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COMISIN TEOLGICA

INTERNACIONAL

EN BUSCA DE UNA TICA


UNIVERSAL:
NUEVA PERSPECTIVA SOBRE
LA LEY NATURAL[*]
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti
_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_leggenaturale_sp.html

Introduccin
I. Convergencias
1.1. Las sabiduras y religiones del
mundo
1.2. Las fuentes grecorromanas de la ley
natural
1.3. Enseanza de la Sagrada Escritura
1.4. Los desarrollos de la tradicin
cristiana
1.5. Evolucin posterior
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley
natural
II. La percepcin de los valores
morales comunes
2.1. El papel de la sociedad y de la
cultura
2.2. La experiencia moral: Hay que
hacer el bien
2.3. El descubrimiento de los preceptos
de la ley natural:
universalidad de la ley natural
2.4. Los preceptos de la ley natural
2.5. La aplicacin de los preceptos
comunes: historicidad de la ley natural
2.6. Las disposiciones morales de la
persona y su actuar concreto
III. Los fundamentos tericos de la
ley natural
3.1. De la experiencia a la teora
3.2. Naturaleza, persona y libertad
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios: de
la armona al conflicto
3.4. Caminos para una reconciliacin

IV. La ley natural y la sociedad


4.1. La persona y el bien comn
4.2. La ley natural, medida del orden
poltico
4.3. De la ley natural al derecho natural
4.4. Derecho natural y derecho positivo
4.5. El orden poltico no es el orden
escatolgico
4.6. El orden poltico es un orden
temporal y racional
V. Jesucristo, cumplimiento de la ley
natural
5.1. El Logos encarnado, Ley viva
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva de
libertad
Conclusin

INTRODUCCIN
1. Existen valores morales objetivos
capaces de unir a los hombres y de
proporcionales paz y bienestar? Qu
valores son? Cmo se pueden
discernir? Cmo se pueden poner en
prctica en la vida de las personas y de
las comunidades? Estas cuestiones
perennes acerca del bien y del mal son
hoy ms urgentes que nunca en cuanto
que los hombres han tomado conciencia
de que forman una nica comunidad
mundial. Los grandes problemas que se
plantean hoy a los hombres tienen
adems una dimensin internacional,
planetaria, puesto que las posibilidades
tcnicas de comunicacin favorecen una
interaccin creciente entre las personas,
las sociedades y las culturas. Un
acontecimiento local puede tener una
repercusin casi inmediata en todo el
planeta. De esta manera surge la
conciencia de una solidaridad global
que encuentra su ltimo fundamento en
la unidad del gnero humano. Esta
solidaridad se traduce en un sentido de

responsabilidad mundial. Asimismo, la


cuestin del equilibrio ecolgico, de la
proteccin del medio ambiente, de los
recursos y del clima se ha convertido en
una preocupacin importante que
interpela a toda la humanidad y cuya
solucin desborda ampliamente los
marcos nacionales. Tambin, las
amenazas que el terrorismo, el crimen
organizado y las nuevas formas de
violencia y de opresin infligen sobre
las sociedades tienen una dimensin
mundial. Los acelerados desarrollos de
la biotecnologa, que con frecuencia
amenazan la identidad misma del
hombre (manipulaciones genticas,
donacin...) piden con urgencia una
reflexin tica y poltica de dimensiones
universales... En este contexto, la
bsqueda de valores ticos comunes es
un tema actual,
2. Gracias a su sabidura, su
generosidad y a veces incluso mediante
su herosmo, hombres y mujeres dan
testimonio real de estos valores ticos
comunes. La admiracin que suscitan en
nosotros es signo de una primera
captacin espontnea de valores
morales. La reflexin de acadmicos y
cientficos sobre las dimensiones
culturales, polticas, econmicas,
morales y religiosas de nuestra
existencia social alimenta esta reflexin
sobre el bien comn de la humanidad.
Tambin los artistas, mediante la
manifestacin de la belleza, actan
contra la prdida del sentido y a favor
de la renovacin de la esperanza de los
hombres. Asimismo, hay polticos que
trabajan con energa y creatividad para
poner en prctica programas para
erradicar la pobreza y para proteger las
libertades fundamentales. Es muy
importante tambin el testimonio
perseverante de los representantes de las
religiones y de las tradiciones
espirituales que quieren vivir a la luz de
la verdad ltima y del bien absoluto.
Todos contribuyen, cada uno a su

manera y mediante una comunicacin


recproca, a promover la paz, un orden
poltico ms justo, al reparto equitativo
de la riqueza, al respeto del medio
ambiente, de la dignidad de la persona
humana y de sus derechos
fundamentales. Sin embargo, estos
esfuerzos solo pueden tener xito si las
buenas intenciones se apoyan en un
slido acuerdo bsico en cuanto a los
bienes y a los valores que representan
las ms profundas aspiraciones del
hombre, tanto en su aspecto individual
como comunitario. Solo el
reconocimiento y la promocin de estos
valores ticos puede contribuir a la
construccin de un mundo ms humano.
3. La bsqueda de este lenguaje tico
comn concierne a todos los hombres.
Para los cristianos se relaciona de una
manera misteriosa con la actuacin del
Verbo de Dios la luz verdadera, que
alumbra a todo hombre (Jn 1,9) y con
la actuacin del Espritu Santo que hace
brotar en los corazones amor, alegra,
paz, paciencia, afabilidad, bondad,
lealtad, modestia, dominio de s (Gl
5,22s). La comunidad cristiana que
comparte las alegras y las esperanzas,
las tristezas y las angustias de los
hombres de este tiempo y se reconoce
real e ntimamente solidaria con el
gnero humano y su historia[1] no
puede sustraerse a esta responsabilidad
comn. Iluminados por el Evangelio,
comprometidos en un dilogo paciente
y respetuoso con todos los hombres de
buena voluntad, los cristianos participan
en la bsqueda comn de valores
humanos que se deben promover: todo
lo que es verdadero, noble, justo, puro,
amable, laudable, todo lo que es virtud
o mrito, tenedlo en cuenta (Flp 4,8).
Saben que Jesucristo nuestra paz (Ef
2,14), que ha reconciliado a todos los
hombres con Dios mediante su cruz, es
el principio de unidad ms profundo
hacia el cual el gnero humano est
llamado a confluir.

4. La bsqueda de un lenguaje tico


comn es inseparable de una
experiencia de conversin, mediante la
que personas y comunidades se apartan
de las fuerzas que tratan de aprisionar al
hombre en la indiferencia o le mueven a
levantar barreras contra el otro o contra
el extrao. El corazn de piedra fro,
inerte e indiferente ante la suerte del
prjimo y de la especie humana se
debe transformar bajo la accin del
Espritu, en un corazn de carne[2],
sensible a las invitaciones de la
sabidura, a la compasin, al deseo de
paz y a la esperanza para todos. Esta
conversin es la condicin de un
verdadero dilogo.
5. No faltan en nuestros das tentativas
para determinar una tica universal.
Poco despus de la Segunda Guerra
Mundial, la comunidad de naciones,
sacando consecuencias de la estrecha
complicidad que se haba dado entre el
totalitarismo y el positivismo jurdico,
determin en la Declaracin universal
de los derechos del hombre (1948)
derechos inalienables de la persona
humana que van ms all de las leyes
positivas del Estado y que deben servir
como referencia y norma para esas
leyes. Estos derechos no son
simplemente concedidos por el
legislador: son declarados, es decir, su
existencia objetiva, anterior a la
decisin del legislador, simplemente se
hace patente. Nacen, en efecto, del
reconocimiento de la dignidad
inherente a todos los miembros de la
familia humana (Prembulo).
La Declaracin universal de los
derechos del hombre es una de las ms
hermosas adquisiciones de la historia
moderna. Es una de las expresiones
ms importantes de la conciencia
humana en nuestros das[3] y ofrece
una base slida para promover un
mundo ms justo. Sin embargo, los
resultados no siempre han estado a la

altura de las expectativas. Algunos


pases han rechazado la universalidad de
estos derechos, considerados demasiado
occidentales, lo que mueve a buscar una
formulacin ms amplia. Por otra parte,
ha contribuido no poco a devaluarlos
una cierta propensin a multiplicar los
derechos del hombre en funcin de
deseos desordenados del individuo
consumista o en funcin de
reivindicaciones sectoriales en lugar de
tener en cuenta las exigencias objetivas
del bien comn de la humanidad. La
multiplicacin de los procedimientos y
regulaciones jurdicas, si est
desconectada del sentido moral de los
valores que trasciende los intereses
particulares, conduce a su hundimiento,
lo cual, en definitiva, solo favorece a los
intereses de los ms poderosos. Por
encima de todo se manifiesta una
tendencia a reinterpretar los derechos
del hombre separndolos de su
dimensin tica y racional, que
constituye su Fundamento y su
finalidad, en beneficio de un mero
legalismo utilitarista[4].
6. Para explicitar el fundamento tico de
los derechos del hombre, algunos han
tratado de elaborar una tica mundial
en el marco de un dilogo entre las
culturas y las religiones. La tica
mundial designa el conjunto de valores
obligatorios fundamentales que
constituyen como fruto de los siglos el
tesoro de la experiencia humana, Se
encuentra en todas las grandes
tradiciones religiosas y filosficas[5].
Este proyecto, digno de consideracin,
es una significativa muestra de la
necesidad actual de una tica que tenga
una validez universal y global. Sin
embargo, la bsqueda puramente
inductiva, al modo de los parlamentos,
de un consenso mnimo ya existente,
satisface las exigencias de fundamentar
el derecho en el absoluto? Por otra
parte, esta tica mnima, no lleva a

relativizar las fuertes exigencias ticas


de cada religin o sabidura particular?
7. Despus de muchos decenios, la
cuestin de los fundamentos ticos del
derecho y de la poltica ha sido
prcticamente puesta entre parntesis
por algunos sectores de la cultura
contempornea. Con la excusa de que
toda pretensin de una verdad objetiva y
universal sera una fuente de
intolerancia y de violencia, y de que
solo el relativismo podra salvaguardar
el pluralismo de los valores y la
democracia, se hace la apologa del
positivismo jurdico, que rechaza la
referencia a un criterio objetivo,
ontolgico, de lo que es justo. Bajo esta
perspectiva, el horizonte ltimo del
derecho y de la norma moral es la ley en
vigor, que se considera justa por
definicin puesto que es la expresin de
la voluntad del legislador. Pero esto es
abrir el camino a la arbitrariedad del
poder, a la dictadura de la mayora
numrica de la poblacin y a la
manipulacin ideolgica, en detrimento
del bien comn. En la tica y la
filosofa actual del derecho, los
postulados del positivismo jurdico
estn ampliamente presentes. La
consecuencia es que la legislacin se
convierte con frecuencia en un
compromiso entre diversos intereses; se
intenta transformar en derechos,
intereses o deseos privados que se
oponen a los deberes que nacen de la
responsabilidad social[6]. Pero el
positivismo jurdico es claramente
insuficiente, pues el legislador solo
puede actuar legtimamente dentro de
ciertos lmites que nacen de la dignidad
de la persona humana y est al servicio
de lo que es autnticamente humano.
As, el legislador no puede abandonar la
determinacin de lo que es humano a
criterios extrnsecos y superficiales,
como lo hara, por ejemplo, si legitima
de por s todo lo que es realizable en el
campo de la biotecnologa. En pocas

palabras, debe actuar de una manera


ticamente responsable. La poltica no
puede hacer abstraccin de la tica, ni
las leyes civiles ni el orden jurdico de
una ley moral superior.
8. En este contexto en el que la
referencia a valores objetivos absolutos
reconocidos universalmente se ha hecho
problemtica, algunos, con el deseo de
dar en cualquier caso una base racional
a las decisiones ticas comunes,
proponen una tica de la discusin en
lnea con una comprensin dialgica
de la moral. La tica de la discusin
consiste en no utilizar en el debate tico
ms que aquellas normas a las cuales
pueden dar su asentimiento todos los
participantes a los que afectan,
renunciando a comportamientos
estratgicos orientados a imponer el
propio punto de vista. De este modo se
puede determinar si una regla de
conducta y de accin o un
comportamiento son morales porque,
poniendo entre parntesis los
condicionamientos culturales e
histricos, el principio de discusin
ofrece una garanta de universalidad y
racionalidad. La tica de la discusin se
interesa sobre todo en el mtodo
mediante el cual, gracias al debate, los
principios y las normas ticas se ponen
a prueba y se convierten en obligatorias
para todos los participantes. Es
esencialmente un procedimiento para
comprobar el valor de las normas
propuestas, pero no puede producir
nuevos contenidos sustanciales. La tica
de la discusin es, pues, una tica
puramente formal que no se refiere a las
orientaciones morales de fondo.
Tambin corre el riesgo de limitarse a
una bsqueda de compromisos.
Ciertamente el dilogo y el debate
siempre son necesarios para lograr un
acuerdo realizable sobre la aplicacin
concreta de las normas morales en una
situacin dada, pero no debera
marginar la conciencia moral. Un

verdadero debate no reemplaza las


convicciones morales personales, sino
que las supone y las enriquece.
9. Conscientes de lo que hoy en da est
en juego respecto a esta cuestin,
querramos invitar en este documento a
todos los que se preguntan sobre los
fundamentos ltimos de la tica, as
colijo del orden moral y jurdico, a que
consideren las posibilidades que
encierra una presentacin renovada de
la doctrina de la ley natural. Esta
afirma, en sustancia, que las personas y
las comunidades humanas son capaces,
a la luz de la razn, de discernir las
orientaciones fundamentales de un
actuar moral conforme a la misma
naturaleza del sujeto humano y de
expresarlas de manera normativa en
forma de preceptos o mandamientos.
Estos preceptos fundamentales,
objetivos y universales, estn llamados
a fundar e inspirar el conjunto de las
determinaciones morales, jurdicas y
polticas que rigen la vida de los
hombres y de las sociedades.
Constituyen una instancia crtica
permanente y garantizan la dignidad de
la persona humana frente a las
fluctuaciones de las ideologas. A lo
largo de su historia, en la elaboracin de
su propia tradicin tica, la comunidad
cristiana, guiada por el Espritu de
Jesucristo y en un dilogo crtico con
las tradiciones sapienciales que ha
encontrarlo en su camino, ha asumido,
purificado y desarrollarlo esta
enseanza sobre la ley natural como
norma tica fundamental. Pero el
cristianismo no tiene el monopolio de la
ley natural. En efecto, basada en la
razn comn a todos los hombres, la ley
natural es el fundamento de la
colaboracin entre todos los hombres de
buena voluntad, sean cuales fueran sus
convicciones religiosas.
10. Es cierto que la expresin ley
natural en el contexto actual es fuente

de numerosos malentendidos. A veces


no hace sino evocar una sumisin
resignada y totalmente pasiva a las leyes
fsicas de la naturaleza, mientras que el
hombre busca sobre todo, con razn,
controlar y orientar estos determinismos
para su propio bien. A veces es
presentada como un dato objetivo que
se impondra desde el exterior a la
conciencia personal,
independientemente de la labor de la
razn y de la subjetividad, y as es
sospechosa de introducir una forma de
heteronoma inaceptable para la
dignidad de la persona humana libre. A
veces, tambin, a lo largo de la historia,
la teologa cristiana ha justificarlo con
mucha facilidad mediante la ley natural
posiciones antropolgicas que,
posteriormente, se han mostrado
condicionadas por el contexto histrico
y cultural. Pero una comprensin ms
profunda de las relaciones entre el
sujeto moral, la naturaleza y Dios, as
como una mayor conciencia de la
historicidad que afecta a las
aplicaciones concretas de la ley natural,
permite disipar estos malentendidos.
Tambin es importante hoy proponer la
enseanza tradicional de la ley natural
en trminos que manifiesten mejor la
dimensin personal y existencial de la
vida moral. Asimismo, hace falta insistir
ante todo en el hecho de que la
expresin de las exigencias de la ley
natural es inseparable del esfuerzo de
toda la comunidad humana para superar
las tendencias egostas y parciales y
desarrollar una perspectiva global de
ecologa de los valores, sin la cual la
vida humana corre el riesgo de perder
su integridad y su sentido de
responsabilidad para el bien de todos.
11. La nocin de ley natural asume
muchos elementos comunes a las
grandes corrientes sapienciales
religiosas y filosficas de la humanidad.
En el primer captulo, nuestro
documento comienza evocando estas

