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numerosos

c. G.

Jung

Karl Kernyi
Introduccin
a la esencia
de la mitologa
El mito del nio divino
y los misterios eleusinos

Traducciones de
Brigitte Kiemann y Carmen Gauger

Ediciones Siruela

PREMIO NACIONAL A LA MEJOR


LABOR EDITORIAL CULTURAL

2003

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin


puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Ttulo original:

Einfhrung in das Wesen der Mythologie.

Der Mythos vom gottlichen Kind und Eleusinische Mysterien


En cubierta: C. G. Jung
y Karl Kernyi

(1930,

(1948,

foto del Archivo familiar)

foto de Ursula Litzmann)

Coleccin dirigida por Jacobo Stuart


Diseo grfico: Gloria Gauger
De los textos de K. Kernyi, The Estate of Karl Kernyi,
De los textos de C. G. Jung, WaIter Verlag,
De los textos de C. G. Jung, Editorial Trotta

2004

1995
2002

(cedido por Editorial Trotta)


De la traduccin de los textos de Karl Kernyi, Brigitte Kiemann
De la traduccin de los textos de C. G. Jung, Carmen Gauger
De la traduccin de C. G. Jung,

Editorial Trotta

2002

(cedida por Editorial Trotta)

Ediciones Siruela, S. A.,

2004

Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln"

28028

Madrid. Tels.:
Fax:

91 355 5720/91 355 22 02

91 355 22 01

siruela@siruela.com

www.siruela.com

Printed and made in Spain

ndice

Prlogo a la nueva edicin [1951]

C . G. Jung y Karl Kernyi

11

Introduccin a la esencia de la mitologa


.....
Introduccin. D el origen y del fundamento
de la mitologa

( Karl Kernyi )

15

El nio original (Karl Kernyi )

43

1 . Nios divinos

43

2 . El nio hurfano

45

3 . Un dios de los vogules


4. Kullervo
5. Narayana

49

6 . Apolo
7 . Hermes

70
77

8. Zeus

84

9. Dioniso

91

53
62

Acerca de la psicologa del arquetipo


del nio ( C . G. Jung)

95

1. Introduccin

95

2. La psicologa del arquetipo del nio

105

a) El arquetipo como estado pretrito

105

b ) La funcin del arquetip o

107

c ) El carcter futuro del arquetipo

109

d) Unidad y pluralidad del motivo del nio


e ) D ios-nio y nio-hroe

110
110

3 . La especial fenomenologa del arquetipo del nio

112

a) El desvalimiento del nio

112

b ) La invencibilidad del nio

115

c ) El hermafro ditismo del nio

119

d) El nio como ser inicial y final

123

4. Resumen

125

La doncella divina ( Karl Kernyi )

129

1 . La Anadiomena

129

2 . Paradoj a de la idea mitolgica

131

3 . Figuras de doncellas divinas

133

4. Hcate
5. Demter
6 . Persfone
7. Figuras de Cores indonesias
8 . La Core en Eleusis

137
148

9. La paradoj a eleusina

180

141
157
164

Acerca del aspecto psicolgico de la figura


de la Core ( C . G. Jung )

187

1 . Caso X ( Impresiones visuales espontneas )

195

2. Caso Y ( Sueos)

199

3. Caso Z

205

Eplogo. A propsito del milagro


de Eleusis ( Karl Kernyi)

209

Apndices

217

C. G. Jung o la espiritualizacin del alma


( Karl Kernyi )

219

Contactos con C . G. Jung. Un fragmento


( Karl Kernyi )

223

Notas

229

Bibliografa
ndice analtico

249
269

Prlogo a la nueva e dicin [ 1 95 1 ] .

Este libro apareci primero en 1941 como segunda edicin de las


monografas Das gottliche Kind [El nio divino] y Das gottliche
Madchen [La doncella divina] , que fueron escritas durante los
aos 1939-1940 y an pudieron publicarse por separado en una pri
mera edicin. La tercera edicin, como reimpresin sin cambios de
la segunda, fue impresa en Holanda durante los aos de la guerra,
sin fechar y sin que las autoridades ocupantes tuvieran conocimien
to de ello. Para no llamar la atencin de la censura sobre la reapari
cin del libro, a los autores ni siquiera se les entregaron las pruebas.
Slo tras un intervalo de diez aos se brind a los autores la oca
sin de juzgar si deban presentar con un formato ms detallado
aquello que la presin del momento les haba forzado a redactar en
tonces de forma ms condensada. Haba la posibilidad de hacerlo,
y en algunos puntos pareca incluso conveniente. No obstante, aque
lla forma condensada haba marcado la publicacin; le haba dado
la forma caracterstica de lo que pretenda ser: una primera intro
duccin, un mtodo para el conocimiento de los elementos esen
ciales de la mitologa. Como mtodo, se apoya en dos ejemplos que
no agotan la sustancia de la mitologa, ni tampoco pretenden desa
rrollarla en la totalidad de sus aspectos.
Los autores renuncian, pues, a una revisin de la obra que po
dra destruir su formato anterior y quieren subrayar el carcter en
saystico de todo cuanto se presenta a continuacin, evidentemente
en el sentido de una tentativa basada en la investigacin para una
ciencia de la mitologa.
C. G. Jung y Karl Kernyi
Ksnacht y Ponte Brolla, marzo de 1951

11

In trod uccin
a la esencia
de la lllitologa

Intro ducci n .
D el origen y del fundamento de la mitologa

Karl Ker nyi

Qu es la msica? Qu es la poesa? Qu es la mitologa? Son


preguntas que no se pueden plantear sin tener en consideracin la
relacin personal, real, preexistente con la esencia misma del pro
blema. Esto resulta natural y evidente, a no ser que tratemos de re
lacionarnos con la mitologa. Para hacerlo, las grandes creaciones
de la mitologa deberan ellas mismas haber convertido en cons
ciente al hombre de nuestra poca, que aqu se enfrenta a la pre
sencia de fenmenos que, por su profundidad, su duracin y su
universalidad, slo pueden compararse con la naturaleza misma.
Quien verdaderamente se proponga divulgar el conocimiento de
las mitologas no debera referirse de antemano a ninguna conside
racin terica, a ningn juicio -ni tan siquiera a los de Schelling, de
quien proviene el elogio de la mitologa que acabamos de citar-o
Tampoco debera referirse en exceso a las fuentes. A ellas debera
recurrir uno mismo, para extraer el agua fresca que fluye, y beber
la para que se derrame en nosotros y haga vibrar nuestros dones se
cretos para sentir la mitologa.
Sin embargo, tambin aqu, desde la copa hasta los labios se pre
sentan todava muchos obstculos. La verdadera mitologa se nos ha
vuelto tan completamente excepcional que antes de apreciarla de
beremos detenernos a reflexionar. No se trata slo de las ventajas y
desventajas de la mitologa (el psiclogo y doctor de almas ya dedi
car unas palabras al respecto en el presente volumen) , sino de la
actitud que podremos adoptar al considerarla. Hemos perdido el
contacto inmediato con las grandes realidades del mundo espiritual
-del que forma parte todo aquello que es genuino de la mitologa
y es precisamente nuestro cientificismo, siempre presto a intervenir
15

y sobrado de recursos, la causa de esta prdida. l nos ha explicado


la naturaleza del brebaje que contiene nuestra copa, de forma que,
con antelacin, ya la conocamos, incluso mejor que los buenos y
empedernidos bebedores. Somos nosotros quienes debemos con
tentarnos con nuestra supremaca en materias del conocimiento, o
valorarla ms que nuestras ingenuas experiencias y placeres. Debe
mos pues plantearnos la pregunta: nos resulta todava alcanzable
un contacto inmediato con la mitologa, de forma que podamos vi
virla y disfrutarla?
Ya no podemos, ciertamente, privarnos de la liberacin de la
mentira que nos ofrece la verdadera ciencia. Aquello que todava
exigimos, adems de esta libertad -en realidad, aquello que pedi
mos nos sea restituido por la ciencia-, es la posibilidad de entablar
una relacin inmediata con los objetivos de la ciencia. La misma
ciencia es la que -primero con sus interpretaciones, luego con sus
explicaciones- ha obstruido el camino que conduce a la mitologa,
y es ella la que debe proceder a su reapertura. Aqu se trata de la
ciencia en su sentido ms amplio: en el caso presente, tanto de la
historia como de la psicologa, de la etnologa y de la antropologa
como de la investigacin analtica de los mitos. Para sealar el pun
to que ya hemos podido alcanzar con nuestra actitud hacia la mito
loga, primero deberemos condensar aquello que aqu -y con este
propsito- ya ha sido desarrollado en el primer captulo de mi libro
Die antike Religion, y a lo cual se ha hecho referencia en el prlogo
de la primera publicacin de Das gottliche Kind . Si sobre el ori
gen de la mitologa pretendiramos averiguar dnde y cundo ha
podido nacer una gran civilizacin creadora de mitos que, por sus
mismas creaciones, hubiera influenciado todas las mitologas poste
riores, tampoco lo trataramos aqu. Una nica cuestin va a ocu
parnos: Qu relacin existe entre la mitologa y el origen u orge
nes? . Pero aun esta cuestin slo debe servir para facilitar un acceso
inmediato, a travs del cual el lector deber encontrar su propia va
que le conduzca hacia la mitologa.

16

El trmino mito es demasiado polivalente, est gastado y es


confuso: resulta ms difcil de usar que ciertas expresiones que con
't}o combinan el verbo reunir, decir, AyELV. Platn, l mismo
un gran narrador de mitos, nos instruye con su propia experien
cia y a travs de su obra sobre la vitalidad y movilidad de aquello que
los griegos han denominado ut}oAoy La. Es un arte unido y consus
tancial a la poesa (ambos dominios coinciden) , un arte con ante
cedentes materiales particulares. Existe una materia especial que
condiciona el arte de la mitologa: es la suma de elementos antiguos,
transmitidos por la tradicin -mitologema sera el trmino griego
ms indicado para designarlos-, que tratan de los dioses y los seres
divinos, combates de hroes y descensos a los infiernos, elementos
contenidos en relatos conocidos y que, sin embargo, no excluyen la
continuacin de otra creacin ms avanzada. La mitologa es el mo
vimiento de esta materia: algo firme y mvil al mismo tiempo, ma
terial pero no esttico, sujeto a transformaciones.
La comparacin ms cercana con este aspecto de la mitologa es
la msica. El arte de la mitologa y la materia de la que se sirve se
renen en una sola y misma manifestacin, como se une el arte del
compositor y su materia, el mundo de los sonidos. La obra musical
nos hace ver al artista en tanto que creador y nos muestra al mismo
tiempo el mundo de los sonidos, tal y como los alcanza a modelar.
Cuando un creador individual no figura en el primer plano con su
propio genio -como es el caso de los grandes ciclos mitolgicos de
los hindes, de los fineses, de los polinesios-, todava est ms justi
ficado tal acercamiento: se trata de un arte que se revela en s mis
mo y en su propia creacin como una materia extraa creadora de
la unin inseparable del mismo fenmeno.
La configuracin de la mitologa es imaginada. U na acumula
cin de imgenes mitolgicas progresa hasta la superficie. Una acu
mulacin que al mismo tiempo es una eclosin: si se consigue con
tenerla, de la forma en que los mitologemas estn a veces fijados en
el molde de las tradiciones sagradas, se convierte en una forma de
obra de arte. Aunque de manera simultnea, o sucesiva, otros desa17

rrollos con el mismo motivo principal tambin son posibles, seme


jantes a las diferentes variaciones de un mismo tema musical. Pues,
a pesar de que aquello que sube a la superficie siempre permanece
visible, la comparacin con las obras musicales todava es posible. Se
trata ciertamente de obras: es decir, de algo concreto, convertido en
un objeto capaz de expresarse por s mismo, que no deber justifi
carse con interpretaciones o explicaciones; en primer lugar, puestos
delante de l, se le permitir expresar a l mismo su propio sentido.
Si se trata de un autntico mitologema, este sentido es algo que
no se puede expresar ni tan bien ni tan plenamente de forma no mi
tolgica. La mitologa no es un simple modo de expresarse en lugar
del cual se hubiera podido escoger otro con facilidad, ms sencillo
y comprensible, si exceptuamos su poca, cuando representaba el
nico medio para expresarse conforme al espritu del tiempo. La
mitologa puede concordar con su poca, en mayor o menor medi
da, al igual que la msica. Puede haber pocas en que slo se es ca
paz de expresar con msica aquello que se ha pensado de ms su
blime. Pero, en este caso, lo sublime es algo que nicamente podr
expresarse con msica. Algo parecido sucede con la mitologa. Al
igual que la msica tambin tiene un sentido inteligible que, como
toda entidad inteligible generadora de satisfacciones, procura un
gozo, lo mismo le sucede a todo verdadero mitologema. Este senti
do, tan difcil de expresar en el lenguaj e de la ciencia, por la misma
razn slo puede expresarse .plenamente de un modo mitolgico.
De este aspecto de la mitologa, plstico, musical y lleno de sen
tido, emerge la conducta adecuada para considerarla: debe permi
tirse que los mitologemas hablen por s mismos, y simplemente
prestarles atencin. Toda explicacin dada debe permanecer al mis
mo nivel que la explicacin de una obra de arte musical o, a lo su
mo, potica. Es evidente que para ello se precisa un odo especial,
tan especial como el de aquellos que pretenden ocuparse de msi
ca o de poesa. Tener odo significa, tambin en este caso, poder
vibrar al unsono, poseer incluso la capacidad de fluir en un mismo
xtasis. Aquel que se convierte en fuente para fluir es reconocido
por el conocimiento [Rilke ] . Pero dnde est el origen de la mi
tologa? En nosotros mismos? Es nicamente interior? Tambin
18

existe fuera de nosotros o slo es exterior? Es as como correspon


de orientar la bsqueda. El camino que conduce hacia ella se en
contrar an con ms facilidad si se parte de otro aspecto de la mi
tologa, de un aspecto que vamos a considerar con ms detalle.

Al igual que la cabeza cortada de Orfeo, la mitologa contina su


canto incluso despus de la hora de su muerte, incluso a travs del
alejamiento. En el transcurso de su vida, en el pueblo en el que se
encontraba su casa, no slo se cantaba en su compaa al sonido de
cierta msica, sino que era vivida. Aunque material, para aquel pue
blo que era su soporte, ella fue su modo de expresin, de pensa
miento y de vida. Se ha hablado, con razn, de la vida hecha de ci
tas del hombre de las edades mitolgicas, y eso ha sido cabalmente
concretado con imgenes que nada podra sustituir mejor. Del
hombre de la Antigedad se ha dicho que retroceda un paso antes
de hacer cualquier cosa, como un torero cuando se apresta a ases
tar su mortal estocada. Buscaba en el pasado un modelo en -el que
resguardarse, como si se tratara de la escafandra de un buzo, para
as precipitarse, protegido y deformado al mismo tiempo, en el pro
blema del presente. Su vida encontraba entonces su propio modo
de expresin y su propio sentido. Para l, la mitologa de su pueblo
no solamente era convincente, es decir, estaba colmada de sentido,
sino que tambin resultaba aclaratoria, es decir, era racional.
He aqu la otra vertiente, el aspecto etiolgico de la mitologa.
Un aspecto, en su conjunto, altamente paradjico. En tanto que his
toriador de las religiones, tambin podra detenerme en esta para
doja y decir: la mitologa se explica por s misma y explica todo
aquello que en el mundo es, no porque haya sido inventada para
proporcionar explicaciones, sino porque tambin posee la cualidad
de ser explicativa. Pero precisamente los investigadores que quieren
explicarlo todo sern quienes no comprendern una cualidad tan
misteriosa, si no es admitiendo que los mitologemas han sido crea
dos para este fin: para proporcionar explicaciones. La indicacin de
19

que la poesa y la msica convierten el mundo en ms permeable


para el espritu, ms que una explicacin cientfica, tampoco sabra
satisfacerles ni debera ya contentamos a nosotros. Quisiramos
realmente comprender el aspecto etiolgico de la mitologa en su
cmo y en su a travs de qu medio y de ninguna manera to
marlo a la ligera, como algo evidente.
En el presente caso, la aparente evidencia ya ha sido obstaculi
zada por el hecho de que el carcter etiolgico de la mitologa ha
podido ser negado en su totalidad. Precisamente por un investiga
dor que haba pasado largos aos en presencia de una mitologa vi
va: Bronislaw Malinowski. Aquello que haba aprendido en las islas
Trobriand sobre la esencia de la mitologa lo public en un estudio
emprico ejemplar: Myth in Primitive Psychology (Londres 1926). Su
experiencia confirma la nocin de mitologa vivida que acaba de
exponerse. Vamos a repetirlo con sus propios y comedidos trminos
cientficos:
El mito en una sociedad primitiva, es decir, el mito en su forma viva y
espontnea, no es meramente una historia explicada, sino una realidad vivi

da. No pertenece al gnero de lo inventado, como aquello que leemos en las


novelas de nuestros das, sino a una realidad efectiva, viva, que pudo produ
cirse en las pocas ms antiguas y desde entonces persiste en influir al mun
do y a los destinos humanos... Esas historias no se mantienen vivas por una
vana curiosidad, ni por pertenecer a cuentos inventados; pero tampoco por
tratarse de relatos verdaderos. Para los indgenas constituyen la expresin de
una realidad originaria, ms poderosa e importante; a travs suyo queda de
terminada la actual vida de la humanidad, sus actividades presentes y su fu
turo destino; su conocimiento, por un lado, les procura a los seres humanos
la motivacin para proceder a sus actos rituales y morales, y por el otro les
proporciona las adecuadas instrucciones para su ejecucin.

Basndose en su experiencia, Malinowski niega, pues, dos cosas:


el aspecto simblico y el carcter etiolgico del mito viviente. Su ne
gacin del aspecto simblico del mito reside en la muy justa cons
tatacin de que, para los sustentadores del mito, ste expresa, en
forma primaria y directa, precisamente aquello que es explicado: es
20

decir, un suceso acaecido en las pocas ms remotas. Que dicho su


ceso, a su vez, vuelva a expresar algo ms general -algo que haga re
ferencia al contenido de un universo humano y se exprese de una
forma mitolgica-, eso Malinowski no lo toma en consideracin. Su
constatacin no lo confirma ni tampoco 10 invalida. Pero an re
chaza ms explcitamente su pronunciamiento etiolgico. El mito
no puede convertirse en un modo de interpretar hecho para satis
facer una curiosidad cientfica; representa, de forma narrativa, la re
creacin de una realidad de las pocas ms lejanas. Los mitos jams
explican nada, en ningn sentido; en tanto que ideal y prueba cier
ta, siempre confirman un precedente para su continuidad. El mito
etiolgico pertenecera as a una clase inexistente de relatos, co
rrespondiente al inexistente deseo de explicar .
Es de esta forma como Malinowski transcribe aquello que l de
nomina la funcin social de la mitologa y que no es un modo de
explicar cientfico o pseudocientfico. Lo que en realidad repre
senta el mito es evidente que Malinowski no' encuentra el trmino
preciso para expresarlo. Explicar , en el sentido de intellectual
effort, le parece inadecuado. En cambio, la palabra explicar se po
dra emplear para cualquier otra acepcin que permitiera com
prender cmo la mitologa, sin requerirles esfuerzo, s cumple la
misin de clarificrselo todo a sus sustentadores. Porque, en este
sentido, la claridad emana de toda mitologa: claridad neta de aque
llo que es, de lo que sucede, de lo que se originar. El sentido de to
do ello est contenido en los mitologemas. Pero aquello que se ha
ce con ayuda de la mitologa -cuando se le permite cumplir su
funcin, el relato de los mitos , al servicio involuntario de una co
munidad humana- no trata de inventar de forma ociosa las expli
caciones, sino algo diferente. La lengua alemana posee una palabra
precisa para definirlo: begriinden, fundamentar.
La mitologa fundamenta. No contesta en realidad a la pregun
ta por qu?, sino ms bien de dnde? . El griego expresa esta
diferencia con gran exactitud. La mitologa no menciona las cau
sas, u'('tLu. Slo lo hace (ella es etiolgica) en tanto que las u'('tLU
-como ensea Aristteles (Metaph. A 2, 1 0 1 3 a)- son apxui. 'Apxui,
para los ms antiguos filsofos griegos, eran el agua, el fuego o lo
21

iJtELPOV, lo ilimitado . No son meras causas , por consiguiente, si

no ms bien materias primas o estados originarios que nunca enve


jecen, y jams sern superados porque todo emana siempre de ellos
mismos. Algo parecido ocurre con los acontecimientos de la mito
loga. Forman el fundamento del mundo, ya que todo se basa en
ellos. Son lasapxu. a las cuales de forma particular cada uno de ellos
tambin recurre para s mismo y de las que inmediatamente se nu
tre, mientras aquellas permanecen inmarcesibles, se mantienen ina
gotables, insuperables: todo sucede en una era primitiva e intempo
ral, en un pasado que, por su resurreccin en perpetuas repeticiones,
se revela imperecedero.

Decir de la mitologa que habla de los orgenes o, como mnimo,


de lo primordial no sera una generalizacin injustificada. Cuando
se refiere a una generacin ms joven de dioses -acaso a los dioses
histricos de los griegos-, stos tambin representan el principio de
un mundo: aquel mundo baj o el rgimen de Zeus en el que vivan
los helenos. Los dioses son a tal punto primordiales que con cada
dios nuevo siempre nace tambin un mundo nuevo: una nueva
poca o un nuevo aspecto mundial. Es cierto que los dioses no slo
estn presentes al principio, en su origen; y no nicamente en las
espordicas repeticiones de aquella primera llegada, con sus reapa
riciones csmicas y las festivas representaciones. Los mitologemas,
sin embargo, explican de forma narrativa lo que las figuras divinas
encierran en s mismas y siempre se desenvuelven en un tiempo pri
mordial. Es un rasgo bsico de toda mitologa remontarse a los or
genes y a las edades ms remotas.
Existe la forma exacta para expresarlo: tras el aparente por
qu? se encuentra el de dnde?, tras lo U'C'tLOV se encuentra la
apxl. Planteado con mayor precisin, las preguntas no son lo pri
mordial en la mitologa -tampoco en la arcaica filosofa griega-, si
no el retorno directo a las apXu. que se produce sin formular pre
gunta directa alguna; se fundamenta cual espontneo regreso hasta
22

el fondo de las causas . No solamente aquel que vive" una mitolo


ga dada -y acta en consecuencia- retrocede como el torero, no so
lamente l se desliza en la escafandra como un buzo, sino que tam
bin lo hace el verdadero narrador de mitos, el creador o recreador
de mitologemas. All donde el filsofo, para decir lo que efectiva
mente es , se abrira con dificultad un camino a travs del percep
tible universo que le rodea, el narrador de mitos regresa a los tiem
pos remotos para relatar lo que originariamente fue . Para l,
antigedad equivale a esencia. Sin afirmar nada sobre si de esta for
ma se alcanza la realidad, la verdadera inmediatez del sujeto hacia
el objeto, comprendemos el cmo y a travs de qu medio se
produce el fundamento mitolgico.
La mitologa fundamenta de este modo que el narrador de mi
tos, al relatar sus vivencias, se reencuentre con las pocas primitivas.
De repente -sin intiles rodeos ni errantes bsqudas, sin investi
gaciones ni esfuerzos-, se encuentra instalado en aquellos tiempos
primordiales que le conciernen, en medio de las apx.ui que est re
latando. Pero en medio de quapx.ui puede el hombre situarse en
realidad? Hasta cul de entre ellas puede sumergirse sin dar ro
deos? l tiene las suyas propias, las apx.ui de su ser orgnico, de las
que se abastece constantemente. Reconoce as su propio origen co
mo el de un ser orgnico desarrollado, a travs de una identidad si
milar, como si l fuera un tono mil veces multiplicado que sigue so
nando y est en el origen de su primer sonido. Lo experimenta
como una apx.ii propia, absoluta, como aquel principio a partir del
cual se ha convertido en una entidad, en el encuentro de todos los
contrastes de su esencia y de su vida futura. El mitologema del nio
divino nos muestra este origen como el principio de una nueva uni
dad csmica. Otro mitologema, el de la doncella divina, tambin se
reconoce como el de un origen propio: seala aquel origen que, al
mismo tiempo, es laapx.ii de innombrables seres que fueron antes y
sern despus de ella; y mediante el cual cada individuo, en su pro
pio germen, ya contiene el infinito.
Los dos mitologemas, reunidos en el presente volumen, nos
muestran, con la ayuda de imgenes del devenir humano y vegetal
-como si fueran dos postes indicadores-, el camino a seguir hacia
23

donde tiene lugar el fundamento, como si fuera un retorno a las


apXai, para participar con estas imgenes en el camino que condu
ce a su desarrollo. Tambin se puede hablar, de forma figurada, de
una meditacin profunda que nos conduce al ncleo vivo de nues
tra esencia total. El empleo de la meditacin profunda equivale al
fundamento mitolgico; el resultado de su utilizacin significa que,
conscientes de las imgenes que all surgen, nos reencontramos en
el mismo lugar donde ambasapXai coinciden. Es all donde la apxf)
del germen o -para emplear una expresin del ingenio de Goethe
el abismo del ncleo confluye; y es all donde se debe concebir el
centro alrededor del cual, y a partir del cual, todo nuestro ser y
nuestra esencia se organizan. Si en nuestro fuero interno pensamos
sencillamente en conceptos de espacio, el lugar ideal para que la
fuente y el conocimiento del origen sean idnticos slo puede si
tuarse en este centro y punto de coincidencia. Aquel que practica
esa forma de ensimismamiento, e informa al respecto, experimenta
y anuncia el fundamento: fundamenta.
El fundamento mitolgico -y slo queremos referirnos a l--:
comporta esta paradoja: quien as se retira se abre. O bien al con
trario: la actitud abierta, que es la del hombre de la Antigedad, le
restituye sobre su base y le posibilita el reconocimiento de su propio
origen, laapxi] Ka:t' oxf)v, el origen por excelencia. Las mitologas
se valen de la imagen de un nio divino, del nacido en primer lugar
en la poca primera, y en el que el origen acontece por primera
vez. No hablan de la creacin de una criatura humana, sino del uni
verso divino o del dios universal. Nacimiento y aurora no hacen ms
que otorgar los rasgos corporales y un color dorado a esta apxf) co
mn. Si nos quedamos con el concepto espacial del centro ideal del
hombre, entonces deberemos decir: justamente all donde lo abis
mal de laapxf) del germen confluye, aun all se adentra el universo
que habla del origen con un brioso brotar de imgenes. Aquel que
busca el fundamento, que se sumergi hasta lo ms profundo de s
mismo, fundamenta as su universo. Lo edifica para s mismo sobre
una base en la que todo emana, brota y salta: donde todo es pri
mordial y espontneo en el ms pleno sentido de la palabra. Y con
secuentemente tambin es divino: la naturaleza divina de todo aque24

110 que aparece en la mitologa es asimismo tan evidente como la

originalidad -la cualidad primordial y espontnea- de todo lo divi


no. Sirvindose de un mitologema del origen, todas las instituciones
de la era mitolgica obtienen su naturaleza iluminada y su funda
mento -es decir, su santificacin- del comn origen divino de la vi
da, cuya forma son.

Reconstruir el universo a partir del punto alrededor del cual y


desde el cual aquel que busca el fundamento se organiza a s mis
mo, y del que es originario (de una forma absoluta en su unicidad
as organizada, de una forma relativa al haber sido engendrado por
una lnea infinita de antepasados) : ste es el ms amplio y predomi
nante objetivo de la mitologa, esto es fundamentar, KU'"t' SO:x;iIV. Si
levantamos un pequeo nuevo mundo, a imagen del gran cosmos,
el fundamentar se convierte en accin: en fundacin. Se fundan
ciudades, que en los tiempos de las mitologas vivas pretendan ser
el reflejo del universo, a la manera como los mitologemas cosmo
gnicos fundamentan al mundo. Sus fundamentos estn dispuestos
como si progresaran desde las dos <'x.pxu: (de la absoluta, con la que
se inicia, y de la relativa, en que se convierte como continuacin de
sus antepasados) . As reciben esas ciudades la base del mismo suelo
divino, como el mundo. As se convierten en aquello que el mundo
y la ciudad fueron simultneamente en la Antigedad: residencias
de los dioses.
La contradiccin que se aprecia en la ceremonia fundacional de
Roma tal y como nos ha sido transmitida se resuelve armoniosa
mente tan pronto comprendemos este sentido en la fundacin de
las ciudades antiguas: esos pequeos mundos del hombre deban
proyectarse segn el mismo plano ideal en el que el hombre distin
gue cmo est organizado su propio todo y que tambin recono
ce en el vasto universo. Al volvernos ahora hacia este problema de
las ciencias de la Antigedad, un problema tratado con mucha fre
cuencia, nos encontramos tambin, al mismo tiempo, con algunos
25

de los conceptos de espacio que se haban presentado como un me


dio cmodo para expresar en trminos sencillos y claros la natura
leza interior. El be rlins Franz Altheim, historiador de la Antige
dad, cuando todava practicaba la docencia en Frncfort, propuso
una solucin que fue aceptada por sus alumnos: y asimismo por
W. Mller, autor del libro Kreis und Kreuz (Berln 1938) \ al que por
motivos de brevedad slo mencionar. Las siguientes exposiciones
se refieren nicamente a la aparente contradiccin surgida de la
misma ceremonia fundacional, y no a las dificultades topogrficas y
otras que surgieron en la tradicin. Una ceremonia equivale a la
transmutacin de un contenido mitolgico en accin. Si nos atene
mos estrictamente a la ceremonia, podremos hablar de la ejecucin
de un plan mitolgico, incluso sin tomar en consideracin su reali
zacin como proyecto histrico de la ciudad de Roma.
La contradiccin a la que se ha hecho alusin es aquella de las
dos formas geomtricas. Segn las exhaustivas descripciones de la
fundacin de Roma -en la biografa de Rmulo de la que es autor
Plutarco-, se habla de un crculo marcado desde un punto central
y trazado con la ayuda de un arado. Este punto central lo ocupa una
fosa circular, llamada mundus. Ovidio, en su interpretacin potica
de la fundacin en los tiempos remotos (Fasti IV, 819), habla de una
sencilla fosa en el suelo, de una fossa, que fue recubierta despus del
sacrificio de la fundacin. Encima se edific un altar igual de senci
llo. Otras fuentes nos describen el mundus de Roma, la gran capital
histrica, como un edificio en el que la parte baja estaba consagra
da a los di manes, a los espritus de los antepasados y, en general, al
mundo de los que residen bajo tierra. Aquellos a los que se les per
mita la entrada daban testimonio de que, visto desde el interior, su
forma se asemejaba a la bveda celeste. Ya fuera construido en la for
ma primitiva descrita en la misma ceremonia fundaciopal, o con
una slida estructura arquitectnica, el mundus forma la apICl en
que desemboca el mundo ms antiguo de los antepasados, el gra
nero subterrneo de todo aquello que est destinado a nacer y cre
cer. El mundus representa laapx't relativa y al mismo tiempo la ab
soluta: desde donde el nuevo mundo, Roma, deba emanar como
un crculo desde su punto central. Ni tan siquiera necesitaremos
26

apoyarnos en el significado del nombre mundus. Tambin puede


provenir del etrusco y,. en este caso, sin embargo, quizs no sera
idntico a mundo.
La ceremonia y la mitologa del crculo contradicen la tradicin
de la ciudad de Rmulo, que se llamaba Roma quadrata. Esta deno
minacin corresponde al relato de Dioniso de Halicarnaso, que es
conocedor de la figura cuadrada (-tE'tpyrovov ax;i.ta) , aquel surco
originario , el sulcus primigenius. Y a ella corresponde tambin un
edificio, llamado Quadrta Roma, en el que se guardaban las nece
sarias herramientas para la fundacin religiosa de las ciudades. En
un principio era cuadrado -as lo describe una fuente- y era de
piedra. El lugar donde se encontraba no es el mismo que Plutarco
indica para el mundus. Si se refiere tanto al centro de la Roma qua
drata, como al mundus del sulcus primigenius circular, ambos centros
. no eran idnticos. Altheim crea poder resolver la contradiccin
desde un centro ideal. Record aquello que pareca olvidarse, es de
cir, que el adjetivo quadrata tambin tena el significado de dividi
do en cuartos . Que se tome por centro un punto u otro -el em
plazamiento del mundus o el de Quadrata Roma-, Altheim puede
dibujar un crculo y fundar en su interior, all dentro, una ciudad
cuatripartita, una Roma quadrata, segn las reglas del arte de la agri
mensura romana. Este procedimiento de particin en cuartos, con
la ayuda de dos ejes, se encuentra no solamente en aquel arte, el de
la agrimensura, sino tambin en el de los augures.
La solucin propuesta nos muestra, de una manera genial, que
la ceremonia del crculo y la fundacin de una Roma quadrata pue
den ser compatibles en la misma idea. Aunque no tenga suficiente
.
mente en cuenta la tradicin. Plutarco menciona la Roma quadrata
de Rmulo, anterior a la descripcin de la ceremonia del crculo,
concibe la ciudad con formato cuadrangular y, no obstante, parece
no resentirse por la contradiccin. Las ciudades fundadas por Ro
ma, las coloniae, llevaban, segn Varrn, en los documentos ms an
tiguos el nombre de urbes, que derivara de orbis, redondo, y de ur
vo, arar . Por lo tanto admite como evidente la ceremonia del
crculo en la fundacin de cada colonia. Sin embargo, la mayora de
las coloniae muestran que, en la realidad, los planos de las ciudades
27

rectangulares nacan del ritual trazado circular. Son quadratae en


ambos sentidos: mediante dos calles principales quedaban divididas
en cuatro partes -y en consecuencia estn provistas de cuatro por
tales- y, al mismo tiempo, formaban cuadrados ms o menos re
gulares. El crculo y el plano de la ciudad no coincidan plenamen
te. Pero tambin en las superficies dificultosas se respetaba una
forma ideal, geomtrica. Slo puede concebirse, en tanto que idea
pura, como un cuadrado formado dentro de un crculo. Segn el
relato de Plutarco, los romanos habran aprendido de sus maestros
etruscos los secretos de la fundacin de las ciudades, como un mys
terium)) . En efecto, la figura que rene el crculo y el cuadrado no es
desconocida en el amplio campo de los usos y costumbres del mis
ticismo. Tanto el historiador de las religiones como el psiclogo
pueden dar fe de ello. En el hinduismo antiguo esta figura se llama
mandala, crculo)) o anillo)) ; un tipo particularmente instructivo
de este diagrama est en uso en el Tbet, entre los adeptos del bu
dismo Mahliylina. All aparece un cuadrado inscrito dentro de un
crculo, provisto en los cuatro costados de un apndice adicional en
forma de T. Este cuadrado, a su vez, contiene crculos concntricos.
Esto significa, en el budismo, una herencia de la mitologa hind.
Repetir aqu su interpretacin, tal y como lo hace Heinrich Zim
mer en su libro Kunstform und Yoga im indischen Kultbild (Berln
1926) con motivo del Shrichakrasambhara-Tantra (Tantric Texts VII,
Londres 1919) .
El adepto de aquel misterio budista desarrolla, en la realidad
consciente del mandala -en s mismo y a su alrededor-, la imagen
del mundo con, en el centro, el monte Sumeru de los dioses. Para
l, sta tiene el significado del eje del huevo del mundo,
cuyo cuerpo cuadrangular, cubierto por piedras preciosas, con superficies
de cristal, de oro, de rub y de esmeralda, resplandece con los colores de las
cuatro regiones del universo. Un hind creyente divisara en su cumbre to
dos los palacios del rey de los dioses, Indra, y a sus Bienaventurados: Ama
ravti, el lugar de los inmortales. En su lugar, el adepto del mandala bu
dista desarroll un templo monstico, nica morada digna de Buda: una
construccin cuadrada, hecha de j oyas, con una entrada a cada lado (los

28

apndices adicionales en forma de T) , rodeada con muros ingicos de dia


mante. Su techo se eleva cual bveda puntiaguda, parecida a aquellas se
pulturas de cpula que, en la tierra, sirven como recipientes para las reli
quias y dan fe del perfecto Nirvana de los iluminados. En el centro de su
interior se forma un crculo, con una flor de loto abierta y sus ocho ptalos
extendidos en las direcciones de la rosa de los vientos: los cuatro puntos
cardinales del horizonte y las cuatro direcciones intermedias. El devoto se
ve a s mismo sobre aquella flor, de pie, con la figura de Mahasukha (uno
de los avatares del gran dios Shiva) , abrazado a la figura femenina. Como
mxima felicidad de los crculos se ve a s mismo dotado con cuatro ca
bezas y ocho brazos, y por la contemplacin se torna consciente de su na
turaleza. Sus cuatro cabezas sealan los cuatro elementos -la tierra, el agua,
el fuego y el aire- en .su estado inmaterial, trascendental, y, al mismo tiem
po, son tambin los cuatro sentimientos infinitos; esforzarse en profundi
zarlos con un ejercicio continuado puede significar la adquisicin de la ma
durez que conduce hacia el Nirvana. . 2
.

A veces se encuentran, dibujados sobre la arena o en el suelo de


los templos en los que tienen lugar las iniciaciones, los mandalas
consagrados a una finalidad mstica, a una especie de reedifica
cin interna y reorganizacin del hombre. Pero a veces tambin se
los edifica, realmente, con dimensiones gigantescas, como Boro
Budur, el famoso santuario y lugar de peregrinacin de los budistas
deJava. En el mandala emerge algo muy antiguo del budismo, una
mitologa constructiva del universo. Crculos y cuadrados dibujados
a partir de un centro comn aparecen en la Italia antigua, as como
en el oriente budista; forman el plano sobre el que se edifica3 So
bre l se construyen todos los pequeos mundos -las ciudades y los
santuarios-, ya que tambin el gran universo y el ms pequeo, el
ser humano, parecen tener all sus fundamentos.
Aqu est todo lo que puede aportar el historiador de las reli
giones referido a los hechos que le son conocidos. El psiclogo le
agregar otras constataciones. El profesor Jung hizo el descubri
miento, ya hace tiempo, de que hombres modernos, completamen
te ignorantes de los misterios orientales, dibujaban fi guras semejan
tes a mandalas o soaban con ellas cuando iban a alcanzar su
29

plenitud, a compensar sus contradicciones interiores. A este proce


so tambin podramos designarlo como nueva edificacin o reor
ganizacin interna del ser humano. El profesr Jung lo denomina
individuacin. Con los cuidadosos mtodos de investigacin analti
ca que le son propios, constata que, en e.J. hecho vivido del manda
la, se trata de una realidad psquica autnoma, caracterizada por
una fenomenologa que se repite siempre y es idntica en todos los
lugares donde se encuentra . El smbolo del mandala le parece ser
una especie de ncleo de tomo, de cuya estructura interior y de
su significado ltimo no sabemos nada4. Lo ms importante al res
pecto lo deca en su comentario al libro chino Das Geheimnis der gol
denen Blte (Zrich 1939) :
Tales cosas no nacen del pensamiento, pero deben emerger nueva
mente desde las profundidades del olvido, para expresar el extremo
presentimiento de la conciencia y la intuicin ms elevada del espritu; pa
ra fusionar as la singularidad de la conciencia del presente con el pasado
ms primitivo de la vidaS.

Origen tiene dos significados en la mitologa. En tanto que


contenido de un relato, de un mitologema, es fundamentar, ar
gumentar; en tanto que contenido de un acto, es su fundamento.
En ambos casos propicia el retorno del hombre a su propio origen
y, con ello, provoca la aparicin de materias originales que el
hombre puede alcanzar, en forma de imgenes originales de mito
logemas originales, de ceremonias originales. Los tres modos de
manifestacin pueden representar la forma de manifestarse de una
misma materia al alcance del ser humano, de una misma idea mito
lgica. No obstante, de dnde emana una determinada idea mitol
gica, como aquella que fue mencionada y que, todava en nuestros
das y sin que se produzca una intercomunicacin, se dibuja en
oriente y occidente con la forma del mandala y se le atribuye el mis
mo sentido? Era probablemente una idea que ya figuraba en el ori30

gen de la ceremonia de la fundacin de Roma? Tiene an sentido,


por lo tanto, la pretensin de buscar un origen singular e histrico,
en un lugar y en un perodo determinados, cuando el origen gene
ral ya se ha revelado, en cada caso especial, como un origen parti
cular?
La pregunta puede formularse muy claramente a propsito de
uno de los rasgos del plano del mandala: su exacta divisin en cuar
tos. La divisin cuatripartita aparece todava como un rasgo csmi
co en la utilizacin budista del smbolo. Los cuatro elementos, con
los cuales se la relaciona, corresponden, en la India como en Gre
cia, a una divisin del mundo en cuatro partes. En Grecia, bien pue
de ser una herencia preindoeuropea; mientras que en la India puede
tratarse de un origen indoeuropeo. Naturalmente, la primera in
tencin sera la de relacionar, en general, la divisin cuatripartita
con los cuatro puntos cardinales. Tambin es muy posible en el sis
tema budista del mandala. El adepto -as lo explica Zimmerhace emanar de s mismo, en todos los sentidos, los rayos con los colores de
las cuatro regiones del cielo: azules, verdes, rojos y amarillos; esos rayos sa
len de las cabezas de Mahsukha, con quien, en su mirada interior, se ha
identificado. Los colores dan fe de su sentimiento de piedad universal que
penetra todo el espacio csmic06

Aqu, un proceso original -el punto de arranque de los cuatro


ejes debe confluir en los cuatro puntos cardinales del horizonte
parece invertido. Se trata de una emisin de rayos que se proyecta
hacia las cuatro direcciones del cielo; y, slo por este hecho, quedan
fundadas. Por el contrario, los planos de las ciudades romanas,
cuatripartitas, parecen ser el resultado del proceso mencionado en
primer lugar: el hecho de una orientacin natural conforme a los
ejes norte-sur y este-oeste. El cielo dividido en cuatro partes apare
ce como base comn de todos los planos del mandala.
La pregunta se plantea, pues, con toda su intensidad. El origen
de la divisin cuatripartita, a pesar de todo, no est en el hombre,
sino en el mundo que le rodea? Y si es el caso: en qu parte del
mundo? Werner MIler, antes mencionado, en su revisin de los
31

planos de los asentamientos romanos y germnicos, con razn ya


haba insistido sobre el hecho de que nicamente el crculo puede
derivarse del horizonte, y no la divisin cuatripartita. El lmite na
tural del campo visual forma un anillo cerrado que no presenta di
visin alguna. Como reloj universal, en el que el sol sera la aguja, el
horizonte slo puede ser utilizado con cierta facilidad en las regio
nes del rtico. nicamente vistas desde el polo, las horas solares
coinciden en realidad con los segmentos de horizonte. Cuanto ms
te diriges hacia el sur, mayor es la distancia entre los puntos cardi
nales y el emplazamiento del sol. Los autores romanos especialistas
en agrimensura ya previnieron sobre la tentacin de fundamentar
se en el sol naciente para determinar, de esa forma, los dos ejes de
la divisin cuatripartita. Deban basarse en el meridiano y se servan
de un instrumento especial, del gruma (forma etrusca del griego
gnomon), para obtener una divisin cuatripartita exacta. A qu im
periosa necesidad corresponde, pues, la fabricacin de tal instru
mento? Se trataba de la necesidad de conservar una tradicin que,
segn Werner Miiller, los latinos habran t:r:ado consigo desde su le
jano hbitat septetrional? O, acaso, se deba a esa otra imperiosa
necesidad de la que emana todo principio de divisin exacta y que
espiritualmente reclama la visin de formas regulares? El origen
griego del gruma, importado por los etruscos, habla a favor de la se
gunda hiptesis o, como mnimo, de la conjuncin de ambas nece
sidades.
La teora del inconsciente colectivo, debida al profesorJung, ad

mite en principio la posibilidad de los dos orgenes. Los mandalas,


que l estudi en los sueos y dibujos de los hombres modernos,
igual pueden representar los reflejos de las ms antiguas observa
ciones del cielo como los de una general e imperiosa necesidad hu
mana. Ciertos fragmentos de esta serie de visiones y sueos, sobre
los que reflexiona en Eranos-Jahrbuch de 1935 , parecen indicar un
origen realmente csmico del smbolo del mandala. Pues, en un
sueo, este smbolo se presenta como un reloj de pndulo que,
aun sin bajar ms las pesas, permanece siempre en funcionamien
tO7, es decir, como este reloj mundial que, para nosotros los hu
manos, es el cielo. En la gran visin8, su.;rge claramente tridimen32

sional el reloj mundial, compuesto por un crculo vertical y otro


horizontal, reuniendo tres ritmos. Con su visin el soador alcanza
la sensacin de la armona suprema; casi osaramos decir: la visin
de la armona de las esferas.
Si bien en un principio es perfectamente posible que, enfrenta
do a semejante visin, el inconsciente del soador recordara los
acontecimientos celestiales de sus antepasados, el profesor Jung, sin
embargo, no cree en el origen csmico de la divisin cuatripartita.
En la ttrada haba encontrado una cualidad de aquel centro
del todo humano que l considera como uno de los resultados de
su individuacin y que tambin denomina s mismo. Pero, alIado
del cuatro, adems, encontr otros nmeros; por ejemplo, el
tres, principalmente en los hombres. No obstante, le parece co
mo si existiera una propensin normal hacia el cuatro o como si, es
tadsticamente, las probabilidades del cuatro fueran mayores9. De
bido a la variabilidad de los nmeros, rechaza la idea de los cuatro
puntos cardinales, aunque se permite indicar, con las reservas re
queridas, la posibilidad de un origen csmico de ndole muy distin
ta: se trata de un singular lusus naturae que el principal elemento
constitutivo del organismo corporal sea el carbono, marcado por su
tetravalencia qumica. El diamante -smbolo, en los textos orien
tales, de la individuacin alcanzarla (pensemos solamente en las
murallas de demant del mandala budista)- tambin es, como se sa
be, un cristal de carbono. No obstante, si esto fuera algo ms que un
juego de la naturaleza -ya que, como el profesor Jung subraya, el fe
nmeno del cuatro no constituye una simple creacin imaginati
va del consciente, sino un producto espontneo de las facultades
psquicas objetivas-, podramos entenderlo aqu como un elemen
to mitolgico fundamental a travs del retorno hasta aquello que
hay de inorgnico en el hombre.
Al espritu humano tambin se le presenta, y de manera ms in
mediata, sin embargo, otro ejemplo de divisin cuatripartita: lo en
contramos en el origen del organismo y representa el tercer paso de
su formacin. El primero est constituido por la unin de la semilla
paterna y la clula germinadora materna para formar un cigoto. Si
entre ambos, debido al infinito nmero de antepasados que ates033

raban, han formado la apm relativa al organismo, entonces la for


macin de la nueva unidad, el cigoto, significa su apm absoluta. A
continuacin el segundo paso sera su divisin en dos, el principio
de la formacin de surcos. El tercero lo constituye la exacta divisin
cuatripartita y una condicin tetracelular en constante desdobla
miento. La vida del individuo incorpora, por consiguiente, un pe
rodo durante el cual se desarrolla en cierto modo de acuerdo con
el trazado de un plano geomtrico, una especie de mandala.
El concepto de que la mitologa participa del mismo origen y
fundamento que uno mismo fue, y en cierto modo siempre conti
na siendo -como efecto y desarrollo de aquel origen-, debera fa
cilitar la consideracin de tales eventualidades. Aqu slo conside
raremos una: la hiptesis del origen orgnico de la mitologa, y
nada ms. Hiptesis que se sita fuera del marco de las ciencias pu
ramente sociales, pero que a la vez encierra el germen espiritual
dentro de su clula vital: el germen de la visin de un orden mun
dial ideal. La respuesta al problema del origen de la exacta divisin
cuatripartita deber buscarse primero all donde divisin cuatripar
tita y tripartita son actividades espirituales y no solamente procesos
biolgicos. (La unin de ambas como divisin de las doce partes del
reloj mundial -haya sido leda o no en la esfera celeste- ya aparece
como una notable creacin del espritu.) El psiclogo no est solo
cuando encuentra la divisin cuatripartita y la tripartita, una alIado
de la otra. Las tradiciones de la Antigedad mencionan la funcin
representada por el nmero tres en la construccin de ciudades,
tanto en Etruria como en la misma Roma: hablan de tres puertas,
de tres calles, de la divisin de la ciudad en tres partes, de tres tem
plos o de templos fraccionados en tres partes. Incluso cuando bus
camos la unidad colectiva, el origen, nos vemos obligados a fijar
nuestra atencin en una pluralidad diversa. Este hecho, en s mis
mo, ya representa una respuesta; al menos a la pregunta de saber si
tiene sentido examinar, en lo referente a sus orgenes especficos,
las diferencias que se presentan en el espacio y el tiempo.

34

En su Monumenta Africana (Weimar, 1939) , Leo Frobenius des


cribe una ceremonia de fundacin de una ciudad del frica occi
dental. Seala su concordancia con la ceremonia romana y vincula
todo el crculo de aquella civilizacin (que l denomina cultura sir
ta), a travs de los antiguos garamantes del frica del norte, con el
mundo de la Antigedad. No se tratara de simples imitaciones, si
no de una corriente de civilizacin que, partiendo de la regin me
diterrnea o incluso de un oriente ms lejano, lleg al Sudn occi
dental. Por principio, vamos a admitir esta explicacin, como todas
las posibles explicaciones histricas, para ocuparnos de los nicos
hechos de la tradicin africana que, desde nuestro punto de vista
formal, nos conciernen.
El plano de la ciudad es uno de esos hechos. A este respecto, en
el extenso informe reproducido por Frobenius, nicamente se ha
bla de un emplazamiento que fue dibujado para la fundacin en
crculo o en cuadrado y que en l se prevean cuatro puertas orien
'
tadas en las direcciones de los cuatro puntos cardinales. Para lo que
sigue, repito el informe ms abreviado:
Con la aparicin del primer cuarto de la luna, fue iniciada la demarca
cin del permetro y de las puertas. Por tres veces se dio la vuelta a la ciu
dad con un toro, que a continuacin fue llevado al interior del espacio aco
tado, con cuatro vacas. Tras haber cubierto a tres de ellas, fue sacrificado.
Su miembro fue enterrado en medio de la nueva ciudad y un altar flico fue
erigido alIado de una fosa destinada a los sacrificios. (As, en el centro de
la proyectada ciudad, un emblema testimoniara la unin de los cultos pa
terno y materno.) Tres animales se sacrificaron siempre sobre el altar y cua
tro en la fosa.

Hombre, luna y tres estn aqu, segn Frobenius, estrechamen


te unidos a mujer, sol y cuatro. La ciudad debe ser edificada sobre
ambos: en la unin de los principios paterno y materno.
La observacin del profesorJung de que los mandalas tripartitos
se encuentran con mayor frecuencia en los hombres alcanza aqu
35

un nuevo significado. De hecho ignoramos el principio involuntario


al que obedecen los soadores y dibujantes: si al principio masculi
no o al femenino. Cuando aparece el tringulo en el centro de los
mandalas cuatripartitos hindes, all se interpreta como un signo fe
menino. En la Antigedad, la diosa de aspecto triple, Hcate, do
minaba el mundo tripartito. Por todas partes aparecen en Grecia los
grupos con tres diosas que slo se convertirn en tetraedros con la
incorporacin de una divinidad masculina. La gran diosa que figu
r.t

en el estudio de la doncella divina, en sus relaciones con Zeus, es

triple: es madre (Rea), esposa (Demter) e hija (PersCone). Se en


cuentra una contrafigura exacta en la Santsima Trinidad masculina
del cristianismo que -mutatis mutandis- presenta la misma relacin
con la Virgen Mara. Tambin para los pitagricos, la trada era ma.
culina, mientras el tetraedro se sustentaba sobre una base femeni
na: como doble del dos femenino. El equilibrio, cuya realizacin
advierte Varrn en la ceremonia de la fundacin romana, se expre
sa en el nmero cuatro, bli.t"to lO(iJ,;:U; '(aovo
Esos pocos ejemplos, tomados de culturas cercanas a nuestra ci
vilizacin, presentan ya notables diferencias. Caractersticos ele
mentos culturales, como la relacin del tres con Hombre, del cua
tro con Mujer, son -retomando la opinin del profesor Jung sobre
el smbolo del mandala- "una especie de ncleo de tomo, de cuya
estructura interior y significado ltimo no sabemos nada. A tales
elementos -imposibles de ser analizados con ms profundidad- Fro
benius los llama mnadas, y en ellos reconoce "los principios pa
ra la edificacin de las diferentes visiones del mundo en sus diver
sas civilizaciones. En frica occidental, junto a la mnada de la
civilizacin de los sirtos (Hombre: tres; Mujer: cuatro), advierte la
existencia de otras dos: la atlntica (Mujer: tres; Hombre: cuatro), y
la de Erirrea septentrional (Hombre: tres; Mujer: dos). Ciertas rela
ciones especficas con determinados cuerpos celestes pertenecen
asimismo a la mnada, cuya esuuctura difcilmente puede desci
frarse con detenimiento. Si alguna vez debiera contestarse la pre
gunta del origen csmico, aqu tendramos la respuesta; es decir, la
posibilidad de hacer derivar tales relaciones de la observacin del
cielo obtendra una respuesta negativa.

36

Esas relaciones son, en efecto, tan diversas como las que se ob


servan entre los dos gneros. En la civilizacin de los sirtos, la luna
forma parte del grupo Hombre
del de Mujer

y tres, mientras el sol forma parte

y cuatro. Frobenius incluso asegura que, por su divi

sin cuatripartita, el plano de la ciudad de la civi


l izacin de los sirtos
corresponde a una imagen del sol o de la rbita solar. En la lengua
alemana -contrd.riamente, por ejemplo, a la de los anglosajones- to
dava siguen vivos los conceptos masculino de la luna

y femenino

del sol. Y, no obstante, nosotros creemos poder notar la luna que


tiene cuatro cuartos ms relacionada con el nmero cuatro que con
el nmero tres. Incluso en aquella civilizacin de la que procede
nuestra semana de siete das, la luna de 28 das estaba dividida en
cuartos. En las lenguas de la Antigedad clsica, la luna es femeni
.
na y el sol masculino; la diosa lunar es la de triple forma Hcate, y
el Apolo que le corresponde, en su calidad de Hcatos, es Agieo, re
presentado por una puntiaguda columna cnica con base cuadrada
(una unin, pues, del cuadrado

y el crculo) . Segn una fuente, la

diosa protectora de Roma que se preservaba en secreto era Luna'O,

y el nombre secreto de la ciudad erd. Flora, denominacin con la


que se designaba a la misma gran diosa, que tanto se 'poda relacio
nar con la luna, como con la tierra

y con el mundo subterrneo.

Con ello, slo se han expuesto nuevamente algunos ejemplos de


entre Otros muchos. Nos muestran a los .mismos cuerpos celestes
desde el punto de vista de las mnadas de diferentes civilizaciones,
tan pronto como mujer, tan pronto como hombre, ora como n
mero tres, ora como nmero cuatro. Si la invariabilidad de cada m
nada est. condicionada, si representa un sobrecogimiento segn
la acepcin de Frobenius, este sobrecogerse obedece como mnimo
a dos factores: a la materia. sobrecogedora que se encuentra en la
naturaleza circundante y a una multiplicidad de elementos diversos,
variables durd.nte el curso de la historia de una civilizacin, de los
que resultan los rasgos camctersticos de la mnada para una figu
racin del universo. La permeabilidad que muestra el hombre de la
Antigtiedad ante el univers9, como ya dijimos antes, corresponde al
primer factor; esta permeabilidad es una manem de ser, franca

abierta, que sita al hombre sobre sus ms profundos fundamentos.

37

El segundo podra describirse de la siguiente forma: es un abando


no de s mismo a ciertos aspectos del universo que, a su vez, corres
ponden precisamente a los rasgos tpicos de la mnada; rasgos que
parecen haberse desarrollado de modo espontneo y que pueden
ser comparados con las caractersticas fundamentales de diversas
plantas, digamos que de los diversos organismos en general. Si que
remos determinar su ltimo fundamento -el ltimo fundamento de
la mnada-, deberemos decir que corresponde, en el hombre, a
una imperiosa necesidad que le obliga a crear formas, formas en el
espritu, tal y como el cuerpo slo produce formas materiales. Esa
necesidad inherente es el origen, el primer paso. Pero, en un se
gundo momento, en el mismo paso, la mnada, el proyecto espiri
tual est all. Es la primera cosa espiritualmente concebible; algo
original, vivido en la inmediatez del origen, se manifiesta unido a
un aspecto del mundo exterior, es percibido de manera franca y es
pontnea. Si tomamos la palabra cosmos en su sentido griego, es
decir, si entendemos que engloba por igual lo espiritual y la impe
riosa necesidad de lo espiritual, entonces se producir la confluen
cia del cosmos consigo mismo.
Para expresarnos con un lenguaj e ms cercano a los naturalistas,
diramos que todo sucede como si ya en el plasma humano -en el
germen vital del que hemos hablado antes- se encontrara un ele
mento espiritual, la inherente e imperiosa necesidad de lo espiri
tual. Aquello que nace de esta imperiosa necesidad, como toda cria
tura, ser librado a su entorno y que tenga mucho cuidado quien
pretenda crecer en su entorno sin corresponderse con l, quien no
encuentre all ningn eco. El hecho de ser, para todo aquello que
crece, significa por igual ser abandonado y ser resultante. Lo
mismo que le acontece a la esencia del plasma. No hablamos, por
cierto, de un brote fsico abandonado, sino de un brote espiritual li
brado a s mismo. De ningn plasma, sino de un paideuma, que es
como lo denominaba Frobenius. Si otros organismos son brotes
plasmticos, las civilizaciones son paideumticas. Pero paideu
mtico casi es equivalente a librado a s mismo, abandonadoll . El
surgimiento espiritual tambin es un salto en el mundo; pero cui
dado con quien pretenda convertirse en obra acabada si no corres38

ponde a ninguno de los posibles aspectos del mundo; si no puede


unirse a ninguno de ellos. Las creaciones de la civilizacin -funda
mentadas y fundacionales-, en tanto que obras acabadas, no pue
den nacer y existir si no es porque el encuentro y la unin son po
sibles, as en el plasma como en el paideuma, as en la clula corporal
como en la mnada. Encontrar en el mundo el fundamento de la
divisin cuatripartita es tan posible como encontrar el de la divisin
tripartita, o la relacin del sol con la mujer e igualmente con el
hombre, o la feminidad de la luna as como la de su fecundidad
masculina: todo depende del proyecto de la mnada que prospera
r con la idea mitolgica.
En realidad, el primer estadio de este desarrollo no representa to
dava el primer grado, el paso adelante. Es el fundamento original y
el inicio primordial, el origen en tanto que fuente primitiva y primer
surgimiento; precisamente aquello de lo que todas las mitologas ha
blan con un lenguaje del segundo nivel (el primero de la percepti
bilidad), y que en terminologa mondica designan como el-salto
en-el-mundo y el-sobrecogimiento-debido-a-l. En esta fase todo
emana y fluye, toma forma y vara constantemente, determinado en
cada una de sus variaciones, en la misma civilizacin, por la misma
mnada. Surgen planes espirituales y crecen con el mundo, en cali
dad de proyectos susceptibles de infinitas variaciones. Slo en el ter
cer nivel se alcanza la tranquilidad. Los dos primeros momentos -la
imperiosa coaccin y la estructura mondica-, que jams hubieran
podido convertirse en realidad sin este tercero, encuentran aqu su
realizacin como unidad" armnica. Slo en este estadio la parada, la
estabilizacin en tanto que obra, es posible. No obstante, para pro
vocar este alto, se precisa un vigor y un talento muy particulares:
aquellos del artista, del creador y fundador, y aun los del filsofo pa
ra que, llegado el caso, en tanto que fundamentador, pueda al mis
mo tiempo pasar a ser fundador. Con las nociones de salto, de
sobrecogimiento, de mnada, el lugar y el tiempo ya han que
dado determinados; con aquellas de artista y de fundador nos si
tuamos en el ambiente de un pueblo concreto -pueblo entendido
como fuente de fuerza y de talento, pero tambin como fuente de
los rasgos del carcter que sobrepasan a aquellos de la mnada.
39

Los artistas -un pueblo entero de artistas, de urbanistas, de cons


tructores de una imagen del mundo- no son verdaderos creadores,
fundadores, fundamentadores, mientras no se inspiren en aquel
punto que es fundamento ltimo y origen de las mitologas: donde
aquello que existe en estado premondico se revela con forma de
mnada. Se podra hablar de lb universalmente humano, si esa
expresin no fuera, por otra parte, demasiado limitada y dbil para
determinar a la premnada: lo importante no sera, pues, la posibi
lidad de convertirse en universalmente humano, sino la probabi
lidad de confluir con la divinidad en una inmediatez absoluta. Los
mitologemas que principalmente se aproximan a semejantes en
cuentros de los dioses, sin ms aadidos, tienen para nosotros el va
lor de mitologemas originales. Desde un punto de vista histrico, s
lo existen las variaciones del mitologema original y no su
intemporal contenido, las ideas mitolgicas. En su esencia ms pu
ra -como lo sera la idea pura del mandala, su arquetipo-, son
premondicas. Pero aquello que existe histricamente no slo es
mondico, es decir, perteneciente en el tiempo y en el espacio a una
determinada civilizacin, sino que tambin es operante: habla con
la forma caracterstica de un pueblo. Por otra parte, cada pueblo
muestra con claridad su propia manera de expresarse cuando se en
cuentra situado frente al absoluto, es decir, en el lmite de lo pre
mondico. Ms penetra la mirada en lo premondico, ms podero
so resulta el espectculo: sus ejemplos nos conduciran desde la
esfera de la mitologa hacia la de las experiencias msticas.
Cuando las mnadas slidamente fijadas se disuelven, tal y como
sucedi al final del mundo antiguo, o cuando ya hace mucho tiem
po que estn en vas de disolucin, como es el caso en nuestros das,
diversos aspectos de la mstica son ms fcilmente accesibles que la
mitologa. ste es el motivo por el cual Plotino puede instruirnos so
bre aquello que representa la experiencia mstica pura, y sus
contemporneos, los gnsticos, mostrarnos aquello que, en el senti
do de la mstica, ms nos acerca a la mitologa. Por esta razn el psi
clogo descubre, en el hombre moderno, los mismos fenmenos
msticos y semimsticos que se encuentran en un manual de misti
cismo chino o en el gnosticismo del fin de la Antigedad. Lo que
40

all se encuentra aparece la mayora d las veces como un producto


hbrido, a medio camino entre e l arquetipo y un fragmento mon
dico, algo as como una mitologa en germinacin y al mismo tiem
po fragmentada12 Y es precisamente tal mitologa individual del
hombre contemporneo la que mejor concuerda con la mitologa
primitiva ideal, aquella que flucta entre el origen y la versin cris
talizada de la mnada. La mitologa viva, por contra, se e xtiende
por una diversidad infinita, aunque determinada, de formas; como
lo hara el universo vegetal en comparacin, por ejemplo, con la
planta primordial de Goethe. Por lo tanto, siempre deberemos fij ar
la mirada sobre ambos aspectos: sobre la multiplicidad histrica y
sobre aquello que forma su unidad y se encuentra ms cerca del ori
gen13

41

Cabeza de Eros. Reproduccin de


un original, probablemente de Lisipo , de la poca
de Adriano. Berln, coleccin privada.

El nio original

Karl Kernyi

l.

