el conocimiento singular concreto, son
imprescindibles para entender los planteamientos teolgicos voluntaristas
posteriores. El conceptualismo de Ockam favoreci, adems, un nominalismo
de matiz agnstico, que se desarroll especialmente en Oxford y que influy
de modo decisivo en el extrinsecismo moral de los reformadores. El pesimismo
luterano, en cambio, surgi como reaccin contraria a la exagerada visin
optimista del nominalismo.
Los planteamientos armnicos de Santo Toms y de San Buenaventura
quedaron oscurecidos: el tema de la santificacin interior, y la armoniosa
sntesis entre naturaleza y gracia fueron relegados a un segundo plano.
Mientras, el tema del amor misericordioso y justificante de Dios hacia el
pecador (punto de partida de San Agustn) fue reducido, paradjicamente y
exclusivamente, a una voluntad soberana absolutamente independiente. Por
otra parte, la llamada teora de la aceptacin (marco de la distincin entre
la potentia Dei absoluta y la potentia Dei ordinata) de Duns Escoto fue
alterada hasta el punto de ser prcticamente otra doctrina en el pensamiento
de los que de modo ms inmediato influyeron en los protestantes. Esta lnea
de evolucin teolgica culmin con la oposicin ficticia entre gracia, caridad y
fe. A todo esto hay que aadir la decadencia de la escolstica que provoc la
desconfianza frente a la actividad racional; el difundirse de doctrinas msticas
en s acertadas, pero no siempre bien interpretadas; y el influjo de tendencias
individualistas nacidas del movimiento humanista. Y tenemos as pergeado,
en lneas muy generales, el cuadro en que aparece Lutero. Martn Lutero
(1483-1546) encontr, en efecto, un panorama intelectual orientado hacia el
hombre visto principalmente como individuo; se trataba de una orientacin
que atenda predominantemente a las exigencias psicolgicas y que conceda
importancia casi exclusiva a las actitudes del corazn y a la voluntad. En este
contexto, no sorprende que su doctrina sobre la gracia se vuelque en uno de
sus efectos: en la justificacin del hombre.
La justificacin en le pensamiento protestante.
Las fuentes para conocer esa doctrina son los escritos mismos de Lutero, los
Loci communes (1521) de Melanchton, la Confessio Augustana (1530) y en su
comentario posterior, la Apologia de 1531, ambos tambin de Melanchton. La
primitiva concepcin de Lutero qued en parte difuminada por ese desarrollo
histrico que ha suscitado no pocas controversias; no obstante, los
protestantes acabaron adoptando un esquema que no deja lugar a dudas en la
mencionada Confesin de Augsburgo, a la que nos atenemos.
La Confesin afirma que los luteranos ensean que los hombres no pueden
justificarse ante Dios con sus propias fuerzas, mritos y obras, sino que son
justificados gratuitamente a causa de Cristo por la fe, cuando creen que han
recibido en s la gracia y que les han sido remitidos los pecados por Cristo que
por su muerte satisfizo por nuestros pecados. Esta fe la imputa Dios como
justicia ante l mismo (Art 4). Se puede, pues, distinguir un aspecto
positivo: la justificacin se realiza por la sola fe; y otro negativo: la
84

justificacin no depende de las obras. Tales fundamentos implican una


concepcin pesimista respecto del hombre, su pecado y sus obras, siempre y
necesariamente malas.
En general, tanto Lutero como sus seguidores parten de una corrupcin
intrnseca y radical de la naturaleza humana despus del pecado original, que
identifican formalmente con la concupiscencia. Con este fundamento
antropolgico, el Bautismo se concibe como un sacramento incapaz de sanar
el pecado original, y la libertad, como una realidad anulada. As en su De
servo arbitrio, Lutero mismo habla de un libre albedro que es slo nominal ya
que ha muerto despus del pecado de Adn; de manera que el hombre cado
es siempre pecador y no puede hacer nada con miras a su justificacin. El
planteamiento le conduce a la afirmacin de un Dios que sustituye en Cristo al
hombre pecador. De all la necesidad y suficiencia para la justificacin de una
fe fiducial: un acto de confianza (formalmente de la voluntad) en la
misericordia divina; de all la adulteracin de conceptos claves como son la fe,
el pecado, la libertad, la gracia; de all tambin que la justificacin sea algo
puramente extrnseco, nada interior o inherente al alma, sino una declaracin
hecha por Dios en consideracin de la obediencia de Cristo que cubre con su
justicia al pecador, es decir, una no-imputacin de los pecados (iustitia
forensis sive iudicialis). La justificacin entendida as no regenera al hombre
interiormente, ni siquiera son perdonados sus pecados: el hombre
justificado es perdonado en Cristo, pero permanece en pecado, es simul
peccator et iustus, a la vez pecador y justo.
Por lo que se refiere a las diferencias entre Lutero y los otros iniciadores del
protestantismo, se puede sealar que Melanchton adopt un luteranismo
mitigado ya que acept el libre albedro porque evolucion siguiendo a
Zwinglio, hacia un sinergismo que reclama la colaboracin del hombre justo a
la accin divina. Calvino (1509-64) sostiene por su parte que Cristo asume al
justificado en el Espritu Santo para realizar l la respuesta de la fe; de este
modo subraya, mucho ms que Lutero, la santificacin como fruto de la
justificacin, pero pone, con Zwinglio, el acento en una doble predestinacin
(absoluta por parte de Dios) que resulta inconciliable con la libertad humana.
(GER: justificacin, p. 700-701).
La justificacin en Trento (1545-63).
El decreto De Justificatione, promulgado en el sesin VI del Concilio (13 en.
1547) consta de 16 captulos y 33 cnones, y se estructura basndose en la
distincin entre tres justificaciones: conversin al cristianismo de quien antes
no lo era, la regeneracin y desarrollo propios de la justificacin, recuperacin
de la justificacin si se ha perdido (si bien se ocupa de modo especial de las
dos primeras).
El final del prlogo explcita la finalidad del Concilio: exponer a todos los
fieles de Cristo la verdadera y sana doctrina acerca de la misma justificacin
que el sol de justicia (Mal 4,2) Cristo Jess, autor y consumador de nuestra
fe (Heb 12,2), ense, los Apstoles transmitieron y la Iglesia catlica, con la
inspiracin del Espritu Santo, perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo
rigor que nadie en adelante se atreva a creer, predicar o ensear de todo
modo que como el presente decreto establece y declara (Dz 1520); el carcter
dogmtico del Decreto viene ms explicitado y confirmado por el can 33 (Dz
1583). Una lectura atenta del prlogo y de las conclusiones de los captulos
85

evidencia de modo ms que suficiente que no slo los cnones contienen la


doctrina de la Iglesia, sino tambin los captulos que exponen la misma
doctrina de forma positiva; tanto captulos como cnones sirven de cauce
magisterial y manifiestan claramente su carcter normativo.
Naturaleza de la justificacin.
La primera conversin.
La idea dominante del Decreto tridentino gira en torno a esta primera
conversin, obra gratuita de Dios, iniciativa divina que provoca la cooperacin
del hombre. La justificacin se presenta as como una accin conjunta de Dios
y del hombre.
Segunda justificacin.
En el texto del cap 7 del Decreto tridentino se trata la desigualdad de la
justificacin recibida por uno u otro hombre, desigualdad que se explica por el
carcter de regeneracin interior que la justificacin tiene. En esta
perspectiva, se advierte la posibilidad de crecimiento a travs de las buenas
obras que, desde luego, suponen la gracia u la justificacin ya recibidas, pero
que afectan a esa misma justificacin: los hombres justificados crecen en la
misma justicia recibida por la gracia de Cristo, cooperando la fe con las
buenas obras, y se justifican ms (can 24 y 32) (Dz 1535).
La tercera justificacin.
Si puede haber un crecimiento de la justificacin, eso indica que hay tambin
la posibilidad de perderla (cfr. can 23; Dz 1573); lo que, a su vez, implica la
posibilidad de recuperarla. El cap. 14 del Decreto (Dz 1542-1543) precisa esa
recuperacin dando as entrada al tema del sacramento de la Penitencia. Por
otra parte afirma que la prdida de la justificacin no supone necesariamente
la prdida de la fe, sino ms bien de la gracia y de la caridad (aunque tambin
existe la posibilidad de perder la fe por el pecado de infidelidad). Insiste el
Decreto en que la prdida de la gracia, por cualquier pecado mortal, no
conlleva la prdida de la fe, subrayando as el carcter real de la justificacin
contra toda doctrina que se quede en una simple no-imputacin de los
pecados del hombre, y precisando el papel de la fe en la justificacin.
Intento de Sntesis.
Visto ya los elementos varios de la historia del dogma y de la teologa,
intentamos ahora una sntesis que articule las diversas dimensiones de la
justificacin:
1. La afirmacin capital a la que nos conduce el estudio precedente es que la
justicia del hombre es una participacin creada en la misma justicia de Dios.
Pablo ha comprendido perfectamente que el hombre no puede alcanzar por
s mismo la justificacin. Hay en l una fuerza de pecado que se la impide.
Es ms, San Pablo llega a la conclusin de la impotencia del hombre para
justificarse partiendo de la consideracin de Cristo redentor: si es Cristo el
que nos salva, no es la ley la que lo hace. Si nos salvara la ley, Cristo sera
intil.
2. En consecuencia, la justificacin slo puede ser don divino. Es al Padre al
que debemos la iniciativa de concedernos su justicia y su salvacin en virtud
de los mritos de Cristo.

86

3. La fe no es otra cosa que la aceptacin de una justicia que nos viene de


fuera, como don. Decir justificacin por la fe es lo mismo que decir
justificacin por Cristo y no por nuestras fuerzas.
4. Esta fe por la que el hombre queda justificado es una fe que al mismo
tiempo supone la confesin de que Dios nos salva en Cristo y la entrega a
ese mismo Dios salvador. Es al mismo tiempo fe-confesin y fe-entrega
personal a Dios. Es una fe dinmica que obra por la caridad y que se
plenifica en la caridad; una fe que se hace coherente cuando conduce a
amar a Dios sobre todas las cosas guardando sus mandamientos.
5. La justificacin se realiza cuando la fe va unida al amor, lo cual tiene lugar
cuando el hombre, solicitado por el amor de Dios, se rinde a l, dejndose
amar plenamente por l; es un acto que por ello mismo supone un amor
preferencial a Dios por encima de todas las cosas y una resolucin firme de
cumplir sus mandatos y de aborrecimiento al pecado.
6. Esta infusin de la gracia divina que el hombre participa libremente supone
en l un cambio total y transformante. No puede cohabitar en el hombre el
estado de pecado, que es estado de enemistad con Dios, y el estado de
gracia, que es estado de amistad.
7. Esta justificacin tiene en s misma un componente moral y tico en cuanto
implica el amor preferencial a Dios por encima de todo y, por tanto, el
compromiso de guardar sus mandamientos.
8. Finalmente, esta justificacin tiene una dimensin eclesial en cuanto que es
en la Iglesia, particularmente en los sacramentos del bautismo y de la
penitencia, donde se nos confiere la gracia, y tiene tambin una dimensin
escatolgica en cuanto que es la prenda, la anticipacin de la vida de la
gloria.
9. Es claro tambin que la justificacin que aqu se alcanza no es la definitiva
y perfecta justificacin del hombre, ya que puede darse junto con el pecado
venial y debe adems vivirse como lucha continua contra los ataques del
pecado mortal.
10 Esta justificacin no produce en el hombre una certeza objetiva y
matemtica de hallarse en ella. No se puede dudar de la eficacia de Dios ni
de los medios de salvacin, pero se debe y se puede temblar por la propia
justicia, dada la debilidad del hombre.
El don increado: la inhabitacin de Dios.
Hemos hablado de la justificacin por la que nos hacemos partcipes del amor
santificante de Dios. Pero esta presencia de Dios en el hombre no es otra cosa
que la inhabitacin de las tres personas divinas en nosotros, lo que
tradicionalmente se ha llamado gracia increada.
La gracia no es algo que Dios da, sino Dios mismo que se da en su intimidad
intratrinitaria (gracia increada) y que transforma al hombre (gracia creada).
En gran parte de la escolstica, e incluso en ciertos manuales recientes, la
primaca se daba a la gracia creada. Se vea en ella el fundamento de la
inhabitacin divina. Dios habita en el alma al serle dada la gracia creada. Se
vea en la increada una mera relacin con Dios, que tena su fundamento en la
transformacin ntica del hombre. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 265).
Fundamentacin escriturstica.
Antiguo Testamento.
87

Hay dos temas en el AT que vienen a ser como el preludio de la revelacin


evanglica de la inhabitacin del Dios trino en el justo: la shekinah, la
presencia de Dios en medio de su pueblo, y el Espritu de Dios.
La presencia de Dios.
El pueblo de Israel se caracteriza por la conciencia que tiene de la presencia
de Dios en l. Se trata de una presencia especial, distinta de la que Dios tiene
en la creacin, aquella que llena el cielo y la tierra.
a) Dios se manifiesta a los patriarcas con los que conversa familiarmente,
como cuando en el valle de Mambr (Gen 18).
b) Durante la marcha por el desierto, la presencia de Dios se hace eficaz a
travs de la columna de nube con la que gua a su pueblo (Ex 13,21-22).
c) La presencia de Dios, de la que es signo el arca de la alianza, acompaa al
pueblo y le gua a travs del desierto. Es en el pueblo donde Dios quiere
construir su santa morada (Ex 29,45-46).
d) Pero el lugar de la shekinah Yahweh por antonomasia haba de ser el
templo con la consagracin en tiempos de Salomn.
e) En torno a esta espiritualizacin progresiva de la presencia de Dios en
medio de su pueblo, aparece en el AT el tema de la sabidura, realidad
divina que desciende a los hombres para morar en ellos, penetrando en su
intimidad y cambiando su corazn (Eclo 24, 9-12).
El Espritu de Dios.
Cuando el AT habla del Espritu de Dios, nos ayuda a comprender la funcin
del Espritu Santo en el NT. Partiendo de la experiencia del soplo vital y del
viento impetuoso, la nocin bblica del Espritu de Dios aparece ligada a la de
la intimidad misteriosa de Dios y de su actividad en el hombre.
En el AT el Espritu de Dios no se ha revelado todava como una persona, sino
como una fuerza divina que transforma personalidades humanas para hacerlas
capaces de gestos excepcionales. Son gestos que van encaminados a
confirmar al pueblo en su vocacin. Se trata de un Espritu que, viniendo de
Dios y orientado hacia Dios, es santo y santificador, es l la fuerza que
garantiza el mantenimiento del compromiso de la alianza.
a) Dios suscita con su Espritu a los jueces, a los que provee con una fuerza
sobrehumana con el fin de que puedan librar a Israel.
b) Forma parte del contenido de la promesa para los tiempos mesinicos:
Ez. 36,16 (Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo);
Jer. 31,31 (Har una nueva Alianza);
Joel 3,1 (Derramar mi Espritu sobre toda carne y vuestros hijas y
vuestras hijas profetizarn).
c) El dar el Espritu Santo es el cumplimiento de la promesa, es el
cumplimiento mesinico.
Nuevo Testamento.
El tema de la inhabitacin en el NT arroja una luz especial en tanto en cuanto
es en l donde se nos revela la existencia de la Trinidad de personas divinas
88