convergencias. Sin pretender ser


exhaustivo, indica que estas grandes
corrientes sapienciales religiosas y
filosficas atestiguan la existencia de un
patrimonio moral en gran medida
comn, que constituye la base para todo
dilogo acerca de las cuestiones
morales. Adems, sugieren, de una
manera o de otra, que este patrimonio
explicita un mensaje tico universal
inmanente a la naturaleza de las cosas y
que los hombres son capaces de
descifrar. El documento recuerda a
continuacin algunos pasos esenciales
en el desarrollo histrico de la nocin
de ley natural y menciona ciertas
interpretaciones modernas que estn
parcialmente en la raz de las
dificultades que nuestros
contemporneos experimentan ante esta
nocin. En el captulo segundo (La
percepcin de los valores morales
comunes) nuestro documento describe
cmo, a partir de los datos ms sencillos
de la experiencia moral, la persona
humana capta de manera inmediata
ciertos bienes morales fundamentales y
formula consiguientemente los
preceptos de la ley, natural. Estos no
constituyen, sin embargo, un cdigo
completo ya hecho de prescripciones
intangibles, sino un principio
permanente y normativo de inspiracin
al servicio de la vida moral concreta de
la persona. El tercer captulo (Los
fundamentos de la ley natural), al
pasar de la experiencia comn a la
teora, profundiza en los fundamentos
filosficos, metafsicos y religiosos, de
la ley natural. Para responder a algunas
objeciones contemporneas precisa el
papel de la ley natural en el actuar
personal y se pregunta sobre la
posibilidad de que la naturaleza
constituya una norma moral. El cuarto
captulo (La ley natural y la sociedad)
explicita la funcin reguladora de los
preceptos de la ley natural en la vida
poltica. La doctrina de la ley natural
tiene ya coherencia y validez en el plano

filosfico de la razn humana comn a


todos los hombres, pero en el quinto
captulo (Jesucristo, cumplimiento de
la ley natural) muestra que alcanza
todo su sentido dentro de la historia de
la salvacin: enviado por el Padre,
Jesucristo es, en efecto, por su Espritu,
la plenitud de toda ley.
I
CONVERGENCIAS
1.1. Las sabiduras y religiones del
mundo
12. En las diversas culturas los hombres
han elaborado y desarrollado de manera
progresiva tradiciones sapienciales en
las que expresan y transmiten su visin
del mundo, as como su percepcin
refleja del lugar que ocupa el hombre en
la sociedad y en el cosmos. Antes de
cualquier teorizacin conceptual, estas
sabiduras, que suelen ser de naturaleza
religiosa, son el vehculo de una
experiencia que identifica lo que
favorece o lo que impide el pleno
desarrollo de la vida personal y la buena
marcha de la vida social. Constituyen
una especie de capital cultural
disponible para la investigacin de una
sabidura comn necesaria para
responder a los desafos ticos
contemporneos. Segn la fe cristiana,
estas tradiciones sapienciales, a pesar de
sus lmites e incluso a pesar de sus
errores, captan un reflejo de la sabidura
divina que acta en el corazn de los
hombres. Requieren atencin y respeto
y pueden tener el valor de praeparatio
evangelica.
La forma y extensin de estas
tradiciones pueden variar
considerablemente. Atestiguan nada
menos que la existencia de un
patrimonio de valores morales comunes
a todos los hombres, sea cual sea el
modo en que estos valores son
justificados dentro de una particular

visin del mundo. Por ejemplo, la


regla de oro (No hagas a otro lo que
no quieras para ti: Tob 4,15) se
encuentra, bajo una forma u otra, en la
mayora de las tradiciones
sapienciales[7]. Por otra parte,
coinciden de manera general en
reconocer que las grandes normas ticas
no se imponen solamente a un grupo
humano determinado, sino que tienen
valor de manera universal para cada
individuo y para todos los pueblos.
Finalmente, muchas tradiciones
reconocen que estos comportamientos
morales universales son requeridos por
la naturaleza misma del hombre:
expresa el modo en el que el hombre se
debe situar de forma creativa a la vez
que armnica en un orden csmico o
metafsico que le supera y da sentido a
su vida. Este orden est impregnado de
una sabidura inmanente. Contiene un
mensaje moral que los hombres son
capaces de descifrar.
13. En las tradiciones hindes, el mundo
tanto el cosmos como las sociedades
humanas est regido por un orden o
ley fundamental (dharma) que es
necesario respetar, pues lo contrario
comporta graves desequilibrios. El
dharma define, pues, las obligaciones
sociorreligiosas del hombre. De una
manera especfica, la enseanza moral
del hinduismo se comprende a la luz de
las enseanzas fundamentales de los
Upanishads: la creencia en un ciclo
indefinido de transmigraciones
(samsara), junto con la idea segn la
cual las acciones buenas o malas
cometidas durante la vida presente
(karman) tienen una influencia sobre los
sucesivos nacimientos. Estas
enseanzas tienen consecuencias
importantes respecto al comportamiento
de las personas entre s: implican un
alto grado de bondad y de tolerancia, el
sentido de la accin desinteresada en
beneficio de otros, as como la prctica
de la no violencia (ahimsa). La corriente

principal del hinduismo distingue dos


grupos de textos: ruti (lo que es
entendido, es decir, la revelacin) y
smrti (aquello de donde se recuerda, es
decir, la tradicin). Las prescripciones
ticas se encuentran sobre todo en la
smrti, de manera particular en los
dharmaastra (de los cuales los ms
importantes son los manava
dharmaastra o leyes de Manu, h. 200100 a.C.). Adems del principio bsico
segn el cual la costumbre inmemorial
es la ley trascendente aprobada por la
escritura santa y por los cdigos de los
legisladores divinos;
consiguientemente, todo hombre, de las
tres clases principales, que respete el
espritu supremo que est en l, debe
conformarse siempre diligentemente
con la costumbre inmemorial[8]
encontramos aqu un equivalente
prctico a la regla de oro: Te dir lo
que es la esencia del mayor bien del ser
humano. El hombre que practica la
religin (dharma) de la no violencia
(ahimsa) universal adquiere el mayor
bien. Este hombre que domina las tres
pasiones: la codicia, la ira y la avaricia,
renunciando a ellas en relacin a los
seres, conseguir el xito [...] Este
hombre que considera todas las
criaturas como su yo-para-s y las
trata como su propio yo, deponiendo
la vara del castigo y dominando
completamente su ira, se asegurar la
consecucin de la bondad. [...] No se
har a otro lo que considera daino para
s. Esta es brevemente la regla de la
virtud [...] En el hecho de rehusar y de
donar, en la abundancia y en la
desgracia, en lo agradable y en lo
desagradable, juzgar todas las
consecuencias considerando su propio
yo[9]. Muchos preceptos de la
tradicin hind pueden ponerse en
paralelo con las exigencias del
Declogo[10].
14. Se define generalmente el budismo
por las cuatro nobles verdades

enseadas por Buda despus de su


iluminacin: 1) la realidad es
sufrimiento e insatisfaccin; 2) el origen
del sufrimiento es el deseo; 3) la
desaparicin del sufrimiento es posible
(mediante la extincin del deseo); 4)
existe un camino que conduce hacia la
desaparicin del sufrimiento. Este
camino es el noble sendero ctuple
que consiste en la prctica de la
disciplina, de la concentracin y de la
sabidura. En el plano tico, las acciones
favorables se pueden resumir en los
cinco preceptos (ila, sila): 1) no hacer
dao a los seres vivientes ni eliminar la
vida; 2) no tomar lo que no ha sido
dado; 3) no tener una conducta sexual
incorrecta; 4) no emplear palabras falsas
o mentirosas; 5) no consumir productos
txicos que disminuyan el dominio de
s. El altruismo profundo de la tradicin
budista, que se traduce en una
deliberada actitud de no-violencia,
mediante la benevolencia amistosa y la
compasin, llega as a la regla de oro.
15. La civilizacin china est
profundamente marcada por el taosmo
de Laozi o Lao-Tse (siglo VI a.C.).
Segn Lao-Tse, el Camino o Dao es el
principio primordial, inmanente a todo
el universo. Es un principio inaferrable
de cambio permanente bajo la accin de
dos polos contrarios y complementarios,
el yin y el yang. Corresponde al hombre
abrazarse a este proceso natural de
transformacin, dejarse llevar por el
flujo del tiempo, gracias a la actitud de
no actuar (w-wi). La bsqueda de la
armona con la naturaleza,
indisociablemente material y espiritual,
est en el corazn de la tica taosta. En
cuanto a Confucio (551-479 a.C.),
Maestro Kong, intenta, con ocasin
de un perodo de crisis profunda,
restaurar el orden respetando los ritos,
apoyado en la piedad filial que debe
estar presente en el corazn de toda la
vida social. En efecto, las relaciones
sociales toman como modelo las

relaciones familiares. La armona se


consigue mediante una tica de la justa
medida, en que la relacin ritualizada
(el li), que inserta al hombre en el orden
natural, es la medida de todas las cosas.
El ideal que se pretende en el ren, virtud
perfecta de humanidad, constituida por
el dominio de s y la benevolencia para
con el otro. Mansedumbre (shu), no
es acaso la palabra clave? Lo que t no
quisieras que te hagan, no lo hagas t a
otros[11]. La prctica de esta regla
indica el camino del Cielo (Tian Dao).
16. En las tradiciones africanas la
realidad fundamental es la misma vida.
Es el ms precioso bien, y el ideal del
hombre consiste en vivir no solamente
protegido de las preocupaciones hasta la
vejez, sino ante todo que permanezca,
incluso despus de la muerte, una fuerza
vital continuamente reforzada y
vivificada en y mediante su
descendencia. La vida es una
experiencia dramtica. El hombre,
microcosmos dentro de un
macrocosmos, vive intensamente el
drama del enfrentamiento entre la vida y
la muerte. La misin que se le
encomienda de asegurar la victoria a la
vida sobre la muerte orienta y determina
todo su actuar tico. De esta manera el
hombre debe identificar, en un horizonte
tico consecuente, a los aliados de la
vida, ganarles para su causa y asegurar
de ese modo su supervivencia, que es al
mismo tiempo la victoria de la vida.
Este es el significado profundo de las
religiones tradicionales africanas. La
tica africana se muestra de este modo
como una tica antropocntrica y vital:
los actos considerados como
susceptibles de favorecer la eclosin de
la vida, de protegerla, desarrollarla o
aumentar el potencial vital de la
comunidad, son, por ello, tenidos por
buenos; un acto que se presume
perjudicial para la vida de los
individuos y las comunidades se
considera malo. As, las religiones

tradicionales africanas aparecen


esencialmente como antropocntricas,
pero una observacin atenta pone de
manifiesto que ni el papel reconocido al
hombre viviente ni el culto a los
ancestros es algo cerrado. Las religiones
tradicionales africanas alcanzan su
culminacin en Dios, fuente de vida,
creador de todo lo que existe.
17. El islam se comprende a s mismo
como la restauracin de la religin
natural original. Ve a Mahoma como el
ltimo profeta enviado por Dios para
reconducir definitivamente a los
hombres al verdadero camino. Pero
Mahoma ha sido precedido por otros:
No hay comunidad donde no haya
pasado un pregonero[12]. El islam se
atribuye una vocacin universal y se
dirige a todos los hombres, que son
considerados corno naturalmente
musulmanes. La ley islmica, que
resulta a la vez y de manera inseparable
comunitaria, moral y religiosa se
entiende como una ley dada
directamente por Dios. La tica
musulmana es fundamentalmente una
moral de la obediencia. Hacer el bien es
obedecer los mandamientos; hacer el
mal es desobedecerlos. La razn
humana interviene para reconocer el
carcter revelado de la Ley y para
deducir las implicaciones jurdicas
concretas. Ciertamente en el siglo IX la
escuela moutazilita sostuvo la idea de
que el bien y el mal estn en las
cosas, es decir, que determinados
comportamientos son buenos o malos
en si mismos antes de la ley divina que
los manda o los prohbe. Los
moutazilitas estimaban que el hombre
poda mediante su razn conocer lo que
es bueno o malo. Segn ellos, el hombre
sabe espontneamente que la injusticia
y la mentira son malas y que es
obligatorio devolver un prstamo, alejar
de s un dao o mostrar agradecimiento
a los benefactores, de los cuales el
primero es Dios. Pero los acharitas, que

dominan la ortodoxia sunnita, han


mantenido una teora contraria. Son
partidarios de un ocasionalismo que no
reconoce consistencia alguna a la
naturaleza y estima que solo la
revelacin positiva de Dios define el
bien y el mal, lo justo y lo injusto. Entre
las prescripciones de esta ley divina
positiva con frecuencia retoman los
grandes elementos del patrimonio moral
de la humanidad y pueden ponerse en
relacin con el Declogo[13].
1.2. Las fuentes grecorromanas de la
ley natural
18. La idea de que existe un derecho
natural anterior a las determinaciones
jurdicas positivas aparece ya en la
cultura griega clsica con la figura
ejemplar de Antgona, la hija de Edipo.
Sus dos hermanos, Eteocles y Polinices,
se han enfrentado por ocupar el poder y
se han matado el uno al otro. Polinices,
el rebelde, ha sido condenado a
permanecer sin sepultura y a ser
quemado sobre la hoguera. Pero, para
cumplir con el deber de la piedad
respecto al hermano muerto, Antgona
apela, contra la prohibicin de la
sepultura establecida por el rey Creonte,
a las leyes no escritas e inmutables.
CREONTE: Y as pues, te has atrevido
a transgredir mis leyes?
ANTGONA: S, porque no ha sido
Zeus quien las ha proclamado, ni la
justicia que habita con los dioses de
regiones inferiores; ni l ni ella las han
establecido entre los hombres.
Yo no creo que tus decretos sean tan
poderosos para que t, mortal, puedas
transgredir las leyes no escritas e
inmutables de los dioses.
Ellas no existen desde hoy ni desde
ayer, sino desde siempre; nadie sabe
cundo han aparecido.
Yo no debo por temor a la voluntad de

un hombre arriesgarme a que los dioses


me castiguen[14].

general de la justicia a la vida social en


su diversidad.

19. Platn y Aristteles retoman la


distincin realizada por los sofistas
entre leyes que tienen su origen en un
acuerdo, es decir, en una pura decisin
positiva (thesis), y las que tienen valor
por naturaleza. Las primeras ni son
eternas ni vlidas de un modo general y
no obligan a todos. Las segundas
obligan a todo el mundo, siempre y en
todas partes[15]. Algunos sofistas, como
Calicles del Gorgias de Platn,
recurran a esta distincin para discutir
la legitimidad de las leyes establecidas
por las sociedades humanas. A estas
leyes les opona su idea, estrecha y
errnea, de naturaleza, reducida al mero
componente fsico. De este modo,
contra la igualdad poltica y jurdica de
los ciudadanos en la polis, preconizaban
lo que les pareca como la ms evidente
de las leyes naturales: el ms fuerte
debe dominar al ms dbil[16].

21. En el estoicismo, la ley natural se


convierte en el concepto clave de una
tica universalista. Es bueno y debe ser
hecho lo que corresponde a la
naturaleza, entendida en un sentido a la
vez fsico-biolgico y racional. Todo
hombre, sea cual sea la nacin a la que
pertenezca, debe integrarse como una
parte en el Todo del universo. Debe
vivir conforme a la naturaleza[18]. Este
imperativo presupone que existe una ley
eterna, un Logos divino que est
presente tanto en el cosmos, al que
impregna de racionalidad, como en la
razn humana. As, para Cicern la ley
es la razn suprema incluida en la
naturaleza que nos manda lo que se
debe hacer y nos prohbe lo
contrario[19]. Naturaleza y razn
constituyen las dos fuentes de nuestro
conocimiento de la ley tica
fundamental, que es de origen divino.