Nios divinos

La mitologa nunca es una historia de la vida de los dioses como


a menudo considera el observador. En todo caso, no en lo que se re
fiere a la mitologa propiamente dichal4, la mitologa en su forma
ms pura y antigua. Si por una parte es ms, por la otra es menos.
Siempre es menos que la biografa, a pesar de que tambin sabe ha
blar del nacimiento y de la infancia, de los actos juveniles de los dio
ses, a veces incluso de muertes prematuras. El hecho curioso de ta
les acciones infantiles y juveniles reside en que en ellas el dios ya
figura en la plenitud de su forma y de su poder y, por eso mismo, el
modo de pensar biogrfico -la tendencia a pensar en edades de la
vida como si fueran los escalones de una evolucin- queda propia
mente excluido. Por otra parte, la mitologa es ms que cualquier
biografa. Porque, incluso si no explicara nada de aquello que se re
laciona de modo orgnico con una edad de la vida en particular, no
obstante, engloba las edades en tanto que realidades intemporales:
la figura del nio desempea un papel en la mitologa, del mismo
modo que la muchacha casadera, la eore, y la madre. Tambin ellas
son, en la mitologa -como cada posible forma del ser-, modos de
expresin de lo divino.
Los actos del nio Apolo son acciones del dios Apolo, y las tra
vesuras del nio Hermes, ms que infantiles, representan la mane
ra de ser de Hermes. El helenismo clsico decidi considerar a
aquellos dos dioses bajo un aspecto eternamente juvenil, ya que
Apolo y Hermes, en tanto que figuras puras y perfectas, se mani
fiestan claramente, entre todos los tipos de la humanidad, en la fi
gura del hombre joven intemporal; del mismo modo que la figura
de Zeus personifica la presencia regia o Saturno el final de la Anti43

gedad con un malhumorado anciano. El helenismo arcaico vea a


su Apolo, su Hermes, su Dioniso como personajes barbados, y eso
prueba que la esencia de la divinidad y la plenitud de la vida huma
na an coinciden en otro punto: el de la culminacin de aquella
madurez que a nosotros los humanos nos es dado alcanzar. Una la
bor ms ardua consiste en tomar, en la floracin pasajera de la ju
ventud, lo intemporal que cada uno de esos dioses representa. An
tes de resolver aquel problema por medio del arte griego, las figuras
de los hombres barbados -figuras en cierto modo desprovistas de
edad- constituan la manera ms apropiada de representarlo. La mi
tologa griega nunca ha expresado -con las figuras de hombres, j
venes y ancianos divinos- una edad biogrfica de la vida, sino siem
pre la esencia del dios. El arquetipo barbado -ya sea Hermes, Apolo
o Dioniso, representados en la plenitud de su fuerza vital como ac
m del hombre griego, como Zeus y Posidn- constituye el modo de
expresin visual ms simple para definir esa existencia intemporal
que Homero asigna a los dioses diciend: ellos no envejecen, ni
mueren, son eternos. Que hayan sido representados a la manera ar
caica, en una madurez desprovista de edad, o b o la forma clsica
ideal, la edad respectiva de aquellos jvenes u hombres divinos re
viste, ante todo, el valor de un smbolo: poseen a la vez una plenitud
de vida y una plenitud de sign ficado. Sop independientes de cual
quier relacin biogrfica imagin able a travs de su propia esencia.
Muchas divinidades aparee n no solamente como hombres o
adolesc e ntes, sino tambin Con el aspecto de un nio divino, y has
ta podra parecer que el nio posee aquel significado biogrfico
que acaba precisamente de ser negado. La mitologa griega no in
troduce al nio Hermes o a Dioniso nio porque habla tambin de
sus padres y madres? No lo hace porque la historia de un naci
miento debe ser continuada, de la manera ms natural, con la his
toria de una infancia? Pero incluso este modo de pensar de apa
riencia biogrfica se limita a una mera insercin de la edad infantil
en la historia de los dioses. Tan pronto como aparece la figura del
nio, sta es suprimida y reemplazada por la figura del dios. El ni
o Hermes, desde su aparicin, enseguida es Heres; el muy pe
queo Heracles merece la inmediata posesin de su fuerza y valen44

ta. La plena capacidad de vivir y sentir que posee la figura del nio
prodigio en nada es inferior a aquella del dios barbado. Incluso pa
rece ser ms rica y conmovedora. Con la aparicin del nio divino
-ya sea en el himno homrico a Hermes, en el mito de Zeus o de
Dioniso o aun en la gloga IV de Virgilio- nos sentimos transporta
dos a aquella atmsfera mitolgica que el hombre moderno conoce
como el mbito de los cuentos de hadas. Si alguien cree haber ha
llado en el nio divino el momento biogrfico de la mitologa, aho
ra mismo se quedar pensativo. Ya que es aqu, en este punto de
apariencia biogrfica, cuando nos encontramos ms alejados que
nunca de la biografa, en este preciso elemento original de la mito
loga donde libremente crecen y prosperan las criaturas ms mara
villosas.
Dnde est, pues, la equivocacin? Deberemos optar por la
presuncin de que las figuras de los nios divinos son el producto
de un pensamiento biogrfico? O por la nocin de que, en el caso
presente, el pensamiento biogrfico no tiene verdaderamente ms
que una importancia secundaria y que el factor primordial, inme
diato, reside en el mismo juego de la mitologa? Si se trataba de un
juego, deberamos compararlo al de un gran compositor invisible
que efecta variaciones de un mismo tema -el protDtipo del nio
segn las tonalidades de diversos dioses? Este prototipo de nio -el
nio divino de tantos mitologemas- no sera el nico filius ante pa
trem verdadero cuya existencia en primer lugar habra suscitado la
historia de su origen? Si queremos comprender las narraciones mi
tolgicas de los nios divinos, deberemos exponer estas reflexiones
con claridad o desecharlas. No obstante, el camino que conduce a
"la comprensin de los mitologemas es aquel que consiste en dejar
los hablar por s solos.

2 . El nio hurfano

Los antiguos mitologemas sobre los nios divinos despiertan el


estado de nimo de los cuentos de hadas. Y no lo hacen de una ma
nera incomprensible, totalmente irracional, sino a travs de sus ras45

gas fundamentales que siempre se repiten y que siempre se pueden


reconocer con certeza. El nio divino es, a menudo, un nio en
contrado, un nio que ha sido abandonado y a quien amenazanex
traordinarios peligros: ser engullido como Zeus o despedazado co
mo Dioniso. Riesgos que, sin embargo, no comportan ninguna
sorpresa: en tanto que rasgos de la visin de un mundo titnico, las
desavenencias y los ardides tambin forman parte de los mitologe
mas primitivos. A veces el enemigo es el padre, como Crono; o bien
est ausente, como Zeus cuando Dioniso es descuartizado por los
Titanes. Un curioso caso es explicado en el himno homrico a Pan.
El pequeo Pan es abandonado por su madre y por su nodriza, pues
ellas, asustadas, haban huido dejando al recin nacido donde se en
contraba. Recogido por Hermes, su padre, ste lo cubri con una
p iel de liebre, y se lo llev hasta la cima del Olimpo. Repentina
mente dos esferas del destino quedan enfrentadas; en una, el nio
divino es una criatura deforme y abandonada, en la otra, est sen
tado en medio de los dioses, junto a Zeus.
El papel que la madre est llamada a desempear resulta bas
tante raro: existe y no existe, simultneamente. Para exponerlo con
un ejemplo tomado de las tradiciones itlicas, recordemos que el ni
o Tages, de quien los etruscos recibieron su ciencia sagrada, sali
de la tierra para aparecer ante los ojos de un hombre que la estaba
cultivando15 -se trata aqu de un nio que procede de la Madre Tie
rra y al mismo tiempo es el tipo ms perfecto del nio abandonado,
sin padre ni madre-o Paralelamente, Smele ya ha muerto cuando
Dioniso nace, y tampoco la madre de Asclepio sobrevive al naci
miento de su hij o. An podramos citar a otros personajes de las le
yendas que asimismo son nios expsitos, abandonados o que han
sido arrancados de forma violenta a sus madres; pero en principio
quisiera ceirme a la mitologa propiamente dicha y, por esta ra
zn, slo citar divinidades situadas en el centro de los verdaderos
mitologemas y cultos. En el fondo, algo parecido sucedi tambin
con el ms grande de entre todos los dioses: Zeus. Apenas nacido,
su madre -para salvarlo- le abandon. La presencia en el mito de
Zeus de nodrizas divinas o de animales nutricios -y de nodrizas en
el mito y culto de Dioniso nio- tiene dos significados: el estado de
46

soledad del nio divino, y el hecho de que, a pesar de todo, en el


mundo original l se siente en casa. Es una situacin de doble alcan
ce: la del hurfano, y al mismo tiempo la de un hij o amado por los
dioses.
U na variante del mismo tema es la participacin de la madre en
el sentimiento de abandono y soledad. Errante, y sin hogar, es per
seguida como la misma Leto, a quien su recin nacido, el pequeo
Apolo, defiende de los crueles Titanes. Tambin puede vivir sin ho
nores, lejos del O limpo, como Maya, la madre de Hermes. En el
poema homrico, su posicin -que en el origen era la de la gran
madre universal, de la que ella lleva uno de sus nombres- no resul
ta demasiado simple. Pero la situacin creada es . el producto del
abandono del dios recin nacido en las dos variantes del tema. En
una de ellas se describe el abandono de la madre y el hij o, como el
de Leto y Apolo en la isla desierta de Delos, y en la otra la soledad
del nio en el salvaje mundo original.
El espritu de los cuentos se concreta. Se nos aparece como si
fuera un argumento para los cuentos de h adas: recordamos al nio
hurfano y abandonado de los cuentos europeos y asiticos. Hay un
cuento h ngarol6 que comienza as: Dnde era o dnde no, basta
ra que hubiera una ciudad y que en su p arte meridional hubiera
una casa en ruinas habitada por un nio hurfano que se haba que
dado solo y abandonado despus de la muerte de su madre y de su
padre . As encontramos paralelos, tanto para la variante de la ab
soluta soledad del h urfano, como para aquella donde es comparti
da con la compaa de la madre y de la nodriza. U n cuento de la
Selva Negra de los trtaros del Alti dice al comienzol7:
Hace tiempo, hace mucho tiempo,
Creado por Dios,
Creado por Pajana,
Un muchacho viva hurfano.
Sin alimentos para comer,
Sin vestimentas que vestir,
As viva l.
All no hay mujer que se case con l.

47

Un zorro vino hasta l;


El zorro habl con el j oven:
Cn:!0 te convertirs en un hombre?
Le pregunt.
El muchacho habl:
Cmo me convertir en un hombre,
Ni yo mismo lo s !

Un canto pico de otra tribu del Alti, la de los shor, se aproxi


ma ms a la otra variantel8:
Altyn Sabak, la muj er,
Viva en terreno desierto, .
Sin ganado, sin pueblo.
Alimenta ella a un muchacho pequeo,
Al mar blanco echa la caa,
Un joven lucio
Pesca ella cada da.
Lo hierve en agua de la fuente,
y se beben el caldo.

Aquel pequeo hurfano


Es alimentado por Altyn Sabak.

Una de las particularidades de estos cantos consiste en que la


mujer es la hermana mayor de1 hroe.
La presencia de esta situacin en el cuento y en la epopeya -a pe
sar de que los ejemplos aqu expuestos estn lejos dd dominio cl
sico- obliga a plantear la pregunta: fue el nio hurfano el ante
cesor del nio divino? No se habra tomado como modelo esta
representacin de un tipo de destino humano -posible en las civili
zaciones ms diversas- y se habra recuperado en la mitologa para
ser elevado al rango de divino? O tal vez se trata de lo contrario?
El nio divino sera anterior al hurfano de los cuentos y este lti
mo no sera ms que su plido reflejo? Dnde debe buscarse lo pri
mero: en el cuento o en el mito? Cul fue el precedente: la impre
sin de soledad y abandono en el mundo original, o la imagen
48

puramente humana del triste destino del hurfano? La pregunta se


convierte en ms insistente cuando se piensa en los casos en que el
mitologema del nio divino y el cuento de l nio hurfano son del
todo inseparables. Ahora vamos a continuar con un caso de e ste es
tilo.

3 . Un dios de los vogules

A pesar de que, provisionalmente , podamos alejarnos todava


ms del dominio de la Antigedad, entre los vogules epcontramos
el mitologe ma que tal vez nos permita echar una mirada ms pro
funda sobre las circunstancias del origen. La coleccin de los mitos
vogules, reunida por los investigadores hngaros A. Reguly y B.
Munkcsi, se nos ha hecho accesible merced a la esmerada e dicin
de los textos originales, editados por Munkcsi con una traduccin
hngara efectuada al pie de la letra y que intentaremos transferir a
continuacin de la manera ms fidedigna posible.
De entre todos sus dioses, los vogules veneraban particularmen
te a uno al que llamaban el hombre que contempla el mundo1 9.
Se trata de un dios que ha descendido del cielo -descendido con su
madre, y sin ella-o Fue descendido con su madre, en el sentido de
que naci como hij o de una mujer e xpulsada del cielo. Su madre ca
y en la orilla del ro Ob. Dos costillas se le rompieron por debajo
de su axila derecha. Un nio de manos-pies dorados vino al mun
do20. Esta clase de nacimiento, la salida del nio del flanco derecho
de la madre , revela la influencia budista. Bodhisattva, que ms tarde
se convirti en Gautama Buda, haba e ntrado por e l flanco derecho
en el seno materno y, al cabo de diez meses, abandon de nuevo el
flanco derecho de la madre, plenamente consciente e inmaculado:
as es como suce dieron las cosas segn la leyenda de Buda que cir
cula entre los adeptos de la secta septentrional del budismo Maha
yana21. El nombre del dios de los vogules, el hombre que contem
pla el mundo, e s la e xacta traduccin de Avalokiteshvara, nombre
del maestro del universo Bodhisattva en aquella misma religin que
ha extendido ampliamente a sus misioneros por el Asia septentrio49

na!. Avalokiteshvara es asimismo una deidad misericordiosa, con


templadora del mundo, como aquella en que se transform el dios
de los vogules: de su naturaleza original se desprenden varios califi
c ativos que hablan de su aspecto de oca, de cisne, de grulla22 Posee
partes del cuerpo doradas, como el recin nacido Buda de nuestro
mundo -el mundo Avalokiteshvara-:
El que resplandeca como oro;
Que en el fuego trabaja la mano del artista. . 23
.

El destino del hurfano es independiente de todo eso y nos in


troduce en otro mundo, en aquel del Dalai Lama, de la actual per
sonificacin del Avalokiteshvara.
Pero el nio divino de los vogules -el hombre que contempla el
mundo, cuando todava es pequeo- tambin viene al mundo sin
madre24 En el cielo se celebra un consejo para decidir sobre l:
El hijo pequeo de su padre, el favorito de su padre,
El hijo pequeo de su madre, el favorito de su madre,
Un da la era de los hombres existir,
El hombre que se apoya sobre sus pies,
Cmo podr soportarla?
Dejmosle en manos de otro,
Entre las manos de otro se le educar en la mansedumbre!
Se 10 entregamos al to, a la ta, de su padre, de su madre.

Omos hablar de una cuna suspendida entre el cielo y la tierra,


en la cual el muchacho es colocado y se le hace descender, confor
me a las resoluciones de su padre, desde lo alto del cielo.
Su padre 10 acomod en una cuna de plateada encorvadura,
Le hizo descender al mundo de los hombres, habitantes de la tierra
inferior.
Cay sobre el techo de su to humano, aquel de las plumas de
guila,
Cay con la poderosa voz del trueno.

50

Su to de repente estuvo en el exterior, se lo llev adentro.


Lo educa de da, lo educa de noche.
Como as crece, su ta le pega,
Como as crece, su to le pega.
As sus huesos se fortalecen, as sus msculos se endurecen.
Su ta le pega por segunda vez,
La tercera vez, su to le pega.

Se nos habla de su mala fortuna en casa del ruso: le sujetan al


gozne de la puerta y tiran el agua sucia encima de l. Su suerte es
an ms triste con el samoyedo, que lo mantiene atado a su trineo
con una cuerda de unos cincuenta metros. Las penurias que sufre
con el trabajo en casa del samoyedo no destacan tanto en nuestro
texto como los otros relatos familiares referidos a hroes legenda
rios e hij os de dioses martirizados. Los sufrimientos del nio son
por el contrario descritos de un modo sobrecogedor, cuando es gol
peado casi hasta la muerte con un aldabn hecho de hueso de ma
mut o le tiran a un montn del estircol o lo utilizan como animal
de sacrificio. En ese momento del relato se ha tocado fondo, y cam
bia el sentido. El muchacho obtiene de forma sbita upas raquetas
para la nieve, una coraza, un carcaj, un arco y una espada. De un fle
chazo atraviesa siete ciervos, y con otro siete alces. Ofrenda al hij o
del samoyedo en sacrificio, destruye siete ciudades samoyedas, al
ruso y a la ciudad de los rusos, mata a su to y a su ta con el em
puje de su espalda, con el empuje de su pecho.
Es una epifana, no menos terrible que la del himno homrico
que trata de Dioniso embarcado en una nave de piratas etruscos. De
un destino de hurfano ha surgido un dios. La brusca variacin del
destino no ha sido slo efectiva, sino que tambin est llena de sen
tido. Con este mitologema vogul nos hemos aproximado mucho a
un estilo por todos conocido, a aquel de los cuentos al que perte
nece el de Hans el fuerte25. No obstante, precisamente la compa
racin de ste con el mitologema nos muestra cun pobre resulta el
cuento en efectividad e ingenio. Su importancia queda limitada a
unas proezas, con grotescas exageraciones, protagonizadas por un
mozo campesino dotado de extraordinaria fuerza, y a las equvocas
51

situaciones que se originan. La diferencia no radica en el entorno o


mbito social (el mbito de la mitologa vogul es cualquier cosa me
nos regio), sino que es inherente a lo que deberemos denominar la
estructura dramtica del mitologema. Estructura de la que carecen
los personajes de los cuentos. Su e xtraordinaria fuerza fsica queda
anticipadamente justificada con referencias al nacimiento y al rgi
men alimenticio del mozo. Le dieron de mamar durante numero
sos aos y coma por nueve: su padre fue un oso o -como en un
cuento hngaro- su madre fue una yegua, una vaca, un hada; haba
salido de un huevo, o fue forjado con hierro. Todo lo cual, por cier
to, revela e l origen mitolgico del cuento, pero rebaja su efecto ha
cia una esfera inferior; somos transportados desde el nivel de una
dramaturgia superior al desconcertante mundo de lo exce pcional al
que los cuentos de hadas nos tienen acostumbrados. Dnde reside,
en cambio, el tan conmovedor efecto del mitologema? En aquello
mismo que tambin constituye el sentido del mitologema: en la re
velacin de la divinidad dentro de la paradjica unidad de lo ms
hondo y de lo ms alto, de lo ms dbil y de lo ms fuerte.
La pregunta para conocer aquello que es primero se ha simplifi
cado de forma considerable en el presente caso. El hecho de que el
hij o de un dios y el hij o de un rey puedan surgir de un nio hur
fano -como tema de un mito o de un cuento- plantea la pre misa de
una situacin de orfandad: esa situacin de base que hace posible
tal desarrollo. Pero ese destino de orfandad, en tanto que pura
mente humano, no representa un motivo suficiente para tal desenvol
vimiento. Considerado de un modo no mitolgico, desde el punto
de vista de una vida humana ordinaria, ese destino no debe necesa
riamente concretarse en una epifana. Pero si la epifana es, en cier
to modo, su fruto y realizacin, toda la situacin deber ser com
prendida a partir de la mitologa. Sabe algo la mitologa sobre un
destino de orfandad que pueda unirse a las figuras de las deidades,
pero a partir de una figura divina para la que tal destino sea un ras
go caracterstico?

52

4. KuHervo

Para poder decidir, por medIo de la observacin directa, si el


hurfano de Jos cu,entos y su total abandono ofrecen una de las
formas del destino humano en el sentido mitolgico o a la mane
ra narrativa del relato, vamos a colocarnos frente a un ejemplo que
describe el caso en todos sus detalles. No son las particularidades,
sino la visin de conjunto lo que debe hablar por s misma. (El te
ma del maravilloso nacimiento ya nos haba dirigido hacia la mi
tologa. ) Encontramos ese perfil del hurfano en el Kalevala, en
un marco heroico: se trata de la servidumbre de Kullervo, el hij o
de Kalervo. En l se ha querido reconocer tanto al Hans el fuer
te del cuento finlands, como al muchacho salido del huevo
(en fins: Munapojka) 26. Por otra parte, se le ha comparado al
Hamlet de la epopeya danesa; como este ltimo, Kullervo ha so
brevivido en el Kalevala en calidad de vengador de su padre27 Pe
ro tampoco ese elemento pertenece exclusivamente a la epopeya:
en los cantos picos de los dioses vogules, el nio divino que se ha
convertido en hurfano presenta el mismo rasgo, el de ser un
vengador inmorta128.
No pretendemos concentrar la atend n sobre el marco, ni sobre
los elementos constitutivos que, en el Kalevala, confieren a los can
tos de Kullervo el carcter de un ciclo continuo de la epopeya fin
landesa, sino sobre la riqueza del perfil mismo. La riqueza legenda
ria del Kalevala, en s misma, es incalculable. El arte potico griego
resuelve sus temas mitolgicos, en cierto modo, con precisos dibu
jos puramente lineales, de un efecto plstico cierto, pero sin la exu
berancia de las creaciones inspiradas en la naturaleza. Las adapta
ciones finlandesas de temas similares pueden, desde este punto de
vista, situar los dos modos uno al lado del otro -como una forma
complementaria de la representacin- sin tener en cuenta la cues
tin de la relacin histrica existente. Estudiando los dos tipos, se
crea una mayor unidad del objeto comn. De esta forma se inten
tar hacer evidente no slo el destino del hurfano prodigioso, sino
tambin la figura del nio divino.
U n hroe de la prehistoria finlandesa, llamado Untamo -segn
53

leemos en el canto XXXI del Kalevala29_, extermin el pueblo de su


hermano Kalervo.
Slo qued la joven doncella de Kalervo
Con el fruto en su seno,
Las armadas huestes de Untamo
La llevaron consigo a su patria,
Para barrer la sala,
Para limpiar el suelo.
Transcurrido cierto tiempo,
Un pequeo muchacho naci
De la muy infeliz madre;
Cmo debera ser nombrado?
La madre lo llam Kullervo,
Untamo lo nombr Perla del Combate .
Fue acostado e l pequeo muchacho,
El nio, que no tena padre,
Fue acostado en la cuna.
Para as poderle mecer.
Se mece all en la cuna,
Se mece, que sus cabellos se le levantan,
Un da y tambin el segundo,
Pero llegando el da tercero
Golpeaba el nio con los pies,
Golpeaba hacia delante, golpeaba hacia atrs,
Hasta romper con fuerza los paales,
Sale de debajo de su manta,
A golpes hace aicos la cuna de tilo
y desgarra todos los paales.

Ya en la tercera luna, la idea ,de revancha despierta en aquel


nio de una estatura que llega a las rodillas: quiere vengar a su pa
dre y a su madre. Untamo lo descubre, y reflexionan sobre cmo
pueden destruir al nio prodigio. Primero lo intentan mediante el
agua:

54

Fue metido en una pequea barrica,


Encerrado dentro de un pequeo tonel,
As llevado al agua"
As hundido en medio del oleaje.
Despus se fue a mirar
Cuando dos noches hubieron pasado,
Si l se haba hundido en el agua,
Si l se haba muerto en el tonel.
En el tonel no se haba ahogado,
Del tonel l se haba deslizado,
Sentado ahora sobre la cresta de las olas,
Con un bastn de cobre en la mano,
Que en la punta se prolongaba con un sedal,
Pescaba los peces del mar,
y meda el agua del mar:

Agua hay un poco en el mar;


Suficiente para llenar dos cucharas,
Aun bien medida,
U n poco habra para la tercera.

Untamo quiere a continuacin aniquilarlo con el fuego:


Fueron apiladas y amontonadas
Maderas secas de abedules,
De abetos, con cientos de ramas,
rboles, llenos de resina,
Mil trineos llenos de cortezas,
Cientos de haces de seco fresno;
Fuego se ech sobre la madera,
Que se extendi por la hoguera,
Entonces all fue arrojado el nio,
En medio de las ascuas de la fogata.
Se quem un da, y un segundo,
Arda an al tercer da.
All se fueron para mirar:
Sentado estaba, con ceniza hasta las rodillas,

55

Con ceniza hasta los codos,


Con un atizador en la mano,
Para avivar la fuerza del fuego,
Para atizar los carbones.
Ni un cabello tena chamuscado,
Ni un rizo lastimado.

Finalmente se hace una tercera tentativa, que a este respecto po


dramos designar como un intento de aniquilamiento a travs del ai
re: Untamo deja que el nio cuelgue de un rbol.
Le anudaron a un roble.

Cuando, pasado el prudencial tiempo habitual, un siervo es en


viado para ver qu sucede, ste regresa con la noticia:
No se ha echado a perder Kullervo,
No se ha muerto en el rbol,
Graba imgenes en los rboles,
Tiene un bastoncillo en las manos,
Llenos de imgenes estn los rboles,
El roble est todo cubierto de grabados,
All hay hombres y espadas tambin,
Tienen lanzas a los lados.
Quin pues ayudara a Untamo
Contra el funesto muchacho;
Sea la que sea la muerte que le prepare,
Sea la que sea la perdicin que imagina,
No consigue hacerle perecer,
El muchacho malo no se echa a perder.

Hasta aqu llega la primera variacin del tema -en el sentido mu


sical del trmino-o Podramos aadir que en esta primera variacin,
a su vez, estn contenidas otras tres variaciones. Un anlisis ms ex
haustivo nos conducira hasta su disolucin en unidades -llenas de
efectividad en su totalidad- como la del nio y el elemento en el
56

que sobrevive. Cada una de esas variaciones ejerce sobre nosotros


un efecto inmediato, ante todo, y en cierto modo, por su sola crea
cin potica o composicin pictrica. Ms tarde veremos que la
composicin o yuxtaposicin de elementos como nio y agua no
ejerc e solamente un efecto superficial, sino que est llena de senti
do. Por el momento slo debemos recordar que nio y fuego, en la
mitologa, tambin pueden permanecer unidos:
El cielo giraba en crculo, la tierra giraba en crculo,
El mar prpura tambin giraba en crculo.
En el mar, los juncos rojo sangre padecan los dolores del parto.
De entre las caas sala humo,
De entre las caas salan llamas,
y de entre las llamas salt un muchacho:

Tiene el fuego por cabellera, de fuego tiene la barba,


y sus ojillos eran soles.

ste es el tipo de nacimiento del nio divino relatado por un


canto del culto de los antiguos paganos armenios30, un mitologema
al cual ya he tenido que recurrir durante la explicacin de la glo
ga IV de Virgili031 Se podra entender que este mitologema cabe in
cluirlo entre los mitos del origen a partir de una caa (Rohrurs
prungsmythen) -para emplear la expresin con que Frobenius
designa al grupo que concierne a la mitologa solar32-. Aqu, la con
sonancia con la variacin Kullervo en el fuego debera ser sufi
ciente para que comprendamos la naturaleza de la materia original
de la que pueden surgir las imgenes de un destino de orfandad, en
el estilo de los tres modelos utilizados para la destruccin de Ku
llervo. La materia original es, sin duda, la de la mitologa, y no aque
lla de la biografa; una materia con la que se forma la vida de los dio
ses y no la del hombre. Lo que equivale, desde el punto de vista de
la vida humana, a una situacin de excepcional tristeza: la del hur
fano abandonado a s mismo y perseguido aparece en la mitologa
bajo un nuevo aspecto. Esa situacin se presenta como la soledad
del ser elemental; una soledad que es la propia del elemento origi
nal. Esencialmente el destino de orfandad de Kullervo, expuesto a
57

todas las destrucciones, librado a todos los elementos, debera ser el


verdadero destino del hurfano, en el ms completo significado del
trmino: aquel del ser abandonado, librado a la hostilidad del mun
do. Al mismo tiempo representa el triunfo de la naturaleza elemen
tal y original del nio prodigio. A escala humana, el destino de or
fandad de tales seres no es un verdadero destino de hurfano, sino
que es secundario. Por otra parte, slo el extrnseco destino de or
fandad, que es el propio de tales seres, es verdadero y significativo:
verdadero y significativo en tanto que imagen de la soledad original
en el nico lugar que resulta apropiado para tales seres y situacio
nes: el de la mitologa.
La primera variacin en tres movimientos del tema de Kullervo
corresponde a este espontneo nivel mitolgico. Todo aquello que
en el Kalevala recuerda los trabajos del vigoroso mozo del cuento
enseguida puede aadirse a este fragmento -conforme a las normas
del mito- para formar con l una variacin de continuidad. Kuller
vo resuelve todas las tareas que le son encomendadas de tal forma
que sobrepasa cualquier expectativa y, al mismo tiempo, resultan
mortales -en perjuicio de aquel que le asign la labor-o Cuando
Elias Lonnrot recopil esos cantos, procedi exactamente con el es
pritu de los cantores del Kaleva1'3. La poesa popular finlandesa
dedica las variaciones del ciclo de Kullervo al mismo personaje, a
pesar de que, por ejemplo, tambin le resulte conocida por otros
contextos la imagen del nio flotando sobre las aguas. El elemento
fabuloso, como otra variacin sobre el mismo tema musical, se
eleva hasta el elemento mitolgico.
En la historia de Kullervo, la solucin mortal de la primera tarea
impuesta al hroe no despierta el espritu de los cuentos de hadas:
puesto que reproduce la crueldad de las mitologas primitivas! Ku
llervo, el de una estatura que llega hasta las rodillas, recibe en es
ta variacin -pues ya ha crecido un palmo- el encargo de cuidar
a un nlno.
Espera un da, el segundo,
Le rompe las manos, le revienta los ojos,
Deja al nio al tercer da

58

De una enfermedad morir totalmente,


Tira las sbanas al agua
y quema la cuna del nio.

Untamo -a la manera de las mitologas primitivas- ni tan siquie


ra se muestra indignado; solamente reflexiona:
Nunca ms l ser til,
Para cuidar nios pequeos,
Mecer bien a los del tamao del pulgar;
Ignoro dnde puede serme til,
Para qu podra emplearlo?
Debe talarme los bosques?
Le mand ir a talar el bosque.

Contina el cuento; Kullervo se hace construir un hacha y l mis


mo ayuda a acabarla. Procede a un desbroce de proporciones des
medidas, primero con la ayuda del hacha, despus -ms en la lnea
del espritu de la epopeya finlandesa- por medio de mgicos canta
res. Con un xito igual de desmedido ejecuta la siguiente labor: el
vallado. El ltimo trabajo que Kullervo efecta para U ntamo -la tri
lla- recuerda muy especialmente los cuentos de Hans el fuerte de
los otros pueblos europeos.
Kullervo, hijo de Kalervo,
Comenz a trillar el grano:
Crib el trigo en el polvo fino,
Los tallos redujo a granzas de paja.

El punto lgido de sus mortales quehaceres, Kullervo lo alcanza


como pastor en casa de la mujer del herrero Ilmarinen, en el canto
33, La tabernera traviesa:
Esta vieja desdentada
Hace cocer un pan para su pastor,
Le da al pan un considerable grosor,

59

Avena por debaj o, trigo por encima,


En el medio una piedra . . .

y, con tales provisiones, despacha a Kullervo con sus vacas. Por es


pritu de venganza, Kullervo destruye todo el rebao, junta una ma
nada de lobos y osos, y con un encantamiento les da a los animales
salvajes la apariencia de vacas y, con los huesos de las bestias muer
tas, confecciona diversos instrumentos musicales:
Hace una trompa con la pata de una vaca,
Del cuerno del buey un silbato,
Otra trompa con la pata de Tuomikki,
Una flauta con una tibia de Kiljo;
Luego hace sonar la trompa,
Sopla a travs del cuerno,
Tres veces junto a la familiar colina,
Seis veces en la desembocadura del Ganges.
Pero la mujer de Ilmarinen,
Ella, la vieja esposa del herrero,
Desde haca rato espe raba la leche,
Esperaba la mantequilla del verano;
Oye los pasos desde la cinaga,
El ruido procedente de la landa,
Dice palabras de esta especie,
Se hace or de ete modo:
Sea loado Dios, oh Supremo!
Un cuerno suena, la manada llega,
El siervo, de dnde ha sacado el cuerno,
Para hacerse una trompa?
Por qu hace tanto ruido al venir,
Sopla y pita con todas sus fue rzas,
Sopla hasta romperme los tmpanos,
Mete ruido hasta que me estalle la cabeza? .
Kulle rvo, e l hijo de Kale rvo,
Habla palabras de esta especie:
El cuerno, tu siervo en el pantano lo ha encontrado,

60

La trompa ha sacado de la cinaga;


Tu manada est en el corral,
Tus vacas encerradas en el redil,
Quisieras ocuparte ahora del fuego,
y de ir a ordear las vacas ! .

E l ama d e l a casa d e Ilmarinen manda


A ordear a la vieja de la granj a:
Anda, viej a, ve a ordear,
Anda, ve y preocpate por el ganado,
No creas que te librars
Por haber t misma heido la masa ! .
Kullervo, e l hijo d e Kalervo,
Dijo palabras de esta especie:
Siempre ser la buena anfitriona,
Siempre ser la sensata muj er de la casa,
La misma que primero ordear las vacas,
La misma que se ocupar del ganado .
L a mujer de Ilmarinen fue pues
Ella misma a ocuparse del fuego,
Fue a continuacin a ordear las vacas,
Ech un vistazo a la manada,
Comprob una vez el ganado,
y dice palabras de esta especie:

Buen aspecto tiene la manada,


Buen color tiene el ganado,
Como cepillado, con una piel d lince,
Con la lana de corderos salvajes,
El ganado con hinchadas y rebosantes ubres,
Con endurecidos pezones.
Para ordear la leche, se agacha,
Para captar la leche, se sienta,
Tira una vez, tira la segunda,
Y an lo intenta una tercera,
Sobre ella se tira con ferocidad el lobo,
Llega deprisa el oso;
Con su boca la desgarra el lobo,

61

Sobre los talones se tira el oso,


Muerde la carne de su pantorrilla
y le destroza los huesos de los muslos.

Kullervo, hijo de Kalervo,


Premi as los incordios de la mujer,
As las burlas y humillaciones de la mujer,
Premi as la maldad de la mujer.

Es imposible hacer derivar la mitologa finlandesa de la griega o,


al revs, la griega de la finlandesa. Pero es igualmente imposible no
distinguir que Kullervo, nio prodigio y siervo robusto en una mis
ma persona, se revela en ltima instancia como Hermes y Dioniso.
Es Hermes en su manera de confeccionar los instrumentos de m
sica, ligados stos a la destruccin del ganado (existe una versin
del mitologema de Hermes-nid4 en que no slo la matanza de la
tortuga, sino tambin el robo y la matanza de reses preceden a la in
vencin de la lira); aparece como Dioniso por aquello que hace con
los animales salvajes y con sus enemigos. Visto desde el ngulo de la
mitologa griega, es un rasgo dionisiaco que los lobos y osos aparez
can, gracias a los poderes mgicos, con el aspecto de inocentes va
cas; y que castiguen a su enemigo es asimismo un acto dionisaco. Al
leer la escena del ordeo de las fieras, dramticamente descrito, nos
estremecemos al reconocer el estado del espritu trgico-irnico de
las Bacantes de Eurpides. El destino reservado a los piratas etruscos,
enemigos de Dioniso castigados con la aparicin de las fieras, an
forma una analoga ms prxima que la misma epifana de la ven
ganza del nio divino de los vogules.

5. Narayana

El nio divino que en su casa se siente en la soledad del ele


mento original, el prototipo del hurfano prodigioso se presenta en
toda la plenitud de su significado cuando el marco de su epifana es
el agua.
Acordmonos de aquella epifana de Kullervo, cuando se nos
62

apareci sentado sobre la cresta de las olas, con un bastn de co


bre en la mano; recordemos todava de qu manera pretenda des
truir los bosques, e inmediatamente reconoceremos su parentesco
con el hombrecito de cobre del canto 21 del Kalevala. Pero con to
tal independencia de ste, el nio Kullervo no tena una estatura
que llegaba hasta las rodillas, ni tampoco la de un palmo, sino
la de un gigante, para quien toda el agua del ocano slo sirve para
llenar dos cucharas, como mximo, y si se mide con parsimonia
quedara un poco para una tercera. En el canto 21 se encuentra
algo parecido y, en otra gran mitologa, se aprecia un llamativo pa
ralelismo con ese rasgo aparentemente contradictorio con la esta
tura del nio. El hind Markandeya, el ermitao de la eterna juven
tud, encontr a un nio tan maravilloso al final de las pocas
precedentes y al principio de la era actual. El relato se encuentra en
el Markandeyasamasyaparvan del Mahlibhlirata.
El sabio ermitao erraba por el ocano del mundo cuando lleg
a la cercana de un rbol nyagrodha (ficus indica), sobre cuyas ramas
reposaba un muchacho. El nio lo invit a descansar en l. Mar
kandeya explica lo que sigui35:
El dios me ofrece un lugar de descanso en su interior. En aquel mo
mento, yo me siento fatigado de mi larga vida y de mi existencia humana.
l abre la boca, y soy atrado por una fuerza irresistible. En su interior, en
su vientre, veo el mundo entero, con sus reinos y sus ciudades, con el Gan
ges y los otros ros y el mar, las cuatro castas, cada una ocupada en sus la
bores, leones, tigres y jabales, Indra y todas las cohortes de dioses, los

ru

dras, los adityas y los padres, serpientes y elefantes -en pocas palabras, todo
aquello que haba visto en el mundo, lo vi dentro de su vientre mientras
erraba por l-o Durante ms de cien aos estuve errando por l sin alcan
zar el final de su cuerpo. Fue entonces cuando invoqu al dios mismo e in
mediatamente, con la fuerza del viento, fui expulsado por su boca. Y nue
vamente le veo sentado sobre las ramas del rbol nyagrodha, portando los
signos de la divinidad, vestido con hbitos amarillos.

Aquel nio divino que es el dios del Todo es Narayana, segn la


etimologa hind: Aquel que tiene las aguas por morada.
63

Todo aquello que aqu corresponde al estilo del mundo hind


-la narracin de los detalles y el matiz filosfico en su conjunto- no
puede desdibujar los contornos del mitologema. Vemos claramen
te, flotando en la soledad del ocano del mundo, la imagen de un
ser divino que es, al mismo tiempo, un nio pequeo y un gigante.
En el mundo menos filosfico de los leadores finlandeses, el estilo
de la imagen es otro, pero su contorno es el mismo. Ya lo conoce
mos en la variacin de Kullervo; an debemos conocerlo en la va
riacin del pequeo hombrecito de cobre.
Vainamoinen, el chamn del origen, al principio surga del mun
do del ocan o y encontraba a un nio prodigio; podramos decir
que es el equivalente finlands del Tages de los etruscos. Su nom
bre Sampsa, Sansn, es tal vez un indicio de su gigantesca fuerza:
Es Pellervoinen, hijo de los campos,
Es Sampsa, el esbelto muchacho,
Que bien saba sembrar los campos,
Que saba esparcir las semillas.

Siembra la tierra de rboles y, entre ellos, planta un roble que,


ms tarde, levantar su copa hasta el cielo y tapar con sus ramas el
sol y la luna. El gigantesco rbol debe ser derribado, y Vainamoinen
se dirige hacia la fuerza del agua. Es entonces cuando aparece el
equivalente finlands del Narayana hind.
Emergi un hombre del mar,
Se levant un hroe sobre las olas,
No es de los ms altos,
y en ningn caso de los ms pequeos:

Largo como un pulgar de hombre,


Alto como un palmo de mujer.
De cobre era el gorro del hombre,
De cobre las botas en los pies,
De cobre los guantes en las manos,
De cobre sus encajes,
De cobre el cinturn del vientre,

64

De cobre el hacha de la cintura,


Largo como el pulgar es el mango del hacha,
Con un filo tan alto como la ua.
Vainamoinen, viejo y veraz,
Pens y reflexion:
Tiene el aspecto de un hombre,
Tiene la naturaleza de un hroe,
Pero la largura de un pulgar,
Apenas la altura del casco de una ternera.
Dijo entonces estas palabras,
Se hizo or as:
Aparentas ser todo un hombre,
De los hroes el ms deplorable,
Apenas mej or que un muerto,
Apenas con mejor aspecto que un desperdicio .
Habl entonces e l pequeo hombre del mar,
Respondi el hroe de las mareas:
Soy en efecto un hombre, si bien uno
Del pueblo de los hroes del agua,
Vengo a tallar el tronco
Para destrozar aqu el rbol.
Vainamoinen, viejo y veraz,
Dijo l mismo estas palabras:
<Nunca tendrs esas fuerzas,
Nunca te ser dado el poder
De derribar este rbol,
De tallar este rbol milagroso .
Apenas pudo todava decir,
Apenas pudo posar la mirada sobre l,
Que el hombre se transforma rpidamente
y se convierte en un gigante,

Que arrastra los pies por la tierra,


Con la cabeza sostiene las nubes,
Su barba le llega hasta las rodillas,
Hasta los talones sus cabellos,
Del tamao de una braza son sus ojos,

65

Separadas por una braza tiene las piernas,


Una braza y media tienen
Sus rodillas, y dos sus caderas.
Afil el hierro en un sentido, y en otro,
Frot rpidamente el filo plano
Con seis duros guijarros,
y con siete puntiagudas piedras de aguzar.

Despus, comenz a caminar apresurado,


Levanta ligeras sus piernas
Con los calzones demasiado anchos,
Que incluso revolotean con el viento,
Vacila con los primeros pasos
Sobre el movedizo suelo de arena,
Se tambalea con el segundo paso
Sobre la tierra de color sombro,
Finalmente, con el tercer paso,
Llega a las races del roble.
Golpea el rbol con su hacha,
Lo golpea con la afilada hoja,
Golpea una vez, golpea la segunda,
Ya golpea una tercera vez,
Saltan chispas del hacha,
Fuego se escapa del roble,
Quiere tumbar el rbol,
Quiere doblegar el tronco del poderoso rbol.
Por fin, a la tercera vez,
Pudo abatir el roble,
Quebrar el poderoso tronco del rbol
Y rebajar las cien copas;
Extiende el tronco del roble orientado al este,
Tira sus copas hacia el oeste,
Lanza su follaj e hacia el sur,
Y las ramas hacia el norte.
Cuando el roble finalmente fue abatido,
Cuando el fiero tronco del rbol fue doblegado,

66

El sol pudo lucir de nuevo,


La cariosa luz de la luna pudo brillar,
Las nubes se extendieron a lo lejos,
El arco del cielo se aboved . . .

El canto 21 del Ka leva la, del que se han sacado estas lneas, fue
indudablemente redactado bastante ms tarde que el citado captu
lo del Mahabharata; pero el mismo relato puede -segn su sentido,
que es aquel de una historia de la liberacin de la luz- situarse al Ia
do de los mitologemas primitivos ms antiguos. Es cierto que, en la
vecindad de los finlandeses, se ven aparecer los rasgos de una in
fancia prodigiosa en la poesa pica rusa (los byliny) ; un sabio ruso
del siglo XIX quiso hacerlos derivar de una fuente hind, de la na
rracin de la infancia de Krishna36 Pero la concordancia de las
aventuras de infancia de los hroes rusos con aquellas de los dioses
hindes slo podra deberse, en la mejor de las eventualidades, a la
adopcin de esplendorosas vestimentas extranjeras obtenidas, por
lo dems, a travs de numerosos intermediarios: no son nicamen
te hroes y santos rusos e hindes los que adornan la leyenda y la li
teratura con rasgos maravillosos, como, por ejemplo, el que con su
nacimiento hizo estremecer el mundo y todos los elementos! El en
cuentro de Markandeya y aquel de Vainamoinen con el nio gigan
te, que tiene su morada en las aguas originales, se asemejan en un
nivel mucho ms profundo. La pregunta, aqu, no debe formularse
de esta forma: cul de los dos mitologemas es la variac in del 9tro?
Ms bien pretendemos conocer el tema original comn de ambas va
riaciones.
Un dato de primordial importancia aparece inherente tanto a la
mitologa hind como a la finlandesa: una especie de destino de or
fandad, aquel que representa uno de los rasgos cl:ractersticos que
nos impide dudar de la naturaleza del personaje divino. Narayana
es el mismo nio divino -dicho con otras palabras: el Todo divino
en el momento de su primera aparicin- que los ms antiguos li
bros hindes que tratan de la ciencia de los sacrificios, los Brah
mana y tambin el Rig-Veda llamaban PrajapatP7. Este nio sali de
un huevo que se haba formado en las aguas del origen y del primer
67

principio -dicho con otras palabras: de la nada-o Reposa sobre las


espaldas de los monstruos marinos, flota en el cliz de las flores
acuticas. Es el nio original en la soledad original del elemento
original; el nio original que es un desarrollo del huevo original, de
la manera como tambin lo es el mundo entero. Es lo que la mito
loga hind sabe respecto a l. La mitologa finlandesa conoce el
mismo elemento original: el agua como principio original. Asimis
mo est al corriente de la creacin del mundo a partir del huevo;
puede hablarnos de Munapojka, el hij o del huevo que igualmente
lleva el nombre de Kullervo, ese nio para quien el mar no contie
ne ms que tres cucharas de agua y al que tambin se reconoce en
el hombrecito de cobre portador de la luz, hermano finlands del
Prajapati que sali del huevo y del Narayana todo vestido de amarillo.
El mtodo etnolgico de bsqueda mitolgica -y muy particu
larmente aquel seguido por Frobenius en su inacabada obra: Zeital
ter des Sonnengottes-, despus de haber constatado la existencia de un
tema original comn, apunta en dos direcciones. Una va en pro
fundidad, hacia los estratos de civilizacin que se encuentran en las
zonas ms inferiores. Ya que el mitologema aqu tratado no se limi
ta a los dominios hindes o finlandeses, porque es evidente que el
mitologema pertenece a un perodo muy arcaico de la humanidad
-a una poca en com paracin con la cual no slo las fuentes hin
des y finlandesas, sino tambin las de la civilizacin griega, resul
tan mucho ms j venes-o De todas formas no queremos partir des
de esta hiptesis, sino, al contrario, desde los mitologemas
autentificados por las fuentes, y referirnos a la hiptesis slo en
aquellos casos nicos en los que, los mismos mitologemas, nos con
ducen hacia ella y hacia nada ms. Contentmonos al considerar
aqu la posibilidad de que un tema original pueda encontrarse en
segundo plano en todas aquellas partes donde se encuentra el eco
de sus variaciones, incluso debilitado y difcilmente reconocible. En
casos semej antes, haremos resonar el tema original que nos permi
tir reconocer la meloda, aun en estado de descomposicin.
La otra direccin, en la que la obra Zeitalter des Sonnengottes su
pera los puntos de vista que acaban de ser expuestos, es aquella que
conduce a la mitologa solar. Nuestro tema original -la imagen de
68

un nio saliendo del huevo, de un huevo dorado que surge del


ocano, imagen que encierra toda clase de emergencias y de
apariciones (incluida la salida del sol)- visto desde este ngulo se re
ducira a un mito solar, a la simple alegora de un fenmeno natu
ral. Si seguimos por este camino saldramos del marco de la mitolo
ga y destruiramos precisamente el mundo en el que intentamos
orientarnos. El resultado sera una situacin que nos recordara el
conocido ejemplo del jueg038 Al igual que la mitologa, el juego s
lo puede ser comprendido desde el interior. Si, durante el juego, s
bitamente se alcan'za la conciencia del hecho de que all solamente
se trata de una forma de manifestacin de la vitalidad, el juego se
acaba. Y aquel que, guardando la distancia, del juego slo conoce
eso y nada ms puede tener razn en un punto, aunque lo nico que
sabe es lo superficial: limita el juego a un noj uego, sin compren
derlo en lo esencial. Nuestro tema original puede tambin ser com
prendido desde el aspecto humano de la experiencia de la salida
del sol, como una trasposicin a la materia humana de esta expe
riencia, en el sueo, en la visin, en la poesa. Pero, de esta forma,
no se nos dice nada del tema en s mismo; no se trata del mitologe
ma en tanto que mitologema. Como en un sueo, es ahuyentado y
disuelto. Para citar un ejemplo anlogo a la mitologa, el objetivo
que se persigue al buscar la comprensin del arte potico es el de
ahuyentar, es el de disolver?
Si permanecemos en el marco de la mitologa, entenderemos
por qu la reduccin a un fenmeno natural -al no-mito- es injus
ta e insuficiente y por lo tanto errnea. En el marco de la mitologa,
los valores alegricos de una imagen mitolgica, como aquella ima
gen original de los nios divinos y la de un fenmeno natural -la sa
lida del sol y el nacimiento del nio-, son recprocos e iguales. El sol
naciente y el nio que acaba de nacer son tanto una alegora del ni
o original como el nio original es una alegora del sol que se le
vanta y de todos los nios que nacen en el mundo. Y es de dos for
mas -expresndose a travs del sol naciente y del nio recin
nacido, o por medio del nio mitolgico- que el mundo mismo habla
del origen, del nacimiento y de la infancia. Habla un lenguaje he
cho de smbolos: el sol es un smbolo, otro lo es el nio humano
69

(todo lo efmero no es ms que un smil [Goethe] ), y el nio ori


ginal vuelve a serlo. Habla -el mundo- de aquello que en l existe y
tiene validez. En la imagen del nio original, el mundo habla de su
propia infancia; dice algo sobre s mismo que, expresado por el mun
do, representa tanto el sol naciente como el nacimiento de un nio.
La infancia y el destino de orfandad del nio divino no han sido
hechos con la materia de la vida humana, sino de la materia con la
que est constituida la vida del mundo. Lo que en la mitologa pa
rece biogrfico es como una ancdota que el mundo relata de su
propia biografa, en sueos y en visiones, pero de una forma mucho
ms rica, ms rica incluso que como lo hacen las artes profanas,
en la mitologa. Considerar las imgenes mitolgicas como alego
ras de fenmenos naturales equivaldra a privar a la mitologa de su
ncleo significativo y vivo; sera tanto como privarla de este conte
nido mundial que conserva su valor fuera de los componentes tem
porales y que se expresa, de forma mitolgica, con imgenes de dio
ses -como las ideas musicales, matemticas o filosficas se expresan
con el lenguaje de la msica, de las matemticas o de la filosofa-o
De ah la afinidad que mantienen la mitologa y la ciencia, el carc
ter espiritual de la mitologa le permite, como a la ciencia, ver ms
all del fenmeno aislado. Un mitologema habla, acta y vale por s
mismo, como una teora cientfica o una creacin musical, y en ge
neral, como toda obra de arte autntica.

6. Apolo

El agua original, en tanto que cuerpo materno, seno materno y


cuna, es una imagen realmente mitolgica, una unidad significativa
y representativa que no tolerar ninguna nueva desintegracin. La
imagen tambin aparece en el mbito del cristianismo y resulta par
ticularmente ntida en la supuesta controversia religiosa de la corte
de los sasnidas39 En ella se dice, hablando de Hera-Pege-Mara, la
madre que lleva en su seno al nio divino, que le lleva en su vientre
materno como el mar portara un navo con mil cargamentos. Se aa
de todava que ella no tiene ms que un pez -el mismo que tam70

bin fue llamado naVo-o La alegora cristiana del pez, como si se


tratara de un fenmeno secundario, pertenece a la historia de la
misma figura mitolgica40: los mitologemas que a continuacin se
rn invocados le darn un sentido ms preciso. Por otra parte, el
agua original como cuerpo materno -en relacin con los peces u
otras primitivas criaturas pisciformes- es un concepto cientfico; no
solamente es un mitologema, sino tambin un filosofema. Se vuelve
a encontrar bajo este aspecto no solamente en la India, sino tam
bin entre los griegos.
Tales, el primer filsofo griego, admiti que todo proceda del
agua. Con ello deca poco menos que Homero, quien tan pronto ca
lificaba el ocano de fuente original de los dioses, como de fuen
te original del todo41 . La :rlisma enseanza de Anaximandro, el se
gundo filsofo griego, quien se ocupa de las criaturas vivientes,
segn una cita de Censorino, y s<: refiere a los hombres42:
De agua templada y tierra nacieron peces o seres semejantes a peces. En
el interior de esos seres, se formaron los hombres. Los retoos permane
cieron dentro hasta la pubertad. Entonces los seres pisciformes se abrieron
y de all salieron hombres y mujeres que ya saban cmo alimentarse.

En un fragmento de escritos griegos todava aprenderemos que


estos seres, creados en la humedad, eran asimismo vegetales, en
el sentido de que estaban protegidos, en cierto modo, en su envol
torio de hojas de acant043
Qu debemos pensar de aquella narracin en la que la imagen
del nio original saliendo de una flor acutica aparezca como si se
hubiera transformado en una teora cientfica? A principios del si
glo XIX, el filsofo y naturalista Oken difunda la misma enseanza
enJena44 Entonces no se refera a Anaximandro ni a Censorino, pe
ro s a los conocimientos de ciencias naturales y filosficas de su mis
ma poca. Segn l, el primer hombre
tuvo que desarrollarse en un tero que debi ser bastante ms grande que
el rgano humano. Este tero es el mar. Decir que todo cuanto vive proce
de del mar es una verdad de la que no dudarn quienes se han ocupado de

71

la historia natural y la filosofa. En cuanto a la opinin de los dems, la ac


tual investigacin en el dominio de las ciencias naturales ya no la tiene en
cuenta. El mar proporciona el alimento para el feto; contiene muclago, la
materia mucosa que puede ser absorbida por su envoltorio; contiene el ox
geno que sus envoltorios pueden aspirar; el mar no es estrecho, de manera
que el envoltorio del embrin puede extenderse a voluntad, aunque per
manezca all y navegue durante ms de dos aos. Semejantes embriones sin
duda se forman por millares en el mar tan pronto han sido producidos.
Unos son echados a la costa antes de madurar y mueren; otros son aplasta
dos contra las rocas; y aun los hay que son engullidos con voracidad por los
peces. Qu importancia tiene? Quedan millares que, llegados a la madu
rez, son dulcemente llevados hasta la costa, all rasgan su envoltorio, sacan
los gusanos de la tierra, los mejillones y caracoles de sus conchas . . .

Debera el mitologema del nio original entenderse como una


ciencia exacta? Indudablemente as lo pensaba Oken. Y, no obstan
te -dejando de lado a Anaximandro-, la comparacin ms cercana
nos llega de un relato que Maui, un nio divino de la Polinesia, hi
zo de su propio nacimiento. Debe explicarse que Maui, aparte del
mar, tena una madre divina, y le trajo al mundo en la orilla del mar,
de forma prematura45
Despus de que te hubieras cortado el cabello y de haberme envuelto
en

l -as es como le explica a la madre su vida embrionaria- fui arro

jado a la espuma del oleaje. Las algas me formaron y me dieron mi apa


riencia. Las olas al romperse me envolvieron en una maraa de algas y me
hicieron rodar de un lado a otro; finalmente los vientos que acariciaban las
olas me llevaron de nuevo a tierra; suaves medusas me cubrieron y prote
gieron sobre la playa de arena46

Su divino antepasado Tama-nui-ki-te Rangi le libera al fin de las


medusas y descubre entre ellas a un ser humano: Maui.
El mismo Oken desvela cun cerca se siente de las imgenes mi
tolgicas, y especialmente de las del nio original. En su ensayo so
bre la creacin del primer hombre, tambin se refiere al animal de
rivado de la planta y dice: El animal es en la realidad, y no slo
72

desde un punto de vista potico, el ltimo brote salido de la planta;


es su fruto ms real, un genio que se mece en una flor47. El pensa
miento cientfico de Oken no es slo involuntariamente mitolgico,
sino que ya conoca la imagen de Prajapati a travs del estudio mi
tolgico de otros autores romnticos48. Este mundo era agua, ni
camente mareas: Prajapati apareci solo sobre una hoja de loto, as
se explica en un antiguo texto hind49, y esta imagen experimenta
en la ciencia su resurreccin. Junto al dios original hind, todava
podramos citar la imagen de Harpcrates, nio egipcio del sol, a
quien se representaba igualmente sentado sobre una flor de lotdo.
Con Anaximandro, estos viejos mitologemas no recobran la vida,
sino que se mantienen vivos en su interior. En su poca -la de los
grandes pensadores jnicos- la materia que conforma el contenido
del mundo, y que se encuentra en el centro de la itologa, fluye
en la filosofa griega. Fue entonces cuando aquello que slo haba
sido una fif!:Ura divina inmediatamente convincente y verdadera co
menzaba a transformarse en una enseanza racional. Para encontrar
tal imaginario de divinidades en vas de transformacin, de mitolo
gemas en vas de racionalizacin, Anaximandro no precisaba orien
tarse hacia las sagradas historias orientales o de Egipto. Su doctrina
del origen del hombre contiene la resonancia del mismo tema mi
tolgico original del que nos estamos ocupando. Este tema funda
mental, ya que aqu se trata de un filosofema griego, deberemos
buscarlo en la mitologa griega.
Entre los dioses griegos, Proteo, el dios marino que se transfor
ma, lleva un nombre que significa el primer ser. El mundo de
Ocano y aquel de Proteo, las aguas originales y el mar, tienen la
misma relacin del nio original y los nios recin nacidos: ambos
son los smbolos -las alegoras, en el sentido que Goethe daba a la
palabra- del elemento intemporal de la creacin y de la transfor
macin. Pero en la mitologa griega, Ocano, al igual que el mar, es
la morada de demasiados seres divinos, y algunos de ellos tambin
resultan excesivamente singulares: entre tanta diversidad, el- nio
original -que tambin haba servido como prototipo para la infan
cia de los grandes dioses del Olimpo- no se hace notar inmediata
mente. Asimismo la distancia que separa las figuras eternas de la
73

e sencia olmpica -los grandes dioses de Homero y Hesodo- del


mundo de la formacin y de la e volucin e s demasiado grande. C
mo podamos e sperar que los seres olmpicos se encontraran como
en su casa en e ste elemento lquido original? Tanto ms significati
va resulta la circunstancia de constatar que uno de los nios del
Olimpo, Apolo, s que mantiene relaciones con el mar. Esas rela
ciones no se limitan al hecho de que su lugar de nacimiento, Delos,
fuera originariamente una isla flotante51 ; si bien, desde un punto de
vista mitolgico, tambin e so podra ser considerado. Otra relacin
ms profunda e ntre Apolo y el mar nos conducira a la clsica ima
gen griega que rene el mar y el nio.
Las aguas infinitas e stn tan orgnicamente ligadas a la imagen
del nio original como el cuerpo materno lo e st al seno materno.
Los hindes expre aron e sta relacin de una manera particular
mente impactante. En la historia sagrada del Matsyapurana -llama
da as por el nombre del pez (matsya, Manu, el primer hombre, ha
bla as con Vishnu, el pisciforme:
Durante la gran era mundial del loto, cuando t yacas en el mar uni
versal, cmo, desde tu ombligo, se cre el mundo con forma de loto? Dor
mas t, con tu ombligo de loto, en el mar universal; cmo los dioses y to
da la multitud de videntes, gracias a tu poder, se formaron en tu lot052, de
modo prematuro?

El nio original, que aqu recibe e l nombre del dios Vishnu, e s,


segn e sta imagen, al mismo tiempo pez, embrin y cuerpo mater
no, al igual que los seres originales de Anaximandro. Ahora bien, la
mitologa griega conoce precisamente un pez idntico, que al
mismo tiempo e s un portador de nios y de jvenes y representa e l
aspecto transformado de un nio divino. Los griegos lo llaman el
animal tero, y, de entre todos los habitantes de los mares, le ve
neraban como si e n l hubieran reconocido la cualidad del mar de
portar y -poner nios en el mundo. Este ser vivo es el delfn5\ la bes
tia sagrada de Apolo que, en esta relacin, se llama Apolo De lfinio.
Conocemos toda una serie de monedas griegas en las que figura
un delfn portador de un nio o un joven sobre su dorsd4 U n nio
74

Am orcillo con delfn. Romano;


Museo Nacional, N poles.

semejante representa ante todo a Eros, el nio alado, del que trata
remos ms tarde; otros son Falanto y Tarante, legendario fundador
y divinidad epnima de la ciudad de Tarento. El nio montado so
bre un delfn a menudo lleva una flor en sus cabellos o sobre la fren
te55, lo que parece caracterizarlo como un ser intermedio entre una
existencia de pez y de planta. Se puede comparar con la imagen
hind de un nio original gigante durmiendo sobre el lomo de un
monstruo marino -sin que exista interdependencia-, y la otra figu
ra representada en las monedas: aquella de Palemn, que tambin
lleva el nombre de Melicertes, muerto o slo durmiente sobre el
lomo de un delfn; un nio divino perteneciente a la mitologa grie
ga y que, desde nuestro punto de vista, merecera un estudio parti
cular. Existen leyendas griegas -transposiciones del tema mi
tolgico desde una perspectiva puramente humana- que explican
cmo los delfines habran salvado a sus protegidos o habran trans
portado a los muertos hasta la orilla56 P ero los nombres de tales
amigos de los delfines son a menudo inconfundibles nombres mi
tolgicos: como Crano, el seor, o nalo, aquel que est en el
mar. La historia de Arin el cantante, que fue salvado por un del
fn de entre las manos de los piratas, es el ejemplo ms conocido de
tales leyendas y al mismo tiempo demuestra que aqu nos encontra
mos en los dominios de Apolo, patrn de los poetas. La segunda
parte del himno homrico a Apolo nos relata la epifana de Apol
Delfinio. Habiendo tomado la forma de un delfn, el dios condujo
a sus primeros sacerdotes a Crisa, puerto de su orculo nuevamen
te fundado. Su aparicin representaba al mismo tiempo una epifa
na del navo. Apolo, transformado en delfn, toma asiento en el na
Vo de sus futuros sacerdotes: otra prueba de que, como en el ya
citado antiguo texto cristiano de oriente, pez y naVo pueden
ser imgenes equivalentes57 En tanto que variaciones del mismo te
ma, los dos unidos tambin expresan lo mismo.
Apolo fund su santuario del delfn cuando era ni058 Aparte de
Delos, entre Creta y el continente heleno, tambin el mar es un es
cenario significativo donde se desarrolla su infancia. All tuvo lugar
la epifana del delfn. No es menor el significado del emplazamien
to de su clebre orculo, Delfos: el nombre del lugar tiene el mismo
76

sentido que el del delfn. As como el delfn es el cuerpo materno


entre los animales, Delfos lo es entre los paisajes. Aqu, para el he
lenismo, el paisaje rupestre representa un smbolo de este mismo
principio, cuyos equivalentes son el delfn, el mar y el cuerpo ma
terno: un smbolo del origen absoluto; antes de l, ser tiene el
sentido de no":ser, y despus de l, ser significa existir; un es
tado original en el que cada smbolo expresa algo distinto y nuevo
-una fuente original de mitologemas-. Tambin pertenece a estos
mitologemas la accin tpica de los nios divinos realizada por Apo
lo en Delfos: la aniquilacin del monstruo salido del mundo origi
nal. Pero este punto, as como la discusin sobre el valor mitolgico
de la isla de Delos, nos conducira demasiado lejos. Nos conforma
mos con conocer aquello que atestigua la presencia de Cea y de Te
mis, veneradas al Iado de Apolo como seoras originales de Delfos,
o ms exactamente: que la Madre Tierra venerada bajo el nombre
de las dos diosas nos muestra cmo, en la mitologa del nio origi
nal, un mundo rupestre tambin puede colmar la funcin de madre
universal.