que habitan en el justo, Esta es la gran novedad, tanto por lo que atae a la
revelacin de Dios como por lo que se refiere a su repercusin antropolgica.
El Dios trino manifestado en Cristo es el Dios que mora en el justo.
Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles.
a) Jesucristo promete enviar el Espritu Santo (Mt. 18).
b) En Pentecosts se recibe la uncin del Espritu Santo: hay unas lenguas de
fuego, se imponen las manos, etc. (Hch 2,17ss).
c) La concepcin virginal de Cristo se debe a la accin del Espritu (Lc 1,35).
d) El Espritu desciende sobre Jess en el Bautismo (Mc 1,9-11).
e) Es el Espritu el que mueve a Cristo en todos los movimientos de su vida,
de modo que Pedro puede decir de l que Dios le ungi con el Espritu y
con poder y pas haciendo el bien... (Hch 10,38).
Es el Espritu el que hace que en el cristiano more la trinidad de personas que
se han manifestado en Cristo. En virtud del Espritu surge una nueva
presencia de Dios en el hombre que participa en adelante de la filiacin
divina. Por Cristo ha quedado abierto el acceso al Padre en el Espritu. Esta es
la gran novedad del NT.
San Juan.
San Juan habla de la mutua inmanencia que se da entre Dios y el cristiano: el
justo permanece en Dios y Dios (el Padre) en el justo (1Jn 2,6.24.27.28;
4,12-16; 5,20).
La teologa de San Juan est centrada sobre el Hijo en su relacin con el
Padre. La comunin entre la Trinidad y el hombre es el ncleo del mensaje
joaneo a las Iglesias (1Jn 1,1-4)
a) En San Juan est el tema de las aguas: Jn. 3, 6-8: los discpulos sern
bautizados en Agua y en el Espritu, lo nacido de la carne, carne es, lo
nacido del espritu, espritu es.
b) El Espritu Santo vendr a ensearnos todo (Jn 14, 17: el Espritu de la
verdad que el mundo no puede recibir porque no lo conoce; Jn. 16, 13-15:
Cuando venga el Espritu de la Verdad os guiar a la verdad completa).
San Pablo.
a) Utiliza el trmino shekinah empleado a propsito del templo para hablar
de la presencia de Dios en el cristiano. Nuestros cuerpos son templos del
Espritu Santo (1 Cor. 19).
b) El mismo Espritu vivifica a toda la persona humana y es prenda de
inmortalidad, nos identifica con Cristo y somos herederos de las promesas
(2 Cor. 1, 21).
c) 1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5.
d) Esta inhabitacin es la vida en Cristo. Ciento sesenta y cuatro veces utiliza
San Pablo la expresin en Cristo Jess. El Espritu Santo es el Espritu de
Cristo que nos asemeja con l (esto aparece en la parbola de la vid y los
sarmientos: la participacin de la vida de Cristo).
Esta inhabitacin no slo es del Espritu Santo. De alguna manera tambin
est presente Jesucristo: Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt.
89

28,29); Si alguno me ama y guarda mis palabras...mi Padre lo amar y


vendremos a l y haremos en l nuestra morada(Jn. 14,21); He aqu que
estoy a la puerta y llamo, si alguno me abre entrar y cenar con l y l
conmigo (Apoc.)
Padres Apostlicos
Los Padres no ha sistematizado una teologa de la inhabitacin divina en el
justo, si bien sus afirmaciones al respecto son frecuentes, profundas y llenas
de contenido teolgico. Sus expresiones tienen todava el sabor bblico, pues
son un eco de la palabra divina, se dan la mayora de las veces en conexin
con la teologa del bautismo (ven como efectos del Bautismo: la remisin de
los pecados y la inhabitacin del Espritu Santo); y sobre todo, en relacin con
el dogma cristolgico y pneumatolgico.
San Ignacio de Antioqua (siglo I).
Es el que ms desarrolla el tema de la divinizacin del cristiano. Su doctrina
est centrada en la unin con Cristo. Basndose ms en la mstica de la
eucarista que del bautismo (aunque evidentemente admite que la unin con
Cristo se inaugura en el bautismo), defiende al cristiano como portador de
Cristo, templo de Cristo. Dice: Hagamos todas las cosas con la fe de que l
mora en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y l en nosotros Dios
nuestro (Ef 15,3; PG 5,657)
San Ireneo de Lyon (siglo II).
Encontramos una sntesis de la teologa paulina y joanea de la gracia. El
centro de la teologa de Ireneo es el misterio de la encarnacin redentora,
fuente de salvacin para los hombres esclavizados por el pecado, la muerte y
el demonio. El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga
hijo de Dios.
Desarrolla la teologa del alma imagen de Dios y contra los gnsticos valora el
mismo cuerpo humano por la presencia del Espritu: Cuando el Espritu unido
al alma se une con el hombre, a causa de la efusin del Espritu el hombre se
hace espiritual y perfecto; y ste es el hombre hecho a imagen y semejanza
de Dios (Adversus haereses V,6: PG 7,1137). Todo el desarrollo espiritual
est bajo la accin de la Trinidad: El hombre producido y creado se conforma
poco a poco a la imagen y semejanza de Dios, que no es producido. Por
voluntad del Padre, bajo la accin del Hijo y del Espritu Santo, suavemente
progresa y asciende hacia la perfeccin (ibid. IV, 20,5).
Orgenes .
En el vasto panorama de la teologa espiritual de Orgenes halla buen lugar la
inhabitacin. Tambin l desarrolla la teologa de la imagen, mientras que en
las Homilas sobre el Cantar de los Cantares trata la temtica de la unin del
alma con el Verbo, como en un amor nupcial. El alma que no posee a Dios, no
posee a Cristo, no tiene el Espritu; est desierta; se encuentra habitada
cuando est llena de las Personas divinas: Dios no habita la tierra sino el
corazn del hombre. Buscas la morada de Dios? l habita en los corazones
puros... En cada una de nuestras almas ha sido excavado un pozo de agua
viva: all se encuentra cierto sentido celestial, all mora la imagen de Dios
(Hom 13 in Gen.: PG 12,229-236).
Habra que hablar aqu del papel que Orgenes concede al Espritu cuando
afirma, por ejemplo, que el Espritu es fuente de regeneracin al mismo
90

tiempo que el Padre y el Hijo, no pudiendo nadie participar del Padre y del
Hijo sin participar del Espritu (De Princ. 1,3,5: PG 11,150). Insiste tambin
Orgenes en la presencia de Cristo en las almas y en el misterio de la unin
con l. Para l la filiacin divina comienza cuando el Logos viene al hombre
deificndolo a su semejanza. Es as como el hombre se convierte en hijo de
Dios: Cuando el Verbo unignito ha asimilado a s todas las obras, palabras y
pensamientos del hombre, stos imitan la imagen de Dios invisible y se hacen
imagen del Creador... Se realiza en ellos la imagen del Verbo celestial, que es,
a su vez, imagen de Dios. Puesto que los santos son imagen de la imagen y
puesto que la imagen misma es el Hijo, aqullos realizan la filiacin no slo en
cuanto que se hacen conformes a la gloria de Cristo en el cuerpo, sino
tambin en cuanto que se conforman a aquel que ha asumido el cuerpo (De
Oratione c.22: PG 11,485).
San Cirilo de Jerusaln.
Fuera de toda preocupacin apologtica describe con riqueza de imgenes la
accin del Espritu Santo en el alma, especialmente en los sacramentos. La
gracia del Espritu es como el agua que se asimila en una variedad
maravillosa de flores; su venida es dulce y suave, fragante su sentimiento;
como rayo puro ilumina la mente ms all de todo poder con sus carismas; de
su poderosa y oculta accin proceden todas las iniciativas y virtudes: Hay
algo grande, omnipotente, en sus dones, algo admirable: el Espritu Santo
(Catech. 16,12: PG 33,948).
Los Padres Capadocios.
Atanasio, Basilio, el Nacianceno y el Niseno son los que ms desarrollaron la
teologa de la divinizacin por la unin de las Personas divinas con el alma, tal
como dijimos.
Cirilo de Alejandra
(estudiado ampliamente por Petavio Pettan): el espritu se aplica como un
sello sobre la cera en las almas de los que la reciben. La doctrina del sello
permitir despus diferenciar entre la presencia del Espritu Santo y su
actuacin. San Cirilo de Alejandra (Catequesis Bautismales): con el bautismos
el cristiano recibe la comunin y la gracia del Espritu Santo. Expone la
profundidad y la intimidad con que acta el Espritu Santo.
Pseudo Macario.
Nos ha dejado pginas fascinantes en cincuenta Homilas. El gozne de su
enseanza es la grandeza del alma humana convertida en habitacin del
Espritu Santo: Obra verdaderamente grande, divina, estupenda es el alma.
Mientras la creaba, Dios no incorporaba nada malo a su naturaleza, sino que la
plasmaba segn la misma imagen del Espritu (Hom. 46, n.5: PG 34,792796).
Evagrio Pntico.
Escribe: El alma espiritual es la que disfruta de la contemplacin de la santa
Trinidad. Cuando el espritu se hace digno de la contemplacin de la santa
Trinidad, por gracia es llamado dios, en cuanto ha llegado a la imagen de su
Creador (Centuriae, 3,30; 5,81; EA 1369; 1374)
San Agustn.
91

Dej tambin aqu, como en todos los campos teolgicos, su huella. En los
libros 9-15 del De Trinitate profundiz en el hombre, en la estructura
psicolgica y en la antropologa sobrenatural, para descubrir la imagen de la
Trinidad. Abra as el camino a toda la investigacin trinitaria de Occidente,
incluso por lo que se refiere a la inhabitacin. Una humilde oracin, reveladora
de los sentimientos profundos del alma, concluye su obra maestra.
Dionisio Aeropagita
(De Mystica Theologia).
La liturgia habla de la presencia vivificante del Espritu Santo en el alma:
Veni Creator Spiritu!; Dulcis hospes animae.
El testimonio de la Mstica
Cfr. a Morelti. Morelti distingue tres tipos de msticos: Renanos, Espaoles e
Italianos. A estos tres se podra aadir la Mistica Antigua (en la que
podemos citar a Gregorio de Nisa y a Dionisio Aeropagita)
Mistica Renana:
En ella est Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso.
Tienen una mstica agustiniana de fondo: presencia de Dios en el fondo del
alma (el apex mentis por el que Dios nos va creando).
Ruysbroeck dice que todo es una vida trinitaria (entra en las almas). Dios se
arroja desde sus profundidades al ser del alma . Hay una presencia de Dios en
el fondo del alma.
Mstica Italiana:
a) Angela de Foligno. Habla de s misma como inmersa en Dios, en la
intimidad de las Personas divinas, como instalada en la Trinidad: ... en
aquella Trinidad que veo con tanta tiniebla, me parece estar y yacer en el
medio (Autobiografa, p. 177)
b) Santa Catalina de Siena. Nos da de la Trinidad una doctrina muy elevada,
pero sobre todo en las oraciones y en el Dilogo, se muestra como un
alma totalmente inmersa en la Trinidad, desde la que ilumina todos los
misterios cristolgicos, especialmente el de la sangre de Cristo, que ella
apreciaba tanto. El Dilogo termina con una oracin a la Trinidad que se
cuenta entre las ms elevadas de la literatura espiritual cristiana. No slo
los misterios de la vida divina, sino el alma como imagen, la fe, el
conocimiento interior, el progreso en la transformacin mstica, y la misma
Iglesia son realidades sentidas en el misterio trinitario.
Mstica Espaola:
a) San Ignacio de Loyola (ejercicios espirituales, etc.),
b) Santa Teresa de Jess (las Moradad, cap. VII: la percepcin de la
distincin de las tres Personas Divinas y de su unidad en la profundidad
del alma. Su presencia es continua).
c) San Juan de la Cruz (Cntico Espiritual, estrofa 39: comunicacin del
Espritu Santo; Llama de Amor Viva : absorbe al alma, aspirar sabroso
de Dios);

92

d) Isabel de la Trinidad [+1910]: (Elevacin a la Santsima Trinidad:


recuerda a santa Catalina, sumergirnos en Dios, pedir que venga a
nuestras almas para que se realice una como encarnacin del Verbo por el
Espritu Santo, etc.).
Magisterio de la Iglesia
a) Divinum illud munus de 9 de mayo de 1897, Len XIII. Traza una
panormica de la accin del Espritu Santo en la Iglesia. La inhabitacin es
denominada presencia ntima de Dios en el alma por la gracia, que
comporta una unin de amor, de amistad y de suave fruicin de Dios
superior a cualquier otra clase de amistad. La inhabitacin en el estadio
terrestre se distingue slo por la condicin y el estado de aquella con que
Dios hace bienaventurados a los comprehensores celestiales
b) Mystici Corporis, de 29 de junio de 1943, Po XII. Dice que el Espritu
Santo debe ser y es principio de toda accin vital y saludable. Es el alma
de la Iglesia. Habla de los efectos creados.
Qu

dicen de la inhabitacin?:

Es una doctrina misteriosa


Hay que tolerar las diversas perspectivas con tal de que se salvaguarde
la verdad.
Hay que rechazar todo tipo de unin mstica que disuelva al hombre y
evitar convertir al hombre en un Dios. El individuo creado no puede
alcanzar caractersticas divinas, aunque sea divinizado.
Hay que sostener que en estas cosas todo procede la Trinidad, pues todo
ser refiere a Dios como a su causa eficiente. Todo es comn a la
Santsima Trinidad.
La inhabitacin es como un grado de la situacin final, por lo que difiere
con lo que va a ser la gloria. Esta presencia de Dios es semejante con la
condicin de Bienaventurado.
Reflexin teolgicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la
distincin de las relaciones
Se plantea sobre todo desde el siglo pasado. Pero retrocedamos un poco de
historia, segn vivimos antes:
a) San Atanasio utiliza los esquemas sacados de la Biblia referidos a la
historia de la salvacin: hace ya una referencia a la unidad de la Trinidad.
San Gregorio de Nisa dice que la accin externa de la Trinidad es un
reflejo de la accin intratrinitaria. Lo mismo hace San Cirilo de Alejandra
que resalta la accin de toda la Trinidad en la inhabitacin. El Smbolo de
San Epifanio por su parte dice que creemos en el Espritu Santo que
habita en el alma de los justos
b) Santa Catalina de Siena e Isabel de la Trinidad describen (de diferentes
modos, pero lo esencial es muy parecido lo que dicen ambas) la
identificacin con Cristo por la inhabitacin de la Trinidad.
Por tanto, en la Tradicin de la Iglesia es unnime la creencia de que hay una
presencia de Dios en el alma. La pregunta clave, por tanto, es qu es la
93

inhabitacin?, la inhabitacin del Espritu Santo es una apropiacin o es algo


ms?, es accin slo del Espritu Santo o de la Trinidad?
La Escolstica se da cuenta del problema. Adems se es consciente de que
Dios est en todas las cosas por esencia, por presencia y potencia. En la
inhabitacin en el cristiano hay un algo nuevo que lo hace diferente. No es
solo una metfora.
1. El problema ontolgico: la inhabitacin es real o es una metfora?, y si
es real, cmo puede estar Dios en el hombre? y cmo se explican la unin
creado o increado?, es a nivel esencial o solo intencional -conocimiento y
amor?, es objetiva o subjetiva?
2. Quin est presente, el Espritu Santo o las tres Personas?, se pueden
distinguir o no?, cabe un trato diferente o no?
3. Qu relacin hay entre la inhabitacin y la santificacin? (ver
Baumgartner, pag. 217: Sat 92.395/ SAT 87502)
Problema ontolgico:
a) Se plantea el problema ontolgico en la Edad Media a partir de las misiones
divinas, est Dios de una manera nueva en el alma, porque Dios no cambia,
es inmutable. Por eso nuestra relacin con l es real, la de l con nosotros de
razn.
b) Dios como causa ad extra obran las tres Personas.
c) Gracia increada o gracia creada, qu es antes?
El punto de partida es Dios causa, si la causa es comn -la Trinidad- el efecto
ha de ser atribuido a la Trinidad, aunque hay efectos que se atribuyen a una
Persona y, sin embargo, son obra de la Trinidad (Apropiacin).
La Inhabitacin del Espritu Santo, es apropiacin?. Al Padre se le atribuye la
Creacin. El Hijo se encarn y nos redimi. El Espritu Santo en el fiel est
presente de manera distinta o no?. La obra de la Redencin es obra del obrar
divino, el ejecutar la encarnacin lo hace el Hijo, el efecto no est relacionado
de la misma manera con las tres Personas, sino que est relacionado de
manera especial con la Segunda.
Pedro Lombardo identifica el Espritu Santo con la Caridad.
Santo Toms, en ST I-II q. 43 a. 3; q. 8 a. 3, dice que Dios est como lo
conocido en el que conoce y como el amado en el que ama; y como por el
conocimiento y el amor la criatura alcanza a Dios se dice que habita en el
alma como en su Templo (o sea por su operacin). Ningn otro efecto que no
sea la gracia santificante puede ser la razn de que la Persona Divina est de
un modo nuevo en la criatura racional.
q. 8, a. 3: Dios est en la criatura racional como lo conocido en el cognoscente
y lo deseado en el que lo desea, y puesto que la criatura racional obtiene esto
por la gracia, se dice que este es el modo como est en los santos por la
gracia. Ninguna perfeccin aadida a la sustancia, excepto la gracia, hace que
Dios est en alguno como objeto conocido y amado; por lo cual slo la gracia
crea un modo especial de estar Dios en las cosas.
Vzquez (+ 1604) critica a Santo Toms porque esa presencia sera genrica,
adems desaparecera si dejsemos de pensar en Dios, hay que buscar alguna
cuestin ontolgica ms. Tiene que haber un efecto nuevo causado por Dios
con una causalidad eficiente, extrnseca, efecto causado por las tres Personas,
la inhabitacin del Espritu Santo sera una simple apropiacin.
Surez (+1617), a su vez, critica a Vzquez, pues no basta la inmensidad,
porque es comn a todo, para distinguir a las Personas y la presencia de que
94

habla la Escritura, tiene que ser de intencionalidad. Los actos de amor poner
al amado como objeto. Amistad es cierta presencia. Se le critica que esa
intencionalidad por amor no causa nada, no realmente presente. Desear
mucho a otra persona slo la hace presente de forma leve.
Juan de santo Toms vuelve a Vzquez y toma cosas de Surez: por un lado
se da una cierta presencia ontolgica de inmensidad, crea, Dios causa un
efecto nuevo en el alma, la instancia del alma en cierto modo es modificada,
pero adems hay un cierto conocimiento quasi-experimental que viene por
el don de Sabidura. Se toca lo divino de alguna manera: supone presencia
ontolgica de inmensidad.
Petavio Pettan: los padres hablan de la inhabitacin y tienden a representarse
la presencia del Espritu Santo como si hubiera ah una causalidad ejemplar, la
gracia efecto de toda la Trinidad como causa eficiente, pero ejemplarmente
puede tener una relacin especial con el Espritu Santo. Esto lo recoge
Scheeben, Len XIII en Divinum Illud munus y Po XII en Mystici Corporis.
Repasamos: los seres espirituales estn presentes all donde obran, el caso de
Dios el efecto propio es el ser (presencia de inmensidad), el problema es de
qu manera est en el hombre. No es pura intencionalidad humana, sino que
hay una causalidad divina que estos autores no ven.
Santo Toms habla de presencia como conocido y amado que parece atribuir a
la gracia. Vzquez dice que es un nuevo modo por esa presencia de
inmensidad, pero es un modo nuevo, eso no distingue las personas. Surez y
los salmanticenses dicen que presencia de intencionalidad como el amado en
el amante. Juan de santo Toms aade el don de sabidura: presencia quasiexperimental. Petavio, la causalidad eficiente a la Trinidad deja una huella
que formalmente dice relacin al Espritu Santo. Ejemplarmente puede tener
una relacin especial con el Espritu Santo. De esto se hacen cargo Divinum
illud munus de Len XIII y Mystici Corporis de Po XII.
Leon XIII: La inhabitacin en el justo difiere de la unin beatfica, pero solo
por grado, no por esencia, es pues un cierto acceso a Dios mismo.
La divinizacin del hombre no puede atribuir al hombre ninguna caracterstica
divina, no es unin sustancial, sino accidental, todo es comn a la Santsima
Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como la suprema causa eficiente.
Galtier habla de una causalidad ejemplar y eficiente, pero que no crea
relaciones diferenciadas con las tres personas.
La Taille y Rahner parten de la visin beatfica ntima de la Trinidad,
conocimiento y amor intratrinitarios. Defienden una unin directa del alma con
lo divino, lo divino da una cierta formalidad divinizante al alma, como Dios no
puede entrar en composicin con la criatura hablan de una causalidad
quasiformal.
Conclusin de D. Juan Luis Lorda: La vida divina es engendrar al Verbo y
espirar al Espritu Santo. El hombre imagen de Dios, en los mismos actos
naturales tenemos una cierta imagen de la Trinidad. Nuestro conocimiento,
nuestro amor pueden considerarse quiz una participacin en las procesiones
y en ese sentido se da esa presencia ejemplar de las tres Personas. En nuestra
interioridad la presencia de las tres Personas es distinguida: el Padre es
origen, nos referimos a l como Padre, es el trmino del amor. El Hijo es el
trmino del conocimiento, somos identificados al Hijo (encarnado), es a travs
del Hijo como conocemos al Padre. Y es a travs del Espritu Santo como
amamos al Padre y al Hijo. Todo esto habr que matizarlo mucho, pues hablar
95

de Dios con palabras humanas es como interpretar a Wagner con las pas de
un peine, dira Knox.
La gracia como identificacin con Cristo.
Nuevas relaciones del hombre con Dios.
Los trminos filiacin y paternidad pueden tomarse en diversos sentidos.
Estrictamente expresan las relaciones que se derivan de la generacin: padre
es quien comunica al hijo su propia naturaleza; paternidad y filiacin son,
pues, relaciones de origen y semejanza (igualdad de naturaleza), que implican
adems ciertas relaciones morales (obligacin de piedad, afecto, etc). Por
analoga con estas relaciones, derivadas de la generacin natural, esos
trminos se aplican con frecuencia para designar otras relaciones de origen y
semejanza, cuando sta no es la de igualdad de naturaleza: as, se puede
hablar de paternidad para expresar la relacin del artista a su obra.
Estos trminos se aplican tambin para designar las relaciones de los hombres
con Dios, surgiendo as el trmino filiacin divina, que puede entenderse
tambin en diversos sentidos. Es un aspecto relativamente frecuente en todas
las religiones, el invocar a Dios como Padre; sin embargo, la Revelacin
cristiana dio a esa expresin un contenido profundamente original, una
significacin correspondiente a una nueva realidad, hasta el punto que puede
decirse que Jesucristo se ha encarnado... para que aprendamos a vivir la
vida de los hijos de Dios
En un sentido amplsimo, toda criatura es hija de dios, en cuanto de l
procede como primer principio y a l de algn modo se asemeja. En un
sentido ms restringido, debe decirse que, por la mayor semejanza a Dios que
supone la inteligencia y la voluntad, la filiacin adoptiva compete
principalmente, entre todo lo creado, al ngel y al hombre. Sin embargo, por
la gracia santificante, esas criaturas espirituales reciben una nueva relacin
con Dios: la filiacin divina sobrenatural.
El testimonio de la Escritura.
La filiacin divina en el Antiguo Testamento.
El nombre de Padre, en el AT, es aplicado a Dios relativamente poco, y casi
siempre en relacin, no a las personas singulares, sino al Pueblo de Israel
como colectividad, para expresar la idea de que Dios ha escogido un pueblo
para s: Dios es Padre de Israel viene a significar que Israel es el Pueblo de
Dios. En este sentido se explican comnmente textos como Ex 4,22-23; Os
1,1; etc. Esta paternidad de Dios respecto al pueblo se sita en un orden
preferentemente extrnseco, de relaciones jurdicas y morales (Alianza, Ley),
con el acento puesto en la idea de dominio (por parte de Dios) y de servicio y
de temor (por parte del pueblo). Las relaciones veterotestamentarias entre los
hombres y Dios no excluan el amor, que era el primero y principal
mandamiento: amaras al Seor tu Dios, con todo tu corazn... (Dt 4,5; Lev
19,18), pero amor y paternidad de Dios no son ideas que en el AT tengan
particular relacin entre s.
Sin embargo, en ocasiones tambin aparece Dios como Padre de las almas
singulares (cfr. Mal 2,10; Eclo 23,1.4; Sab 2,16.18). Ahora bien, si los justos
del AT eran hijos de Dios considerados individualmente, no era un virtud de la
Ley mosaica, sino por la influencia anticipada del NT, al que de algn modo
96

pertenecan por la fe, la caridad y la esperanza en el Mesas. Eran -segn la


expresin de San Pablo- como los hijos que no se distinguen de los siervos
mientras se encuentran bajo el dominio de sus tutores (cfr Gal 4,1-2).
La interpretacin del espritu del AT que se encuentra en los escritos rabnicos
anteriores y contemporneos a Cristo, nos muestra que el trmino Padre
aplicado a Dios no tena un sentido propio: era uno ms entre los utilizados
poara sustituir el nombre de Yahweh, que los judos, por respeto, no se
atrevan a pronunciar.
En el Nuevo Testamento.
La filiacin divina ocupa un lugar central (principalmente en los escritos de
San Juan y de San Pablo), con una significacin caracterstica de la novedad
de la Revelacin cristiana. Algunos pasajes del NT pueden interpretarse como
referidos, no a la filiacin divina, sino a esa relacin ms amplia de toda
criatura a Dios (Mt 5,9.45). Sin embargo, otros muchos textos indican -incluso
por su solemnidad y energa- que esa filiacin divina se refiere a una realidad
nueva y ms profunda (1Jn 3,1). Adems del tono especial con que se afirma,
hay elementos ms importantes para ver la novedad de esa filiacin divina
revelada en el NT. Quiz el elemento ms caracterstico lo constituye el que la
filiacin divina viene ligada a una regeneracin, a un nuevo nacimiento (Jn
1,12).
San Pablo es el nico escritor neotestamentario que emplea el trmino
adopcin para referirse a la filiacin divina (Rom 8,15.23; Gal 4,5; Ef 1,5).
Esta adopcin de la que habla San Pablo no puede considerarse como la
simple adopcin jurdica, ya que establece ente los hombres y Dios unas
relaciones caracterizadas por unas notas peculiares, que la sitan muy por
encima de esa adopcin jurdica y extrnseca.
Desarrollo patrstico.
Nos proporciona una gran riqueza de testimonios sobre la filiacin divina.
a) Los Padres Griegos desarrollaron ampliamente el tema en conexin con el
misterio de la Encarnacin y con el de la divinizacin del hombre por la
gracia. Es San Ireneo quien escribe: Si el Verbo se ha hecho carne, y si
el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, ha sido para que el hombre,
entrando en comunin con el Verbo y recibiendo el privilegio de la
adopcin, llegase a ser hijo de Dios (Adv haeres). Y San Cirilo de
Alejandra distingue en los cristianos una filiacin derivada de su condicin
de criatura de Dios, y la filiacin divina sobrenatural, en virtud de la
fuerza del Espritu santificador. Igualmente distingue nuestra filiacin
divina, que es por gracia, de la Filiacin de Cristo, que es Hijo de Dios por
naturaleza.
b) Los Padres latinos, si bien con un enfoque algo diverso, tratan el tema con
frecuencia. Su pensamiento puede, de algn modo, resumirse en el
siguiente texto de San Agustn: Por una admirable condescendencia, el
Hijo de Dios, su nico segn la naturaleza, se ha hecho hijo del hombre,
para que nosotros, que somos hijos del hombre por naturaleza, nos
hagamos hijos de Dios por gracia (De civit., PL 41,729).
Comentario.

97

a) En primer lugar, es importante considerar la filiacin divina, no como algo


aislado, sino en el contexto unitario del misterio de lo sobrenatural.
b) La filiacin divina no puede considerarse como algo metafrico, o como
algo moral: no es simplemente que Dios nos trate como un Padre y quiera
que le tratemos como hijos, sino que realmente el cristiano es, por la
fuerza santificadora del mismo Dios, presente en su ser, hijo de Dios. La
realidad ontolgica de la filiacin divina le viene de la correspondiente
realidad de su fundamento: la gracia, participacin real de la divinidad.
c) El hecho de la realidad ontolgica de la filiacin divina debe matizarse
siempre por la consideracin de que (por grande que sea la dignidad de
los hijos de Dios) el hombre no deja por la gracia filial de ser hombre,
criatura infinitamente inferior a Dios.
d) La filiacin divina, como todo el misterio de lo sobrenatural, est
estrechamente vinculada al misterio de la Santsima Trinidad.
e) Una va para esclarecer algo ms este misterio del amor de Dios hacia los
hombres (1Jn 3,1) y muy en conformidad con lo que nos dicen las fuentes
de la Revelacin, es considerar la conexin entre filiacin divina e
identificacin con Cristo.
f) De esto nace una consecuencia importante: la real unidad y fraternidad
entre los cristianos, hijos de Dios, hermanos de Cristo. Unidad que se nos
manifiesta, no como horizontalidad, sino como convergencia en Cristo.
La participacin en la vida trinitaria: la divinizacin del hombre.
La divinizacin junto a la filiacin es otro efecto de esa inhabitacin del
Espritu Santo.
Introduccin
Comenzamos con tres citas que reflejan lo que se plantea en esta cuestin:
a) El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios
(San Atanasio);
b) Cristo asume todo lo que salva y diviniza todo lo que asume (San Gregorio
Nacianceno);
c) Hoy ningn hombre racional quiere ser divinizado (Hns Kng).
El asunto de fondo, como se aprecia, es que hay una problemtica entre
divinizacin y humanizacin.
Podemos encontrar dos antecedentes principales en los que se situado esta
confrontacin: a) uno cultural y b) otro filosfico.
a) Historia cultural
La cuestin consiste aqu en que para humanizarse hay que despojarse de
todo lo divino. Es lo que refiere el mito de Prometeo. Este mito prometico
intenta negar o quitar cosas a dios para tomarla el hombre y as irse
humanizando. Los griegos as intentaban tomar fuerza.
De esta mentalidad se alimenta por ejemplo Nietzche (el hombre se humaniza
quitndose todo lo divino, en la muerte de Dios es cuando se hace hombre);
o en Comte, en su tesis de los tres estados consistente en irle ganando
terreno a lo divino; o la ilustracin, en un libre pensador lo importante es
98