20. No hay nada de esto en Platn ni en


Aristteles. No oponen derecho natural
y leyes positivas de la polis. Estn
convencidos de que las leyes de la polis
en general son buenas y constituyen la
realizacin, ms o menos conseguida,
de un derecho natural que es conforme a
la naturaleza de las cosas. Para Platn,
el derecho natural es un derecho ideal,
una norma para los legisladores y los
ciudadanos, una regla que permite
fundamentar y valorar las leyes
positivas[17]. Para Aristteles, esta
norma suprema de la moralidad
corresponde a la realizacin de la forma
esencial de la naturaleza. Es moral lo
que es natural. El derecho natural es
invariable; el derecho positivo cambia
segn los pueblos y las diferentes
pocas. Pero el derecho natural no se
sita en un ms all del derecho
positivo. Se encarna en el derecho
positivo, que es la aplicacin de la idea

1.3. Enseanza de la Sagrada


Escritura
22. El don de la Ley en el Sina, cuyo
centro son las Diez Palabras, es un
elemento esencial de la experiencia
religiosa de Israel. Esta Ley de alianza
conlleva preceptos ticos
fundamentales. Definen el modo en el
que el pueblo elegido debe responder
mediante la santidad de su vida a la
eleccin de Dios: Di a la comunidad
de los israelitas: "Sed santos, porque yo,
el Seor, vuestro Dios, soy santo" (Lev
19,2). Pero estos comportamientos
ticos son tambin vlidos para otros
pueblos, de manera que Dios pedir
cuentas a las naciones extranjeras que
violan la justicia y el derecho[20]. Dios
ya haba realizado en la persona de No
una alianza con la totalidad del gnero
humano que implicaba de manera
particular el respeto a la vida (Gn 9)
[21]. De un modo ms fundamental, la

misma creacin se presenta como el


acto mediante el que Dios estructura el
conjunto del universo al darle una ley:
Alaben [los astros] el nombre del
Seor, / porque l lo mand, y
existieron. / Les dio consistencia
perpetua / y una ley que no pasar (Sal
148, 5s). Esta obediencia de las
criaturas a la Ley de Dios es un modelo
para los hombres.
23. Junto a los textos que se refieren a la
historia de la salvacin, con los temas
teolgicos principales de la eleccin, de
la promesa, de la Ley y de la alianza, la
Biblia contiene tambin una literatura
sapiencial que no se ocupa directamente
de la historia nacional de Israel, sino
que trata del lugar del hombre en el
mundo. Desarrolla la conviccin de que
existe una manera correcta y sabia de
hacer las cosas y conducir la propia
vida. El hombre se debe dedicar a
buscarla y a continuacin debe
esforzarse para ponerla en prctica.
Esta sabidura no se encuentra tanto en
la historia como en la naturaleza y en la
vida cotidiana[22]. En esta literatura, la
sabidura se suele presentar como una
perfeccin divina, a veces hipostasiada.
Se manifiesta de una manera
sorprendente en la creacin, de la que es
artfice (Sab 7,21). La armona que
reina entre las criaturas da testimonio de
ella. De muchas maneras el hombre es
hecho partcipe de esta sabidura que
viene de Dios. Esta participacin es un
don de Dios que se debe pedir en la
oracin: Por eso, supliqu y me fue
dada la prudencia, / invoqu y vino a m
el espritu de sabidura (Sab 7,7).
Tambin es fruto de la obediencia a la
Ley revelada. En efecto, la Tor es
como la encarnacin de la sabidura. Si
deseas la sabidura, guarda los
mandamientos, / y el Seor te la
conceder. (Eclo 1,26s). Pero la
sabidura es tambin el resultado de una
observacin sagaz de la naturaleza y de

las costumbres humanas cuyo objetivo


es descubrir su inteligibilidad inmanente
y su valor ejemplar[23].
24. Al llegar la plenitud de los tiempos,
Jesucristo ha predicado el
acontecimiento del reino como
manifestacin del amor misericordioso
de Dios que se hace presente en medio
de los hombres a travs de su propia
persona y les invita a la conversin y a
una respuesta libre de amor. Esta
predicacin no puede dejar de tener
consecuencias para la tica, respecto al
modo de construir el mundo y las
relaciones humanas. En su enseanza
moral, de la cual el sermn de la
montaa es un compendio admirable,
Jess retoma la regla de oro: As, pues,
todo lo que queris que haga la gente
con vosotros, hacedlo vosotros con ella;
pues esta es la Ley y los Profetas (Mt
7,12)[24]. Este precepto positivo
completa la formulacin negativa de la
misma regla en el Antiguo Testamento:
No hagas a otro lo que no quieras para
ti (Tob 4,15)[25].
25. Al comienzo de la Carta a los
Romanos el apstol Pablo, para
manifestar la necesidad universal de la
salvacin que trae Cristo, describe la
situacin religiosa y moral comn a
todos los hombres. Afirma la
posibilidad de un conocimiento natural
de Dios: Porque lo que de Dios puede
conocerse les resulta manifiesto, pues
Dios mismo se lo manifest. Pues lo
invisible de Dios, su eterno poder y su
divinidad, son perceptibles para la
inteligencia a partir de la creacin del
mundo a travs de sus obras (Rom
1,19s)[26]. Pero este conocimiento se
ha pervertido, convirtindose en
idolatra. Al situar a judos y gentiles en
el mismo plano, san Pablo afirma la
existencia de una ley moral no escrita
que se encuentra inscrita en los
corazones[27]. Esta ley permite
discernir por uno mismo el bien y el

mal: Cuando los gentiles, que no


tienen ley, cumplen naturalmente las
exigencias de la ley, ellos, aun sin tener
ley, son para s mismos ley. Esos tales
muestran que tienen escrito en sus
corazones la exigencia de la ley;
contando con el testimonio de la
conciencia y con sus razonamientos
internos contrapuestos, unas veces de
condena y otras de alabanza (Rom
2,14s). Por lo tanto, el conocimiento de
la ley no basta por s solo para
mantenerse en un camino justo[28].
Estos textos de san Pablo tuvieron un
influjo determinante en la reflexin
cristiana relativa a la ley natural.
1.4. Los desarrollos de la tradicin
cristiana
26. Para los Padres de la Iglesia, el
seguir la naturaleza (sequi naturam) y
el seguimiento de Cristo (sequela
Christi) no se oponen. Por el contrario,
toman generalmente la idea estoica
segn la cual la naturaleza y la razn
nos indican cuales son nuestros deberes
morales. Seguirlos es seguir al Logos
personal, al Verbo de Dios, La doctrina
de la ley natural proporciona una base
para completar la moral bblica.
Adems, permite explicar por qu los
paganos, independientemente de la
revelacin bblica, poseen una
concepcin moral positiva. Esto les
viene indicado por la naturaleza y se
corresponde con las enseanzas de la
Revelacin: De Dios proceden la ley
de la naturaleza y la ley de la
revelacin, que no son ms que
una[29]. Sin embargo, los Padres de la
Iglesia no adoptan sin ms pura y
simplemente la doctrina estoica. La
modifican y la desarrollan. Por una
parte, la antropologa bblica que
considera al hombre como imago Dei,
cuya verdad plena es manifestada por
Jesucristo, impide reducir la naturaleza
humana a un simple elemento del
cosmos: la persona humana est

llamada a la comunin con el Dios vivo,


trasciende el cosmos en el que se
integra. Por otra parte, la armona de la
naturaleza y de la razn no se apoya
sobre el planteamiento inmanentista de
un cosmos pantesta, sino sobre la
referencia comn a la sabidura
trascendente del Creador. Comportarse
de modo conforme a la razn conduce a
seguir las orientaciones que Cristo,
como Logos divino, ha depositado
mediante los logoi sparmatikoi en la
razn humana. Es muy significativa la
definicin de san Agustn: La ley
eterna es la razn divina o la voluntad
de Dios que manda conservar el orden
natural y prohbe perturbarlo[30]. Ms
exactamente, para san Agustn, las
normas de la vida recta y de la justicia
estn expresadas en el Verbo de Dios,
que las imprime en el corazn del
hombre a la manera de un sello que de
un anillo pasa a la cera, pero sin dejar el
anillo[31]. Por otra parte, segn los
Padres, la ley natural est incluida en el
marco de una historia de salvacin que
nos lleva a distinguir diferentes estados
de la naturaleza (naturaleza original,
naturaleza cada, naturaleza restaurada),
en los cuales la ley natural se realiza de
modo diferente. Esta doctrina patrstica
de la ley natural se transmiti a la Edad
Media, as como la nocin, bastante
parecida de derecho de gentes (ius
gentium), segn la cual, adems del
derecho romano (ius civile), hay
principios universales de derecho que
regulan las relaciones entre los pueblos
y son obligatorios para todos[32].
27. En la Edad Media, la doctrina de la
ley natural alcanza una cierta madurez y
adquiere una forma clsica que
constituye el fondo de todas las
discusiones posteriores. Se caracteriza
por cuatro rasgos. En primer lugar,
conforme a la naturaleza del
pensamiento escolstico que trata de
descubrir la verdad all donde se
encuentre, asume las reflexiones

anteriores sobre la ley natural, paganas


o cristianas, y trata de proponer una
sntesis de las mismas. En segundo
lugar, de acuerdo con la naturaleza
sistemtica del pensamiento escolstico,
sita la ley natural en un marco
metafsico y teolgico general. La ley
natural se entiende como una
participacin de la criatura racional en
la ley divina eterna, gracias a la cual
entra de manera consciente y libre en
los designios de la Providencia. No es
un conjunto cerrado ni completo de
normas morales, sino una fuente de
inspiracin constante, presente y activa
en las diferentes etapas de la economa
de la salvacin. En tercer lugar, al tomar
conciencia de que la naturaleza tiene
una densidad propia, lo que en parte
est ligado al redescubrimiento del
pensamiento aristotlico, la doctrina
escolstica de la ley natural considera el
orden tico y poltico como un orden
racional, obra de la inteligencia humana.
Determina para dicho orden un espacio
de autonoma, una distincin sin
separacin, en relacin con el orden de
la revelacin religiosa[33]. Finalmente,
a los ojos de los telogos y juristas
escolsticos, la ley natural constituye un
punto de referencia y un criterio a la luz
del cual se valora la legitimidad de las
leyes positivas y de las costumbres
particulares.
1.5. Evolucin posterior
28. La historia moderna de la nocin de
ley natural se presenta en algunos
aspectos como un desarrollo legtimo de
la enseanza de la escolstica medieval
en un contexto cultural ms complejo,
marcada, sobre todo, por un sentido ms
vivo de la subjetividad moral. Entre
estos desarrollos sealamos la obra de
los telogos espaoles del siglo XVI
que, siguiendo los pasos del dominico
Francisco de Vitoria, recurrieron a la ley
natural para oponerse a la ideologa
imperialista de algunos estados

cristianos de Europa y para defender los


derechos de los pueblos no cristianos de
Amrica. Estos derechos son inherentes
a la naturaleza humana y no dependen
de la situacin concreta respecto a la fe
cristiana. La idea de ley natural permiti
a los telogos espaoles sentar las bases
del derecho internacional, es decir, de
una norma universal que rija las mutuas
relaciones de los pueblos y de los
estados.
29. Sin embargo, en otros puntos, la
nocin de ley natural adquiri en la
poca moderna algunas orientaciones y
formas que contribuyeron a que en
nuestros das resulte difcilmente
aceptable. Durante los ltimos siglos de
la Edad Media se desarroll en la
escolstica una corriente voluntarista
cuya hegemona cultural modific
profundamente la nocin de ley natural.
El voluntarismo se propuso valorar la
trascendencia del sujeto libre respecto a
todos sus condicionamientos. Contra el
naturalismo que tenda a someter a Dios
a las leyes de la naturaleza, subraya de
modo unilateral la libertad absoluta de
Dios, con el riesgo de poner en peligro
su sabidura y convertir sus decisiones
en algo arbitrario. Del mismo modo, en
contra del intelectualismo, sospechoso
de someter la persona humana al orden
del mundo, exalta una libertad de
indiferencia concebida como poder de
elegir cosas contrarias, con el peligro de
desligar a la persona de sus
inclinaciones naturales y del bien
objetivo[34].
30. Son muchas las consecuencias del
voluntarismo en la doctrina de la ley
natural. Ante todo, mientras que, para
santo Toms, la ley era concebida como
fruto de la razn y expresin de una
sabidura, el voluntarismo tiende a
vincular la ley solo a la voluntad, y a
una voluntad desligada de su
ordenacin intrnseca al bien. Por
consiguiente, toda la fuerza de la ley

reside nicamente en la voluntad del


legislador. La ley queda as desposeda
de su inteligibilidad intrnseca. En estas
condiciones la moral se reduce a la
obediencia a los mandamientos que
manifiestan la voluntad del legislador.
Thomas Hobbes llegar as a declarar:
Es la autoridad y no la verdad lo que
causa la ley (auctoritas, non veritas,
facit legem)[35]. El hombre moderno,
fascinado por la autonoma, solo poda
rebelarse contra tal visin de la ley.
Inmediatamente, con el pretexto de
salvaguardar la soberana absoluta de
Dios sobre la naturaleza, el
voluntarismo la deja desprovista de toda
inteligibilidad interna. La tesis de la
potentia Dei absoluta segn la cual
Dios podra actuar independientemente
de su sabidura y de su bondad,
relativiza todas las estructuras
inteligibles que existen y debilita el
conocimiento natural que el hombre
puede tener de las mismas. La
naturaleza deja de ser un criterio para
conocer la sabia voluntad de Dios: el
hombre solo puede esperar este
conocimiento mediante una revelacin.
31. Por otra parte, muchos factores
llevaron a secularizar la nocin de ley
natural. Entre ellos se puede mencionar
la separacin creciente entre la fe y la
razn que caracteriza el final de la Edad
Media, o tambin algunos aspectos de la
Reforma[36], pero sobre todo la
voluntad de superar los violentos
conflictos religiosos que haban
ensangrentado Europa al comienzo de
los tiempos modernos. Se lleg a querer
fundamentar la unidad poltica de las
comunidades humanas poniendo entre
parntesis la confesin religiosa.
Adems, la doctrina de la ley natural
haca abstraccin de toda revelacin
religiosa particular, y por ello de
cualquier teologa confesional.
Pretenda apoyarse solo en la luz de la
razn comn a todos los hombres y se

presenta como la norma ltima en el


mbito secular.
32. Por otra parte, el racionalismo
moderno propuso la existencia de un
orden absoluto y normativo de esencias
inteligibles accesibles a la razn, y
relativiz por ello la referencia a Dios
como fundamento ltimo de la ley
natural. El orden necesario, eterno e
inmutable de las esencias deba,
ciertamente, ser actualizado por el
Creador, pero se crea que en s mismo
posee su coherencia y su racionalidad.
La referencia a Dios se converta en
algo opinable. La ley natural se
impondra a todos incluso aunque Dios
no existiera (etsi Deus non daretur)
[37].
33. El modelo racionalista moderno de
la ley natural se caracteriza por: 1)
creencia esencialista en una naturaleza
humana inmutable y a-histrica,
respecto a la cual la razn puede
perfectamente captar la definicin y las
propiedades esenciales; 2) se pone entre
parntesis la situacin concreta de las
personas humanas y la historia de la
salvacin, marcada por el pecado y la
gracia, cuya influencia sobre el
conocimiento y la prctica de la ley
natural son, sin embargo, determinantes;
3) la idea de que es posible que la razn
deduzca a priori los preceptos de la ley
natural a partir de la definicin de la
esencia del, hombre; 4) la extensin
mxima de los preceptos deducidos as,
de modo que la ley natural aparece
como un cdigo de leyes completas que
regula casi todos los comportamientos.
Esta tendencia a extender el campo de
las determinaciones de la ley natural ha
sido el origen de una grave crisis, en
particular debido a que con el desarrollo
de las ciencias humanas, el pensamiento
occidental ha tomado conciencia de la
historicidad de las instituciones
humanas y del carcter relativo y
cultural de muchos comportamientos

que se justificaban con frecuencia


recurriendo a la ley natural. Este desfase
entre una teora abstracta maximalista y
la complejidad de los datos empricos
explica en parte la desafeccin respecto
a la idea misma de ley natural. Para que
la nocin de ley natural pueda servir
para elaborar una nocin de tica
universal en una sociedad secularizada y
pluralista como la nuestra hay que evitar
presentarla en la forma rgida que ha
adquirido en particular en el contexto
del racionalismo moderno,
1.6. El Magisterio de la Iglesia y la ley
natural
34. Antes del siglo XIII, dado que la
distincin entre el orden natural y el
orden sobrenatural no haba sido
todava claramente elaborada, la ley
natural se sola asimilar a la moral
cristiana. As, el decreto de Graciano
que proporcion la normativa cannica
bsica en el siglo XII comienza de este
modo: La ley natural es lo que est
contenido en la Ley y el Evangelio. A
continuacin identifica el contenido de
la ley natural con la regla de oro y
precisa que las leyes divinas responden
a la naturaleza[38]. Los Padres de la
Iglesia recurrieron a la ley natural as
como a la Sagrada Escritura para
fundamentar el comportamiento moral
de los cristianos, pero el Magisterio de
la Iglesia, en un primer momento, debi
intervenir poco para zanjar las
discusiones sobre el contenido de la ley
moral.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se
vio obligado no solo a resolver
discusiones morales particulares, sino
tambin a justificar su posicin en
medio de un mundo secularizado, apel
ms explcitamente a la nocin de ley
natural. Fue en el siglo XIX, y muy
especialmente durante el pontificado de
Len XIII, cuando el recurso a la ley
natural se impuso en las actuaciones del