7. Hermes

El himno homrico de Hermes es el poema que celebra y des


cribe a un dios griego en tanto que nio divino, de tal forma que e
ta descripcin se ha convertido para nosotros en el retrato clsico
de la infancia del dios. La infancia de Hermes conforma su tema,
que puede proporcionar su trasfondo y el matiz caracterstico a to
do aquello de lo que an tratar el poema y que slo aqu son apre
ciables. En el himno de Apolo la situacin era algo diferente. All,
Apolo se despojaba inmediatamente de su infancia y, sobre la base
de otras fuentes, nos forz a resaltar en el mitologema original los
rasgos infantiles del dios59 En el himno de Hermes no podemos ol
vidar ni un solo instante que el clebre dios es un nio.
Apolo y su hermana rtemis estn representados en vasos arcai
cos como nios de pecho de Leto, en los brazos de su madre (al
igual que Hermes, en algunos vasos, aparece en su cuna); pero
77

cuando Hermes aparece junto. a e llos, la relacin entre l y los ni


os de Leto difiere de la relaGin mostrada en el himno de Her
mes60 En el himno, Apolo es el dios adulto en relacin con el nio
Hermes; n las pinturas de los vasos suce de 10 contrario. La mitolo
ga permite las dos relaciones: tanto la presencia de Hermes adulto
alIado de un Apolo nio como al revs. En e ste caso, la infancia de
un dios no tiene por qu significar que dispondr de un poder re
ducido o una menor importancia. Al contrario: cuando una divini
dad aparece en medio de otros dioses con la forma de un nio, e s
s u e pifana l a que se encuentra en el centro; para decirlo con ms
precisin, all la epifana siempre es la del nio divino. Para noso
tros, en semejante caso, la pregunta se plantea de la siguiente for
ma: en la naturaleza del dios en cuestin, cul e s la razn que sbi
tamente ha hecho aparecer al nio divino que est en l?
Qu se e sconde en Hermes para que haya sido precisamente l
quien se convierta en el hroe de la historia de una infancia divina
del clasicismo griego? Dos slidas capas separan el relato del himno
a Hermes del estado fluido de las mitologas originales; ambas ac
tan sobre l; las dos lo clarifican y le dan forma. Una de e stas ca
pas es el mismo mundo de los dioses griegos. Aquella sustancia del
mundo que encontramos en las dos figuras de los dioses de los mi
tologemas primitivos, ora con toda su luz concentrada en un punto,
ora dispersada en todas las direcciones, ora alternando con la oscu
ridad, se rompe y se divide en el mundo de los dioses griegos para
formar un e spectro definitivo. En e ste e spectro, el lugar y el color
de cada divinidad e stn determinados para siempre ; las posibilida
des de cada una quedan limitadas por los rasgos de una sola figura,
de un nico aspecto del mundo. La otra capa e sclarecedora y for
mativa est constituida por el orden olmpico de los dioses en la
obra de Homero, que determina de una vez por todas el trato y las
relaciones entre e llos. Un estado fluido verdade ramente mitolgi
co, como la permuta de las edades de la infancia y la adolescencia
de Hermes y Apolo, slo es p sible fuera de aquel orden olmpico.
Adems, la infancia de los dioses se sita fuera de ese orden. Por un
aspecto de su naturaleza ms antigua, preexistente a e ste orden, los
habitantes del Olimpo son nios divinos. Tal era e l caso de Hermes.
78

El desconocido autor del llamado himno homrico a Hermes ha


resuelto el problema: armoniza este aspecto ms antiguo con las for
mas del orden olmpico y lo expresa a travs de ellas.
El personaje de Hermes nunca se libr de este aspecto ms anti
guo, persisti junto al orden olmpico y el himno homrico a Her
mes, y fue lo que, desde el principio, determin el lugar y el color
de la figura de Hermes en el espectro mundial. Hermes es el nico,
o casi el nico de los grandes del Olimpo (slo Apolo, en su calidad
de Agieo, comparte con l esa particularidad), cuya presencia y na
turaleza podan ser indicadas con la ereccin de un pedazo de ma
dera o de una piedra hermd'l. En la Antigedad, a esta figura del cul
to, en la que fcilmente poda reconocerse el simple falo, se lo
llamaba de estilo cilnico62, sin duda porque Hermes estaba en
posesin de una, no solamente en el puerto de Cilend3, sino tam
bin en el monte Cileno en cadia6\ el lugar de su nacimiento.
Aquel lugar era el ms clebre por entroncar con su infancia. El sig
no cilnico se presentaba all como un enorme falo de madera. Una
sencilla piedra en el pueblo beocio de Tespias constitua el monu
mento dedicado al culto de otro nio divino: Eros65, a quien debe
mos mencionar junto a Hermes y no slo por aquel modo de re
presentarle.
Eros es una divinidad ligada a Hermes por un estrecho paren
tesco de esencia66. La mitologa griega siempre ha conservado su fi
gura infantil y, bajo este aspecto, tambin ha conservado el mitolo
gema de la aparicin del nio original. Su esencia -expresada por
su nombre: Eros, el deseo amoroso- es ms montona q ue la de
Hermes. Sin embargo, ambos se basan en el mismo tono principal,
y es imposible no reconocerlo. Podramos servirnos de una imagen
para describir esta esencia un poco ms compleja: el universo co
noce una meloda que recuerda el vnculo eterno que une el amor,
el robo y el comerci067; en su tonalidad masculina, esta meloda es
Hermes. En su tonalidad femenina (de tal manera distinta, como
hombre y mujer son distintos) se llama Mrodita. El parentesco esen
.cal entre Eros y Hermes se percibe ms claramente en sus relacio
nes con la diosa del amor. Mrodita y Eros pertenecen el uno al otro,
como fuerzas y principios que, por su esencia, deben completarse.
79

Eros, el nio divino, es el acompaante y compaero natural de


Mrodita. Pero si el aspecto masculino y femenino de la comn na
turaleza de Mrodita y de Eros se encuentran reunidos en una figu
ra, este personaje se convierte en Mrodita y Hermes en uno: Her
mafrodito. En el sentido del orden olmpico, este ser bisexual se
clasifica genealgicamente como hij o de Mrodita y de Hermes68 Se
conocen sus representaciones helensticas e incluso ms tardas. Pe
ro el hermafrodita no es en ningn caso el producto de la inven
cin de un arte tardo y decadente: en este arte, la figura ya ha per
dido su sentido y ha alcanzado el estado puramente utilitario, una
utilizacin plena de atractivos. El hermafrodita es una figura divina
de un tipo primitivo, muy antigu069 En el mbito de la Antigedad,
su gran pasado est probado por el culto comn de Hermes y Mro
dita en Argos70, as como por el culto chipriota, coincidente con las
costumbres argivas, de Mrodito71 , el Mrodita masculino. Los etrus
cos han conocido a las dos divinidades, desde la poca ms lejana,
con el mismo nombre griego -o ms exactamente prehelnico-:
Hermes con la forma de turms, Mrodita con la de turan72 Donde
uno es soberano (6 't'pavvo) , la otra es soberana (TJ L'pavvo) :
forman una muy antigua pareja divina73, o -en la capa ms profun
da- los dos aspectos del mismo ser original.
El mitologema del nio divino salido del estado original apare
ce entre los griegos como una correlacin de dos divinidades: Eros
y Mrodita, cuyo resultado se nos presenta en dos variantes: como
nacimiento de un ser original bisexual y como nacimiento de Mro
dita. La primera variante se denomina rfica porque se atribuye
al mtico Orfe074. Esta variacin del tema explica cmo en el origen
un ser bisexual sali del huevo original. Orfeo lo llam Fanes, mien
tras que en Aristfanes, en el clebre canto coral de Las aves, el ser
original que sale del huevo original lleva el nombre de Eros. No te
nemos ninguna razn para suponer que la bisexualidad de este ser
formara parte de una enseanza secreta, que habra sido inventada
para el uso de una secta especial y que siempre fuera una nocin ex
traa para el helenismo. Los cultos de Mrodita, antes aludidos, de
bido al intercambio de vestimenta entre hombres y mujeres, hacen
aparecer la diferenciacin sexual como eventualmente intercam80

biable y se aj ustan al sentido del mitologema rfico. La figura alada


de Eros, nacido del huevo, tampoco podr ser apartada de las figu
ras semej antes de las primitivas diosas aladas de las pocas arcaicas.
Y el sentido de estas figuras reside precisamente all donde se en
cuentra el significado del hermafrodismo, 'en el culto y en la cos
mogona. Los dos rasgos -ser alado y hermafrodita- denotan un
mismo estado indiferenciado absoluto, prehumano -casi se podra
decir preinfantil-, que entre otras opciones se expresa con la ima
gen de las aguas originales. Eros ocupa el primer lugar entre los ni
os que cabalgan un delfn. Este significativo hecho tambin puede
ser expresado de diferente manera: el alado muchacho que cabalga
sobre un delfn y sujeta un calamar con la man075 es el mismo nio
divino que se siente en su elemento en las aguas originales -el nio
original-, cuyo nombre ms conocido, entre muchos otros, es Eros.
Baj o . esta perspe ctiva, la segunda variacin e xpresa una nocin
an ms profunda, ya que es ms concisa. Se trata de un mitologe
ma conocido; en su Teogona ( 1 68-198) , Hesodo nos explica as el
nacimiento de Mrodita: el nacimiento de los Titanes, resultado de
la unin entre el cielo y la tierra, del matrimonio de Urano y Gea,
haba sido en vano. Urano impeda la salida de sus hij os del seno de
la tierra, hasta que Crono, ltimo en nacer, con la ayuda de su ma
dre cometi algo e spantoso. Cuando Urano quiso aproximarse de
nuevo a su madre, Crono cort el miembro viril de su padre y lo ti
r al mar; de ah surgi Mrodita que, seguidamente, iba a emerger
de entre la espuma de las olas. En e sta versin -como si en una me
loda se e xpresase lo inexpresable-, los puntos inicial y ltimo del
devenir coinciden el urio con el otro. Procreacin y nacimiento son
idnticos, como son idnticos el procreador y e l ser e ngendrado. El
falo es el nio, y el nio -Mrodita- un estmulo permanente que
conduce a la continuacin de la procreacin original. El retrato de
los recin nacidos expresa aqu la creacin misma -el origen in
temporal- con la concisin breve y e xhaustiva de la que nicamen
te es capaz la mitologa. El nacimiento de Mrodita representa la va
riacin del mitologe ma del nio original que nos faculta para
entender -entender de una manera mitolgica- cmo la piedra de
Tespias y Eros, e l signo cilnico y e l nio Hermes pueden ser idn81

ticos. Nos permite entender cmo procreacin y nacimiento, hermas


e imgenes mitolgicas - variaciones sobre el tema del nio origi
nal-, en tanto que sm olos equivalentes, expresan lo inexpresa
ble de la misma forma.
El primer herma fue erigido sobre la montaa, en una cueva,
donde el nio Hermes haba nacido. Esa cueva era un lugar catico
original, de igual naturaleza a la ya indicada con el nombre Del
phoi. En un lugar para el culto de Hermes de aspecto muy arcai
co, el dios, adems de su herma, posea una fuente con peces que le
pertenecan y no podan ser pescados76 Recordemos que en el him
no homrico falta cualquier traza de antigedad: la cueva aparece
como una vivienda digna de una diosa, de la madre del hij o de
Zeus. El nio Hermes, apenas abandona la cueva, ocupa inmedia
tamente un lugar en el mundo del orden olmpico; nuestro sol y
nuestra luna brillan sobre el. En el himno slo suceden cosas excep
cionales, que se convierten en posibles a la luz de la luna: en este ca
so, de hecho, en una redoblada noche de luna. El poeta homrico
es comedido: la grandeza de su arte consiste en presentar un aspec
to del mundo -que a la vez constituye todo un universo en s mis
mo- como el mundo de un nio divino. En relacin con los dioses
adultos, Hermes debe permanecer dentro de los lmites de su talla
infantil, mientras que los pasos de un nio de los dioses hindes, in
cluso cuando este nio es un enano77, son zancadas de gigante.
Para hacer plausibles tales zancadas de gigante en Hermes, el poeta
griego debe recurrir a mtodos astutos; pero, actuando as, no hace
ms que caracterizar a Hermes, padre de todas las astucias.
El primer encuentro de Hermes tambin hace surgir alguna co
sa procedente del mundo original, un rasgo de las mitologas origi
nales, en el mundo homricamente natural. La casualidad del en
cuentro es una caracterstica de Hermes y slo pertenece al mundo
original en la medida en que el azar en general es una de las cuali
dades inherentes al estado catico del origen. Este rasgo proceden
te del mundo original ha sobrevivido y forma parte de la naturaleza
del Hermes del mundo olmpico. Aquello con lo que el nio Her
mes se encuentra es una tortuga, un animal venido del mundo ori
ginal. Incluso la tortuga ms joven, si juzgamos su aspecto, podra
82

ser sealada como el ser ms antiguo del mundo, con su blando


cuello de piel cada y su cara arrugada y encogida. Efectivamente, la
tortuga es un animal que pertenece a las antiguas mitologas. Los
chinos vean en ella a la madre, la verdadera madre original entre
los animales78. Los hindes veneran en Ka<;yapa al hombre tortu
ga, un padre de los dioses originales79; y hacen reposar al mundo
sobre una tortuga -uno de los avatares de Vishnu-: permaneciendo
en el fondo ms profundo del universo, ella es la portadora de todo
el cuerpo del munddo. Su nombre italiano tartaruga mantiene viva
una descripcin de la tortuga que se remonta a la Antigedad tar
da: se llamaba tartaruchos y la designa como portadora de Trtardl.
Por el resto, ella es, si bien de una forma menos impactante que la
del delfn, aunque igual que l, un avatar de Apol082. Sin embargo,
en el himno homrico no aparece ms que como un animal ino
fensivo, juguete y vctima de un nio imaginativo: desde luego un
nio divino. No parece ser mucho ms csmica de lo que habitual
mente son los juguetes de los dioses en general, cuando los dioses
son divinidades griegas y no infringen el orden mundial natural. S
lo puede atribuirse a un milagro homrico lo que acontece con la
tortuga. Algo divino se evidencia en ella, un posible juguete para un
dios: Hermes la convierte en la primera lira.
Sin embargo, no tiene algo csmico esta primera lira inventada
por el nio Hermes y ofrecida a Apolo como regalo? Hablamos aqu
de una sustancia del mundo que puede expresarse de forma mito
lgica, tanto como filosfica, matemtica, musical y artstica en ge
neral. Esta posibilidad reside en la naturaleza de la sustancia del
mundo. Una sustancia del mundo capacitada para las ideas, es de
cir, tambin espiritual, apropiada para el modo de expresin pura
mente filosfico y matemtico, y tambin plstica y musical, y todo
al mismo tiempo. Las expresiones musicales son la mejor forma pa
ra hablar de la riqueza de las imgenes de la mitologa. La natura
leza musical de la sustancia del mundo es la materia ms pictrica:
la gran pintura. Un erudito hngaro, D. Kovendi, demostr cmo
el nacimiento de nuestro nio divino original, en su calidad de Eros
Proteurythmos, para los griegos poda significar precisamente la or
.
ganizacin rtmica musical del Tod083. La presencia de la lira entre
83

las manos del nio original expresa esa musicalidad del mundo, in
cluso sin proponrselo. Es significativa, en primer lugar, para el mis
mo Hermes. El poeta homrico traslad la naturaleza musical de la
sustancia del mundo hasta el color que el espectro mundial le haba
asignado a Hermes. En cuanto a l, probablemente no aspiraba a
esa msica de los orgenes, sino a su grado superior, apolneo. Pero
cuando el nio que cabalga el delfn (y que tal vez lleva el nombre
de Falanto) tambin sujeta la lira con la mand4, no slo reconoce
remos una relacin entre esa figura y el Apolo Delfinio, sino otra
ms general, anterior a cualquier designacin especfica: una vin
culacin entre agua y nio y msica que se remonta al mundo ori
ginal.

8. Zeus

Zeus, guardin y personificacin del orden olmpico, seor y re


presentante de un orden que es el suyo y que constituye un estado
contrario a aquel del fluido original, este Zeus es al mismo tiempo
el nio ms grande entre los nios-dios. Tambin l fue un nio
divino antes de convertirse en padre de los hombres y de los dio
ses. Lo que nos obliga a plantearnos una serie de preguntas hist
ricas: qu significado tiene la palabra antes, trasplantada a la his
toria religiosa?
La sucesin biogrfica dios nio-dios adulto, en la mitologa,
slo tiene un significado ocasional. Sirve para la yuxtaposicin de
diversos mitologemas y slo recibe un sentido determinado en el ca
so en que un dios creciente personifique el crecimiento csmico
mismo -como el del nio divino en la gloga N. Lo mismo sucede
con la muerte de ciertas divinidades: nunca es una muerte biogrfi
ca, siempre es una muerte csmica. Zeus no tiene una historia de
su vida , sin embargo, ya que su reino forma parte de su naturaleza,
existe un mitologema de la justificacin de su gobierno, una histo
ria de lucha y victoria y un nuevo rgimen del mundo: un relato en
el que se desarrolla el sentido del nuevo mundo de Zeus. En la mi
tologa, la imagen del nio divino puede estar, con independen84

cia, al Iado de aquella del dios sin edad. Por consiguiente, es po


sible en s mismo que, en la historia religiosa, la primera edad de
una divinidad aparezca ms tarde. Ese fue el caso del aspecto clsi
camente juvenil de aquellos dioses que los griegos de la poca ar
caica conocieron como hombres barbados.
No obstante, no se le puede negar a la imagen del nio original
-cuyos reflejos se encuentran en los diversos nios divinos- una
prioridad sobre la imagen del mundo olmpico. All donde le en
contramos en la mitologa griega, nos parece comprimido por el
obstculo del orden del mundo olmpico, o bien -como es el caso
del muchacho que cabalga el delfn- parece presentar un carcter
rudimentario. Cuando me he servido de expresiones como perte
neciendo al mundo original, de aspecto antiguo, lo he hecho co
mo en el estudio Die Geburt der Helend"5, sin darles una acepcin cro
nolgica. Con ello quera referirme a una cualidad intemporal que
tanto puede aparecer en pocas tardas como en otras ms antiguas.
Puedo referirme, en este punto, a la investigacin psicolgica -en
primer lugar a la de C. G. Jung- que, a cada paso, descubre ele
mentos arcaicos en la vida psquica del hombre moderno. Al igual
que el calificativo arcaico en estas investigaciones, las expresiones
original y primitivo no tienen aqu una acepcin cronolgica si
no que poseen un estricto sentido cientfico. Esto es debido a que
los fenmenos as calificados presentan una correspondencia efec
tiva con los fenmenos anteriores de la historia de la humanidad que
son cronolgicamente determinables. Formas hbridas o figuras no
diferenciadas, para expresarlo de otra manera, son en efecto testi
monios de una poca antigua del arte helnico.
Debido a este gnero de observaciones generales, la precocidad
del tipo del nio original se ha convertido en creble, aunque no es
t demostrada. Hasta ahora ni tan siquiera me he planteado la pre
gunta sobre el origen de la figura mitolgica de la que aqu nos es
tamos ocupando. El problema del origen slo podra resolverse a
escala planetaria o, para expresarlo en trminos ms humanos, de
una manera que permita la observacin de la existencia de toda la
humanidad desde todos los posibles puntos de vista cientficos.
Aqu nos hemos dado por satisfechos con la hiptesis de que un te85

ma original comn puede encontrarse en la base, en todas partes


donde alcancemos a or el sonido de las variantes consonantes. En
cuanto a la fecha del origen de este tema original, slo he dicho que
me parece razonable la posibilidad de situarlo en una poca anti
gua, en comparacin con la cual no slo las fuentes hindes y fin
landesas son ms jvenes, sino tambin la civilizacin griega y todos
sus rasgos caractersticos. No he sacado conclusiones sobre la fecha
y el lugar de origen de los ejemplos tomados de la India, de Finlan
dia o de cualquier parte. En principio dejar sin definir el lugar de
origen: era un lugar ideal, una posibilidad ofrecida al espritu hu
mano para ver el aspecto de la sustancia mundial, por doquier y con
la misma imagen, o bien un mbito cultural geogrficamente de
terminado en el que los grandes prototipos de las imgenes mitol
gicas haban sido creados para todos los tiempos? Por el momento
no se trata del lugar de origen, sino nada ms que de la primera ca
pa inmediatamente alcanzable por debajo de la del orden olmpico:
en el caso de Zeus nio, la precocidad del tipo del nio original que
hasta ahora slo ha sido tratada en trminos generales se convierte
en una realidad accesible en el marco de la historia de las religiones.
Zeus, en calidad de nio ms grande ( !-lyLO'tO KO'pO) , es in
vocado en un canto religioso compuesto tal vez en la poca hele
nstica y que an se encuentra en Creta, en pocas mucho ms tar
das, grabado en la piedra86. Este canto religioso es caracterstico de
la religin cretense de las pocas histricas. Se saluda al Zeus juve
nil en su santuario sobre el monte o, mejor dicho, en el monte Dic
te -porque se trata de un santuario dentro de una cueva-o All se re
presentaba al dios con la figura de un joven imberbe87; apareca,
pues, igual que el nio de las monedas montado sobre el delfn, con
el aspecto de un jovenzuelo apolneo. Como corresponda al gusto
de las pocas clsicas y postclsicas. En el origen, no obstante, era
una figura de nio que convena a aquel lugar, citado entre aque
llos donde Zeus haba nacido. Esto es lo autnticamente caracters
tico de Creta88. Sobre todo se han establecido dos argumentos que
ayudan a formarse una opinin sobre la situacin de Creta en la his
toria de las religiones. En primer lugar, el nio divino -para ser ms
precisos, the child-god en el idioma de la investigacin- debe ser con86

siderado como un hecho especfico cretense89, al que s e le han aa


dido con posterioridad las variaciones mitolgicas localmente dife
renciadas. En efecto, con independencia de la montaa que ya ha
sido indicada, otras dos fueron designadas como su lugar de naci
miento; y Zeus no era en absoluto el nico nio divino que, en Cre
ta, haba sido expuesto a las bestias y alimentado por ellas. Ya que,
en segundo lugar, el nio divino no slo es un hecho ciertamen
te cretense, sino que su destino de orfandad tambin lo es90 Para los
cretenses, Zeus era, como otros nios divinos de rango ms mo
desto, un nio abandonado por su madre.
La isla de Creta fue el centro de. una civilizacin muy rica e im
portante que haba precedido a la civilizacin helnica en el mun
do del Mediterrneo oriental. Es prcticamente imposible concebir
las particularidades de la religin cretense-helnica sin tener en
cuenta este perodo de civilizacin anterior. Y en el caso presente,
parece que se trata de una de esas particularidades. Incluso se qui
so suponer que el Zeus nio de los cretenses y Zeus, el atronador
soberano del mundo continental helnico, eran dos divinidades
con un origen totalmente diferente91 Por qu esas dos figuras tan
'
diferentes han podido ser llamadas con el mismo nombre, aun
cuando formasen parte de una unidad perteneciente al mismo or
den de ideas, es una pregunta a la que todava no se ha contestado
de un modo satisfactori0 92 Tampoco se ha podido aportar la prue
ba de que los lugares de nacimiento de Zeus en el continente hel
nico corresponden a fechas tardas y secundarias, producto de una
rivalidad entre helenos y cretenses93 Ms bien nos sorprenderamos
al encontrar rasgos muy arcaicos que se relacionaran con los luga
res del nacimiento continental de Zeus, rasgos que en Creta ha
bran pasado a un segundo plano a no ser que ya hubieran desapa
recido en su totalidad.
Todo aquello que ha sido transmitido sobre el monte Liceo, lu
gar de nacimiento de Zeus en Arcadia, parece particularmente ar
caic094 Aqu, el lugar de nacimiento no est limitado a una cueva:
ni tan siquiera es mencionada. De hecho parece formar una con
tradiccin con Creta. Pero si entonces observamos con ms aten
cin las diversas localizaciones cretenses95, encontramos que la mis87

ma montaa, como lugar de nacimiento, es tan importante como la


cueva: la cueva forma parte de la montaa que constituye el lugar
sagrado, como el monte Cileno es el santuario de Hermes. Un sa
crificio innombrable en el santuario de Dicte ha sido indicado por
una fuente96 Por el contrario averiguamos lo que le ofrecan a Zeus
en el Liceo. Cuando los eruditos hablan de un sacrificio humano,
se expresan de una forma poco precisa: se sacrificaba a un recin
nacido, aparentemente a un recin nacido divin097. El lugar mismo
era un autntico espacio de muerte en el que los vivos no proyecta
ban sus sombras; cualquiera que lo penetrara deba morir en el pla
zo de un ad8 Otra tradicin nos habla de un lugar de nacimiento
de Zeus en Tebas, donde deba situarse la isla de los bienaventura
dos99. Ambas tradiciones nos explican por qu nadie poda morir
en la cueva cretense de Zeus, y por qu los ladrones que la haban
asaltado tuvieron que transformarse en pjaroslOo En estos lugares
uno se encuentra fuera de la distincin entre el ser y el no-ser: ya no
se es, o se es eternamente, fuera del tiempo. La aparicin del agua
est asimismo unida al nacimiento de Zeus en Arcadia: fluye para
que se pueda baar al nio101 Unas ninfas -y sobre todo Neda, divi
nidad del ro de donde brota el agua- sern las primeras nodrizas
del recin nacido; al parecer es Neda quien le lleva a Creta. En el lu
gar de nacimiento de Zeus en Mesenia, la montaa !tome, todos los
das llevaban al santuario de Zeus Itomas agua del manantial en el
que fue baado por primera vez102 El agua tambin habr desem
peado una funcin en el culto cretense de Zeus -junto a la leche
y a la miel, ejemplar alimento en el ritual de los recin nacidos-, no
obstante, las tradiciones del continente son ms explcitas sobre es
te punto y, en su totalidad, advierten muy claramente sobre el tema
original.
El tema original es el mismo tanto en Creta como en el conti
nente: la aparicin del nio original en un lugar perteneciente al
mundo del origen, puesto en correlacin con los elementos origi
nales maternos, las rocas y el agua. Aqu como all, el carcter de an
tigedad, digamos incluso la gran edad de su reflejo, es indudable.
Aunque no dispongamos de argumentos suficientes para concluir
que el mitologema y el culto del nio original hubiesen llegado de
88

Creta a Arcadia, Mesenia, Tebas. Comparadas con las tradiciones so


bre el culto del monte Liceo, y relacionadas con la situacin csmi
ca, las cretenses parecen ms limitadas y concentradas en las cuevas
de culto. Es innegable que una capa ms antigua aparece por deba
jo de la ms reciente, ms joven, que es la capa griega homrica; pe
ro son dos cosas distintas que no encajan. En primer lugar, no se
consigue una localizacin geogrfica segura, ni se sita la capa anti
gua en Creta, ni en ella se encuentra el punto de partida de la tra
dicin, ni en Hlade se localiza la capa ms nueva. Tampoco, a con
tinuacin, se consigue una separacin neta entre ambas: colocar a
un lado la religin cretense o minoica y micnica, y al otro la reli
gin griega. No encontramos un p unto de vista para proceder a es
ta distincin a no ser que tambin consideremos otros mbitos
mediterrneos: el mbito de las religiones itlica antigua y romana.
Itlica antigua y romana no significan dos capas para ser se
paradas cronolgica o geogrficamente; esos trminos tampoco
pueden asociarse en exclusiva con poblaciones de nuevos inmi
grantes. Esto no quita que el itlico antiguo sea ms viejo y est ms
impregnado de elementos mediterrneos antiguos que el roma
nolO3 Es ms antiguo, pero tambin es contemporneo. Si nos si
tuamos en la Roma de la poca temprana, ya encontramos lo que
ser caracterstico de Roma, incluso en la religin, mientras que si
multneamente el antiguo estilo itlico de la religin contina exis
tiendo en los lugares de culto fuera de Roma. He aqu dos estilos que
se pueden diferenciar claramente. Comparado con el estilo itlico
antiguo, las caractersticas del estilo religioso romano tambin com
portan un rasgo negativo: la ausencia de mitologemas. Est ausen
cia fue el resultado de un proceso muy propio del espritu romano,
para el que se ha acuado el trmino desmitificar104. Si con esto se
pretenda entender que la verdadera religin romana estaba ente
ramente desprovista de mitos, centrada en una implacable idea es
tatal, tal designacin sera errnea y llevara a la confusin. No so
lamente la religin romana no estaba ella misma desprovista de
toda clase de mitos105, sino que, aun en su plena madurez, no se ha
mostrado incompatible con los mitos del orden homrico. Por con
siguiente, contra qu apuntaba el proceso de desmitificar?
89

Un claro ej emplo de aquello que se mantuvo apartado de la re


ligin romana al desmitificarlo es la figura de Juppiter puer, del nio
jpiter. La divinidad que corresponde al Zeus griego no figuraba en
Roma ms que como pater (padre), como Ju-piter. En Roma se vene
raba igualmente otro de sus aspectos, el Vediovis subterrneo; aun
que se procuraba mantenerle tan separado como fuera posible del
aspecto de padre celestial de jpiter. Vediovis, representado como
un j oven apolneo, debe ser considerado como el j oven e imberbe
Zeus de Creta. En el origen, tambin l era un Juppiter puer, como
aquel que tena su lugar de culto en Preneste, cerca de Roma106: un
culto subterrneo que se celebraba en las rocosas grutas de la ru
pestre ciudad, contiguas a un manantial sagrado, asociado al culto
de la diosa Fortuna. Grutas, agua y rocas, incluida la figura de la
propia diosa Fortuna, representan aqu ese estado primordial no di
ferenciado, mbito en el que estamos acostumbrados a ver las apa
riciones del nio originapo7.
La aparicin del nio original impresiona especialmente en el
culto de juppiter Anxurus en Tarracina, al sur de oma. Su santua
rio, situado sobre un saliente rocoso de las estribaciones montao
sas, apuntaba hacia el mundo ocenico del mar Tirreno. En tanto
que figura de jpiter de la capa itlica antigua, pertenece a la mis
ma serie que el Vediovis romano y el Juppiterpuer de Prenestel08 Un
h allazgo h echo a raz de las excavaciones realizadas cerca de su tem
plo muestran hasta qu punto su culto resultaba evocador de la in
fancia del dios.o9. Se trata de una coleccin de dones votivos de plo
mo; j uguetes de cocina infantilesllo podra ser la mej or forma de
calificarlos. Entre los pequeos enseres de cocina o de sacrificio hay
quince fuentes, la mayora vacas, aunque tres con peces; de las dos
parrillas de la coleccin, la ms grande no tiene alimentos, sobre Ja
p equea hay dos peces. Esta divinidad probablemente tambin re
ciba como ofrenda pescados, lo cual no est reido con los ej em
plos que brinda el culto de jpiter ,del estilo itlico antiguolll .
El mitologema del nio original estaba tan presente en el mbi
to itlico antiguo como en Creta o en las capas arcaicas de la reli
gin griega del continente. Este mitologema resultaba tan extrao
para el orden divino de Homero como lo era para el orden autn90

tico romano o, mejor dicho, se haba convertido en algo igual de ex


trao. Tampoco existe la certeza de que pueda derivar de Creta, y
asimismo no se lo puede situar como una exclusividad del mbito
de las civilizaciones mediterrneas antiguas. Sin embargo, se puede
afirmar que ha existido un mbito cultural ms antiguo, que englo
baba a Creta, la Grecia prehomrica y la Italia antigua, donde el es
pritu habra sido mucho ms mitolgico que aquellos de Homero
o de Roma. El mitologema del nio original indica un mundo ms
antiguo. Esta cualidad de espritu profundamente mitolgico es se
gura; sus lmites en el espacio y en el tiempo lo son mucho menos.
Se adentra en el interior de las pocas histricas de Grecia e Italia.

9. Dioniso

Intentar mencionar a todos los nios divinos del mundo medi


terrneo, ya sea del ms antiguo o del ms reciente, no es nuestra
intencin; no obstante, al lado de Zeus, de Apolo, de Hermes, de
bemos recordar a uno que merece estar entre los grandes: Dioniso.
U n hermoso captulo del libro que W. F. Otto ha consagrado a
esta divinidadll2 trata de sus relaciones con el elemento de la hu
medad. La llada habla del mar como el lugar de refugio de Dio
niso -es all donde Tetis recibe al joven dios, como una nodriza-o
Segn una variante de su mitologema, el nio Dioniso fue arrastra
do, junto a su madre muerta, dentro de un cofre desde el mar a tie
rra. Otra nodriza de Dioniso -Ino, madre del nio divino Pale
mn-, aparece asimismo como una diosa del mar. En la celebracin
del culto de Lerna, Dioniso es invocado para que salga de la pro
fundidad del mar. El dios tambin fue llamado Pelagios, aquel del
,
mar, Limnaios, aquel del lago, y Limnagenes, aquel que ha na
cido en el lago. Su epifana en un navo, con los rasgos de un mu
chacho, le caracteriza en el mismo sentido que Apolo Delfinio ha
ba sido c aracterizado. Sin embargo, slo haba una cuestin' que
hasta ahora nos resultaba poco comprensible: cmo alguien -aun
siendo un dios- puede emerger de las profundidades del mar sobre un
barco que, precisamente, permite flotar sobre el agua?
91

Ahora sabe mos que e ste e lemento original, del que el mar es un
smbolo, posee esta cualidad: flotar en l o eme rger de l significan
la misma cosa. Equivalen a la nocin del no haber sido todava e x
cluido del no-ser y no obstante ser ya. El muchacho montado sobre
el delfn -esta clsica figura griega del nio divino original- lo en
contramos en las mone das a ve ces alado, a ve ces portando la lira, a
veces el mazo de Heraclesll3 Despus, puede ser concebido tan
pronto como Eros, tan pronto como un ser del estilo de Apolo o
Hermes o Heracles. En el arte de la Antigedad tarda, los amorci
llos portan los atributos de los grandes dioses. Son el tono de base
que el mundo de la Antige dad tarda, ensordecido ya para las me
lodas ms sutiles, todava puede apreciar. Se podra decir que el ni
o original es el montono tema original, compuesto por todos los so
nidos simultneamente, que puede desarrollarse en cualquiera de
las figuras divinas. En un muy primer plano, en su polo opuesto:
Zeus. Ya que el nio ms grande del canto religioso cretense es el
gran dios que abarca y engloba todas las posibilidades no diferencia
das y todas las posibilidades yq realizadas en figuras divinas. De esta
forma, Zeus es aquel que e st ms cerca del nio original: confor
ma su polo opuesto. Un polo presupone siempre e l otro e n e stado
de posibilidad y forma con l -como e n el caso presente el nio
Zeus y Zeus padre- una unidad superior. Muy diferente e s la rela
cin de D ionisio con el nio original. Est tan cerca de l que -pa
ra quedarnos en e sta imagen y continuar comparando las figuras di
vinas con los sonidos- representa la nota inmediatamente ms
profunda que sigue al tono base representado por el nio original.
El muchacho que cabalga sobre la espalda del delfn quiz no por
ta los atributos de ningn otro dios tan a menudo como aquellos de
D ionisoll4 En e ste caso, nos encontramos frente a una identidad
semejante, ya e xistente en Hermes. All, el dios Y el herma e ran idn
ticos. Aqu, en el ciclo dionisiaco, algo e st guardado en un bieldo
y es llamado aquel que dormita en el bieldo, Liknites1l5 Se trata
del nio D ioniso, de la misma manera que el signo cilnico era el
nio Hermes. De una manera incomprensible -o tal vez solamente
mitolgica- Dioniso es idntico al smbolo, smbolo guardado en
cada bieldo y portado en procesin durante la celebracin de los ri92

tuales de su culto: el faloll6 Por otra parte, segn uno de esos adje
tivos, l es el dios barbado, hombre y mujer en una personal17 Era
bisexual desde el origen, y no solamente en su forma afeminada
conocida por las representaciones tardas. El aspecto orondo de sus
arcaicos acompaantes, los danzarines demonacosll8, sobrecogidos
por su causa, no hace ms que reflejar su hbrida naturaleza feme
nina y masculina. Dioniso es un tono grave, aun sin ser la vibracin
ms baja, en la escala de los dioses. Para terminar, lo dejaremos so
nar aunque slo sea por un instante.
Vainamoinen, viej o y veraz, salud al hombrecito de cobre,
cuando sala del agua, con esas extraas palabras: Me pareces . . .
D e los hroes e l ms lamentable,
Apenas mejor que un muerto,
Apenas con mejor aspecto que un desperdicio.

Al hablar de esta forma aluda sin duda al parentesco entre


aquel que llegaba y las almas de los muertos que residen en el
aguall9 La referencia a Hermes Psicopompo, el conductor de almas,
se da por conocida: su apariencia tiene tanto de espectro como de
nio divino. Apolo, con su viejo aspecto del mundo itlico, muestra
una tan lbrega presencia como Vediovis, el Jpiter subterrneo120
El nio Jpiter de Creta, alimentado por las abejas, en cierto modo
era un dios de los infiernos: su cueva tena tanto las cualidades del
reino de los muertos como su santuario sobre el Liceo; en Creta in
cluso mostraban su tumbal21 Para describir este estado -visto a tra
vs de la imagen del nio-, diramos que aun sin haber sido ex
cluido del no ser, ya exista, y tambin podra concretarse as: sin
haber sido todava excluido de la existencia y, no obstante, ya no
ser . Es esta condicin de aislamiento la que expresan las figuras di
vinas de los muchachos sobre los antiguos monumentos funerarios:
la figura de un muchacho abrigado y con capucha, el genius cuculla
tus122 , e innombrables amorcillos. Es el mismo estado que evocan los
dioses marinos y delfines de los monumentos funerarios y sarcfa
gos. y aqu, en este mundo funerario, hemos alcanzado al mismo
tiempo el matiz ms oscuro de Dioniso. Sus smbolos aparecen tam-

93

bin sobre las representaciones sepulcrales, para tenerlo presente.


De esta manera el hombre de la Antigedad lo tena presente, no
era slo el oscilante equilibrio entre las dos direcciones de un mis
mo estado lbil -la fluctuacin de los nios y de los moribundos en
tre el ser y el no-ser-, sino que propiciaba un vuelco indudable ha
cia lo alto de la direccin que apunta hacia abajo: desplegarse hacia
lo que hay de ms alto, sobresalir con fuerza mxima desde la extrema
debilidad.
Hablamos del nio hurfano de los cuentos populares o acaso
hablamos ya, desde el principio, del nio Dioniso desgarrado? Nos
ocupamos de un sueo y de su visin primitiva cuyo contenido re
cuerda las religiones de la Antigedad, o tal vez de un filosofema
original? Intentamos evocar una meloda proveniente de la pro
fundidad de los orgenes o hacer aflorar una imagen original? De
jmoslo como est, esencialmente indeterminado. Porque ste era
nuestro objeto: lo indeterminado original, el nio original.

94

Acerca de la psicologa del arquetip o del nio l23

C . G. Jung

1. Introduccin

El autorl24 del trabaj o sobre la mitologa del nio o de la divi


nidad infantil me ha pedido que comente desde un punto de vista
psicolgico el objeto de su estudio. Accedo gustoso a su ruego aun
que, dada la gran relevancia del motivo mitolgico del nio, la em
presa no me parece poco arriesgada. Kernyi ha ampliado la pre
sencia de este motivo en el mundo greco-romano con paralelos
indios, finlandeses y de otros orgenes, dando a entender as que la
exposicin podra prolongarse hasta alcanzar dimensiones muy su
periores. U na descripcin en extenso no aportara en principio na
da relevante, pero podra dar una impresin casi deslumbradora de
la extensin y la universalidad del motivo. El hecho de que hasta
ahora, por regla general, los motivos mitolgicos hayan sido trata
dos por separado en las correspondientes ramas del saber, como la
filologa, la etnologa, la historia de la cultura y la historia compa
rada de las religiones, no ha ayudado precisamente a comprender
su universalidad, y se pudo prescindir fcilmente de la problemti
ca psicolgica que sta plantea acudiendo a hiptesis relacionadas
con los movimientos migratorios. sa es la razn por la que tambin
tuvieron poco xito en su momento las ideas de Adolf Bastian. Aun
que en aquel entonces el material emprico disponible ya bastaba
para apuntalar conclusiones psicolgicas de amplio alcance, falta
ban an las condiciones previas necesarias. Los conocimientos psi
colgicos de aquel tiempo incluan en su mbito la formacin de
mitos, como muestra el ejemplo de Wilhelm Wundt (Volkepsycholo
gie), pero no estaban en situacin de demostrar la existencia de ese
mismo fenmeno, como funcin activa y viva, en la psique del hom
bre civilizado, ni tampoco podan ver en los motivos mitolgicos ele95

Nio con lmpara, vestido con cucullus.


Romano; Museo N adonal, Roma.

mentos estructurales de la psique. Fiel a su historia, segn la cual la


psicologa fue primero metafsica, despus doctrina de las funcio
nes sensoriales y, ms tarde, de la consciencia y de sus funciones,
identific su objeto con la consciencia y sus contenidos, sin ver en
absoluto la existencia de un alma no consciente. Aunque diversos fi
lsofos, como Leibniz, Kant y Schelling, ya haban llamado clara
mente la atencin sobre el problema del alma oscura, fue un mdi
co quien se sinti obligado, por su universal experiencia cientfica y
mdica, a remitir a lo inconsciente como esencial fondo anmico. Fue
Carl Gustav Carus, relevante predecesor de Eduard von Hartmann.
En los ltimos tiempos ha sido otra vez la psicologa mdica la que,
sin premisas filosficas, se ha acercado' al problema de lo incons
ciente. A travs de muchas investigaciones independientes unas de
otras result evidente que la psicologa de las neurosis y de muchas
psicosis no puede prescindir de la hiptesis de la existencia de una
parte oscura del alma, es decir, de lo inconsciente. Lo mismo vale
para la psicologa del sueo, que es en el fondo una terra intermedia
entre psicologa normal y patolgica. Tanto en el sueo como en
los productos de la psicosis se han dado innumerables vinculaciones
que slo pueden compararse con asociaciones de ideas mitolgicas
(o tal vez con ciertos productos poticos que muchas veces se ca
racterizan por tomar prstamos, no siempre conscien tes, de los mi
tos) . Si haciendo una investigacin a fondo caso por caso hubiese
resultado que, por regla general, se trata simplemente de conoci
mientos que se haban olvidado, el mdico nunca se habra tomado
el trabajo de hacer indagaciones a gran escala sobre paralelismos in
dividuales y colectivos. Pero de hecho se observaron mitologemas t
picos precisamente en individuos que en modo alguno podan te
ner conocimientos de esa ndole y que ni siquiera podan haberlos
adquirido de modo indirecto, a travs de ideas religiosas que tal vez
conocieran, ni de figuras del lenguaje coloquial125 Tales resultados
obligaron a suponer que se trataba de resurgimientos autctonos
ms all de cualquier tradicin, y por consiguiente, de la existencia
de elementos estructurales, formadores de mitos , de la psique in
conscien te126
.
Por lo que toca a esos productos, no se trata nunca (o slo muy

97

raras veces) de mitos elaborados, sino ms bien de elementos inte


grantes de los mitos, que por su naturaleza caracterstica pueden ser
denominados motivos , imgenes primigenias, tipos o arque
tipos (como los he denominado yo) . El arquetipo del nio es un
ejemplo muy adecuado. Hoy en da seguramente se puede pronun
ciar la frase de que los arquetipos aparecen en los mitos y en los
cuentos, lo mismo que en el sueo 'y en productos fantsticos psi
cticos. El medio en el que vienen arropados es en el primer caso
una vinculacin de significado, ordenada y por lo general de com
prensin inmediata; en el segundo, en cambio, una serie de imge
nes casi siempre incomprensibles, irracionales, que hay que conside
rar como delirantes, pero que no carecen de una oculta vinculacin
de sentido. En el individuo los arquetipos aparecen como manifes
taciones involuntarias de procesos inconscientes, cuya existencia y
cuyo sentido slo pueden deducirse de modo indirecto; en el mito,
en cambio, se trata de formaciones tradicionales, de antigedad in
calculable. Se remontan a un mundo primitivo, con unas premisas
y unos condicionamientos espirituales que hoy podemos observar
en los pueblos primitivos que an existen. En ese nivel, los mitos
son por lo general doctrinas tribales que se transmiten por tradicin
oral de generacin en generacin. El estado mental primitivo se dis
tingue del civilizado sobre todo porque la consciencia est mucho
menos desarrollada en extensin y en intensidad. Sobre todo, las
funciones como el entendimiento, la voluntad, etc., an no se han
diferenciado claramente sino que se hallan en un estado precons
ciente, lo que en el pensar, por ejemplo, se nota en que lio se pien
sa conscientemente sino que los pensamientos se presentan. El primitivo
no puede afirmar que piensa sino que ello piensa dentro de l . La
espontaneidad del acto mental no est causalmente en su conscien
cia sino en su inconsciente. Tampoco es capaz de un esfuerzo cons
ciente de voluntad sino que antes ha de ponerse o ha de ser puesto
en situacin de queren> : de ah sus rites d 'entre et de sortie. Su cons
ciencia est amenazada por un inconsciente dotado de un poder in
menso, de ah el miedo ante influencias mgicas, que en todo mo
mento pueden desbaratar sus propsitos, y por eso tambin est
rodeado de fuerzas desconocidas a las que tiene que adaptarse de
98

un modo u otro. Dado el crnico letargo de su consciencia, muchas


veces es casi imposible saber si solamente ha soado una cosa o si la
ha vivido en la realidad. La automanifestacin de lo inconsciente
con sus arquetipos trasciende por todas partes a la consciencia, y el
universo mtico de los ancestros, por ejemplo el altjira o bugari de
los australianos, es una existencia comparable, si no superior, a la
naturaleza material127 Lo que habla desde su inconsciente no es el
mundo,. tal como lo conocemos, sino el mundo desconocido de la
psique, del que sabemos que reproduce nuestro mundo emprico
slo en una parte, y que en la otra parte tambin configura a ste
conforme al condicionamiento psquico. El arquetipo no resulta de
hechos fsicos sino que describe cmo vive el alma el hecho fsico, y
esa alma procede muchas veces tan autocrticamente que niega la
realidad tangible y afirma cosas perfectamente contrarias a la reali
dad.
La actitud espiritual primitiva no inventa mitos sino que los vive.
Originariamente, los mitos son manifestaciones del alma precons
ciente, declaraciones involuntarias sobre hechos anmicos incons
cientes y en modo alguno alegoras de fenmenos fsicos128 Tales
alegoras seran un juego ocioso de un intelecto acientfico. Los mi
tos, por el contrario, tienen una importancia vital. No slo repre
sentan sino que tambin son la vida anmica de la tribu primitiva,
que al punto se desintegra y desaparece si pierde el patrimonio m
tico de los ancestros, como un hombre que ha perdido su alma. La
mitologa de una tribu es una religin viva, cuya prdida es siempre
y en todo lugar, incluso en el hombre civilizado, una catstrofe mo
ral. Pero la religin es una relacin viva con los procesos anmicos
que no dependen de la consciencia sino que se originan ms all de
ella, en la oscuridad del trasfondo anmico. Muchos de esos proce
sos anmicos provienen de la consciencia por va indirecta, pero ja
ms surgen por voluntad consciente. Otros parecen nacer espont
neamente, esto es, sin causas cognoscibles y comprobables en la
consciencia.
La psicologa moderna trata los productos de la actividad in
consciente como autorrepresentacin de procesos que tienen lugar
en lo inconsciente o como afirmaciones de la psique inconsciente
99

acerca de s misma. Se distinguen dos categoras de tales productos.


Primera: fantasas (sueos incluidos) de carcter personal, que se
basan inequvocamente en lo personalmente vivido, olvidado o re
primido, y que por tanto pueden explicarse en su totalidad me
diante la anamnesis individual. Segunda: fantasas (sueos inclui
dos) de carcter impersonal, que no se basan en vivencias de la
prehistoria individual y que no pueden explicarse entonces por ad
quisiciones individuales. Esas imgenes fantsticas tienen, inequvo
camente, sus analogas ms prximas en los tipos mitolgicos. Por
eso hay que suponer que corresponden a ciertos elementos estruc
turales colectivos (y no personales) del alma humana y que se trans
miten por herencia, como los elementos morfolgicos del cuerpo hu
mano. Aunque la tradicin y la migracin son explicaciones vlidas,
hay sin embargo, como ya se ha dicho, muchsimos casos que no se
pueden explicar por tal procedencia sino que exigen la hiptesis de
un resurgim ento autctono. Esos casos son tan frecuentes que
por fuerza hay que suponer la existencia de un estrato bsico an
mico colectivo. Yo he dado a ese inconsciente el nombre de incons
ciente colectivo.
Los productos de esta segunda categora son tan parecidos a los
tipos estructurales de los mitos y cuentos que hay que considerarlos
como afines. Por eso est muy dentro de lo posible que ambos gru
pos, los tipos mitolgicos y los individuales, hayan surgido en con
diciones muy parecidas. Como ya se ha dicho, los productos fants
ticos de la segunda categora (como tambin, por cierto, los de la
primera) surgen en un estado de intensidad rebajada de la cons
ciencia (en sueos, delirios, estados de ensoacin, visiones, etc.) .
En tales estados, la inhibicin que, procedente de la concentracin
de la consciencia, pasa a los contenidos inconscientes, dej a de exis
tir, y el material antes inconsciente penetra, como a travs de unas
puertas laterales abiertas, en el recinto de la consciencia. Ese pro
ceso de formacin es regla generaP29.
La intensidad rebajada de la consciencia y la ausencia de con
centracin y de atencin, el abaissement du niveau mental (Pierre Ja
net) , corresponde con bastante exactitud al primitivo estado de
consciencia en el que hay que suponer el origen de la formacin de
100

los mitos. Por eso es sumamente probable que los arquetipos mito
lgicos tambin hayan salido a la luz de manera muy similar a las
manifestaciones individuales, que an tienen lugar hoy, de estruc
turas arquetpicas.
El principio metodolgico que aplica la psicologa cuando trata
los productos de lo inconsciente reza as: los contenidos de natura
leza arquetpica ponen de manifiesto hechos que suceden en lo in
consciente colectivo. No se refieren por eso a nada consciente o que
haya sido consciente, sino a algo sencialmente inconsciente. Por
eso no es posible indicar, en ltimo trmino, a qu se refieren. To
da interpretacin ha de limitarse necesariamente al como-si. El n
cleo ltimo de significado puede ser parafraseado pero no descrito.
En cualquier caso, la mera parfrasis significa un progreso esencial
en el conocimiento de la estructura preconsciente de la psique, que
exista cuando an no haba unidad de la persona (que el hombre
primitivo actual an no tiene definitivamente asegurada) ni, en ab
soluto, consciencia. Ese estado preconsciente podemos observarlo
tambin en la primera infancia, y precisamente los sueos de esa
poca temprana son los que no pocas veces hacen salir a la luz con
tenidos arquetpicos sumamente notables130
As pues, cuando se procede conforme al principio arriba des
crito no es ya cuestin de si un mito se refiere al sol o a la luna, al
.
padre o a la madre, a la sexualidad o al fuego o al agua, sino que se
trata nicamente de la parfrasis y caracterizacin aproximativa de
un ncleo de sign ificado inconsciente. El sentido de ese ncleo no fue
nunca consciente y jams lo ser. Slo ha sido interpretado y segui
r sindolo siempre, y cada interpretacin que se acerca ms o
menos al sentido oculto (o -desde el punto de vista del intelecto
cientfico- al sin-sentido, lo que viene a ser lo mismo) siempre ha
reivindicado para s no slo verdad y validez absolutas sino al mismo
tiempo reverencia y devocin religiosas .. Los arquetipos han sido y
son fuerzas anmicas vitales que reclaman plena aceptacin y que
con los ms extraos mtodos se encargan de hacerse valer. Siem
pre han aportado proteccin y salvacin, y su vulneracin compor
ta los perils 01 the souZ [peligros del alma] , muy conocidos por la psi
cologa de los hombres primitivos. Son tambin, en efecto, los
101

agentes que provocan infaliblemente trastornos neurticos e inclu


so psicticos, al comportarse exactamente como rganos corporales
o sistemas funcionales orgnicos desatendidos o maltratados.
Lo que dice un arquetipo es siempre, en un principio, metfora
lingstica. Si habla del sol y lo identifica con el len, el rey, el teso
ro custodiado por el dragn y la energa vital o saludable del hom
bre", no es ni lo uno ni lo otro, sino el desconocido tercero que se
expresa, con ms o menos acierto, a travs de todas esas metforas,
sin dejar de ser, no obstante -lo que siempre ser motivo de irrita
cin para el intelecto-, desconocido e imposible de formular. Por
esta razn, el intelecto cientfico cae una y otra vez en la tentacin
de esclarecerlo todo y acabar de una vez para siempre con tal pesa
dilla. Ya se llamaran esos intentos evemerismo o apologtica cristia
na o Ilustracin en sentido estricto o positivismo, detrs de ellos se
esconda siempre un nuevo y sorprendente revestimiento del mito
que, conforme a un antiqusimo y sacrosanto modelo, pretenda
ser, de all en adelante, sabidura definitiva. En realidad jams hay
liberacin legtima del fundamento arquetpico si no se est dis
puesto a aceptar a cambio una neurosis, del mismo modo que, sin
suicidio, no es posible liberarse del cuerpo y de sus rganos. De mo
do que, si no se puede negar la existencia de los arquetipos ni tam
poco hacerlos inocuos de un modo u otro, cada nivel que se va al
canzando en cuanto a diferenciacin de la consciencia a travs de la
civilizacin se ve confrontado con la tarea de encontrar una inter
pretacin adaptada a ese nuevo nivel, con el fin de vincular la vida del
pasado que an existe en nosotros con la vida del presente, que co
rra peligro de escaprsele a aqulla. Si no ocurre esto, nace una
consciencia desarraigada, que ya no se orienta en el pasado y que,
carente de recursos, sucumbe a todas las sugestiones, es decir, que
en la prctica es propensa a las epidemias psquicas. Con el pasado
perdido, que ahora es lo insignificante, lo desprovisto de valor e
imposible de revalorar, se ha perdido tambin el portador de salva
cin, porque tal portador de salvacin o es propiamente aquello in
significante o procede de ello. Nace en la figura variable de los
dioses (Ziegler) , por as decir, como el precursor o primer repre
sentante de una nueva generacin, y aparece inesperadamente en
102

un lugar inverosmil (nacimiento junto a piedra o rbol, surco de


tierra, agua, etc.) y en figura ambigua (hombrecillo, enano, nio,
animal, etctera) .
Ese arquetipo del dios-nio est muy extendido e ntimamen
te entrelazado con todos los otros aspectos mitolgicos del motivo
del nio. No har falta llamar la atencin sobre el Nio Jess que
sigue vivo y que en la leyenda de san Cristbal muestra tambin ese
tpico aspecto de lo ms pequeo que pequeo y ms grande que
grande . En el folklore el motivo del nio aparece en la figura del
enano y del elfo, como ilustraciones de las fuerzas ocultas de la na
turaleza. En este mbito entra tambin la figura del clasicismo tar
do del avfuwJtpLOV, el hombrecillo de metall3l" que hasta la tarda
Edad Media por una parte animaba las minas de cobre132, por otra
parte representaba los me ales alqumicos133 y sobre todo a Mercu
rio, vuelto a nacer en figura perfecta (como Hermafrodito, como fi
lius sapientiae o como infans noster34) . Gracias a la interpretacin re
ligiosa del nio nos han quedado algunos testimonios de la Edad
Media que revelan que el nio no era slo figura adecuada a la
tradicin sino tambi visin espontnea (como una especie de
irrupcin de lo inconsciente ) . Menciono la visin del nio des
nudo en el Maestro Eckhart y el sueo del Hermano Eustaquio135
Tambin se encuentran interesantes relatos de esas vivencias es
pontneas en cuentos fantsticos ingleses, en los que se trata de la
visin de un Radiant Boy que al parecer fue visto en un lugar donde
hay ruinas romanas136 Esa figura es considerada como de mal augu
rio. Casi parece ser una modalidad del puer aetemus, que se ha vuel
to nefasta por cambios en la forma exterior, compartiendo as el
destino de los dioses greco-latinos y germnicos, todos los cuales se
convirtieron en espritus malignos. El carcter mstico de esta vi
vencia nos lo confirma tambin la segunda parte del Fausto de Goe
the, en la que el propio Fausto se transforma en nio y es acogido
en el Coro de los nios bienaventurados, esto como estadio de
casa de muecas del doctor Marianus137
En la extraa historia Das Reich ohne Raum de Bruno Goetz apa
rece una figura de puer aetemus, llamada Fo ( Buda) , con coros
completos de nios desventurados de sentido nefasto. (Lo con=

1 03

temporneo no puede interpretarse mejor. ) Menciono este caso s


lo para llamar la atencin sobre la persistente vitalidad de este ar
quetipo.
En el terreno de la psicopatologa, el motivo del nio se presen
ta no pocas veces. Hay enfermas mentales que ven en alucinaciones
al nio, interpretado por lo general en sentido cristiano. Tambin
se dan homnculos, como en el clebre caso Schreber138, en el que
se presentan en tropel atormentando al enfermo. Pero donde con
ms claridad y ms significativamente se manifiesta el motivo del ni
o es en la terapia de las neurosis, en el proceso de maduracin de
la personalidad, proceso desencadenado por el anlisis de lo in
consciente y al que yo he llamado proceso de individuacin139 En este
proceso se dan fenmenos preconscientes que poco a poco, en for
ma de fantasas ms o menos configuradas, pasan directamente a la
consciencia o se hacen conscientes en forma de sueos o, por lti
mo, se los hace conscientes mediante el mtodo de la imaginacin
activa14o. Esos materiales contienen una profusin de motivos ar
quetpicos, entre ellos a menudo el motivo del nio. Muchs veces,
el nio est configurado conforme al modelo cristiano, pero con
ms frecuencia se desarrolla a partir de estadios previos en modo
alguno cristianos como cocorilos, dragones, serpientes o monos. A
menudo el nio aparece en el cliz de la flor o saliendo de un hue
vo de oro o como punto central de un mandala. En los sueos apa
rece con frecuencia como hijo o hija, como nio, como joven ado
lescente o doncella, en ocasiones como de origen extico, chino,
indio, de piel oscura, o ms bi n csmico, bajo las estrellas o cir
cundado por una corona de estrellas, como hijo de rey o de bruja,
este ltimo con atributos demonacos. El motivo del nio, como ca
so especial del motivo de la <oya difcil de conseguir141, es extraor
dinariamente transformable y reviste todas las formas posibles, co
mo la de la piedra preciosa, la perla, la flor, el cliz, el huevo de oro,
la cuaternidad, la bola de oro, etc. Resulta casi ilimitadamente in
tercambiable con tales imgenes y otras parecidas.