negar a Dios, as es como se realiza; o bien, K. Marx cuyo pensamiento se


encamina a liberar al hombre de lo divino para que llegue a ser hombre.
La clave en esto es, pues, que hay que humanizarse
b) Historia filosfica
Sugiere que ha habido una helenizacin del cristianismo. Surge sobre todo a
finales del s. XIX con el liberalismo protestante (acusan la helenizacin
cristiana. Los ms tipos de esta corriente son Ritschl y Adolf Harnack, aunque
este ltimo menos ideolgico.
Sostienen que la divinizacin es un concepto tpicamente helenista (Ritschl y
Harnack) de la salvacin que conduce a la fuga de la condicin humana y a la
salvacin del hombre, a interpretar la deificacin como una confusin
(theoisis). Ritschl dice que la divinizacin es una helenizacin del mensaje
cristiano, que se da primero en san Pablo y luego en Oriente con la
platonizacin del cristianismo.
Pero, en contra de estas dos posturas (la humanizacin y la helenizacin),
el cristianismo afirma que la perfeccin del hombre se da en la divinizacin
con Cristo. En este contexto, frente a las dos posturas, la Comisin Teolgica
Internacional present en 1981 un documento titulado Teologa, Cristologa,
Antropologa.
[Cfr. fotocopias adjuntas del dicho documento].
La asimilacin no es un proceso puramente intelectual en la moral cristiana,
es portarse bien. Solo por la gracia se puede conseguir lo que Dios es por
naturaleza. El Verbo asume la carne mortal para que nosotros seamos
partcipes de la naturaleza divina, asimilacin con Jesucristo que hace recorrer
el camino por donde l ha pasado (oracin de la Misa del da de Navidad).
La deificacin cristiana eleva la naturaleza humana sin destruirla tomando
como referencia a Jesucristo. La deificacin es la verdadera y ltima
humanizacin del hombre, porque Jesucristo es verdadero hombre y hemos de
parecernos a l.
La asimilacin deificante del hombre no se da fuera de la gracia de Jesucristo
que se obtiene por los sacramentos de la Iglesia.
Datos bblicos
a) Sab. 2, 23: Porque Dios cre al hombre incorruptible, se hizo imagen de
su misma naturaleza (eternidad, semejanza).
b) Sab. 6,1Sab. 3,4: Su esperanza estaba llena de inmortalidad.
c) Act. 17,29: Somos de un linaje.
d) 2Pet.1, 4: consortes de la naturaleza divina.
Esto con lo que se refiere exclusivamente a la deificacin, aunque la idea est
muy presente en la revelacin, el hombre imagen de Dios, la glorificacin del
hombre, y los textos evanglicos hablan de la identificacin con Cristo.
En la Patrstica
Podemos encontrar en la patrstica oriental dos lneas: la alejandrina y la de
Dionisio el Aeropagita.
A) Lnea Alejandriana: como fondo esta la filosofa griega. Los griegos tiene un
tipo de asctica de la divinizacin, en la que es esforzaban para obtener los
atributos divinos. Como los dioses eran inmortales, lo divino es lo inmortal.

99

Los padre intentan descubrir de qu manera se realiza la divinizacin en el


hombre. Para ello los cristianos aplican la idea de divinizacin a la idea de
inmortalidad, algunos padres identifican inmortalidad con divinizacin del
hombre y es un don de Dios: somos premiados con la inmortalidad. Es decir,
la divinizacin del hombre se percibe, se ve, por el don de la inmortalidad,
pues si Dios es inmortal y nosotros participamos de la inmortalidad, por tanto
somos divinizados.
Otra forma de ver esa divinizacin la encontramos en la inhabitacin del
Espritu Santo: tenemos la promesa del Espritu Santo. As tambin los padres
descubren ese divinizarse en el principio de resurreccin y en el hecho de ser
a imagen y semejanza de Dios, el cual Cristo nos la restaura, una vez que la
perdimos con el pecado.
Theosis aparece en Tefilo. Un paso ms lo da Ireneo (Adversus Haereses), la
divinizacin no es como para los gnsticos quitar la materia, hay una
autntica transformacin, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, la
semejanza se ha perdido, no la imagen. Esto es, el hombre es divinizado
hasta llegar a la unin con Dios por medio de Cristo y se hace en el hombre
esa identificacin con Jesucristo por la accin de los sacramentos.
En Orgenes aparece la identificacin con el Logos.
En Atanasio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno la divinizacin es la
identificacin con Jesucristo, con esa idea del admirable intercambio se realiza
la semejanza. Vamos identificndonos con Cristo, lo vamos conociendo cada
vez mejor y este conocimiento nos diviniza.
Los temas son: qu tiene que ver ese conocimiento con los sacramentos?,
cmo ese conocimiento nos diviniza?, cmo alcanzamos la inmortalidad?
Esta doctrina queda como algo clsico del oriente cristiano, intentando reunir
todos esos aspectos.
B) Lnea del Pseudo-Dionisio: para Dionisio es sobre todo por la va
contemplativa (De Mystica Theologia) como nos divinizamos. Desarrolla el
tema del Theandrismo (acciones divino-humanas) y habla del trmino
Theopoiesis. De l depende Mximo el confesor y despus S. Juan
Damasceno.
En occidente est Tertuliano y San Agustn.
Mistica Renana
Aqu encontramos a Eckhart con su teora de la divinizacin del hombre.
Tambin estn aqu Taulero y Suso. Sus posturas son un tanto pantestas.
Despus estar, tambin, Herp.
Oriente Cristiano: la cuestin palamita
Aqu encontramos a Evagrio Pntico, Simeon el Telogo y, sobre todo, a
Gregorio Palamas.
En le s. XVIII aparecen las colecciones Filocalia, que eran textos sobre la
oracin, que recogen textos e ideas de padres antiguos y que tienen un
soporte en Gregorio de Palamas (s. XIV).
La Antropologa oriental concibe que el Espritu Santo al habitar en el hombre
es un fermento de la divinizacin. La conciben esta divinizacin, esta
inhabitacin como una cosa fsica. Eso se ve por ejemplo, en Cristo en la
Transfiguracin. Es luz tabrica se extiende a todos los santos, se da ese halo
de los santos.
100

[Cfr. fotocopias adjuntas sobre la Gracia segn los orientales de Gerald


Philips, para comprender su antropologa]
Gregorio Palamas fue Obispo de Tesalnica (1296-1359). Pertenece a la
tradicin monstica oriental (monje Athos) que haban desarrollado una
doctrina asctica de la contemplacin. Ha sido llamado por algunos el Toms
de Aquino de Oriente.
La revelacin cristiana dice que el hombre est llamado a unirse a Dios, a
conocer a Dios (le veremos cara a cara), pero al mismo tiempo afirma que
Dios es incognoscible (habita una tiniebla inaccesible dira Dionisio); lo
conocemos de modo negativo e intuitivo.
Se afirma que nos diviniza, pero lo divino es imparticipable y por otro lado se
afirma que lo conoceremos, pero Dios es incognosible.
Esta paradoja es la que provoca un profundo desconcierto: cmo es posible
conocer lo incognosible?.
La esencia divina es absolutamente incognosible pero, sin embargo, nos ha
creado y redimido y, adems, est la (doxa, la gloria de Dios), que
nos diviniza (la escritura dice que yo soy divinizado). Para resolver esta
paradoja Palamas supone que hay algo de Dios que me alcanza, eso es lo que
llama las energas divinas (o energas increadas).
Palamas, en las Triadas, va a hacer una distincin entre la esencia y las
energas divinas (que nos llegan a nosotros y nos diviniza). En Dios estn las
energas. La criatura no entra en contacto con Dios, pero Dios se relaciona con
el hombre por las energas (por ejemplo, la Bondad no es una parte de Dios,
pues Dios todo entero es bondad. Pero en cada una de estas energas posee
bondad y eso es lo que se participa).
Tuvo una enorme disputa con el ortodoxo Baulam y sus discpulos (este grupo
era Nicolas Cavasinas que va a Roma y se convierte al catolicismo) que era un
clebre tomista, y que deca que no se poda hacer esa distincin. Por eso en
la medida que vamos conociendo a Dios por la va mstica lo que conocemos
es la , en realidad la y Dios mismo no se distinguen: como el
rayo y el sol no se distinguen. Esta energa divina es de tal calibre que nos
diviniza, de ah el halo en las imgenes de los santos, ese efecto fsico de la
divinizacin, que diviniza tambin el cuerpo lleva a la resurreccin, as se
manifest el Seor en la transfiguracin. Lo que indispone ms a los latinos es
la gloria del Tabor visible con los ojos carnales.
Gregorio de Nisa es el gran punto de referencia en la antropologa para los
orientales; despus, para los dos, Dionisio.
La divinizacin es la unin contemplativa con Dios que tiene como objeto
aumentar la semejanza y divinizan al hombre que por la accin el Espritu
Santo nos asemeja a Cristo (Cristo, icono) y esto se realiza fsicamente por las
energas divinas () que va unido al tema de la resurreccin y a una
asctica monstica; contemplacin y liberacin del pecado.
En este siglo, sobre todo a partir de los aos 20s, la teologa ortodoxa tiene
un resurgimiento, con un grupo de telogos que huyen de Rusia comunista.
Entre los ms importantes podemos citar:
a) A los del monasterio de San Sergei, en Pars: Vladimir Losski (ruso), M.
Endokinov (ruso), Oliver Clment (frnces converso) y Afanaissier.
b) V. Berdiaev (tiene relacin con los anteriores y escribi un libro sobre
Dowstoiesky).

101

c) Los de la escuela de San Vladimir, en Nueva York: Florovski y Meyendorvf.


Aparte est Bulgakov.
Vladimir Losski afirma que es muy claro el texto de 2 Pet. 4 con respecto al
tema de la consortes divinae naturae. Por tanto, Dios es participable, pero,
en qu aspecto?
Si pudiramos participar de la esencia divina seramos Dios por esencia (lo
entiende de manera fsica-material). As, Dios nos sera trinitario. Habra miles
de hipstasis (miliahypostasis), segn el nmero de personas que participan,
pues participacin es tomar parte. Pero esto es ilgico.
Por tanto propone una distincin en Dios, entre personas y esencia. Y junto a
esto estn las energas divinas. La esencia es incognosible y las energas o
acciones divinas se comunican. Esta doctrina es aceptada por la Iglesia.
Las energas fluyen de la esencia divina. Los orientales entienden que una
cosa creada no puede divinizar al hombre. Por eso acusan a los occidentales
de herejes, pues piensan que la gracia (como cosa creada) diviniza al
hombre. Para los occidentales, dirn, se explica con el siguiente esquema:
Dios
Gracia
Esta cosa creada, cmo puede
divinizar al hombre?
Hombre
Pero esta acusacin obedece a una mala interpretacin, pues la gracia no es
nada intermedio que se anteponga entre Dios y el hombre, sino que es una
relacin: es el propio efecto que se da en el hombre.
Bulgakov dir que lo que sucede es que los orientales no distinguen entre
sobrenatural y natural, sino entre creado e increado. Para ello lo sobrenatural
creado no existe (refirindose a la gracia). Lo sobrenatural en occidente es lo
increado en oriente; en el primero crean algo entre Dios y los hombres,
mientras que los orientales es Dios que procede al hombre, dir Bulgakov.
En el fondo el problema es ms una cuestin de vocabulario que de ideas. En
la actualidad hay una cierta aproximacin.
La transformacin por la Gracia: gracia santificante.
El don creado: la gracia santificante
La Teologa queda dominada por San Agustn con los temas de: initium fidei,
eleccin, predestinacin, voluntad salvfica, divinizacin, presencia del Espritu
Santo, unin con Dios, reparacin de la libertad.
San Agustn se da cuenta, al defender la fe contra Pelagio, que hay unas
ayudas de Dios que son unos dones y que son stas iniciativa de Dios.
La realidad de la gracia, particularmente en la alta escolstica, es una
cuestin estudiada y debatida. Se plantean las cuestiones de: 1) qu son
estos dones y cmo operan? Se pasa, en este periodo de un concepto
metafrico de gracia a un concepto ontolgico; 2) qu es la predestinacin?
qu pasa con la libertad?, qu ocurre con los no creyentes?; y 3) una
tercera cuestin es la trayectoria de toda la teologa monstica: sobre la
rectificacin de la voluntad. Aqu influye el tema de la teologa del amor y el
luteranismo con su concepcin del libre arbitrio. Son stas, cuestiones que no
dejan de generar problemas, pues basta pensar que el cristiano recibe ms
ayuda que el resto, etc. Pero pasemos a analizar qu es lo que suceden dicha
alta escolstica.
102

Dos nociones de virtud


Se estudia, en la alta escolstica la estructura espiritual de la persona. Est,
junto con esto, la experiencia asctico monstica que se ha venido
desarrollado a lo largo de la historia de la Iglesia.
Con la recepcin de la psicologa y de la tica aristotlica comienza un gran
debate. De Aristteles recibimos conceptos tales como: potencia;
entendimiento y voluntad que se perfeccionan por un hbito y gracias a ellos
se hacen unos actos que quedan determinados por sus objetos; esto lleva a
ordenar las realidades espirituales. Hay que aplicar estos conceptos a la
revelacin.
El tema aparece con Boecio. Define la virtud como una cualitas repetite
mobile que lleva al justo medio. En el lenguaje no filosfico ya se usaba el
trmino virtud con el sentido de fuerza, potencia (San Pablo as lo emplea,
por ejemplo).
Se distinguen, en este momento, dos conceptos de virtud: la aristotlica y la
agustiniana. La primera es concebida como un esfuerzo humano, la segunda
como algo que Dios pone en nosotros.
Comienza San Anselmo, pero el que ms introduce cuestiones es Pedro
Abelardo (+1142) que acoge la nocin de virtud como algo que perfecciona las
potencias en relacin de unos actos. Es algo que se conquista con la lucha, es
un hbito ptimo. Pedro Abelardo dice que San Agustn define la virtud como
una buena cualidad de la mente con la cual se vive rectamente, que nadie usa
mal y que solo Dios obra en el hombre (Bona qualitas mentis qua recte vivitur
etquae nullus habitur retitur, quam Deus solo in homine operatur). Por otro
lado Aristteles la define como un hbito (es decir no es slo una disposicin,
sino que es una disposicin estable).
Ahora bien, hay virtudes cristianas segn la definicin aristotlica, o son
meramente humanas? La respuesta es afirmativa. Pero, qu diferencia habra
entonces? Que las virtudes cristianas son dadas por Dios. Esta respuesta
refleja la conjugacin de las dos nociones de virtud sealadas. Son hbitos de
la voluntad, no son solo un impulso como pareca apuntar San Agustn. Por
eso, Pedro Abelardo puede considerar a la fe, la esperanza y la caridad como
virtudes. Como se puede apreciar aqu hay un gran avance.
El bautismo de los nios
Se profundiza ms en esta reflexin a raz del asunto de los nios como
sujetos del bautismo que surge como una respuesta a las herejas que
consideraban que los nios no deban ser bautizados (ctaros, albigenses).
Puesto que deben ser bautizados Qu pasa con los nios bautizados? Tiene o
no virtudes, pues no son capaces de actuar y, sin embargo, se ha dicho que la
fe, la esperanza y la caridad son virtudes (recuerdese que Pedro Abelardo
pensaba que haca un acto de amor). Cuando los nios son bautizados, qu
pasa, entonces?. Pues que las virtudes las tiene, pero no los actos. Dirn los
discpulos de Pedro Abelardo que se puede tener como hbito sin tenerla en
acto (Alan de Lille, +1202), lo que Dios da no son los actos de fe, sino el
hbito, una cualidad que est infundida; lo que lleva a la distincin de
virtudes infusas y adquiridas y Hugo de San Vctor dir naturales y
sobrenaturales. El Papa Inocencio III (1201) en una carta afirma que hay una
distincin entre las virtudes en uso y en cuanto al hbito (DZ 410/780). En el