Magisterio. La presentacin ms
explcita se encuentra en la encclica
Libertas praestantissimum (1888). Len
XIII hace referencia a la ley natural para
identificar la fuente de la autoridad civil
y fijar sus lmites. Recuerda con fuerza
que hay que obedecer a Dios antes que a
los hombres cuando las autoridades
civiles mandan o reconocen alguna cosa
que es contraria a la ley divina o a la ley
natural. Pero recurre tambin a la ley
natural para defender la propiedad
privada contra el socialismo, o incluso
para defender el derecho de los
trabajadores a obtener mediante su
trabajo lo necesario para sus
necesidades vitales. En esta misma
lnea, Juan XXIII se refiere a la ley
natural para fundamentar los derechos y
deberes del hombre (encclica Pacem in
terris, 1963). Con Po XI (encclica
Casti connubii, 1930) y Pablo VI
(encclica Humanae vitae, 1968), la ley
natural aparece como un criterio
decisivo para las cuestiones relativas a
la moral conyugal. Ciertamente, la ley
natural es de por s accesible a la razn
humana comn a creyentes y no
creyentes y la Iglesia no tiene su
exclusiva, pero, como la Revelacin
asume las exigencias de la ley natural,
el Magisterio de la Iglesia ha sido
constituido su garante e intrprete[39].
El Catecismo de la Iglesia Catlica
(1992) y la encclica Veritatis splendor
(1993) otorgan un papel determinante a
la ley natural en la exposicin de la
moral cristiana[40].
35. Hoy en da, la Iglesia Catlica
recurre con frecuencia a la ley natural
en cuatro contextos principales. En
primer lugar, ante el crecimiento de una
cultura que limita la racionalidad a las
ciencias ms rigurosas y abandona al
relativismo la vida moral, insiste en la
capacidad natural que tienen los
hombres de captar mediante su razn
el mensaje tico contenido en el
ser[41] y la capacidad para conocer en

sus lneas principales las normas


fundamentales de un actuar justo
conforme a su naturaleza y a su
dignidad. La ley natural responde as a
la exigencia de fundamentar en la razn
los derechos humanos[42] y hace
posible un dilogo intercultural e
interreligioso capaz de favorecer la paz
universal y de evitar el choque de
civilizaciones. En segundo lugar, ante
un individualismo relativista que
considera que cada individuo es fuente
de sus propios valores y que la sociedad
es el resultado de un mero contrato
establecido entre individuos que eligen
constituir por s mismos todas las
normas, recuerda el carcter natural y
objetivo, no fruto de un mero acuerdo,
de las normas fundamentales que rigen
la vida social y poltica. En particular, la
forma democrtica de gobierno est
intrnsecamente vinculada a valores
ticos estables cuya fuente se encuentra
en las exigencias de la ley natural y no
dependen de las fluctuaciones de los
consensos de una mayora aritmtica.
En tercer lugar, frente a un laicismo
agresivo que quiere excluir a los
creyentes del debate pblico, la Iglesia
insiste en que las intervenciones de los
cristianos en la vida pblica sobre temas
que se refieren a la ley natural (defensa
de los derechos de los oprimidos,
justicia en las relaciones
internacionales, defensa de la vida y de
la familia, libertad religiosa y libertad
de educacin...) no son de por s de
naturaleza confesional, sino que indican
la preocupacin que cada ciudadano
debe tener por el bien comn de la
sociedad. En cuarto lugar, ante las
amenazas del abuso de poder, es decir,
del totalitarismo, que esconde el
positivismo jurdico y que difunden
ciertas ideologas, la Iglesia recuerda
que las leyes civiles no obligan en
conciencia cuando estn en
contradiccin con la ley natural y
propone el reconocimiento del derecho
a la objecin de conciencia, as como el

deber de desobedecer, en nombre de la


obediencia a una ley ms
importante[43] La referencia a la ley
natural, lejos de dar lugar al
conformismo, garantiza la libertad
personal y defiende a los desfavorecidos
y a los oprimidos por estructuras
sociales que olvidan el bien comn.
II
LA PERCEPCIN DE LOS
VALORES MORALES COMUNES
36. El examen de las grandes
tradiciones de sabidura moral realizado
desarrollado en el captulo primero
muestra que algunas clases de
comportamientos humanos se
reconocen, en la mayor parte de las
culturas, como algo que expresa cierta
excelencia en la manera que tiene el
hombre de vivir y realizar su
humanidad: actos de valenta, paciencia
ante las pruebas y dificultades de la
vida, compasin con los dbiles,
moderacin en el uso de los bienes
materiales, actitud responsable frente al
medio ambiente, dedicacin al bien
comn Estos comportamientos ticos
definen a grandes rasgos un ideal
propiamente moral de una vida segn
la naturaleza, es decir, conforme al ser
profundo del sujeto humano. Por otra
parte, ciertos comportamientos son
universalmente percibidos como
reprobables: asesinato, robo, mentira,
ira, envidia, avaricia Aparecen como
atentados a la dignidad de la persona
humana y a las justas exigencias de la
vida en sociedad. Est justificado ver en
este consenso una manifestacin de lo
que, ms all de la diversidad de las
culturas, es lo humano en el ser
humano, es decir, la naturaleza
humana. Pero, al mismo tiempo,
tambin es necesario constatar que este
acuerdo sobre la cualidad moral de
algunos comportamientos coexiste con
una gran variedad de teoras que lo
explican. Sean las doctrinas

fundamentales de los Upanishads para


el hinduismo o las cuatro nobles
verdades para el budismo, sea el Dao
de Lao-Ts, o la naturaleza de los
estoicos, cada sabidura o cada sistema
filosfico entiende el actuar moral
dentro de un marco explicativo general
que viene a legitimar la distincin entre
lo que est bien y lo que est mal.
Tenemos que afrontar la cuestin de una
diversidad de justificaciones que
dificulta el dilogo y la fundamentacin
de normas morales.
37. Por lo tanto, independientemente de
las justificaciones tericas del concepto
de ley natural, es posible actualizar los
datos inmediatos de la conciencia de los
que se quiere dar cuenta. El objeto del
presente captulo es, precisamente,
mostrar cmo son captados los valores
morales comunes que constituyen la ley
natural. Slo despus veremos cmo la
nocin de ley natural se apoya sobre un
marco explicativo que fundamenta y
legitima los valores morales de un modo
tal que pueda ser compartido por
muchos. Para esto, la presentacin de la
ley natural de santo Toms de Aquino,
resulta especialmente oportuna, entre
otras cosas porque sita la ley natural en
una moral que hace justicia a la
dignidad de la persona humana y
reconoce su capacidad de discernir[44].
2.1. El papel de la sociedad y de la
cultura
38. Solo progresivamente la persona
humana accede a la experiencia moral y
se hace capaz de decirse a s misma los
preceptos que deben determinar su
actuacin. Llega a este punto en cuanto
que, desde su nacimiento, est situada
en un conjunto de relaciones humanas,
comenzando por la familia, que le
permiten poco a poco tomar conciencia
de s misma y de la realidad en torno a
ella. Particularmente mediante el
aprendizaje de una lengua lengua

materna aprende a nombrar las cosas


y puede llegar a ser un sujeto consciente
de s mismo. Orientada por las personas
de su entorno, impregnada de la cultura
en la que se encuentra, la persona
percibe ciertos modos de comportarse y
de pensar como valores que se deben
seguir, leyes que se deben cumplir,
ejemplos dignos de imitar y visiones del
mundo que se pueden aceptar. El
contexto social y cultural juega un papel
decisivo en la educacin de los valores
morales. No se deben oponer estos
condicionamientos a la libertad humana.
Ms bien la hacen posible puesto que a
travs de ellos la persona puede acceder
a la experiencia moral, que
eventualmente le permitir revisar
algunas de las evidencias que haba
interiorizado en el curso de su
aprendizaje moral. Por otra parte, en el
contexto de la globalizacin actual, las
sociedades y las culturas mismas deben
inevitablemente practicar un dilogo y
un intercambio sinceros, fundados sobre
la corresponsabilidad de todos frente al
bien comn del planeta: deben dejar de
lado los intereses particulares para
acceder a los valores morales que todos
estn llamados a compartir.
2.2. La experiencia moral: Hay que
hacer el bien
39. Todo ser humano que llega a
alcanzar la conciencia y la
responsabilidad tiene la experiencia de
una llamada interior a realizar el bien.
Descubre que es fundamentalmente un
ser moral, capaz de percibir y expresar
la invitacin que, como se ha visto, se
encuentra en todas las culturas: Hay
que hacer el bien y evitar el mal. Sobre
este precepto se apoyan todos los otros
preceptos de la ley natural[45]. Este
primer precepto es conocido de manera
natural e inmediata por la razn
prctica, al igual que el principio de no
contradiccin (el entendimiento no
puede simultneamente y en el mismo

sentido afirmar y negar algo de un


sujeto), que es el fundamento de todo
razonamiento especulativo, es percibido
intuitiva y naturalmente por la razn
terica, una vez que el sujeto
comprende el sentido de los trminos
empleados. Tradicionalmente, este
conocimiento del primer principio de la
vida moral se atribuye a una disposicin
intelectual innata que se llama la
sindresis[46].
40. Con este principio entramos de lleno
en el campo de la moral. El bien que se
impone de esta manera a la persona es
el bien moral, es decir, un
comportamiento que, superando las
categoras de lo til, se orienta a la
realizacin autntica de este ser, a la vez
uno y diverso, que es la persona
humana. La actividad humana es
irreductible a una simple cuestin de
adaptacin al ecosistema: ser humano
consiste en existir y en situarse dentro
de un marco ms amplio que define un
sentido, unos valores y unas
responsabilidades. Al buscar el bien
moral la persona contribuye a la
realizacin de su naturaleza, ms all de
los impulsos del instinto o de la
bsqueda de un placer particular. Este
bien da testimonio da testimonio a uno
mismo y s entiende a partir de uno
mismo[47].
41. El bien moral corresponde al deseo
profundo de la persona humana que
como todo sertiende espontnea y
naturalmente hacia la propia perfeccin,
la bondad. Desgraciadamente, el sujeto
puede dejarse arrastrar por deseos
particulares y elegir bienes o realizar
actos que se oponen al bien moral que
percibe. Puede rechazar el superarse a s
mismo. Es el precio de una libertad
limitada en s misma y debilitada por el
pecado, una libertad que encuentra
nicamente bienes particulares, ninguno
de los cuales puede satisfacer
plenamente el corazn del ser humano.

Corresponde a la razn del sujeto


examinar si estos bienes particulares
pueden integrarse en la realizacin
autntica de la persona: en tal caso,
sern juzgados moralmente buenos, y en
caso contrario, moralmente malos.
42. Esta ltima afirmacin es capital.
Establece la posibilidad de un dilogo
con personas que tienen otros
horizontes culturales o religiosos.
Valora la eminente dignidad de toda
persona humana al subrayar su aptitud
natural para conocer el bien moral que
debe realizar. Como toda criatura, la
persona humana se define por un
conjunto de dinamismos y de
finalidades anteriores a las elecciones
libres de la voluntad. Pero, a diferencia
de los entes que carecen de razn, es
capaz de conocer e interiorizar estas
finalidades y, por ello, de apreciar, en
funcin de las mismas, lo que es bueno
o malo para ella. De este modo percibe
la ley eterna, es decir, el plan de Dios
para la creacin, y participa de la
providencia de Dios de una manera
particularmente excelente al dirigirse a
s mismo y dirigir a otros[48]. Esta
insistencia en la dignidad del sujeto
moral y en su relativa autonoma tiene
su raz en el reconocimiento de la
autonoma de las realidades creadas y
confirma un dato fundamental de la
cultura contempornea[49].
43. La obligacin moral que percibe el
sujeto no viene, pues, de una ley que le
sera exterior (heteronoma pura), sino
que se afirma a partir de l mismo.
Como indica el axioma que antes hemos
citado: Hay que hacer el bien y evitar
el mal, el bien moral que la razn
determina se impone al sujeto.
Debe ser realizado. Reviste un
carcter de obligacin y de ley. Pero el
trmino ley no remite aqu a las leyes
cientficas que se limitan a describir las
constantes de hecho del mundo fsico o
social, ni a un imperativo impuesto de

manera arbitraria desde el exterior del


sujeto moral. La ley designa aqu una
orientacin de la razn prctica que
indica al sujeto moral el tipo de
actuacin que es conforme con el
dinamismo innato y necesario de su ser
que tiende a su plena realizacin. Esta
ley es normativa en virtud de una
exigencia interior del espritu. Surge del
corazn mismo de nuestro ser como una
invitacin a la realizacin y a la
superacin de uno mismo. Se trata,
pues, no tanto de someterse a la ley de
otro, cuanto de acoger la ley del propio
ser.
2.3. El descubrimiento de los
preceptos de la ley natural:
universalidad de la ley natural
44. A partir de la afirmacin bsica que
nos introduce en el orden moral hay
que hacer el bien y evitar el mal
veamos cmo se realiza en el sujeto el
reconocimiento de las leyes
fundamentales que deben dirigir el
actuar humano. No es una cuestin de
consideracin abstracta sobre la
naturaleza humana ni del esfuerzo de
conceptualizacin propio de las
elaboraciones tericas de la filosofa y
la teologa. La percepcin de los bienes
morales fundamentales es inmediata,
vital, fundada en la connaturalidad del
espritu con los valores, y comprende
tanto la afectividad como la
inteligencia, el corazn y el espritu. Se
trata de una captacin con frecuencia
imperfecta, todava oscura y borrosa,
pero que tiene la profundidad de lo
inmediato. Se trata aqu de los datos de
la ms simple experiencia y la ms
conocida, que estn implcitos en el
actuar concreto de las personas.
45. Al buscar el bien moral, la persona
humana se pone a la escucha de lo que
es y toma conciencia de las
inclinaciones fundamentales de su
naturaleza, que son algo completamente

distinto de simples impulsos ciegos del


deseo. Cuando percibe que los bienes
hacia los que tiende por naturaleza son
necesarios para su realizacin moral,
formula para s en forma de mandatos
prcticos el deber moral de llevarlos a la
prctica en su vida. Se presenta a s
misma un cierto nmero de preceptos
muy generales que comparte con el
resto de los seres humanos y que
constituyen el contenido de lo que se
llama ley natural.
46. Se distingue tradicionalmente entre
tres grandes grupos de dinamismos
naturales que actan en la persona
humana[50]. El primero, que es comn
con cualquier otro ser sustancial,
incluye esencialmente la inclinacin a
conservar y desarrollar la existencia. El
segundo, que es comn con todos los
seres vivos, incluye la inclinacin a
reproducirse para perpetuar la especie.
El tercero, que le es propio como ser
racional, conlleva la inclinacin a
conocer la verdad acerca de Dios, as
como la inclinacin a vivir en sociedad.
A partir de estas inclinaciones se pueden
formular los primeros preceptos de la
ley natural. Estos preceptos son de un
nivel muy genrico, pero forman como
un sustrato primero, que es la base de
toda reflexin posterior sobre el bien
que se debe hacer y el mal que evitar.
47. Para salir de este nivel de
generalidad e iluminar las elecciones
concretas, hace falta recurrir a la razn
discursiva, que determinar los bienes
morales concretos que puede realizar la
persona y la humanidad y formular
preceptos ms concretos capaces de
guiar su actuacin. En esta nueva etapa
el conocimiento del bien moral procede
mediante el razonamiento. Este
razonamiento resulta todava bastante
simple al principio: una experiencia de
vida limitada es suficiente y se
encuentra dentro de las posibilidades
intelectuales de cada persona. Se habla

aqu de preceptos segundos de la ley


natural descubiertos gracias a una
consideracin de la razn prctica, ms
o menos prolongada, a diferencia de los
preceptos generales fundamentales que
la razn capta de manera espontnea y
que se denominan preceptos
primeros[51].
2.4. Los preceptos de la ley natural
48. Hemos sealado en la persona
humana una primera inclinacin que
comparte con todos los entes: la
inclinacin a conservar y a desarrollar la
su existencia. Habitualmente se da en
los seres vivos una reaccin espontnea
ante la amenaza inminente de muerte: se
huye, se defiende la integridad de la
existencia, se lucha para sobrevivir. La
vida fsica aparece de manera natural
como un bien fundamental, esencial,
primordial, y de ah el precepto de
proteger su vida. Bajo este enunciado
referido a la conservacin de la vida se
perfilan las inclinaciones hacia todo lo
que contribuye, de una manera propia
del hombre, a la conservacin y a la
calidad de la vida biolgica: integridad
del cuerpo; uso de los bienes exteriores
que garantizan la subsistencia y la
integridad de la vida, como la
alimentacin, el vestido, la casa, el
trabajo; la calidad del medio ambiente
biolgico... A partir de estas
inclinaciones el ser humano se formula
fines que debe realizar y que
contribuyen al desarrollo responsable y
armnico de su propio ser y que, por
esta razn, se le presentan como bienes
morales, valores que hay que lograr
alcanzar, obligaciones que debe cumplir
o derechos que debe hacer valer. En
efecto, el deber de preservar la propia
vida tiene como correlativo el derecho
de reclamar lo que es necesario para su
conservacin en un entorno favorable
[52].