104

2. La psicologa del arquetipo del nio

a) El arquetipo como e s tado pretri to


En lo que respecta a la psicologa de nuestro motivo, debo indi
car que toda afirmacin que vaya ms all de lo puramente feno
mnico de un arquetipo merece forzosamente la crtica efectuada
ms arriba. En ningn momento podemos dejarnos llevar por la ilu
sin de que un arquetipo, al fin y a la postre, puede ser aclarado y,
de ese modo, superado. Hasta el mejor de todos los intentos de ex
plicacin no es otra cosa que una traduccin, ms o menos conse
guida, a otro lenguaje de imgenes (el lenguaje no es sino una ima
gen) . En el mejor de los casos 'Se sigue soando el mito y se le da
forma moderna. Y todo el perjuicio que le cause cualquier explica
cin o interpretacin, ese mismo perjuicio se le ha causado a la pro
pia alma, con las correspodientes consecuencias para el propio
bienestar. Pues el arquetipo -cosa que no debera olvidarse- es un
rgano anmico que existe en cada persona. Una mala explicacin
significa una actitud igualmente mala hacia ese rgano, con lo que
ste resulta daado. Pero el que lleva finalmente . las de perder es el
mal explicador. Por eso, la explicacin siempre debera hacerse
de tal forma que permaneciera intacto el sentido funcional del ar
quetipo, esto es, que estuviese garantizada una vinculacin, sufi
ciente y acorde con su sentido, de la consciencia con el arquetipo.
Pues ste es un elemento de la estructura psquica y por ello parte
integrante y vitalmente necesaria del balance anmico. Representa
o personifica ciertos hechos instintivos de la psique primitiva, obs
cura, de las propias pero invisibles races de la consciencia. El hecho
de que el espritu primitivo est pre-ocupado con la relacin con cier
tos factores mgicos, que no son sino lo que designamos con el
nombre de arquetipos, nos muestra de qu eleIl,l.ental importancia
es la vinculacin con esas races. Esa forma primigenia de religin
sigue constituyendo hoy la esencia efectiva de toda vida religiosa y
as seguir siendo siempre, cualquiera que sea la forma futura de
esa vida.
Para el arquetipo no hay sustitutivo razonable, como tampoco
105

lo hay para el cerebro o los riones. Se pueden investigar los rga


nos corporales desde un punto de vista anatmico, histolgico e his
trico-evolutivo. A eso correspondera la descripcin de los fen
menos arquetpicos y una exposicin histrio-comparativa de ellos.
Pero el sentido de un rgano corporal proviene nica y exclusiva
mente del enfoque teleolgico, que lleva a plantear la siguiente pre
gunta: cul es la finalidad biolgica del arquetipo? As como la fi
siologa responde a esa pregunta en cuanto al cuerpo, incumbe a la
psicologa responder a esa misma pregunta en cuanto al arquetipo.
Con afirmaciones como la de que el motivo del nio es un resto
del recuerdo de la propia infania y otras explicaciones similares s
lo se ha eludido la pregunta. En cambio, si decimos -cambiando li
geramente la misma frase- que el motivo del nio es la imagen de
ciertas cosas de la propia infancia que hemos olvidado, ya nos vamos
aproximando a la verdad. Pero como el arquetipo es siempre una
imagen que pertenece a toda la humanidad y no slo al ndividuo,
tal vez es mejor formularlo as: El motivo del nio representa el aspecto
preconsciente de la infancia del alma colectiva142
No es equivocado imaginarse primero este aserto como histri
co, en analoga con determinadas experiencias pskolgicas que po
nen de manifiesto que ciertas etapas de la vida individual pueden
independizarse y personificarse en la medida en que se llega a una
observacin de s mismo: por ejemplo vindose a s mismo como un
nio. Experiencias visionarias de esta ndole -ya tengan lugar en es
tado de sueo o de vigilia- van unidas, como demuestra la expe
riencia, a la condicin de que antes haya habido una disociacin en
tre estado presente y pretrito. Tales disociaciones ocurren cuando
hay incompatibilidades; por ejemplo, si el estado presente se ha
puesto en contradiccin con el estado infantil. Quizs se ha separa
do uno violentamente de su carcter originario a favor de una per
sona143 arbitraria, que conviene a la ambicin, y se ha vuelto a-in
fantil y artificial y ha perdido sus races. sta es la ocasin favorable
para una confrontacin igual de vehemente con la verdad originaria.
Considerando que la humanidad no ha dejado hasta hoy de ha
cer afirmaciones sobre el nio divino, tal vez podamos hacer exten
siva la analoga individual a la vida de la humanidad y lleguemos as
106

a la conclusin de que tambin la humanidad puede que est incu


rriendo en contradiccin, una y otra vez, con su condicin infantil,
es decir, con el estado originario, inconsciente e instintivo, y de que
existe el peligro de una contradiccin de este gnero que hace po
sible la visin del nio . La prctica religiosa, o sea, el repetir ri
tualmente de palabra el acontecer mtico, tiene por tanto la finali
dad de presentar siempre de nuevo a la consciencia la imagen de la
infancia y todo lo relacionado con ella, a fin de que no se rompa el
vnculo con la condicin originaria.

b ) La funcin del arquetipo


El motivo del nio no slo presenta algo qe ha sido y que ha pa
sado hace tiempo sino tambin algo actual, es decir, no es slo un
residuo sino un sistema que sigue funcionando hoy y que est des
tinado a compensar o a corregir adecuadamente los inevitables uni
lateralismos y extravagancias de la consciencia. La esencia de la
consciencia es un concentrarse en contenidos relativamente escasos
que deben alcanzar la mxima claridad posible. La consciencia tie
ne como necesaria consecuencia y necesaria premisa la exclusin
de otros contenidos que de momento estn igualmente capacitados
para ser conscientes. Esa exclusin origina inevitablemente una
cierta unilateralidad del contenido de la consciencia. Y como con la
dinmica de la voluntad se le ha entregado a la consciencia desa
rrollada del hombre civilizado un eficaz instrumento para la ejecu
cin prctica de sus contenidos, con el desarrollo creciente de la vo
luntad existe un peligro tanto mayor de perderse en lo unilateral y
de desviarse hacia la falta de ley y de races. Por una parte, esto per
tenece a las posibilidades de la libertad humana, pero por otra tam
bin es fuente de infinitos conflictos con el instinto. Por eso el hom
bre primitivo se caracteriza -por proximidad al instinto, como el
animal- por su fobia a la novedad y su vinculacin a la tradicin. A
nosotros, que cantamos las alabanzas del progreso, ese hombre nos
resulta penosamente retrgrado. Pero nuestro progresismo, que
por un lado hace posible que se cumplan muchsimos de nuestros
1 07

ms hermosos deseos, por otro, sin embargo, va acumulando una


deuda igualmente gigantesca, prometeica, que de tiempo en tiem
po reclama el pago en forma de fatales catstrofes. Cunto tiempo
ha soado la humanidd con volar por los aires, y ahora ya hemos
llegado a los bombardeos areos! Se acoge hoy con una sonrisa la
esperanza cristiana en el ms all y uno recae en terrores quilisti
cos que son cien veces ms insensatos que la idea de un venturoso
ms all de la muerte. La consciencia desarrollada corre siempre pe
ligro de desarraigo, por lo que necesita como compensacin lo que
an queda del estado infantil.
Desde el punto de vista del progreso, sin embargo, los sntomas
de esa compensacin se formulan con expresiones poco lisonjeras.
Como se trata, visto superficialmente, de un efecto retardatario, se
habla de inercia, atraso, escepticismo, afn de crtica, conservadu
rismo, pusilanimidad, mezquindad, etc. Pero como la humanidad
posee en alto grado la capacidad de deshacerse de sus propios fun
damentos, tambin puede dejarse llevar por peligrosos doctrinaris
mos hasta la catstrofe, sin crtica alguna. El ideal retardatario es
siempre ms primitivo, ms natural (en sentido bueno y malo) y
ms moral, por cuanto se mantiene fiel a la ley tradicional. El
ideal progresista es siempre ms abstracto, menos natural y ms in
moral, por cuanto reclama infidelidad frente a la tradicin. El pro
greso forzado por la voluntad siempre es convulsin. El atraso est
prximo a la naturalidad, pero siempre bajo la amenaza de un do
loroso despertar. La opinin ms antigua era consciente de que un
progreso slo es posible deo concedente, con lo que demuestra poseer
consciencia de oposicin y repite los antiqusimos rites d 'entre et de
sortie a un nivel superior. Pero cuanto ms se va desarrollando la
consciencia, tanto mayor es el peligro de que se separe de sus ra
ces. La separacin total ocurre cuando se olvida el deo concedente.
Ahora bien, es un postulado psicolgico que una parte del alma que
se ha disociado de la consciencia slo est inac tiva en apariencia; en
realidad, termina ocup ando obsesivamente la personalidad, por lo
que los objetivos de sta quedan falsificados en el sentido de la par
te del alma disociada. Por tanto, cuando el estado infantil del alma
colectiva es reprimido hasta quedar totalmente excluido, el conte1 08

nido inconsciente se apodera de las metas conscientes refrenando,


falsificando o incluso destruyendo as su realizacin . . Un progreso
viable slo se logra con la cooperacin de ambos.

c) El carcter fut ro del arquetipo


Un aspecto fundamental del motivo del nio es su carcter de
futuro. El nio es futuro en potencia. Por eso, la aparicin del mo
tivo del nio en la psicologa del individuo suele significar una an
ticipacin de desarrollos futuros, aunque a primera vista parezca
tratarse de una formacin retrospectiva. La vida, no hay que olvi
darlo, es un transurrir, un fluir hacia el futuro, y no una marea en
retroceso. Por eso no es de extraar que los salvadores mticos sean
muchas veces dioses-nios. Esto corresponde exactamente a las ex
periencias de la psicologa del individuo, que muestran que el ni
o prepara una futura transformacin de la personalidad. En el
proceso de individuacin anticipa la figura que resulta de la sntesis
de los elementos conscientes e inconscientes de la personalidad. Es,
por eso, un smbolo144 que une los opuestos, un mediador, un salva
dor, es decir, un hacedor-de-la-totalidad. Por este significado, el mo
tivo del nio tambin tiene la capacidad de sufrir esas mltiples
transformaciones formales ya mencionadas: su expresin es, por
ejemplo, lo redondo, el crculo o la bola, o la cuaternidad como
otra forma de la totalidad145. A esa totalidad que trasciende la cons
ciencia yo la he denominado el s-mismo146. La meta del proceso
de individuacin es la sntesis del s-mismo. Observado desde otro
'
punto de vista, quizs sea aconsejable, en lugar del trmino sntesis, el de entelequia. Hay una razn emprica que explicara por
qu puede ser ms adecuada esa expresin: los smbolos de la tota
lidad se presentan con frecuencia al principio del proceso de indi
viduacin, y hasta se los puede observar ya en los primeros sueos
de la ms remota infancia. Esta observacin apoya la hiptesis de
que la potencialidad de la totalidad ya existe a priori147, por lo que es
aconsejable emplear el concepto de entelequia. Pero en la medida
en que el proceso de individuacin transcurre empricamente co1 09

mo una sntesis, parece como si, paradjicamente, estuviese consti


tuyndose algo ya existente. Debido a ese aspecto, tambin es apli
cable la expresin sntesis .

d) Unidad y pluralidad d e l motivo d e l nio


En la mltiple fenomenologa del nio hay que deslindar la
unidad y la multiplicidad de la forma en que se presenta cada vez.
Si se trata, por ejemplo, de muchos homnculos, enanos, nios,
etc. que no estn en absoluto caracterizados individualmente, exis
te la probabilidad de una disociacin. Nos topamos con tales formas
sobre todo en la esquizofrenia, cuya esencia consiste en una frag
mentacin de la personalidad. Ese gran nmero de nios constitu
yen entonces un producto de la disolucin de la personalidad. Pero
si la multiplicidad aparece en las personas normales, se trata de la
representacin de una sntesis an no consumada de la personali
dad. La personalidad (o el s-mismo) se halla entonces todava al
nivel de la multiplicidad, es decir, existe sin duda un yo, pero ste
an no puede percibir su totalidad en el marco de la propia perso
nalidad sino slo en unin con la familia, la tribu o la nacin; toda
va se encuentra en el estado de identificacin inconsciente con la
pluralidad del grupo. La Iglesia tiene en cuenta ese estado tan di
fundido al disponer de la doctrina del cuerpo mstico del que es
miembro cada individuo.
Pero si el motivo del nio aparece en forma de unidad, se trata
de una sntesis de la personalidad realizada inconscientemente y
consumada ya as de modo provisional, sntesis que en la prctica,
como todo lo inconsciente, no constituye otra cosa que una posibi
lidad.

e ) Dios-nio y nio-hroe
El nio unas veces presenta ms bien el aspecto de la divini
dad infantil, otras veces el del hroe juvenil. Ambos tipos tienen en
uo

comn el nacimiento maravilloso y las primeras vicisitudes de la in


fancia: abandono y peligro a cuenta de los perseguidores. El dios es
puramente sobrenatural, el hroe tiene naturaleza humana, pero
exaltado hasta el lmite de 10 sobrenatural (<<semidivinidad ) . Mien
tras que el dios, sobre todo en su ntima relacin con el animal sim
blico, personifica 10 inconsciente colectivo an no integrado en la
naturaleza humana, el hroe incluye en su sob!enaturalidad la na
turaleza humana, presentando as una sntesis de 10 inconsciente
(<<divino, es decir, an no humanizado) y de la consciencia huma
na. Significa entonces una anticipacin potencial de una individua
cin cercana a la totalidad.
Por 10 tanto, las vicisitudes del nio pueden ser consideradas
como representaciones de esos hechos psquicos que suceden en la
entelequia o en los orgenes del s-mismo . El nacimiento mara
villoso trata de describir el modo como fue vivido ese origen. Co
mo se trata de un origen psquico, todo ha de suceder de manera
no emprica, por ejemplo por parto virginal o por procreacion mi
lagrosa o por nacimiento de rganos no naturales. El motivo de la
insignificancia, de estar a merced del enemigo, del desvalimiento,
del peligro, etc., trata de representar la precaria posibilidad psqui
ca de existencia de la totalidad, la enorme dificultad para lograr ese
tan preciado bien. Asimismo resultan caracterizados de esa manera
la impotencia y el desvalimiento de ese impulso vital que obliga a to
do 10 que crece a someterse a la ley de la autorrealizacin ms com
pleta posible, en 10 cual las influencias ambientales, de muy diversas
maneras, le popen a toda individuacin los mayores obstculos. En
especial el riesgo de perder la propia singularidad, amenazada por
dragones y serpientes, remite al peligro de que la adquisicin de la
consciencia pueda ser otra vez absorbida por el alma instintiva, por
10 inconscinte. Los vertebrados inferiores han sido desde siempre
smbolos muy generalizados del fundamento psquico colectivo148,
cuya localizacin anatmica coincide con los centros subcorticales,
el cerebelo y la mdula espinal. Esos rganos forman la serpiente149
Por eso, se suele soar con serpientes cuando la consciencia se des
va de la base de los instintos.
El motivo ms pequeo que pequeo, pero ms grande que
111

grande aade a la impotencia los hechos complementarios, tam


bin prodigiosos, del nio . Esa paradoja pertenece a la esencia
del hroe y se extiende como un hilo rojo a travs de todo su desti
no vital. El hroe puede hacer frente al mayor peligro y sin embar
go sucumbe, al fin y a la postre, Vctima de lo insignificante : Bl
der, por el murdago; Maui, por la risa de un pajarillo; Sigfrido, por
una parte vulnerable; Heracles, por el regalo de su muj er; otros,
por traicin maligna, etctera.
La hazaa principal del hroe es el triunfo sobre el monstruo de
las tinieblas: es la victoria esperada, anhelada, de la consciencia so
bre lo inconsciente. El da y la luz son sinnimos de la consciencia,
la noche y la oscuridad, de lo inconsciente. La toma de consciencia
es probablemente la vivencia ms fuerte de los tiempos ms remo
tos, porque con ella naci el mundo, del que antes nadie saba na
da. Y dijo Dios: Hgase la luz ! es la proyeccin de esa vivencia
remotsima del estado de consciencia que se disocia de lo incons
ciente. Lo que el alma ya tiene en propiedad sigue siendo en el
hombre primitivo de hoy algo que corre peligro, y la prdida del
alma es una tpica afeccin psquica que obliga a la medicina pri
mitiva a hacer mltiples intervenciones psicoteraputicas. Por eso,
ya el nio destaca por sus hechos, que apuntan hacia esa meta de
la victoria sobre la oscuridad.

3. La especial fenomenolo ga del arquetipo del nio

a) El desvalimiento del nio


El desvalimiento, el abandono, el peligro, etc., son componentes
caractersticos de ese comienzo insignificante y del misterioso y mi
lagroso nacimiento. Esta afirmacin describe una cierta vivencia ps
quica de naturaleza creativa, que tiene por objeto la aparicin de un
contenido nuevo an no reconocido. En la psicologa del individuo
siempre se trata, en un momento as, de una situacin conflictiva y
dolorosa, que parece no tener salida, en cualquier caso para la cons
ciencia, ya que para sta siempre es vlido el tertium non datur150 Del
1 12

choque de los opuestos la psique inconsciente siempre crea un ter


cero de naturaleza irracional, que la consciencia ni espera ni com
prende. Se presenta en una forma que no corresponde ni al s ni al
no y que por eso es rechazada por ambos. La consciencia, en efec
to, nunca sabe salir de los opuestos y por eso tampoco reconoce lo
que une a stos. Pero como la solucin del conflicto por unin de
los opuestos es de importancia vital y tambin es ardientemente de
seada por la consciencia, va penetrando la idea de la creacin sig
nificativa. De eso nace el carcter numinoso del nio . Un conte
nido importante pero desconocido siempre produce un efecto
misterioso y fascinante sobre la cOJ;lsciencia. La nueva figura es una
totalidad en formacin; est en vas de llegar a la totalidad, al me
nos en la medida en que supera en completitud a la consciencia
desgarrada por los opuestos, siendo por eso superior a sta en cuan
to a integridad. Por eso a todos los smbolos de unin les corres
ponde un sentido salvfica.
De esta situacin surge el nio como contenido simblico que
se encuentra separado o aislado de su trasfondo (la madre) ele mo
do claramente reconocible pero que incluye tambin a veces a la
madre en la situacin peligrosa, y que se ve amenazado, de un lado,
por la actitud de rechazo de la consciencia, de otro, por el horror va
cui de lo inconsciente, que est dispuesto a volver a devorar todo lo
que trae al mundo, ya que sus partos tienen un carcter ldico, y la
destruccin es parte inevitable de ese juego. Nada est esperando
en el mundo a lo que acaba de nacer, y sin embargo es el producto
ms precioso y ms cargado de futuro de la naturaleza primigenia,
puesto que en ltimo trmino significa una superior autorrealiza
cin. Por eso la naturaleza, el mundo del instinto, acoge a ese ni
o : son animales los que lo alimentan o protegen.
Nio significa algo que est creciendo hasta ser autnomo y
que no puede desarrollarse sin separarse del origen: por eso el des
valimiento es condicin necesaria, no slo circunstancia concomi
tante. El conflicto no se supera si la consciencia sigue ligada a los
opuestos; sa es la razn por la que necesita un smbolo que le
muestre la necesidad de que se separe del origen. Como el smbolo
del nio impresiona y fascina a la consciencia, pasa a la conscien113

cia el efecto liberador y lleva a cabo esa separacin de la situacin


conflictiva que la consciencia era incapaz de efectuar. Ese smbolo
anticipa un estado de consciencia que an est deviniendo. Mien
tras no se haya producido tal estado, el nio sigue siendo una pro
yeccin mitolgica que exige repeticin litrgica y renovacin ri
tual. El Nio Jess, por ejemplo, seguir siendo una necesidad del
culto mientras la mayora de los hombres sea incapaz de realizar psi
colgicamente la frase mientras no os hagis como nios . Como
se trata de evoluciones y de transiciones extraordinariamente difci
les y peligrosas, no es de extraar que tales figuras muchas veces
mantengan su vitalidad a lo largo de siglos o de milenios. Todo lo
que el hombre, en sentido positivo o negativo, debera ser pero no
puede ser vive junto a su consciencia como figura mitolgica y co
mo anticipacin, o en forma de proyeccin religiosa o bien -lo que
es ms peligroso- como contenidos de lo inconsciente que se pro
yectan entonces espontneamente sobre objetos incongruentes, por
ejemplo sobre todo gnero de doctrinas y sistemas higinicos y sal
vficos. Todo ello es sucedneo mitolgico racionalizado, que por
su flta de naturalidad constituye ms un peligro que una ayuda pa
ra el hombre.
La situacin conflictiva, el callejn sin salida del que surge el ni
o como tertium irracional, es naturalmente una frmula que slo
corresponde a un estadio psicolgico, es decir, al estadio moderno
del desarrollo. A la vida anmica del hombre primitivo no es aplica
ble sin ms: ya slo por el hecho de que la amplitud de la conscien
cia infantil del hombre primitivo excluye un universo entero de po
sibles vivencias psquicas. El conflicto moral moderno, en la fase
natural del hombre primitivo, todava es una situacin de emergen
cia objetiva que puede constituir un peligro de muerte. Por eso, no
pocas figuras infantiles son portadoras de cultura y, debido a ello, que
dan identificadas con factores culturales tiles, como con el fue
go151, el metal, el trigo, el maz, etc. Como iluminadores, es decir, co
mo acrecentadores de la consciencia, vencen a la oscuridad, o sea,
al estado anterior inconsciente. Consciencia superior, como un sa
ber que va ms all de lo que es consciente en la actualidad, viene a
significar lo mismo que soledad del mundo. La soledad expresa la
1 14

oposicin entre el portador o el smbolo de un grado de conscien


cia ms elevado y el mundo que le rodea. Los vencedores de la os
curidad se remontan a tiempos muy lejanos de la prehistoria, lo que
indica (junto con otras muchas sagas) que hubo una primigenia si
tuacin de emergencia psquica, a saber, la falta de consciencia. De esa
fuente procede seguramente el miedo irrazonable a la oscuridad
de los actuales hombres primitivos. En una tribu del monte Elgon
encontr una forma de religin que corresponda a un optimismo
pantesta. Pero esa conviccin desapareca entre las seis de la tarde
y las seis de la maana, siendo sustituida por el miedo, porque de
noche reina el ser de la oscuridad, Ayik, el hacedor del miedo. En
aquellos parajes durante el da no haba serpientes gigantes, pero
de noche acechaban por doquier en los caminos. En general, por la
noche andaba suelta toda la mitologa.

b) La invencibilidad del nio


Es una paradoja que llama la atencin en todos los mitos del ni
o el hecho de que ese nio, dbil e impotente, por una parte es
t a merced de enemigos poderossimos y en constante peligro de
ser exterminado, pero por otra disponga de fuerzas que rebasan
con mucho la medida humana. Esta aseveracin est ntimamente
relacionada con el hecho psicolgico de que el nio, en efecto, es
insignificante , o sea, desconocido, slo un nio, pero divino,
por otra parte. Visto desd la perspectiva de la consciencia se trata
de un contenido aparentemente irrelevante, del que no se piensa
en absoluto que pueda resolver nada ni menos an salvar a nadie.
La consciencia est involucrada en su propia situacin conflictiva, y
las fuerzas que en ella combaten entre s parecen tan grandes que
el contenido nio, que se presenta aislado, no est en relacin al
guna con los factores de la consciencia. Por eso pasa fcilmente
inadvertido y se hunde de nuevo en lo inconsciente. Es al menos lo
que habra que temer si las cosas sucedieran conforme a las expec
tativas de la consciencia. Pero el mito insiste en que no es as, sino
que el nio est en posesin de una fuerza superior, e inespera1 15

damente, pese a todos los peligros, acaba prevaleciendo. El nio,


fruto de lo insconsciente, sale del seno de ste, engendrado desde
'
el fundamento de la naturaleza humana o, mejor an, de la natura
leza viva. Personifica poderes vitales que estn ms all de la limita
da extensin de la consciencia, caminos y posibilidades de los que la
consciencia, en su unilateralidad, nada sabe, y una totalidad que
incluye las profundidades de la naturaleza. Representa el impulso
ms fuerte y ms inevitable del ser: el que lleva a desarrollarse a s
mismo. Es un no-poder-hacer-otra-cosa, provisto de todas las fuerzas ins
tintivas naturales, mientras que la consciencia siempre se queda tra
bada en un supuesto poder-hacer-otra-cosa. El impulso y la absolu
ta necesidad de autorrealizarse es ley natural y por eso de fuerza
irrefrenable, aunque el comienzo de su accin sea en un primer
momento insignificante e inverosmil. La fuerza se manifiesta en las
hazaas prodigiosas del nio-hroe, ms tarde en los athla (los tra
bajos ) de la fig;ura del siervo (tipo Heracles) , en que el hroe, aun
que ya ha superado el desvalimiento de la edad infantil, an est en
una posicin insignificante. La figura del siervo es la que, por lo ge
neral, conduce a la epifana propiamente dicha del hroe semidivi
no. Curiosamente, en la alquimia tenemos una transformacin muy
parecida de motivos en los sinnimos del lapis. Como materia pri
ma, el hroe es el laPis exilis et vilis [la piedra pequea e insignifi
cante] . Como substancia de transformacin aparece como servus TU
beus o fugitivus [el siervo rojo o fugitivo] , y finalmente, en una
verdadera apoteosis, alcanza la dignidad de un filius sapientiae [hijo
de la sabidura] o deus terrenus [dios terreno] , una luz sobre todas
las luces, un poder que encierra en s mismo todas las fuerzas de lo
superior y lo inferior. Se convierte en corpus glorificatum [cuerpo glo
rificado] que ha conseguido eterna incorruptibilidad y por eso se
convierte en panacea ( << salvador! ) 152. En la especulacin india la
grandeza y la invencibilidad del nio est relacionada con la na
turaleza de Atman. sta se corresponde con el ms pequeo que
pequeo y ms grande que grande. El s-mismo como fenmeno
individual es ms pequeo que pequeo, pero como equivalente .
del mundo, ms grande que grande 153. El s-mismo como polo
opuesto, como lo absolutamente otro del mundo, es la conditio si1 16

ne qua non del conocimiento del mundo y de la consciencia de su


jeto y objeto. Es el ser-diferente psquico, que hace posible la cons
ciencia. Pues la identificacin no hace posible la consciencia, slo la
separacin, la segregacin, y el doloroso estar-en-oposicin puede
crear consciencia y conocimiento. La introspeccin india ya perci
bi pronto ese estado de cosas psquico y por eso igual el sujeto del
conocer con el sujeto de la existencia. De acuerdo con la actitud es
pecialmente introvertida del pensamiento indio, el objeto perdi
incluso el atributo de realidad absoluta y con frecuencia se convir
ti en mera apariencia. La actitud espiritual greco-occidental no ha
podido liberarse de la conviccin de que el mundo existe absoluta
mente. Pero eso ha sucedido a costa de la significacin csmica del
s-mismo. An hoy sigue resultndole difcil al hombre occidental
ver la necesidad psicolgica de un sujeto transcendente del cono
cer, como polo opuesto al universo emprico, aunque la hiptesis
de la existencia de un s-mismo contrapuesto al mundo, por lo me
nos como punto de reflexin, es lgicamente indispensable. Pese a la
actitud de rechazo o de limitada aceptacin de la correspondiente
filosofa, existe en nuestra psique inconsciente la tendencia com
pensatoria a elaborar un smbolo del s-mismo en su significacin
csmica. Esos esfuerzos tienen lugar en las formas arquetpicas del
mito del hroe, como es fcil observar prcticamente en cada pro
ceso de individuacin.
La fenomenologa del nacimiento del nio remite continua
mente a un primigenio estado psicolgico de no-conocer, o sea, de
oscuridad o crepsculo, de no-distinguir entre sujeto y objeto, de
identificacin inconsciente del hombre y el mundo. De ese estado
de lo indistinto nace el huevo de oro, que es tanto hombre como
mundo, pero que no es ninguno de los dos, sino un tercero irracio
nal. A la indecisa consciencia del hombre primitivo le parece como
si el huevo saliera del seno del vasto mundo, siendo por eso un
acontecimiento csmico y exterior-objetivo. A la consciencia desa
rrollada, en cambio, le resulta obvio que ese huevo no es otra cosa
que un smbolo salido de la psique, o -peor an- una especulacin
arbitraria y por ello una mera)) fantasa primitiva que no posee nin
gn gnero de realidad)) . La psicologa mdica actual, sin embar1 17

go, piensa de manera un poco distinta en lo que concierne a esas


fantasas. Sabe qu considerables trastornos de las funciones fsicas,
por un lado, y qu nefastas consecuencias psquicas, por otro, tie
nen su origen en las meras fantasas. Las fantasas son las ma
nifestaciones vitales naturales de lo inconsciente. Pero como lo in
consciente es la psique de todos los complejos autnomos de las
funciones del cuerpo, sus fantasas son de una importancia etio
lgica que no hay en absoluto que subestimar. Por la psicopatologa
del proceso de individuacin sabemos que la formacin de smbo
los a menudo enlaza con trastornos corporales psicgenos, que pue
den parecer muy reales . En el terreno mdico las fantasas son co
sas reales que el psicoterapeuta ha de tener muy seriamente en
cuenta. De ah que no pueda negarle su legitimidad a esas fantasas
primitivas que incluso proyectan al mundo exterior su contenido,
justamente por la realidad de ste. Al fin y al cabo, el cuerpo hu
mano tambin est hecho de la materia del mundo y las fantasas se
manifiestan en esa materia; ms an, sin ella no es posible percibir
las. Sin materia seran como estructura cristalina abstracta en una
leja madre en la que an no ha empezado el proceso de cristaliza
cin.
Los smbolos del s-mismo se originan en lo profundo del cuer
po y expresan tanto su materialidad como la estructura de la cons
ciencia perceptora. El smbolo es cuerpo vivo, corpus et anima; por
eso, el nio es una excelente frmula del smbolo. La singularidad
de la psique es una incgnita que hay que convertir en realidad,
nunca del todo pero al menos aproximativamente, y que al mismo
tiempo es la base indispensable de toda consciencia. Las capas
ms profundas de la psique, segn aumenta la profundidad y la os
curidad, pierden la singularidad individual. Hacia abajo, es decir,
al acercarse a los sistemas autnomos funcionales, se vuelven ms y
ms colectivas, para hacerse universales en la materialidad del cuer
po, o sea, en los cuerpos qumicos, y extinguirse al mismo tiempo.
El carbono del cuerpo es simplemente carbono. Por eso, muy aba
jo la psique es mundo. En este sentido le doy plenamente la ra
zn a Kernyi cuando dice que en el smbolo habla el proPio mundo.
Cuanto ms arcaico y profundo, esto es, cuanto ms fisiolgico es el
1 18

smbolo, tanto ms colectivo y universal, tanto ms material.


Cuanto ms abstracto, ms desarrollado y ms especfico, tanto ms
se acerca a la naturaleza de una singularidad y unicidad conscientes
y tanto ms se ha despojado de su naturaleza universal. En la cons
ciencia, finalmente, corre peligro de convertirse en mera alegora
que en ningn momento traspasa el marco de una concepcin
consciente, adems de estar expuesto a innumerables intentos de
explicacin racionalistas.

c) El hermafro ditismo del nio


Es un hecho notable que tal vez la mayora de los dioses cosmo
gnicos sean de naturaleza bisexual. El hermafrodita no significa
otra cosa que una fusin de los opuestos ms fuertes y llamativos.
Esa fusin remite primero a una actitud anmica primitiva, en cuya
penumbra las diferencias y los opuestos todava estn poco separa
dos o incluso se confunden. Pero con la creciente luminosidad de
la consciencia, los opuestos se van apartando unos de otros, cada vez
ms claramente incompatibles. Si el hermafroditismo fuese enton
ces un mero producto de la falta de diferenciacin primitiva, sera
de esperar que hubiese desaparecido enseguida con el progreso de
la civilizacin. Pero no es se el caso, en absoluto; antes bien, en los
ms elevados niveles de civilizacin la imaginacin de los hombres
no ha dejado de darle vueltas a esa idea, como podemos ver en la fi
losofa sincretista del gnosticismo de la poca helenstica. En la filo
sofa naturalista de la Edad Media desempea un importante papel
el hermafrodita Rebis. Y muy recientemente nos llegan noticias de
la androginia de Cristo en la mstica catlica154
Aqu ya no puede tratarse . de la pervivencia de una fantasa pri
mitiva, de una contaminacin primigenia de opuestos. Antes bien,
la idea primigenia, como nos consta por textos medievales155, se ha
convertido en un smbolo unificador propiamente dicho. En su
significacin funcional el smbolo ya no remite a algo pasado sino
que seala hacia delante, a una meta an no alcanzada. Sin preo
cuparse de su monstruosidad, el hermafrodita se ha convertido gra1 19

dualmente en un salvador, en un superador de conflictos, una sig


nificacin que ya alcanz, por cierto, en grados de civilizacin rela
tivamente tempranos. Esa importancia vital explica por qu la ima
gen del hermafrodita no se extingui en los tiempos prehistricos
sino que, al contrario, con la progresiva concentracin del conteni
do simblico pudo mantenerse a travs de los milenios. El hecho de
que una representacin tan sumamente arcaica creciera hasta un
nivel tan alto de significado no slo remite a la fuerza vital de las
ideas arquetpicas en general sino que demuestra tambin lo acer
tado del principio de que el arquetipo, al conciliar los opuestos, ac
ta como mediador entre los fundamentos inconscientes y la co.Jls-:
ciencia. El arquetipo tiende un puente entre la consciencia del
presente, que corre peligro de desarraigo, y la totalidad natural, in
consciente-instintiva, de los tiempos primitivos. Por esa mediacin,
la unicidad, singularidad y unilateralidad de la consciencia indivi
dual del hombre de hoy empalma una y otra vez con los previos con
dicionamientos naturales y tribales. El progreso y la evolucin son
ideales innegables; pero pierden su sentido si el hombre llega al
nuevo estado slo como fragmento de s mismo, dejando atrs en la
sombra de lo inconsciente, en un estado de primitivismo o incluso
de barbarie, todo lo arcano y esencial. La consciencia disociada de
sus fundamentos, incapaz de cumplir con el sentido del nuevo esta
do, recae demasiado fcilmente en una situacin peor que la que
esa innovacin quera eliminar: exemPla sunt odiosa! Friedrich Schi
ller fue el primero que vio claramente el problema; pero ni sus coe
tneos ni la posteridad estaban en circunstancias de sacar de ello
ninguna conclusin. En lugar de eso slo se quiere, y ms que nun
ca, educar a los nios. Por eso albergo la sospecha de que el furor
paedagogicus es una va lateral que viene muy bien para sortear el
problema central tocado por Schiller, a saber, la educacin del educa
dor. Los nios son educados por lo que el adulto es, y no por lo que
discursea. La tan difundida fe en las palabras es una verdadera en
fermedad del alma, porque una falsa fe de ese gnero lleva cada vez
ms lejos de los fundamentos del hombre y a una funesta identifi
cacin con el eslogan al que se da crdito cada vez. Entretanto, to
do 10 que ha superado y dejado atrs el llamado progreso va hun1 20

dindose ms y ms en lo inconsciente, de lo que a la postre vuelve


a surgir el estado primitivo de identificacin con la masa. Y ese es
tado se convierte entonces en realidad, en lugar del esperado pro
greso.
Conforme se desarrolla la civilizacin, el ser primigenio de do
ble sexo se va convirtiendo en smbolo de la unidad de la persona
lidad, del s-mismo, en el cual cesa el conflicto de los opuestos. Ese
ser primigenio, que fue desde el principio una proyeccin de la to
talidad inconsciente, se convierte as en meta lejana de la autorreali
zacin del ser humano: la totalidad humana, no lo olvidemos, es
una fusin de la personalidad consciente e inconsciente. Lo mismo
que cada individuo tiene su origen en genes masculinos y femeni
nos, y cada sexo viene determinado por la prevalencia de los co
rrespondientes genes, as tambin en la psique del hombre slo tie
ne signo masculino la consciencia, y lo inconsciente, en cambio,
tiene calidad femenina. En la mujer sucede al revs. En mi teora
del anima slo me he limitado a redescubrir y a reformular este he
cho156. Conocido, lo era ya hace tiempo.
La idea de la coniunctio de lo masculino y lo femenino, que en la
filosofa hermtica lleg a convertirse en concepto tcnico, ya apa
rece en el gnosticismo como mysterium iniquitatis, probablemente no
sin la influencia del matrimonio divino del Antiguo Testamento,
como el realizado por Oseas, para citar un ejemplo157. En esta di
reccin apuntan no slo ciertas costumbres tradicionales158, sino
tambin la cita evanglica de la segunda Epstola de San Clemente.
Cuando los dos sean uno, y lo de fuera como lo de dentro, y lo mas
culino est con lo femenino, y no sea masculino ni femenino 159. Ese
logion es introducido por Clemente de Alejandra con las siguien
tes palabras: Cuando hayis pisoteado la envoltura de la vergen
za... 160, lo que parece referirse al cuerpo, ya que Clemente, lo mismo
que Casiano (de quien fue tomada la cita) y que el Pseudo-Clemen
te, da a la frase un sentido espiritual, contrariamente a los gnsticos,
quienes por lo visto interpretaron la coniunctio en un sentido un po
co demasiado literal. Sin embargo, mediante la prctica del aborto
y otras restricciones, se encargaron de que el sentido biolgico de
su conducta no prevaleciese sobre la significacin religiosa del rito.
121

Mientras que en la mstica de la Iglesia la imagen primigenia del hie


ros gamos llegaba al ms alto grado de sublimacin y slo en ocasio
nes, como en Matilde de Magdeburgol6l, se acercaba claramente a
lo fsico, al menos en la esfera de los sentimientos, sin embargo si
gui viva por doquier siendo obj eto de una especial pre-ocupacin
psquica. En este sentido, los dibujos simblicos de Opicino de Ca
nistris162 nos dan una interesante visin de la forma en que esa ima
gen primigenia, incluso en un estado patolgico, contribua instru
mentalmente a unificar los opuestos. En cambio, en la filosofa
hermtica que predomin en la Edad Media la coniunctio se realiza
ba en un terreno completamente fsico, si bien en la teora abstrac
ta del coniugium Solis et Lunae, una teora que no obstante surti a la
imaginacin de motivos ms que suficientes para crear imgenes an
tropomrficas.
Siendo as las cosas, es perfectamente comprensible que en la
psicologa moderna de lo inconsciente aparezca de nuevo el arque
tipo en forma de oposicin masculino-femenina, a saber, como
consciencia masculina y como inconsciente en personificacin fe
menina. Pero con la toma de consciencia psicolgica, la imagen se
complic no poco. Mientras que la psicologa antigua era casi ex
clusivamente un terreno en el que slo poda proyectarse lo in
consciente del hombre, la nueva psicologa tuvo que reconocer tam
bin la existencia de una psique autnoma femenina. Pero aqu
sucede exactamente al revs: una consciencia femenina est contra
puesta a un inconsciente de personificacin masculina, que ya no se
poda denominar anima sino animus. Con este descubrimiento se
complic tambin el problema de la coniunctio.
Originariamente, la vida de este arquetipo se desarrollaba por
entero en el mbito de los ritos mgicos de la fertilidad, y por eso si
gui siendo seguramente la mayor parte del tiempo un fenmeno
meramente biolgico sin otra finalidad que la de la fecundacin.
Pero ya en los albores de la Antigedad parece haber aumentado el
significado simblico del acto sexual. As, por ejemplo, la realiza
cin fsica del hieros gamos como acto de culto no slo se convirti
en parte integrante de los misterios sino en mera suposicin163. Co
mo hemos visto, tambin el gnosticismo se esforz' en la medida de
1 22

lo posible por subordinar lo fisiolgico a lo metafsico. En la Iglesia,


ya con toda claridad, la coniunctio se deslig por completo del terre
no fsico, y en la filosofa naturalista medieval pas a ser theoria abs
tracta. Esta evolucin significa una transformacin gradual del ar
quetipo a travs de un proceso anmico que se puede calificar de
combinacin de procesos conscientes e inconscientes164 En la prc
tica, sin embargo, el caso no es tan sencillo, puesto que por lo ge
neral lo inconsciente femenino del hombre est proyectado sobre
un oponente femenino, y lo inconsciente masculino de la mujer, so
bre un hombre. Pero la clarificacin de esta problemtica ya es es
pecficamente psicolgica y no entra en la explicacin del herma
frodita mitolgico.

d) El nio como ser inicial y final


Fausto es acogido despus de su muerte, convertido en nio, en
el Coro de los nios bienaventurados . Yo no s si con esta extra
a idea Goethe pensaba en los amorcillos sepulcrales de la Anti
gedad. No est excluido. La figura del cucullatus alude al que est
velado, es decir, al invisible, al genio del difunto, que ahora apare
ce danzando en el corro infantil de una nueva vida, rodeado por las
figuras martimas de los delfines y de divinidades marinas. El mar es
el smbolo preferido de lo inconsciente, de la madre de todo lo que
vive. El nio , lo mismo que en determinadas circunstancias (por
ejemplo en el caso de Hermes y los Dctilos) tiene una relacin muy
prxima con el falo en cuanto smbolo del progenitor, as tambin
vuelve a aparecer en el falo sepulcral como smbolo de una nueva
procreacin.
El nio es tambin, por consiguiente, renatus in novam infan
tiam. Entonces, no es slo un ser inicial sino tambin final. El ser ini
cial era antes del hombre, y el ser final es despus del hombre. Psi
colgicamente, esta afirmacin significa que el nio simboliza la
naturaleza preconsciente y postconsciente del hombre. Su natura
leza preconsciente es el estado inconsciente de la ms tierna infan
cia, la naturaleza postconsciente es una anticipacin per analogiam
1 23

ms all de la muerte. En-esta representacin se expresa la natura


leza global de la totalidad humana. La totalidad no reside jams en
el volumen de lo consciente sino que incluye tambin la extensin
indeterminada e indeterminable de lo inconsciente. Empricamen
te, pues, la totalidad es de incalculable extensin, ms vieja y ms jo
ven que la consciencia, abarcando a sta en el tiempo y en el espa
cio. Esta constatacin no es producto de la especulacin sino de la
experiencia inmediata anmica. El proceso de concienciacin no s
lo viene constantemente acompaado, sino tambin con frecuencia
dirigido, fomentado e interrumpido por procesos inconscientes. En
el nio haba vida psquica antes de que hubiese consciencia. Y has
ta el adulto sigue diciendo y haciendo cosas de las que no sabr has
ta ms tarde -si es que llega a saberlo- lo que significan. Y sin em
bargo las ha dicho o hecho como si lo supiera. Nuestros sueos
dicen incesantemente cosas que superan nuestro modo de ver
consciente (por lo que son utilsimas en la terapia de las neurosis) .
Tenemos barruntos, percepciones, que provienen de fuentes desco
nocidas. Miedos, caprichos, deseos, esperanzas nos toman por sor
presa, sin que sepamos la causa. Esas experiencias concretas consti
tuyen la base de esa sensacin de que uno no se conoce lo bastante
a s mismo y de la molesta sospecha de que uno podra vivir cosas
sorprendentes en uno mismo.
El hombre primitivo, indudablemente, no se ve a s mismo como
enigma. La pregunta por el hombre es siempre la ltima que se ha
reservado el hombre. Pero el hombre primitivo tiene tantos ele
mentos anmicos fuera de la consciencia que la experiencia de algo
psquico situado fuera de l mismo le resulta mucho ms normal
que a nosotros. La consciencia a la que por doquier protegen y apo
yan o amenazan y engaan fuerzas psquicas es experiencia primi
genia de la humanidad. Esa experiencia se ha proyectado en el arque
tipo del nio, que expresa la totalidad del hombre. Es lo desvalido
y abandonado y a la vez lo divino-poderoso, el comienzo insignifi
cante, dudoso, y el final triunfante. El nio eterno en el hombre
es una experiencia indescriptible, una inadecuacin, una desventa
ja y una prerrogativa divina, un imponderable que representa el l
timo valor y la ltima ausencia de valor.
1 24

4. Resumen

Soy consciente de que un comentario psicolgico del arquetipo


del nio que no vaya acompaado de una detallada documentacin
no pasa de ser mero esbozo. Pero como se trata de terreno virgen
en el mbito de la psicologa, me interesaba ante todo delimitar las
posibles dimensiones de la problemtica planteada por nuestro ar
quetipo y describir, al menos someramente, sus diferentes aspectos.
Por completo imposible en este terreno es hacer deslindes exactos
y formular conceptos estrictos, porque la mutua penetracin, siem
pre en movimiento, pertenece a la esencia de los arquetipos. stos
pueden ser descritos slo de modo aproximado. Su sentido vivo re
sulta ms de la visin de conjunto que de la formulacin en parti
cular. Cualquier intento de aprehenderlo con ms precisin se cas
tiga al punto a s mismo extinguiendo la luminosidad del inasible
ncleo de significacin. Ningn arquetipo es reductible a una fr
mula sencilla. Es un vaso que nunca se puede vaciar y nunca llenar.
En s existe slo en potencia, y cuando toma forma en una materia,
ya no es lo que era antes. Permanece a travs de los milenios y al
mismo tiempo exige cada vez otra interpretacin. Los arquetipos
son los elementos inalterables de lo inconsciente, pero cambian
constantemente de forma.
Los arquetipos, aunque es empresa casi imposible desprender a
uno en particular del tejido vivo de significaciones de la psique, for
man sin embargo, pese a su entramado, unidades intuitivamente
aprehensibles. La psicologa, como una de las mltiples expresiones
vitales del alma, trabaja con ideas y conceptos que tambin se deri
van a su vez de estructuras arquetpicas, generando por este motivo
slo un mito un poco abstracto. As pues, la psicologa traduce el
lenguaje arcaico del mito a un mitologema moderno, y como tal
an no reconocido, que constituye un elemento del mito ciencia.
Esa actividad sin perspectivas es mito vivo y vivido y por eso, para
personas con el temperamento correspondiente, resulta satisfacto
ria e incluso curativa, en la medida en que esas personas estaban se
paradas de los fundamentos del alma por una disociacin neurtica.
J
Empricamente, el arquetipo nio se encuentra en procesos
125

de individuacin espontneos y provocados teraputicamente. La


primera forma del nio suele ser totalmente inconsciente. En tal
caso hay una identificacin del paciente con su infantilismo perso
nal. Luego (bajo la influencia de la terapia) se produce una separa
cin y objetivacin, ms o menos graduales, del nio, o sea, una
disolucin de esa identificacin, al mismo tiempo que se intensifica
(a veces con ayuda de la tcnica) la configuracin de la fantasa,
apareciendo entonces de modo visible'y progresivo rasgos arcaicos,
itolgicos. La transformacin sigue evolucionando despus con
forme al mito del hroe. Por lo general falta el motivo de las gran
des hazaas, en cambio tienen una importancia tanto mayor los
grandes peligros. En ese estadio suele darse otra vez una identifica
cin con el papel, atractivo por diversos motivos , del hroe. Con fre
cuencia, esa identificacin es muy persistente y comporta peligros
para el equilibrio anmico. Si se logra eliminar la identificacin, la
figura del hroe, con una reduccin de la consciencia a una di
mensin humana, puede evolucionar poco a poco hasta ser un sm
.
bolo del s-mismo.
En la realidad prctica no se trata, bien entendido, de conocer
simplemente esos procesos, sino de vivir esas transformaCiones. El
estado inicial del infantilismo personal presenta la imagen del nio
abandonado, es decir, incomprendido e injustamente tratado,
insolente y pretencioso. La epifana del hroe (la segunda identifi
cacin) aparece con la correspondiente inflacin: la desproporcio
nada pretensin se convierte en conviccin de que se es algo ex
traordinario; o bien, al no convertirse en realidad la pretensin,
queda probada la propia inferioridad, lo cual favorece el papel de
hroe sufriente (una inflacin negativa) . A pesar de ser contra
puestas, ambas formas son idnticas, porque al delirio de grandeza
consciente le corresponde inferioridad inconsciente y compensato
ria, y al delirio de grandeza inconsciente, inferioridad consciente.
(Nunca se encuentra lo uno sin lo otro. ) Si se sortea felizmente el
escollo de la segunda identificacin, el acontecer consciente puede
ser limpiamente separado del inconsciente, hacindose posible en
tonces la observacin objetiva del acontecer inconsciente. De ello
resulta la posibilidad de analizar lo inconsciente y de lograr as la
1 26

sntesis de los elementos conscientes e inconscientes del conocer y


del obrar. Y de ese modo, por otra parte, surge el desplazamiento
del centro de la personalidad del yo al s-mismo165
En este marco psicolgico se sitan los motivos del desvalimien
to, la invencibilidad, el hermafroditismo y el ser inicial y final, como
categoras diferenciables del vivir y del conocer.

1 27

t-

Core con pePlos. Acrpolis,


ca.

540 a. C. Museo de la Acrpolis,


Atenas. Foto: Jean Mazenod.

La doncella divina

Karl Kernyi

1 . La Anadiomena

El Renacimiento florentino ha apreciado los himnos de Home


ro an ms que sus dos epopeyas. Marsilio Ficino, el traductor de
Platn, tradujo en primer lugar los himnos, los homricos y los r
ficos. Y tambin sabemos que los cantaba a la manera antigua,
acompaado por el lad. En sus estancias, Angelo Poliziano, otro es
pritu precoz del humanismo florentino, recre un himno a Mro
dita -ni uno de los ms largos, ni uno de los ms cortos que se atri
buyen a Homero- en octava real. Diramos que la pint en el estilo
del quattrocento, si no existiera el pintor que, con la potica contri
bucin de Poliziano, lo hizo verdaderamente: Botticelli166. El naci
miento de Venus no es un ttulo apropiado para este cuadro. Ms bien
representa, segn el himno homrico, la llegada de Mrodita a Chi
pre; o la llegada de Mrodita hasta nosotros, a nuestra edad moder
na, a tenor de la influencia que esta obra maestra ha ejercido en
nuestra educacin. El cuadro de Botticelli contiene, cuando menos,
tanta mitologa viva como el himno homrico167.
El nacimiento de Mrodita es distinto: rudo y conmovedor, de un
modo igualmente antiguo se aparta tanto del estilo potico de Ho
mero como del de Botticelli. La mutilacin de Urano, sus viriles atri
butos arrojados al mar, todos los terribles antecedentes, la mitologa
titnica del estado que precedi a los principios fue, en cierto mo
do, barrida. La unidad del instante en la mitologa original, cuando
el procreador y el procreado eran idnticos en el seno materno del
agua168, ya la haba disuelto Hesodo; la haba convertido en aconte
cimiento e historia. Tambin Hesodo hablaba ya de dejarse llevar
por las olas, como en la larga flotacin sobre las olas del mito de
Maujl69, el nio divino de los polinesios. Finalmente, la nia naci
129

de la blanca espuma y recibi su nombre: acppc;, as se nombra la es


puma, y la diosa se llama Mrodita. Esa vieja etimologa, ya hesidi
ca, debe su verosimilitud a un gran cuadro mitolgico que an pue
de ser ms antiguo: la imagen de Anadiomena, la diosa que emerge
de las olas. Las representaciones de la venida de Mrodita exceden a
este acontecer: una ligera brisa traslada a la gran diosa, ya nacida, a
su isla sagrada o -como en la pintura de Botticelli- a tierra firme.
La suave espuma, en la que Mrodita es portada, es un smbolo
de su nacimiento; pertenece al estilo homrico como la concha al
de Botticelli. En la obra de los poetas romanos leemos por primera
vez que Venus habra nacido en una concha, o que dentro de una
concha avanza sobre el mar. Antiguas representaciones la muestran
como si hubiera crecido dentro de una concha. No existen motivos
para suponer -como pide el filsofo Usener170- que la formacin de
la perla fuera la primera causa y el punto de partida del smbolo; no
es sino ms tarde que esta imagen se fundir con aquella del naci
miento y recibir su aire de antigedad. En el origen, al contrario,
el animal sagrado de Afrodita en Cnidol71 era de un tipo de concha
muy diferente, y no esa especie de noble molusco. La concha es, en
general, el eje!llplo ms expresivo y la expresin ms inmediata de
las cualidades del elemento hmedo que hacen pensar en Mrodita.
Un poema de estilo homrico es demasiado espiritual para aceptar
este smbolo. Poliziano era ms sensual y, por lo tanto, no poda ol
vidarlo. El modo en que Venus sale de la concha en la obra de Botti
celli nos indica qe el molusco forma parte de ella; esta Anadiome

na, sin embargo, la deja tras de s -como ocurre con toda la


mitologa original que Poliziano, de acuerdo con Hesodo, an pu
do relatar.
De alta mar, portada por los vientos, surgida de una concha, re
cibida por la Diosa de la Tierra ataviada con vivos colores, llega
Afrodita Anadiomena. Representa un aspecto de la doncella origi
nal, de la Protgone Coreo El cuadro de Botticelli nos permite, a no
sotros hombres modernos, evocar a la diosa Anadiomena; y es a ella
a quien hay que evocar si se quiere comprender a las diosas de los
griegos. Ella es quien se encuentra ms cerca del origen.

1 30

2. Paradoj a de la idea mitolgica

Desde Homero, el hombre religioso del mundo helnico vea a


sus dioses con la perfeccin clsica. Indudablemente, no slo se le
aparecen como invenciones y creaciones artsticas, sino tambin co
mo dioses vivientes, dignos de fe. Deben ser entendidos como figu
ras eternas, como grandes realidades del mundo. La causa del po
der de todas estas figuras radica en su veracidad 172. Como psiclogo
podra subrayar que esa verdad siempre es una realidad surgida del
alma173; como historiador quisiera aadir que la conmovedora reali
dad psquica de esa verdad -como toda verdad- vara con el tiem
p0174; a partir del conocimiento de todo aquello que vive, podramos
calificar de muerte natural las variaciones de esta conmovedora
fuerza: la estructura interior, persuasora en s misma, de las figuras
de los dioses griegos permanece inamovible e intemporal.
Estaramos tentados de hacer la comparacin con esas frmulas
que expresan con claridad y precisin el equilibrio entre las enor
mes fuerzas del universo, que sorprenden al mundo en cada uno de
sus aspectos como si se tratara de una situacin lmite, y lo presen
tan al espritu como si el ms pequeo desplazamiento de este equi
librio debiera ocasionar el hundimiento del Todo. Cada ley natural
representa un aspecto del equilibrio del mundo y es, al mismo tiem
po, abarcable para el espritu como frmula matemtica de una si
tuacin lmite.
As sucede igualmente con las figuras de los dioses. En Apolo, la
claridad ms elevada y la oscuridad destructora de la muerte se
equilibran en los lmites exteriores, en las profundidades se enfren- .
tan con una perfecta igualdad175; en Dioniso, se equilibran la vida y
la muerte176; en Zeus, la fuerza y el derecho177 -por slo nombrar a
tres de los ms grandes-o En su relacin con el universo, las figuras
de los dioses son aspectos del mundo; aunque por s mismos son
una Totalidad178, mundos que, a la vez, tienen sus a&pectos: . as
pectos contradictorios, precisamente por reunir dentro de su es
tructura tantas contradicciones en equilibrio.
Tales dioses slo pueden surgir en el espritu en tanto que ideas:
es decir, slo pueden ser conocidos a travs ' de una revelacin in131

mediatal19 No pueden ser creados gradualmente a partir de alguna


cosa pertenecieme a un gnero muy diferente. Y lo contrario tam
bin es verdad: ningn dios es concebible ni digno de fe. si no ha
aparecido ante el espritu. si no ha sido una revelacin espiritual in
mediata. La posibilidad de los dioses griegos, la razn de creer en
ellos, radica en esto, en que son portadores de ideas.
Si el explorador de la historia osa tomar un punto de vista que
corresponde a esta comprensin -si osa comprender espiritual
mente lo espiritual, la religin como religin-, enseguida le sucede
algo paradjico: penetra tan fcilmente y tan lejos en la prehistoria
de las divinidades griegas que este equilibrio se disuelve, en cierto
modo. ante sus ojos y desaparecen los netos rasgos de los contornos.
rteis est presente en la virginidad de los animales jvenes al
igual que en las angustias del alumbramiento. En la figura clsica de
la diosa, estas angustias y esta pureza virginal se encuentran en los
lmites; estn en equilibrio"lO Pero ms se penetra en la prehistoria
de la diosa, ms se siente cmo esos comamos, que estn asociados
al nombre de ...rtemis, se disipan. La lnea de demarcacin se en
sancha hasta volverse un mbito limtrofe entre la maternidad y la
virginidad, entre la alegra de vivir y el deseo de asesinar, entre la fe
cundidad y el mundo de los infiernos. Ms dificultad se siente, ms
consciente se vuelve uno del hecho de que la divinidad de las figu
ras divinas slo puede ser experimentada espiritualmente en una re
velacin inmediata, en un instante de clarividencia.

La mayor parte

de los investigadores, despus de LOdo, cuando piensan en ciertos


hechos menos abstractos de la prehistoria de la religin griega, re
hsan con un sobresalto el reconocimiento de la existencia de dio
ses representativos de ideas.
Lo que encontramos aqu es una paradoja -pero no una imposi

bilidad: es el resplandor de algo que, comparado con una idea, re


sulta sombro; en cambio, comparado con las sensaciones ciegas, se
convierte en algo abstracto-, la revelacin de alguna cosa que re
cuerda la naturaleza inviolada de un brote en flor. Las ideas mito
lgicas ms antiguas son la naturaleza de esos brotes. En primer lu
gar est la idea de creacin y de origen: la idea de que todo ser vive
en su propia creacin y, por este hecho, siempre la realiza de nue-

132

va. Esta idea toma cuerpo, de manera milolgica, en seres origina


rios prodigiosos. Tan pronto el padre

y el nio, el creador original

y la primera criatura, aparecen idnlicos en el ser originario, como


y modo de
y de origen. Zeus, Apolo, Dioniso, Hermes,

tambin el deslino femenino se convierte en parbola


expresin de creacin

Asclepio, Heracles: todos pueden ser considerados como los desa


rrollos de un nio original mitolgico que, al principio, abrazaba al
procreador y al procreado]]. La misma idea, con el aspecto del des
tino femenino, tambin se les apareci a los griegos en su forma de
gemacin. Aquello que en su esencia ya recordaba la naturaleza del
brote en flor se expresaba dndole a menudo simplemente el nom
bre de ..eore: la doncella divina".
La diosa Core est capacitada -por un lado debido a su facultad
de desarrollarse, por el otro por su condensacin y su posibilidad de
formar un universo singular- para convertir en perceptible una idea
mitolgica original en su aspecto de gemacin. Tal idea tambin es
comparable con un ncleo: debemos, en cierto modo, capturar la
estructUnl escondida en el abismo nuclear,.. Aunque nunca debe
remos perder totalmente de vista la imagen de Anadiomena. Ella se

r la garanta de la fidelidad de nuestro entendimiento, cuando la


y como la concebimos, permanece conci

estructura espiritual, tal

liable con la imagen de la diosa.

3. Figuras de doncellas divinas

Las diosas virginales son el distintivo de la religin griega, mu


cho ms que los nios divinos, tal vez incluso ms que las figuras de
los jvenes.

Las doncellas divinas son de tal manera un rasgo canlC

terstico de esta religin, que no puede definirse como religi.n pa


ternal" ni religin maternal, ni tampoco como la de una unin
entre ambas. Aparentemente, por el mero hecho de consentir que
las Cores divinas destaquen an ms, el orden olmpico no habra
empujado hasta un segundo plano a las grandes diosas madres de
pocas pasadas. En el mbito interior del orden de los dioses grie
gos -lo mismo en lo alto del Olimpo que en el pequeo mundo de

133

algunas ciudades- no es tanto la esposa Hera quien se reparte el po


der con Zeus, sino la figura andrgina de Palas Atenea.
Tambin en el Peloponeso era venerada como Atenea Madre182
y muy especialmente como la Madre183 en todos los estados de ti
ca. Pero esa designacin no influye en su naturaleza; naturaleza que
no tiene mejor denominacin que la de Core. As es como se la lla
maba y no por otros nombres que designan a la virgen: Partenos.
Incluso la moneda con su efigie era conocida por los atenienses co
mo la Core184. Pero su estado virginal no se conceba como una
correlacin con una madre de la que haba sido hija: la diosa Metis,
que habra podido ser su madre, desapareci en Zeus, y Palas surgi
del padre185. An menos se entenda su virginidad relacionada con
un hombre al que ella hubiera estado prometida o, al igual que otras
doncellas, al que hubiera podido corresponder. La idea de dios en
los griegos no parece haberse liberado de todo rasgo sexual si no es
en la virginidad de Atenea, si? haber perdido por ello un rasgo de
su carcter que de otra forma era propio de las divinidades masculi
nas, como Zeus y Apolo: la fuerza espiritual pura186.
En al mbito exterior del orden olmpico reina otra figura de
doncella divina: rtemis. Tambin ella es Core y Partenos; pero a
travs de su virginidad, comparada con la de Atenea187, se expresa
con algo de diferencia. Su mundo es el mundo salvaje de la natura
leza, y las verdades mundiales que en l permanecen en equilibrio
-la pureza virginal y las angustias del alumbramiento- son podero
sas en un aspecto del mundo prximo a la naturaleza y puramente
femenino188. La posibilidad de ser la vctima un hombre queda ex
cluida por la virginidad de Atenea: aqu la virginidad se convierte en
una condicin previa de esa posibilidad. Las relaciones entre la Co
re rtemis y su madre parecen ms distendidas que las de la Core
Persfone con Demter. Sin embargo, Leto tampoco es olvidada
cuando se representa la aparicin de su hija: ella est all, para re
gocijarse con el corro de la danza de rtemis189. Grandes mitlogos
de la Antigedad, como Esquilo190, y los conocedores de los viejos
mitologemas, como CalmacoI91, tambin osaron insinuar que aqu
slo se trataba de una Core y de una madre: de la hija de Demter,
que se llama rtemis o Persfone.
1 34

Persfone, la diosa de los griegos llamada la eore o Pais (T Jtai)


por excelencia, se distingue de Atenea de la misma manera que r
temis. Ella es eore, no porque se sita por encima de toda relacin
de feminidad -por encima de la relacin con la madre y con el hom
bre- sino para mostrar aquellas dos relaciones como dos formas de
existencia empujadas hasta el lmite ms extremo: presentarlas en
un estado de equilibrio donde una de esas formas de existencia (la
hija cerca de la madre) aparece como la vida, mientras la otra (lajo
ven mujer prxima al esposo) aparece como la muerte. Madre e hi
ja componen aqu una unidad de vida en situacin lmite: forman
con naturalidad una unidad que porta en s misma, tambin con na
turalidad, la posibilidad de su propia destruccin. Persfone, como
joven doncella, es una figura del estilo de rtemis. Hubiera podido
ser una de esas compaeras de rtemis que traicionaron su virgini
dad y que, por ello, padecieron la muerte. Realiza esta posibilidad
como base fundamental de su naturaleza: sin ser la culpable. Atenea
y rtemis, compaeras de Persfone, estaban presentes cuando la
raptaron192: as elmismo mito rene en una misma escena las tres va
riantes del tema eore. rtemis y Persfone aparecen como dos as
pectos de la misma realidad. rtemis es la realidad activa: en s mis
ma lleva la muerte en forma de asesinato; segn Homero es una
leona para las mujeres193, as como tambin en Arcadia y en tica
era una osa194. Persfone es totalmente pasiva: recoga flores cuando
fue raptada por el seor del reino de la muerte. Eran flores con un
perfume cautivador, flores del desmayo como el narciso195. Los poe
tas nunca han ignorado el sentido profundo de esta escena. Para
uno19fi, esas flores eran los perros del infierno : hell-hounds on her
heels [perros del infierno en sus talones] . Para otro197, PersePhone ga
theringflowers, Herself a fairerflower [Persfone recogiendo flores, ella
misma una flor ms bella an] . La eore, en s misma, es un ser des
tinado a llevar una existencia de flor, una existencia que difcil
mente podra describirse mejor de como lo hace uno de los poetas
citados198:
a liule torrent of life
leaps up to the surnrnit of the stern, glearns, turns over round the bend

1 35

of the parabola of curved flight,


sinks, and is gone, like a comet cur:ving into the invisible:

Tal parece ser la naturaleza de Persfone: un demorarse en la


frontera del Hades, de la que tambin forma parte -para convertir la
estancia en culminante- la nocin de aquello que estaba y ya no es
t. Esa figura de Core sera tan rotundamente ideal -una imagen
potica pura y clara como una frmula matemtica- si aqu slo se
tratara de que todo fuera una alegora. Una alegora del sino de la
mujer: la frontera del Hades, una alegora de la lnea divisoria entre
la vida de lajoven doncella y la otra vida; el raptor, el rey de los in
fiernos, nada ms que otra expresin para el novio terrenal y espo
so. Aunque no se produce as. Los museos del culto de Persfone
prueban que todo esto, al revs, tambin tiene un sentido. Esta Co
re es venerada, de la manera ms seria, como reina de los muertos;
en este mbito, el rapto es una alegora de la muerte. La prdida de
la virginidad y el pasaje de la frontera del Hades son alegoras equi
valentes: la una puede estar por la otra, tanto como a la inversa.
Tal equivalencia no existe siempre, . a no ser en el interior de una
esfera determinada, en el interior de un contexto espiritual, reco
nocido de forma inmediata, como aquel que aqu ha podido reunir
hechos tn diversos como el matrimonio y la muerte y los ha resu
mido en una misma idea. Las ideas mitolgicas son condensaciones
de tales acercamientos y, en esto, se parecen a los brotes de las flo
res. Su contenido siempre es muy superior a aquello que tambin
hubiramos podido pensar de una manera no mitolgica. Lo mis
mo le suce<;le a la Core, que hasta aqu slo ha sido considerada en
su forma ms humana. Como aquel ser que se mantiene en el apo
geo de su vida despreocupada y que, llegado a este punto, deber
padecer su destino -as se muestra ahora Persfone delante de no
sotros-, un destino que en su realizacin le significar la muerte y,
en la muerte, el dominio.

Un pequeo torrente de vida/ salta a la cumbre del tallo, brilla,! gira sobre el

arco de la parbola de vuelo curvado,! cae y se desvanece como un cometa arque


ndose hasta lo invisible.