103

bautismo los nios reciben la gracia y las virtudes infusas (Concilio de Vienne,
DZ 433/904).
Con el problema del bautizo de los nios se aclara ms el tema de la gracia y
queda la distincin entre virtudes infusas y virtudes adquiridas.
Pedro Lombardo: la identificacin de la Caridad con el Espritu Santo.
Todava est la cuestin de la gracia (que San Agustn hablaba) como auxilio,
un afecto, un impulso; esto hace que la escuela franciscana entienda la gracia
como un afecto y tenga dificultades para distinguirla de la virtudes y tienda a
identificarla con la caridad (aqu est Duns Escoto). Pedro Lombardo (+1160)
en las sentencias parece identificarla con el Espritu Santo.
En la I Sent., Dist. XVII, cap. 1 comentando Rom 5,5 afirma que el Espritu
Santo es el amor del Padre y del Hijo y es el mismo amor con el que amamos
nosotros a Dios y nuestros prjimos. Hace, por tanto, una identificacin entre
Espritu Santo, el Amor de Dios y el amor nuestro (o sea entre el Espritu
Santo y la Caridad).
La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller.
Tenemos unos hbitos sobrenaturales capaces de hacer unos actos
sobrenaturales y, por tanto, la naturaleza tambin es elevada, elevan la
potencia y por eso la naturaleza.
Felipe Canciller (+1236) es el primero en dar una doctrina clara al distinguir
entre hbitos entitativos y hbitos operativos, que afectan a la naturaleza o
esencia y a la potencia. Dice que la gracia es un hbito Hbito entitativo>
Virtudes infusas > Actos de las virtudes.
Alejandro de Hales dir que la gracia es forma transforma animam. Es la
forma del alma. Es una forma que transforma. El alma es de algn modo
transformada, esa elevacin de la naturaleza es la gracia y en el alma misma
tenemos una huella que es la inhabitacin del Espritu Santo.
Los objetos son distintos, los actos son distintos (sobrenaturales), son
elevados pero libres, dominados por la propia voluntad e inteligencia, ha
habido pues una perfeccin de la naturaleza que es la gracia. y los dones del
Espritu Santo? Los dones son algo que mueven a un acto, entonces, en qu
se diferencia de la virtud? Las virtudes son ejercitadas libremente, ponen las
potencias ms a disposicin de la inteligencia y de la voluntad, en cambio los
dones tienen como propio una cierta disposicin a ser impulsados por el
Espritu Santo.
La doctrina de Santo Toms de Aquino sobre la gracia
Fuentes y Desarrollo.
La Suma Teolgica es una ordenacin de multitud de cuestiones que Santo
Toms ordena de un modo sistemtico.
La enseanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar
en cuestiones, ahondando en temas.
Recordemos que lo que est detrs de Santo Toms son las sentencias de
Pedro Lombardo, quien quiso recoger todas las cuestiones ciertas de la
tradicin medieval. En la poca de Santo Toms era obligado comentarlas.
La Suma est estructurada de: 1) Una proposicin, la cual suscita una
cuestin. 2) La cuestin se divide por artculos. 3) Cada artculo consiste en

104

una a) objecin, b) un argumento de autoridad, c) el desarrollo de la cuestin


por el profesor y d) la respuesta a las objeciones.
El esquema antropolgico de la Suma Teolgica
A continuacin presentamos el esquema de toda la Suma Teolgica la cual se
divide en tres partes:
I ) Primera parte: Dios en s y como creador, y el fin de las criaturas
II ) Segunda parte: El movimiento de las criaturas racionales hacia Dios
I-II) Primera parte de la segunda: Moral general
II-II) Segunda parte de la segunda: Moral especial
III ) Tercera parte: Cristo camino hacia Dios.
A esta tercera parte, que dejo incompleta Santo Toms, sus discpulos la
completaron dando lugar as llamado Suplemento. Damos a continuacin el
esquema bsico desglosado:
Parte
Cuestin
Contenido
1
Introduccin
I Pars
Dios en s y como creador, y el fin de las
criaturas
2-26
Sobre la esencia de Dios (existencia y atributos)
27-43
Sobre el Misterio de la Trinidad (sus procesiones
y misiones)
Procedencia de las criaturas
44-46
La creacin ex-nihilo
47-49
Distincin de las criaturas
50-64
Los ngeles. Criaturas espirituales
65-74
El Universo. Criaturas corporales
75-102 El hombre: criatura
75-89: Naturaleza
compuesta de cuerpo y humana
espritu
(esencia del alma, 75;
su unin con el cuerpo,
76; etc.)
90-102: De la
produccin del hombre
Cmo fue la creacin
del hombre, 90-92; el
fin de la produccin, el
proyecto inicial, la
imagen de Dios,, 93; el
estado del primer
hombre, 94 etc.)
103-119 Sobre la providencia divina
II Pars
El movimiento de las criaturas racionales
hacia Dios
I-II
Acciones humanas en general
1-5
El fin ltimo de la vida humana
6-48
Los actos humanos en s mismos
49-89
Principios intrnsecos de los actos humanos: los
hbitos
90-114 Principios extrnsecos de los actos humanos: la
105

II-II
1-46
47-170
171-189
III
Pars

Suplem
ento

ley y la gracia
Los actos humanos en particular
Virtudes Teologales (con vicios y dones)
Virtudes cardinales (con vicios y dones)
Estados especiales de la vida
Cristo camino hacia Dios.

1-59
60-90
1-68

Cristo salvador de la humanidad


Los sacramentos
Continuacin de los sacramentos

69-99

Los novsimos

Las cuestiones 109-114: Sobre la gracia


Estas cuestiones hablan sobre la gracia. He aqu en un cuadro esquemtico el
orden interno del tratado de la divina gracia:

La divina gracia
puede y debe

ser considerada
de dos manera:

a)
Intrnsecamente,
en s misma, en
cuanto a sus
elementos
intrnsecos
b)
Extrnsecamente,
en cuanto sus
elementos
extrnsecos

1) Existencia y necesidad
de la gracia (q. 109).
2) Naturaleza de la gracia
(q. 110).
3) Divisiones de la gracia (q.
111).
1) Las causas de la gracia (q.
112).
2) Efectos de la gracia:
2.1) Efecto primario,
formal = la
justificacin (q.113)
2.2) Efecto secundario,
propiamente dicho = el
mrito (q. 114)

A ) La cuestin 109 (sobre la necesidad de la gracia) se divide en 10


artculos. Los cinco primeros son en contra de los pelagianos, mientras que los
cinco restante en contra de los semipelagianos:
1) Artculos 1-8: El hombre antes de la justificacin o sin la gracia justificante:
qu puede y qu no puede sin la gracia?:
a) En orden a obrar el bien (por parte del entendimiento y la voluntad).
b) En orden a evitar el mal (ya cometido o en el que pueda cometer).
2) Artculos 9-10: El hombre ya justificado, o con la gracia justificante:
necesita an de ulteriores gracias?:
a) Para obrar el bien y evitar el mal.
b) Para perseverar en el bien hasta el fin.
Santo Toms en esta cuestin aborda el tema central del debate entre San
Agustn y Pelagio: la gracia como algo necesario.
106

Art. 1: Si el hombre puede conocer alguna verdad sin la gracia:


Responde que necesita de la gracia para aquellas verdades que estn
encima de la naturaleza. Las que son del orden natural basta con el auxilio
divino que permite que el entendimiento obre segn su capacidad natural, o
sea sin ninguna ayuda especial, sino a travs de lo ordinario. Dicho con
palabras de Santo Toms: Para conocer una verdad de cualquier orden que
sea, el hombre necesita del auxilio divino que mueva a su entendimiento a su
propio acto, pero no necesita una nueva iluminacin para conocer las verdades
que por luz natural puede alcanzar, sino para las que exceden su natural
conocimiento. Lo que no impide que a veces Dios instruya milagrosamente a
algunos sobre verdades que pueden alcanzar por la luz natural de la razn....
Art. 2: Si puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia
Distinguiendo entre la naturaleza ntegra y la naturaleza cada responde
que en la ntegra sin la gracia puede querer y hacer el bien natural, pero la
necesitara para obrar y querer el bien sobrenatural. Con respecto a la
naturaleza cada necesita de la gracia tanto para ser curada como para obra el
bien sobrenatural. Pero en ambos casos necesita de la gracia para
determinarse a obrar el bien.
Art. 3. Si el hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas con las solas
fuerzas naturales y sin la gracia
Responde que el hombre el hombre en el estado de naturaleza ntegra
no necesitaba un don de la gracia aadido a sus facultades naturales para
amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, aunque s necesitaba que
le moviera el auxilio de Dios. Pero en el estado de naturaleza cada la necesita
para lograr este amor y, adems, para sanarla.
Art. 9: Si el hombre que ya posee la gracia puede obrar el bien y evitar el
pecado por s mismo sin otro auxilio de la gracia
Lo interesante de este artculo es que distingue la gracia como Don
Habitual y como Auxilio Para Obrar. La respuesta es que s necesita otro
auxilio de la gracia.
La cuestin 110 (sobre la esencia de la gracia) se divide en cuatro
cuestiones:
Art. 1: Si la gracia pone algo en el alma
En este artculo explica la triple acepcin del trmino gracia: a) el amor
por alguien (resultar grato a alguien); b) el don que se da gratis; y c) el
agradecimiento por un beneficio recibido.
Responde que s pone algo: algo sobrenatural que proviene de Dios, de su
amor hacia nosotros. ...Respecto a las dos acepciones ltimas no cabe duda
que el gracia pone algo en quien la recibe: el don concedido gratuitamente y
el reconocimiento de ese don, respectivamente. Pero refirindonos a la
primera acepcin, debemos tener en cuenta la distincin entre la gracia de
Dios y la gracia del hombre...ms la voluntad del hombre se mueve por el
bien que existe en las cosas, y de ah que el amor del hombre no causa
totalmente la bondad de las cosas, sino que la presupone parcial o totalmente.
Es evidente, pues, que a cualquier acto del amor de Dios sigue un bien
causado en la criatura, peor no coeterno al amor eterno....
Art. 2: Si la gracia es una cualidad del alma
La gracia como mocin no es cualidad del alma, sino un movimiento del alma.
Pero la gracia como don s es una cualidad del alma.
Art. 3; Si la gracia es lo mismo que la virtud
107

La gracia no es lo mismo que la virtud. La gracia eleva a la misma naturaleza,


mientras que la virtud la perfecciona. Dicho de otra manera: la virtud
perfecciona una naturaleza preexistente, la gracia da una nueva naturaleza
(una naturaleza sobrenatural, nos hace Hijos de Dios, partcipes de la
naturaleza divina). Es decir la virtudes adquiridas y las virtudes infusas
perfeccionan la naturaleza humana natural y la naturaleza humana elevada al
orden de la participacin divina (gracia), respectivamente.
Art. 4: Si la gracia est en la esencia del alma como en su sujeto o en alguna
de sus potencias
Como la gracia no es lo mismo que la virtud y el sujeto propio de la virtud son
las potencias y siendo la gracia anterior a la virtud, por tanto la gracia est
en la esencia del alma como en su sujeto.
El despliegue de la vida de la gracia en el espritu humano
Breve historia de la cuestin
El organismo de la gracia en San Buenaventura
San Buenaventura con una teologa muy agustiniana, preocupacin mstica y
experiencia monstica que ha utilizado el tema de las virtudes como iniciacin
de la vida espiritual, es una experiencia de la transfiguracin del hombre en
Cristo. El esquema de San Buenaventura es parecido al de otros autores
escolsticos.
El primer hombre elevado en estado de justicia original; unin con Dios,
gracia santificante, unin de la inteligencia con Dios, da una importancia
grande a la imagen de Dios y la semejanza se daba en la voluntad. Triple
conformidad o integridad:
1) Rectitud de la inteligencia, unin de la inteligencia con Dios.
2) Rectitud de la voluntad con el amor de Dios.
3) Conformidad del alma: unin de lo superior con lo inferior.
Esta conformidad se rompe con el pecado que da lugar a un oscurecimiento de
la razn, el ver a Dios es difcil, da lugar a una prdida de la voluntad, y el
alma aparece la concupiscencia, expoliatus y vulneratus.
La labor de la gracia va a ser un restablecimiento de la justicia que es obra de
Jesucristo, lo trata en su Breviloquium V: de la gracia del Espritu Santo.
Esta etapa de restauracin del estado de justicia tiene 4 etapas:
a) Sanatio animae: sanacin de raz, producida por la gracia que sobre todo
acta en el libre albedro, la voluntad queda inclinada al mal, ah pone la
gracia, en la raz del hombre, la libertad.
b) Rectificatio: se hace con las virtudes y se refiere a las potencias que son
rectificadas.
c) Expeditio: se refiere a los dones que a la vez perfeccionan las virtudes.
d) Perfectio: se refiere a las Beatitudine, a los frutos del Espritu Santo y los
5 sentidos que quedan perfeccionados. La gracia es un don que purifica,
ilumina, perfecciona, vivifica, reforma, consolida, eleva, asimila, une y,
as, el hombre se hace grato. De Dios tenemos la imagen, se recupera la
semejanza mediante este proceso.
El primer principio creador, al espritu racional le hizo capaz de
la eterna bienaventuranza; y el principio reparador restaur en orden a la
salvacin eterna la primitiva capacidad debilitada por el pecado.
108

Nadie es digno de llegar al bien sumo, Dios no condesciende al nivel del alma
humana por la realidad de su inalterable esencia, sino por un influjo que de l
procede; ni el alma se eleva sobre s por un movimiento local, sino por un
hbito deiforme. Eso es la gracia.
Este influjo deiforme tiene la virtud de formar la imagen divina de nuestra
mente conforme a la Beatsima Trinidad, no slo segn el orden del origen,
sino tambin la rectitud de la eleccin y segn el reposo de la fruicin. De
este modo procede inmediatamente de Dios no solo la imagen sino tambin la
semejanza, perfeccionamiento deiforme de la imagen divina.
Juntamente con la gracia se nos da tambin el Espritu Santo pues quien goza
de Dios posee a Dios y como nadie posee a Dios sin que le ame y sea amado
y nadie es as amado si no es adoptado como hijo se nos hace hijos de Dios.
Esto no puede deberse a un hbito connatural o naturalmente cierto en el
alma, sino solo a un don que gratuitamente se infunde por Dios.
Nuestra mente no se conforma a la Trinidad sino por el vigor de la virtud, el
esplendor de la verdad y el fervor de la caridad.
El vigor de la virtud: purifica, vivifica, eleva.
El esplendor de la verdad: ilumina, reforma, asimila.
El fervor de la caridad: perfecciona, consolida, une.
Todo esto va unido a una purificacin de la inteligencia y, as lo explica en el
Itinerario de la mente hacia Dios, en tres etapas:
1) Creer (credere).
2) Entender (intelligere).
3) Ver lo entendido (videre intelecto): se contempla.
La transformacin moral se corresponde con esta transformacin intelectual, la
gracia es una ayuda para merecer y un remedio contra el pecado.
Se ramifica una sola gracia en diferentes hbitos de virtudes, en hbitos de
dones y en hbitos de bienaventuranzas.
Por lo que hace a la ramificacin de la gracia e hbito de virtudes, la parte
superior del alma se rectifica por las tres virtudes teologales; y las 4 virtudes
cardinales rectifican la parte inferior del alma, siendo la justicia la virtud
general.
En el captulo V del Breviloquio habla de la ramificacin d de la gracia en
hbitos de dones. Las relaciona con los 7 vicios capitales, con las 7 virtudes,
con las facultades, con la asimilacin con Cristo y va viendo que son 7 dones:
1. Repeler gilmente los tropiezos derivados de las torceduras de los vicios.
2. Hacer giles las facultades naturales.
3. Facilitar la funcin de las 7 virtudes.
4. Para hacernos prontos a padecer en conformidad con Cristo.
5. Para agilizarnos en el obrar.
6. Para hacernos ms expeditos en el contemplar.
7. Para facilitar la accin y la contemplacin.
Las Bienaventuranzas perfeccionan los dones, a ellas a causa de su perfeccin
y plenitud siguen las 12 funciones o frutos del Espritu Santo y las 5
sensaciones o sentidos espirituales. Son 7, las ve ejemplificadas en San
Francisco de Ass. Imitamos a Dios en el hombre de justicia y en la
misericordia alcanzando por ltimo el reposo en el Sumo Bien que es la
pureza de Corazn y la paz de la mente. Son actos por los que desde fuera se
ve que alguien tiene la plenitud de la gracia.