49. La segunda inclinacin, que es


comn a todos los seres vivos, se refiere
a la supervivencia de la especie, que
tiene lugar mediante la procreacin. La
generacin se sita en la prolongacin
de la tendencia a preservar el propio ser.
Si la perpetuidad de la existencia
biolgica es imposible al individuo en s
mismo, es posible para la especie, y de
esta manera, en cierto modo, resulta
superada la limitacin inherente a todo
ente fsico. El bien de la especie aparece
como una de las aspiraciones
fundamentales que hay en la persona.
Tomamos conciencia de nuestra
limitacin cuando determinadas
perspectivas, como el cambio climtico
avivan nuestro sentido de la
responsabilidad ante el planeta en
cuanto tal y de la especie humana en
particular. Esta apertura a un cierto bien
comn de la especie anuncia ya algunas
aspiraciones propias del hombre. El
dinamismo hacia la procreacin est
intrnsecamente ligado a la inclinacin
natural que hay en el varn hacia la
mujer y de la mujer hacia el varn, dato
universalmente reconocido en todas las
sociedades. Lo mismo se puede decir de
la inclinacin a cuidar a los nios y
educarles. Estas inclinaciones conllevan
que la estabilidad de la pareja del
hombre y la mujer, as como su mutua
fidelidad, son ya valores a los que se
debe aspirar, aunque solo se pueden
desarrollar plenamente en el orden
espiritual de la comunin
interpersonal[53].
50. El tercer grupo de inclinaciones es
especfico del ser humano como ser
espiritual dotado de razn, capaz de
conocer la verdad, de dialogar con los
otros y de establecer relaciones de
amistad. Por ello se le debe otorgar una
importancia muy especial. La
inclinacin a vivir en sociedad procede
ante todo de que el ser humano necesita
de los otros para superar sus lmites
individuales intrnsecos y alcanzar su

madurez en los diversos campos de su


existencia. Pero, para desplegar
plenamente su naturaleza espiritual,
necesita establecer con sus semejantes
relaciones de generosa amistad y
desarrollar una cooperacin intensa en
la bsqueda de la verdad. Su bien
integral est tan ntimamente ligado a la
vida en comunidad que se organiza en
sociedad en virtud de esta inclinacin, y
no de una mera convencin[54]. El
carcter relacional de la persona se
expresa as mediante la tendencia a vivir
en comunin con Dios o el Absoluto.
Esto se manifiesta en el sentimiento
religioso y en el deseo de conocer a
Dios. Ciertamente puede ser negado por
los que rechazan admitir la existencia de
un Dios personal, peto no est menos
presente de modo implcito en la
bsqueda que hay en todo ser humano
de la verdad y del sentido.
51. A estas tendencias especficas al
hombre corresponde la exigencia
percibida por la razn de realizar de
manera concreta esta vida de relaciones
y de construir la vida en sociedad sobre
el fundamento justo que corresponde al
derecho natural. Esto implica el
reconocimiento de la idntica dignidad
de todo individuo de la especie humana,
ms all de diferencias de raza o de
cultura, y un gran respeto por la
humanidad all donde se encuentre,
incluido el ms pequeo y olvidado de
sus miembros. No hagas a los otros lo
que no quisieras que te hicieran a ti.
Encontramos de nuevo la regla de oro
que se pone hoy en el mismo comienzo
de una moral de la reciprocidad. El
captulo primero nos ha permitido
localizar esta regla en la mayor parte de
las sabiduras, as como en el mismo
Evangelio. Al referirse a una
formulacin negativa de la regla de oro
san Jernimo manifiesta la
universalidad de muchos preceptos
morales: Esta es la razn por la que es
justo el juicio de Dios escrito en el

corazn del gnero humano: lo que no


quieres que te hagan, no lo hagas t a
otros. Quin no sabe que el
homicidio, el adulterio, los robos y toda
clase de codicia son malos por el simple
hecho de que nosotros no querramos
que nos lo hicieran a nosotros mismos?
Si no se supiera que estas cosas son
malas, jams se quejara nadie cuando
las padecemos[55]. Con la regla de oro
se relacionan muchos mandamientos del
Declogo, as como numerosos
preceptos budistas, reglas de Confucio,
e incluso la mayor parte de las Cartas
que enuncian los derechos de la
persona.
52. Al final de esta rpida explicitacin
de los principios morales que brotan
cuando la razn toma conciencia de las
inclinaciones fundamentales de la
persona humana, nos encontramos ante
un conjunto de preceptos y de valores
que, al menos en su formulacin
general, pueden ser considerados como
universales, pues se aplican a toda la
humanidad. Tienen un carcter de
inmutabilidad en la medida en que
brotan de una naturaleza humana cuyos
componentes esenciales permanecen
idnticos a lo largo de la historia. A
veces puede suceder que estn
oscurecidos, o incluso hayan sido
borrados del corazn humano por el
pecado y por condicionamientos
culturales e histricos que pueden
influir de manera negativa en la vida
moral personal: ideologas y
propagandas engaosas, relativismo
generalizado, estructuras de pecado[56].
Es necesario ser modesto y prudente
cuando se invoca la evidencia de los
preceptos de la ley natural. Pero no est
menos justificado reconocer en estos
preceptos el fondo comn sobre el cual
se puede apoyar un dilogo para una
tica universal. Los protagonistas de
este dilogo deben, sin embargo,
aprender a hacer abstraccin de sus
intereses particulares para abrirse a las

necesidades de los otros y dejarse


cuestionar por los valores morales
comunes. En una sociedad pluralista,
donde es difcil entenderse respecto a
los fundamentos filosficos, este tipo de
dilogo es absolutamente necesario. La
doctrina de la ley natural puede aportar
su contribucin a este dilogo.
2.5. La aplicacin de los preceptos
comunes: historicidad de la ley
natural
53. No es posible quedarse en el nivel
de generalidad propio de los primeros
principios de la ley natural. La reflexin
moral debe descender a la accin
concreta para iluminarla. Pero cuanto
ms se ocupa de situaciones concretas y
contingentes, tanto ms se ven afectadas
sus conclusiones por la nota de
variabilidad e incertidumbre. Por ello no
es sorprendente que la realizacin
concreta de los preceptos de la ley
natural pueda adquirir formas diferentes
en las diversas culturas o incluso en
diferentes pocas dentro de una misma
cultura. Basta sealar la evolucin de la
reflexin moral sobre cuestiones como
la esclavitud, el prstamo con inters, el
duelo o la pena de muerte. A veces esta
evolucin lleva a una mejor
comprensin de la cuestin moral. A
veces, tambin, la evolucin de una
situacin poltica o econmica induce a
una nueva evaluacin de normas
particulares que haban sido
establecidas antes. La moral se ocupa,
en efecto, de realidades contingentes
que evolucionan con el tiempo. A pesar
de haber vivido en una poca de
cristiandad, un telogo como santo
Toms de Aquino perciba esto con
claridad: La razn prctica, escriba en
la Suma teolgica se ocupa de
realidades contingentes, en medio de las
cuales se dan las acciones humanas. Por
ello, aunque en los principios generales
hay cierta necesidad, cuanto ms se
tratan las cosas particulares, tanto ms

aparece la falta [de


determinacin][57].
54. Este planteamiento da cuenta de la
historicidad de la ley natural, cuyas
aplicaciones concretas pueden variar
con el tiempo. A la vez permite la
reflexin de los moralistas e invita al
dilogo y a la discusin. Esto es ms
necesario en moral, donde la mera
deduccin por silogismo no es
adecuada. Cuanto ms trata el moralista
las situaciones concretas, ms debe
recurrir a la sabidura de la experiencia,
una experiencia que integra las
aportaciones de otras ciencias y que se
nutre del contacto con las mujeres y los
hombres en su actuar. Solo esta
sabidura de la experiencia permite tener
en cuenta la multiplicidad de las
circunstancias y de llegar a una
orientacin sobre la manera de cumplir
lo que es bueno hic et nunc. El
moralista tambin debe (y esta es la
dificultad de su oficio) emplear los
recursos combinados de la teologa, de
la filosofa y de las ciencias humanas,
econmicas y biolgicas para delimitar
bien los datos de la situacin e
identificar correctamente las exigencias
concretas de la dignidad humana. Al
mismo tiempo, debe estar
particularmente atento para
salvaguardar los datos bsicos
expresados en los preceptos de la ley
natural que permanecen ms all de las
variaciones culturales.
2.6. Las disposiciones morales de la
persona y su actuar concreto
55. Para poder evaluar justamente lo
que se debe hacer, el sujeto moral debe
estar dotado de un cierto nmero de
disposiciones interiores que le permitan
a la vez estar abierto a las instancias de
la ley natural y bien informado de los
datos de la situacin concreta. En el
contexto pluralista, que es el nuestro,
cada vez hay mayor conciencia de que

no se puede elaborar una moral


fundamentada sobre la ley natural sin
aadir una reflexin sobre las
disposiciones interiores o virtudes que
hacen apto al moralista para elaborar
una norma de actuacin adecuada. Esto
es todava una verdad mayor para el
sujeto mismo implicado en la actuacin
y cuya conciencia debe emitir un juicio.
Por ello no es sorprendente que se asista
hoy a un nuevo auge de una moral de
virtudes inspirada en la tradicin
aristotlica. Al insistir de este modo en
las cualidades morales requeridas para
una reflexin moral adecuada, se
entiende el papel que las diversas
culturas han reservado a la figura del
sabio. Este posee una especial
capacidad para discernir en la medida
en que posee las disposiciones morales
interiores que le permiten emitir un
juicio tico adecuado. Un
discernimiento de este tipo debe
caracterizar al moralista cuando se
esfuerza en concretar los preceptos de la
ley natural, al igual que todo sujeto
autnomo ante la necesidad de formar
un juicio en su conciencia y de formular
la norma inmediata v concreta de su
accin.
56. La moral no se puede contentar con
producir normas. Tambin debe
favorecer la formacin del sujeto para
que se implique en su accin y sea
capaz de adaptar los preceptos
universales de la ley natural a las
condiciones concretas de la existencia
en contextos culturales diversos. Esta
capacidad queda asegurada por las
virtudes morales, en particular por la
prudencia, que integra la singularidad
para dirigir la accin concreta. El
hombre prudente debe conocer no solo
lo universal, sino tambin lo particular.
Para subrayar el carcter propio de esta
virtud, santo Toms de Aquino no tema
en afirmar: Si se llega a no tener ms
que uno de los dos conocimientos, es
preferible que sea el de las realidades

particulares que estn ms cerca de la


operacin[58]. Con la prudencia se
trata de penetrar en algo contingente
que permanece siempre misterioso para
la razn, de ceirse a la realidad del
modo ms exacto posible, de asimilar la
multiplicidad de las circunstancias, de
captar con la mayor fidelidad posible
una situacin original e inefable. Este
objetivo requiere numerosas
operaciones y capacidades que la
prudencia debe poner en juego.
57. No obstante, el sujeto no se debe
perder en lo concreto ni en lo
individual, como se ha reprochado a la
tica de situacin. Debe descubrir la
correcta regla del actuar y establecer
una norma de accin adecuada. Esta
regla recta brota de principios previos.
Se puede pensar en los primeros
principios de la razn prctica, pero hay
que recurrir tambin a las virtudes
morales para abrir y connaturalizar la
voluntad y la afectividad sensible con
los diferentes bienes humanos, e indicar
as al hombre prudente cules son los
fines que debe perseguir en medio del
flujo de lo cotidiano. Hasta este
momento no se podr formular una
norma concreta que se imponga ni se
podr influir en la accin con sus
circunstancias mediante un rayo de
justicia, fortaleza o templanza. No sera
incorrecto hablar aqu de una
inteligencia emocional: las potencias
racionales sin perder su especificidad,
se ejercitan dentro del campo afectivo,
de manera que la totalidad de la persona
queda implicada en la accin moral.
58. La prudencia es indispensable para
el sujeto moral a causa de la flexibilidad
que requiere la adaptacin de los
principios morales generales a la
diversidad de las situaciones. Pero esta
flexibilidad no autoriza a ver en la
prudencia una especie de fcil
compromiso respecto a los valores
morales. Al contrario, mediante las

decisiones de la prudencia se
experimentan para un sujeto las
exigencias concretas de la verdad moral.
La prudencia es un paso necesario para
la obligacin moral autntica.
59. Hay en esto una orientacin que,
dentro de una sociedad pluralista como
la nuestra, tiene especial importancia y
que no se debera subestimar sin sufrir
un dao considerable. En efecto, tiene
presente el hecho de que la ciencia
moral no puede proporcionar al sujeto
que acta una norma que se aplicara de
manera adecuada y como automtica a
la situacin concreta: solo la conciencia
del sujeto, el juicio de su razn prctica,
puede formular la norma inmediata de
la accin. Pero al mismo tiempo no
abandona la conciencia a su mera
subjetividad: se orienta a que el sujeto
adquiera las disposiciones intelectuales
y afectivas que le permitan abrirse a la
verdad moral y que de esa manera su
juicio resulte adecuado. La ley natural
no debera ser presentada como un
conjunto ya constituido de reglas que se
imponen a priori al sujeto moral, sino
que es ms bien una fuente de
inspiracin objetiva para su proceso,
eminentemente personal, de toma de
decisin.
III
LOS FUNDAMENTOS TERICOS
DE LA LEY NATURAL
3,1. De la experiencia a las teoras
60. La captacin espontnea de los
valores ticos fundamentales que se
expresan en los preceptos de la ley
natural constituye el punto de partida
del proceso que lleva al sujeto moral
hasta el juicio de conciencia en el que
enuncia cules son las exigencias
morales que se le imponen en su
situacin concreta. Corresponde al
filsofo y al telogo volver sobre esta
experiencia de la captacin de los

primeros principios de la tica para


poner a prueba su valor y fundamentarlo
mediante la razn. El reconocimiento de
estos fundamentos filosficos o
teolgicos no condiciona en todo caso la
adhesin espontnea a los valores
comunes. En efecto, el sujeto moral
puede poner en prctica las
orientaciones de la ley natural sin ser
capaz de discernir explcitamente los
ltimos fundamentos tericos, debido a
particulares condicionamientos
intelectuales.
61. La justificacin filosfica de la ley
natural tiene dos niveles de coherencia y
profundidad. La nocin de una ley
natural se justifica ante todo en el plano
de la observacin refleja de las
constantes antropolgicas que
caracterizan una humanizacin
conseguida de la persona y una vida
social armoniosa. La experiencia refleja,
transmitida por las sabiduras
tradicionales, las filosofas o las
ciencias humanas, permite determinar
algunas condiciones requeridas para que
cada uno despliegue de la mejor manera
sus capacidades humanas en la vida
personal y comunitaria[59]. De esta
manera se reconocen ciertos
comportamientos como la expresin de
una excelencia ejemplar por el modo de
vivir y de realizar su humanidad.
Definen las grandes lneas de un ideal
propiamente moral de una vida virtuosa
segn la naturaleza, es decir,
conforma a la naturaleza profunda del
sujeto humano[60].
62. Sin embargo, solo al tener en cuenta
la dimensin metafsica de lo real se
puede dar a la ley natural su
justificacin filosfica plena. La
metafsica permite comprender que el
universo no tiene en s mismo su ltima
razn de ser y nos presenta la estructura
fundamental de lo real: la distincin
entre Dios, el mismo Ser subsistente, y
los otros seres puestos en la existencia

por l. Dios es el Creador, la fuente,


libre y trascendente, de todos los otros
seres. Estos reciben de l con peso,
nmero y medida (Sab 11,20) la
existencia segn la naturaleza que los
define. Las criaturas son la
manifestacin de una sabidura creadora
personal, de un Logos fundador que se
expresa y manifiesta en ellas: Toda
criatura es verbo divino, porque habla
de Dios, escribe san Buenaventura[61].
63. El creador no es solamente el
principio de las criaturas, sino tambin
su fin trascendente hacia el que tienden
por naturaleza. Tambin las criaturas
estn animadas por un dinamismo que
les lleva a realizarse, cada una a su
manera, en la unin con Dios. Este
dinamismo es trascendente, en cuanto
procede de la ley eterna, es decir, del
plan de la providencia divina que existe
en el espritu del Creador[62]. Pero
tambin es inmanente, porque no se
impone a las criaturas desde fuera, sino
que est inscrito en su misma
naturaleza. Las criaturas puramente
materiales realizan de forma espontnea
la ley de su ser, mientras que las
criaturas espirituales la realizan de
manera personal. En efecto, interiorizan
los dinamismos que las definen y las
orientan libremente hacia su plena
realizacin. Se formulan para s dichos
dinamismos como normas
fundamentales de su actuacin moral
esta es la ley natural propiamente dicha
y se esfuerzan libremente para
realizadas. La ley natural de define
entonces como una participacin de la
ley eterna[63]. Est medida, en un
sentido, por las inclinaciones de la
naturaleza, expresiones de la sabidura
creadora, y, en otro sentido, por la luz
de la razn humana que las interpreta y
que es, ella misma, una participacin
creada de la luz de la inteligencia
divina. La tica se presenta as como
una teonoma participada[64].