1 36

4. Hcate

La narracin ms antigua del rapto de la eore se encuentra en


el principio de1 . himno homrico a Demter. El annimo poeta co
mienza por cantar a Demter, la ms grande de las diosas materna
les, a ella y a sus hijas . Las dos diosas -'too & 00-, as es como se
las llamaba en Eleusis, lugar sagrado del que el himno narra la glo
ria. Deben ser concebidas como una figura doble, con similitud de
ideas, una mitad complementa a la otra y la justifica. En esta rela
cin, Persfone es esencialmente la eore de su madre; sin ella De
mter no sera meter.
As, con la misma simultaneidad de ideas, tambin aparece en
otra relacin: como mitad de otra figura doble -la pareja real de los
infiernos-o En tanto que eore de su prometido (la figura teslica co
rrespondiente se llama eore de Admeto199) , pertenece al hombre,
a Hades, a quien fue entregada por Zeus. La trada madre, eore,
raptor tiene su lugar claro y natural en el mundo de Zeus; donde
claridad, naturalidad y orden son propios del estilo homrico del
himno.
Una tercera diosa tambin representa un importante papel al la- "
do de la madre y de la hija. Segn el himno, el rapto se llev a cabo
en algn lugar lejano, en la llanura cercana al monte mitolgico de
Nisa, lugar en el que Persfone jugaba con las hijas de Ocano. Pe
ro siempre se trata de nuestro mundo, sobre el que brilla nuestro
sol, el testigo del rapto ms fidedigno al que puede dirigirse Dem
ter. Al igual que el sol, tambin la tercera diosa, Hcate, parece for
mar parte de este mundo. Estaba en su cueva cuando el sol presen
ci el rapto, y slo oy la voz de la secuestrada. Parece reconocerse
en ella a la representante de la luna, sobre todo porque normal
mente tambin mantena relaciones con este astrdoo
Por otra parte, Hcate aparece como un doble de la misma De
mter, y como ella oye la voz de la raptada. Va al encuentro de De
mter con la luz en la mano y, de acuerdo con una versin rfica
del himno, pregunta sobre el raptor usando las mismas palabras de
"
Demter. Segn el poeta homrico, ambas van a buscar el sol, el tes
tigo ocular. Pero haba dos versiones del mitologema, una de ellas
1 37

conduca a Demter201, la otra a Hcate202, al mundo de los infiernos,


a la bsqueda de Persfone. Enseguida, cuando la madre y la hija se
hubieron reunificado, Hcate aparece de nuevo en el himno para
recibir a la Core y, en este momento, se convierte en su acompa
ante: tan inseparable de Persfone como Demter. En el himno,
Gea, la Madre Tierra, en ningn modo est unida a Demter: al
contrario, ayuda al raptor. Con lo que el estrecho vnculo de Hca
te con la figura doble de Demter y Core todava puede provocar
una mayor sorpresa.
Esas tres diosas -madre, hija y diosa lunar Hcate- forman en el
himno un grupo estrechamente unido, una trada de figuras ex
cepcionales, imposibles de confundir. En los monumentos del cul
to se las puede confundir con ms facilidad, aunque slo sea por la
antorcha, por aparecer como atributo de cada una de ellas. Este sig
no distintivo concuerda con el sobrenombre de Fsfora que, en ms
de una ocasin, se le asigna a Hcate203; en consecuencia se la de
nomina, textualmente, como la portadora de luz. En el himno ho
mrico, la antorcha de su maJilO es la designada como OAU;; ( <<luz ) ,
y no como un medio de purificacin, tal y como les gustara reco
nocer a los modernos en este tangible smbolo. Aportar la luz per
tenece incontestablemente a la naturaleza de la diosa. Pero la an
torcha no es slo una caracterstica de Hcate, ya que tambin tiene
un cometido importante y significativo en el culto de Demter y Per
sfone. Encontramos una antorcha, dos antorchas en las manos de
la misma diosa, tres antorchas una al lado de la otra20\ antorchas
con unos bastoncillos cruzados en lo alto y cuatro linternas ( crossed
torch) : son atributos de Demter, y asimismo de Persfone205, y esa ri
queza de formas prueba que aqu se trata de una "expresin y no de
una utilizacin, de un smbolo y no de un instrumento destinado a
un fin prctico. En el mismo himno, Demter aparece con dos an
torchas encendidas206 Una investigacin ms profunda, fuera del
mundo estrictamente homrico de Zeus, prueba que la apariencia
no engaa y que Hcate puede muy bien ser una segunda Demter.
Se ven aparecer en la religin griega, en el curso de su historia
-e incluso en los mbitos en los que desde hace mucho tiempo se
ha consolidado el dominio de Zeus en la religin homrica-, figu1 38

ras de dioses que parecen haberse conservado en su primitiva origi


nalidad prehomrica en la periferia del mundo de la civilizacin he
lnica. As, la gran diosa de la ciudad teslica de Feras, la Ferea, llega
a Atenas como una divinidad fornea . Los atenienses reconocie
ron a su Hcate207 en esa diosa portadora de la antorcha, mientras
que en su lugar e procedencia, en Tesalia, la Ferea..no era ms que
la misma Demter208 Pero tambin se conoca a la hija de la Ferea
con el nombre de Hcate; era, es verdad, otra Hcate, diferente de
la gran diosa de Feras, y, no obstante, muy parecida a su madre209
En su aspecto ms antiguo y no en aquel que le haba sido dado por
la tradicin homrica y tica, Demter y su hija presentaban ciertos
rasgos esenciales con los que ambas podan aparecer como Hcate.
Digmoslo desde otro punto de vista: los griegos designaron con el
nombre de Hcate a una diosa que en s misma reuna las relacio
nes con la luna, una naturaleza de Demter y los rasgos de la Core
-no solamente aquellos que recuerdan a Persfone, sino tambin
los rasgos de rtemis-. La invocaban como hija de Demter y como
hija de LetdlO En la literatura de la Antigedad, los nombres de H
cate y de rtemis, de Trivia y de Diana se emplean tan a menudo co
mo denominaciones equivalentes, que no podemos considerarlo
como totalmente infundado. Tampoco tenemos el derecho de des
cuidar la sabida equiparacin de Persfone con la luna211, y de Dia
na con la luna212
Como un brote de flor sin germinar, la idea de una correlacin
de los tres mundos -un mundo virginal, otro maternal y un tercero
lunar- pervive en el trasfondo de la trada divina del himno hom
rico. Ah desempea Hcate un cometido secundario, acorde con
su situacin en el lmite del mundo de Zeus. No obstante, incluso
bajo el mandato de Zeus y en su condicin de subordinada, conser
va los signos y el aspecto de la Hcate de las pocas prehistricas.
Uno de esos signos, ante todo, es su triple aspecto que no aparece
en las producciones artsticas hasta una poca relativamente tar
da213, aunque ya fue documentado de forma indirecta por Hesodo.
El poeta de la Teogona solemniza en ella a la soberana de los tres
mbitos: el de la tierra, el del mar y el del cieldl4 Hesodo incluso
afirma que la diosa ya haba posedo este triple poder en la poca
1 39

de los Titanes, con anterioridad a Zeus y a su nuevo orden. As el


nuevo soberano del universo la honr dndole el poder que ella po
sea anteriormente.
La gura de la Hcate clsica aparece, en el mundo griego, rgi
da y extraa: erigida sobre un tringulo, con las caras enfiladas en
las tres direcciones. Se ha pretendido sobreponer la rigidez de tales
estatuas de Hcate y disolver, en cierto modo, el triple aspecto de la
diosa nica en las figuras de tres Jvenes doncellas danzarinas: Pe
ro, ms an que en la poca clsica de Hesodo, las pocas tardas
aguantaron con firmeza en la base fundamental de la estructura: en
el caracterstico nmero tres. El he<;ho de que tales Hekateia fueran
erigidas en los cruces de tres caminos y que esos puntos fueran con
siderados como particularmente consagrados a Hcate, no se pue
de considerar como una manifestacin contraria a la concepcin
csmica que Hesodo tena del nmero tres: todos los cruces de tres
caminos prueban con claridad y de forma ostensible la posible tri
seccin del mundo. Pero Hcate, seora de los espectros, pona al
mismo tiempo en guardia a los griegos, recordndoles que la divi
sin tripartita deba ceder espacio -al Iado del mundo ordenado de
Zeus- para un mbito catico en el cual lo amorfo del mundo ori
ginal se perpetuaba bajo el aspecto del mundo de los infiernos. Pa
ra el mundo griego, un polimorfismo como el de Hcate se identi
ficaba con el mundo infernal.
Sin embargo, en una poca anterior, antes e que los tres rostros
de Hcate se hubieran contrado en la conocida Hekateia, esos as
pectos -al parecer- tan pronto eran aspectos mundiales y de domi
nio, tan pronto posibilidades de desarrollo de una misma idea tan
condensada y compacta como el botn de una flor. Y sta es la ra
zn por la cual se conceba la vinculacin interior que reuna a las
tres figuras de Demter, de Core y de Hcate -y por la misma idea
profunda, fundamental en el mitologema que se desarrolla en el
himno- en el aspecto de la diosa que apareca como la ms peque
a, la ms subordinada de las tres.
Independientemente de la naturaleza de Core, de la relacin
con la luna y con un infernal mundo de espectros, una especie de
sentimiento de maternidad concerna todava a la idea de Hcate.

140

Al igual que rtemis y la misma tierra maternal, ella era K01JpO'tcpo,

nodriza y sustentadora de todos aquellos que han nacido despus


de ella215. En el himno, es Demter quien se presenta para ese co
metido: ella es, en Eleusis, la nodriza del ms j oven hijo del rey. El
estudio de Hcate conduce as hasta la figura de Demter. En su fi
gura estn contenidos los elementos que, junto a los ya menciona
dos, todava se esconden en la idea fundamental del himno. Pero ni
por un instante debemos olvidar que la idea ffindamental no se co
rresponde con aquella de una Hcate clsica, ni tan siquiera ms
tarda, sino con aquella antigua de una Demter y una Hcate fun
didas en una persona.

5. Demter

En el himno a Demter, la esfera de las realidades humanas -la


virginidad y la maternidad- se acrecientan, ya que en este aspecto
tambin se insina una conexin de la figura de Hcate con la lu
na. La figura de Demter parece reconducirnos a una esfera pura
me n te humana. Ella es la desse mere voue a l'temel regret de sa fille
disparue ( << la diosa madre condenada al eterno pesar por su hija de
saparecida ) , de acuerdo con las palabras de un historiador de las
artes plsticas griegas, quien as calificaba la clebre estatua descu
bierta en Cnido216 Con las mismas palabras podra caracterizarse a
la Demter del himno: al principio el poeta explica el rapto y, a par
tir de all, la obra se desborda por el dolor y el duelo de la madre di
vina. Aun en la reunificacin todava queda la suficiente amargura:
Persfone ha comido de una granada con su esposo, y deber pasar
un tercio de cada ao junto a l217 La madre nunca ms tendr a su
hija para ella sola.
Es un sufrimiento humano -pero no nicamente humano-o Du
rante el duelo, la diosa haba impedido que los cereales crecieran,
y con la esterilidad de la tierra fuerza a los dioses para que le de
vuelvan a su hija. Y es ella quien -reconciliada- permite que los fru
tos, las hojas y las flores crezcan de nuevo. Consiente en que todo
eso suba218, ella, que es adorada con los nombres 'de Anesidora, de

141

Cloe ( <<la que verdece) y de Garpfora ( <<la portadora de frutas ) .


En calidad de Horfora tambin es portadora de la estacin ms fa
vorabie del ao. Los sabios dudan en lo que se refiere a la posibili
dad de entender a la diosa como si fuera un poder del infierno, o si
debe ser identificada con la tierra o con los cereales; y tambin hay
partidarios de las tres teoras. Aunque, para dictaminar a favor de
una de las tres, primero deberemos comprender exactamente el
punto de vista del poeta homrico.
En el himno, Demter se designa a s misma como el mayor
provecho y la ms gran alegra de los dioses y de los hombres219.
Nunca se ha mencionado que hubiera enseado al hombre el pro
vecho de la labranza y la alegra de la recolecta de los cereales. Hu
biera podido hacerlo (segn otras fuentes, as lo hizo, en efecto) ,
por el mismo motivo que Mrodita hubiera podido ensear su
obra (el amor) , si en realidad lo hubiera precisado. Mrodita lleva
el amor consigo; la gran diosa es la razn csmica y convierte la idea
evidente de sus obras en posibles e imperiosas. Cuando Mrodita se
convierte en una realidad psquica, el amor es una evidencia inelu
dible. Para el poeta homrico, la idea de Demter engloba con
idntica evidencia la idea de la agricultura: su destino representa el
destino del trigo.
La diosa tampoco desvela cmo hay que comporarse con los ce
reales. Lo que ella ensea, cuando la tierra ya ha aportado los nue
vos frutos, son los misterios de Eleusis. El rey mitolgico del lugar y
sus hijos aprenden de la diosa las prcticas secretas del culto que el
poeta no tiene derecho a divulgar. Quien ha visto esas inexpresables
obras de la diosa es feliz: los no iniciados desconocef"n esa suerte
en la oscuridad de la muerte220
Hasta aqu llega la explicacin del poeta homrico. Para l los
cereales constituyen un don evidente de la diosa. Aquello que sigue
es lo que Demter ensear a los hombres, lo que resulta intere
sante, digno de ser mencionado, aunque indecible, lo apprrwv. Sin
esa alusin al misterioso y sublime don de la diosa, el himno hom
rico es difcil de concebir. No se escribe un poema, pensamos noso
tros, para decir lo que tcitamente se sobrentiende, como as sucede
en el presente caso con la relacin entre Demter y los cereales221
1 42

Esta relacin corresponde con certeza al soporte fundamental del


himno, tanto como las otras relaciones ya mencionadas: aquellas en
tre matrimonio y muerte, entre doncella y luna. Es en esta slida ba
se general donde reposa lo extraordinario: aquello que la diosa ha
ce y ensea. Uno de los smbolos que -segn las propias
indicaciones de la diosa- se mostraba durante los misterios de Eleu
sis era la espiga cortada222 El don tan evidente de la diosa es aqu un
modo de expresin para todo aquello que slo revela a los inicia
dos. Cereales y maternidad no son ms que los envoltorios y disfra
ces del ncleo interior de la idea de Demter. Los tres aspectos
-aquel de la diosa madre, el de la divinidad de los cereales y el de la
diosa del conocimiento secreto- pertenecen en su conjunto a la fi
gura de Demter; ninguno de los tres podra ser eliminado y los dos
ltimos en particular estn estrechamente vinculados en el himno.
La singular actitud de Demter como nodriza en el himno tam
bin est incorporada al tercer aspecto de la diosa. Cuando llega a
Eleusis, donde no es reconocida, Demter ofrece sus servicios de
nodriza a las amables hijas del rey. As fue como le confiaron al ms
j oven hijo de rey, Demofonte. En secreto, todas las noches lo pasa
ba por el fuego: curioso procedimiento para otorgarle la inmortali
dad a su protegido. El poeta homrico compara al nio en al si
tuacin con un pedazo de madera ardiente, o con una antorcha
(6aA;; ) . Con ello tal vez quiera recordarnos el valioso cometido de
la antorcha en las celebraciones nocturnas de Eleusis. La imagen
mitolgica del nio en medio de las llamas223 tambin se adapta al
rito de los misterios: encender grandes luminarias para celebrar el
nacimiento de un nio divino. Cuando la descubrieron en una de
sus misteriosas y horripilantes actuaciones, la diosa tom la forma
de una revelacin divina y habl de la ignorancia de los human os224
Si disfrutaran de la capacidad de discernir entre lo que es bueno y
lo que es malo, tambin hubieran reconocido el sentido de aquel
gesto, nicamente mortal en apariencia.
El sentido al que hizo alusin -el bien escondido en el mal- es
sin duda la inmortalidad. Huelga subrayar que la forma de proce
der de Demter no es antropomorfa . Ser expuesto al fuego y, a
pesar de elo, permanecer con vida, e incluso alcanzar la inmortali143

dad: se no es un destino de hombre. La diosa que de esa manera


sobrepasa los lmites de la medida humana, lo hace en virtud de
sus poderes ms amplios para que tambin se extiendan as sobre la
suerte de los cereales? Lo hace no slo en virtud de sus poderes, si
no tambin en el de su aspecto? Es lo que parece ser, si considera
mos que cualquier fruto ofrecido por Demter cumple en el fuego
su destino como alimento humano. Ya sean secos o cocidos en el
horno, la muerte por el fuego forma parte del destino de los cerea
les. Sin embargo, todo cereal es eterno. No estoy muerto, canta el
dios del maz de los indios cara de Mjico despus de ser entregado
al fueg0225 Mis hermanos menores (los hombres) slo aparecen
una vez; no mueren para siempre? Pero yo no muero jams, apa
rezco eternamente (en la tierra) . . . En otra tribu india de Mjico,
los tahumaras, a los muchachos, en el tercer da despus de su na
cimiento, se les hace algo muy parecido a lo que los cara hacen con
las espigas del maz, representante del dios del maz: con los tallos
de las espigas se hace un gran fuego y, por tres veces, con el nio se
atraviesa el humo en las cuatro direcciones de los puntos cardinales.
Se hace -segn se explica en nuestros das- para que el nio crezca
y tenga xitos en su vida, es decir: in raising corn226
De todos los casos anlogos que se han reunid0227, ste es el que
ms parecido tiene con el caso que nos ocupa. Demter acta con
Demofonte como si fuera un cereal -aunque no lo hace para con
vertirlo en un feliz campesino-o La historia de Demofonte, al igual
que todo el himno, indica que tal inmortalidad forma parte de los
dones de Demter y que esta inmortalidad pertenece al mismo g
nero que es propio de los cereales. Aqu vemos cmo surgen viejas
preguntas: la maternidad de Demter no debera, en el origen, ser
entendida como una metfora. Antes de convertirse en totalmente
antropomrfica, no era la diosa la madre de los cereales, es decir,
el trigo maduro concebido como un ser maternal? En consecuen
cia, aunque su hija tenga apariencia de doncella no es en realidad
una especie vegetal? Hacia el final de la Antigedad, se interpreta
ba la palabra KPll como una forma femenina de KpO (retoo, bro
te de planta) 228. An encontramos, con el mismo espritu, otra anti
gua interpretacin que vea en la hija raptada de Demter el trigo
1 44

destinado a la siembra229. La desaparicin, semejante a la muerte, y


el retorno, parecido a la resurreccin, hablaban mucho en favor de
esta acepcin. Tales interpretaciones, no obstante, incluso en la An
tigedad, parecan meras explicaciones racionales; en los ambientes
religiosos, los mismos hechos eran interpretados en el sentido con
trario. Para el hombre religioso de la Antigedad, el trigo era la ex
presin de una realidad divina inexpresable, pero no representaba
a la gran diosa, la hija de Demter, a quien vean como expresin fi
gurada del trigo. La figura de doncella de la diosa puede ser aleg
ricamente equivalente a la figura del trigo; pero, por ser tan equi
valentes, una puede aparecer en el lugar de la otra, y al revs. Las
dos figuras hacen alusin nicamente a aquella otra, a la inexpre
sable, a la que tambin se refiere el calificativo de esta eore, a la que
llamaban lo apprrto Kopa, la doncella que no se puede nom
brar23o.
La hija separada de la madre y la espiga segada son dos smbolos
de algo en extremo doloroso y ante lo que, con su aspecto de De
mter, el mundo recela; pero tambin son los smbolos de algo muy
apaciguador. La idea de Demter engloba asimismo este elemen
to apaciguador en ella misma y as lo revela la diosa en Eleusis. La
idea de Demter, en su totalidad, ni se limita a las formas y relacio
nes puramente humanas, ni se agota en la gran verdad del mundo:
los cereales. Sin embargo, en sus aspectos de verdad extrahumana
tiene mayor capacidad que no en sus estrictos aspectos humanos. La
forma cereal es aquella del origen y de los logros, la madre y la hi
ja, y es a travs del caso excepcional como nos invita a considerar el
aspecto general y eterno. Siempre es el cereal el que se hunde ba
jo tierra y el que reaparece, el que se siega en su madurez dorada y
que, no obstante, permanece entero como trigo rico y sano -madre
e hija en una.
De todas maneras, el valor simblico de los cereales en la reli
gin de Demter es sin duda cierto. La espiga segada en Eleusis, cin
co hermosas espigas de trigo en un pequeo templo pintadas sobre
una vasija de Apulia23I, los testimonios abundan. Las dos grandes
diosas -tambin llamadas Aa'tEpE, en pluraP32- no resultan perju
dicadas por su aspecto de cereales, sino todo lo contrario, aparecen
1 45

engrandecidas, ms amplias, ms csmicas. Aqu se reconoce el au


tntico valor religioso de todo aquello que, referido a la suerte del
trigo, poda recordarles a los griegos el destino de Persfone. Y qu
poda no hacrselo recordar? En principio no existe nada que se lo
haga negar. Slo lo contrario es imposible: retroceder a la suerte de
los cereales con el nico propsito de querer comprender todo el
mitologema de la madre y la hija de una manera puramente aleg
rica, con una relacin tan grande de la idea, condensada como si
fuera un brote en flor, y que se desarrolla en este mitologema. Una
idea nunca se limita al sentido estricto de un hecho natural: se en
riquece al contactar con tales hechos y, asimismo, los enriquece por
su parte. La idea torna prestado de la naturaleza y, a su vez, da: en
este sentido debe concebirse la relacin entre el mito de Persfone
y el destino del trigo.
En tica haba -aparte de los pequeos misterios de Agra y de los
grandes de Eleusis- varias fiestas relacionadas con el destino de Per
sfone. Dos de ellas se celebraban en la poca de la siembra: los mis
terios de Eleusis y una fiesta para mujeres que exclua a los hom
bres: las tesmoforias. En las dos se practicaba el ayuno, y Demter
daba ejemplo; ambas fiestas estaban, pues, relacionadas con la
desaparicin de la Core, tuya conmemoracin fue el origen de este
ayuno. De tal forma que las siembras se convirtieron para los grie
gos en el recordatorio del rapto de la Coreo
Existe otra concordancia entre mito y culto que confirma la re- .
lacin entre siembra y desaparicin en el mundo subterrneo. Las
variaciones rficas del mitologema sitan la accin del himno ho
mrico en un marco que hace pensar en un mundo primitivo origi
na1233 Un porquero con el infernal nombre de Eubuleo desempea
all algn cometido: es testigo del rapto de la Core, ya que en el mis
mo momento sus cerdos son engullidos por la tierra. La costumbre
de tirar los lechones a las cuevas subterrneas, como las mismas
fuentes indican234, tiene su origen en esta narracin. Nos enteramos
de este detalle relacionado con las tesmoforias, pero incluso sin es
te recuerdo, hubiera estado claro que una analoga deba existir en
tre las siembras y la forma de proceder con los lechones.
El cerdo es la vctima caracterstica para el sacrificio de Demter.
146

En un contexto en el que se trata de su destino en las eleusinas es


nombrado ()O"cpa235: el animal tero de la tierra, al igual que el
delfn es el animal tero del mar236. Habitualmente Demter reciba
en sacrificio a una cerda preada237: el animal madre es apropiado
para la diosa madre; los cochinillos convienen ms a la hija raptada
cuando son echados a la hondonada. Como smbolos de la diosa,
puerco y trigo forman un perfecto paralelismo. Incluso se hace par
ticipar en el ciclo del culto a las podredumbres de los animales del
barranco: los restos descompuestos son trados a la superficie, se ex
tienden sobre el altar y se utilizan para convertir las siembras en ms
provechosas238. Pero si destacamos de esta manera la podredumbre
en el paralelismo del puerco y el trigo, nos hace recordar que tam
bin el trigo se pudre debaj o de la tierra, al insinuar -a travs de la
muerte frtil- la estancia de la Core en el reino de los muertos.
As, incluso el elemento de la descomposicin presentado en re
lacin con la estancia subterrnea de la Core no est ausente en la
idea de Demter. Vista a travs del mito de Persfone, la muerte fr
til del trigo -subrayada en el culto por los detalles del sacrificio de
los cerdos- adquiere un sentid simblico. As, partiendo de otra
idea, esta muerte deba convertirse en parbola: . . . si el grano de tri
go que ha cado a tierra no muere, permanece solitario; pero si
muere, lleva mucho fruto239. Trigo y lechn, tragados por la tierra
y destinados a la podredura, indican un acontecimiento mitolgico
y, vistos a partir de este acontecimiento, se vuelven claros y transpa
rentes.
Hasta aqu la marcha de los acontecimientos naturales y el desa
rrollo de la idea mitolgica se recubren: pero no ms all. Persfo
ne pasa un tercio de cada ao en el mundo subterrneo. La frtil
muerte del trigo dura tanto tiempo? Mucho ms rpido verdea la
nueva siembra en la superficie de la tierra240: Demter, la madre co
ronada con espigas de oro, orgullosa de su hija -el fruto maduro-,
aparece bastante ms tarde. Conforme al mito, los granos de trigo
tuvieron que caer en la tierra inmediatamente despus de su sepa
racin de la madre, sobre el mismo lugar de su muerte y de su re
surreccin. En las condiciones del origen, cuando el trigo creca
an en estado salvaje, se era el caso. El Plitologema que le corres1 47

ponde puede muy bien ser igual de antiguo y ms o menos seme


jante a un proceso natural antes que a uno artificial. Tambin es
verdad que, desde la alta Antigedad, los cereales se conservaban
habitualmente durante cuatro meses24I, en graneros y recipientes,
casi de la niisma manera como se enterraban los muertos. Pero as
intentaban preservarlos del pudrimiento y de la resurreccin. Eso
no tiene nada que ver con el mito. El trigo en los graneros de Eleu
sis perteneca al tesoro del templo de Demter y estaba destinado a
ser conservado un tiempo bastante largo . . .
E l tercio del ao no puede explicarse d e esta forma, como s i se
tratara de una simple alegora de un proceso agrcola. La divisin
tripartita es inherente a este otro aspecto muy antiguo de la gran
diosa Demter, aspecto bajo el cual tambin se la poda llamar H
cate y considerarla como la dominadora de las tres partes del mun
do. Los contactos con la lnna, el trigo y el reino de los muertos for
man los tres rasgos fundamentales de su ser. El nmero sagrado de
la diosa es especficamente aquel de los seres del ms all subterr
neo: en la antigedad, el nmero tres es el que rige los cultos ctni
COS242. En el culto de Persfone, la divisin del ao en tres no corres
ponde a la marcha de la naturaleza, pero s a una idea mitolgica.

6. Persfone

U na divinidad que posee varios aspectos puede aparecer con fa


cilidad baj o uno de ellos: aquel con el que se la est figurando el ob
servador. Tal es el caso de la diosa original, que tambin poda lla
marse Hcate. En su aspecto de Persfone, ella entra en la idea
griega del no-ser243: en su aspecto de Demter, es la versin helni
ca de la idea de la gran paridora universal. Aquel que est dispues
to a considerar las divinidades griegas como meras figuras deber
circunscribirse a una dualidad de divinidades de tipos fundamen
talmente diferentes. Aunque tambin debe convenir que la idea re
ligiosa griega del no-ser forma al mismo tiempo el aspecto radical
e la idea de ser244. Es esta comprensin lo que le convertir en in
teligible la identidad de esas dos figuras, tan diferentes y, no obs1 48

tante, tan unidas. Aquel que, al contrario, no se siente inclinado a


aceptar esa forma de ver se sentir tentado de admitir, en el pre
sente caso, una asociacin superficial y tarda de dos divinidades in
dependientes en el origen.
Es evidente que no existe ningn testigo de esta asociacin tar
da; en cuanto a la relacin misma, no es nada ms que superficial.
Justo all, donde las modernas suposiciones creen que se habra pro
ducido esta asociacin, en Eleusis, se ve hasta qu punto la Core es
t ntimamente ligada a Demter. No se puede concebir a la hija co
mo a una divinidad independiente de la madre en el origen; en
cambio, se puede concebir -como vamos a ver- la identidad origi
nal de la madre y de la hija. La esencia de Persfone se agota en un
drama que de forma simultnea es la historia de los sufrimientos de
Demter. La existencia de la hija brilla con un sbito resplandor en
la existencia de la madre, para apagarse de nuevo,
turns over round the bend
of the parabola of curved flight,
sinks, and is gone . . .

La Core al lado de Deqlter puede ser comparada aqu a Hebe


junto a la gran diosa Hera. Hera tambin apareca en la antigua Ar
cadia245 bajo tres aspectos: como doncella (:rtai;; ) , como matrona en
su plenitud (LEAE.a) , y como mujer doliente en estado de tristeza
(xi)pa) . En Hebe ella conserva como 'tEAE.a, en cierto modo, su pro
pia figura de doncella, la 'Hpa :rtai;; como acompaante a su ladd46
Ah est la expresin plstica aunque rgida de aquello que nos es
explicado bajo la forma dinmica del mito; Hera, despus de ha
berse baado en la fuente Cnato, siempre sale del agua reconver
tida en doncella247 Madre de Hebe; siempre encierra a Hebe en s
misma. Como xi)pa finalmente adopta los rasgos que hacen pensar
en una Demter en duelo y rencorosa.
Dejaremos aqu la comparacin de Hera y su hija como si fuera
una simple analoga y no entraremos a discutir si tambin ellas dos
deben ser tomadas como un desarrollo de la misma idea mitolgi
ca: aquella de una sola divinidad que sera al mismo tiempo madre
149'

original e hija original. Las viejas figuras de Demter prueban que


la diosa siempre encerraba en ella misma su aspecto de doncella. En
Arcadia se conocan dos de esas figuras de Demter o, mej or dicho,
una sola con dos sobrenombres. Una era una diosa original sombra
que, por su rencor, corresponda al mismo tiempo a la " Hpa Xlpa y
a la madre vestida de luto de Eleusis248 En Figalia se la llamaba la
negra (Ll'Y]!!'l't'Y]P !!AaLva) ; en Telpusa se la llamaba Demter Eri
nia. En ambos lugares se explicaba la misma historia sagrada: una
historia que expresa claramente, aunque de forma mitolgica, la
unin radical de la Demter original y de la Core original.
Se trata del mitologema de las bodas de la rebelde diosa original,
y su variacin ms conocida se encuentra al principio de la epope
ya cclica de Chipre249 En esta variante, la esposada -la Core origi
nal- se llamaba Nmesis y su esposo y secuestrador era Zeus. Perse
guida por los hostigamientos amorosos del dios, la diosa se
transforma sucesivamente en animales de la tierra, del mar, del ai
re. Es con este ltimo aspecto de pjaro salvaje de un mundo cena
goso de los orgenes -ella como oca, l como cisne- que los dos se
res divinos originales celebraron el rapto nupcial de la doncella;
porque esta boda fue y continu siendo un rapto. La diosa no se de
j ablandar por el amor; sucumbi a la violencia y se convirti en
aquello que continu siendo siempre, la vengadora rencorosa: N
mesis. La Core que trajo al mundo se llam Helena. La hija posee
rasgos de rtemis, que le vienen de su madre, la esposa rebelde de
Zeus, tan parecida a rtemis; tambin posee rasgos de Mrodita que
fueron la causa de sus sucesivos raptos. Pero incluso en el hecho de
haber sido raptada, en la venganza del rapto que exigi tantas vcti
mas entre los mortales, es la naturaleza de la madre lo que encon
tramos en ella. Helena es aquella que eternamente incita al rapto y
que eternamente se vengar de la violacin sufrida: es la j oven N
meSlS.
En Arcadia se explicaba algo parecido referente a Demter, cu
yo sobrenombre Erinia es el equivalente de Nmesis. Tambin ella
fue perseguida por un dios; por Posidn, cuyo nombre indica sim
plemente que fue el esposo de Demter250 Tambin ella se trans
form en animales para escapar a su perseguidor. Nuestra fuente
150

slo relata su transformacin en yegua, aspecto con el cual fue so


metida por Posidn, el corcel. Pero la imagen de su culto en la cue
va de Figalia no se sealaba nicamente con una cabeza de caballo
agrandada con serpientes y otros animales, sino que tambin se
haca con un delfn y un " pjaro, tal vez una paloma. Tambin un
animal acutico y un habitante del aire indican, pues, los dos otros
dominios del mundo donde, aparte de la tierra, las transformacio
nes de la diosa pueden haberse realizado. En Figalia, la Core que
naci de aquellos esponsales de Nmesis llevaba el nombre de due
a (8mtOLva) , o sea un nombre del culto de Persfone. Nuestra
fuente apunta todava que en Figalia la hija no era una potranca; en
Telpusa, hubiera sido un ser que no deba nombrarse en presencia
de un no iniciado y an hubiera tenido por hermano al corcel
Arin. La diosa original Demter parece haber reaparecido en su
misteriosa hija con el hermano hipomorfo, al igual que la Nmesis
renaci en Helena.
Lo ms sorprendente es la motivacin del carcter sombro de
Erinia que encontramos en la diosa: al mismo tiempo guarda ren
cor por el rapto de su hija y por la violacin que ella misma sufri.
La historia sagrada relata que la diosa, en la bsqueda de su hija ro
bada, fue violada por Posidn. El relato mitolgico redobla as la
violacin; la diosa debi sufrirla en su propia persona de eore, y no
slo en la de la doncella ya separada de ella. Una hija, la duea o
la innombrable nace de este rapto. La diosa se convierte en ma
dre: est enfurecida y est doliente debido a la Core que ha sido ro
bada de su propio ser y que, simultneamente, le es restituida -y en
la que se da nacimiento a s misma-: La idea de diosa madre y de
diosa hija formando una unidad radical es al mismo tiempo la del
renacimiento.
Adentrarse en la figura de Demter representa ser perseguido,
ser vctima de un robo, ser incluso secuestrada y, sin entenderlo,
acumular el rencor y estar de duelo para, no obstante, ms tarde re
cobrar su bien y renacer. Qu significado tiene todo eso? No es la
idea ms comn de los seres vivos, la de cumplir el destino de los
mortales? Y despus, qu queda para la figura de Persfone? De
jando de lado la dramtica y eterna repeticin del proceso de la
15 1

creacin y de la desaparicin, queda aquello que sin duda forma


parte de la estructura del ser vivo: es decir, la unicidad del ser indi
vidual y su pertenencia al no-ser. Los dos aspectos, el de slo ser una
vez y el de no-ser, aqu no han sido concebidos filosficamente; han
sido vistos como figuras o, para expresarlo mejor, este ltimo con la
forma de lo incorpreo, en el reino de Hades. Es all donde reina
Persfone, la mil veces nica, cada en el no-ser. Su unicidad cons
tituye ese "tI, (algo) -as podra explicarse filosficamente- en rela
cin con el cual el no-ser tambin es ( fatI, Ku"t n251) . Si este ser-una
vez no hubiera existido, si nunca hubiera habido aquel destello en
el no-ser, tampoco el reino de Hades hubiera existido: no habra si
do, bajo ningn aspecto, ni tan siquiera con el aspecto del pasado.
Homero se imagina el reino de Hades tan infigurable como le
sea posible hacerlo a un heleno: es decir, slo privado de formas y
contornos, sin lneas de coherencia. Tambin renuncia a los medios
de que se serva el arte arcaico para representar lo mortfero: a la
creacin de hbridas figuras de aspecto horripilante. Tales figuras
no convienen ni a su estilo ni a su concepcin del reino de los muer
tos. No es una figura horripilante la que impide al alma de Patroclo
pasar por la puerta del Hades y atravesar el ro del Hades. (La puer
ta del Hades, el ro del Hades e incluso la casa del Hades, donde el
alma de Patroclo deambula errante, no son ms que imgenes bo
rrosas, sin contornos, que aqu se funden las unas con las otras; s
lo al compararlas con el mundo de los vivos forman algo totalmen
te diferente.) En lugar de una sola figura, es todo el reino de los
muertos el que aqu se opone a la entrada del alma de alguien que
todava no ha recibido sepultura: es el reino de los muertos sin con
tornos, concebido como el conjunto de todas las almas -Lii A !lE
E rpyO'UOL 1jJ'UXUL E 'C&mAU KU!lvtmv252

Tomadas individualmente, las almas no son incorpreas: son los


reflej os de los vivos (Er&mAu KU!lvtmv) , aunque no reflejos cadav
ricos. Tienen poco en comn con el cadver viviente253 que apa
rece en las creencias que tantos pueblos profesan hacia los fantas
mas. El alma de Patroclo siempre conserva los bellos ojos del hroe,
que la muerte ya ha descompuesto desde hace mucho tiemp0254. Los
E 'L&mAU del reino de los muertos presentan, por as decirlo, una plas152

ticidad mnima; son la imagen misma con la cual el difunto ha en


riquecido el universo por el hecho de haber sido una sola vez255 Es
sobre esta infinidad de imgenes -la de aquellos que no han sido
ms que una sola vez y que de nuevo son volatizados en su totalidad
en una masa indefinida, indiferenciada-, sobre la que reina eterna
mente la mil veces nica Persfone.
En la lada, siempre que es nombrada, figura con el apelativo de
Enmvf, que al mismo tiempo puede expresar tanto sus alabanzas co
mo el terror que inspira, y forma una slida pareja con el seor del
reino de los muertos. Su esposo tan pronto lleva el nombre de Ha
des, como el de Zeus subterrneo. Es indudable que la esposa de
esta figura de Zeus pasaba por ser una gran diosa, a la que obede
can todos los mortales, de igul manera que lo hacan con Zeus -el '
seor del mundo visto con su aspecto mortfero-o Supera a todas las
potencias de la muerte; stos son sus terribles aspectos a los que el
poema homrico slo dedica algunas alusiones y que -de forma alu
siva- se relacionan con ella (o bien conjuntamente con ella y con su
esposo: con la inseparable pareja de soberanos subterrneos) . La l
nea de conexin de la diosa con este aspecto no toma los contornos
definidos de una figura plstica, como seran, por ejemplo, aquellos
de la terrorfica figura de la negra Demter de Figalia. Homero no
nos dibuja figuras de espanto, pero permite que esta conexin se
manifieste inequvocamente. Las Erinias, en el canto IX de la lada,
son evocadas una vez; aunque no son los indefinidos espritus de la
venganza los que atienden la maldicin y la cumplen: sino el Zeus
subterrneo y Persfone256 La segunda vez, la maldicin invoca a la
pareja de soberanos subterrneos. La maldiciente golpea el suelo
con sus manos: y la que escucha es la Erinia que deambula en la nie
bla, la diosa que reside en el rebo, el tenebroso universo de abajd57
Sobre ese tipo de conexiones, que unen las Erinias con la pare
ja de soberanos subterrneos, se puede reflexionar de dos maneras
diferentes. Una se inicia en el estado dispersado de los aspectos di
vinos y consiste en suponer un encadenamiento mitolgico poste
rior -en cuyo caso, en la mej or de las eventualidades, por mitolgi
co debe entenderse una actividad ordenadora y ornamental del
espritu-o Nuestra manera de reflexionar se muestra contraria a s153

tao Partimos de la idea mitolgica reconocible por su riqueza origi


nal en contenidos y versatilidad. Al pensar como nosotros lo hace
mos, la mitologa se concibe como la actividad del espritu humano
que crea figuras divinas, y usamos la palabra crear en el sentido
de producir algo que tenga un valor real en nuestro mund0258 Las
realidades que se revelan al espritu se sitan fuera del tiempo. Las
formas en que se manifiestan son los peldaos de un desarrollo, y
todo desarrollo conduce finalmente a la disolucin. El estado dilui
do no es el primordial para nosotros, ni las Erinias como espritus
de venganza ni Persfone y Demter existiendo independiente
mente la una de la otra, sino la histricamente atestiguada Dem
ter-Erinia, la que tambin encierra en s misma su propia figura de
Core: Persfone.
La Odisea nos aporta la confirmacin de que las fuerzas mortfe
ras del mundo infernal homrico pueden ser consideradas como
alusiones a esta diosa original. Una de esas fuerzas -el terror, que
transforma a todo ser viviente en un muerto, lo petrifica- la posee
la cabeza de Gorgona. Es en ella en quien piensa Ulises cuando ve
venir a su encuentro a un nmero infinito de muertos: acaso es Per
sfone quien enva la cabeza de Gorgona fuera del Hades259 El con
junto de almas y esa figura terrorfica aparecen aqu como dos for
mas, una indefinida y la otra definida, del reino de los muertos. El
reino de los muertos pertenece a Persfone y a su esposo: la forma
definida que aqu aparece, sin embargo, es aquella de una Demter
original.
La imagen de culto de la Demter negra tambin presenta los
rasgos de la Gorgona, que tiene en comn una historia sagrada con
la Demter Erinia: la cabeza de caballo de la diosa portaba las ser
pientes y otros animales nacidos encima . Sobre una arcaica figura
cin de la muerte de Medusa, se ve una cabeza de Gorgona incor
porada a un cuerpo de caball0260 Al igual que Demter, la Medusa
con su cabeza de Gorgona era una esposa de Posidn; tambin ella,
como Demter, traj o al mundo un caballo, Pegaso, y un misterioso
hijo que lleva por nombre Crisaor -sobrenombre de la De!flter Cri
saor-. Para precisarlo, los rasgos principales del destino de Medusa
son idnticos a aquellos de Persfone: tambin Medusa era una fi1 54

gura divina englobada en una trada de divinidades -la trada de las


Gorgonas- que fue vctima del reino de los muertos y que lo fue so
la y de forma violenta261.
El rapto de la Core y el asesinato de Medusa tambin permane
cen unidos por el nombre' del asesino. Persfone -en la lengua de
Homero, Persephneia; en el dialecto tico, Persphatta- puede
muy bien ser un nombre helenizado; la fuente ms plausible lo re
laciona con el nombre de Perseo, el asesino de Medusa262, que asi
mismo es prehelnico y era el nombre de la diosa que formaba pa
reja con F63. Perseo tiene en comn ciertos rasgos con Hades
(tambin l portaba el tocado del Hades que convierte en invisible) ,
en Lerna incluso era idntico a Hades. Fue l quien sumergi a Dio
niso en las aguas que, en este contexto, deban significar el mundo
infernaF64. Estas relaciones no son la nica constatacin del pareci
do entre los destinos de Dioniso y de Persfone. Pero ahora no que
remos proseguir con ello, sino que vamos a concentrarnos en una
particularidad del asesinato de Medusa.
La cabeza de Gorgona de la diosa fue cortada con una hoz: un
instrumento que pertenece a la mitologa original -tambin Crono
mutil a Uran0265 con una hoz-o Si algo puede esclarecer el sentido
de utilizar precisamente una hoz, ese algo se reduce a una simple
constatacin: ese instrumento con forma de luna nueva fue utiliza
do desde tiempos inmemoriales para cortar aquello que es portador
de semilla, los cereales. Por su conexin con el utensilio de apa
riencia lunar, a la muerte parece corresponderle algo de lunar.
Unos rasgos trascienden, en todo caso, el destino de Medusa. Enla
zan a esta diosa con los aspectos de la prometida, del cereal y de la
muerte que, de igual manera, se encuentran en Persfone.
Podramos decir que Gorgona se abre camino con reciprocidad
a travs de la figura de Persfone, la altiva soberana del Hades.
Aquello que en la naturaleza de Persfone ha podido ser concebido
filosficamente como el no-ser aparece en la mitologa con el as
pecto de una horrorosa cabeza de Gorgona que la diosa hace subir
desde los infiernos y que en su forma ms primitiva incluso lleva en
cima. Sin embrgo, no se trata del puro no-ser, sino de aquel no-ser
ante el cual el ser vivo retrocede espantado, como si estuviera de155

lante de una existencia de signo negativo: una mueca ocupa el lu


gar de aquello que podemos imaginar de ms hermoso; el lado noc
turno de algo, cuando lo deseable est en su lado diurno.
Si pretendiramos responder a la pregunta del origen de este
smbolo, deberamos adentrarnos ms en la prehistoria de las otras
dos grandes figuras de eores: rtemis y Atenea. All tambin en
contramos la cabeza de Gorgona: Atenea la lleva en el pecho y, en
los monumentos arcaicos, Medusa figura como un aspecto primiti
vo de rtemis, la seora de los animales salvajes266. Asimismo lleva
las alas de Nmesis. rtemis, representada en su estado ms antiguo
como Medusa y como Nmesis, se muestra por lo tanto idntica a la
Demter original y por otra parte tambin a Persfone. La figura
cin de la muerte de Medusa sobre el frontn del arcaico templo de
rtemis en Corf -la forma de destino de Persfone ms prxima a
los' orgenes- es un monumento que recuerda ese estado mitolgi
co originaF67.
De ese estado original emerge la figura clsica de Persfone, tan
pura y hermosa, parecida a rtemis y a Mrodita, como la hija de N
mesis. Los rasgos de Gorgona permanecen en segundo plano. Una
maravillosa tablilla votiva proveniente de un templo de Persfone268
en Italia meridional representa, junto al rapto de la Core, su forza
da mudanza. Este cuadro sera digno de Mrodita: amorcillos ala?os
tiran del carro de la diosa. No se dira que es Persfone, sino Mro
dita misma que celebra su triunfo; podramos referirnos a la Mro
dita Epitymbidia o Tymborychos269, una diosa de las sepulturas y de
los muertos. Y es que en Persfone se dan tantas razones para la her
mosura ms perfecta como para la fealdad. El no-ser puede adoptar
rasgos atrayentes para el ser vivo y la diosa de la muerte puede apa
recer con un aspecto de hetaira. As aparecan las sirenas, tambin
Circe y Calipso, pero no la Persfone griega. La razn de su belleza
reside en aquello que hemos denominado su unicidad.
En el mundo de los seres vivos y en el de los muertos -es decir,
en el muhdo de Demter y en el de Persfone- existe, pues, una n
tima relacin entre slo-ser-una-vez y belleza mxima. Esa rela
cin puede ser considerada desde el ngulo de la belleza, como lo
ha hecho Winckelmann sin proponrselo, al hablar como si se tra156

tara de Persfone: Desde un punto de vista exacto, se puede decir


que el ser humano bello slo es hermoso por un instante . Y lo mis
mo se puede decir de cualquier .\momento tras el cual, como un te
nebroso abismo, llega inmediatamente el no-ser. En tales momen
tos, cuando lo bello reluce con perfecta hermosura, es cuando
incluso una doncella mortal -como Antgona dirigindose a su c
mara nupcial, la sepultura- se convierte en imagen de la bella Per
sfone27o.

7. Figuras de Cores indonesias

La paradoja inherente a las ideas mitolgicas, de la que proce


den nuestras observaciones, parece ahora agrandarse hasta conver
tirse en incomprensible . Tras la doble figura de Demter y de eore
hemos entrevisto una idea que las resuma. Una idea que encerraba
en s misma las relaciones ms extraas, como en un brote de flor,
y que se ha abierto en tres figuras de divinidades: Hcate, Demter
y Persfone. Esta eclosin no es lo que se muestra incomprensible,
porque se encuentran ejemplos en la mitologa que demuestran es
ta posibilidad: la hemos visto en las figuras polimorfas y en los cam
bios de aspecto de la Demter original y de Nmesis. Lo que resul
ta difcil de comprender son aquellas extraas relaciones ya que
carecen de precedentes.
Ah est la curiosa equivalencia de casamiento y muerte, de se
pultura y cmara nupcial. El casamiento, por un lado, tiene en esta
esfera el aspecto caracterstico del asesinato: el secuestrador violen
to es el dios de la muerte en persona. Por el otro lado, las nupcias
tambin conservan su propio significado: es la unin del hombre y
de la mujer. Habitualmente, la boda no provocaba, pues, la tristeza
de los celebrantes, sino obscenos parlamentos y risas motivadas por
actos obscenos. La misma Demter haba dado el ejemplo -tal y co
mo hizo para el duelo- cuando permiti que una anciana desver
gonzada la regocijara. (El nombre de la mujer, que en el himno es
el de Yambe, hace alusin a su hablar indecente; su nombre de Bau
bo, la panza , y su comportamiento en la variante rfica hacen
157

pensar en gestos obscenos271. ) Ahora se puede hablar de una rela


cin entre muerte y fertilidad, y concebir lafertilidad como algo tan
bestial que incluso una cerda preada hubiera podido ser su sm
bolo.
Se observa otra extraa relacin en el acontecimiento de doble
sentido del rapto de Core y de Hcate. En el centro del dominio de
Hcate se encuentra la Luna; pero aquello que la Luna alumbra, a
su vez, es muy ambiguo: por una parte denota preocupacin mater
nal y asistencia al crecimiento de todo aquello que vive; por la otra
contina la indecencia y los efectos mortales272 Aunque no en el
sentido de esponsales y de morir para vivir, sino en el de brujera y
naturaleza fantasmagrica. A Hcate pertenece el perro, bestia que
alla en las noches de luna y a la vez representa para los griegos el
mximo grado de indecencia. Podra definirse el mundo de Hcate
como el aspecto lunar del mundo de Demter. No obstante, cabra
aadir que al mismo tiempo forma un aspecto distorsionado del
mundo de rtemis, la gran cazadora y danzarina. El mundo de la
fertilidad y de la muerte se pone aqu en relacin con los aspectos
mundiales que son gobernados por la luna.
Una tercera relacin extraa es la de la diosa con la planta que
le sirve al hombre para alimentarse. No se trata aqu de una simple
alegora (el smbolo del trigo tampoco puede abarcar, por s solo,
todo el contenido de la idea de la diosa original madre-hija) , ni de
un vnculo causal que relacionara a la luna con ciertos feJ.lmenos
de la vida del ser humano o del vegetal. La luna no es aqu un pri
mum movens, ya que tambin ella est obligada a soportar lo mismo
que el hombre y el vegetal. Se trata de un acontecer de nuestro uni
verso que la mitologa expresa indistintamente con los smbolos de
luna, de mujer o de cereal. Lo hace de forma que se pueda hablar
de uno en tanto presenta los rasgos de otro. Para conseguirlo, con
preferencia, elige la figura de la doncella, de la Coreo
Esto no sucede slo en el mundo helnico, ya que tambin lo
descubrimos en lejanas regiones muy apartadas de las antiguas civi
lizaciones mediterrneas, como es el caso del archipilago indone
sio.' All encontramos figuras de Cores que nos muestran, precisa
mente, cmo aquello que nos parece incomprensible no es un caso
158

nico, ni tampoco el hecho de una sola mitologa. Estos ejemplos se


nos han presentado de manera inesperada y forman parte de los re
sultados obtenidos por una expedicin de Frobenius a la isla de Ce
ramo El responsable de dicha expedicin y editor de la coleccin de
tesoros mticos all reunidos, A. E. ]ensen, no poda imaginar en
tonces la impresin que la alucinante semejanza con su Hainuwele
-nombre de la doncella divina, con el que tambin bautiz su nue
va coleccin de mitos273- provocara en quienes precisamente se
ocupaban de Persfone, y tanto ms importantes resultan ahora las
observaciones que presenta al principio de su publicacin.
Estas observaciones no se basan nicamente en los fondos etno
lgicos indonesios, sino en un material mucho ms amplio, y de for
ma primordial en los datos etnolgicos africanos. Una primera ob
servacin es la de que muchos pueblos del planeta no pueden
concebir el hecho de morir sin el hecho de la procreacin, de la
multiplicacin de los hombres. Los habitantes de Ceram tambin
explicaban que los primeros hombres no podan morir en tanto no
hubieran probado la nuez de coco; y hasta probarla tampoco po
dan casarse. La segunda observacin est formulada con estas pa
labras: Donde quiera que en un mito se exprese la vinculacin en
tre la muerte y la fertilidad, ah es donde queda acentuada la
vinculacin entre lo humano y lo vegetal. Es en este sentido como
debe entenderse -de acuerdo con el gran mitologema de Hainuwe
le- que la primera muerte entre los humanos fue un asesinato y que
slo despus de este asesinato existieron las plantas comestibles. A
esto le aadiremos, adems, la constatacin de una estrecha rela
cin entre la doncella Hainuwele y la luna. El resultado es una vi
sin de conjunto que nos muestra
cmo en el centro de la cosmovisin mtica de los habitantes de Ceram se
vive una relacin entre la muerte y la procreacin; al igual que en muchos
pueblos de la tierra, esta relacin es vista y vivida por ellos en la imagen de
la vida vegetal y en la aparicin de la luna que muere y renace.

As, pues, el etnlogo confirma -sobre la base de una concep


cin del mundo que se encuentra en muchos pueblos- el completo
1 59

sistema de relaciones que se encuentra en la base del mitologema


de Persfone. Pero los detalles del mitologema de las eores indo
nesias todava resultarn ms sorprendentes que estas concordan
cias de los rasgos bsicos, no solamente porque indican una misma
idea fundamental, concentrada, sino porque presentan mltiples
analogas en su desarrollo. Esto destaca especialmente cuando com
paramos las dos variantes principales del tema: el secuestro de Rabie
y el asesinato de Hainuwele. Rabie es el nombre de la doncella-lu
na. A veces Hainuwele tambin recibe el nombre de Rabie-Hainu
wele: pero es sobre todo la identidad con la planta lo que sobresale
en ella, mientras que Rabie se caracteriza ms claramente con los
rasgos de la luna.
Tuwale, el hombre-sol, cortejaba a Rabie. Sus padres no se la
queran entregar y, en su lugar, sobre el lecho nupcial colocaron un
cerdo muerto. Tuwale recobr el dinero de la dote y se alej. Pocos
das ms tarde, Rabie sali del pueblo y puso el pie sobre la raz de
un rbol. Y prosigue diciendo el relato:
Cuando ella hubo puesto el pie sobre la raz, sta se hundi lentamen
te en la tierra, y Rabie se hundi con ella. A pesar de cuantos esfuerzos hi
zo, no pudo evitarlo y se hundi cada vez ms. Grit pidiendo ayuda y los
aldeanos acudieron deprisa. Intentaron desenterrar a Rabie pero ms se es
forzaban, ms se hunda Rabie. Cuando ya estaba enterrada hasta el cuello,
'
le dijo a su madre: Es Tuwale, que me viene a buscar. Matad un cerdo y ce
lebrad una fiesta, puesto que ahora muero. :rasados tres das, cuando la no
che caiga, mirad todos al cielo, puesto que aparecer ante vosotros en forma
de luz. .
.

Los padres y la gente del pueblo regresaron a casa y degollaron

un cerdo. Durante tres das celebraron el festejo fnebre en honor de Ra


bie y al tercer da todos miraron hacia el cielo. Y fue entonces cuando, por
primera vez, la luna llena sali por el este . . 274
.

En el mitologema de Hainuwele; el nombre del padre, Ameta


-en el que encontramos el significado de negro, oscuro, noche-,
es el que en primer lugar indica el carcter lunar de la doncella; pe
ro tambin menciona la aparicin de un cerdo. Segn otro relat0275,
la doncella-luna se salva despus de la boda-sol-luna, se hunde en
160

un estanque y sigue viviendo dentro de l con la forma de una cer


da, y con su hijo, un lechn. El mitologema de Hainuwele comien
za como si la herona -que por nombre tiene el de rama de coco
tero (pues ste es el significado de la palabra hainuwele)- fuera la
Core Rabie, reaparecida, la doncella de la luna que tambin tiene
un aspecto porcino.
Esto suceda en una poca primitiva marcada por nueve familias
de humanos y por nueve parajes sagrados de danza. Siguiendo sus
destinos ulteriores, se comprueba que aquellos hombres an no
eran simples mortales, sino seres divinos originales: cuando deban
morir, slo una parte de entre ellos fue comprometida con la exis
tencia humana, muchos se transformaron en animales y espritus.
En medio de aquellos hombres originales viva entonces, solitario,
el hombre de la noche, Ameta, que no tena mujer ni hijos.
Un da fue a cazar -as se cuenta- con su perro. Enseguida su perro
descubri el rastro de un cerdo en el bosque y lo persigui hasta un estan
que. El cerdo entr en el agua, pero el perro se detuvo en la orilla. Muy
pronto el cerdo se cans de nadar y, se ahog. Entretanto el hombre Ame
ta haba llegado y sac al cerdo muerto del agua. En uno de sus colmillos

encontr una nuez de coco. Ahora bien, en aquella poca an no creCan


cocoteros en la tierra.

Ameta se llev la nuez de coco a casa. La envolvi a la manera


como en Ceram acostumbran a envolver a los recin nacidos. Y
cuando a continuacin la plant en la tierra, en un tiempo asom
brosamente corto creci el primer cocotero. En tres das el rbol
creci y tres das ms tarde ya haba florecido. Sobre una hoja de la
palmera en la que haba cado una gota de la sangre de Ameta, en
asimismo dos veces tres das se form la nia Hainuwele. An tres
das ms y ya haba alcanzado la edad nbil: una Coreo Si se quisie
ra definir su naturaleza con un nombre sacado de la mitologa grie
ga, de ella diramos que era el Pluto femenino, la riqueza misma.
Obsequi a los hombres con todo lo hermoso y todo lo bueno, con
tanta generosidad que los hombres. . . la asesinaron. Un giro tan sor
prendente de la historia resulta, en buena lgica, apenas compren1 61

sible -es esencialmente mitolgico-o Slo a travs de este giro apa


rece el sentido de esta figura de Core:
Los fragmentos del cuerpo de Hainuwele que fueron enterrados se
transformaron en cosas que an no existan en el mundo, sobre todo en tu
brculos, que, despus, formaron los alimentos principales de los hombres.

El asesinato de Hainuwele es una sorprendente ejecucin ritual


semejante al rapto de Core que Rabie tambin debi sufrir. Tuwale
hizo que Rabie se hundiera en la tierra; o bien se hundi en un r0276
o en' un lago, como el cerdo de la nuez de coco. Esto hace pensar
en la escena siciliana del rapto de la Core junto al lago Pergusa,
donde Persfone jugaba con sus amigas cuando apareci Hades y la
rapt. El hundimiento de Hainuwele se produjo en el noveno de los
nueve parajes sagrados de danza, durante la novena noche de la
gran danza del Maro, y fue la misma danza la que provoc su hun
dimiento. En el curso de esta danza, mujeres y hombres, segn su
turno, forman una gran espiral de nueve circunvalaciones. Se trata,
de un laberint0277; la imagen original y, ms tarde, la reproduccin
de aquel laberinto era por donde deban pasar los hombres despus
de su muerte para llegar hasta la reina del Hades y ser destinados a
la vida humana. Hainuwele se mantena en el centro del laberinto,
all donde se haba cavado un profundo agujero en la tierra. En el
lento movimiento circular de la danza, al seguir la figura de la espi
ral, los bailarines la empujaron hacia el foso y la tiraron dentro: El
agudo canto a tres voces del Maro acall los gritos de la doncella. Se
la recubri de tierra y, con su movimiento de danza, los bailarines
pisaron la tierra con sus pies .
As danzaron para enterrar a Hainuwele bajo tierra o, con otras
palabras, el baile del laberinto hizo que se la tragara la tierra. Esta
danza -al menos por su coreografa- no est exenta de analoga con
la religin de la antigua Grecia. Hay indicios de la introduccin en
Roma de un coro de doncellas en honor de Persfone, y permite de
ducir que en los rituales del culto griego a la Core278, o en su culto
greco-italiano, se bailaba de forma semejante. Estas indicaciones se
refieren al nmero de bailarinas: eran tres veces nueve. Tambin se
162

habla de una cuerda que deban aguantar durante el baile con las
manos para formar una hilera ininterrumpida, hilera difcilmente
imaginable en lnea recta, y que con toda probabilidad se tornaba
ondulante. Ya se ha indicado que en Delos tambin se usaba una
cuerda en los bailes279 Ahora, ante todo, deberemos pensar en una
danza28o; aquella que Teseo pudo haber bailado en la isla de Apolo
con sus compaeros liberados del laberinto. Este baile se celebraba
en honor de Mrodita, con lo que tambin se sobrentenda a Ariad
na, cuya naturaleza se asemeja por un lado a Mrodita y por el otro
a Persfone281 El baile se llamaba baile de la grulla , y sus movi
mientos eran tan enrevesados que nuestra principal fuente282 lo de
fine como una imitacin de los ddalos del laberinto. La cuerda, sin
duda, tena en esta dania religiosa el mismo cometido que el hilo
de Ariadna en el mit0283 Tambin para los griegos la figura funda
mental del laberinto era la espiral, si bien casi siempre se estilizaba
con formas angulares284 En Delos era a un dios a quien se honraba
normalmente con las danzas: el dios que haba venido al mundo
junto a la palmera sagrada, el joven Apolo. Cuando un nio divino
naca -ya fuera Zeus o Dioniso':"", criaturas mitolgicas formaban un
corro y bailaban alrededor del recin nacido. Un baile en corro, al
estilo de la danza del Maro de las islas Ceram, que cuando se baila
ba en honor de Persfone, en cierto mod, deba moverse en la di
reccin contraria: o sea, girando hacia la izquierda, en direccin de
la muerte. En efecto, en esa direccin apuntaban los cuernos del al
tar alrededor del cual se bailaba la danza de la grulla285 Poda ser en
la misma direccin en que se desarrollaba el baile.
La danza del Maro giraba hcia la izquierda, como as convena
hacerlo en el culto de las divinidades subterrneas segn la cos
tumbre griega. Pero precisamente, de acuerdo con el mitologema
de Hainuwele, esta direccin hacia la muerte es al mismq tiempo
aquella que conduce al nacimiento. Despus del asesinato de
Hainuwele, los hombres deban morir primero, y no era sino des
pus cuando podan nacer. Al final del mitologema vemos aparecer
la figura de la Core indonesia, que ahora se convierte en reina del
Hades: la Core Satene. Ella era el fruto msjoven de la planta del
pltano original y reinaba sobre aquellos hombres de los tiempos
163

primitivos que no hubiesen matado. Debido al asesinato cometido,


encolerizada, erigi un gran prtico delante de uno de los nueve
parajes de baile: Se compona de una espiral con nueve volutas, co
mo la figura formada por los hombres en la danza del Maro. Era
un portal que conduca hacia el Hades y a la vez una puerta al exis
tir humano. Slo quien haba llegado hasta Satene por aquella
puerta poda continuar siendo hombre en el futuro; aunque, tras
el primer asesinato, ella viva en la montaa de los muertos y los
homJres deban morir para llegar hasta ella. El asesinato de Hainu

wele era el camino que conduca a la transformacin en seres hu


manos; la danza de la muerte era una danza del nacimiento.
Hasta aqu la confirmacin que nos ofrece el mitologema indo
nesio de la Coreo Se extiende hasta todas las conexiones extraas,
incluso a la ms extraa de todas: la que une la muerte al naci
miento. Y no debe atribursele poco valor al hecho de que esta re
lacin sea precisamente confirmada por una danza. Los nmeros
que se encuentran en la base de la danza del Maro (tres, y tres veces
tres) , y es posible que tambin la figura de la espiral, tienen su equi
valencia en la esfera de Persfone. Sabemos que el secreto de Eleu
sis poda ser traicionado con ms facilidad con el baile que con las
palabras. El nombre para la revelacin del misterio era ESOPXELO{tUL.
Ahora se tiene el ejemplo que prueba cmo tal misterio -tan pro
fundo e importante- tambin se bailaba an en nuestro tiempo.

8. La Core en Eleusis

Una figura mitolgica est delante de nosotros, en la plenitud de


su contenido. Debe explicarse que pertenece a la mitologa origi
nal, ya que no forma parte exclusivamente de la mitologa griega;
en su forma primitiva, paradjica, no forma parte de la mitologa
olmpica. Si quisiramos buscarle una denominacin adecuada -si
bien no exhaustiva, pero que al menos correspondiese con uno de
sus rasgos fundamentales- no deberamos entrar a considerar las
que contienen una nocin de madre : es menos Demter que Co
re, menos madre original que doncella original .