109

Debajo de todo esto est la transformacin del ser y del obrar humano por la
accin de la gracia.
Los dones del Espritu Santo
Viene de Isaas 11, 2-3. El texto tiene un significado potico con unos
deliberados paralelismos y habla de la plenitud de los dones del Mesas que es
Ungido por Dios, esos dones carismticos que el Seor concede la Mesas, es
esa vitalidad que viene de Dios y que se ordena a cumplir las promesas de la
Nueva Alianza, es decir, la plenitud del Reino de Dios, que se concentra en el
Mesas, de esa plenitud de gracia y verdad participamos todos. Recibimos los
dones espirituales de Jesucristo como los dones naturales los recibimos de
Adn.
En la traduccin griega y en la Vulgata aparecen 7 dones, en la hebrea son 6.
El temor es la piedad: no temas, la reverencia ante las cosas divinas. Por eso
esa divisin de los LXX en 7. La Tradicin cristiana ha trabajado con 7 dones.
San Pablo recoge el don de sabidura, ciencia, discernimiento de espritus. Son
gracias gratis datae como el don de lengua, profeca, etc.
Cada cristiano se ha asimilado a la misin de Cristo, real, proftica y
sacerdotal. Identificacin con el Mesas y que tambin nosotros en la
confirmacin hemos recibido ese dinamismo espiritual, a eso se aade la
experiencia de la vida asctica y mstica de la Iglesia.
ST I-II q. 68 a.1 : Si los dones se distinguen de las virtudes.
Los dones en general no se distinguen porque tambin las virtudes son dones,
pero, por qu a unos se les llama virtudes y a otros dones? Hay tres
opiniones:
1) Las 4 de la razn y 3 del apetito perfeccionan el libre albedro, los dones en
relacin a la razn y las virtudes en cuanto facultad de la voluntad.
2) Las virtudes se ordenan a obrar el bien y las dones a resistir las
tentaciones.
3) Las virtudes al bien obrar, los dones a conformarnos con Cristo.
Santo Toms dir que en la escritura se habla no tanto de dones, sino de
espritus. O sea estn en nosotros por inspiracin divina, es decir, son una
mocin externa, en cuanto ms elevado es el motor tanto es necesario que el
mvil sea adecuado a l.
Las virtudes humanas disponen al hombre a ser fcilmente movido por la
razn, por lo mismo es necesario que haya en el hombre una perfeccin para
ser movido por lo divino y eso son los dones.
El Seor me ha abierto el odo y yo no me rebel ni me he echado atrs.,
dice el profeta Isaas.
Los dones son algo connaturalmente unido al desarrollo de la vida de la
gracia, por tanto, son para todos los cristianos. Son el desenvolvimiento
normal de la vida de la gracia.
Basta con 7 dones? Los dones son hbitos que perfeccionan al hombre para
ser movidos por el impulso divino.
Lo mismo que hay virtudes, hay tambin dones. Las virtudes son movidas por
la razn especulativa y prctica. La especulativa se dispone a la aprehensin
de la verdad por el entendimiento y la prctica pro el consejo.
En orden al recto juicio la razn especulativa es perfeccionada por la sabidura
y la razn prctica es perfeccionada por la ciencia.

110

La facultad apetitiva es perfeccionada por la piedad, en relacin con los dems


hombres. Consigo mismo la fortaleza centra el miedo a los peligros y por el
temor contra el deseo desordenado de los placeres.
Dones:
1. El entendimiento se suele relacionar con la penetracin de la fe y el
conocimiento.
2. La sabidura de los dones es la connaturalidad y contemplacin amorosa de
la verdad con respecto al fin ltimo.
3. La ciencia, es el conocimiento de las cosas de este mundo tal como Dios los
dispone.
4. El consejo es la perfeccin de la prudencia en relacin con un mismo y los
dems.
5. La fortaleza para resistir los obstculos.
6 y 7. La piedad y el temor de Dios es reverencia por las cosas divinas, inicio
de la sabidura. Suelen ir unidas. Todo esto tiene una historia, hay toda una
experiencia monstica.
As pues, hay un conocimiento de las cosas divinas que es un don de Dios y
parece en un determinado nivel de la vida cristiana, conocimiento interior,
sapiencial que da una especial percepcin de los misterios de la fe y eso tiene
que ver con la accin carismtica del Espritu Santo. Hay adems un
discernimiento de espritus y adems est la caridad que se manifiesta en
filiacin y fraternidad.
Diversos esquemas ilustran que hay varias etapas de la vida interior. Primero
hay un esfuerzo y luego aquello es dado por Dios.
Las tres edades de la vida interior:
Itinerario de la
Sanatio
Son
Su oracin es Desarroll
mente a Dios
Animae
llamados
an
Credere
Rectificatio Incipiente Meditacin
Virtudes
s
discursiva
Intelligere
Expeditio
Proficiente Meditacin
Dones
s
afectiva
Videre
Perfectio
Perfectos Contemplacin
Beatitude
nes
Teologa de la santidad: crecimiento de la gracia.
La santificacin del mundo.
El pecado ha tenido una dimensin social, csmica o es algo personal?
Toda la naturaleza ha sufrido una ruptura, pecado que afecta a la naturaleza
dando lugar a estructuras de pecado. Es el mundo en sentido jonico.
La gracia tiene una accin sanante con respecto a la naturaleza, pero la
salvacin del hombre afecta a ese desorden csmico? Desde luego que s.
La prdida de la naturaleza como Edn, no sabemos con exactitud su alcance
real de la situacin paradisiaca del hombre.
La accin de la gracia tiene una influencia en la vida social y en la naturaleza,
as como hemos pasado del hombre viejo al hombre nuevo, se puede pasar
del mundo viejo al mundo nuevo. Es un tema difcil, el tema se plantea con
Thills en Teologa de las realidades temporales; despus con Chen en La
teologa del trabajo.
111

El trabajo creativo, la accin es creativa, pone algo sobre el mundo, es la


cultura, la accin, poiesis, conocimiento, ciencias, sabidura, tcnicas,
instrumentos y objetivos, habilidades y artes, fruto de la actividad humana.
Esa cultura es mediacin entre el hombre y la naturaleza. El hombre es un ser
rodeado de un caparazn cultural que le permite relacionarse con le mundo y
que es realizacin humana.
Qu juicio cabe hacer de esto?
1) Es algo malo, el mundo enemigo del hombre, lo que hay que hacer es
prepararse para la otra vida. No tenemos aqu morada permanente. Esto lleva
consigo que las conquistas humanas tengan un carcter anticristiano, sean
conquistas de este mundo y que tengan un carcter prometeico, o sea,
antidivino, arrancado a los dioses y contra ellos para instalarse en este
mundo. Eso da lugar a un cierto resentimiento contra Dios en algunas reas
culturales, Babel, Nietzche.
2) Concebirlo como algo neutro, da lo mismo, es exactamente igual, las
acciones salvficas de Dios van por otro lado. Las claves de la accin salvfica
es distinta, la realidad no tiene nada que ver con el reino de los cielos.
3) Considerar que este desarrollo humano forma parte del designio divino de
dominar este mundo y tiene algo que ver con esos nuevos cielos y nueva
tierra, pero en s mismo aquello tiene algn valor perenne, lo anticipa (as lo
dice la GS 34). En le mundo visible le protagonista del desarrollo histrico y
cultural es el hombre La actividad humana responde a la voluntad de Dios,
orientar a Dios la propia persona y el universo entero (GS 34).
El Dios aristotlico se contemplaba a s mismo, el Dios cristiano se contempla
pero a la vez crea y es Trino. Luego el hombre imita a Dios tambin creando,
el desarrollo humano del humanos hacia desarrollos sociales y culturales que
responden a las dimensiones integrales del hombre, aunque el desarrollo
autntico es cuando se crece e el ser, no en el tener. Por eso los desarrollos
autnticos entran en el valor de la Providencia, el hombre sigue el plan mismo
de Dios, somete la tierra y perfecciona a la creacin y se perfecciona a s
mismo. Todo lo bueno lo volveremos a encontrar transfigurado de alguna
manera (GS 39).
Las posturas ms encarnacionistas desembocan en la Teologa de la Liberacin
y las otras en el Escatologismo.
Pero todo lo bueno tiene un valor por s mismo. Forma parte del designio de
Dios sobre el mundo y se hace algo que tiene un valor eterno.
Naturaleza y gracia.
La gracia actual: La accin de Dios y la libertad humana.
Eleccin y vocacin
La accin de Dios en la historia humana
+ Despus de ver como la gracia acta en la psicologa humana, vemos ahora
la relacin gracia-libertad, o sea, como se inicia la gracia (initium fidei),
despus de ver que los dones de Dios son gratuitos y Dios tiene la iniciativa.
+ Veremos la predestinacin.
+ Cmo se concilia con la voluntad salvfica universal de Dios.
+ La gracia fuera de los cauces.
112

Preguntas:
1) Cmo se conjuga la eternidad de Dios y el tiempo de los hombres?
a) En el inicio.
b) En el crecimiento, en cada uno de los actos.
c) qu es antes, la accin de Dios o la libertad del hombre?
Dios est fuera del tiempo, es trascendente, no es temporal; la accin de Dios
es temporal desde el punto de vista de su intervencin en la historia humana.
Aunque el tiempo es relativo a un sistema que est relacionado, ponemos una
medida comn y somos capaces de medir, el tiempo es una medida del
cambio. El de la materia es continuo, sucesivo; el de los ngeles no es
continuo, es puntual, s es sucesivo. En Dios no hay sucesin, es acto puro, no
hay antes ni despus; el hombre entiende la eternidad como tiempo sin fin. La
eternidad de Dios no tiene principio, ni fin, ni sucesin. Dios est fuera de los
actos humanos.
2) Cmo conoce Dios lo que sucede?
Dios conoce todo lo que sucede, pero cmo? Nosotros percibimos a travs de
los sentidos. Dios conoce todo porque lo causa y lo mantiene en el ser. Por eso
es ms ntimo a m que yo mismo. Est unido el conocimiento con la accin
divina. El orden de la naturaleza es de causas necesarias en su conjunto, es
casi un enorme mecanismo. Las causas libres o siguen el rgimen general de
la causalidad divina o bien causan algo deficiente, restan perfeccin al mundo.
Todo lo causado en la historia lo es por Dios porque todo lo que tiene ser
procede de Dios, el mundo es efecto de la voluntad divina, el ser siempre es
efecto de la causalidad divina y, por tanto, todas sus modificaciones. Desde
nuestro punto de vista la causalidad de Dios se distribuye en el tiempo
nuestro, pero est fuera del tiempo, todo est delante de l.
La gratuita eleccin de Dios: el problema del initium fidei.
Semipelagianismo (el nombre es del s. XVI).
San Agustn tiene expresiones que podran denominarse semipelagianas. Dios
escoge de alguna manera a los que muestran mejor su disposicin, hay
algunos mritos, son insuficientes, siguen siendo masa damnata, pero se
disponen mejor para ser salvados.
Al considerar hacia el final de su vida, la base de la Sagrada Escritura:
Llevamos este tesoro en vasos de barro (1 Cor.). Rectifica y se retracta, son
sus retractaciones y esto lo escribe en sus tratados de correctione gratia y
De gratia et libero arbitrio: No existe obra alguna de piedad, sino que obra
cuando nosotros obramos. Eso suscit perplejidad en algunos monasterios
franceses que pareca que invitaba a la pasividad, sobre todo e San Vctor de
Marcella y en Lerins.
A de Correctione et gratia contest Casiano. Los extremos del polo es que
Dios pone la iniciativa y que Dios saca a los que quiere. Se discute que el
hombre sea tan incapaz que no pueda hacer nada por su cuenta, se conecta
con la predestinacin.
Hilario de Poiters y Prspero de Aquitania avisan a San Agustn (428) e
intervine contra los marcelleses: El don de la perseverancia y sobre la
predestinacin de los santos.
Prspero compone La gratia y el libre arbitrio que aparece en el documento
Indiculus atribuido a San Celestino I y le piden que condene a los
marselleses. Celestino I manda una carta a los Obispos de las Galias,
113