3.2. Naturaleza, persona y libertad


64. La nocin de naturaleza es
especialmente compleja y no es en
modo alguno unvoca. En filosofa, el
pensamiento griego de la physis es la
matriz de la misma. La naturaleza
designa en ese pensamiento el principio
de identidad especfica de un sujeto, es
decir, su esencia que se define por un
conjunto de caractersticas inteligibles
estables. Esta esencia recibe el nombre
de naturaleza sobre todo cuando se toma
como principio interno del movimiento
que orienta al sujeto hacia su
realizacin. Lejos de remitir a algo
esttico, la nocin de naturaleza
significa el principio de dinamismo real
del desarrollo homogneo del sujeto y
de sus actividades especficas. La
nocin de naturaleza, si por una parte se
ha formado para pensar las realidades
materiales y sensibles, no se limita a
este campo fsico, y se aplica
anlogamente a realidades espirituales.
65. La idea segn la cual los entes
poseen una naturaleza se impone al
espritu en cuanto se quiere dar razn de
la finalidad inmanente a los entes y de
la regularidad que percibe en su modo
de actuar y reaccionar [65]. Considerar
los entes como naturalezas conduce a
reconocerles una consistencia propia y a
afirmar que son centros relativamente
autnomos en el orden del ser y del
actuar, y no simples ilusiones o
construcciones temporales de la
conciencia. Estas naturalezas no son
sin embargo unidades antolgicamente
cerradas, clausuradas en s mismas y
meramente yuxtapuestas unas a otras.
Actan unas sobre otras y establecen
entre ellas relaciones complejas de
causalidad. En el orden espiritual las
personas tejen relaciones
intersubjetivas. Las naturalezas forman
una red y, en ltima instancia, un orden,
es decir, una serie unificada por la
referencia a un principio[66].

66. Con el cristianismo, la physis de los


Antiguos viene repensada e integrada en
una visin ms amplia y profunda de la
realidad. Por una parte, el Dios de la
revelacin cristiana no es un
componente ms del universo, un
elemento del gran Todo de la naturaleza.
Por el contrario, es el Creador,
trascendente y libre, del universo. En
efecto, el universo finito no puede
fundamentarse nicamente en s mismo,
sino que apunta hacia el misterio de un
Dios infinito, que, por amor, lo ha
creado ex nihilo y permanece libre para
intervenir en el curso de la naturaleza
cuando quiere. Por otra parte, el
misterio trascendente de Dios se refleja
en el misterio de la persona humana
como imagen de Dios. La persona
humana es capaz de conocimiento y de
amor; est dotada de libertad, capaz de
entrar en comunin con los otros y
llamada por Dios a un destino que
trasciende las finalidades de la
naturaleza fsica. Se realiza en una
relacin libre y gratuita de amor con
Dios, que tiene lugar dentro de una
historia.
67. Debido a la insistencia en la libertad
como condicin de la respuesta del
hombre a la iniciativa del amor de Dios,
el cristianismo ha contribuido de
manera determinante a que la nocin de
persona tenga el papel que le
corresponde en el discurso filosfico, de
un modo tal que su influjo ha sido
decisivo en las enseanzas ticas.
Adems, la investigacin teolgica del
misterio cristiano ha contribuido a
profundizar significativamente en el
tema filosfico de la persona. Por una
parte, la nocin de persona sirve para
designar en su distincin al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo en el misterio
infinito de la nica naturaleza divina.
Por otra parte, la persona es el punto
donde, respetando la distincin y la
distancia entre las dos naturalezas,
divina y humana, se establece la unidad

ontolgica del Hombre-Dios, Jesucristo.


En la tradicin teolgica cristiana la
persona presenta dos aspectos
complementarios. Por una parte, segn
la definicin de Boecio, retomada por la
teologa escolstica, la persona es una
sustancia (subsistente) individual de
naturaleza racional[67]. Remite a la
unicidad de un sujeto ontolgico que,
siendo de naturaleza espiritual, goza de
una dignidad y autonoma que se
manifiesta en la conciencia de s y en el
dominio libre de su actuar. Por otra
parte, la persona se manifiesta en su
capacidad de entrar en relacin:
despliega su accin en el orden de la
intersubjetividad y de la comunin en el
amor.
68. La persona no se opone a la
naturaleza. Por el contrario, naturaleza y
persona son dos nociones que se
complementan. Por una parte, toda
persona humana es una realizacin
nica de la naturaleza humana entendida
en sentido metafsico. Por otra parte, la
persona humana, en las elecciones libres
mediante las que responde en concreto,
aqu y ahora, a su vocacin nica y
trascendente, asume las orientaciones
que vienen dadas por la naturaleza. La
naturaleza pone las condiciones de
ejercicio de la libertad e indica una
orientacin para las elecciones que debe
efectuar la persona. Al escrutar la
inteligibilidad de su naturaleza, la
persona descubre as los caminos de su
realizacin.
3.3. La naturaleza, el hombre y Dios:
de la armona al conflicto
69. El concepto de ley natural supone la
idea de que la naturaleza es portadora de
un mensaje tico para el hombre y
constituye una norma moral implcita
que la razn humana actualiza. La
visin del mundo en la que se ha
desarrollado esta enseanza de la ley
natural y todava hoy encuentra su

sentido, implica la conviccin racional


de que existe una armona entre estas
tres instancias: Dios, el hombre y la
naturaleza. Segn esta perspectiva, el
mundo es percibido como un todo
inteligible, unificado por la comn
referencia de los entes que la componen
a un principio divino que la
fundamenta, a un Logos. Ms all del
Logos impersonal e inmanente
descubierto por el estoicismo y
presupuesto por las modernas ciencias
de la naturaleza, el cristianismo afirma
que hay un Logos personal, trascendente
y creador. No son los elementos del
cosmos, las leyes de la materia, lo que
en definitiva gobierna el mundo y el
hombre, sino que es un Dios personal
quien gobierna las estrellas, es decir, el
universo; la ltima instancia no son las
leyes de la materia y de la evolucin,
sino la razn, la voluntad, el amor: una
Persona[68]. El Logos divino personal
Sabidura y Palabra de Dios no es
solamente el Origen y el Modelo
inteligible trascendente del universo,
sino que es tambin el que lo mantiene
en una unidad armoniosa y lo conduce
hacia su fin[69]. Mediante los
dinamismos que el Verbo creador ha
inscrito en lo profundo de los entes, les
orienta hacia su plena realizacin. Esta
orientacin dinmica no es otra cosa
que el gobierno divino, que consiste en
poner en prctica en el tiempo el plan de
la Providencia, es decir, la ley eterna.
70. Cada criatura participa a su manera
del Logos. El hombre, porque se define
a s mismo por la razn o logos,
participa de ella de una manera
eminente. En efecto, mediante su razn,
es capaz de interiorizar libremente las
intenciones divinas manifestadas en la
naturaleza de las cosas. Las formula
para s en forma de una ley moral que
inspira y orienta su propia accin. Bajo
esta perspectiva, el hombre no es el otro
respecto a la naturaleza. Por el
contrario, establece con el cosmos un

lazo de familiaridad fundado sobre una


participacin comn en el Logos divino.
71. Por diversas razones histricas y
culturales, que se remontan en particular
a la evolucin de las ideas en la baja
Edad Media, esta visin del mundo ha
perdido su predominio cultural. La
naturaleza de las cosas ha dejado de ser
ley para el hombre moderno. No es ya
una referencia para la tica. En el plano
metafsico la sustitucin de la analoga
del ser por la univocidad despus del
nominalismo ha minado los
fundamentos de la doctrina de la
creacin corno participacin en el
Logos que da razn de una cierta unidad
entre el hombre y la naturaleza. El
universo nominalista de Guillermo de
Ockham se reduce as a una
yuxtaposicin de realidades
individuales sin profundidad, puesto
que todo el universo real, es decir, todo
principio de comunin entre los seres,
es denunciado como una ilusin del
lenguaje. En el plano antropolgico, los
desarrollos del voluntarismo y la
correlativa exaltacin de la subjetividad,
definida por la libertad de indiferencia
frente a toda inclinacin natural, han
cavado un foso entre el sujeto humano y
la naturaleza. Adems, algunos piensan
que la libertad humana es esencialmente
el poder hacer que no cuente nada lo
que el hombre es por naturaleza. El
sujeto debera entonces negar cualquier
sentido a lo que no ha elegido
personalmente y decidir por s mismo lo
que es ser hombre. El hombre se ha
comprendido cada vez ms como un
animal desnaturalizado, un ser
antinatural que se afirma mejor cuanto
ms se opone a la naturaleza. La cultura,
propia del hombre, se ha definido no
como una humanizacin o
transfiguracin de la naturaleza por el
espritu, sino como una negacin pura y
simple de la naturaleza. El principal
resultado de esta serie de evoluciones ha
sido la ruptura de lo real en tres esferas

separadas opuestas: la naturaleza, la


subjetividad humana y Dios.
72. Con el eclipse de la metafsica del
ser, la nica capaz de fundamentar
racionalmente la unidad diferenciada
del espritu y de la realidad material, y
con el crecimiento del voluntarismo, el
reino del espritu ha sido opuesto
radicalmente al reino de la naturaleza.
La naturaleza ya no se considera como
una manifestacin del Logos, sino como
lo otro respecto al espritu. Se reduce
al dominio de la corporeidad y de la
estricta necesidad, y de una corporeidad
sin profundidad puesto que el mundo de
los cuerpos se ha identificado con lo
entendido, ciertamente regido por leyes
matemticas, pero despojado de toda
teleologa o finalidad inmanente. La
fsica cartesiana y despus la fsica
newtoniana han difundido esta imagen
de una materia inerte, que obedece
pasivamente a las leyes del
determinismo universal que le impone
el Espritu divino y que la razn
humana puede conocer y dominar
perfectamente[70]. Solo el hombre
puede introducir un sentido y un
proyecto en esta masa amorfa y carente
de significado que manipula para sus
propios fines mediante la tcnica. La
naturaleza deja de ser maestra de vida y
de sabidura para convertirse en el lugar
donde se afirma la potencia prometeica
del hombre. Esta visin parece valorar
la libertad humana, pero, de hecho, al
oponer libertad y naturaleza, priva a la
libertad humana de toda norma objetiva
para su conducta. Conduce a una idea
de creacin humana de valores
completamente arbitraria, y al puro y
simple nihilismo.
73. En este contexto donde la naturaleza
no encierra ninguna racionalidad
teleolgica inmanente y parece haber
perdido toda afinidad o parentesco con
el mundo del espritu, el paso del
conocimiento de las estructuras del ser

al deber moral que parece que debera


derivar de ah se convierte en algo
efectivamente imposible y es objeto de
la crtica como sofisma o
paralogismo naturalista (naturalistic
fallacy) denunciada por David Hume y
despus por George Edward Moore en
sus Pincipia Ethica (1903). El bien, en
efecto, queda desconectado del ser y de
lo verdadero. La tica queda separada
de la metafsica.
74. La evolucin de la comprensin del
hombre respecto a la naturaleza se
traduce tambin en el resurgimiento de
un dualismo antropolgico radical que
opone el espritu al cuerpo, puesto que
el cuerpo es en cierto modo la
naturaleza en cada uno de
nosotros[71]. Este dualismo se
manifiesta en el rechazo a reconocer
algn significado humano y tico a las
inclinaciones naturales que preceden las
elecciones de la razn individual. El
cuerpo, realidad considerada extraa a
la subjetividad, se convierte en un puro
tener, un objeto manipulado por la
tcnica en funcin de los intereses de la
subjetividad individual[72].
75. Adems, por la aparicin de una
concepcin metafsica donde la accin
humana y la accin divina entran en
concurrencia porque estn pensadas de
manera unvoca y situadas
errneamente en el mismo plano, la
afirmacin legtima de la autonoma del
sujeto humano conlleva que Dios sea
expulsado de la esfera de la subjetividad
humana. Toda referencia a una
normatividad procedente de Dios o de la
naturaleza como expresin de la
sabidura de Dios, es decir, toda
heteronoma es percibida como una
amenaza para la autonoma del sujeto.
La nocin de ley natural aparece
entonces como algo incompatible con la
autntica dignidad del sujeto.
3.4. Caminos para una reconciliacin

76. Para devolver todo su sentido y toda


su fuerza a la nocin de ley natural
como fundamento de una tica
universal, es importante promover una
mirada de sabidura de orden
propiamente metafsico, capaz de
abarcar simultneamente a Dios, al
cosmos y a la persona humana para
reconciliarles en la unidad analgica del
ser, gracias a la idea de creacin
entendida como participacin.
77. Ante todo es esencial desarrollar una
concepcin de la articulacin entre la
causalidad divina y la actividad libre del
hombre, de modo que no se
contrapongan. El sujeto humano se
realiza a s mismo al entrar libremente
en la accin providencial de Dios y no
al oponrsele. Le corresponde descubrir
mediante su razn y despus asumir y
conducir libremente hacia su realizacin
los dinamismos profundos que definen
su naturaleza. En efecto, la naturaleza
humana se define por todo un conjunto
de dinamismos profundos, de
tendencias, de orientaciones dentro de
las cuales surge la libertad. La libertad
supone que la voluntad humana sea
puesta en tensin por el deseo natural
del bien y del fin ltimo. El libre
arbitrio se ejercita entonces en la
eleccin de los objetos finitos que
permiten alcanzar este fin. En relacin a
estos bienes, que ejercen sobre ella un
atractivo que no es determinante, la
persona conserva el dominio de su
eleccin en razn de su apertura
congnita hacia el Bien absoluto. La
libertad no es, pues, un absoluto
autocreador de s mismo, sino una
propiedad eminente de todo sujeto
humano.
78. Una filosofa de la naturaleza que
toma en serio la profundidad inteligible
del mundo sensible, y sobre todo una
metafsica de la creacin, permiten
superar la tentacin dualista y gnstica
de abandonar la naturaleza a una falta

de significacin moral. Desde este


punto de vista es importante superar la
mirada reductiva que la cultura tcnica
dominante lleva a dirigir sobre la
naturaleza, para redescubrir el mensaje
moral del cual es portadora como obra
del Logos.
79. No obstante, la rehabilitacin de la
naturaleza y de la corporeidad en tica
no debera equivaler a cierta especie de
fisicismo. En efecto, algunas
presentaciones modernas de la ley
natural han dejado de lado la necesaria
integracin de las inclinaciones
naturales en la unidad de la persona. Al
descuidar la consideracin de la unidad
de la persona humana, absolutizan las
inclinaciones naturales de las diversas
partes de la naturaleza humana y las
yuxtaponen sin jerarquizadas, y de este
modo omiten su integracin en la
unidad del proyecto personal global del
sujeto. As, explica Juan Pablo II: Las
inclinaciones naturales tienen una
importancia moral solo cuando se
refieren a la persona humana y a su
realizacin autntica[73]. Hoy es
importante mantener a la vez dos
aspectos. Por una parte, el sujeto
humano no es un agregado o una
yuxtaposicin de inclinaciones naturales
diversas y autnomas, sino un todo
sustancial personal que tiene por
vocacin responder al amor de Dios y
unificarse mediante la orientacin
deliberada hacia un fin ltimo que
jerarquiza los bienes parciales
manifestarlos por las diversas
tendencias naturales. Esta unificacin de
las inclinaciones naturales en funcin de
los fines superiores del espritu, es decir,
esta humanizacin de los dinamismos
inscritos en la naturaleza humana, no
supone en modo alguno hacerle
violencia. Por el contrario, es la
realizacin de una promesa que est ya
inscrita en ellos[74]. Por ejemplo, el
alto valor espiritual que supone el don
de s en el amor mutuo de los esposos