164

El nombre L:rH.lfrtYJ P -tambin en e! caso en que 8YJ equivaldra a


ri- slo significa que uno de los aspectos de aquella doncella ori
ginal, ms lunar que terrenal, coincide con e! aspecto maternal de
la tierra. Aquella figura de doncella de la mitologa original tambin
alberga en s misma los sufrimientos y preocupaciones de la materni
dad; pero carece por completo de la indulgencia terrenal que se es
pera de una figura maternal absoluta. No es sin razn que, en el
himno homrico, Gea ayude al secuestrador. Ni e! rapto ni l muer
te, vistos bajo e! aspecto de la Madre Tierra, resultan trgicos, ni tan
siquiera dramticamente conmovedores. El mito de Demter, por
e! contrario -el cumplimiento de la esencia de este mito-, est lle
no de dramatismo.
En e! himno, Rea, la gran madre de los dioses -y tambin de
Zeus y Deinter-, est ms cerca de su hija. Zeus la enva a consolar
a Demter. El poeta homrico distribuye los diferentes cometidos
de ambas madres: hace de Rea una madre calmada y tranquilizado
ra, y de la otra una madre apasionada. Los pitagricos tenan a am
bas por idnticas, porque se basaban con total certeza en la efectiva
afinidad de sus rasgos esenciales286, en ningn modo se limitaban a
la maternidad. En su aspecto de Asia Menor, Rea -la madre de los
dioses, Cibe!es- muestra un carcter apasionado que puede acre
centarse hasta e! xtasis. Por otra parte, esta diosa -en su calidad de
duea y seora de los animales salvajes- en su forma ms original
est asimismo emparentada con rtemis: la rterilis de los orgenes.
A su vez, la rtemis original y la Demter original se muestran muy
prximas la una de la otra; en su estado ms primitivo -que corres
ponde con la idea mitolgica de la d:mcella original- esas dos figu
ras son idnticas. Hacia esta figura original confluyen todos los ca
minos.
Es tan improbable encontrar tal estado mitolgico original en e!
Olimpo de Homero como poco puede sorprendernos que lo en
contremos en Eleusis. Los eruditos buscaban en el culto de Eleusis
algo muy arcaico. Los arquelogos, de debaj o del edificio sagrado
del Te!esterion, desenterraron vestigios de construcciones micni
cas de! tipo de los templos griegos287; los historiadores de la religin
-en ocasiones con interpretaciones y comparaciones atrevidas- in1 65

tentaron descubrir en Eleusis un legado religioso de la Creta anti


gua288 La propia tradicin del culto, as como la investigacin mo
derna estn de acuerdo en relegar el origen del misterio a las po
cas ms remotas.
Aqu nos basamos en mitologemas cuyo estado primitivo, en s
mismo, no resulta menos reconocible que el estilo micnico o cre
tense para los arquelogos. En semejante estado conocimos el mi
tologema de la boda de Nmesis, y tambin la versin arcdica del
mito de Demter. El rasgo distintivo del carcter arcaico es el as
pect? de ensueo que toma el drama. Dios y diosa originales se
transforman continuamente, se unen; la doncella original muere y,
en su lugar, aparece una diosa rencorosa, una madre que -ella mis
ma- se da vida en la persona de su hija, la doncella original. El lu
gar del drama es el universo, tripartito como la misma diosa es triple:
Core original, madre e hija. Pero el universo slo poda convertirse
en el escenario de tal drama si el hombre poda asimilar el mundo
y conferirle la movilidad y la facultad de transformacin del espri
tu, o dicho de otra manera: cuando el hombre estuvo capacitado pa
ra afrontar el universo con la movilidad y la facultad de transfor
macin del espritu, de llenarlo y de entreverarlo. La actitud del
hombre de la Antigedad le facultaba para unir la posibilidad de ab
sorcin con esa forma de afrontar el universo.
La fluidez del estado mitolgico original presupone la fusin
con el mundo en una ,unin, la total admisin de sus aspectos. Ba
sndonos en el mitologema arcdico podramos decir que al identi
ficarnos con la figura de Demter realizamos la idea ms general del
ser vivo, es decir: sentirnos perseguidos, robados, incluso raptados;
no mostrar comprensin, sino guardar el rencor y el luto para, no
obstante, recuperar luego el bien y renacer. Entre nuestros ms fir
mes conocimientos sobre los misterios de Eleusis se incluye precisa
mente ste: quien participaba en los misterios se identificaba con
Demter. La frmula de profesin de fe del iniciado ha sido con
servada: He ayunado, he bebido la mixtura, he recogido de la cis
ta, he trabajado con ello y despus 10 he devuelto al cesto, y del ces
to a la cista . Por ms misteriosa que parezca la segunda parte de
esta frmula, la primera mitad est perfectamente clara. No se trata
166

de infancia divina sino de maternidad divina. El iniciado se aden


traba en la figura de Demter comportndose como la diosa, de lu
to y rencorosa: ayunaba y despus beba la mixtura. En cuanto a la
misteriosa accin con cista y cesto, asimismo slo puede deberse a
algo que Demter realizaba por aquel entonces en la casa real de
Eleusis, una de sus actividades al servicio de la reina289
Quienquiera que hablara griego, y no fuera culpable de un deli
to de sangre, poda ser iniciado en los misterios de Eleusis: hombres
y mujeres por igual. Tambin los hombres se adentraban en la fi
gura de Demter y se identificaban con la diosa. Reconocerlo es el
primer paso para comprender los hechos que tenan lugar en Eleu
siso Existen documentos histricos demostrativos de que el iniciado
se consideraba diosa y no dios: las monedas del emperador Galieno
son las que designan al soberano como Galliena Augusta. Se encon
tr la explicacin a esa designacin oficial en el hecho de que Ga
Heno insista especialmente sobre su iniciacin en Eleusis290 Hubo,
adems, otros testimonios que muestran cmo los hombres, en el
mbito religioso de Demter, se adentraban en la figura de la diosa.
En Siracusa, en el santuario de Demter y Persfone, los hombres,
despus de revestirse con el atuendo prpura de la diosa, tambin
prestaban el gran juramento y sujetaban con la mano su antorcha
encendida. Se aclara en el texto de Plutarco, cuando habla sobre
ello en su Din29\ que en Siracusa se era el hbito del mistagogo,
del conductor de la iniciacin. En Feneo, ciudad de Arcadia, se ce
lebraban los mismos misterios que en Eleusis, y exactamente all,
durante el gran misterio, el sacerdote portaba la mscara de la
Demter Cidaria292 No era un rostro amable , sino ms bien una fi
gura horrorosa, slo imaginable si se piensa en una especie de Gor
gona.
La procesin llegaba a Eleusis a la luz de las antorchas, en una
noche del otoal mes de Boedromin, para celebrar all los gran
des misterios , y estaba compuesta por hombres y mujeres que en
traban por el camino de Demter. El perodo verdaderamente
solemne empezaba en Atenas, el 16 del Boedromin, con la con
centracin de los iniciados y la exclusin de todos los dems. El 17
los iniciados eran convocados para ir al mar, al elemento purifica1 67

doro El 19 la procesin se pona en marcha para alcanzar Eleusis por


la noche. Lo que mejor correspondera a los textos clsicos sera la
creencia de 'que la procesin se compona de iniciados que ya lo ha
ban sido en los pequeos misterios de Agra293
Uno se converta en iniciado, 'O'tll<;, a travs de la 'llOL<;. El
agua y la oscuridad jugaban en esta ocasin el papel principal. En
Agra, un suburbio de Atenas, el ro Iliso era el que ofreca sus aguas
y la iniciacin se haca en honor a Persfone, si bien quellos pe
queos misterios eran a su vez los de Demter29\ y aun de Hcate,
de quien tambin haba testimonios en Agra295 Sobre todo condu
ca esa iniciacin296 hacia la Persfone del mundo subterrneo,
hacia la reina de los muertos. La cabeza de los nefitos estaba cu
bierta de oscuridad, tal y como en la Antigedad se cubra a las no
vias y a aquellos que eran consagrados a los mundos subterrneos297
La palabra para iniciar, 'UE LV, deriva de 'ELV, cerrar los ojos o la
boca. El iniciado, el 'UO'EVO<;, muestra una actitud pasiva, pero el
hecho de cerrar los propios ojos y de penetrar en la oscuridad com
porta al mismo tiempo una actividad, la palabra 'O'tll<; es un nomen
agentis. La pasividad de Persfone, de la novia y de quien es vctima
de la muerte es revivida en un acto interior -si bien slo es un acto
de entrega-. Nuestras fuentes hablan aqu de una imitacin de los
acontecimientos dionisiacos 29S. Precisamente Dioniso, en calidad
de vctima, como vctima ' de algo, es en cierto modo el fiel retrato
masculino de Persfone.
Esto es lo que sabemos sobre los comienzos de los aconteci
mientos que seguan adelante en Eleusis: el principio de un proce
so que alcanzara su punto culminante en los grandes misterios .
E n latn fA.'llOL<; s e traduce como initia, l o que significa inicio o
entrada. Probablemente deba atribuirse a estos initia de Agra el
hecho de que los iniciados comenzaran su camino hacia Eleusis
adornados con ramas de mirto y, adems de las antorchas, fueran
portadores de manojos de mirtd99: ese mirto que es propio de Mro
dita y al mismo tiempo de los muertos300 Pero ahora no vamos a in
sistir sobre esos detalles, 'a pesar de que, seguramente, ningn deta
lle carezca de significado: ni la jarra en las manos de los hombres,
ni el recipiente destinado a portar las luminarias y semillas sobre la
1 68

cabeza de las mujeres, ni los bastones para caminar, ni las alforjas301


Slo nos fijaremos en el 'tAOC;, el cumplimento de la U:AE'tf , aquello
que se haca en la misma Eleusis. La accin de este rito deba ser se
guida tan pasivamente como el IlVELv. Se la llamaba 'tEAELV, llevar al
'tAOC;, a la meta . La celebracin tena lugar principalmente en el
gran edificio para el culto, el Telesterion. Pero el 'tAOC; slo se con
segua con la epopteia, la visin y el conocimiento ms altos, pero en
ningn modo en el primer peregrinaje a Eleusis. Una segunda par
ticipacin, como mnimo, resultaba imprescindible en los grandes
misterios302
Podemos, no obstante, retener algo de este 'tAOC;, de esta visin
mxima? Por el momento es preferible proseguir con el investiga
dor ms crtico de todos los que han investigado la Antigedad.
Todo depende de aquello que se ofreca a la vista de los epoptes,
-con estas palabras resume Wilamowitz nuestro conoCimiento posi
tivo y negativdo3 Esto fue una OPYlOIlOOVYI , que le corresponda al
hierofante y, lo que l-mostraba, aquello era lo esencial. (Su nom
bre de LEpOlpV'tYlC; designa al sacerdote indicador de los secretos
sagrados. ) El cometido del daduco, el sacerdote portador de la an
torcha y de la luz en el curso de la ceremonia misteriosa en el Te
lesterion; es asimismo admitido por Wilamowitz.
Por el contrario, no parece que hubiera mucho acompaamiento de
msica -dice, prosiguiendo con su resumen-; en el momento de invo
car a la Core, el hierofante golpeaba sobre un cmbalo. Proponerse imagi
nar qu poda esconder el manto del misterio sera un juego intil. Pre
tender convertir la bp'YJo!!oO'v'YJ en una representacin mmica del rapto de
la eore es una invencin tan ftil como la de deducir un sermn del hie
rofante a travs de ciertas frmulas rituales, que no debieron faltar duran
te la presentacin de los LEp..

Para tener unajusta apreciacin de los misterios de Eleusis, se da


un paso importante precisamente por esa evaluacin negativa: la
OPYlOIlOOVVYI introducida por Demter, primera de las tres compo
nentes de los ritos del misterio -opwIlEva, AeyllEva, OELKVIlEva, ac
tuados, dichos y mostrados-, no era un juego escnico. Los resul1 69

tados de las investigaciones arqueolgicas invalidan con claridad la


existencia de un escenario teatral, tanto en el Telesterion como fue
ra de l. Y ningn texto lo menciona de una forma segura y difa
na. La expresin 6paa 1JcrtLKV, en la lengua metafrica del telo
go Clemente de Alejandra304, autoriza perfectamente otros gneros
de representacin dramtica, y no slo el de la escenificacin m
mica a la manera de una pantomima profana, cuyo texto podra ser,
por ejemplo, el relato del himno homrico. El mitologema del rap
to de la Core era conocido en diversas variantes: si no se hubiera. re
presentado ms que como una simple pantomima, no hubiera te
nido nada de misterioso. Con el relato del rapto de la Core no se
r.evela el misterio de Eleusis, pero s se hace al divulgar la modalidad
de la revelacin: el modo de danzar de Eleusis. Un ejemplo de este
gnero de representacin dramtica nos lo muestra la danza del
Maro de los indonesios305 Puede definirse como una represen
tacin mmica? En todo caso se trataba de una figuracin muy es
tilizada, que posiblemente recordaba las danzas ms antiguas del co
ro antiguo de la tragedia, pero de ninguna manera la tragedia
misma. Tambin formaba parte de la danza del misterio, en mo
mentos determinados de su representacin, que se convirtiera en
una especie de baile de las antorchas306 Clemente precisa la natura
leza de aquel 6paa " 1JcrtLKV llamndolo 6<;l601J'XELV, llevar la an
torcha.
Lo que el misterio envuelve, efectivamente, no podemos ima
ginarlo: no podemos representarnos el modo de figuracin de esa
idea, en la que uno de los desarrollos -entre tantos posibles- era el
relato del rapto de la Core en el himno de Demter. Incluso cono
cemos diversas variantes del mito de Demter, y conocemos tam
bin la idea fundamental, de la que los mitologemas son las varian
tes. Asimismo sabemos que en Eleusis aquella idea perda todo lo
turbador y doloroso y se converta en una visin satisfactoria. La vi
vencia de Eleusis comenzaba en un estado de duelo, un estado
errante y 4e bsqueda que corresponda a la nNlvYJ , a la trayectoria
errtica de Demter y a sus lamentos; ese principio se situaba sin du
da fuera de Eleusis, y comenzaba con el ayuno de los iniciados. Eleu
sis era el lugar del djpEOL, donde se encontraba a la Coreo En ese
170

descubrimiento -representado por no importa qu smbolos- se te


na la visin de algo objetivo y de algo subjetivo. El hecho de vivir es
te acontecimiento, la idea de la diosa que recobra a su hija y se
re encuentra a s misma, clarifica de forma objetiva. Subjetivamente,
la misma visin presentaba la propia continuacin, la continuacin
de todo ser viviente. El no-saber, caracterstico de la figura de la De
mter doliente, desapareca. La paradoja de aquella idea del ser vi
viente quedaba resuelta: en el aspecto de la maternidad, unificaba
muerte y continuidad con la prdida y el reencuentro de la Coreo
Antes del encontrar y aparte del buscar, todava suceda al
go lleno de misterio; ocurra y se senta en la oscuridad, con las an
torchas apagadas. Se trataba del casami?nto violentamente padeci
do, no de la Core, como hubiramos esperado, sino de la misma
Demter con Zeus307 Debi tratarse de unas verdaderas nupcias de
Nmesis o de Erinia porque, en Eleusis, tambin a la diosa se le da
un nombre parecido al de Nmesis o Erinia: el nombre de Bri
mo. La situacin corresponde exactamente al mitologema arcdico,
incluso si su representacin es diferente: no teriomrfico, sino an
tropomrfico. (Una fuente cristiana308 nombra al hierofante y a la
sacerdotisa de Demter como oficiantes de la boda sagrada. ) La
exacta correspondencia con el mitologema confirma aqu los infor
mes posteriores y parcialmente hostiles, sobre cuya base reconsti
tuimos el orden sucesivo de los acontecimientos vividos por el ini
ciado: unin de Core 'con Hades - duelo y bsqueda - nupcias
sagradas de la diosa doliente y errtica - hallazgo.
El nombre de Brimo tambin sera una confirmacin. La pala
bra j3pL[.lY) indica aquello que provoca miedo y terror, j3pL[.laattaL sig
nifica guardar rencor, y j3pL[.lsELV vociferar y resoplar. En ese nom
bre no aparece solamente el mismo sentimiento rencoroso de la
novia de Zeus que se encuentra en los mitologemas de Nmesis y
Demter Erinia o Melaina, sino un ser que tiene su lugar en el mun
do de los infiernos, al igual que las Erinias o la cabeza de Gorgona309
Si no nos hubieran dicho que era Demter quien se llamaba as en
sus propios misterios3lO, deberamos haber concluido que Brimo era
una Persfone, en uno de sus aspectos espantosos, infernal. Sin em
bargo, tambin sabemos que en la idea -tan bsica en los misterios
1 71

de Eleusis como en el himno de Demter- ambas atribuciones pue


den ser verdaderas al mismo tiempo: Brimo es tanto Demter como
Persfone. Y, aparte de estas dos, Brimo aun es Hcate311 Ella es De
mter, Persfone y Hcate en una persona. El nombre de Brimo es
propio de la figura ms antigua de Demter: la Ferea, la diosa por
tadora de la antorcha y montada sobre el caballo galopante312, tam
bin llevaba este nombre. (Recordemos aqu la unin de la Dem
ter original con el caballo.) El casar:liento de esta Brimo junto al
lago tesalnico de Bebe fue el matrimonio de Persfone313. El nom
bre del lago (en la regin se pronunciaba Boibe en lugar de Phoibe)
delata que all se trataba de la misma Core original, que tambin se
llama rtemis. Esquilo, el poeta de Eleusis, conoca la identidad de
rtemis-Persfone, 'y Calmaco la menciona e,n su epilio tico Hca
le. La figura original con el nombre de Brimo (entre tantos otros
nombres) , con los aspectos Demter-Hcate-rtemis, no era nica
mente una apariencia tesalnica. Tambin aparece en los antiguos
cultos del misterio de Eleusis.
Es sin duda despus de la bsqueda, y despus de la vivencia de
las sagradas nupcias, cuando apareca una luz resplandeciente y so
naba la llamada del hierofante: La grn diosa ha parido a un nio
divino, la Brimo ha trado al mundo al Brimo314. Quin haba pa
rido de las dos? La madre o la hija? Sobre la base de los testimonios
que indican que Brimo en Eleusis es Demter, y sobre la base del
mitologema arcdico, la parturienta slo puede ser la madre do
liente y rencorosa, el nio acabado de nacer slo puede ser la hija
nacida de nuevo, que en Arcadia tambin se llamaba Despoina, la
duea. El hierofante mientras tanto no anunciaba el nacimiento
de una Core, sino el de un Koipo, un nio divino. Aquello no esta
ba en contradiccin con la idea fundamental, ya que Brimo no es s
lo Demter, separada de Persfone: ella es indiferentemente tanto
la madre parturienta como la hija. Tambin el nio permanece in
diferenciado; slo importa que algo ha nacido, el fruto. La idea co
lectiva del nacimiento, de un principio de vida en continua repeti
cin, rene madre, hija y nio en una unidad llena de sentido. El
sentido del nacimiento no es aqu el de principio originario, no es
el de un primer comienzo "que slo se produce una nica vez, sino
1 72

la duracin continua de una serie ininterrumpida de nacimientos.


En la identidad de madre e hija, surge la parturienta persistente, la
madre en tanto . que ser duradero, en cuya figura y destino ha en
trado el iniciado; el nio es la prueba de ello, de que dicha perma
nencia supera lo individual: la prueba de la continuacin y del re
nacimiento perpetuo del ser en los descendientes.
Desde el himno homrico de Demter, los poetas se refieren a
la confianza que los iniciados ganaban en Eleusis. El mejor destino
de los iniciados es descrito en el himno con trminos de negacin:
los no iniciados, los que no participan en lo que se vive en Eleusis,
sos nunca alcanzarn en la oscuridad de la muerte lo mismo que
los participantes315. Sfocles llama tres veces felices a aquellos que,
en Eleusis, han alcanzado el LAO y lo han contemplado: slQ para
ellos hay vida en la muerte;" para los dems, el Hades slo puede ser
terrible, y desagradable-'116. El poeta Cringoras de Lesbos promete a
los iniciados de Eleusis una vida sin preocupaciones -sin la preocu
pacin de la muerte- y un bito de corazn ligero 317. En otras
partes tambin se habla de la esperanza (EAJW;) de los iniciados318,
esperanza que no se refiere necesariamente a la beatitud del signi
ficado cristiano. Entre los antiguos, aquellos que se ocuparon ms
intensamnte del destino del alma, los pitagricos, saban reconci
liar la enseanza de la transmigracin de las almas con la perma
nencia de las imgenes junto a Persfone319. En Eleusis no se trata
ba de una enseanza de la teora de la transmigracin de las almas,
sino del nacimiento como de un acontecimiento que sobrepasa lo
individual, a travs del cual, en cada ser viviente, el ser mortal es per
manentemente compensado de nuevo, la muerte es revocada y se al
canza la continuidad de la vida. Tal vez Pndaro sea quien habla ms
claramente cuando afirma320: Feliz quien, despus de haber con
templado aquello, desciende bajo tierra: l sabe lo que es el final de
la vida y el principio otorgado por Zeus. En el mito de Demter,
Zeus no reina solamente como padre sobre el mundo de los dioses;
siempre es de nuevo el procreador. Padre de Persfone, padre de
Brimo y padre tambin del nio que, en la tradicin rfica, Pers
fone trae al mundo: del primer Dioniso.
De acuerdo con el mitologema de Eleusis, all estaba el lugar de
1 73

la EpEm, donde la Core fue reencontrada. Segn la idea que tam


bin subyace en este mitologema, Eleusis era el lugar del nacimien
to: el lugar de este acontecimiento mundial siempre repetido que
asegura la continuidad de la vida en tica, y aun en todo el mundo.
El nombre de Eleusis suena para los griegos como una palabra que
significara llegada . Sin embargo, es bastante ms probable que
est relacionado con la diosa . del nacimiento, Ilita, tambin vene
rada en Agra321 La divulgacin de su culto en Creta, en las islas del
Egeo y del Peloponeso, parece atestiguar que esta diosa intervenla
con un papel ms importante en la religin del mundo egeo pre
helnico que en la religin griega. Tambin se considera su nom
bre como prehelnic0322 En todo caso, difcilmente hubiera podido
representar para los griegos a la divinidad que asiste en los partos si
el gran acontecimiento mundial del nacimiento no perteneciera .ya
en el origen a su mbito. Cuando tambin la vemos tan identificada
con rtemis, comprendemos que, en la poca en que esta diosa
puede haberse encontrado con la diosa prehelnica de los naci
mientos, la rtemis original no deba de ser diferente de la Dem
ter original. Sobre la base de nuestras consideraciones, debemos re
presentarnos la historia de los orgenes del culto de Eleusis como si
-la Demter original hubiera venido del norte. Su relacin con el ca
ballo es un argumen to a favor de esta tesis. En el caso de que la cien
cia no se equivoque en su atribucin de un carcter prehelnico a
Ilita, y si la situacin no es todava ms complicada de lo que se ad
mite en nuestros das, una divinidad griega del eterno nacimiento y
renacimiento ocup en Eleusis el lugar de una diosa prehelnica de
naturaleza similar.
As, el supuesto histrico ms probable no hace ms que confir
mar aquello que hemos reconocido sobre la base de los mitologe
mas y los testimonios literarios -correspondientes a la idea funda
mental de dichos mitologemas- que son el tema original de Eleusis,
tema que los misterios representaban a su propia manera, descono
cida para nosotros. Dos representaciones de Eleusis sobre dos vasi
jas famosas se relacionan con este tema. Es cierto, no obstante, que
el mismo tema est representado y vara segn la tcnica empleada
para pintar vasijas. Pero tambin las variantes representadas por las
1 74

pinturas de vasijas atestiguan claramente lo esencial: el nacimiento


del nio divino.
Sobre una de las vasijas (proveniente de Rodas) , una de las dio
sas parece salir de la tierra; le entrega a la otra el nio divino senta
do en un cuerno de la abundancia323 De esta manera el nio est ca
racterizado como un ser equivalente al fruto de la tierra. En la otra
vasija (proveniente de Kertsch) se muestra al nio divino dos veces,
en medio de dos escenas324 En una de las escenas, en la que se ve a
Hermes tomandQ al nio de manos de una diosa que sale de la tie
rra, el nio est algo desdibuj ado, debido al mal estado de conser
vacin de la pintura. En la otra, se le divisa cual pequeo efebo, de
pie, entre las dos diosas de Eleusis, con el cuerno de la abundancia
en la mano. - En l se quiere reconocer a Pluto, la riqueza, de
quien se dice en la Teogona que habra nacido de la unin de De
mter con el hroe mortal, ]asn325 En ningn caso puede ignorar
se el carcter simblico del nio pintado sobre las vasijas. El sentido
del smbolo permite asimismo la designacin de Pluto, que tam
bin podra ser una variante del nio de los misterios, como el ca
samiento con ]asn podra ser una variante de su boda mstica.
Cuanto ms abstracto es el modo de expresin pictrica (aunque
probablemente muy diferente de la expresin mstica) -de tan abs
tracto, por as decirlo, el nio y el cuerno de la abundancia slo
figuran como signos hieroglficos-, tanto ms se adapta al tema ori
ginal de Eleusis: all se vea en el nacimiento -crecimiento y repro
duccin- la fuente de las riquezas inagotables de la vida.
Este tema original es, en efecto, el que debe relacionarse con el
papel que tambin desempeaba un nio ateniense en los miste
rios de Eleusis: el Jtai .cp' Ea'ta. Se le recoga del hogar y se le ini
ciaba ( I-lUllfrcl .cp' EO'ta) ; de ese modo, tras un procedimiento
que combinaba la eleccin y una designacin por sorteo, siempre
se destinaba a slo un nio. Su misin consista en ejecutar de un
modo escrupuloso una labor, un epWI-lEVOV, tal y como se le haba
indicado. Con eso representaba a todos los iniciados y de la exacta
ejecucin de su cometido se esperaba un efecto especialmente be
nefactor: el enternecimiento de lo divino , expresado por nues
tra fuente tarda326 Nada nos aporta una mayor precisin sobre es1 75

te cometido y, no obstante, el pensamiento que nos llega con ma


yor naturalidad es aquel que mej or corresponde a la idea funda
mental de los misterios: el nio, el Jta: dqJ' Em;La, deba reempla
zar y representar a aquellos que, en su estado de descendientes, se
haban adentrado en el destino de la madre doliente y rencorosa.
En este caso, tampoco queda totalmente exento de significado sa
ber que el cometido del Jta: dcp' Em;La no estaba relacionado ni
con el sexo masculino ni con el sexo femenino. Muchachos y mu
chachas obtenan, de modo indistinto, la dignidad de nios inicia
dos en los misterios y, ms tarde, se los inmortalizaba en forma de
estatuas327.
La Core se haba perdido y fue buscada: cmo fue encontrada y
qu ser fue el encontrado contina siendo un misterio para noso
tros, y tambin debi de serlo para los iniciados. Ya es misteriosa la
identidad de d5 pEOL Y el nacimiento. Pero queda atestiguada por la
escena de la vasija de Kertsch, en la que Hermes recibe al nio. Se
ve a una mujer sentada con un cmbalo: sabemos que era la Core,
invocada con el sonido del cmbalo. El nio an resulta ms miste
rioso. En Figalia llamaban a la hija de Demter, nacida del forzado
casamiento con Posidn, simplemente la uea. En Telpusa, en
presencia de los no-iniciados ni tan siquiera se la poda nombrar: su
hermano, nacido en el mismo momento que ella, era el corcel Arin.
La denominacin de a:pprrto Kopa, la doncella innombrable en
la obra de Eurpides y en la de un joven autor trgico, parece refe
rirse a la impronunciable que tambin se manifestaba a travs de
la figura del nio Brimo. El nombre de Brimo indica a un ser que
infunde el temor y provoca el horror, tal y como lo haca la madre
Brimo. Un autor apologeta cristiano ha conservado para nosotros
una tradicin rfica, segn la cual la hija de Zeus y de Rea-Demter
-la Core o Persfone- tena cuatro ojos y dos rostros328. Una Tetra
Core, una Core con cuatro ojos (ya que la pupila tambin se llama
KPlJ ) , es mencionada en una inscripcin del Asia Menor329. Inde
pendientemente de eso, este nio milagroso tambin tena cuer
nos330. Conforme a una tradicin, Dioniso -en calidad de Zagreo e
hijo de Zeus y de Persfone- era un nio cornudo331. Dioniso y
Core, ambos en sus formas ms misteriosas, parecen muy estrecha1 76

mente unidos el uno al otro. No es slo la especulacin tarda aque


llo que los ha reunido, puesto que, en la poca de la trada romana
Ceres, Liber, Libera, donde Ceres corresponde a Demter y Dioniso se
llama Liber, la Core aparece con el aspecto femenino de Liber:. co
mo Libera332. Esto hace pensar en aquella bisexualidad de los seres
originales, mitolgicos, asimismo atestiguada por Dionis0333. Ni la
bisexualidad ni los dems rasgos extranos del nio Dioniso o Za
greo son incompatibles con la naturaleza misteriosa del Brimo. Es
cuanto podemos decir sobre l.
En Eleusis, el nacimiento de B:rimo era un smbolo, slo un des
pliegue de esta idea, concentrada como un brote de flor, que ence
rraba la continuidad de la vida en la unidad hija-madre-nio, el ser
mortal-procreador-naciente. Otro smbolo era el objeto de la ms al
ta visin de los iniciados: un OELKV!lEVOV despus del OpW!lEVOV. No
se acompaaba con un grito poderoso, como el del anuncio del na
cimiento de Brimo, pero EV OLWJti, en silencio, se mostraba una es
piga cortada. Era una imagen y un ejemplo del devenir en el morir
y en el nacer, del destino de Persfone que es el sentido de la suer
te de Demter.
Lo que suceda despus -en el ltimo da de los misterios- re
presentaba de nuevo el elemento original, fuente original de to
dos los nacimientos, el elemento que lo purifica todo y hace que
todo renazca: el agua. Por lo poco que sabemos del AEy!lEVOV,
aquello que se deca en los misterios de Eleusis, podemos aadir
lo siguiente: se clamaba al cielo: VE, llueva, y mirando hacia aba
jo, hacia la tierra: KE334. Esta ltima palabra no significa solamen
te acoge, s fructfero , sino ms bien hazlo fructfero y, en
este caso, especifica el efecto del agua y de la tierra. Se demuestra
que ambas palabras se refieren al agua por una inscripcin en el
brocal de un pozo ateniense, en el que se aade un tercer impe
rativo: UJtEPXE, desborda335. Brincando de un lado a otro, diri
giendo las splicas del cielo hacia la tierra y de la tierra hacia el
agua, es algo que no se espera encontrar en la inscripcin de un
pozo, sobre todo cuando en ella se expresa una relacin tan clara
y natural con el agua. Y esta interpretacin es perfectamente vli
da para los misterios y para aquel pozo frente al Dpilo. Puesto que
177

en Eleusis, el ltimo da, se llenaban dos recipientes circulares .


Encarados uno hacia oriente y e l otro hacia occidente, ambos eran
volcados336 mientras se recitaba un determinado AEy!lEVOV.
No hay ningn motivo para pensar que no se tratara de agua, y
no de otro lquido cualquiera, lo que se verta de las dos vasijas ha
cia oriente y hacia occidente, en las direcciones del nacimiento y de
la muerte. Con aquel gesto, los dos aspectos del lemento original
quedaban representados. Tambin resulta incuestionable que el
concepto de la fertilidad formaba parte de aquella celebracin. Qui
z se pronunciaba la doble palabra 15E K'E al volcar los dos recipien
tes. Tan inciertos son los detalles como cierta es la idea fundamen
tal: se esperaba que el elemento original continuara con su ayuda
para realizar aquella idea -la del eterno nacimiento.
Es Eurpides quien, en uno de los cnticos de su tragedia Ion,
nos describe la participacin del cosmos en la noche de los miste
rios, entre el 19 y el 20 Boedromin337 Es durante la noche, cuando
los iniciados bailan alrededor de la fuente de la plaza de las bellas
danzas, provistos de antorchas:
y tambin el cielo estrellado de Zeus comienza a bailar, baila la luna y

las cincuenta hij as de Nereo, las diosas del mar y de los ros que fluyen eter
namente, todos bailan en honor de la doncella, coronada de oro, y de la sa
grada madre.

El elemento original baila con los iniciados y con todo el uni


verso. y tambin ahora comprendemos -tal y como lo pretende el
himno rfico de las nereidas- que las diosas de las aguas fueron las
primeras en celebrar los misterios de Dioniso y de Persfone338 El
tema fundamental de los misterios -tanto el de Dioniso como el de
Persfone- lo constitua el eterno fenmeno de la vida surgiendo
de la muerte; las repeticiones de la celebracin de los misterios ha
can que este acontecimiento mundial continuara: en consecuen
cia, la primera vez que se cumplieron coincidi con el nacimiento
original. Al apartarse con el pensamiento de los santuarios sagrados
del culto de los misterios de Grecia y persistir de alguna manera en
la pura idea mitolgica del nacimiento divino, la celebracin origi1 78

nal del mito slo podra ser pensada en el elemento original: sola
mente all donde, de acuerdo con los mitologemas de tantos pue
blos, naci el nio original. Tampoco en Eleusis, donde el nio di
vino no surga del agua, se olvidaba este elemento original.
La idea mitolgica, a la que hemos dedicado esas consideracio
nes, apareci por duplicado en Eleusis: como acontecimiento y co
mo figura. Como acontecimiento, all se desarrollaba el nacimien
to de un nio divino. Como figura, se nos apareci una diosa,
aquella que hemos llamado doncella original, una imagen pri
mitiva que inclua todas las posibilidades dramticas del destino de
-Persfone, desde el haber nacido hasta procrear. Aquel destino es
taba fijado por la naturaleza de Core de Persfone; determiado
por un rasgo esencial y determinante de la Core original, que al
desplegarse era tanto Persfone como rtemis: por una virginidad
elemental. El primer nacimiento de la doncella original slo pue
de ser considerado tal y como un ser original nacido del elemento
original. En efecto, en los misterios del pueblo tico de Fla, la Co
re aparece con un nombre que, normalmente, es llevado por el ser
original Eros: se la nombra Protgone339 Ella no slo era la appr
'to Kopa de los misterios, sino que tambin era la :rtp)'tyovo
Kopa, la primera nacida340. Su virginidad -y por consiguiente la
virginidad de todas las Cores del mundo de los dioses griegos- no
es antropomorfa, sino una cualidad del elemento original puro
que la haba trado al mundo con, en cierto modo, su propio as.
pecto femenino.
Sin embargo, el elemento original tambin presentaba otro as
pecto que, transferido sobre una figura humana, ms bien aparece
como perteneciente a una naturaleza de hetaira y no a la de una
doncella: es la promiscuidad de la vida acutica y palustre. Sin em
bargo, Hera surge del elemento original -del agua de la fuente C
nato- siempre con su virginidad recuperada. Demter Erinia, desa
parecido su rencor, se baaba en el ro Ladn y se convirti en
Demter Lusia: su nuevo sobrenombre indicaba la renovacin por
la purificacin del agua. Se reconoce la muy estrecha relacin entre
la Core original -en tanto que Hcate- y el mar como elemento ori
. ginal en el hecho de que se le ofrecan peces: trglidos y arenques
1 79

en salazn341. Para los adeptos de los misterios de Eleusis, los peces,


y especialmente los trglidos, eran sagrados: los iniciados no podan
comerlos342.
y era en Eleusis, slo en conformidad con la figura original que
all reinaba, y en correlacin con la celebracin de los misterios,
donde se representaba el surgimiento de una diosa desde el mar: el
nacimiento de Mrodita, doncella divina que la mitologa griega ha
mantenido unida a aquella forma de primera aparicin. La fuente
que lo atestigua expresamente, es la ms antigua de todas343. Se nos
dice de la bella Frin que se mostraba a los iniciados de Eleusis en
el mar y sin vestidos344. De esa manera involuntaria, o como una ca
prichosa forma de juego, que ya no corresponda al estilo arcaico
del cult034\ aunque tal vez s a un estilo ms tardo, se representaba
la Anadiomena, sin que entonces tuviera importancia que Frin fue
ra una hetaira, sino que, cuando ella sala del hmedo elemento, su
cuerpo brillara con la floreciente perfeccin y lozana de una don
cella. Segn dicen, Apeles se inspir en esa visin para crear su Afro
dita Anadiomend46 Como representacin, en cierto modo ldica, era
un encantador boceto marginal del tema de la mitologa original
que se desarrollaba en los misterios -aunque perteneciente al mis
mo espritu.

9. La paradoja eleusina

Las vivencias de los iniciados en Eleusis eran ricas en contenido


mitolgico; y para demostrarlo tambin serva la tan vistosa y sen
sual imagen de Anadiomena al emerger del agua. Aunque igual
mente pudieran manifestarse de la manera ms sencilla. En el legado
sagrado de una religin de signo muy distinto, como es el budismo,
se encuentra el relato de un curioso sermn del fundador: un da,
delante de una multitudinaria congregacin de sus discpulos, Bu
da alz en silencio una flor. Aqul fue su clebre sermn de las flo
res347. Considerado desde un punto de vista puramente formal, en
Eleusis se haca algo parecido cuando, en silencio, se expona una
espiga segada. Si nuestra interpretacin del testimonio de la visin
1 80

de ese smbolo en los misterios resultara errnea, tambin entonces


sera cierta la aparicin de una espiga en el curso de los ritos de los
misterios, as como la certeza de que el estilo del sermn sin pala
bras era la nica enseanza que se reciba en Eleusis.
Sin embargo, entre ambas prdicas, la diferencia resulta ms
significativa que la semejanza. Para Buda se trataba del camino par
ticular del individuo, a travs del cual poda alcanzar su propia re
dencin. En primer lugar, Buda haba descubierto la verdad en la
vivencia de una gran revelacin: todos los hombres poseen la sabi
dura, la virtud y los aspectos originales del Uno que est presente.
y como los hombres, tambin todo el resto es asimismo Buda: todas
las cosas, las plantas, los rboles, la tierra entera. Por lo tanto, du
rante cuarenta y cinco aos predic esa verdad. Finalmente, con el
sermn de las flores, la palabra fue superada. La revelacin ms
profunda de la verdad deba encontrarse en su silencio, pues aquel
silencio deba englobar el Todo y ser la fuente de toda su ensean
za. Es significativo que, a excepcin de uno solo de sus discpulos,
nadie comprendi el sermn de las flores.
En Eleusis, por el contrario, por todo cuanto sabemos, se trata
ba de un punto de vista compartido, a partir del cual todos podan
sbitamente comprender: comprender en el sentido de la visin y
la inmediatez de la comprensin. No se requera haber superado
primero la palabra. Ignoramos si los ritos iniciticos de Agra y de
Eleusis requeran muchas palabras. Difcilmente podan compren
der el estilo de un sermn. Sabemos que se proferan gritos litrgi
cos, pero nada se ha transmitido sobre un discurso . Se trataba de
un modo de iniciacin esencialmente silenc;ioso que conduca hacia
un conocimiento donde las palabras no eran necesarias ni se tena
la capacidad de usarlas. Debemos suponer en la existencia de los
misterios de Eleusis una poca en la que a los participantes de las
misteriosas fiestas -poco importa en qu circunstancias- se les mos
traba la espiga como, en cierto modo, algo transparente. Debemos
partir de all y admitir que una tal transparencia ya estaba incluida
en el propio hecho de la fiesta del misterio, comprendida en el mis
mo hecho de su celebracin y vivencia, incluso como si se tratara de
un axioma. Resultara inconcebible que nunca se hubiera encon181

trado un sentido a aquello que, en el curso de los misterios, se con


templaba con veneracin profunda. Se tomaba como algo evidente
al adoptar el punto de vista comn de los iniciados -de quienes no
haban sido iniciados por las palabras.
Otra diferencia, y no menos instructiva. La flor que Buda alz y
mostr a sus discpulos en lugar de la prdica represent la indica
cin ms generalizada de que todas las cosas eran Buda, y que todas
las cosas eran asimismo una revelacin de la Verdad, tan silenciosa
como l mismo se haba vuelto silencioso. Era un gesto elocuente y,
no obstante, misterioso de Buda, quien tal vez tambin poda ser
comprendido de otra forma. La espiga de Eleusis, al contrario, re
presenta la recopilacin de un determinado aspecto del mundo: el
de Demter. Las dos diosas y su destino son, comparadas con este
smbolo, variantes ms desarrolladas, ms espiritualizadas, mientras
el nacimiento, en tanto que acontecimiento divino, presenta otro ti
po de resumen. Tal vez Buda hubiera podido alzar alguna otra cosa
en lugar de una flor -una piedra o un trozo de madera- y, no obs
tante, darle el mismo significado. En Eleusis, las recopilaciones con
centradas como brotes de una flor y las figuras divinas llegadas a su
perfeccin forman un solo grupo, bien definido, y presentan una
cohesin llena de sentido. En comparacin las unas con las otras,
sus contornos estn ntidamente definidos y, al mismo tiempo, se so
breponen. Aquello que las une como una raz comn no est me
nos definido. Por medio de todo, por un grano de trigo como por
la diosa madre e hija, la misma visin se abre: la visin en el abis
mo nuclear -si me permiten repetir la expresin-o Como todo gra
no de trigo, toda doncella divina encierra en s misma, en cierto mo
do, a todos sus descendientes: una serie infinita de madres e hijas
contenidas en una sola. Hablar de serie infinita equivale a expre
sarse de una forma tan moderna como al hacerlo del abismo nu
clear348. Nos acordamos de los infinitos de Pascal, del infinito di
rigido hacia lo infinitamente pequeo. De ninguna manera disuelto,
sino recopilado en figuras ntidas, en Eleusis se nos aparece este
uno bien definido que es el infinito de la vida orgnica y su
praindividual.
El iniciado vea cmo lo supraindividual -que l sufra- no le re182

dima, sino que naca dentro y encontraba la felicidad al convertir


se en un ser que participaba del saber sin palabras. Si queremos
comprender aproximadamente el acontecimiento vivido en Eleu
sis, debemos ponerle lmites y definirlo con mayor precisin, no s
lo en lo que se refiere a los conceptos budistas e hindes, sino tam
bin de los europeos modernos: debemos aferrarnos tanto como
podamos a su entera paradoja. All se viva un destino supraindivi
dual -aquel del ser orgnico- como si fuera el propio. Como hele
no, no se era tan consciente del abismo -del abismo nuclear
que se abra en uno mismo, como de la existencia a la que dicho
abismo conduca. La serie infinita es aqu, justamente, existencia
infinita: existir sin ms. El hecho de existir se viva, en cierto mo
do, como ser el ncleo de los ncleos. Y no por saberlo se trans
formaba en un pensar ordenado, en palabras. Si ese hubiera sido
el caso, as hubiera quedado realzada la paradoja de dicha vivencia:
el hecho de sufrir lo supraindividual, de poseer la existencia co
mo existencia propia . . . La visin y aquello que se ha visto, el sa
ber y el ser componen aqu una unidad, como es costumbre en los
modos de pensar y de existir helnicos349 E incluso se reclama pa
ra s mismo, en tanto que vidente y sabedor, un lugar de excepcin
respecto a la existencia: feliz aquel que ha visto semej antes cosas
-dicen los poetas-, despus de la muerte su suerte ser otra que la
de los dems. l en persona obtendr, lgicamente, la duracin
que le corresponde al ncleo impersonal de los ncleos; una dura
cin que tambin concierne al ser orgnico no-vidente y no-sabe
dor, en la medida que tal duracin significa en realidad una per
duracin para semejante ser.
Los dos elementos, el poder saber y ser sin palabras, son men
cionados en el primer lugar de esta paradoj a: tener un destino su
praindividual como destino propio, tener la existencia como la
existencia propia no comporta verdaderas contradicciones. En
tanto que ser orgnico, en realidad se poseen ambos. Slo la ter
cera contradiccin aparece en la realidad como insoluble: la con
viccin de que la posesin plena y feliz de la existencia, convertida
en su propia existencia , nicamente le ser concedida a aquel
que ha visto en Eleusis y sabe . Considerar al ser como de183

pendiente del saber sobrepasa la unidad griega de la existencia


y del conocimiento. Estar en la esfera de la creencia en la propia
perduracin es una conviccin generalmente humana. Las direc
tivas rficas, que recomiendan al difunto la eleccin de la fuente
de Mnemsine, la del recuerdo, y no aquella de Lete, la del olvi
d0350, estn fundadas en una conviccin similar. En ellas tambin
se basa -por citar un ejemplo budista- todo el Tibetanische Toten
buch351 (El libro tibetano de los muertos) . Significa un esfuerzCl insen
sato del ser mortal para aferrarse a la conciencia? La irrupcin
hacia el saber sin palabras no significa, sin embargo, una culmina
cin absoluta de la existencia que, despus de todo, separa efecti
vamente en su esencia a aquellos que han participado en tal vi
sin de los no participantes, y a su manera los distingue de una
forma intemporal?
Nuestro objetivo no era el de resolver y equilibrar las contradic
ciones que oponen la lgica a los hechos vividos mitolgicamente, a
las ideas que estn a punto de brotar. Para nosotros, como para
Schellin52, la mitologa es un fenmeno que, por su profundidad,
su perduracin y su generalidad, slo es comparable con la natura
leza misma. Habramos deseado -para resumir aquello que es fun
damental con la ayuda de las palabras de Schelling- que nuestra ex
plicacin hiciera justicia a lo que debe ser explicado, sin
aminorarlo, sin rebajar la profundidad de su interpretacin, sin dis
minuirlo ni mutilarlo para intentar hacerlo ms fcilmente com
prensible . No nos preguntbamos
qu criterio debamos retirar del fenmeno a fin de poderlo explicar c
modamente, conforme a una filosofa cualquiera: sino al contrario, a qu
filosofa debamos recurrir para alcanzar la justa medida del objeto, para es
tar a su misma altura. No buscbamos cmo debamos girar, distorsionar o
mutilar el fenmeno, observndolo de tal manera o replegndolo de tal
otra, a fin de que resultara algo ms o menos explicable sin exceder ni re
nunciar a los principios que nos habamos planteado: sino de qu manera
deban ampliarse nuestros pensamientos para alcanzar el nivel del fenme
no. Aquel que, por cualquier motivo, rehuyera esa ampliacin del pensa
miento debera tener el valor de ser honesto y, en lugar de rebajarlo a su

1 84

propio nivel conceptual y trivializarlo, incorporar el fenmeno a la lista de


las cosas que no comprende, de las muchas que todava existen para todo
ser humano; y si fuera incapaz de elevarse al grado requerido para la com
prensin de los fenmenos que surgen, al menos debera guardarse de emi
tir opiniones totalmente inapropiadas.

1 85

D os muj eres con flores en las manos


(Demter y Persfone ? ) . Relieve cultual.
Norte de Grecia, ca. 470-460 a. C . ;
Muse d u Louvre, Pars.

Acerca del aspecto psicolgico


de la figura de la C ore353

C . G. Jung

Para la psicologa de lo inconsciente, la figura de Demter y Co


re en su aspecto triple de doncella, madre y Hcate no slo es algo
muy conocido sino un problema prctico. La Core tiene su co
rrespondencia psicolgica en los tipos que yo he denominado, por
un lado, s-mismo o personalidad superior, por otro, anima. Para ex
plicar estas figuras, que no considero conocidas, tengo que hacer
primero algunas observaciones previas de carcter general.
El psiclogo tiene que enfrentarse con las mismas dificultades
que el mitlogo, cuando le plantean una pregunta sobre una defi
nicin exacta o sobre una informacin precisa y breve. Expresiva,
clara e inequvoca es slo la propia imagen, tal como se presenta en
su contexto habitual. En esa forma dice todo lo que contiene. Pero
tan pronto como se intenta abstraer la esencia propiamente dicha
de la imagen, sta pierde claridad y se convierte en niebla. Para
comprender su funcin viva, hay que dejarla en su complejidad, c.o
mo un ser vivo, y no hay que querer indagar en la anatoma de su
cadver o histricamente en la arqueologa de sus ruinas. Con esto,
como es natural, no pretendo quitarles su razn de ser a esos mto
dos cuando son aplicados donde es oportuno aplicarlos.
Dada la enorme complejidad de los fenmenos psquicos, lo ni
co posible y con perspectivas de xito es sin duda, a largo plazo, el
punto de vista puramente fenomenolgico. De dnde vienen las
cosas, y qu son, son preguntas que pre sisamente en un terreno
psicolgico a menudo dan motivo a intentos de interpretacin ina
decuados. Tales especulaciones se basan mucho ms en presupues
tos ideolgicos inconscientes que en la naturaleza de los fenme
nos. El terreno de los fenmenos psquicos causados por procesos
inconscientes es tan "rico y variado que prefiero describir lo encon
trado y observado y, si es posible, clasificarlo subordinndolo a de187

terminados tipos. ste es el mtodo cientfico aplicado siempre que


se dispone de un material heterogneo y todava desordenado. Se
pueden tener dudas sobre la utilidad o pertinencia de las categoras
o tipos de clasificacin empleados, pero no sobre lo acertado del
mtodo.
Como hace decenas de aos que observo y estudio los productos
de lo inconsciente en sentido amplio -sueos, fantasas, visiones e
ideas fijas-, no he podido dejar de percibir ciertas regularidades o
tipos. Hay tipos de situaciones y tipos de figuras, que se repiten con
frecuencia y con un sentido anlogo. Por eso. empleo el concepto de
motivo para denominar esas repeticiones. As, no slo hay sueos t
picos sino motivos tpicos en los sueos. Suelen ser, como ya he di
cho, situaciones o figuras. Entre estas ltimas hay figuras humanas,
susceptibles de ser subordinadas a una serie de tipos: las principales
son -segn mi propuesta35C la sombra, el viejo, el nio (incluido el
nio hroe) , la madre ( <<madre primigenia y madre tierra ) como
personalidad superior ( <<demnica por ser superior) y su corres
pondiente contrario, la doncella, despus el anima en el hombre y
el animus en la mujer.
Con los tipos indicados, no se han mencionado ni mucho me
nos, como es natural, todo lo que, estadsticamente, se da con re
gularidad en este aspecto. La figura de la Core, que nos interesa
aqu, pertenece al tipo anima cuando se observa que se da en el
hombre; si es en la mujer, pertenece al tipo personalidad supe
rior. Es una peculiaridad esencial de las figuras psquicas el hecho
de que sean dobles o, cuando menos, capaces de desdoblarse; en
cualquier caso son bipolares y oscilan entre un significado positivo
y otro negativo. As, la personalidad superior puede aparecer en
una figura despreciable y deforme, como Mefistfeles, que como
personalidad es en el fondo mucho ms positivo que el vaco, irre
flexivo y ambicioso' Fausto; otra figura negativa es el Pulgarcito o el
tonto de los cuentos. En la mujer la figura correspondiente a la Co
re suele ser una figura doble, a saber, una madre y una muchacha
j oven; es decir, se presenta, ora como la una, ora como la otra. De
este hecho yo i n fe ri ra , por ejemplo, que en la conformacin del
mito de Demter-( .( > I '(' la influencia femenina ha prevalecido tan

1 88

considerablemente sobre la masculina que sta jams lleg a tener


ninguna importancia. En realidad, el papel del hombre en el mito
de Demter es slo el del raptor o violador.
En la observacin prctica la figura de la Core aparece en la mu
jer como muchacha joven y desconocida; no pocas veces como Mar
garita y madre soltera355 Un matiz frecuente es la bailarina, para cu
ya configuracin a menudo se busca ayuda en la cultura clsica:
entonces la muchacha aparece como coribante, mnade o ninfa.
Una modalidad no poco frecuente es la ondina, cuya naturaleza so
brenatural se manifiesta en la cola de pez. Es frecuente que la figu
ra de la Core y tambin la de la madre se deslicen insensiblemente
hacia el reino animal, cuyo representante preferido es el gato o la
serpiente o el oso, o un monstruo negro del inframundo como el
cocodrilo, o seres del gnero de las salamandras o de los saurios35fi
El desvalimiento de la joven la expone a toda clase de peligros, por
ejemplo a ser devorada por monstruos o sacrificada ritualmente co
mo vctima. Con frecuencia son orgas sangrientas, crueles, incluso
obscenas, en las que se sacrifica a la nia inocente. A veces se trata
de una nekya propiamente dicha, de un viaj e al Hades y de la bs
queda de la (oya difcil de conseguir, en ocasiones unida a orgas
rituales y sexuales o con ofrendas de la sangre menstrual a la luna.
Es notable que las torturas y actos obscenos sean efectuados por una
madre tierra . Adems se bebe sangre y se toman baos de san
gre357, tambin hay crucifixiones. La figura de muchacha que se ob
serva en la casustica se distingue en no escasa medida de la vaga ca
lidad floral de la Core, por cuanto la figura moderna est esbozada
con ms precisin y no es, ni con mucho, tan inconsciente como
muestran los ejemplos que siguen.
Las figuras correspondientes a Demter y Hcate son figuras de
madre, de imponente apariencia y de gran tamao, que oscilan en
tre el tipo Pietit y el tipo Baubo. Lo inconsciente de la mujer com
pensa su convencional mansedumbre e inocencia y en ltimo tr
mino resulta ingenioso. Slo recuerd muy pocos casos en los que
la noble figura propia de Demter haya salido espontneamente de
lo inconsciente en toda su pureza y nitidez. Recuerdo un caso en
que apareci una diosa-doncella, vestida de un blanco inmaculado,
1'89

pero con un mono negro en los brazos. La madre tierra es siem


pre subterrnea y tiene a veces relaciones con la luna, bien a travs
del ya mencionado sacrificio de sangre, bien por sacrificios de ni
os, o est adornada con una media luna358 En dibujos o represen

taciones plsticas la madre es entre morena y negra o roj a (que


son sus colores principales) , con una fisonoma entre primitiva y
animal, la figura se asemeja no raras veces al ideal neoltico de la Ve
nus de Brassempouy, o a la de Willendorf, o a la durmiente de Hal
Saflieni. En varias ocasiones encontr tambin la pluralidad de ma
mas, con una disposicin como en la hembra del cerdo. La madre
tierra juega un papel preponderante en lo inconsciente de la mu
jer, porque todas sus manifestaciones estn caracterizadas como
poderosas. Esta circunstancia indica que en tales casos el valor
de-la-madre-tierra en la consciencia es excepcionalmente dbil y
por eso necesita ser reforzado.
Admito que siendo as las cosas apenas es concebible que tales ti
guras puedan pertenecer al tipo de la personalidad superior . Pe
ro en una investigacin cientfica hay que prescindir de premisas
morales o estticas y dejar hablar .slo a los hechos. Muchas veces la
joven est presentada como un ser humano poco normal: o es de
origen desconocido o extrao, o tiene una apariencia curiosa, o ha
ce o sufre cosas raras, de lo que hay que concluir que la muchacha
tiene una naturaleza especial, mtica. Asimismo, y de manera mu
cho ms llamativa, la madre tierra es un ser divino (en el sentido
grecolatino) . Por otra parte, tampoco como madre tierra aparece
siempre en la figura de Baubo sino por ejemplo como la reina Ve
nus en el Poljild'59, pero siempre cargada de destino. Las formas con
frecuencia antiestticas de la madre tierra corresponden a un pre
juicio de lo inconsciente moderno femenino, que no exista en la
Antigedad. La naturaleza de inframundo de Hcate, muy vincula
da a Demter, y el destino de Persfone apuntan a los lados oscuros
del alma humana, aunque no en la medida del material moderno.
La personalidad superior es el ser humano total, el hombre tal
,
y como es en realidad y no slo como se lo parece a s mismo. A la
totalidad pertenece tambin el alma inconsciente, que tiene sus exi
gencias y necesidades vitales lo mismo que la consciencia. No qui190

siera interpretar lo inconsciente de modo personalista y afirmar,


por ejemplo, que imgenes de la fantasa como las descritas ms
arriba son realizaciones de deseos de naturaleza reprimida. Esas
imgenes nunca fueron antes conscientes, en cuanto tales, y por eso
no pudieron ser reprimidas. Por mi parte, entiendo lo inconsciente
como una psique impersonal comn a todos los hombres, aunque
se exprese a travs de una consciencia personal. Aunque todo el
mundo respira, la respiracin no es un fenmeno que haya de in
terpretarse como personal. Las imgenes mticas pertenecen a la es
tructura de lo inconsciente y son patrimonio personal, por el que la
mayora de los hombres estn posedos, en lugar de poseerlos ellos.
Pues en determinadas condiciones, imgenes como las descritas
ms arriba provocan trastornos y sntomas anlogos, siendo enton
ces la misin de la terapia mdica averiguar si esos impulsos de la
personalidad consciente son integrables, y cmo y en qu medida,
o si, por una deficiente orientacin de la consciencia, han sido tras
ladados secundariamente de una potencialidad normal a una ac
tualidad. En la prctica existen ambas posibilidades.
A la personalidad superior yo suelo llamarla s-mismo, con
lo que trazo una clara lnea de separacin entre el yo, que como es
sabido slo llega hasta donde llega la consciencia, y la personalidad
total, que incluye el elemento inconsciente, adems del consciente.
El yo, pues, se comporta con respecto al s-mismo como una parte
con respecto al todo. En ese sentido, el s-mismo est supraordina
do. Adems, empricamente el s-mismo no es percibido como suje
to sino como objeto, debido a su elemento inconsciente que slo
puede llegar a la consciencia por va indirecta, a travs de la pro
yeccin. Mediante su elemento inconsciente, el s-mismo est tan
alejado de la consciencia que se manifiesta a travs de figuras hu
manas slo en una parte, mientras que la otra parte se expresa a tra
vs de smbolos objetivos, abstractos. Las figuras humanas son padre
e hijo, madre e hija, rey y reina, dios y diosa. Smbolos teriomrfi
cos son el dragn, la serpiente, el elefante, el len, el oso u otros
animales grandes y fuertes, o, al contrario, la araa, el cangrejo, la
mariposa, el escarabajo, los gusanos, etc. Smbolos vegetales son,
por lo general, las fiores (loto y rosa) . stos forman la transicin a
191

imgenes geomtricas, como el crculo, la esfera, el cuadrado, la


cuaternidad, el reloj , el firmamento, etc.360 El indefinido radio de
accin de la parte inconsciente hace imposible que se pueda deter
minar y descrbir en su totalidad la personalid,ad humana. De ello se
sigue que lo inconsciente completa la imagen con figuras vivas, que
van desde el animal hasta la divinidad, como los dos extremos extra
humanos, y que adems completa lo animal, hasta formar un mi
crocosmos, adjuntando lo vegetal y lo anorgnico-abstracto. Estos
complementos, por cierto, se encuentran con mucha frecuencia en
los llamados atributos de las representaciones antropomrficas de
los dioses.
Demter y Core, madre e hija, completan una consciencia fe
menina hacia arriba y hacia abajo. Aaden lo ms viejo y lo ms jo
ven, lo ms fuerte y lo ms dbil, ampliando as la estrecha cons
ciencia individual, ntimamente arraigada en el tiempo y en el
espacio, hasta un barrunto de personalidad mayor, ms amplia, que
adems tiene parte en el acontecer eterno. Es difcil imaginar que
ese mito o ese misterio hayan sido inventados conscientemente con
algn propsito, antes bien, segn todas las apariencias, constitui
ran una involuntaria confesin de un previo condicionamiento ps
quico, pero inconsciente. La psique existente antes de la conscien
cia (por ejemplo en la hija) por un lado participa de la psique
materna, por otro es tambin como si alcanzara la psique de la hija.
Por eso podra decirse que cada madre contiene dentro de s a su
hija, y cada hija a su madre; y que cada mujer se prolonga hacia
atrs en la madre y hacia delante en la hija. De esa participacin y
de esa mezcla nace la inseguridad respecto a la localizacin tempo
ral: como madre se vive antes, como hija, despus. Viviendo cons
cientemente esas vinculaciones surge una sensacin de que la vida
se prolonga de generacin en generacin: un primer paso hacia la
experiencia y la seguridad inmediatas de la suspensin del tiempo,
lo que implica una sensacin de inmortalidad. La vida individual se
eleva al rango de tipo, incluso de arquetipo, del destino femenino.
As tiene lugar una apocatstasis de las vidas de los ancestros, que,
c;:on el individuo actual como puente, se prolongan en las genera
ciones futuras. Con tal experiencia, el individuo se inserta oportu192

namente en la vida de las generaciones, por lo que a la corriente de


vida que fluir a travs del individuo se le apartan del camino todos
los obstculos innecesarios. Pero tambin el individuo es rescatado
de su aislamiento y devuelto a su totalidad. Toda la actividad cultual
en torno a los arquetipos tiene, en ltimo trmino, esa finalidad y
ese resultado.
El psiclogo ve perfectamente qu efectos catrticos y al mismo
tiempo renovadores tenan que emanar del culto de Demter hacia
la psique femenina, y qu falta de higiene psquica caracteriza a
nuestra civilizacin, que ya no conoce vivencias tan saludables como
aquellas emociones eleusinas.
Me doy cuenta de que no se trata slo del profano en psicologa:
tampoco el psiclogo profesional ni el psiquiatra, y ni siquiera el psi
coterapeuta, conocen el material arquetpico de sus pacientes si no
han investigado especficamente esa parte de la fenomenologa de
lo inconsciente. Precisamente en el campo de observacin de psi
quiatras y psicoterapeutas se dan no pocas veces casos que se carac
terizan por una abundante produccin de smbolos arquetpicos361
Pero como el mdico que observa al enfermo carece de los necesa
rios conocimientos histricos, no est en circunstancias de ver el pa
ralelismo de sus observaciones con los logros de la historia del pen
samiento y la civilizacin. A la inversa, un experto en mitologa y en
religiones comparadas no suele ser tambin psiquiatra y no sabe por
tanto que sus mitologemas siguen siendo actuales y vivos: por ejem
plo, en sueos y visiones, en la intimidad de vivencias personalsi
mas, interiores, que baj o ningn concepto se quiere poner a mer
ced del afn investigador de la ciencia. El material arquetpico es
por eso la gran incgnita, y se necesitan estudios y premisas espe
ciales para poder reunir ese material.
No me parece superfluo dar algunos ejemplos de mi experiencia
casustica, que muestran la presencia de imgenes arquetpicas en
el sueo o en la fantasa. Cuando estoy ante el pblico, continua
mente me enfrento con la dificultad de que esa ilustracin con
unos cuantos ejemplos se considera la cosa ms fcil del mundo.
La realidad, sin embargo, es que resulta casi imposible probar algo
con unas palabras y unas imgenes separadas de todo contexto. Es193

to slo es posible hacerlo hablando con un experto. Ninguna per


sona llegara a averiguar lo que tiene que ver Perseo con la cabeza
de la Gorgona si no conoce el mito. Lo mismo sucede con las im
genes individuales: necesitan un contexto que no es slo mito sino
tambin anamnesis individual. Pero tales vinculaciones son sin em
bargo de una extensin ilimitada. Cada serie de imgenes relativa
mente completa exigira para ser presentada un libro de unas dos
cientas pginas. Mi anlisis de la serie de fantasas de Miller puede
dar una idea de elld62 Por eso, si intento dar ejemplos casusticos,
lo hago vacilando mucho. El material que utilizo proviene de per
sonas en parte normales, en parte ligeramente neurticas. Son en
parte sueos, en parte visiones o sueos entremezclados con visio
nes. Esas visiones no son en absoluto alucinaciones o estados de
xtsis, sino imgenes visuales espontneas o la llamada imaginacin
activa. Esto ltimo es un mtodo . de introspeccin establecido por
m y que consiste en observar el fluir de imgenes interiores: se con
centra la atencin en una fantasa que deja gran impresin pero
que no se entiende, o en una impresin visual espontnea, y se ob
servan los cambios que tienen lugar en la imagen. Al hacerlo hay
que eliminar, por supuesto, toda crtica y observar y anotar lo que
pasa con absoluta bjetividad. Es obvio que tambin hay que dejar
de lado objeciones como la de que es arbitrario o lo ha inventa
do uno mismo, ya que tienen su origen en el miedo de la cons
ciencia del yo, que no permite que nadie, fuera de ella, mande en
.
casa; con otras palabras: es la inhibicin que va de la consciencia a
lo inconsciente.
En esas condiciones se producen series de fantasas de larga du
racin y con frecuencia muy dramticas: La ventaja de ese mtodo
es que saca a la luz en gran cantidad contenidos de lo inconsciente.
Es posible servirse tambin, con ese mismo objeto, de actividades
como pintar, dibujar y modelar. Las series visuales, cuando se vuel
ven dramticas, pasan fcilmente al terreno auditivo-lingstico, de
lo que surgen entonces dilogos y similares. Eventualmente, en in
dividuos algo patolgicos y sobre todo en las no escasas esquizofre
nias latentes, este mtodo puede ser algo peligroso y por eso nece
sita control mdico; pues se basa en una debilitacin intencionada
194

de 1<:1- consciencia y de su influencia, que limita o reprime lo incons


ciente. La finalidad del mtodo es, lgicamente, ante todo terapu
tica; pero en segundo lugar, el mtodo proporciona tambin un
abundante material emprico. De ese material estn sacados algu
nos de nuestros ejemplos. Se distinguen del sueo slo por su me
jor forma, que proviene de que los contenidos no son recibidos por
una consciencia que suea, sino que vela. Los ejemplos provienen
de mujeres de mediana edad.