refrendando la doctrina agustiniana sobre el inicio de la fe que es gracia de


Dios.
San Vicente de Lerins en su Commonitorio ataca a San Agustn. Dios
distingue porque no todos somos iguales, hay quien responde mejor; eso lo ve
Dios y da la gracia.
La polmica sigue hasta el siglo VII, aparece el Judiculus que fue puesto entre
los decretales por Dionisio el Exiguo y recomendado por el Papa Hormisdas.
Lcido siguiendo a San Agustn distingue dos predestinaciones (una a la
salvacin y otra a la condenacin), se le opone Fausto de Riez, antiguo abad
de Lerins. En el 475 Snodo de Arls Lcido se somete y Fausto escribe
atribuyendo al hombre una cierta parte en la salvacin en su De libero
arbitrio. A su vez es contestado por Cesreo de Arls y Fulgencio de Ruspe.
Ambos preparan el II Concilio de Orange en el 529 que acaba por sancionar
toda esta cuestin: actiones nostras aspirando praeveni et adiuvando
prosequere.
La iniciativa es de Dios (indiculus). Nadie es bueno por s mismo si Aqul que
el nico bueno no le hace participar de s mismo. Dios es autor de todos los
buenos afectos y acciones de todos los actos virtudes con los que tendemos a
Dios desde el inicio de la fe.
La Predestinacin
Se plantea dentro del initium fidei. La predestinacin se plantea en 2 reas
de la teologa en relacin al tratado de Dios cuando se intenta hacer
compatible la voluntad de Dios con la libertad humana y tambin en el tema
de la gracia, Dios conoce todo desde siempre antes de que suceda, cmo
hacerlo compatible con la libertad humana?
Dios causa todo, no se hace nada sin voluntad de Dios, cmo se conjuga esto
con la libertad? Es el problema del concurso.
La iniciativa de todo acto que se encamina a la salvacin es siempre Dios,
cmo coopera el hombre? De Auxiliis Ante praevisa mrita o Post praevisa
merita es arbitraria? o prev quin va a corresponder y se lo da? Pero la
gracia no es un fluido sacra, Dios acta, es un auxilio interno que lleva a
obrar; la gracia es eficacia, no puede darse si no se acta.
Si toda la iniciativa es de Dios, es Dios quien elige y predestina. En la Sagrada
Escritura (Ef. 1, 3) se habla de predestinacin: nos ha elegido en l antes de
la constitucin del mundo para ser santos. En Ef. 4, 1-11: a unos les dio el
ser apstoles, a otros profetas, evangelizadores, etc.
Las parbolas del Reino hablan de unos escogidos y otros rechazados, y est
tambin el discurso escatolgico de Mateo 25. Hay reprobacin, hay gente
condenada, muchos son los llamados y pocos los escogidos.
Hay adems textos misteriosos donde se habla del endurecimiento del corazn
y cita Isaas 6, 10. Aparece citado en Mt. 13,14 y Jn. 12, 40. Tambin el Seor
habla sobre el pecado contra el Espritu Santo que tiene que ver con este
endurecimiento. Dios salva, Dios Seor de la historia, Dios elige y esa eleccin
se realiza en el tiempo y se cumple en plenitud en los elegidos. Hay quien se
condena y se condenarn por su culpa (tuve hambre y no me distis de
comer...). Los que se condenan son por un motivo, por sus pecados. No se
puede ir ms all. No hay paralelismo entre predestinacin y la reprobacin. A
unos Dios salva, a otros sus pecados los condenan.
El problema de la predestinacin: historia
114

Este tema inquieta a partir de San Agustn. Dios extrae de la masa damnata,
por su misericordia, y los dems se condenan por la justicia divina.
Hasta el s. IX los agustinistas siguen en este sentido. San Isidoro habla de la
gemina predestinatio, una doble predestinacin de los elegidos a la vida y
los rprobos a la muerte; en un caso quiere que uno sea bueno y permite que
otros sean malos.
Gotescalco es denunciado por Rbano Mauro (abad de Fulda y arz. de
Maguncia) y condenado e el Concilio de Maguncia por su teora de la doble
predestinacin de los electos al descanso y de los rprobos a la muerte.
Condenado por fin en Quiercy. Dios predestina a los buenos y prev la
perdicin de los malos, nadie se condena sin culpa y el que se salva es por la
gracia de Dios (Rom. 8, 29).
Dios a los que permanecen en la masa daada previ que se iban a condenar
y al pecado aadi la pena eterna, pero se condenan por su culpa, por sus
pecados. Los ha previsto, pero no los ha empujado. Ha previsto que se
condenan y les ha puesto la pena eterna. Cristo ha sufrido por todos lo
hombres.
Concilio de Quiercy 853, contra Gottschalk. Cnones de dicho concilio:
Cap. 1: Dios bueno y justo eligi segn su presciencia de la misma masa de
perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8, 29) y
predestin para ellos la vida eterna; a los dems, empero, que por juicio de
justicia dej e la masa de perdicin supo por su presciencia que haban de
perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero por ser justos les
predestin una pena eterna.
Cap. 2: Tenemos libre albedro para el bien prevenido y ayudado de la gracia y
para el mal abandonado de la gracia.
Cap. 3: Dios quiere que todos se salven, aunque no todos se salvan. Que
algunos se salven es don del que salva; pero que algunos se pierdan es
merecimiento de los que se pierden.
Cap. 4: La bebida de la humana salud que est compuesta de nuestra
flaqueza y de la virtud divina, tiene en s misma virtud para aprovechar a
todos, pero si no se bebe no cura.
Cmo puede llegar la gracia de Dios a todos los hombres?
Bayo y Jansenio fueron condenados al interpretarlo restrictivamente.
Teolgicamente se ha tratado a partir del bautismo, que es necesario para la
salvacin, segn sea de agua, de sangre o de deseo.
Tambin sobre la necesidad de la Iglesia: extra Ecclesiam nulla salus,
recogido en la carta de Po XII al arzobispo de Boston. Recogido tambin e le
Credo del Pueblo de Dios, y en la Lumen Gentium al tratar sobre la Iglesia
como sacramento universal de salvacin. La gracia de Dios no obra solo a
travs de los sacramentos, sino de una manera misteriosa. La gracia se da o
se pierde en la primera eleccin moral (Santo Toms).
La voluntad salvfica universal de Dios.
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1 Tim 1, 6), porque Dios es nico y nico tambin el mediador. Hay
un nico camino que es Jesucristo. El nico fin, el nico camino, esto viene
confirmado por la tradicin de la Iglesia que siempre ha rezado por todos lo
hombres.

115

A lo largo de la historia Dios se revela primero a una etnia, a Abraham tipo


Cristo. Luego la salvacin ya llega a todos los hombres. Jesucristo se dirige
primero al pueblo de Israel, tambin a algunos gentiles. Hay un cambio de
actitud clara: Id al mundo entero. Vinculado de alguna manera al Espritu
Santo, con todo, esto aparece corroborado en San Pablo: en Adn murieron
todos, en Cristo todos sern vivificados.
Esto ha sido sancionado muchas veces por la Iglesia. DZ 1356: Trento y
condenas a Jansenio y a Quesnel.
Dios quiere que todos los hombres se salven pero, entonces, todos de
salvan?, cmo es posible que Dios quiera y no se salven?
En Dios su voluntad se identifica con su esencia. Dios lo que quiere se
cumple; esto es un signo de su voluntad que todos los hombres se salve,
pero no se puede identificar directamente con la voluntad de Dios, cuando las
cosas suceden eso es un efecto de la voluntad de Dios, cmo se ejerce?, hay
un designio desconocido de Dios.
Gracia divina y libertad humana
La sanacin de la libertad: los intrpretes de San Agustn: posturas de
Bayo y Jansenio
Dios cre al hombre libre y le dio un domino sobre el mundo. En la historia de
la salvacin se revela la debilidad humana que lleva consigo el que la antigua
alianza no se podra cumplir, no se cumpla (Rom. 6, 20). Frente a eso la
nueva alianza va a ser una predicacin de liberacin. De qu? Del dolor y la
muerte de los cuales los gestos del Seor son como signos de que ya ha
llegado, son un anticipo de lo que va a ser el Reino de Dios. Ahora lo que s se
da es la liberacin del pecado y la reconciliacin con Dios que tiene como
manifestacin propia la Caridad en la continuacin del reino que Cristo ha
instaurado, en la Iglesia. Solo queda como signo la Caridad, signo de la
presencia de Dios entre los hombres (Von Balthasar); los otros signos
carismticos como milagros o profeca se dan ms raramente.
La liberacin del pecado es ese pasar de no poder cumplir la ley a poder
cumplirla, de no ser justo a ser justo. Hay una autntica recreacin del
hombre.
Todo viene de San Agustn, la libertad herida sin fuerzas, venida por la
concupiscencia e inclinada al egosmo y esta es rectificada por la gracia de
Dios que da un amor que permite superar el egosmo y realizar el ordo
amoris que es la virtud. Esto est recogido en el XV Concilio de Cartago
contra los pelagianos, despus en el Iudiculus y luego en Trento. La libertad
herida de modo que con sus propias fuerzas no es capaz de alcanzar todo el
bien a que est llamado. El hombre sometido al mundo, demonio y carne, sin
la ayuda de la gracia, el hombre no puede elegir el bien. Puede elegir, pero
est mal orientado.
Cmo obra la gracia? Los protestantes tienden a pensar que hay una
exclusin, la gracia es irresistible y si no hay gracia todo es pecado. La gracia
es algo extrnseco para ellos.
Bayo es condenado en 1567 por Po V en Ex omnibus afflicionibus (DZ 19251966).
Todas la obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filsofos son
vicios.
116

El libre albedro sin la ayuda de la gracia de dios no vive sino para pecar. Decir
que el libre albedro puede evitar algn pecado es doctrina pelagiana. Lo que
se hace voluntariamente aunque se haga necesariamente se hace, sin
embargo, libremente.
En la Escritura no se encuentra aquella libertad de necesidad bajo el nombre
de libertad, sino solo el nombre de libertad de pecado.
Solo la violencia externa, la coaccin, se opone a la libertad natural del
hombre.
Jansenio, Obispo de Ypres (+1638), tiene doctrinas parecidas en su
Agustinus. 1er. tomo: Historia de las controversias pelagianas; 2do. tomo:
Distintos estados de la naturaleza humana y cmo opera en ellos la gracia;
3er. tomo: Cmo acta la gracia con la libertad.
Inocencio X en Cum occasionne condena 5 proposiciones.
Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos en el estado
presente, les falta la gracia que los haga posibles.
En le estado de naturaleza cada no se resiste nunca a la gracia interior.
Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza cada no se requiere la
libertad que excluye la necesidad, basta la libertad que excluye la coaccin.
Los pelagianos admitan la necesidad de la gracia preveniente para todo,
incluso para el inicio de la fe; eran herejes porque pensaban que la libertad
humana poda aceptar o rechazar esa gracia.
Es semipelagiano decir que Cristo derram su sangre absolutamente por todos
los hombres.
Se ha hecho por parte de Bayo y Jansenio una distincin entre gracia eficaz
( o sea aquella que produce un efecto querido por Dios) y gracia suficiente ( o
sea es suficiente para llegar a trmino, pero por la voluntad humana no llega).
En Bayo y Jansenio no existe gracia suficiente, todas las gracias son eficaces.
Lo que pasa es que, segn ellos, Dios no las concede a todos. As entramos en
la Controversia de Auxiliis.
La nocin de gracia actual y las distinciones clsicas: distintas ayudas
de Dios al hombre.
Las fuentes de la revelacin hablan de que hay un conjunto de ayudas de Dios
de distintas naturalezas que han recibido, desde el s. XIII el nombre de gracia
actual. Desde Capreolo o Dionisio el cartujo. Auxilio (adiutorium), visita,
ilumina, hace crecer, impulsa. Filp. 2, 13: Dios es quien obra en vosotros
tanto el querer como el obrar segn un beneplcito.
Trento define que hay una serie de obras buenas impulsadas por Dios que
preparan la justificacin (contra Lutero). El hombre es capaz de hacer obras
buenas, son suyas, aunque estn movidas por Dios. Son movidas
internamente por Dios y son gracias internas, no slo externas (lecturas,
ejemplos, situaciones, etc.)
Contra Bayo y Jansenio la Iglesia recuerda que hay obras naturalmente
buenas y si son saludables orientadas a al salvacin ya estn dirigidas por
la gracia de Dios.
Vimos que la gracia habitual era el estado correspondiente a la inhabitacin.
Frente a ella la gracia actual son mociones de la voluntad o iluminaciones del
entendimiento, o sea, Dios obrando dentro de nosotros. Son gracias internas
que se distinguen de las externas (una predicacin, un libro, un ejemplo, una
situacin).
117

Entre las gracias veamos las gratrum faciens (para el provecho propio) y las
gratis data (para el bien de otros). Dios que obra internamente en nosotros.
Las iluminaciones del entendimiento son un don.
Algunos pensaban que como la voluntad sigue al entendimiento Dios
moviendo el entendimiento mueve tambin la voluntad (as pensaban
Vzquez). Pero no est claro, pues en la Sagrada Escritura se habla de que
Dios mueve la voluntad, pero esas gracias son antes de las deliberacin o
son despus? Esta es la cuestin.
Hay mociones que no necesitan deliberacin, por ejemplo, la gracia tumbativa
de San Pablo. Hay otras que s necesitan deliberacin.
Antes de un acto deliberativo hay un acto indeliberado, dice la psicologa
tomista. La gracia tiene algo que ver con esto. Aunque la gracia no causa
como las dems cosas. Pero nuestra libertad no es absoluta, antes de ser
conscientes somos. La conciencia no es absoluta, necesita unas realidades
previas, todo un soporte biolgico, cultural, de relaciones humanas, etc. Pues
por ah se mete la gracia.
Adems se puede distinguir entre gracia:
A) Causalidad:
A1) Gracia operante: lo que Dios lleva a trmino (es indeliberado).
A2) Gracia cooperante: hay contribucin de la debilidad humana, de la
voluntad.
B) Temporalidad:
B1) Gracia Preveniente: antes de la decisin de la voluntad.
B2) Gracia Subsiguiente: aquello que permite llevar a trmino algo
empezado.
B3) Gracia Concomitante: es la misma decisin de la voluntad.
Todo esto est tomado de San Agustn, que lo toma de al Sagrada Escritura.
La Providencia Divina que gobierna todas las cosas, el ser y el actuar. En toda
la accin de las criaturas est la gracia de Dios. Eso es el concurso divino.
La cuestin del mrito
La retribucin de las obras humanas es una aspiracin de la justicia en el
pensamiento de muchas religiones. Hay premios y castigos a las acciones
humanas. Nosotros nos movemos en un mbito gratuito, que es don de Dios.
La reprobacin es por propia culpa, la predestinacin es un don.
Podemos obtener mrito con respecto a: la gracia santificante, la conversin,
la perseverancia, la gracia final, la gloria, a ms gloria.
Podemos merecer? El Seor dice pedid y se os dar. La iniciativa es de
Dios, pero en el pedir nosotros cooperamos con la gracia. El acto nuestro es
movido por el Espritu Santo. Es un acto humano y de la gracia.
Says cap. 12
La tradicin teolgica distingue dos tipos de mritos: 1) de Condigno (o sea
que hay una exigencia de justicia, una igualdad, equidad entre un acto y su
premio) y 2) Congruo (es cuando no existe equidad u obligacin de dar el
premio cuando no hay una obligacin estricta. Pero a Dios, nosotros no
podemos exigirle nada. Sin embargo, Dios ha dado unas leyes y normas que si
se hacen hay un mrito de condigno.
El initium fidei no se puede merecer, pero se puede uno preparar.