est ya inscrito en la misma naturaleza


de su cuerpo sexuado, que halla en esta
realizacin espiritual su razn de ser
ltima. Por otra parte, en este todo
orgnico, cada parte tiene un significado
propio e irreductible que debe ser tenido
en cuenta por la razn en su elaboracin
del proyecto global para la persona. La
doctrina de la ley moral natural debe,
pues, tener en cuenta a la vez el papel
central de la razn al presentar un
proyecto de vida propiamente humano y
la consistencia y significado propio de
los dinamismos naturales
prerracionales[75].
80. La significacin moral de los
dinamismos naturales prerracionales
aparece con claridad en la enseanza
acerca de los pecados contra natura.
Ciertamente todo pecado es contrario a
la naturaleza en cuanto que se opone a
la recta razn y obstaculiza el autntico
desarrollo de la persona humana. Sin
embargo, algunos comportamientos se
califican de una manera especial como
pecados contra natura en la medida en
que se oponen ms directamente al
sentido objetivo de los dinamismos
naturales que la persona debe asumir en
la unidad de su vida moral[76]. As, el
suicidio deliberado y elegido
contradicen la inclinacin natural a
conservar y a producir fruto en la
existencia. As, determinadas prcticas
sexuales se oponen directamente a las
finalidades reproductoras inscritas en el
cuerpo sexuado del hombre. Por la
misma razn, tambin contradicen los
valores interpersonales que debe
promover una vida sexual responsable y
plenamente humana.
81. El riesgo de absolutizar la
naturaleza, reducida a su puro nivel
fsico o biolgico, y dejar de lado su
vocacin intrnseca a ser integrada en
un proyecto espiritual amenaza hoy a
determinadas tendencias radicales del
movimiento ecologista. La explotacin

irresponsable de la naturaleza por


agentes humanos que solo buscan el
beneficio econmico y los peligros que
esa explotacin conlleva para la biosfera
interpelan con razn a la conciencia. Sin
embargo, la ecologa profunda (deep
ecology) supone una reaccin excesiva.
Preconiza una supuesta igualdad de las
especies de seres vivos hasta el punto de
no reconocer ningn puesto especial al
hombre, quien, paradjicamente, conoce
su propia responsabilidad respecto a la
biosfera de la que forma parte. De un
modo todava ms radical, algunos han
llegado a considerar al hombre como un
virus destructor que producira dao a la
integridad de la naturaleza y le niegan
cualquier sentido y valor en la biosfera.
De este modo se llega a una nueva
especie de totalitarismo, que excluye la
existencia humana en su especificidad y
condena el progreso humano legtimo.
82. Solo puede responderse de manera
adecuada a las complejas cuestiones de
la ecologa en el marco de una
comprensin ms profunda de la ley
natural que subraye el vnculo entre la
persona humana, la sociedad, la cultura
y el equilibrio del mbito biofsico en
que se sita la persona humana. Una
ecologa integral debe promover lo que
es especficamente humano, valorando
el mundo de naturaleza en su integridad
fsica y biolgica. En efecto, aunque el
hombre como ser moral que busca la
verdad y el bien ltimo trasciende su
entorno inmediato, esto lo hace
aceptando la misin especial de vigilar
el mundo natural y de vivir en armona
con l, con la misin de defender los
valores vitales sin los cuales ni la vida
humana ni la biosfera de este planeta
pueden mantenerse[77]. Esta ecologa
integral interpela a cada ser humano y a
cada comunidad para que asuma una
nueva responsabilidad. Es inseparable
de una orientacin poltica global
respetuosa de las exigencias de la ley
natural.

IV
LA LEY NATURAL Y LA
SOCIEDAD
4.1. La persona y el bien comn
83. Al tratar el orden poltico de la
sociedad entramos en el espacio regido
por el derecho. En efecto, el derecho
aparece en cuanto las personas se
relacionan entre s. El paso de la
persona a la sociedad esclarece la
distincin esencial entre ley natural y
derecho natural.
84. La persona est en el centro del
orden poltico y social porque es un fin
y no un medio. La persona es un ser
social por naturaleza, no por eleccin o
en virtud de una mera convencin
contractual. Para realizarse en cuanto
persona necesita una red de relaciones
que establece con otras personas. Se
encuentra as en el centro de un tejido
formado por crculos concntricos: la
familia, el medio de vida y de trabajo, la
comunidad de vecinos, la nacin, y
finalmente la humanidad[78]. La
persona saca, de cada uno de estos
crculos, medios que necesita para
crecer, y al mismo tiempo contribuye a
perfeccionarlos.
85. Por el hecho de que los hombres
estn llamados a vivir en sociedad con
otros, poseen en comn un conjunto de
bienes que deben procurar y de valores
que deben defender. Por esto se le
denomina bien comn. Si la persona
es un fin en s misma, la sociedad tiene
como fin consolidar y desarrollar el bien
comn. La bsqueda del bien comn
permite a la sociedad movilizar las
energas de todos sus miembros. En un
primer nivel el bien comn se puede
comprender como el conjunto de
condiciones que permiten a la persona
ser ms persona humana[79]. Aunque se
formula en sus aspectos exteriores:
economa, seguridad, justicia social,

educacin, acceso al trabajo, bsqueda


espiritual, y otros, el bien comn es
siempre un bien humano[80]. En un
segundo nivel, el bien comn es lo que
constituye la finalidad del orden poltico
y de la misma ciudad. Bien de todos y
de cada uno en particular expresa la
dimensin comunitaria del bien
humano. Las sociedades pueden
definirse por el tipo de bien comn que
quieren promover. En efecto, si se trata
de las exigencias del bien comn de
toda sociedad, la visin del bien comn
evoluciona con las mismas sociedades,
en funcin del concepto de persona, de
justicia y del papel del poder poltico.
4.2. La ley natural, medida del orden
poltico
86. Que la sociedad est organizada en
razn del bien comn de sus miembros
responde a una exigencia de la
naturaleza social de la persona. La ley
natural aparece entonces como el
horizonte normativo dentro del cual el
orden poltico est llamado a situarse.
Define el conjunto de valores que
aparecen como humanizadores para una
sociedad. Al situarse en el mbito social
y poltico, los valores no pueden ser ya
de naturaleza privada, ideolgica o
confesional: se refieren a todos los
ciudadanos. Expresan no un vago
consenso entre ellos, sino que se
fundamentan en las exigencias de su
comn humanidad. Para que la sociedad
cumpla correctamente su misin al
servicio de la persona, debe promover la
realizacin de sus inclinaciones
naturales. La persona, pues, es anterior
a la sociedad, y la sociedad no
humaniza si no responde a las
expectativas inscritas en la persona en
cuanto ser social.
87. Este orden natural de la sociedad al
servicio de la persona se caracteriza,
segn la doctrina social de la Iglesia,
por cuatro valores que brotan de las

inclinaciones naturales del hombre y


que trazan las grandes lneas del bien
comn que debe perseguir la sociedad:
la libertad, la verdad, la justicia y la
solidaridad[81]. Estos cuatro valores
corresponden a las exigencias de un
orden tico conforme a la ley natural. Si
alguna de ellas falta, la sociedad tiende
a la anarqua o al dominio del ms
fuerte. La libertad es la primera
condicin de un orden poltico
humanizador aceptable. Sin libertad de
seguir la conciencia, de expresar sus
opiniones y de desarrollar sus
proyectos, no hay sociedad humana,
aunque la bsqueda de los bienes
privados debe siempre articularse en
torno a la promocin del bien comn de
la sociedad. Sin la bsqueda y el respeto
a la verdad, no hay sociedad, sino
dictadura del ms fuerte. La verdad, que
no es propiedad de nadie, es la nica
capaz de hacer que los hombres
converjan hacia objetivos comunes. Si
no es la verdad la que se impone por s
misma, entonces el ms hbil ser quien
imponga su verdad. Sin justicia no
hay sociedad, sino el reino de la
violencia. La justicia es el bien ms alto
que puede procurar la sociedad. Supone
que siempre se busca lo que es ms
justo y que el derecho se aplica teniendo
cuidado del caso particular, pues la
equidad es la culminacin de la justicia.
Finalmente, es preciso que la sociedad
est regida de una manera solidaria, de
tal modo que haya derecho a contar con
la ayuda mutua y a la responsabilidad
respecto al destino de los otros, y que
los bienes con los que cuenta la
sociedad puedan responder a las
necesidades de todos.
4.3. De la ley natural al derecho
natural
88. La ley natural (lex naturalis) se
enuncia en el derecho natural (ius
naturalis) desde el momento en que se
consideran las relaciones de justicia

entre los hombres: relaciones entre las


personas fsicas y morales, entre las
personas y los poderes pblicos,
relaciones de todos con la ley positiva.
Pasamos de la categora antropolgica
de ley natural a la categora jurdica y
poltica de la organizacin de la
sociedad. El derecho natural es la
medida inherente a la correlacin y
proporcin entre los miembros de la
sociedad. Es la regla y la medida
inmanente de las relaciones humanas
interpersonales y sociales.
89. El derecho no es arbitrario: la
exigencia de justicia, que brota de la ley
natural, es anterior a la formulacin y a
la promulgacin del derecho. No es el
derecho quien decide lo que es justo. La
poltica no es entonces algo arbitrario:
las normas de la justicia no derivan
simplemente de un contrato establecido
entre los hombres, sino que provienen
ante todo de la naturaleza misma de los
seres humanos. Mediante el derecho
natural quedan ancladas las leyes
humanas en la ley natural. Es el
horizonte en funcin del cual el
legislador humano debe determinarse
cuando promulga normas como misin
propia al servicio del bien comn.
Cuando acta de esa manera hace honor
a la ley natural inherente a la humanidad
del hombre. Por el contrario, cuando se
niega el derecho natural, solo la
voluntad del legislador es lo que hara la
ley. El legislador entonces no es ya
intrprete de lo que es justo y bueno,
sino que se arroga la prerrogativa de ser
el criterio ltimo de lo justo.
90. El derecho natural no es nunca una
medida establecida de una vez para
siempre. Es el resultado de una
apreciacin de las situaciones
cambiantes en las que viven los
hombres. Enuncia el juicio de la razn
prctica que estima lo que es justo. El
derecho natural, expresin jurdica de la
ley natural en el orden poltico, aparece

as como la medida de las relaciones


justas entre los miembros de la
comunidad,
4.4. Derecho natural y derecho
positivo
91. El derecho positivo debe esforzarse
en llevar a la prctica las exigencias del
derecho natural. Esto lo lleva a cabo a
modo de conclusin (el derecho natural
prohbe el homicidio, el derecho
positivo prohbe el aborto), y a modo de
determinacin (el derecho natural
prescribe que se debe castigar a los
culpables, el derecho penal positivo
determina las penas que se deben
aplicar a cada tipo de crmenes)[82]. En
cuanto que derivan verdaderamente del
derecho natural y por ello de la ley
eterna, las leyes humanas positivas
obligan en conciencia. En caso contrario
no obligan. Si la ley humana no es
justa, ni siquiera es una ley[83]. Las
leyes positivas incluso pueden y deben
variar para permanecer fieles a su
propia misin. En efecto, por una parte,
hay un progreso de la razn humana
que, poco a poco, toma conciencia
mejor de lo que se adapta mejor al bien
de la comunidad, y, por otra parte, las
condiciones histricas de la vida de las
sociedades se modifican (para bien y
para mal) y las leyes deben
adaptarse[84]. De este modo el
legislador debe determinar lo que es
justo en la concrecin de las situaciones
histricas[85].
92. Los derechos naturales son medida
de las relaciones humanas anteriores a
la voluntad del legislador. Estn dados
desde el momento en que los hombres
viven en sociedad. El derecho natural es
lo que naturalmente es justo antes de
cualquier formulacin legal. Se expresa
de manera particular en los derechos
subjetivos de la persona, como el
derecho al respeto de la propia vida, a la
integridad de su persona, a la libertad

religiosa, a la libertad de pensamiento,


al derecho de fundar una familia y
educar a los hijos segn las propias
convicciones, al derecho de asociarse
con otros, de participar en la vida de la
colectividad, etc. Estos derechos, a los
que el pensamiento contemporneo
concede una gran importancia, tienen su
fuente no en los deseos fluctuantes de
los individuos, sino en la estructura
misma de los seres humanos y de sus
relaciones humanizadoras. Los derechos
de la persona humana brotan del orden
justo que debe reinar en las relaciones
entre los hombres. Reconocer estos
derechos naturales del hombre lleva a
reconocer el orden objetivo de las
relaciones humanas fundado sobre la
ley natural.
4.5. El orden poltico no es el orden
escatolgico
93. En la historia de las sociedades
humanas el orden poltico ha sido
concebido frecuentemente como el
reflejo de un orden trascendente y
divino. As, las antiguas cosmologas
fundamentaban y justificaban teologas
polticas en las que el soberano asuma
el vnculo entre el cosmos y el universo
humano. Se trataba de hacer entrar el
universo de los hombres en la armona
preestablecida del mundo. Con la
aparicin del monotesmo bblico se
entiende que el universo obedece a las
leyes que el Creador le ha dado. El
orden de la sociedad queda afectado si
no se respetan las leyes de Dios, que,
por otra parte, estn inscritas en los
corazones. Durante mucho tiempo
formas de teocracia han podido
prevalecer donde las sociedades se han
organizado conforme a los valores
tomados de sus libros santos. No haba
distincin entre la esfera de la
revelacin religiosa y la esfera de la
organizacin de la sociedad. Pero la
Biblia ha desacralizado el poder
humano, aunque siglos de smosis

teocrtica, incluido el mbito cristiano,


han oscurecido esta distincin esencial
entre el orden poltico y el orden
religioso. A este respecto es preciso
distinguir bien la situacin de la primera
alianza, donde la ley divina dada por
Dios era tambin la ley del pueblo de
Israel, y la de la nueva alianza, que es
portadora de la distincin y de la
autonoma relativa de los rdenes
religioso y poltico.

vnculos sociales y promover los


valores universales que fundamentan el
mismo orden poltico. El orden poltico
no est llamado a trasponer a este
mundo el reino de Dios que debe llegar.
Puede anticiparlo por sus anticipaciones
en el campo de la justicia, de la
solidaridad y de la paz. No podra
querer instaurarlo mediante la coaccin.
4.6. El orden poltico es un orden
temporal y racional

94. La revelacin bblica invita a la


humanidad a considerar que el orden de
la creacin es un orden universal del
que participa toda la humanidad, y que
este orden es accesible a la razn.
Cuando hablamos de la ley natural, se
trata de este orden querido por Dios y
captado por la razn humana. La Biblia
presenta la distincin entre este orden
de la creacin y el orden de la gracia al
que da acceso la fe en Cristo. Ahora
bien, el orden de la sociedad no es el
orden definitivo o escatolgico. El
campo de lo poltico no es el de la
ciudad celeste, don gratuito de Dios.
Esto pone de manifiesto el orden
imperfecto y transitorio en el que viven
los hombres, avanzando hacia su
cumplimiento ms all de la historia. Lo
propio de la ciudad terrena, segn san
Agustn, es estar mezclada: los justos y
los injustos, los creyentes y los no
creyentes estn unos al lado de
otros[86]. Temporalmente deben vivir
juntos, segn las exigencias de su
naturaleza y las capacidades de su
razn.

96. Si el orden poltico no es el campo


de la verdad ltima, debe sin embargo
permanecer abierto a la bsqueda
permanente de Dios, de la verdad y de
la justicia. La legtima y sana laicidad
del Estado[87] consiste en la distincin
del orden sobrenatural de la fe teologal
y del orden poltico. Este ltimo no
puede nunca confundirse con el orden
de la gracia al cual los hombres estn
llamados a unirse libremente. Est ms
bien vinculado a la tica humana
universal inscrita en la naturaleza
humana. La sociedad debe tambin
procurar a las personas que la
componen lo que es necesario para la
plena realizacin de su vida humana, lo
que incluye determinados valores
espirituales y religiosos, as como la
libertad para que los ciudadanos se
determinen ante el Absoluto y los bienes
supremos. Pero la sociedad, cuyo bien
comn es de naturaleza temporal, no
puede proporcionar los bienes
propiamente sobrenaturales, que son de
otro orden.