1. Caso X363
(Impresiones visuales espontneas)

l. Vi un pjaro blanco con las alas desplegadas. Baj hacia una figu
ra femenina, sentada y vestida de azul, que pareca una estatua antigua. El
pjaro se pos en su mano. La mujer tena un grano de trigo en la mano. l
lo cogi con el Pico y volvi a elevarse al cielo.
X pint adems la escena: en un asiento de mrmol blanco se
encuentra una figura, arcaica y sencilla, d madre vestida de azul.
(La maternidad est subrayada por los abultados pechos.)
2. Un toro levanta a un nio de la tierra y lo lleva a una estatua anti
gua de mujer. AParece una joven desnuda y coronada deflores cabalgando
sobre un toro blanco. Toma al nio y lo arroja por los aires como una pelo
ta y luego lo recoge. El toro blanco lleva a los dos a un templo. All, la joven
coloca al nio en el suelo, etc. (sigue una consagracin) .
En esta escena aparece la j oven ms o menos en figura de Euro
pa. (Aqu se ha utilizado cierta cultura escolar. ) La desnudz y la' co
rona de flores remiten a desenfreno dionisaco. El juego de pelota
con el nio es un motivo del acontecer ritual esotrico, que siempre
est relacionado con el sacrificio del nio . (efr. a este respecto los
homicidios rituales de que acusaban los paganos a los cristianos y
los cristianos a gnsticos yjudos; adems, los sacrificios de nios en
tre los fenicios, los rumores sobre misas negras, etc., y asimismo el
<uego de pelota en la iglesia364. )
3. Vi u n cerdo de o!,o "sobre u n pedestal. Seres medio animales bailaban
en corro a su alrededor. Nos apresuramos a excavar un gran agujero en el
195

suelo. Yo met la mano dentro y encontr agua. Entonces apareci un hom


bre en un vehculo de oro. Salt dentro del agujero, donde (como si bailara)
se balance de un lado a otro. . . Yo me balance tambin al mismo ritmo que
l. Entonces salt de pronto fuera del agujero, me viol y me dej preada.
X es idntica a la joven que tambin aparece varias veces como
chico joven. Ese j oven es una figura del animus, que encarna lo mas
culino de la mujer. Las jvenes y los jvenes forman una sicigia o co
niunctio que simboliza la esencia de la totalidad (por ejemplo en el
hermafrodita de Platn, que despus, en la filosofa alqumica, se
convirti en smbolo de la totalidad perfecta) . Parece que X tam
bin baila, de ah el nos apresuramos. El paralelismo con los mo. tivos puestos de relieve por Kernyi me parece notable.
4. Vi un hermoso joven con cmbalos de oro, bailando y saltando con
alegra y alborozo. . . Finalmente cay por tierra y enterr su rostro entre las
flores. Luego se hundi en el regazo de una madre viejsima. Al cabo de un
rato se levant y se lanz de un salto al agua, donde se hunda y volva a
salir como un delfn. . . Vi que su cabello era de oro. Entonces saltamos am
bos al mismo tiempo, cogidos de la mano. As llegamos a un barranco. . . Al
atravesar el barranco, eljoven cae al vaco. X est sola y llega a un ro, don
de la espera un caballito de mar blanco con una barca de oro.
En esta escena X es el joven, por eso ste desaparece despus, y
ella es la nica herona de la historia. Aqu es la hija de la madre, el
delfn, el joven perdido en el barranco y la novia que por lo visto es
pera Posidn. Los curiosos entrecruzamientos y desplazamientos de
los motivos en estos materiales individuales son ms o menos los
mismos que en las variantes mitolgicas. El joven en el regazo de la
madre le pareci a X tan llamativo que dibuj la escena. Es la mis
ma figura que en 1 . Solamente, no es el grano de trigo sino el cuer
po del joven que yace totalmente desfallecido en el regazo de la gi
gan tesca madre.
5. Sigue ahora el sacrificio de una oveja en el que se juega tambin a la
pelota con la vctima. Los participantes se embadurnan con la sangre de la
vctima. Sigue despus un bao en la sangre caliente. X se transforma as en
una planta.
6. Despus X llega a la cueva de una serpiente, donde las serpientes se le
enroscan en el cuerpo.
196

7. Bajo el mar duerme en una cueva de serpientes una mujer divina. (En
la representacin grfica es mucho ms grande que las otras. ) Lleva una t
nica de color rojo sangre, que envuelve slo la mitad inferior del cuerpo. Tie
ne la Piel morena, los labios de un rojo intenso y parece ser de gran fuerza f
sica. Besa a X, que por lo visto est en el papel de la joven, y se la entrega
como regalo a los numerosos hombres all presentes, etctera.
Esta diosa ctnica es la tpica madre tierra, que aparece en tan
tas fantasas modernas.
8. Cuando X sali otra vez de lo hondo a la luz, tuvo la vivencia de una
especie de iluminacin: en torno a su cabeza vibraban unas llamas blancas,
mientras que ella caminaba por ondulantes campos de trigo.
Con esta escena conclua el episodio de la madre. Aunque no se
repite en absoluto ningn mito conocido, aparecen motivos y series
de motivos conocidos por la mitologa. Esas imgenes se presentan
espontneamente y no se basan en conocimientos conscientes, cua
lesquiera que sean. Yo tambin he aplicado en m mismo durante
mucho tiempo el mtodo de la imaginacin activa y he observado al
hacerlo numerosos smbolos y series de smbolos que a menudo no
pude encontrar hasta aos despus en textos que no conoca antes.
Lo mismo pasa con los sueos. Hace unos aos so, por ejemplo:
Yo llevaba tiempo subiendo trabajosamente una montaa. Cuando crea
haber alcanzado la cima, descubr que estaba al borde de una meseta. A lo
lejos se elevaba la cresta de una montaa, que era la verdadera altura. Ca
y la noche y vi que por aquella ladera oscura bajaba un arroyo de luz bri
llante y metlico y que dos caminos conducan culebreando hasta la cima,
uno por la izquierda, otro por la derecha. En la cima, a la derecha, haba
un hotel. Abajo, el arroyo flua hacia la izquierda, y un puente llevaba al
otro lado.
No mucho despus, encontr en un oscuro tratado de alquimia
la siguiente alegora : en su Speculativa philosophia365, el mdico de
Frncfort Gerard Dorn, que vivi en la segunda mitad dd siglo XVI,
describe la Mundi peregrinatio, quam erroris viam appellamus, por un la
do, y la Via veritatis, por otro. Sobre la primera va dice el autor:
El gnero humano, al que le es innato resistir a Dios, no desiste de bus
car medios por los que por propia iniciativa evite los lazos que se puso a s

197

mismo, sin pedir auxilio al nico del cual depende todo don de misericor
dia. As sucedi que a la izquierda del camino se construy una enorme f
brica . . . Esa casa est presidida por el trabajo <etc.>. Una vez que han con
seguido esto, dejan de trabajar y se dirigen a la segunda regin del mundo:
pasando por el puente de la debilidad. . . Pero como el buen Dios quiere ha
cerles volver, permite que los dominen sus debilidades; como despus bus
can remedio por s mismos < j trabo !>, como antes, confluyen todos en el
inmenso hospital construido tambin a la izquierda, y en el cual preside la
medicina. All hay una copiosa cantidad de boticarios, cirujanos y mdicos366

Del camino de la verdad, del buen camino, dice el autor:


Llegaris al campamento de la sabidura, donde seris recibidos y con
fortados con alimentos mucho ms efectivos que antes367

Tambin est all el arroyo:


Un ro de agua viva, que fluye de la cima del monte gracias a un admi
rable artificio. (La verdad, de cuya fuente saltan las aguas368. )

Una diferencia fundamental con mi fantasa consiste en que


-aparte de la distinta posicin del hotel- el ro de la Sabidura se en
cuentra a la derecha, y no -como en mi sueo- en el centro de la
escena.
En el caso de mi sueo no se trata de ningn mito conocido
sino de una serie de representaciones que fcilmente habran sido
consideradas individuales, es decir, nicas. Pero un anlisis deta
llado pudo probar sin dificultad que se trataba de una imagen ar
quetpica reproducible otra vez en cualquier siglo y en cualquier lu
gar. Pero tengo que confesar que la naturaleza arquetpica de ese
sueo no se me hizo patente hasta que le a Dorn. Como es natural,
tales hechos y otros similares no los he observado slo en m sino a
menudo tambin en mis pacientes. Pero como muestra este ejem
plo, hace falta poner especial atencin, si no se quiere que se le es
capen a uno tales paralelismos.
La imagen grecorromana de la madre no se agota con la figura
198

de Demter. Tambin se manifiesta a travs de Cibeles-rtemis. El


caso siguiente apunta en esa direccin.

2 . Caso

(Sueos)

1. Camino por una gran cadena montaosa, el camino es solitario,


agreste y difcil. De pronto baja del cielo una mujer para acompaarme y
ayudarme. Es toda ella luminosa, de cabellos claros y ojos brillantes. De vez
en cuando desaparece. Despus de haber caminado aln tiempo solo, noto
que he dejado mi bastn en aln sitio y tengo que darme la vuelta para ir
a buscarlo. Al hacerlo tengo que pasarjunto a un monstruo horrible, un oso
gigantesco. Ya la primera vez que atraves aquel trecho tuve que pasar a su
lado, pero entonces me ayud la mujer celestial. Pero justo cuan.do paso jun
to al animal y ste quiere lanzarse contra m, est ella otra vez a mi lado y,
al verla, el oso se calma y se echa otra vez al suelo y nos deja pasar. Luego,
la mujer celestial desaparece otra vez.
Aqu se trata de una diosa maternal y bondadosa que tiene rela
ciones con osos, de una especie de Diana, o de la Dea Artio galo
rromana. La mujer celestial es el aspecto positivo, el oso, el aspecto
negativo de la personalidad superior, que completan a los hom
bres conscientes, por arriba hacia lo celestial, por abaj o hacia lo ani
mal.
2. Entramos por una gran puerta en un recinto parecido a una torre, y
all subimos por una larga escalera. En uno de los peldaos ms altos leo
una inscripcin que dice ms o menos: "Vis ut sis " [Quieres que seas]. La
escalera acaba en un templo, situado en la cima de un monte lleno de arbo
leda y por lo dems inaccesible. Es el santuario de Ursanna, la diosa de los
osos y al mismo tiempo la madre de Dios. El templo est construido en Piedra
roja. Tienen lugar all sacrificios cruentos. En torno al altar hay animales.
Para poder entrar en el templo hay que transformarse en animal, en un ani
mal del bosque. El templo tiene forma de cruz de brazos iguales, con un es
pacio redondo y sin techo en el centro, de forma que se ve directamente el cie
lo y la constelacin de las osas. En el altar situado en el centro del espacio
abierto est el cliz del sol, que constantemente desPide humo o vapor. Tam
bin hay all una imagen enorme de la divinidad, pero no es claramente vi199

sible. Los adoradores transformados en animales -entre los que me cuento


yo- tienen que tocar con su Pie el Pie de la imagen de fa divinidad, a lo que
la imagen les hace un signo o pronuncia un orculo como "Vis ut sis".
En este sueo la diosa-oso aparece claramente, aunque su esta
tua no es claramente visible . La relacin con el s-mismo, con la
personalidad superior, no slo se ve por el orculo vis ut sis, sino
tambin por la cuaternidad y por el espacio redondo central del
templo. La relacin con las estrellas ha simbolizado siempre la pro
pia eternidad . El alma proviene de las estrellas y regresa otra
vez a la regin estelar. Una relacin de la Ursanna con la luna es
t insinuada a travs del cliz de la luna .
La diosa luna aparece tambin en sueos infantiles: entre el sp
timo y el dcimo ao de vida, una j oven que se cri en circunstan
cias psquicas muy difciles so muchas veces el mismo sueo: Aba
jo, en el embarcadero, la est esperando junto al agua la mujer-luna para
llevrsela a su isla. Desgraciadamente no poda recordar lo que all
suceda, pero era tan hermoso que muchas veces rezaba para tener
otra vez ese sueo. Aunque es obvio que las dos soantes no son
idnticas, el motivo de la isla se da tambin en el sueo anterior en
forma de cima del monte inaccesible.
Treinta aos despus la mujer que haba soado con la mujer-lu
na tuvo una fantasa dramtica:
Yo suba por un monte muy escarpado y oscuro. Arriba haba un casti
llo coronado por una cpula. Entr y sub (por la izquierda) por una esca
lera retorcida. Cuando llegu arriba (a la habitacin de la cpula) me en
contr en presencia de una mujer que llevaba un tocado consistente en
cuernos de vaca. Ye la reconoc al momento como la mujer-luna de mis sue
os infantiles. Por orden de la mujer"'-luna miro hacia la derecha y veo un sol
de una claridad cegadora, al otro lado de un preciPicio. Por encima de ese
preciPicio haba un puente estrecho y transparente que yo piso con la con
ciencia de que de ninguna manera debo mirar hacia abajo, al abismo. Me
sobreviene un miedo pavoroso, y vacilo. Barrunto traicin, pero paso al otro
lado y me presento ante el sol. El sol me dice: Si te puedes acercar a m nue
ve veces sin quemarte, todo acabar bien. Pero yo tengo cada vez ms miedo
y al final acabo mirando hacia abajo, entonces veo un tentculo negro como
de un octpodo que baja del sol hacia m y me est buscando para agarrar200

me. Aterrorizada caigo al abismo. Pero en lugar de estrellarme, estoy en los .


brazos de la madre tierra. Cuando quiero mirarla a la cara, se transforma
en barro y estoy tumbada en la tierra.
Es notable que esa fantasa coincida al principio con nuestro sue
o. La mujer-luna de arriba est claramente separada de la madre
tierra de abajo. Aqulla induce a la soante a la aventura del sol, al
parecer no desprovista de peligro; sta en cambio la acoge protec
toramente en los maternales brazos. Por eso, la soante parece es
tar en el papel de Coreo
Volvemos de nuevo a nuestra serie de sueos:
3. y ve en el sueo dos cuadros, pintados por el pintor nrdico Hermann
Christian Lund.
a) Uno de ellos representa el cuarto de estar de una familia campesina
nrdica. En l se pasean muchachasjvenes vestidas con los multicolores tra
jes regionales y cogidas del brazo (es decir, todas en una fila). La del medio
de la fila es ms baja que las otras y tiene adems una chepa y vuelve la ca
beza hacia atrs. Eso, junto con una extraa mirada, le da un cierto aire de
bruja.
b ) El segundo cuadro representa un dragn monstruoso que alarga el
cuello por todo el cuadro y sobre todo en direccin a una muchacha que est
en su poder y que no puede hacer ningn movimiento, porque en cuanto se
mueve, se mueve tambin el dragn, que puede aumentar o reducir . a volun
tad el proPio cuerpo, y cuando la joven quiere marcharse, estira sin ms el
cuello, de forma que llega ms all de la muchacha, y la vuelve a coger. Lo
curioso es que la joven no tena rostro; en cualquier caso, yo no poda verlo.
Se trata de un pintor inventado por el sueo. El animus aparece
con frecuencia como pintor o como alguien que tiene un proyector,
o es operador de cine o dueo de una galera de pintura, lo que alu
de al animus en su funcin de mediador entre lo consciente y lo in
consciente: lo inconsciente contiene imgenes que se manifiestan
por mediacin del animus, bien como imgenes de la fantasa o in
conscientemente como vida negociada y vivida. De la proyeccin
del animus surgen relaciones fantsticas de amor y de odio a h
roes o demones. Vctimas preferidas son tenores, artistas, estrellas de
cine, deportistas famosos, etc. La joven est caracterizada en la pri
mera escena como demnica, con j oroba y una mirada extraa,
201

por encima del hombro. (Por eso los hombres primitivos suelen
llevar en la nuca amuletos contra el mal de ojo, porque en la espal
da, donde uno no ve, est el punto vulnerable.)
En la segunda escena la <oven aparece como vctima inocente
de un monstruo. As como en la primera existe una relacin de
identidad entre la mujer celestial y el oso, as tambin la hay aqu
entre la doncella y el dragn, lo que en la vida prctica muchas ve
ces es ms que un chiste malo. Aqu tambin se trata de la prolon
gacin de la personalidad consciente, a saber, por un lado median
te l desvalimiento de la vctima, por otro mediante el peligro que
emana del mal de ojo de una corcovada y del poder de un dragn.
4. En parte, sueo, en parte, imaginacin visual: Un mago hace
una exhibicin de sus artes mgicas ante un principe indio. De debajo de un
pao saca a una hermosa joven. Es una bailarina, que o bien se puede
transformar de verdad o en cualquier caso cautiva a los que la rodean me
diante una perfecta ilusin. Durante el baile se transforma con la msica en
un ruidoso enjambre de abejas. Luego se convierte en un leopardo, luego en
el chorro de agua de la fuente, despus en un pliPo del mar, que acaba de
agarrar a un joven pescador de perlas. Adems, una y otra vez, en el mo
mento dramtico, toma figura humana. AParece como pollina que lleva dos
cestos de maravillosas frutas. Luego se convierte en multicolor pavo real. El
princiPe est fuera de s de entusiasmo y le Pide que se acerque a l. Pero ella
sigue bailando, ahora desnuda, y hasta se arranca del cuerpo la piel, y fi
nalmente cae al suelo como puro esqueleto. ste es enterrado, pero por la no
che crece un lirio de la tumba y de su cliz sale la mujer de blanco, que len
tamente asciende al cielo .
Esta escena describe la transformacin de la ilusionista (como
una capacidad especialmente femenina) hasta que se convierte en
personalidad transfigurada. Esa fantasa no ha sido inventada como
alegora, sino que consta en parte de un sueo, en parte de imge
nes espontneas de la fantasa.
5. Estoy eh una iglesia de piedra arenisca gris. El bside est a un nivel
algo ms alto. All (junto al Santsimo) hay una joven vestida de rojo, col
gada de la cruz de piedra de la tracma de la ventana. (Suicidio tal vez ?)>>
Ese mismo papel que tiene en el caso anterior el sacrificio del ni
o o de la oveja le corresponde aqu al sacrificio de lajoven que es202

t colgada del rbol de la cruz . De ello forma parte tambin la


muerte de la bailarina, porque esas figuras de muchachas jvenes
siempre estn destinadas a morir, ya que su dominio absoluto de la
psique femenina impide el proceso de individuacin, es decir, la
maduracin de la personalidad. Pues la muchacha corresponde al
anima del hombre y se sirve de ella para alcanzar sus objetivos natu
rales, desempeando en ello la ilusin el papel ms relevante que
imaginarse pueda. Pero mientras una mujer se d por satisfecha con
ser femme a homme, no tiene individualidad femenina. Est hueca y
slo es opalescente, un receptculo muy adecuado para las proyec
ciones masculinas. Pero la mujer como personalidad es otra cues
tin: aqu ya no sirven de nada las ilusiones. Por tanto, cuando se
plantea el tema de la personalidad, penosa tarea que suele corres
ponder a la segunda mitad de la-vida, entonces tambin se derrum
ba la forma infantil del s-mismo.
Slo me queda presentar la figura de Core que se observa tam
bin en el hombre, el anima. Como la totalidad del hombre, en la
medida en que ste no es homosexual por constitucin, slo puede
ser una personalidad masculina, la figura femenina del anima no
puede ser subsumida en el hombre baj o el tipo de la personalidad
superior, sino que necesita una valoracin y posicin distinta de s
ta. En los productos de la actividad inconsciente, el anima aparece
asimismo en la figura de la doncella y de la madre, por lo que la in
terpretacin personalista la reduce siempre a la madre personal o a
una persona correspondiente. En tal operacin se pierde, natural
mente, el sentido propio de la figura, como sucede en general con
todas esas interpretaciones empequeecedoras, ya sea en el terreno
de la psicologa de lo inconsciente o en el de la mitologa. Los nu
merosos intentos que se han hecho en este ltimo terreno para dar
a las figuras de los dioses y de los hroes una interpreacin solar,
lunar, astral o meteorolgica no aportan nada esencial para su com
prensin; al contrario, desplazan el sentido a una va equivocada.
As pues, cuando en sueos o en otras imgenes espontneas apa
rece una figura de mujer cuya significacin oscila entre los extremos
de diosa y de ramera, es aconsejable dejarle a esa figura su autono
ma y no reducirla arbitrariamente a algo conocido. Si lo incons203

ciente la presenta como desconocida, tal atributo no debera ser


eliminado violentamente para que resulte una interpretacin sen
sata . El anima es una figura -bipolar como la personalidad supe
rior . y por eso puede aparecer a veces como negativa y a veces co
mo positiva; a veces vieja, a veces joven; a veces madre, a veces
muchacha joven; a veces hada buena, a veces bruja; a veces santa, a
veces ramera. Adems de esa ambivalencia, el anima tiene relacio
nes ocultas con secretos , con el mundo oscuro en general, y por'
eso adquiere a veces un tinte religioso. Si aparece con cierta clari
dad, tiene siempre una extraa relacin con el tiempo: casi siempre
es, de manera aproximativa o completa, inmortal, por estar fuera
del tiempo. Los escritores que han tratado de conformar potica
mente esta figura no han dejado de hacer notar esa extraa relacin
del anima con el tiempo. Menciono las clsicas exposiciones en Ri
der Haggard, She y The Returo of She, Pi erre Benoit, L 'Atlantide, y so
bre todo la novela de un joven autor americano, William M. Sloane,
To Walk the Night. En todos esos relatos el anima est fuera del tiem
po que nosotros conocemos, por eso es viejsima o un ser que per
tenece a otro orden de cosas.
Como entre nosotros los tipos de lo inconsciente ya no se ex
presan, o slo parcialmente, a travs de figuras que pertenecen a la
fe religiosa, recaen en la inconsciencia y as en la proyeccin in
consciente sobre personalidades humanas ms o menos adecuadas.
Al muchacho joven se le aparece una determinada forma de anima
en la madre, dndole a sta el brillo del poder y de la superioridad
o un aura de mnica de fascinacin posiblemente an mayor. Debi
do a la ambivalencia, la proyeccin puede ser, sin embargo, de na
turaleza totalmente negativa. Una gran parte del miedo que inspira
a los hombres el sexo femenino proviene de la proyccin de la ima
gen del anima. Un hombre infantil suele tener una figura de anima
maternal; uno maduro, en cambio, una figura femenina ms j oven.
Pero el demasiado viejo .est compensado por una muchacha muy .
j oven, incluso por una nia.

204

3. Caso Z

La figura del anima tambin tiene vinculaciones con animales


que simbolizan sus atributos. As, puede aparecer como serpiente,
tigre o pjaro. A ttulo de ejemplo citar una serie de sueos que
contienen tales transformaciones369
1 . Un pjaro blanco se posa sobre una mesa. De pronto se transforma en
una nia rubia de unos siete aos, y de manera igual'I'IJente sbita se con
vierte otra vez en pjaro que, sin embargo, habla con voz humana.
2. En una casa subterrnea, en realidad en el inframundo, un mago y pro
feta viejsimo vive con una hija, que no es su hija verdadera. Es bailarina,
una persona muy frvola, pero que se ha quedado ciega y busca curacin.
3. Una casa solitaria en el bosque, en la que vive un viejo cientifico. De
pronto aparece su hij'a, una especie de fantasma, y se queja de que la gente
la considere siempre pura fantasa.
4. En la fachada de una iglesia hay una estatua gtica de la Virgen, pe
ro que est viva y es la mujer desconocida pero conocida. En los brazos no
lleva al Nio sino algo que parece una lengua de fuego o una serpiente o un
dragn,
5. En una caPilla oscura est arrodillada una condesa vestida de ne
gro. Su vestido est recamado de valiosas perlas. Es pelirroja e inquietante.
Adems est rodeada de espectros.
6. Una serpiente hembra es cariosa e insinuante, habla con voz huma
na. Slo por casualidad tiene figura de serpiente.
7. Un pjaro habla con la misma voz, pero resulta til porque trata de
salvar al soante de una situacin peligrosa.
8. La desconocida, lo mismo que el soante, est sentada sobre la punta
de la torre de una iglesia y, por encima del abismo, lo mirafijamente y de mo
do inquietante.
9. La desconocida aparece de pronto, como una vieja encargada de la
limpieza, en un urinario subterrneo que est a quince grados bajo cero.
10. Ella sale de casa, como petite bourgeoise, con una amiga, y en su
lugar est de pronto, ms grande que al natural, una diosa parecida a Ate
nea, vestida con una tnica azul.
1 1 . AParece en una iglesia en el lugar del desaparecido altar, asimismo
ms grande que al natural, pero con el rostro velado.
205

Eh todos esos sueos370 aparece un ser desconocido del sexo fe


menino, cuyas cualidades no aluden a ninguna mujer conocida del
soante. La desconocida viene caracterizada como tal por el propio
sueo y muestra su extraa naturaleza mediante su capacidad de
transformarse y adems por su paradjica ambivalencia. Es cam
biante en todos los matices, que van desde lo ms baj o a lo ms ele
vado.
El sueo n. 1 caracteriza al anima como ser natural, lfico, es de
cir, humano slo hasta cierto punto. Lo mismo podra ser un pja
ro, o sea, pertenecer del todo a la naturaleza y desaparecer (hacer
se inconsciente) otra vez del mbito humano (la consciencia) .
El sueo n. 2 presenta a la desconocida como figura mtica del
ms all (es decir, de lo inconsciente) . Es soror o filia mystica de un
hierofante o filsofo, formando un evidente paralelo con las sici
gias msticas que encontramos en las figuras de Simn Mago y He
lena, de Zsimo y Teosebia, de Comario y Cleopatra, etc. La figura
de nuestro sueo encaja muy bien con Helena. Una exposicin ex-o
celente de la psicologa del anima en figura de mujer se encuentra
en Erskine, Helen 01 Troy.
El sueo n. 3 ofrece el mismo tema, pero a un nivel ms bien de
cuento popular. Aqu el anima est caracterizada como una especie
de espectro.
El sueo n. 4 lleva el anima a las proximidades de la Madre de
Dios. Pero el hijo alude a la especulacin mstica sobre la serpiente
redentora y la naturaleza gnea del salvador.
En el sueo n. 5 el anima es, a un nivel novelesco, la mujer dis
tinguida, fascinante, que sin embargo tiene relacin con espritus.
En los sueos n. 6 y 7 aparecen variantes teriomrficas de la fi
gura. El soante no tiene dificultad en identificarla, por la voz y
por el contenido de lo que dice. El anima ha tomado casualmen
te figura de serpiente, lo mismo que en el sueo n. 1 pasa con to
da facilidad de figura humana a pj aro. Como serpiente ap arece en
un papel negativo como pjaro, por el contrario, en un papel po
sitivo.
El sueo n. 8 ofrece una confrontacin del soante con el ani
ma. Tiene lugar en lo alto, por encima de la tierra (es decir, de la

206

realidad humana) . Por lo visto se trata aqu de una peligrosa fasci


nacin que emana del anima.
El sueo n. 9 constituye una cada en picado del anima a una po
sicin totalmente subordinada, en la que se ha disipado el ltimo
resto de fascinacin y slo queda una compasin umana.
El sueo n. 10 uestra la paradjica naturaleza doble del anima,
por un lado la ms banal mediocridad, por otro divinidad olmpica.
El sueci n. 1 1 sita al anima otra vez en la iglesia cristiana, pe
ro no como icono sino como el propio altar. El altar es el lugar del
sacrificio, y al mismo tiempo el receptculo de las reliquias guarda
das en la consagracin.
Para clarificar, aunque slo sea en pequea medida, todas las re
laciones, someramente bosquejadas, de la figura del anima, hara
falta un amplio anlisis detallado, que aqu sin embargo no estara
indicado, puesto que, como ya se ha dicho, para interpretar la figu
ra de la Core slo se puede tener en cuenta al anima indirectamen
te. Yo he presentado esta serie de sueos con la sola finalidad de
que el lector tenga una impresin del material emprico en que se
basa la idea del animti371 De tales series y de otras semejantes resul
ta una idea general de ese factor que tiene un papel tan preponde
rante en la psique masculina y que una ingenua hiptesis siempre
identifica con ciertas mujeres, para adornar a stas con todas las ilu
siones en que tanto abunda el eros masculino.
Est bien claro que el anima del hombre encontr en el culto de
Demter motivo de proyeccin. La Core destinada al mundo subte
rrneo, la madre de doble rostro y las relaciones de ambas con as
pectos teriomorfos le ofrecieron al anima suficiente posibilidad de
reflejarse, en mltiples facetas y de manera ambigua, en el culto ,
eleusino o, mej or, de experimentarse all a s misma y con su natu
raleza del ms all satisfacer tan plenamente al misto que ste sali
, beneficiado de manera duradera. Para el hombre, las vivencias del
anima son siempre de importancia enorme y permanente.
El mito de Demter-Core es demasiado femenino para haber sa
lido de la proyeccin del anima. Aunque el anima pueda vivirse a s
misma en el culto de Demter-Core, ella es de un gnero muy dis
tinto. Es, en el ms alto grado, femme a homme, mientras que Dem-

207

ter-eore representa la esfera de vivencias madre-hija, que es ajena al


hombre y hasta lo excluye. La psicologa del culto de Demter lleva
efectivamente todos los rasgos de un orden social matriarcal, en el
que el hombre es un factor imprescindible pero, por lo dems, per
turbador.

208

Eplogo
A propsito del milagro de Eleusis

Karl Kernyi

Al mismo tiempo que en este libro aparecen las investigaciones


sobre la complejidad de la figura de la Core, algunos notables erudi
tos se han esforzado para hacer ms accesibles ls misterios eleusinos
para el hombre moderno; esfuerzos sobre los que slo ahora, con
posterioridad, alcanzaramos a tomar posicin. Aunque no lo hara
mos para contestar preguntas individuales, algo que en este libro he
mos evitado con deliberada intencin y de lo que tampoco vamos a
ocuparnos aqu. Solamente en un punto parece necesaria la toma de
posicin: all donde los resultados de mis estudios ya casi haban sido
alcanzados y, sin embargo, quien casi lo haba logrado no dio el lti
mo y decisivo paso. Hoy en da creo poder justificar este ltimo paso
-el paso que conduce a la identidad radical de la madre y la hija- me
diante un documento antiguo. Y tambin quisiera justificar por qu
soy incapaz de contribuir a dar ese otro paso -el que conduce al mi
lagro, en lugar de conducir al conocimiento sin palabras-. Hacer
lo me parece tanto ms necesario cuando quien desaprovech aquel
paso decisivo y os dar este otro hacia el milagro (en el EranosJahr
buch de 1939, a propsito de Der Sinn der eleusinischen Mysterien,
Zrich 1940) es un hombre como Walter F. Otto.
Sobre qu se fundamenta la intuicin de la identidad radical de
Demter y Persfone? Sobre una realidad psquica y sobre la tradi
cin que atestigua la existencia de esta realidad psquica en la Anti
gedad. El fundamento verdadero de esa realidad ha quedado ilus
trado desde el lado psicolgico por el profesor Jung. Seguramente
no lo ha dicho todo sobre esta cuestin, pero s lo suficiente para
demostrar que la investigacin, cuando parte de ideas mitolgi
cas, no se mueve en una corriente especulativa. La tradicin anti
gua ha sido decisiva y desde luego lo sigue siendo. Es la que de
muestra primero de forma indirecta esta identidad radical.

209

La confesin de un iniciado significara un testimonio directo de


dicha identidad. En lugar de estas confesiones, en Eleusis encon
tramos monumentos para el culto que demuestran cmo los inicia
dos veneraban a dos divinidades: la madre y la hija; Por otro lado,
esas dos divinidades forman una unidad cuyas cualidades esenciales
y nicas obligan a reflexionar. Nadie haba explicado precisamente
este punto con tanta agudeza como Otto: Cmo llega Demter a
tener esa hija? , se pregunta. Cul es, a fin de cuentas, el signifi
cado de tan estrecha relacin con una hija? Al compararlo con las
relaciones que unen a otras doncellas divinas con sus padres, no en
cuentra ninguna que sea tan intensa. Incluso Atenea, surgida de la
cabeza de Zeus, no est tan filialmente unida al padre como Pers. fone lo est con su madre. La intensidad de su amor recuerda bas
tante ms a ciertas parejas de amantes divinos, como Mrodita y Ado
nis, Cibeles y Atis, Ishtar y Tamuz, Isis y Osiris. Tambin aqu, Otto
subraya con tanta ms insistencia la diferencia:
Demter llora a una hija, y en ella a un ser con el que est esencial
mente emparentada y que aparece como su sosias rejuvenecido. Esa rela
cin es de un tipo muy diferente a cualquier otra de aquellas relaciones.
As, a pesar de los aparentes paralelismos, en el fondo tiene una apariencia
singular y merecedora de una explicacin muy especial.

A esto slo debemos aadirle todava una cosa ms: as como las
otras grandes diosas pierden y reencuentran siempre al nico ser
amado -Mrodita siempre a Adonis, Ishtar siempre a Tamuz, etc.-,
tambin resulta impensable que Demter tuviera otra hija que le fue
ra tan querida como aquella a quien sobre todo llamaban la Core.
De esa forma llegamos al menos hasta un testimonio indirecto:
al mitologema arcdico de Demter y su hija. Otto contempla cons
tantemente los relatos arcdicos junto a los de Eleusis y se acerca
mucho al conocimiento de una identidad radical. Los mitologemas
as contados jams son el misterio mismo; ni tampoco los de Arca
dia y de Eleusis encierran nunca el secreto en s mismos. En Arca
dia los personajes del drama divino (en relacin con los relatos no
velados griego-tardos, y tambin podramos hablar de una novela

210

divina ) son los mismos de Eleusis, y lo mismo ocurre con las peri
pecias del drama que van desde la clera y el luto hast el apaci
guamiento y la felicidad. Slo los nombres, en parte, suenan distin
tos, y la madre sufre en Arcadia la misma suerte de la hija en Eleusis.
Aqu, en este punto decisivo, vamos a insistir algo ms de lo que he
mos hecho en el estudio sobre la Coreo
Pausanias ordena los hechos para los no-iniciados mediante el
viejo mtodo de la sistematizacin racional de los mitos, de manera
que al principio (es decir, en la versin de Eleusis) , es la hija de
Demter, luego (es decir, en el relato arcdico) , es Demter mis
ma quien sufre una violacin y se convierte en madre: en la descrip
cin del santuario de Despoina en Licosura habla explcitamente de
uI?-a segunda hija de Demter. Despoina se llamara esa hija de Po
sidn, as como la otra, la de Zeus, sera comnmente denominada
Core, aunque Homero y Panfo lo haran con el particular nombre
de Persfone. El nombre propio correspondiente a Despoina no po
da ser revelado a los no-iniciados. Cuando, en el mismo contexto,
habla de la trada de diosas representadas en Licosura: Demter,
Despoina y rtemis Hegemon, en esta tercera tambin reconoce a
una hija de Demter, aunque slo puede determinarlo por ser una
gran autoridad en la materia. Cita a Esquilo, que a su vez lo habra
aprendido de los egipcios ( [Pausanias] VIII, 37) . Con ello, por con
siguiente, no revela nada sobre sus conocimientos de los misterios.
(Esquilo, el gran narrador de mitos , ciertamente conoca lo ms
secreto.) Tambin ocurre que, a pesar de todo, sin pretenderlo ni
quererlo en absoluto, nos brinda una visin ms profunda de la na
turaleza de la unin de rtemis con Demter. Esto es lo EJ.ue hace
Pausanias, pues, cuando nos habla del ciervo favorito de la Despoi
na, o sea de un animal que normalmente est consagrado a rtemis
(VIII 10, 10) .
La trada de Licosura -complementada en ttrada por la figura
enigmtica de un hombre, del Titn nito- est constituida por fi
guras separadas que tambin indican una unidad original y, en con
secuencia, confirman la disposicin de las ideas que conducen al
conocimiento de esta unidad. Para Pausanias no puede existir nin
guna duda de que la Despoina y la Core eran diferentes, aunque no

211

del mismo modo que la Despoina y rtemis. La trada arcdica, De


mter, Despoina y rtemis, la conductora con la antorcha y dos ser
pientes en la mano, corresponde exactamente a la trada de Eleusis
del himno homrico: Demter, Core, Hcate. En los dos casos, la hi
ja est sentada en medio, y en ambos casos se trata, para todos los
griegos, de una sola hija. Por tal razn, Pausanias, al referir el mito
logema de Telpusa, slo habla de una clera de Demter y de un
motivo para dicha clera: la violencia cometida por el dios sombro
de Arcadia, Posidn. Si ahora separamos el rapto de Persfone y lo
concebimos como otro motivo para la clera, una de las dos varian
tes se convierte en algo aadido y el Todo se presenta como un aco
modamiento posterior.
Qtto no se mueve de ese estado secundario de la tradicin, a pe
sar de su apreciacin del mitologema arcdico. Y con ello la tradi
cin hubiera estado a favor suyo, al menos en su forma literal, a no
ser porque una confesin hizo su aparicin; una confesin que s
lo podamos desear. Se trata de una inscripcin en un lugar un po
co alejado, pero todava datada en la poca de los misterios eleusi
nos. La encontraron en Delos, en el recinto consagrado a las
divinidades egipcias (publicado por Roussel, Les cultes gyptiens a D
los, pgina 199, n. 206) . Los esfuerzos para encontrarle un sentido
egipcio al contenido de aquella inscripcin fueron vanos. Demter
siempre se siente en su casa en una isla griega y ella es quien tam
bin atrae hasta Eleusis los monumentos del culto de Isis. Y tambin
suceda lo contrario: all donde Isis ya era venerada, al griego le gus
taba recordar a la santa madre de Eleusis. Incluso se lleg a equipa
rar a las dos divinidades. Pero la siguiente dedicatoria slo es vlida
para la diosa griega:
8 i !-!'YJ'tpo
'EAEUmVLa
Ka!, KP'YJ
Ka!, 'Y1JVUI,K

Slo la 8 del principio falta en toda la inscripcin. Por lo dems,


dice con claridad y sin ninguna necesidad de ser .completada, que la

212

Demter de Eleusis era simultneamente una Ca re y una mujer ma


dura (en latn, matrona) .
La verdad, si en Eleusis tal verdad era revelada a los iniciados a
travs de las imgenes, de los signos o de las palabras, debera ser al
go absolutamente nuevo, asombroso, algo desconocido para la in
teligencia y la experiencia. As pensaba Qtto, y la caracterstica de
Demter como doncella y mujer es de hecho una de esas verdades.
Pero precisamente esa verdad, traducida al lenguaje cotidiano, in
formal, no le parece lo bastante misteriosa para formar el conteni
do de un misterio tan grande. Encuentra trivial el conocimiento de
que el hombre deba en efecto morir, en tanto continuar viviendo
en sus descendientes. En lo que se refiere a estar al corriente, pro
bablemente sea el caso. Pero existe una considerable diferencia en
tre estar al corriente y conocerlo y serlo. Una cosa es saber algo
sobre el ncleo y el germen; otra muy distinta es reconocer en el n
cleo y el germen el pasado y el futuro como su propia existencia y
su propia duracin. Q tal y como lo expresaba el profesor Jung: vi
vir el retorno, vivir la apocatstasis de la vida ancestral de tal forma
que, mediante el puente de la actual vida del individuo, se prolon
gue el pasado en las generaciones futuras. Un conocimiento con ta
les argumentos -con el existir. en la muerte como vivencia- no es
nada despreciable.
Es por esta confluencia de lo pasado con lo venidero -que siem
pre he sentido y ahora es realzada con intensidad por Qtto- que se
convierte en comprensible este rasgo subterrneo de los misterios
de Eleusis. Y an sorprende ms al constatar cmo, a pesar de ello,
Qtto no encuentra la solucin del problema de Eleusis en el ncleo
y el germen que puede abarcar todo un mundo subterrneo de las
almas de los predecesores, sino en un milagro. Comprende el testi
monio del cometido de la espiga en Eleusis y el sentido otorgado al
hecho de ser segada en completo silencio para ser mostrada a
continuacin. Es una posible interpretacin de la frase del padre de
la iglesia san Hiplito (Re! V 8, 37) , al Iado de la cual tambin la otra
tiene un derecho similar y est gramaticalmente justificada. El con
texto se muestra favrable a interpretar que tena lugar el acto de la
presentacin en completo silencio pues, a continuacin, Hiplito
213

da fe de la atronadora voz del hierofante quien, al anunciar el na


cimiento divino, rompa el silencio mstico de la revelacin sin pa
labras del mismo misterio.
Pero de dnde sacaban la espiga, en una fecha tan avanzada del
ao? Pueden haberla conservado fcilmente, como an hoy se hace
en cualquier parte del mundo con las coronas de espigas y, all don
de se celebran las fiestas de la siega, se guardan los adornos duran
te muchos meses. Qtto piensa en un milagro que se repite cada ao
en Eleusis:
No se puede dudar de la naturaleza milagrosa del procedimiento. La es
piga que crece y madura a una velocidad sobrenatural pertenece a los mis
terios de Demter, as como, para la fiesta del vino de Dioniso, el racimo de
uva se desarrollaba en pocas horas. Y aqu no debemos contentarnos con
un cmodo recuerdo de los subterfugios de los sacerdotes, sino sentir, al
menos, un respeto ante hombres como Sfocles y Eurpides, quienes han
considerado tal milagro digno de su elogio. (O sea el milagro dionisaco
que, para un poeta de tragedias, era algo tan natural como plausible.) Exac
tamente los mismos milagros vegetales los encontramos en las fiestas esta
cionales de los pueblos primitivos.

Si quisiramos parecer irnicos, podramos aadir el milagro de


san Genaro, que tambin tiene lugar cada ao en Npoles. Poco im
porta cmo se explica o cmo puede explicarse el milagro de Eleu
sis -si es que lo hubo alguna vez, pues no est probado-o Aquello
.que tiene importancia para quien se entrega al estudio de las reli
giones es el sentido del fenmeno milagro, independientemente
de la manera como sucede. Este sentido es la revelacin de un po
der y, tambin en la Antigedad, no poda ser de otra forma. Por lo
dems, esto est atestiguado por una multitud de relatos de mila
gros, del gnero helenista de la aretologa, que avanza hasta un pri
mer plano a medida que palidecen las figuras divinas clsicas, y se
pierde la fuerza penetrante de las ideas que representaban. Un mi
lagro exige siempre, y en cualquier lugar, que se hable de l; un mis
terio pide que se le silencie. El punto esencial del secreto de todo
verdadero y gran misterio no es el de ser simple? No es por eso que
214

el misterio ama el secreto? Si fuera proclamado, sera palabra; si


lenciado, es ser . y tambin es milagro, en el sentido que ser ,
con todas sus paradojas, tambin resulta milagroso. ste era proba
blemente el sentido con el que en Eleusis se vea el milagro y la apa
ricin de los dioses: el milagro del origen que se mostraba baj o las
formas en las que, en un preciso perodo del tiempo del mundo, po
da manifestarse precisamente all.

215

Ap ndices

j
j
j
j
j
j
l
j
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c.

G . jung o la espiritualizacin del alma

( 1 95 5 )
Karl Kernyi

Las revistas psicolgicas, mdicas, filosficas, teolgicas -y an


podramos aadir alguna otra, ms o menos especializada- estarn
ocupadas estos das en honrar, desde muy diferentes puntos de vis
ta, la obra polifactica de C. G. Jung, el octogenario maestro y au
toridad incomparable del reino del alma. El diploma de doctor ho
noris causa -y ya no se sabe cuntos tiene- que le otorga en este
momento la Eidgenossische Technische Hochschule, contiene un
escrito que resume a la perfeccin, y bellamente, todos sus logros,
que . hoy en da ya se han convertido en clsicos: Al redescubridor
de la integridad y la polaridad de la psique humana, con su natural
tendencia a la unidad; a la persona del diagnstico certero de los
sntomas de crisis del hombre en la era de la ciencia y de la tcnica;
al intrprete de la simbologa original y del proceso de individua
cin del hombre, segn este documento se le inviste como doctor
honoris causa de las ciencias naturales.
Con estas palabras no se agotan los argumentos. Slo se trata de
un clsico resumen, como dije antes, que forma parte de lo que ya
es clsico y est firmemente instituido para iluminar un futuro. Pe
ro tambin aqu debe prestarse atencin a la inevitable dinmica de
ciertas expresiones, como tendencia y proceso . 'ljJux.f;; JtELpa'ta
LJV oUK av E'pOLO . ov't) j3aovv Myov EX.E -as lo deca Herclito-:
Las fronteras del alma no encontrars, por ser tan profundo su 10gos , el logos, la razn de la comprensin que persigue el espritu,
abrindose siempre ms para l. Con el espritu puedes llegar le
j os, deca este gran filsofo de los griegos, iY a pesar de ello no po
drs alcanzar las fronteras del alma ! . Cuanto ms se relaciona la
obra de un gran investigador del alma con su objeto -y esto es lo
que justamente sucede con el mximo vigor en la obra de Jung-,
tanto ms ilimitada resulta en s misma, en el sentido de las palabras
..

219

de Herclito, como principio de algo que impulsa desde los co


mienzos.
Esta composicin del reino del alma, que mantiene sus fronteras
ocultas en una vastedad, sin por ello denotar una ocultacin espa
cial, sino una ocultacin de nuestras experiencias vividas hasta hoy,
invita a una comparacin de la psicologa con la emprica geogrfi
ca o geolgica del descubrimiento de pases o capas geolgicas des
conocidas. La teora cientfica ofrece, aqu, nicamente los puntos
fijos de orientacin. ' Estos puntos ayudan a la bsqueda emprica
-de la experiencia- y a travs de lo emprico se consolidan. Incluso
el psiclogo debe ser un gran emprico, en el sentido ms original
de la palabra griega empeiria, intentarse-en-ello. De hecho, esto
trae consigo una exclusividad en el debate y en el posible intercam
bio de la experiencia, con la exclusin de los no-experimentados.
Una consecuencia de este inevitable estado representa a su vez una
discusin superficial que debe permanecer infructuosa, y slo indi
rectamente, por su mera existencia, acrecienta la importancia de la
experiencia.
C. G. Jung siempre se defini, en primer lugar, como un emp
rico, y como tal emprico posibilit la orientacin hacia un campo
de formidable amplitud, existente desde el principio y que, no obs
tante, an deba ser descubierto, precisamente a travs de haber fa
cilitado la orientacin para ello. El mundo de la fantasa, d los sue
os, de las vivencias visionarias estaba all desde siempre, y, a pesar
de todo, en el sentido ms estricto de la palabra estaba sin-descu
brin> , porque su estado no era evidente, se elevaba hasta la luz del
espritu, y permaneca alumbrado, espiritualizado. Tambin el mun
do de la naturaleza, en el mismo sentido, estaba sin-descubrir , an
tes de que los griegos descubrieran en ella la physis -la natura, en la
tn-. Esta espiritualizacin griega de la naturaleza, la bsqueda de
su logos, como base de la inteligibilidad, estableca la condicin pre
via para las ciencias naturales de hoy en da. En los hindes, all
doride la naturaleza nunca fue espiritualizada, donde en realidad
nunca fue descubierta, tampoco se desarrollaron las ciencias natu
rales. En lugar de la naturaleza, subsisti un mundo exterior, in
cuestionable, aunque tambin cuestionable en su importancia; tan-

220

to como el mundo interior resultaba innegable con sus incontrola


bles aconteceres, aun negables en su importancia, mientras
permaneciera sin-descubri'r , es decir, sin espiritualizar. Su descu
brimiento y espiritualizacin son idnticos, son dos palabras para
una misma cosa, y constituyen la condicin previa para aquella psi
cologa moderna que hoy vive el descubrimiento de su existencia.
Como descubridor y artfice de esta espiritualizacin slo puede
nombrarse a C. G. ]ung.
Sigmund Freud, con anterioridad a l, en parte ya haba encon
trado los rasgos bsicos del mtodo -as como ciertos puntos de
orientacin del mismo campo-, y en parte los haba creado con la su
gestin de su talento estilstico; slo pretenda reconocer que se pu
diera meditar de manera paulatina y espontnea sobre una fase
-momentnea o pasada- de su propia historia vital: corrigindola,
completndola y dndole forma. Semejante manera de meditar se
llama soar. Segn Freud, ocurre de modo cifrado, con un conte
nido inequvoco y sin significado espiritual. Una meditacin de tal
ndole no slo puede tener como objeto lo ya vivido, sino que los
sueos pueden desplegarse por s solos como meditacin, en forma
de dramas escenificados, y conducir al soador hasta nuevos cono
cimientos no vividos -de modo que tambin puede ser importante
para los no neurticos-: ]ung, muy al principio, fue consciente de
ello, y esto le capacit para dinamizar incluso las fronteras de la vi
da espiritual europea; y ampliarla, a travs de lo que ofreca el sue
o, en el sentido de una vida anmica espiritualizada.
En sueos fue descubierta una forma de vida espiritual: vida es
piritual porque conduca al entendimiento que, a veces, incluso se
presentaba claramente en los sueos, y de aquella manera descu
bra cmo stos -al partir de una actitud abierta, hasta entonces
nunca alcanzada- convertan en accesible una iluminacin espiri
tual. En el proceso del autoconocimiento y del autodesarrollo, que
tiene lugar durante los sueos, como analoga se ofreca la vivencia
de un camino de iniciacin; y la semejanza general -y aun la equiva
lencia de muchos rasgos- con mitologas transmitidas, a menudo to
talmente desconocidas para el soador, alcanzaba un significado
nuevo. A los empricos no se les poda impedir que comparasen es221

tas vivencias nuevas -todava tibias del sueo- con algo muy anti
guo; esos sueos mostraban abiertamente sus caractersticas arcai
cas, los fenmenos de una vida espiritual arcaica atestiguada por las
tradiciones mitolgicas de los pueblos. Los presentimientos de los
romnticos, para ser evaluados, fueron considerados competencia
de los cientficos. El enlace vino dado -antes de que Jung, con su in
vestigacin, admitiera la existencia de un subconsciente colectivo))
por una gran alma romntica, que con su manera de expresarse
uni el romanticismo y la psicologa profunda: en una conversa
cin, anotada por Konstantinos Christomanos, ya en 1 89 1 , la empe
ratriz Isabel, reina de Hungra, dijo las siguientes palabras: El alma
de los pueblos es el inconsciente comn de cada uno)) . Cada indivi
duo poda entonces enriquecerse con la ampliacin de su concien
cia, y tener la oportunidad de derribar la frontera de lo personal y
acceder al conocimiento del pasado colectivo de los hombres. Por
qu debe excluirse la posibilidad de una herencia anmica, si la he
rencia fsica se considera un hecho?
Difcilmente descubrirs las fronteras del alma)), an podemos
volver a citar al viejo Herclito, con una frase que tambin en este
sentido resulta repentinamente cierta. E incluso podemos pensar
en otra: Slo los vigilantes disponen de un mundo comn, mien
tras los durmientes se inclinan por el propio)). En el acontecimien
to de la misma participacin -en aquel inconsciente colectivo))- se
est aislado, solitario en el propio sueo. El soador cae al fondo de
la soledad inicial y postrera de cada hombre, como sucede en cada
nacimiento o en cada muerte. Y la concienciacin, la luminosidad
del contenido espiritual de su sueo, nuevamente slo le afecta a l.
Cuanto ms autntico resulta este acontecimiento espiritual, tanto
menos puede comunicarse. Sin embargo, precisamente en aquello
que no es comunicable -sin por ello existire influirmenos-, estas po
cas lneas deberan ser demostrativas de un homenaje muy perso
nal: por los inestimables mritos del gran psiclogo en el trata
miento de la vida ms ntima del alma de innumerables individuos;
mritos que ningn diploma puede expresar con palabras, que nin
gn acto pblico puede solemnizar con la adecuada calidez.

222

Contactos con C . G. Jung. Un fragmento


( 1 96 1 , ampliado con anotaciones al margen en 1 96 2 )

Karl Kernyi

A partir de unos contactos personales se puede honrar perfecta


mente a una personalidad que se convirti en figura providencial
para mi propia vida, providencial de un modo tan concreto que la
consecuencia de este encuentro signific la integracin paulatina
en una nueva patria. No quisiera hacer hincapi en la palabra en
cuentro, sino insistir en lo que fue desde un principio y continu
siendo en cuantas ocasiones lo repetimos: fructferos contactos pre
sididos por una gran amabilidad. Se lleg a ello, en realidad, mucho
antes de que tuviramos un encuentro personal.
Cuando se celebr el sexagsimo cumpleaos de C. G. Jung, en
el ao 1935, con un escrito-homenaje sobre la importancia cultu
ral de su psicologa, su influencia sobre el mundo cultural europeo
ya era un hecho, incluso fuera de los crculos de la medicina, tal vez
todava de forma esbozada, pero ya con contornos notablemente
apreciables. En Hungra haba llegado hasta un amigo mo, Antal
Szerb, siempre abierto y receptivo a las vibraciones del espritu con
temporneo, un escritor e historiador literario que a buen seguro
conoci su existencia mucho antes que yo. Hasta es probable que en
su compaa oyera por primera vez el nombre de Jung. Por aquel
entonces, en los aos treinta, yo estaba muy ocupado en aproximar
mi propia ciencia, la filologa clsica -principalmente en sus aspec
tos histrico-religiosos-, a lo concreto: a la realidad experimentada
durante mis viajes griegos e italianos, y al sufrimiento concreto de
los tiempos, como posible o nada despreciable proteccin - sta s,
por lo menos!- contra lo inhumano.
En mi libro Apollon, en el que por primera vez resum esos es
fuerzos en 1937, todava no podan encontrarse referencias a los
223

contactos con las enseanzas junguianas, a no ser por el concepto


realidades anmicas , que intent introducir en la ciencia de la re
ligin histrica con una clase magistral romana -impartida e im
presa, como catedrtico invitado- sobre el tema Antike Religion
und Religionspsychologie372, y que debi coincidir de forma inevi
table, en el tono y en el realce, con la realidad del alma de Jung.
nicamente la relacin del alma y la realidad era comn. As se
expresaba en mi fuero interno la observacin de que el alma, en
tanto que naturaleza con capacidad para experimentar, es realista y
no ilusoria, y slo sabe mostrar veneracin religiosa por aquello que
se ha convertido en realidad para ella. En mis clases impartidas en
la Universidad de Budapest, utilic la expresin realidades eleva
das, que casualmente tambin empleaba Thomas Mann en los Bud
denbrooks. Con ella intentaba concebir la concrecin especial propia
de las realidades -y a veces de las irrealidades- que, erigidas como
realidades del alma, alcanzan aquella propiedad que es condicin
imprescindible para cualquier adoracin religiosa. Pues, a pesar de
esta inclinacin realista del alma, no todas las realidades se convier
ten en sus realidades: las realidades elevadas .
Nuestros conocimientos de las verdades matemticas o d e las distancias
de los cuerpos celestes -as est escrito en mi libro, Apollon- pueden ser
muy precisos y, no obstante, dejarnos fros; para nosotros son una realidad
sin alma: Una vivencia mstica, por otra parte, tambin puede diferenciar
se de una alucinacin por su realidad anmica muy especiaP73.

Ante la concrecin especial de todo lo anmico, a la que Jung se


refera resaltando la realidad del alma371, el peso de mis propias
observaciones es minsculo y no est en mi nimo compararlas.
Cuando ahora, al pensar en el fenmeno de C. G. Jung, influido
tambin por los contactos personales de los ltimos veinte aos, mi
ro hacia atrs e intento expresar su caracterstica principal, dira
que fue la de tomar-por-real el alma. Para ningn psiclogo de
nuestro tiempo, la psique posea tanta concrecin e importancia co
mo para p75. Entre su psicologismo y el psicologismo de todos los
dems exista una diferencia decisiva que, si no se respeta?a, se con224

verta en una fuente de juicios superficiales y de escaso rigor. Su psi


cologismo debera, ms bien, denominarse psiquism0376
Psicologismo, pues, es el comportamiento de los representantes,
pero no de los del alma -para quienes Jung es el representante por
excelencia-, sino de los representantes de las teoras del alma. Psi
cologismo significa, en cualquier otra parte, reduccin y disolucin
de lo anmico, evidenciando causas biolgicas, fisiolgicas u otros
factores exteriores preanmicos. Es aquella conducta de quienes
usan locuciones del tipo no es nada ms que . . . . Su psiquismo, sin
embargo, atribuye los fenmenos psquicos -y no slo los psicolgi- ,.
cos- a una poderosa realidad, que slo es atribuible y reductible a
la propia psique. A quin se le ocurrira culpar de teologismo
precisamente a los telogos? Como es sabido, para el telogo, Dios
representa el hecho primordial y fundamental de su vida y de su
pensamiento. Est caracterizado por un tesmo , sea cual sea su ca
tegora y orientacin. La misma relacin tenaJung con el alma.

La descripcin de la naturaleza de Jung, con una caracterstica


determinante, segn mi parecer slo sera posible sobre esta base.
Sin que por ello, la persona que le describa e intente hacerle justi
cia deba identificarse con su manera de representar el alma -aun
que, dadas las irrepetibles condiciones y composiciones de tan sin
gular fenmeno humano, tampoco eso sera posible-o En lo que
corresponde a describir sus rasgos caractersticos, ya que nuestros
contactos dentro de la :relacin humana tenan lugar en el campo
de la actividad de los fenmenos religiosos, deber limitarme. As y
todo, deben recuperarse algunos testimonios de pocas anteriores
para clarificar su forma de aproximarse al mbito aludido: una
aproximacin que en 1 937, ao de la publicacin de mi Apollon, ya
haba fructificado considerablemente.
El representante de otra corriente teraputica, Viktor von
Weizsacker, que asimismo parta de la teora freudiana, hace refe
rencia en sns memorias -publicadas con el ttulo de Natur und Geist,

225

Gotinga 1954- a una afirmacin 4e Jung, en la que justifica aquella


aproximacin desde el punto de vista del mdico: Todos los neur
ticos buscan lo religioso . Este comentario, hecho en privado, en
una conversacin entre dos grandes mdicos, tiene mayor peso que
todas -. l as versioes pblicas y literarias, donde Jung no pretenda la
completa inmediatez ni tampoco la obtena. No es hasta su confe
rencia en Eranos, en el ao 1946, cuando pronuncia una de aque
llas frases sin reservas de ningn tipo:
La psique es el eje del mundo, y probablemente sta no sea la nica
gran condicin para que un mundo pueda existir, sino que, adems, signi
fica una intervencin en el orden natural existente, y nadie sabra decir con
seguridad dnde pueden encontrarse, sus ltimas fronteras377

Aun mucho despus de haber seguido su propio camino, tuvo


en gran consideracin la educacin cientfica que haba recibido en
su juventud, y todava ms aquella de sus colegas: una educacin pa
ra la que el alma slo era el nombre de un sistema relacional, no
aclarado del todo, y el campo religioso un bosquejo de ilusiones pa
ra ser ahuyentadas. De ninguna manera quiso caer pblicamente en
la parcialidad de una corriente de otra tendencia, en la que -al ge
neralizar en una sola direccin con su obra titulada Die Zukunft einer
Illusiorlr- incurre Freud. La suposicin de que todos los neurticos
buscaban lo religioso no hizo ms que romper el dogma freudiano
sobre la causa de todas las neurosis, pero en ningn modo el com
portamiento mdico. Slo as puede explicarse una definicin es
crita en su ensayo Zr gegenwiirtigen Lage der Psychotherapie de 1 934378,
Y que ninguna persona de creencia religiosa aceptara, ,!s como
taII.lpoco lo hara ningn representante de las ciencias fenomeno
lgicas e histricas de la religin: Las religiones son -sistemas psi
coteraputicos en el sentido ms real de la palabra y en una medida
amplsima . Slo un mdico poda hablar as; uno que, sin repre
sentar todava la causa del alma de una forma plenamente cons
ciente, aspirara a la curacin del alma del enfermo.

226

Mi tarea, sin embargo, no es la de escribir la historia evolutiva de


la autoconcienciacin de Jung. Si algn da se escribieran sus me
morias biogrficas, basadas en las obras publicadas y en las notas au
tobiogrficas no publicadas, sin duda representaran un extrao ca
ptulo en la historia espiritual de nuestra poca. La aproximacin
-sin renunciar al punto de vista mdico-, y no slo al campo de la
investigacin de las religiones, sino tambin a aquel de la conducta
cientfica religiosa (del que yo haba adquirido conciencia y, al mis
mo tiempo, me haba beneficiado) , sali a la luz en 1937, en sus cla
ses magistrales de la Universidad de Vale sobre Psychologie und Reli
gion, que yo an seguir leyendo . . .

227

Notas

En Notas y Bibliografia, se han escrito en castellano los nombres de autores clsicos y sus
obras, pero se ha respetado siempre la lengua original cuando es citado un libro o un artculo.

Abreviaturas: AV Albae Vigilae. Trabajos del rea de las humanidades en ge


neral, la ciencia de la Antigiiedad y la historia de las religiones, Zrich; ArchRW Ar
chiv fr Religionswissenschaft (Archivo para ciencias de las religiones ) ; FF Comm.
Folklore Fellows Communications, Helsinki; GW C. G. Jung, Gesammelte Werke
(Obras Completas) ; LCL The Loeb Classical Library, Londres; Zs Zeitschrift (Re
vista) .
=

Introduccin.
Del origen y del fundamento de la mitologa

1 [Cfr. . Szab, Roma Quadrata, 1938.]


2 [H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild,

Berln 1926, pgs. 78 s.]


Una ciudad ideal con un proyecto de mandala es la celestial Jerusaln del
Apocalipsis: cuadrada sobre el fondo de los signos del zodiaco. Cfr. F. Boll, Aus der
Offenbarung johannis. Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse, Leipzig 1914,
pgs. 39 s.
[G G. Jung, Traumsymbole des Individuationsprozesses , GW 12, 249, anteriormente en] Eranos-Jahrbuch m, 1935 [Zrich 1936] , pg. 105.
5 Uung, Kommentar zu "Das Geheimnis der Goldenen Blte, GW 13, 45.]
6 [Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen KultbiZd, pgs. 76 s.]
7 Uung, Traumsymbole des Individuationsprozesses , GW 12, 134.]
8 [Ibdem, 307 ss.]
9 [Ibdem, 327.]
Segn Macrobio, SaturnaZia III 9, 4. Apenas me lo creo, com'o todava en [K Ke
rnyi, Altitalische G6tterverbindungen , en] Stud. e Mat. di Stor. ReZ. 9 ( [Roma]
1933) , pg. 19, que Wilamowitz tuviera razn con la modificacin en Lua.
Paideuma -he pensado que poda definirlo en el sentido de Frobenius ( [Ke
rnyi, Paideuma ] en la revista Paideuma 1 [ 1938] , pg. 158)- representa una capa
cidad de reaccin, algo esencialmente pasivo, a pesar de que esta forma de reaccio3

11

229

nar tenga efectos sobre acciones y creaciones -las obras culturales-o A travs del pai

deuma, todos aquellos que viven en sus dominios temporales y espaciales pasarn a
depender de l, de tal forma que no podrn tener otro estilo de vida.
12 Un ejemplo especialmente bello de una vivencia de mandala con fragmentos
mondico-mitolgicos (cifras y estatuas divinas) se puede encontrar en C. G. ]ung,
Die Beziehungen zwisehen dem Ieh und dem Unbewussten [GW 7, 366 s. ] . Lo comunico
junto a las alusiones del profesor ]ung, hechas con respecto a un comentario psico
lgico:
La paciente vio lo siguiente (explicado con sus propias palabras) : Sub la mon
taa y llegu a un lugar donde vi siete piedras rojas delante de m, siete a cada lado
y siete detrs de m. Yo estaba de pie en el centro del cuadrado. Las piedras eran pla
nas como peldaos. Intent levantar las cuatro que tena ms prximas. En aquel ins
tante descubr que esas piedras, en realidad, eran los pedestales de cuatro estatuas
divinas, hundidas en el suelo con la cabeza hacia abajo. Las desenterr para colocar
las alrededor de m, de modo que yo permaneca en el centro. Sbitamente se incli
naron, la una hacia la otra, hasta que sus cabezas se tocaron, formando una especie
de carpa encima de m. Yo misma me ca al suelo y dije: "Caed sobre m, si debis ha
cerlo. Estoy cansada". Entonces vi que en el exterior se haba formado un crculo de
fuego, alrededor de los cuatro dioses. Pasados unos momentos me levant e hice caer
las estatuas divinas. All donde cayeron, en el suelo crecieron cuatro rboles. Del
crculo de fuego se levantaban llamas azules que empezaban a quemar las hojas de
los rboles. Entonces dije: "Esto tiene que terminar. Yo misma debo entrar en el fue
go para que las hojas no se quemen". Seguidamente entr en el crculo de fuego. Los
rboles desaparecieron, y el crculo de fuego se reduca y formaba una gran llama
azul, que me levant del suelo.
Aqu se acab la visin . . . Para el lector sin prejuicios es fcil reconocer la idea
del "centro" que se alcanza a travs de grandes esfuerzos (subir la- montaa con gran
esfuerzo) . Reconocer el famoso problema medieval de la cuadratura del crculo, que
pertenece a la esfera alquimista, tampoco resulta difcil. Ocupa aqu el lugar indica
do dentro de la simbologa de la individuacin. La personalidad integral est sea
lada mediante los cuatro puntos cardinales del horizonte, los cuatro dioses, es decir,
las cuatro funciones que constituyen la orientacin del espacio psquico (cfr.

Psyehologisehe Typen [GW 6] ) . y a travs del crculo todo queda cerrado. La superacin
de los cuatro dioses, que amenazan con aplastar al individuo, significa la liberacin
de la identidad con las cuatro funciones, un cudruplo nirdvandva (libre de contra
rios) ; con ello se crea una aproximacin al crculo, a la integridad sin escisiones. Y
a su vez, se produce una nueva elevacin .
Tampoco faltan ejemplos referidos a la Antigedad, aparte de la ceremonia fun
dacional de las ciudades. Ya la cuadratura del crculo es antigua. Slo quisiera co
mentar todava que los monumentos de culto, enterrados o escondidos bajo tierra,
(en Roma el llamado Tarentum , en Licosura: cfr. Pausanias VIII 37, 3) , aparecen en
la esfera de las mismas deidades a la que pertenece el mundus. En esta visin narra-

230

da, aparecen muchos hechos semejantes y llenos de sentido, tanto en la mitologa in


dividual, es decir, la psicologa, como en las grandes mitologas de religiones csmicas.
13 Esta introduccin fue leda en presencia del profesor Jung, en Eranos, Ascona,
en agosto de 1941 . El profesor Jung propuso utilizar el trmino kulturtypisch, es decir,
tpico de una civilizacin, en lugar de mondico. Lo general, lo que est ms cer
ca del origen, sera pues arquetpicamente lo especial que aparece en una determi
nada cultura, como hecho tpico de sta: cfr. con mi conferencia que versaba sobre
Kulturtypisches und Archetypisches in der griechischen und romischen Religion
(en Paideuma 1951 ) .

El nio original

l4 Cfr. M. P. Nilsson en A. Gercke y E. Norden [Einleitung in die Altertumswissen


schaft}, 11, 2, [Leipzig] 1933, 4, pg. 62, con mi artCulo Was ist Mythologie? [en Eu
ropaische Revue (1939) , pgs. 557 ss., y en] Werkausgabe (Obras Completas VII [ (Antike
Religion) Stuttgart] , 1995, pgs. 1 1-26.