118

Con Lutero, ante el problema de las indulgencias, surge la cuestin: es


preciso condenar la impa opinin de los papistas que dicen que de congruo se
puede merecer la gracia y de condigno la vida eterna.
Nuestros actos han sido regenerados y pueden ser buenos y en este sentido
merecen la gracia, porque Dios lo ha prometido. Esta desproporcin tan
enorme, entre mis actos y el premio que se me da, se cubre por la promesa
de Cristo y la gracia. Es la misma vida de la gracia la que me va llevando y,
por tanto, ya hay proporcin. Dios es quien obra en m y yo colaboro y, por
tanto, el efecto (la gloria) est proporcionado a la accin de Dios.
Nuestras obras valen, son nuestras y son realmente buenas. Se puede
merecer. La justicia es nuestra porque nos justifica y es de Dios porque nos ha
sido dada.
Bayo tiene una posicin naturalista. El hombre en su origen mereca
naturalmente la vida eterna. Por el pecado no la puede alcanzar, pero despus
de la gracia sanante se puede alcanzar. Atribuye la salvacin final no a la
gracia, sino a las buenas obras. Es condenado con la Ex omnibus
Afflictionibus.
El Seor premia las buenas obras de los justos y se invita a las buenas obras
(Mt. 25: Venid, benditos de mi Padre...; Rom 3, 6: dar a cada uno lo
suyo; Apoc.: Dios mira riones y corazones para dar a cada uno segn sus
obras).
Se defiende, pues, que:
1) Son obras nuestras, existe nuestra cooperacin, por eso hay mrito.
2) Son obras buenas.
3) Lo que se recibe es proporcionado, no a nosotros sino al don de Dios.
CONCILIO DE TRENTO. SESIN VI - Sobre la justificacin, 13-I-1547.
Canon 32: Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal
manera son dones de Dios, que no son tambin buenos merecimientos del
mismo justificado, o que ste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el
mrito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el
aumento de la gracia, la vida eterna y la consecucin de la misma vida eterna
(a condicin, sin embargo, de que muriese en gracia) y tambin el aumento
de la gloria, sea anatema.
Cap. 15: A los que obran bien hasta el fin y esperan en Dios ha de
proponrseles la vida eterna, no solo como gracia misericordiosamente
prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, sino tambin como
retribucin que por la promesa de Dios ha de darse fielmente a sus buenas
obras y mritos. Con aquellas obras que han sido hechas en Dios han
satisfecho plenamente y han merecido en verdad la vida eterna. As ni se
establece que nuestra propia justicia nos es propia como si procediera de
nosotros ni se ignora o repudia la justicia de Dios, ya que aquella justicia que
se dice nuestra porque de tenerla en nosotros nos justificamos es tambin de
Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de Cristo.
Cuestiones histricas:
San Agustn y el pelagianismo.
La cuestin protestante alrededor de la justificacin y el decreto de
justificacin de Trento.
119

La cuestin de auxiliis
Dios es ominipotente, es causa primera de todo. Todo lo sabe en cuanto que la
causa. Por eso existe la Providencia Divina sobre todas las cosas. Adems,
Dios da el ser, da el obrar, mediante la creacin, la conservacin y el concurso
de Dios con las criaturas.
El hombre tiene una libertad que est herida. La libertad es capaz de sus
actos propios y est sanada y liberada por la gracia de Dios.
Existe la gracia eficaz. Dios da su gracia en actos que llegan a su realizacin
plena (Jansenio lo entenda de manera tumbativa como ya vimos).
La cuestin se centra en si Dios quiere que todos los hombres se salven.
Las dos posturas estn representadas por: D. Baez, O.P. y L. Molina, S.J.
Baez: Dios, ante lo que se llama la premocin fsica, causa la accin buena
del hombre. Dios por dentro de la libertad conduce la libertad hacia su fin y
predetermina la libertad obrando causa primera. Dios predetermina
eficazmente pero guardando la libertad del hombre.
Molina: si partimos de la libertad y el hombre tiene una libertad eficaz,
despus de que Dios le da la gracia, cmo Dios sabe lo que va a pasar?
cmo hay gobierno? Eso es la ciencia media o conocimiento de los futuribles
que Dios tiene. Conoce los futuros contingentes, por lo que sabe lo que el
hombre hara si tuviera esta o aquella gracia y as la da al hombre.
Las dos posturas se ven obligadas a tratar cmo Dios puede mover por dentro
la libertad humana, es un misterio. Una gracia determinada que no es eficaz
por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con toda
certeza por la ciencia media.
Hagamos algo de historia:
1era. Historia: en 1582 disputa teolgica sobre si Cristo mereci al morir o no.
Unos: como hubo un decreto de Dios, no hay mrito. Otros: muri porque
quiso. Prudencio de Montemayor, S.J. y fray Luis de Len, O.S.A. fueron
atacados por Baez, O.P.. Baez hizo un voto a la inquisicin y condenaron a
Fray Luis a que no enseara 16 sentencias.
En 1585 en Lovaina Lessius, S.J., en su afn contra Bayo es condenado por el
Santo Oficio.
2da. Historia: en 1588 Luis de Molina, S.J. escribe Concordia de Liberi
Arbitrii (Concordia del libre albedro con los dones de la gracia). Comenta
algunas cuestiones de la Suma, dedicado al cardenal inquisidor Alberto de
Austria.
Baez, a peticin del cardenal, hizo un voto contra el libro. Molina se defendi
en un apndice.
En marzo de 1594 los jesuitas, en Valladolid, defendieron a Molina. Los
dominicos a Baez. De Roma se les pidi que se callaran en 1595. En 1598
Clemente VIII les dej seguir discutiendo, dentro de la sana doctrina. Se
constituy la Congregacin de Auxiliis y despus de discutir, Pablo V mand
retirarse a los litigantes y prohibi que se siga discutiendo esta cuestin.
Baez deca: Dios lo conoce todo, nada sucede que no sea la causa. Dios
interviene en el obrar natural y sobrenatural de las criaturas. Dios da la gracia
que produce el arrepentimiento. A todos da las gracias suficientes y por eso
tiene la capacidad, pero no a todos da el acto. Dios que es causa primera hace
que las cosas sean lo que son. Mueve a las cosas segn su naturaleza: a lo
necesario como necesario, a lo libre como libre. Pero previo a ese obrar libre
est la premocin en el orden de la causa eficiente. No es simplemente un
120

influjo moral, por eso es predeterminante y asegura infaliblemente el decreto


divino. Es una influencia previa, pero no previa al tiempo. El efecto procede
necesariamente de su causa primera que es Dios y procede libremente de la
causa segunda. Las variantes del sistema es ver cmo es la premocin.
Molina deca: la naturaleza cada es como la pura, pero sin lo dones
preternaturales. La libertad coopera con la gracia y la lleva a su fin. l hablar
de un concurso simultneo Cmo gobierna Dios la historia? Aqu saca la
ciencia media, entre la de simple inteligencia (es el conocimiento de todos los
posibles) y la de visin (por la que Dios contempla todo lo que sucede en la
historia porque la causa). La ciencia media es la de los futuros condicionados,
es decir, saber qu hara tal cosa en tal situacin y, viendo todos lo posibles,
Dios elige uno. Dios, por la llamada ciencia media, conoce los futuros
contingentes, por lo cual sabe lo que el hombre hara si tuviera esta o aquella
gracia y, as, da la hombre una gracia determinada que no es eficaz por su
naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con toda
certeza por la ciencia media.
Condenas de Bayo y Jansenio.
La cuestin de lo sobrenatural
La distincin histrica de naturaleza y gracia; los conceptos de natural
y sobrenatural
Entre 1930-1950 se desarrolla en Francia una controversia teolgica con fondo
filosfico que encierra dos momentos:
1) Deseo Natural de ver a Dios (Desiderio naturae videndi Deum) que no se
puede resolver simplemente a la categora de potencia obedencial, se ha
pasado de encuadrarlo desde un punto de vista filosfico, ontolgico a un
aspecto bblico.
2) Estado de naturaleza pura
Desde las controversias de Bayo y Jansenio se ha insistido en lo natural y lo
sobrenatural, sin un fin aadido por Dios no puede haber en la naturaleza
humana otro fin que no sea el natural.
Todo lo natural segn Bayo parece degradado las virtudes de los paganos
son vicios esto llevar a plantearse qu puede hacer le orden natural.
Orden natural
Ser con naturaleza, unas potencias y, por tanto, unos fines, el fin ltimo es la
contemplacin de Dios.
Orden sobrenatural
Sobre la naturaleza Dios ha aadido algo, unas nuevas potencias, un nuevo fin
sobrenatural.
El hombre ha tenido 4 estados:
- Naturaleza pura, o sea, tal cual es, sin estar herida por el pecado.
- Naturaleza elevada, o sea, la pura ms la gracia y unos dones
preternaturales.
- Naturaleza cada, o sea, pura sin gracia sin dones y herida.
- Naturaleza cada y elevada, hay una cierta recuperacin de la elevada.
Sobrenatural: lo que est por encima de las capacidades y las exigencias de la
naturaleza humana (R. Garrigou Lagrange, O.P.).

121

Lo preternatural en esta definicin sera lo natural no lo sobrenatural, nosotros


podemos concebir no morirnos y deseamos no tener concupiscencia.
Es concebible un fin natural y otro sobrenatural? Parece que solo hay un fin
que es sobrenatural.
J. Marschal, Y. Montcheru y K. Ranher dicen: si Dios nos ha preparado para la
visin beatfica, es que ya tenemos esa capacidad. Como si Dios en le fondo
no pudiera haber hecho un hombre no elevado. En las exigencias del espritu
humano est la visin beatfica. Por tanto, nos cargamos el orden sobrenatural
y la vida de la Iglesia (Garrigou). Son las condiciones de posibilidad.
Dice Po XII en Humanis Generis: (sobre el mtodo histrico-positivo): otros,
la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, corrompen cuando osan decir
que Dios no podra haber creado seres con verdadera inteligencia no
ordenados al fin sobre natural (algunos entendieron que iba contra H. Lubac).
Lubac presentaba lo humano y su plenitud, lo cristiano anima naturalmente
cristiana, sin la iglesia este mundo no alcanza su perfeccin, la iglesia
plenifica este mundo.
El hombre tiene un deseo natural de Dios. Dios colma sus deseos, eso es algo
natural, pero el fin, es natural o sobrenatural? Es Dios lo que colma las
aspiraciones, es ms que las aspiraciones, segn donde se miren las
exigencias de la naturaleza as se responde. Dios ha creado una naturaleza
que la dispone para un fin, ese fin pertenece al orden natural pero eso no es
verdad porque Dios es natural y sobrenatural al mismo tiempo porque se
comunica gratuitamente, en mi aspiracin no est explcita la vida trinitaria,
hay unas condiciones de posibilidad pero lo que Dios da es mucho ms que a
lo que estamos abiertos, lo dado al mismo tiempo est exigido y es deseado y
es mucho ms lo que se nos da.
El Reino de Dios y los mesianismos terrenos
El enfoque sera la eficacia temporal de la gracia y su relacin con la
escatologa. Cmo sera? Es trasladar al plano social y csmico las cuestiones
vistas en el plano personal. El efecto transformante de la gracia del hombre
viejo al hombre nuevo, reconocemos una eficacia natural de la gracia en el
hombre, el efecto sanante que libera la libertad y guarda relacin con lo
escatolgico porque es un principio de divinizacin con Dios, hay cosas en
esta vida que pertenecen en la otra (la caridad, la contemplacin, etc.).
Pues todo esto lo vertemos al mundo. En el mundo incide el pecado. Cmo
incide la gracia? Cabe pensar en una accin directa de Dios en lo temporal,
pero ni en la naturaleza ni en la historia interviene como causa primera.
Cuando interviene, eso es un milagro. En lo social tampoco parece que
intervenga directamente. En este mundo Dios obra a travs de los hombres. A
travs de la conciencia de los hombres y el hombre tambin realiza una accin
creativa. Hay una amplia opcin, o sea, no todo esta determinado. No es obrar
bien o pecar como se construye la sociedad, sino que depende de la
creatividad humana que es buena y prevista por Dios.
Los hombres que obran con recta conciencia van configurando el mundo
Cmo Dios interviene en las artes, los usos, las costumbres? No sabemos y
no entramos.
No todos los aspectos de la cultura afecta la gracia de Dios de la misma
manera, toda opinin libre supone una opcin moral, pero no es lo mismo
cavar una zanja que organizar polticamente el Estado.
122

En los aspectos ms prcticos o ms fsicos influye menos que eso se haga


ms o menos de cara a Dios. Puede tener una influencia pequea, mientras
que las sociedades cristianas tienen aspectos ms humanos que las no
cristianas.
GS habla de la autonoma de las realidades temporales que estn sometidas a
leyes propias, no basta la buena intencin para manejar los resortes que
hacen este mundo de alguna manera bueno, eso quiere decir que puede haber
un progreso temporal no movido por la gracia, sino por leyes propias.
Eso tiene algo que ve con la escatologa? Hay que matizar, la solucin no es
clara.
En los aos 30 se plantearon 2 posturas: encarnacionistas y escatologismo.
Referidas la relacin entre lo que aqu se hace y el ms all.
Dice Pozo: ningn telogo catlico puede negar que hay alguna relacin entre
lo temporal y la venida del Reino.
Los luteranos dicen que lo que hacemos tiene valor de signo, testifica nuestra
fe en Jesucristo, pero todo lo que hacemos es malo.
1) Encarnacionistas: (esto es trigo)
G. Thills : Teologa de las realidades temporales.
Chenu : Teologa del trabajo.
J.B. Metz: Teologa poltica.
Para los encarnacionistas el Reino ya lo estamos haciendo. Lo que hacemos
tiene valor. Eso mismo ya est. Todo lo que hacemos en la gracia de Cristo
contribuye a la edificacin del Reino de Cristo. Mayor unidad orgnica, mayor
libertad, mayor santidad, en eso se ve.
Aqu influye Theilard que mete dentro de la historia el progreso hacia Cristo,
hacia la escatologa. El mundo es una constante mejora, pero es una ley del
mundo. Transporta a lo cultural el fenmeno biolgico de la evolucin, esto
camina hacia la apoteosis.
2) Escatologistas: (no se puede distinguir entre el trigo y la cizaa)
L. Bouyer
Y. Congar
J. Danielou
Von Balthasar
H. de Lubac
Para los escatologistas construimos el Reino de Dios en los corazones de los
hombres y en las estructuras temporales, pero no es visible. No se ve y est
sometido a muchas contradicciones. Estos autores hablan de la teologa de la
historia. Crece el trigo y la cizaa. Algunos de ellos conectaron con la
dialctica marxista.
Conclusin:
La categora Reino de Dios es del Antiguo Testamento. Es la promesa
de la superacin de las rupturas.

Los signos son: sanacin, evangelizacin de los pobres, expulsin de


los demonios (el Reino de Dios est entre vosotros).

El Reino de Dios est de manera sacramental. Sacramento del Reino


y de la Iglesia. Sacramento universal de salvacin.
Tiene a la vez una eficacia escatolgica y temporal la Iglesia, pero hay que
tener en cuenta que:
123

1. Hay que ser realistas, respetar el modo en que se dan las cosas. Los
medios de la Iglesia en cuanto tal son sacramentales tienen una
eficacia relativa, no directa.
2. Los hombres pueden hacer otras muchas cosas, tienen otros mbitos
de su actividad, no todo lo que hacen los cristianos es la accin de la
Iglesia.
3. Autonoma de la realidades temporales. El desarrollo tiene unas leyes
propias cuyo factor ms importante es la educacin. Lo cristiano
ayuda en el impulso, los nimos y la rectitud moral, pero no ahorra lo
dems.

124

125