15 Cicern, Sobre la adivinacin 2.23; Ovidio, Metamorfosis XV 553; Festo s. v. Tages.


[Las fuentes para las ediciones restantes se pueden encontrar en las enciclopedias de
mitologa. Sobre Hermes cfr. mi ensayo Hermes der Seelenfhrer, 1944.]
1 6 Ipoly Andor Npmesegyjtemny. Edicin de L. Klmny, Budapest 1914, n. 14.
17 W. Radloff, Proben der Volksliteratur der trkischen Stiimme Sd-Sibiriens l, San Pe
tersburgo 1866, pg. 271 .
1 8 Ibdem, pg. 400.
19K. Meuli, [ Scythia , en] Hermes 70 ( 1935) ; pg. 160, donde la influencia budista no se considera.
20 B. Munkcsi [Vogul npkaltsi gyjtemny} n, 1, [Budapest] 1892, pg. 99.
21 Lalitavistara 6-7.
22 Munkcsi n, 2, 1910, pgs. 58 y 67.
23 Sutta Nipata , [en] H. Oldenberg, Reden des Buddha, Mnich 1922, pg. 4.
24 [Los siguientes versos son de dos Gesangen der Gotthelden en] Munkcsi n,
1, pgs. 100 ss.
25 Aarne/Thompson, The Types of the Folktale, Helsinki 1928, n. Q 650, completado
aqu con cuentos hngaros.
26 D. Comparetti, Die Kalevala, Halle 1892, pg. 197.
27K. Krohn, Kalevalastudien VI, Helsinki 1928, pg. 29.
28Munkcsi n, 2, pgs. 136 ss. Y 265 ss.
29 [Los siguientes textos segn la] traduccin [al alemn] de A. Schiefner, Hel
singfors 1852.
30 Moses von Khorni [= Chorene, Ceschichte Gross-Armeniens, cit. en la] traduccin
de Vetter en M. Gelzer [Zur armenischen Gotterlehre ] en Ber. Sachs. Ces. Wiss. 48
( [Leipzig] 1896) , pg. 107.

231

31 [Kernyi] Das persische Millennium im Mahabharata, bei der SibyIle und


Vergil, [en] Klio 29 (1936) , pg. 3I .
32 L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes I, Berln 1904, pgs. 271 ss.
33 Krohn, pgs. 3 ss.
34 Apolodoro, Biblioteca 3.10.2.
35R. Reitzenstein y H. H. Schrider, Studien zum antiken Synkretismus, Leipzig 1926,
pg. 83.
36V. Stasov, [Proischozdenie russkich bylin} 1868, [cit.] en W. Wollner, Untersuchun
gen ber die Volksepik der Grossrussen, Leipzig 1879, pgs. 22 ss.
37 [En relacin a] Hymne an Heranyagarbha, el Goldkeim , [cfr.] Rigueda 10. 121;
textos cosmognicos en K. F. Geldner, [Vedismus und Brahmanismus} en A. Bertholet:
Religionsgeschichtliches Lesebuch 9, Tubinga 1928, pgs. 89 ss. Sobre Knirps und Wel.:.
triese, [cfr.] H. Zimmer, Maya: der indische Mythos, Stuttgart 1936, pgs. 194 ss.
3BJ. Huizinga, Homo Ludens, Amsterdam y Leipzig 1939, pgs. 2 ss.
39 H. Usener, Das Weihnachtsfest, Bonn 1911, pgs. 33 ss.
40 Cfr. H. Usener, [Die Sintflutsagen, Bonn 1899] pgs. 223 ss., [y los] textos y
monumentos en F. J. Dlger, 1chthys Il, Mnster 21928 [que, no obstante, no colocan
en primer trmino la mitologa, sino los monumentos de culto] .
41 [Homero] nada XIV 201, 246, 302.
42 [Censorino] De die natalie 4.7; Anaximandro A 30 [en Diels/Kranz, Die Fragmen
te der Vorsokratiker] .

43 Aecio 5.19.4; Anaximandro A 30.


44 [L. Oken, Entstehung des ersten Menschen , en Oken] Revista enciclopdi
ca Isis ( Uena] 1819) , columnas l117 ss.
45 Sir George Grey, Polinesian Mythology, Londres 1855, pg. 18, nota.
46 Sdsee-Miirchen, ed. de P. Hambruch, Jena 1921 , pg. 290 [Dsseldorf 1979, pg.
205] .
47 [Oken, columna 1 119.]
4B F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, Leipzig [1810] 21819, se refie
re (excepto Gorres) a The Hindu Pantheon de Edward Moor, Londres 1810 [que
proporcion a Occidente muchas imgenes mitolgicas de los hindes; cfr. en Creu
zer las lminas XXI (Narayana) y XXIV (Vishnu y Brahma) ] .
49 Taittiriya-Aranyaka I 23 en Geldner, pg. 9I .
50 A. Erman, Die Religion der Agypter, Berln y Leipzig 1934, pg. 62, lm. 41 ; Creuzer, tabl. I, 6 Y XVII, 2.
51 Pndaro, Fragmentos 78 S., [ed. de C. M.] Bowra.
52 Zimmer, [Maya} pg. 49.
53 La raz griega delPh significa tero; cfr. delphys, el tero, y a-delphos, el herc
mano (de la misma madre) , [cfr. la etimologa vieja y segura en] Ateneo, 375.
54 Cfr. la tabla de monedas en Usener [Sintflutsagen}.
55 Ibdem, pg. 157.
56 [Ejemplos e interpretaciones] ibdem, pgs. 140 ss.

232

57Ibdem, pg. 138 s. [cfr. tambin Homerische Hymnen: A Apolo , 400 s. y 493 ss. ] .
58 Eurpides, Ifigenia entre los Tauros, 1 27l .
59 [Cfr. adems de Eurpides, Ifigenia entre los Tauros, tambin] Apolonio de Ro
das, Argonuticas 1 760.
60 L. Radermacher, [Der homerische Hermeshymnus, en] Sitz.-Ber. Akad. Wiss. Wien
213,

( [Viena y Leipzig] 193 1 ) , pgs. 201 s. [y Kernyi, Hermes der Seelerifhrer, as co

mo Homerische Hymnen: A Hennes ] .


61

Los hermakes, agrupacin de piedras en honor a Hermes, presuponen lings-

ticamente el herma, el pilar que representa Hermes.


62 Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana 6.20.
63 Pausanias VI 26, 5.
64 Ibdem VIII 17, 2.
65 Ibdem IX 27, l .
66 [Cfr. Kernyi, Hermes der Seelerifhrer, pg. 64.]
67 Cfr. el sentido ertico de la palabra latina para robo (furtum, W. F. Otto, Die GOt
ter Griechenlands, Frncfort del Meno [ 2 1934] , pg. 1 42) Y la palabra alemana Liebes

handel (comercio de amor) . Para conocer el mundo del Hermes homrico sealamos
la ya clsica presentacin de Otto, en la obra mencionada.
68 0vidio, Metamoifosis IV 288.
6T P. B. Josselin de Jong, De oorsprong van den goddelijken bedriger , [en]
Mededeel. Akad. Amsterdam, Letterk. 68, 1 [1929] pgs. 5 ss. ; ]. Winthuis, Das Zweigeschlech
terwesen, [Leipzig] 1928; Mythus und Kult der Steinzeit, [Stuttgart] 1935; [Die Wahrheit
ber das Zweigschlechterwesen, Leipzig 1930; Einfhrung i'[l die Vorstellungswelt primitiver

Volker, Stuttgart 1931 ] .


70 Pausanias II 19, 6.
71 [La fiesta de Mrodita, llamada Hybristica , en el mes de Hermes] ; M. P. Nils
son, Griechische Feste, Leipzig 1906, pgs. 371 ss.; Uessen en Paulys RealencycloPiidie der

classischen Altertumswissenschajt, voz Hermaphroditus ] .


72 [Cfr. C . CIernen, Die Religion derEtrusker, Bonn 1936, pg. 35. ]
73 Plutarco, Deberes del matrimonio 1 38d.
74 [ OrPhicorum fragmenta, n. Q 56, ed. Kem.]
75Medalln en relieve de una vasija tarentina, reproducido como vieta de ttulo
por Usener, Sintjlutsagen, y en Jung/Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie,
Zrich 1951, pg. 40.
76 En Faras, cerca de Patras; Pausanias VII 22, 4.
77 Zimmer, [Mayal pg. 202.
78 Ibdem, pg. 7.
79 Ibdem, pg. 206.
80 Ibdem, pgs. 1 24 s.
81

La etimologa de R. Egger.
82 Antonino Liberal 32, 2.
83 [D. Kovendi] en el anuario Sziget 3 (hngaro) , [Budapest] 1939, pgs. 35 ss. Lo

233

dems, despus de las conversaciones con el historiador de arte Ch. de Tolnay [cfr.
su estudio The Music of the Universe, Baltimore 1943, pgs. 83 ss. ] .
84 Usener [Siniflutsagen}, pg. 1 59, 3 .
85 [ K Kernyi, Die Geburt der Helena, e n Werkausgabe (Obras Completas)

(Huma

nistische Seelenforschung), Stuttgart 1996] pgs. 42 ss.


86 Anthologia Lyrica graeca 11, [Leipzig] 1925, pgs. 279 s.; una traduccin [en] Die
Antike 1 3 ( 1937) , pgs. 79 ss.
87 Etymologicum magnum, s. v. Dikte : La palabra kouros denomina al nio ya en el
vientre de la madre, [cfr. Homero] lada VI 59.
88 M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survivals in Greek Religion,
Lund 1927, pgs. 471 ss.
89 Ibdem, pgs. 469 ss.
90 Ibdem, pg. 471 .
91 F. G. Welcker, Griechische GotterlehreIl, Gttingen 1 857, pgs. 218 ss. ; Nilsson, [The

Minoan-Mycenaean Religion} pg. 462.


92 [As lo intenta Nilsson, ibdem, pgs. 469 s.]
93 [Ibdem, pg. 463.]
94 Pausanias VIII 2 Y 38, 6 s.
95 Nilsson, [The Minoan-Mycenaean Religion} pg. 462, 2.
96 Ateneo 376a.
97 Pausanias VIII 2, 3; sacrificio para el nio divino Palemn: Licofrn 229, con escolio.
98 Pausanias VIII 38, 6 [cfr. K Kernyi, Niobe, Zrich 1949, pg. 200] .
99 Tzetzes en Licofrn 1 194.
100 Antonino Liberal 19.
1 01 Segn Calmaco, Himno a Zeus 15-41.
1 02 Pausanias N 33, 1 .
1 03F. Altheim, A History of Roman Religion, Londres 1938, pgs. 4 6 ss.
104 C. Koch, Der romischeJupPiter, Frncfort del Meno 1937, pgs. 9 ss.
105 [Kernyi en] Werkausgabe (Obras Completas) VII, [Antike Religion, Stuttgart]
1995, pgs. 1 1 1-128.
1 06 Koch, [Der romischeJuppiter} pgs. 47 ss.
107 [Ms detalles en la tan esperada obra Fortuna de A. Brelich.]
1 08 Koch, pgs. 82 ss.
I09 L. Borsari, [ Del Tempio di Giove Anxure , en] Notizie degli scavi antichita. At

ti Accad. Lincei 291 v, 11, 2 ( [Roma] 1894) , pgs. 96-1 1 1 .


l lO Dlger, [Ichthys} lmina 47, y vol. v, 1932, pgs. 1 ss. [La indicacin de Dlger
referida a Venus es innecesari. ]
III

Ibdem, II pgs. 297 ss.


112W. F. Otto, [Dionysos, Frncfort del Meno 2 1933] pgs. 148 ss. [donde se pueden

encontrar pruebas para lo que sigue ] .


113 Usener, [Siniflutsagen} pg. 159, 3.

234

1 14 Ibdem, pgs. 1 55 ss.


115 0tto, [DionysosJ pgs. 76 ss.
116 Ibdem, pgs. 1 52 s.; yo discrepo [en lo referente a las mltiples pruebas del fa
lo en el bieldo] de esta opinin.
l17 Ibdem, pg. 1 63.
118 [Esto explicara el fenmeno sobre el que he argumentado en K Kernyi,] Sa
tire und Satura , [en] Studie e materiali di stona delle rel. 9 ( [Roma] 1933) , pgs. 144 ss.
1 19 Acerca del lago y del alma [cfr.] J. Weisweiler en Indogermanische Forschungen 57
(1939) , pgs. 31 ss.
120 [K Kernyi, Apollon, en] Werkausgabe (Obras completas)

IV

[Apollon und Niobe,

Mnich y Viena 1980, pg. 40] .


121 Calmaco, Himno a Zeus, 8 s., con escolio.
122 R. Egger, [Genius Cucullatos , en] Wiener Praehist. Zs 19 (1932) , pgs. 31 1 ss.;
[K Kernyi] Telephoros , [en] Egyetemes Philologiai Kozlony 57 ( 1933) , pg. 156 (ale
mn ) ; F. M. Heichelheim, [Genii cucullati , en] Archaeol. Aeliana 4, 12 ( 1935 ) , pgs.
1 87 ss.; W. Deonna, De TlesPhore au moine bOUrTU , Bruselas 1955.

Acerca de la psicologa del arquetipo del nio

123 [Publicado como monografa (Albae Vigiliae VI/VII) , junto con una contribu
cin de Karl Kernyi ( <<Das Urkind in der Urzeit ) , e n Pantheon Akademische Ver
lags-anstalt, Amsterdam-Leipzig, 1940, con el ttulo Das gottliche Kind. In mythologischer

und psychologischer Beleuchtung. Posteriormente, en C. G. Jung y Karl Kernyi, Einfh


rung in das Wesen der Mythologie. Gottkindmythos/ Eleusinische Mysterien, en la misma edi
torial, 1941. Reeditado con el mismo ttulo general, pero con el subttulo Das gt
tliche Kind/Das gtdiche Madchen , en Rhin, Zrich, 195 1 . ]
124 [Kernyi, Das gtdiche Kind , e n este volumen baj o e l ttulo El nio origi
na!. ]
1 25 [Un ejemplo prctico en Jung, Die Struktur der Seele , GW 8, 317 ss., edi
tado previamente en:] Seelenprobleme der Gegenwart [Zrich 1931 ] , pgs. 1 61 ss.
1 26 Freud (Die Traumdeutung, pg. 185) encontr un paralelismo entre ciertos as
pectos de la psicologa infantil y la saga de Edipo, observando que su vigencia uni
versal se explicaba por la semejanza de los condicionamientos infantiles. La elabo
racin propiamente dicha de temas mitolgicos fue llevada a cabo posteriormente
por mis discpulos (Maeder, Essai d 'interprtation de quelques rves y Die Symbolik in den
Legenden, Marchen und Traumen; Riklin, ber Gefangnispsychosen y Wunscherfllung und

Symbolik im Marchen; Abraham, Traum und Mythus) . Viene a continuacin, de la Es


cuela de Viena, Rank, Der Mythos von der Geburt des Helden. En Wandlungen und Symbo

le der Libido (1911 [y 1912] ) present posteriormente un trabajo algo ms extenso sobre
paralelos psquicos y mitolgicos. Vase tambin mi artculo ber den Archetypus
mit besonderer Bercksichtigung des Animabegriffes [OC 9/1] .

235

127El hecho es conocido, y la bibliografa etnolgica al respecto es demasiado am


plia para citarla aqu.
128 Die Struktur der Seele [GW 8, 328 ss.] .
1 29 Constituyen una excepcin ciertos casos de visiones espontneas, automatismes

tlologiques (Flournoy) y los fenmenos del mtodo de la imaginacin activa , esta


blecido por m [ Zur Empirie des Individuationsprozesses OC 9/1] .
130 Material al respecto slo lo hay en informes no impresos del Departamento de
Psicologa de la Eidgenossische Technische Hochschule (Escuela Superior Tcnic<;l
Suiza) , Zrich, 1936-1939 [mientras tanto publicado enJung, Kindertriiume, Olten/Fri
burgo de Brisgovia 1987] .
131 Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, 111, xxxv, pg. 20l.
1 32 Agricola, De animantibus subterraneis; Kircher, Mundus subterraneus, VIII, 4.
133 Mylius,
134

Philosophia reformata.

Allegoria super librum turbae , en Artis auriferae 1, pg. 16l.

135 Texte aus der deutschen Mystik des 1 4 . und 15. jahrhunderts, pgs. 143 s. Y 1 50 s.
1 36 Ingram, The Haunted Homes and Fami'Y Traditions of Great Britain, pgs. 43 ss.
1 37 Hay una vieja autoridad en alquimia que lleva el nombre de Morienes, Morie
nus o Marianus [Morieno] <De compositione alchemiae , en Manget, Bibliotheca che

mica curiosa 1, pgs. 509 ss. ) . Dado el carcter extraordinariamente alqumico de la se


gunda parte del Fausto, tal vinculacin no sera completamente inesperada.
138 Denkwrdigkeiten

eines Nervenkranken.
139 Presentacin general en Bewusstsein, Unbewusstes und Individuation [GW

9/1] . Fenomenologa especfica en los captulos que siguen, asimismo [en Traum
symbole des Individuationsprozesses ] en Psychologie und Alchemie [GW 12] y Zur Em
pirie des Individuationsprozesses [GW 9/1] .
140 Die Beziehungen zwischen dem ch und dem Unbewussten, segunda parte,

III

[GW 7,

243-253; adems, Die transzendente Funktion , en GW 8] .


. 141 S mbole der Wandlung [GW 5, Index, s. v. ] .
y
1

42

Tal vez no sea superfluo llamar la atencin sobre el hecho de que un prjuicio

profano siempre tiende a identificar el motivo del nio con la experiencia concreta
nio , como si el nio real fuese condicin y causa de la existencia del motivo del
nio. En la realidad psicolgica, sin emb?-rgo, la idea emprica nio es slo un me
dio de expresin

( iY ni siquiera el nico ! ) para poner de manifiesto un hecho an

mico imposible de explicar de modo ms preciso. Por eso, la representacin psico


lgica del nio no es expresamente una copia del <<nio emprico sino un smbolo
claramente reconocible como tal: se trata de un nio divino, maravilloso, o sea no
humano, que fue engendrado, que naci y creci en circunstancias totalmente ex
traordinarias. Sus hechos son tan maravillo1os o monstruosos como su naturaleza o
su constitucin fsica. En virtud nica y exclusiva de esas propiedades no empricas
existe la necesidad de hablar de un motivo del nio . Aparte de esto, el nio mi
tolgico aparece en las variantes de dios, gigante, hombrecillo, animal, etc., lo que
remite a una causalidad que es todo menos racional o concretamente humana. Lo

236

mismo vale para el arquetipo del padre y de la madre , que mitolgicamente son
tambin smbolos irracionales.
143 Psychologische Typen [GW 6, 802] , definiciones, s. v. Alma [GW 6, 799-809], Y
Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [GW 7] , primera parte, captulo 3.
144 Psychologische Typen [GW 6, 318-374] .
145 Traumsymbole des Individuationsprozesses [Psychologie und Alchemie, GW 12,
44-331 ] Y Psychologie und Religion [GW 1 1 , 108 ss. ] .

146 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [GW 7, 398 ss.; cfr. tam-

bin Aion, GW 9/n, captulo 4] .


147 Psychologie und Alchemie [GW 12, 323 ss. ] .
148 Los vertebrados superiores suelen simbolizar los afectos.
149 Esa significacin de la serpiente ya se encuentra en Hiplito, Refutatio,

IV,

49-

51. Cf. tambin Leisegang, Die Gnosis, pg. 146.


150 Psychologische Typen [GW 6, 169. No se da una tercera posibilidad. Cfr. tambin

Antwort aufHiob, GW 7, 738] .


151 Incluso Cristo es de naturaleza gnea (<<Qui iuxta me est, iuxta ignem est , etc.
[Quien est cerca de m, est cerca del fuego] : Orgenes, Homiliae in Ieremiam, xx, 3,
cito en Preuschen, Antilegomena, pg. 44) ; asimismo el Espritu Santo.
152 El material est reunido en [ Die Erlosungsvorstellungen in der Alchemie
en] Psychologie und Alchemie [GW 12] . Mercurio como servidor, en la parbola de Ire
neo Filaleto, Erkliirung der Hermetisch Poetischen Werke Herrn Georgii Riplaei, pgs. 131 ss.
153 Cfr. Kathaka-Upanishad en Sacred Books of the East, xv, pg. 1 1 ; tradudo y
comentado en Psychologische Typen, GW 6, 329.]
154 Koepgen, Die Gnosis des Christentums, pgs. 315 ss.
155 Der Lapis als Mediator und Medium; efr. Tractatus aureus cum scholiis, en Man

get, Bibliotheca chemica curiosa 1, pg. 408 b, Y Artis auriferae [1572 ] , pg. 641 .
156 Psychologische Typen, definiciones, s. v. Alma [GW 6, 799-809 Y 810-813] , Y Die

Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [GW 7, segunda parte, captulo 2,
296-340] .
l57 0S 1 , 2 ss . .
158 Cfr. Fendt, Gnostische Mysterien.
159 Hennecke, Neutestamentliche ApogryPhen, pg. 1 76, 12.
160 Clemente, Stromata, I1I, 13, 92 [y Hennecke, pg. 23] .
16 1 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit.
162 Salomon, Opicinus de Canistris.

1 63 Cfr. la acusacin del obispo Asterio (Foucart, Mysteres d 'leusis, captulo

xx) .

Segn -el informe de Hiplito, el hierofante incluso se haca impotente bebiendo ci


cuta. Una significacin semejante tienen las autocastraciones de los sacerdotes al ser
vicio de la Diosa Madre.
164 Sobre el conflicto con lo inconsciente vase Die Beziehungen zwischen dem Ich und

dem Unbewussten [GW 7] , primera parte, capitulo 2 [ 221-242] .


165 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [GW 7] .

237

La doncella divina

166 Todas las indicaciones sobre esto con A. M. Warburg, Die Erneuerung der heidni

schen Antike, Leipzig 1932, pgs. 6 ss.


167 Mitologa en su sentido primordial [cfr. pg. 13 ss.; sobre los himnos a Mrodita cfr. Homerische Hymnen: A Mrodita ] .
1 68 Cfr. pg. 69.
169 Cfr. pgs. 61 s.
1 7 Cfr. sus Vortriige und AuJsiitze, Leipzig 1914, pgs. 119 ss. , donde tambin estn
los testimonios antiguos. La estatuilla, lmina 4 [en Jung/Kernyi, Einfhrung in das

Wesen der Mythologie , 1951] , todava no le era conocida.


171 Plinio, Historia natural IX 80.
1 72 W. F. Otto, Der europiiische Geist und die Weisheit des Ostens, Frncfort del Meno
1931, pg. 2lo
173 K Kernyi, Apollon, 2. ed. [ 1941] , pgs. 51 ss.; La religione antica, 2. ed., Roma
1951, pgs. 38 ss. ; Die antike Religion [ 1942 ] , pg. 45.
1 74 [Kernyi] Die antike Religion, ibdem.
175 [Kernyi] Apollon [ 1941] , pgs. 47 ss.
176 0tto, Dionysos, Frncfort del Meno 1933, pg. 186.
177 [Kernyi] Die antike Religion, pg. 78 s.
1 78 0tto, Die GiJtter Griechenlands, pg. 207.
179 0tto, Dionysos, pg. 29; [Kernyi] Die antike Religion, pg. 43.
180 [Kernyi] Apollon, pg. 62.
181 Cfr. acerca de las primeras cuatro deidades, pgs. 43 ss.
182 Pausanias V 3, 3.
183 Eurpides, Herclidas 77lo
184 Hiprides en Pollux LX 74.
185 Hesodo, Teogona 886 ss.
186 Cfr. Otto, Die GiJUer Griechenlands, pgs. 55 ss.
187 Ibdem, pgs. 102 ss.
188 [Kernyi] Apollon, pg. 62.
189 [Homero] Odisea VI 106.
190 Herdoto n ; Wilamowitz, Hellenistische Dichtung n, pg. 48.
191 Callimachea n, ed. Schneider, pgs. 197 ss.

192 [Cfr. HOmerlsche Hymnen: A] Demter 424, y los puntos paralelos en Allen/Si
kes, The Homeric Hymns, Londres 1904; ms informacin en L. Malten, [ Altorphische
Demetersage,>, en] ArchRW 12 (1909) , pgs. 422 ss.
193 [Homero] llada XXI 483.
194 Farnell, The Cults of Greek States n, pgs. 435 ss.
195 [Homerische Hymnen: A] Demter 5 ss.; Preller/Robert, Griechische Mythologie
pg. 760.
196 D. H. Lawrence, Purple Anemones, en Poems ll.

238

I,

197 Milton, cit. en Allen/Sikes, verso 1 7.


198 D. H. Lawrence, Fidelity, en Pansies.
199 Hesiquio s. v.
200 Las pruebas estn en Farnell, {The Cults of the Greek States] II, pgs. 598 s.
201 [Kernyi, Zum Verstandnis von Vergilius Aeneis B VI , en] Hermes 66 ( 1931 ) ,
pg. 422, confirmado por un fragmento del poeta Filico, efr. A. K6rte, en Hermes 66

( 1933) , pgs. 450 s.


202 Calmaco en Escolio a Tecrito II 12; Callimachea, ed. Schneider, pg. 69l .
203 Escolio a Tecrito II 12; Eurpides, Helena 569; fragm. 959.
204 Imagen representativa de un sacrificio en honor de Persfone sobre una vasi.
ja tica [en] L. Deubner, Attische Feste, Berln 1932, lmina 2.
205 Testimonios [en Kernyi, ANOAO-Darstellung in Brindisi, mit einem Zodia
kus von II Zeichen , en] ArchRW30 ( 1933) , pg. 279.
206 [ Homerische Hymnen: A Demter ] 48; igualmente Hcaie en un relieve de Ta
sos, efr. Farnell II, lmina XXXIXa.
207 Hesiquio s. v.
208 Reconocido por]. Eckhel, Doctrina Nummorum Veterum II, pg. 147; efr. Lobeck,
Aglaophamus JI, pg. 1213 m. Una extensa fundamentacin de la identidad coinci
dente con Eckel, pero al mismo tiempo independiente de l, por P. Philippson, The
ssalische Mythologie, Zrich 1944, pgs. 69 ss.
209 Escolio a Licofrn, Alejandra 1180.
210 Eurpides, Ion 1048; Fenicias 108.
21 1 [Kernyi] Pythagoras und Orpheus, 3. ed., Zrich 1 950 ( AV, NF 9) , pg. 79.
=

212 P. Kretschmer, [ Dyaus, Zeus, Diespiter und die Abstrakta im IndogermanischeQ. , en] Glotta 13 ( [ 1924] ) , pgs. 1 1 1 ss. Todo esto no habla en favor de Wilamo
witz, Glaube der Hellenen JI, pg. 174, que querra eliminar la luna.
213 Farnell JI, pgs. 449 ss.
214 Hesodo, Teogona 41 1 ss.
215 Ibdem 450 ss.; Escolio a Aristfanes, Avispas 804.
216 Collignon, Histoire de la sculpture grecque JI, pg. 362.
217 Segn una transmisin ms tarda (Ovidio e Higinio) la mitad del ao. Esta
versin de fcil comprensin aqu no la consideraremos, ya que parece evidente que
no es la primera.
218 [Homerische Hymnen: A Demter ] 471 avfJKEV.
219 Ibdem 268 s.
220 Ibdem 473-480.
221 Cfr. el anlisis del himno que present Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Il,
pgs. 47 ss., y mi Dramatische Gottesgegenwart , en Eranosfahrbuch [1950, Zrich]

195 1 .
222 Hiplito, Refutatio v 8, 39.
223 Cfr. pgs. 46 ss.
224 [Homerische Hymnen: A Demter ] 256 s. Las expresiones que utiliza aqu De-

239

mter siguen teniendo influencia en la versin rfica (fragm. 49, 95 s.) , en una poe
sa rfica (fragm. 223) y en Carmen aureum Pythagorae 54 s.; cfr. mi Niobe, Zrich 1948,
pgs. 75 ss.
225 K. Th. Preuss, Der religiose Gehalt der Mythen, Tubinga 1933, pg. 8.
226 C. Lumholtz, Unknown Mexico l, Londres 1903, pg. 272.
227 Frazer en su edicin de Apolodoro, Londres 1921 ,

I1,

pgs. 311 ss. La cita de

Lumholtz se debe a l.
228 Porfirio en Eusebio, Praeparatio Evangelica III 1 1,7,9.
229 Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses II 66.
230 Eurpides, Helena 1307; fragm. 63; Carcino en Diodoro de Sicilia V 5, 1; cfr.
acppam;o en Hesiquio, s. v., y 'EK"t11 'cppam;o en Jahrbuch f Phil. Suppl. 27 ( 1900),

pg. 1 1 l .
231 Farnell

IlI,

lmina IlIb con la explicacin de Lenormant en Daremberg/Saglio

l, pg. 1066.
232 Cfr. Nilsson, [ Die eleusinischen Gottheiten , en] ArchRW32 ( 1935 ) , pg. 87.
233 Cfr. Malten, pgs. 429 ss.
234 Clemente de Alejandra, Protrptico

II

17, 1; Escolio a Luciano, ed. Rabe, pg.

275.
235 Epicarmo, fragm. 100.
236 Pg. 64.
237 Farnell IlI, pg. 330, 91; 365, 246.
238 Escolio a Luciano, ed. Rabe, pg. 275.
239Juan 12, 24.
240 Esta objecin se atribuye a M. P. Nilsson, [Die eleusinischen Gottheiten] pg. 107.
24 1 Aqu encuentra Nilsson, ibdem, pg. 108, segn Cornford, la explicacin del
mito de Persfone.
242 H. Diels, Sibyllinische Blatter, Berln 1890, pg. 40.
243 [Kernyi] Die antike Religion, pgs. 220 ss . .
244 [Kernyi] Dionysos und das Tragische in der Antigone, Frncfort del Meno 1935,
pg. 10.
245 En Estinfalo, Pausanias VIII 22 .
. 246 O desde el punto de vista de Hebe: Parece como si Hebe, como hija, se hu
biera desprendido muy paulatinamente de la diosa, como divinidad independiente
de ella, como si hubiera sido originariamente un aspecto de la misma Hera. P. Phi
lippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften, Oslo 1939

( Symbolae Osloenses fasc.


=

supl. 9) , pg. 48.


247 Pausanias II 38, 2 . .
248 Ibdem VIII 25 Y 42, nuestra fuente para lo que sigue. La credibilidad de la des
cripcin de Pausanias de la estatua de Demter de Figalia est testificada por los mi
tologemas y los monumentos artsticos arcaicos (contra Wilamowitz, Der Glaube der

Hellenen l, pgs. 402 s.) .


249 Cfr. [Kernyi] Die Geburt der Helena, Zrich 1946 ( AV, NF 4) , pgs. 9 ss.
=

240

250 Kretschmer, [Zur Geschichte der griechischen Dialekte , en] Glotta I


( [1909] ) , pgs. 28 ss.
25\ La expresin platnica aqu se emplea en el mismo sentido que en [Kernyi]

Die antike Religion, pg. 234.


252 [Homero] llada XXIII 72.
253 Ni tan siquiera con el cadver espiritualizado o desmaterializado de manera
misteriosa , como W. F. Otto, Die Manen, [Berln 1923] pg. 37, se expresa aquella
imagen que, segn su parecer, c orresponde a la sombra homrica.
254 Comprese esto con el espantoso estado de Hctor, cuando su espritu se le
aparece a Eneas, en Virgilio, Eneida II 270 ss. Parece de verdad, como comenta F. Al
theim, como si los romanos tambin en la muerte se acogieran a la figura histrica y
los griegos a la figura ideal.
255 Segn los pitagricos, la luna recibe la imagen de aquella mezcla nica de los
elementos que form el hombre individual que no se repite nunca ( [Kernyi] , Pythago
ras und Orpheus, 3. ed. [1950] , pgs. 84 ss; Cada individualidad humana no slo est al
macenada en el pasado del mundo temporal -formado por lo que fue y lo que es-, si
no que tambin lo est en un lugar determinado del cosmos espacial. Un almacn
de estas caractersticas es la casa del Hades, el thesaurus Orci de los romanos.
256 [Homero, llada IX] 454-457.
257 Ibdem 569-572.
258 [Kernyi] Apollon, 2 . ed. [ 1941 ] , pg. 120; Die antike Religion, pg. 65.
259 [Homero] Odisea XI 634 s.
26 Relieve beocio de pithos en Pars, cfr. R. Hampe, Frhe griechische Sagenbilder in

Bootien, Atenas 1936, lminas 3 6 y 38.


26\ Hesodo, Teogona 276-282; Apolodoro, Biblioteca II 4, 2.
262 Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 1 , pgs. 108 s.; ms informacin en Altheim,
[ Persona, en:] ArchRW27 (1929) , pgs. 45 s.
263 Como {}E:7tO!AJtO;:; con el significado de el enviado de dios.
264 C. Robert, Die griechische Heldensage, I (en Preller/Robert, Griechische Mythologie

11) , Berln 1920, pg. 243.


265 Hesodo, Teogona 174-181.
266 [Kernyi] Die Geburt der Helena, pg. 19; Journal of Hellenistic Studies ( 1885 ) , l
mina 59.
267 Las inscripciones mencionan a rtemis, cfr. Wilhelm

11: Erinnerungen an Korfu,

Berln 1924, pg. 105.


268 De Lokroi Epizephyroi; [cfr. al respecto Rilievi votivi arcaici in terracota di
Lokroi Epizephyroi ] ed. Q. Quagliati en Ausonia 3 ( 1908) , pg. 1 88.
269 Plutarco, Cuestiones Romanas XXIII; Clemente de Alejandra, Protrptico XXXVIII.
270 [Kernyi] Dionysos und das Tragische in der Antigone, pgs. 12 ss.; Die antike Reli

gion, pg. 239. Pulchra Proserpina llama Virgilio, Eneida VI 142, a Persfone, KUA y
KUAALmu son sobrenombres de rtemis, cfr. Preller/Robert, Griechische Mythologie,
pg. 301 , 3.

241

27\ Orphicorum fragmenta 52, ed. Kern.


272 Para lo siguiente [Kernyi] Apollon, 3.!! ed. [ 1953] , pgs. 149 ss.
273 Hainuwele. Volkserzahlungen von der Molukken-Insel Ceram. Col. y reviso de A. E.
Jensen y H. Niggemeyer, con ilustraciones de H. Hahn. Ed. A. E. Jensen. Frncfort
del Meno 1939. [Acerca de] la introduccin de Jensen y el mitologema Hainuwele
[cfr. ] tambin Uensen, Eine ost-indonesische Mythe als Ausdruck einer Weltan
schauung , en] Paideuma 1 [ 1938] , pgs. 199 ss. Ampl. en obras ms recientes deJen
sen: Das religiose Weltbild einer frheren Kultur, Stuttgart 1948, pgs. 33 ss.; Die drei Stro

me, Leipzig 1948, pgs. 1 14 ss.


274 Hainuwele, pg. 48 ss.
275Ibdem, pg. 235.
276 Ibdem, pg. 54.
277 Cfr. el dibujo indgena, ibdem, pg. 65.
278 Livio XXVII 37, cfr. Altheim, Terra Mater, Giessen 1931, pgs. 1 ss.
279 Diels, [Das Labyrinth, Tubinga 1921] pg. 91; Altheim, [Terra Mater} pg. 4.
280 Cfr. F. Weege, Der Tanz in der Antike, Halle 1926, pg. 6l.
28\ Otto, Dionysos, pgs. 169 ss.
282 Plutarco, Teseo 2l.
283 Cfr. L. Pallat, De fabula Ariadnea (tesis doctoral) , Berln 189 1 , pg. 6.
284 [Cfr. M. Bdinger, Die romischen SPiele und der Patriciat, en] Sitz.-Ber. Wien 1 23, 3,
1890, pg. 49; Pallat, pgs. 4 s., por R. Eilmann, Labyrinthos (tesis) , Halle, Atenas 1931,
pgs. 68 ss., no refutado; ms informacin en mis Labyrinth-Studien, 2.!! ed. Zrich 1950
(= AV, NF 10) .
285 Plutarco, [Teseo}; W. A. Laidlaw, A History ofDelos, Oxford 1933, pg. 52, 10.
286 [Kernyi] Pythagoras und Orpheus, pg. 37.
287 K. Kuruniotis, [ Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorpe
rikleischen Zeit , en] ArchRW32, 1935, pgs. 52 ss.
288 [A. W. Persson, Der Ursprung der eleusinischen Mysterien , 1928, pgs. 287
ss.] , ltimamente C. Picard [Die Grosse Mutter von Kreta bis Eleusis ] en Eranos
Jahrbuch 1938 [Zrich 1939] , pgs. 91 ss.
289 Un nuevo intento sobre el sentido de las palabras enigmticas: S. Eitrem,
[ Eleusinia: les Mysteres et l 'agriculture } Symbolae Osloenses 20, Oslo 1940, pgs. 140 ss.
29 De A.. Alfldi, [Zur Kenntnis der Zeit der rmischen Soldatenkaiser , en] Zs

f Numismatik 38 (1928) , pg. 188.


29\ Plutarco, Din 56.
292 Pausanias VIII 1 5. [Cfr. Kernyi, Man and Mask, pg. 1 55.]
293Platn, Repblica 364e; Gorgias 497c con escolio; Plutarco, Demetrio 26. Siempre men
ciono nicamente los testimonios ms importantes. Para las indicaciones acerca de los
pequeos y grandes misterios cfr. Deubner, [Attische Feste} pgs. 69 ss.; Famell [The
Cults of the Greek States} nI, pgs. 343 ss.; P. Foucart, Les Mysteres d'leusis, Pars 1914; O.
Kem, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit, Berln 1927, y Pauly/Wissowa [= Paulys

Realencyclopiidie]

XVI,

cols. 1211 ss. [y, adems, Kernyi, Die Geburt der Helena, pgs. 42 ss] .

242

294 1. Bekker, Anecdota Graeca 1, pg. 326, 24; cfr. Hesiquio s. v. ''Aypm
295 Plutarco, Sobre la malevolencia de Herdoto 26; Corpus Inscriptionum Atticarum

11

1 590; A. Furtwangler, [Die Chariten der Al<.ropolis , en] Athen. Mitt. 3 [ 1 878] , pg.
197.
296 Hiplito, Refutatio v 8, 43.
297Diels, [Sibyllinische Bliitter} pg. 122; Deubner, lm. 7; Rizzo, [ 11 sarcofago di To
rre Nova , en] .[lom. Mitt. 25, 1910, pgs. 1 03 ss.; acerca de Heracles en Agra cfr. Dio
doro de Sicilia IV 14.
29B Stephanus Byzantinus s. v. Aypm.
299 H. G. Pringsheim, Archiiologische Beitriige zur Geschichte der eleusinischen Kulte (te'
sis) , Mnich 1905, pgs. 16 ss.
3ooCfr. 1. Murr, Die Pflanzenwelt in der greichischen Mythologie, Innsbruck 1890, pg. 84.
301 Cfr. las tablillas votivas de Ninno, EPhemeris Ar.chaeologica, 1901, lm. 1; Deubner, lm. 5, l o
302 Plutarco, Demetrio 26.
303 [Wilamowitz] Der Glaube der Hellenen 11, pg. 57.
304 [Clemente de Alejandra] Protrptico 12, 2; cfr. Wilamowitz [Der Glaube der Helle

nen} 11, pg. 481 , Y ya Lobeck, AglaoPhamus, 1829, 11, pg. 1263.
305 Los relatos de Plutarco acerca de ;;Avm y ;;EPLc'lpO..tU. de los iniciados en su So
bre el alma (Estobeo, Florilegio 1 20, 28) recuerdan mucho a las danzas del laberinto; cfr.
Pallat, [De fabula Ariadnea} pg. 3, nota l o
306 Lactancio, Instituciones divinas, epit. 18, 7.
307 Tertuliano, A las naciones 2, 7: Cur rapitur sacerdos Cereris, si non tale Ceres passa

est? Cfr. Clemente de Alej andra, Protrptico 2, 15.


30B Asterio, Homilas x, en Migne xv, pg: 324.
309 Luciano, MeniPo 20.
310 Clemente de Alejandra, Protrptico 2, 15.
311 Apolonio de Rodas, Argonutica III 861 con escolio.
m preller/Robert 1, pg. 327.
m

Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses III 22; Propercio 11 2, 1 1 ; Lobeck, [Aglao-

phamus} pg. 1213.


314 Hiplito, Refutatio v 8: tEpv E'tEKE ;;1:VLU KO'pOV j3pL..t> j3pL..tV.
315 [Homerische Hymnen: A Demtef ] 480-482.
316 [Sfocles] Fragm. 752.
317 Anthologia Palatina XI 42.
318 Iscrates, Panegrico 28; Cicern, Sobre las leyes 11 375; Plutarco, Sobre la cara visible de la luna 943d.
319 [Kernyi] Pythagoras und Orpheus, 2. ed. [ 1940] , pgs. 47 ss.
320 [Pndaro] Fragmenta 137a.
321 Corpus Inscriptionum Atticarum 11 1590; III 319.
322 Cfr. Nsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, 2.
ed., Lund 1950, pg. 522.

243

323 Nuestra lmina pg. 151 [en Jung/Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mytholo

gie, 1951] .
324 Nuestras lminas 5 y 6 [ibdem, pgs. 208-209] .
325 [Hesodo, Teogona] 969-971; cfr. [Homerische Hymnen: A Demter ] 486-489, Y
Anthologia Lyrica Graeca, ed. Diehl II, 182, 2.
326 Porfirio, Sobre la abstinencia N 5.
327 Pringsheim, pg. 1 18.
328 Atengoras, cap. xx [Migne, P. G. VI, pg. 929] .
329 Corpus Inscriptionum Gaecarum n. 4000; Usener, Kleine Schriften IV, pg. 353.
330Atengoras, cfr. Orphic Hymns XXIX 1 1 .
331 Nono, Dionisaca VI 264.
332 Altheim, [Terra Mater] pg. 34.
333 Cfr. referente a ello pg. 92.
334 Proclo al Timeo [In Platonis Timaeum commentarii] 293c.
335Usener, [Kleine Schriften] pg. 315 . .
336 Ateneo 496a.
337 [Eurpides, Ion] 1078-1086.
338 Orphic Hymns XXN 10 s.
339 Pausanias I 31, 4.
340 Ibdem N 1 ,8.
341 Dolger,

IX8TI II,

Mnster 1922, pgs. 316 ss.

342 Ibdem, pgs. 331 ss.


343Pselo, cfr. Kern, [Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit] pg. 71.
344 Ateneo 590 s.; Kern, pg. 72.
345 Frine hizo lo mismo en la gran fiesta en honor de Posidn.
346 Ateneo 590 s.
347 Lo que aqu se refiere y lo que sigue, segn Schuei Ohasama, Zen, ed. de A.
Faust, Gotha 1 925, pg. 3. [Nuestra interpretacin del sermn de las flores se re
fiere al budismo Zen y no al budismo Hinayana.]
348 Esta expresin se encuentra en Stefan Andres.
349 [Kernyi] Die antike R.eligion, pg. 1 14.
350 Orphicorum fragmenta 32 a-b, ed. KIein.
351 [Tibetanisches Totenbuch] Ed. W.

y. Evans-Wentz, Oxford 1927, en alemn por

L. Gopfert-March, Zrich 1938.


352 Aqu y en lo siguiente, segn [Schelling] , PhilosoPhie der Mythologie, en Siimmtli

che Werke, parte II B. 2, 1857, pgs. 1 36 s.

Acerca del aspecto psicolgico de la figura de la Core

353 Publicada como monografa (Albae Vigiliae VIII/IX) , junto con una contribu
cin de Karl Kernyi <Kore ) , en Pantheon Akademische Verlagsanstalt, Amster-

244

dam-Leipzig, 1941 , con el ttulo Das gottliche Miidchen: Die Hauptgestalt der Mysterien von
Eleusis in mythologischer und psychologischer Beleuchtung. Despus como C. G. ]ung y Karl
Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie. Gottkindmythos/Eleusinische Mysterien en
la misma editorial, 1941 . Nueva edicin con el mismo ttulo general, pero con el sub
ttulo Das gottliche Kind/Das gottliche Madchen, en Rhein, Zrich, 195 1 . ]
354 Que y o sepa, no h a habido otras propuestas. L a crtica s e ha contentado con
asegurar que los arquetipos no, existen. Desde luego que no, como tampoco se da
en la naturaleza una clasificacin de las plantas! Se negar por eso que existen fa
milias naturales de plantas? O se negar que se dan y se repiten constantemente
ciertas similitudes morfolgicas y funcionales? Lo que hay en la figuras tpicas de lo
inconsciente es un parecido bsico. Son formas existentes a Priori o normas biolgi
cas de actividad anmica.
355 La concepcin personalista interpreta tales sueos como realizacin de de
seos. Una interpretacin as les parece a muchos la nica posible. Pero sueos de
ese gnero se dan en las ms diversas circunstancias de la vida, incluso en aquellas en
que la teora de los deseos realizados se convierte en pura violencia y arbitrariedad.
Por eso me parece ms prudente y adecuada al terreno de los sueos la investigacin
de los motivos.
356 La doble visin de la salamandra, de la que informa Benvenuto Cellini en su
biografa, corresponde a una proyeccin del anima, provocada por la msica que to
caba el padre. [Cfr. Goethe, Werke XXXIV, pg. 20, y]ung, Psychologie und Alchemie, GW
12, 404.]
357Una de mis pacientes, cuya principal dificultad era un complejo materno ne
gativo, desarroll una serie de fantasas sobre una primitiva figura de la madre, una
india americana que le daba consejos sobre la naturaleza femenina. En esos sermo
nes didcticos haba un prrafo especial sobre la sangre que dice as: La vida de la
mujer est cerca de la sangre. Cada mes se lo recuerda, y el parto es una cosa san
grienta, destruccin y creacin. Una mujer puede parir, pero la nueva vida no es
creacin suya. Ella lo sabe en el fondo y est contenta por la gracia que le ha sido
concedida. Es una pequea madre, no la Gran Madre. Pero su pequea imagen es
parecida a la grande. Si ella lo comprende, est colmada por la naturaleza, porque
se ha sometido de verdad, y por eso puede tener parte en el manjar de la Gran Madre .
358 A menudo, la luna slo hace acto de presencia, como por ejemplo en una
fantasa sobre la madre ctnica en figura de mujer de las abejas Uosephine D . Ba
con, In the Border Country, pgs. 14 ss. ) : el sendero llevaba a una cabaa diminuta del
mismo color que los cuatro grandes rboles que la rodeaban. La puerta estaba abier
ta de par en par, y en el centro, sobre una silla baja, estaba sentada una vieja, envuelta
en un abrigo largo, y la miraba afablemente. La cabaa estaba llena del zumbido de
las abejas. En un rincn de la cabaa haba una fuente, honda y fra, en la que se re
flej aban una luna blanca y pequeas estrellas . Ella vio todo el firmamento en la
fuente. La vieja la exhort a tener presente otra vez los deberes de la vida femenina.
En el yoga tntrico sale de la adormecida Shakti un zumbido como de un enjambre

245

de abejas ebrias de amor (Sat-Chakra-Nirupana, verso 10 s., en Avalon [Die Schlangen

krajt, pg. 207] ) . Cfr. tambin en pg. 198 la bailarina que se convierte en un enjam
bre de abejas. Las abejas tambin estn -como alegora- vinculadas a la Virgen Ma
ra, como lo prueba el texto de la bendicin del cirio pascual. Vase Duchesne,

Origines du culte chrtien, pgs. 265 s.


359 [Colonna, Hypnerotomachia Poliphili 1499; cfr. Linda Fierz-David, Der Liebestraum
des Poliphilo, 1947.]
36Vase sobre esto [ Traumsymbole des Individuationsprozesses en] Psychologie
und Alchemie [GW 12] , segunda parte.
.
361 Remito a la tesis doctoral de mi alumno Jan Nelken, Analytische Beobachtungen
ber Phantasien eines Schizophrenen (1912) , Y asimismo a mi anlisis de una serie de fan
tasas en [ Wandlungen und Symbole der Libido, 1912] Symbole der Wandlung [GW 5] .
362 [ Wandlungen und Symbole der Libido, 1912] Symbole der Wandlung [GW 5] . El libro
de H. G. Baynes The Mythology of the Soul [ 1 940] tiene una extensin de 939 pginas e
intenta evaluar el material de solamente dos individuos.
363 Los textos estn ordenados cronolgicamente.
364 [Cfr. Zur Psychologie der Tricksterfigur , GW 9/1, 460, Psychologie und Al
chemie, GW 12, 182, Y Jung, Traumanalyse, 1991 ( Supplementband Seminare) , pgs.
58 ss. ]
365 Theatrum chemicum, 1602, 1, pgs. 286 ss.
366 . . . humanum genus, cui Deo resistere iam innatum est, non desistit media
=

quaerere, quibus proprio conatu laqueos evadat equos sibimet posuit, ab eo non pe
tens auxilium, a quo solo dependet omnis misericordiae munus. Hinc factum est, ut
in sinistram viae partem officinam sibi maximam extruxerint. . . huic domui praeest
industria. . . Quod postquam adepti fuerint, ab industria recedentes in secundam
mundi regionem tendunt: per infirmitatis pontem facientes transitum ... At quia bo
nus Deus retrahere vellet, infirmitates in ipsos dominari permittit, tum rursus ut
prius remedium <industria!> a se quaerentes, ad xenodochium etiam a sinistris cons
tructum et permaximum confluunt, cui medicina praeest. Ibi pharmacopolarum,
chirurgorum et physicorum ingens est copia , etc. (l.e., pg. 287) .
367 . . . pervenietis ad Sophiae castra, quibus excepti, longe vehementiori quam an
tea cibo reficiemini (l.e., pg. 288) .
368 ...viventis aquae fluvium, tam admirando fluentem artificio de montis... apicen
(l.c., pg. 280) . (Sophiae ... de cuius etiam fonte scaturiunt aquae ! ) (l.c., pg. 279) .
369 Los sueos slo estn citados parcialmente, en la medida en que se relacionan
con la manifestacin del anima.
370En lo que sigue no se trata de interpretar los sueos, sino slo de resumir las
formas en que aparece el anima.
37l Remito a mi trabajo ber den Archetyp mit besonderer Berucksichtigung des
Animabegriffes [GW 9/1] .

246

Contactos con C. G. Jung

372 [Ahora Kernyi, Werkausgabe (Obras Completas)

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Apollon und Niobe, Mnich

y Viena 1980, pg. 15-30.]


373 [Ibdem, pg. 22.]
374 [Entre otros en C. G. Jung, Das symbolische Leben, Olten y Friburgo de Brisgovia

1981, vol 18/n, 1 507. ]


375 [Kernyi, 1962, cita escrita en el margen de un fragmento del manuscrito de

Erinnerungen, Triiume, Gedanken de C. G. Jung (col. y ed . de Aniela Jaff, Zrich y


Stuttgart 1962 ) , pg. 196: En aquel tiempo me puse al servicio del alma. La he ama
do, la he odiado y, no obstante, constituy mi mayor riqueza . ]
376 [En sus notas marginales, Kernyi seala e n l a pg. 162 e l intercambio de

correspondencia con Hugo von Hofmannsthal y C. J. Burckhardt (Editorial S. Fis


cher, Frncfort del Meno 1957 ) , donde C.J. Burckhardt escribe refirindose a Freud:
En el fondo espero que el alma sea algo ms que esta psique atada y daada, espe
ro que sea algo ilimitado, que nos sobrepase y que -en su ilimitacin- sea algo in
mortal . Kernyi en su carta a c. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, en refe
rencia a lo que anteriormente cita Burckhardt, escribe: <1ung me escribi . . . citando
a un alquimista maior autem animae extra corpus est, y lo dijo muy en serio. Destac
que era el nico -al menos yo no he encontrado ninguno ms entre los psiclogos
no confesionales- que crea firmemente en la existencia del alma . Cfr. C. G. Jung,

Briefe 11 1946-1955, Olten 1972, ed. A. Jaff y G. Adler, carta a K Kernyi del 12 de julio
de 1951, pg. 225.]
377 Qung, Der Geist der Psychologie , en EranosJahrbuch XIV, 1946, Zrich 1947,
pg. 465, ampl. con el ttulo Theoretische berlegungen zum Wesen der Psychischen, GW 8,

1967, rev. 1976, 343-442, aqu 423.]


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Wundt, Wilhelm: Volkerpsychologie, 10 vols., Leipzig 191 1-1920.
Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, ed. August Faust, Gotha
1925 [ed. inglesa de Schuei Ohasama] .
Zimmer, Heinrich: Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Ber
ln 1926.
-, Maya - Der indische Mythos, Stuttgart 1936.

268

ndice analtico

Adonis, 210

Bastian, Adolf, 95

Mrodita, 79, 80-81 , 129-130, 142, 1 56, 163,

Baubo, 1 57, 189-190


Bebe, lago, 1 72

180, 210
Mrodito, 80

Benoit, Pierre, 204

Agra, 168 s., 174, 181

biografa, y mitologa, 43-45

agua: en misterios, 1 77; original, 71 ss.;

Botticelli, 130

y culto a Zeus, 88

Brhmana, 67

alegora, 69, 70, 99

Brimo, 1 71-173, 1 76-177

alquimia, 1 1 6,

Buda / budismo, 28-29, 31, 49-50, 103,

Altheim, Franz, 26-27

180-182

Ameta, 1 60-161 .
Anadiomena, 129-130, 133, 180

caballo, 151, 154,1 72

Anaximandro, 71-74

Calmaco, 134, 1 72

anima / animus, 122, 188, 201 , 203-207

Calipso, 156

Antfona, 157

carcter futuro, del motivo del nio,

antorcha, 1 38, 143, 1 70

109

Apeles, 180

Carus, Cad Gustav, 97

Apolo, 37, 43, 47, 70, 74, 76-79, 83-84, 91-

casamiento y muerte, 157

92, 131, 13334, 1 63


Arcadia, 149-150, 1 72, 210-21 1

Casiano, 121
Censorino, 71

apxYJ, apxaL, 22-25, 34

Ceram, 159, 161

Ariadna, 163

cerdos, 146-147, 160-161

Arin, 76, 1 5 1 , 176

cereal / trigo, 144-145

Aristfanes, 80

Ceres, 177

Aristteles, 21

Christomanos, Konstantinos, 222

arquetipo, 98 ss., 105 ss. ; finalidad del,

Cibeles, 165, 199, 210


Circe, 156

106
rtemis, 77, 1 32, 1 34-135, 1 39, 141, 150,

ciudad, fundacin, 25 ss., 34-36

15 15 165, 1 72, 1 74, 1 79, 199, 2 1

Clemente, san, segunda epstola, 1 2 1

212

Clemente d e Alejandra, 1 2 1 , 1 70

Asclepio, 46, 1 33

Cnido, 141

Atenea, 134-135, 156, 210

concha, 130

Atis, 210

coniunctio, 121-123, 196

Avalokiteshvara, 49-50

cora, indios, 144

269

Gore, 43, 128, 130, 133-140, 145-147, 149-

Eurpides, 62, 176, 178, 214

151, 154-158, 1 61-162, 164, 166, 1691 72, 174, 176-177, 179, 187-189, 192,

fantasas, en medicina, 1 1 7-1 18; de


carcter personal e impersonal, 100

201 , 207-213
Gorf, 156

Falanto, 76, 84

Greta, 86 ss.

Ferea, 139, 1 72

Cringoras de Lesbos, 1 73

Figalia, 151

Grono, 46, 8 1 , 155

Frin, 180

cuaternidad, 109

Fortuna, 90

cuatriparticion, 26 ss. , 31 ss. ,

Freud, Sigmund, 221 , 226

cultos itlicos, antiguos, 89

Frobenius, Leo, 35-38, 57, 68, 159

Dalai Lama, 50

Galieno, 1 67

danzas, 162-163, 170, 1 78

Gea, 77, 81, 1 38, 165

Dea Artio, 199

Genaro, san, 214

delfn, 76-77, 81, 147, 196

gnosis, gnosticismo, 40, 1 19 ss.

Delos, 47, 74, 163, 212

Goethe, Johann Wolfgang von, 24, 41 ,

Delfos, 76, 77

70, 73, 103, 1 23

Demter, 36, 134, 137-1 51, 153-154, 156-

Goetz, Bruno, 103

158, 1 64-1 71, 173-174, 176-177, 179,

Gorgona, cabeza de, 154-156, 167, 171,

182, 187-190, 192-193, 199, 207-214

194

Demofonte, 143-144
Despoina, 2 1 1

Hades, 136-137, 152-153, 1 55, 162-164, 171,

Diana, 1 39, 1 99

1 73, 1 89

Dicte, 88

Haggard, H. Rider, 204

Dioniso, 44-46, 51, 62, 91-94, 131, 1 33,

Hainuwele, 159-164

1 55, 163, 168, 173, 176-178, 214

Harpcrates, 73

Dioniso de Halicarnaso, 27

Hartmann, Eduard von, 97

diosa de los osos, 199

Hebe, 149

diosas madre, 1 34

Hcate, 36-37, 137-141 , 148, 157-158, 168,

Dorn, Gerard, 197-198

1 72, 1 79, 187, 189-190, 212


Helena, 150-15 1

Eckhart, Maestro, 103

Hera, 70, 1 34, 149, 1 79

Eleusis, 1 37, 141-143, 145-146, 148-150, 164

Heracles, 44, 92, 112, 1 1 6, 133

ss., 180 ss. , 210-2 1 1 , 212 ss.

Herclito, 220, 222

entelequia, 109 ss.

hermafrodita, 80-81, 1 1 9 ss., 196

Erinias, 150-151, 153-154, 171

Hermafrodito, 1 03

Eros, 42, 76, 79-81, 83, 92, 1 79

Hermes, 43-47, 62, 77-83, 88, 91-93, 1 23,

Erskine, John, 206

1 33, 1 75

Esquilo, 134, 172, 2 1 1

hroe: nio, 1 10 ss. ; en terapia, 126

esquizofrenia, 1 1 0

Hesodo, 74, 81, 129-130, 139-140

Eubuleo, 146 , 154

hieros gamos, 122

270

Hiplito, san, 213

Libera, 177

Homero, 44, 71, 74, 78, 90-91, 129, 131,

lira, 83

135, 1 53, 155, 165, 211

Lonnrot, Elias, 58
Luna, 37, 158, 200

homnculo, 104
hoz, 155
huevo dorado / de oro, 68-69, 1 1 7

adre Tierra, 46, 77, 1 38, 1 65, 188, 190,

Ilita, 1 74

Aiahabharata, 63, 67

imaginacin activa, 194, 197

maz, dios del, 144

197

inconsciente, 97; colectivo, 32-33, 100;

alinowski, Btonislaw, 20-21

COfe en el,

mandala, 27 ss.

individuacin, 30, 104, 109, 1 26

ann, Thomas, 224

Indra, 28, 63

anu, 74

inmortalidad, 143-144, 192

mar, y nio, 74 ss.

Ino, 91

arkandeya, 63, 67

Isabel de Hungra, 222

aro, danza de, 162-164,- 1 70

Ishtar, 210

arsilio Ficino, 129

Isis, 210, 212

atilde de agdeburgo, 122


aui, 72, 1 1 2, 1 29

Janet, Pierre, 100

aya, 47

Jasn, 175

edusa, 154-156

Jensen, Adolf Elgard, 159

elicertes, 76

Juego, 69

ercurio, 103

Jung, Carl Gustav, 29-30, 32-33, 35-36, 85,

etis, 134
misterios, ticos, 146; vase tambin

95, 187, 209, 213, 219-226


Jpiter, 90, 93

Eleusis
mito etiolgico, 19-21

Ka<;:yapa, 83

mitologemas, 1 7-18, 45 ss., 97; originales,

Kalevala, 53-54, 58, 63, 67


Kalervo, 53-54, 60-62

mitologa, origen orgnico, 34

40

Kant, Immanuel, 97

mnada, cultural, 36 ss.

Kerch, 175

ller, Werner, 26, 31-32


unksi, Bernt, 49

Kernyi, Karl, 95, 1 1 8, 129, 196, 209, 219,

msca, y mitologa, 17-19, 83-84

223, 225
Kovendi, D., 83
Krishna, 67

nacimiento, 172 ss.; maravilloso, 1 1 1

Kullervo, 53, 55, 57-64, 68

Narayana, 62-64, 67-68


Neda, 88

laberinto, 163

Nmesis, 1 50-151, 156-157, 1 66, 171

Leibniz, Gottfried Wilhelm, 97

nereidas, 1 78

Leto, 47, 77, 139

neurosis, 1 02, 104

Liber, 177

no-ser, 148, 152-153, 155-157

271

observacin, de s mismo, 106

Protgone, 179

Ocano, 73, 137

Pseudo-Clemente, 121

Oken, Lorenz, 71-73

psicopatologa, motivo del nio en, 104

Opicino de Canistris, 122

psicoterapia, motivo del nio en, 1 26

opuestos, choque de, 1 13 ss.; union de,


1 13, 1 1 9

Rabie, 160-162

Orfeo / rfico, 1 9 , 80

Rea, 36, 165, 1 76

orgenes, mitologa y, 21-24, 31

Rig-Veda, 67

Oseas, 121

Rilke, Rainer Maria, 18

Osiris, 210

Roma, mito y fundacin, 25-28, 31;

Otto, Walter F., 91, 209-210, 213-214

religin de, 89-90

Ovidio, 26

Roussel, Pierre, 212

paideuma, 38-39
Palemn, 76, 91
Pan, 46

sacrificio, de un nio / un recin

Panfo, 2 1 1

Saturno, 43

Partenos, 1 34

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

nacido, 88, 195


Sampsa, 64

Pascal, Blaise, 182

von, 15, 184

Patroclo, 152

Schiller, Friedrich von, 120

Pausanias, 21 1-212

Schreber, Daniel Paul, 104

Pegaso, 154

Smele,46

pensamiento primitivo, 98

sermn de las flores, 180 ss.

perro, 158

Shiva, 29

Persfone, 36, 134-139, 141, 146-149, 151-

shor, tribu, 47

157, 159-160, 162-164, 167-168, 171-

smbolos, de Core, 189-190; del s

173, 176-178, 190, 209-2 1 1

mismo, 191-192

Perseo, 155

s-mismo, 1 16-1 17, 191; sntesis del, 109-

pez, 70, 71, 74, 179-180

110

Pndaro, 173

sirenas, 156

Platn, 17, 1 29

Sloane, William M. , 204

Plotino, 40

Sfocles, 173, 214

Plutarco, 26-28, 167

sol, y mitologa, 68-69

Pluto, 161, 175

sueos, 97, 101, 104, 124

Poliziano, 129-130

Szerb, An.tal, 223

Posidn, 44, 150-1 5 1 , 1 54, 176, 196, 211212

tahumara, tribu, 144

Prajapati, 67-68, 73

Tages, 46, 64

preconsciente, mitos, y estado, 98-99

Tamuz, 210

primordial, tiempo, 22-23

Tarante, 76

progreso, precio del, 107-108, 120-121

telos, 1 69

Proteo, 73

Temis, 77

272

Teseo, 163

Venus, 130, 190

tesmoforia, 146

Virgilio, 45, 57

Tespias, 81

Vishnu, 74, 83

Tetis, 91
tres, y Hcate, 36 ss. , 139-140

vogul, tribu, 49

Tibetanische Totenbuch (El libro tibetano de


los muertos), 184
Titanes, 46-47, 81, 140, 211
tortuga, 82-83

Weizsacker, Viktor von, 225


Wilamowitz- Moellendorff, Ulrich von,
169

Trinidad (del cristianismo) , 36

Winckelmann , ]. ]., 1 56

Trivia, 139

Wundt, Wilhelm, 95

Tuwale, 160, 162


Yambe, 157
Ulises, 154
unilateralismo, 107-108

Zagreo, 176-177

Untamo, 53-55, 59

Zeus, 22, 36, 4346, 82, 84, 86-88, 90-92,

Urano, 81, 129, 1 55

131, 133-134, 1 37-140, 150, 163, 165,

Usener, Hermann, 1 30

171, 173, 176, 1 78, 210-2 1 1 ; del


mundo subterrneo, 153

Vainamoinen, 64-65, 67, 93

Ziegler, 102

Varrn, 27, 36
Vediovis, 90, 93

Zimmer, Heinrich, 28, 31

273