95. El estado no puede erigirse en el


portador del sentido ltimo. No puede
imponer ni una ideologa global, ni una
religin (ni siquiera secular), ni un
pensamiento nico. El campo del
sentido ltimo es algo que corresponde,
en la sociedad civil, a las organizaciones
religiosas, las filosofas y las
espiritualidades, que tienen la misin de
contribuir al bien comn, de reforzar los

97. Si Dios y toda trascendencia deben


ser desterrados del horizonte de lo
poltico, no quedara ms que el poder
del hombre sobre el hombre. De hecho,
el orden poltico con frecuencia se ha
puesto a s mismo como el ltimo
horizonte de sentido para la humanidad.
Las ideologas y los regmenes
totalitarios han demostrado que este tipo
de orden poltico, sin un horizonte de

trascendencia, no es humanamente
aceptable. Esta trascendencia est
vinculada a lo que nosotros llamamos
ley natural.
98. Las smosis poltico-religiosas del
pasado como las experiencias
totalitarias del siglo XX han conducido,
gracias a una sana reaccin, a subrayar
hoy el valor de la razn en poltica,
haciendo que resulte de nuevo
pertinente el discurso aristotlicotomista sobre la ley natural. La poltica,
es decir, la organizacin de la sociedad
y la elaboracin de sus proyectos
colectivos, pone de relieve el orden
natural y debe llevar a un debate
racional abierto sobre la trascendencia.
99. La ley natural, que es la base del
orden social y poltico, no pide una
adhesin de fe, sino de razn.
Ciertamente la razn con frecuencia est
oscurecida por las pasiones, los
intereses contrarios, los prejuicios. Pero
la referencia constante a la ley natural
impulsa a una continua purificacin de
la razn. Solamente as el orden poltico
evita la plaga de la arbitrariedad, de los
intereses particulares, de la mentira
organizada, de la manipulacin de las
conciencias. Las referencias a la ley
natural impiden que el Estado ceda a la
tentacin de absorber a la sociedad civil
y someta a los hombres a una ideologa.
Evita tambin que se desarrolle un
Estado providencia que priva a las
personas y a las comunidades de toda
iniciativa y les arranca la
responsabilidad. La ley natural contiene
la idea del Estado de derecho que se
estructura conforme al principio de
subsidiariedad, respetando a las
personas y a los cuerpos intermedios y
regulando sus mutuas actuaciones[88].
100. Los grandes mitos polticos solo
han podido ser desenmascarados
mediante la regla de la racionalidad y
teniendo en cuenta la trascendencia del

Dios de amor que prohbe adorar el


orden poltico establecido sobre la
tierra. El Dios de la Biblia ha querido el
orden de la creacin para que todos los
hombres, al conformarse con la ley
inherente a ellos mismos, puedan
buscarle libremente y, una vez que le
hayan encontrado, proyectar sobre el
mundo la luz de la gracia, que es su
plena realizacin.
V
JESUCRISTO, CUMPLIMIENTO
DE LA LEY NATURAL
101. La gracia no destruye la naturaleza,
sino que la sana, la conforta y la lleva a
su plena realizacin.
Consiguientemente, aunque la ley
natural es una expresin de la razn
comn a todos los hombres y puede ser
presentada de manera coherente y
verdadera en el plano filosfico, no es
extraa al orden de la gracia. Sus
exigencias permanecen presentes y
activas en los diferentes estados
teolgicos por los que pasa la
humanidad en la historia de la
salvacin.
102. El designio de salvacin cuya
iniciativa procede del Padre eterno se
lleva a cabo mediante la misin del Hijo
que da a los hombres la Ley nueva, la
Ley del Evangelio, que consiste
principalmente en la gracia del Espritu
Santo que acta en el corazn de los
creyentes para santificarles. La Ley
nueva ante todo se orienta a procurar a
los hombres la participacin en la
comunin trinitaria de las Personas
divinas, pero, al mismo tiempo, asume y
realiza de modo eminente la ley natural.
Por una parte, recoge claramente las
exigencias que pueden estar oscurecidas
por el pecado y por la ignorancia. Por
otra parte, al liberar a los hombres de la
ley del pecado que da lugar a que
querer est a mi alcance, pero hacer lo
bueno, no (Rom 7,18), da la capacidad

efectiva de superar su egosmo para


poner plenamente en prctica las
exigencias humanizadoras de la ley
natural.
5.1. El Logos encarnado, Ley viva
103. Gracias a la luz natural de la razn,
que es una participacin de la Luz
divina, los hombres son capaces de
escrutar el orden inteligible del universo
para descubrir all la expresin de la
sabidura, de la belleza y de la bondad
del Creador. A partir de este
conocimiento, les corresponde
incorporarse a este orden mediante su
actuar moral. Ahora bien, en fuerza de
una mirada ms profunda sobre el
designio de Dios, cuyo acto creador es
el preludio, la Sagrada Escritura ensea
a los creyentes que este mundo ha sido
creado en, para y por el Logos, el Verbo
de Dios, el Hijo muy amado del Padre,
la Sabidura increada, y que tiene en l
su vida y su subsistencia. En efecto, el
Hijo es imagen de Dios invisible, /
primognito de toda criatura; / porque
en l (en auto) fueron crearlas todas las
cosas: / celestes y terrestres, / visibles e
invisibles [...] todo fue creado por l
(diautou) y para l (eis auton). / El es
anterior a todo, / y todo se mantiene en
l (en auto) (Col 1,15-17)[89]. El
Logos es, pues, la clave de la creacin.
El hombre, creado a imagen de Dios,
lleva en s una impronta especial de este
Logos personal. Tambin tiene como
vocacin el ser conformado y asimilado
al Hijo, el primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29).
104. Pero, por el pecado, el hombre hizo
un mal uso de su libertad y se apart de
la fuente de la sabidura. Al hacer esto
ha quedado falseada la percepcin que
haba podido tener del orden objetivo de
las cosas, incluso en el plano natural.
Los hombres, sabiendo que sus obras
son malas, aborrecen la luz y elaboran
falsas teoras para justificar sus

pecados[90]. Tambin la imagen de


Dios en el hombre ha quedado
gravemente oscurecida. Aunque su
naturaleza les remite todava a una
realizacin en Dios ms all de s
mismos (la criatura no puede pervertirse
hasta el punto de que no perciba los
testimonios que el Creador deja de s en
la creacin), los hombres de hecho estn
tan gravemente afectados por el pecado
que ignoran el sentido profundo del
mundo y lo interpretan en funcin del
placer, del dinero o del poder.
105. Mediante su encarnacin
salvadora, el Logos, al asumir una
naturaleza humana, ha restaurado la
imagen de Dios y ha devuelto al hombre
a s mismo. As, Jesucristo, Nuevo
Adn, lleva a su culminacin el
designio original del Padre respecto al
hombre y, por el mismo hecho, revela al
hombre a s mismo: En realidad, el
misterio del hombre solo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. Porque
Adn, el primer hombre, era figura del
que haba de venir, es decir, Cristo
nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en
la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre
y le descubre la sublimidad de su
vocacin [...] El que es imagen de Dios
invisible (Col 1,15) es tambin el
hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adn la semejanza
divina, deformada por el primer pecado.
En l, la naturaleza humana asumida, no
absorbida, ha sido elevada tambin en
nosotros a dignidad sin igual[91]. En
su persona, Jesucristo deja ver una vida
humana ejemplar, plenamente conforme
a la ley natural. Es as el criterio ltimo
para descifrar correctamente cules son
los deseos naturales autnticos del
hombre, cuando no estn ocultados por
las distorsiones introducidas por el
pecado y las pasiones desordenadas.

106. La encarnacin del Hijo ha sido


preparada en la economa de la Ley
antigua, signo del. amor de Dios por su
pueblo, Israel. Para algunos Padres, una
de las razones por las cuales Dios da
una ley escrita a Moiss fue para
recordar a los hombres las exigencias de
la ley naturalmente escrita en su
corazn, pero que el pecado haba
oscurecido y eclipsado[92]. Esa Ley,
con la cual el judasmo ha identificado
la Sabidura preexistente que preside los
destinos del universo[93] pona as a
disposicin de los hombres marcados
por el pecado la prctica concreta de la
verdadera sabidura que consiste en el
amor a Dios y al prjimo. Contena
preceptos litrgicos y jurdicos
positivos, pero tambin prescripciones
morales, resumidas en el Declogo, que
se correspondan con las implicaciones
esenciales de la ley natural. Tambin la
tradicin cristiana ha visto en el
Declogo una expresin privilegiada y
siempre valida de la ley natural[94].
107. Jesucristo no ha venido a abolir,
sino a dar plenitud a la Ley (Mt 5,17)
[95]. Como destacan los textos
evanglicos, Jess enseaba como
quien tiene autoridad, y no como los
escribas (Mc 1,22) y no dudaba en
relativizar, incluso en abrogar, algunas
disposiciones positivas particulares y
temporales de la Ley. Pero de esta
manera tambin ha confirmado el
contenido esencial, y, en su persona, ha
llevado la prctica de la Ley a su
perfeccin al asumir por amor los
diferentes tipos de preceptos morales,
cultuales y judiciales de la Ley
mosaica que corresponden a las tres
funciones de profeta, sacerdote y rey.
San Pablo afirma que Cristo es el fin
(telos) de la Ley (Rom 10,4). Telos tiene
aqu un doble sentido. Cristo es el
objetivo de la Ley, en el sentido de
que la Ley es un medio pedaggico que
tena la misin de conducir a los
hombres hasta Cristo. Pero tambin,

para todos aquellos que por la fe viven


en l del Espritu de amor, Cristo pone
fin a las obligaciones positivas de la
Ley sobreaadidas a las exigencias de la
ley natural[96].
108. Jess, en efecto, ha subrayado de
muchas maneras la primaca tica de la
caridad, que une inseparablemente amor
de Dios y amor del prjimo[97]. La
caridad es el mandamiento nuevo (Jn
13,34) que recapitula toda la Ley y le da
la clave de interpretacin: En estos dos
mandamientos se sostienen toda la Ley
y los Profetas (Mt 22,40). Nos
comunica tambin el sentido profundo
de la regla de oro: No hagas a otro lo
que no quieras para ti (Tob 4,15) se
convierte en Cristo en el mandamiento
de amar sin lmite. El contexto en el que
Jess cita la regla de oro determina en
profundidad su comprensin. Est en el
centro de una seccin que comienza por
el mandamiento: amad a vuestros
enemigos, haced bien a los que os
odian y que culmina con la
exhortacin: sed misericordiosos como
vuestro Padre celestial es
misericordioso[98]. Ms all de una
regla de justicia conmutativa, adquiere
la forma de un reto: invita a tomar la
iniciativa del amor y del don de s. La
parbola del buen samaritano es
caracterstica de esta aplicacin
cristiana de la regla de oro: el centro de
inters pasa de la preocupacin por uno
mismo a la preocupacin por el
otro[99]. Las bienaventuranzas y el
sermn de la montaa explicitan la
manera en que debe ser vivido el
mandamiento del amor, en la gratuidad
y el sentido del otro, elementos propios
de la nueva perspectiva que asume el
amor cristiano. As, la prctica del amor
supera toda cerrazn y todo lmite.
Adquiere una dimensin universal y una
fuerza inigualable, puesto que hace que
la persona sea capaz de llevar a cabo lo
que sera imposible sin el amor.

109. Pero sobre todo es en el misterio


de su santa Pasin donde Jess lleva a
su cumplimiento la ley de amor. All,
como Amor encamado, revela de una
manera plenamente humana lo que es el
amor y lo que implica: dar la vida por
aquellos a quienes se ama[100].
Habiendo amado a los suyos que
estaban en el mundo, los am basta el
extremo (Jn 13,1). Por obediencia de
amor al Padre y por el deseo de su
gloria que consiste en la salvacin de
los hombres, Jess acepta el sufrimiento
y la muerte de Cruz en favor de los
pecadores. La persona misma de Cristo,
Logos y Sabidura encarnada, se
convierte as en la Ley viva, la norma
suprema de toda tica cristiana. La
sequela Christi, la imitatio Christi, son
los caminos concretos para realizar la
Ley en todas sus dimensiones.
5.2. El Espritu Santo y la Ley nueva
de libertad
110. Jesucristo no es solamente un
modelo tico que se deba imitar, sino,
por y en su misterio pascual, es el
Salvador que da a los hombres la
posibilidad real de llevar a la prctica la
ley del amor. En efecto, el misterio
pascual culmina en el don del Espritu
Santo, Espritu de amor comn al Padre
y al Hijo, que une a los discpulos entre
ellos, a Cristo, y finalmente al Padre. Al
haber sido derramado el amor de Dios
en nuestros corazones (Rom 5,5), el
Espritu Santo se convierte en el
principio interior y en la regla suprema
de la actuacin de los creyentes. Les
concede cumplir espontneamente y con
justicia todas las exigencias del amor.
Caminad segn el Espritu y no
realizaris los deseos de la carne (Gl
5,16). As se cumpli la promesa: Os
dar un corazn nuevo, y os infundir
un espritu nuevo; arrancar de vuestra
carne el corazn de piedra, y os dar un
corazn de carne. Os infundir mi
espritu, y har que caminis segn mis

preceptos, y que guardis y cumplis


mis mandatos (Ez 36,26s)[101].
111. La gracia del Espritu Santo
constituye el elemento principal de la
Ley nueva o Ley del Evangelio[102].
La predicacin de la Iglesia, la
celebracin de los sacramentos, las
disposiciones tomadas por la Iglesia
para favorecer que sus miembros
desarrollen la vida en el Espritu estn
totalmente ordenadas al crecimiento
personal de cada creyente en la santidad
del amor. Con la Ley nueva que es una
ley esencialmente interior, una ley
perfecta, la de la libertad (Sant 1,25),
el deseo de autonoma y de libertad en
la verdad que habita en el corazn del
hombre alcanza en este mundo su ms
perfecta realizacin. De lo ms ntimo
de la persona, habitada por Cristo y
transformada por el Espritu, brota su
actuacin moral[103]. Pero esta libertad
esta completamente al servicio del
amor: Pues vosotros, hermanos, habis
sido llamados a la libertad; ahora bien,
no utilicis la libertad como estmulo
para la carne; al contrario, sed esclavos
unos de otros por amor (Gl 5,13).
112. La Ley nueva del Evangelio
incluye, asume y cumple las exigencias
de la ley natural. Las orientaciones de la
ley natural no son, pues, instancias
normativas exteriores respecto a la Ley
nueva. Son una parte constitutiva de la
misma, aunque secundaria y ordenada al
elemento principal, que es la gracia de
Cristo[104]. As pues, a la luz de la
razn iluminada por la fe viva, el
hombre capta mejor las orientaciones de
la ley natural que le indican el camino
de una plena realizacin de su
humanidad. De este modo la ley natural,
por una parte crea un vnculo
fundamental con la ley nueva del
Espritu de vida en Cristo Jess, y, por
otra, permite tambin una amplia base
de dilogo con personas de otra

orientacin o formacin, para la


bsqueda del bien comn[105].
CONCLUSIN
113, La Iglesia Catlica, consciente de
la necesidad que tienen los hombres de
buscar en comn las reglas para
convivir con justicia y paz, desea
compartir con las religiones, las
sabiduras y las filosofas de nuestro
tiempo los recursos de la nocin de ley
natural. Llamamos ley natural al
fundamento de una tica universal que
tratamos de obtener a partir de la
observacin y de la reflexin acerca de
nuestra comn condicin humana. Es la
ley moral inscrita en el corazn de los
hombres y de la cual la humanidad toma
conciencia cada vez ms a medida que
avanza en la historia. Esta ley natural no
tiene nada de esttico en su expresin.
No consiste en una lista de preceptos
definitivos e inmutables. Es una fuente
de inspiracin que siempre mana al
buscar un fundamento objetivo a una
tica universal.
114. Nuestra conviccin de fe es que
Cristo revela la plenitud de lo humano
al darle cumplimiento en su persona.
Pero esta revelacin, a pesar de su
especificidad, rene y confirma
elementos ya presentes en el
pensamiento racional de las sabiduras
de la humanidad. El concepto de ley
natural es ante todo filosfico y como
tal permite un dilogo que, respetando
las convicciones religiosas de cada uno,
apele a lo que hay de universalmente
humano en cada ser humano. Es posible
este intercambio en el plano de la razn
puesto que se trata de experimentar y de
decir lo que tienen en comn todos los
hombres dotados de razn y de obtener
las exigencias para la vida en sociedad.
115. El descubrimiento de la ley natural
responde a la pregunta de una
humanidad que, desde siempre, busca

darse reglas para la vida moral y la vida


en sociedad. Esta vida en sociedad
abarca todo un abanico de relaciones
que va desde la clula familiar hasta las
relaciones internacionales, pasando por
la vida econmica, la sociedad civil, la
comunidad poltica. Para poder ser
reconocidas por todos los hombres en
todas las culturas, las normas de
comportamiento deben tener su fuente
en la misma persona humana, en sus
necesidades, sus inclinaciones. Estas
normas, elaborarlas por la reflexin y
reafirmadas por el derecho, pueden as
ser interiorizadas por todos. Despus de
la Segunda Guerra Mundial, las
naciones de todo el mundo supieron
dotarse de una Declaracin universal
de los derechos del hombre que indica
implcitamente que la fuente de los
derechos humanos inalienables se sita
en la dignidad de toda persona humana.
La presente contribucin no ha tenido
otro fin que ayudar a reflexionar sobre
esta fuente de la moralidad personal y
colectiva.
116. Al aportar nuestra propia
contribucin a la bsqueda de una tica
universal, y proponiendo un
fundamento racional justificable,
deseamos invitar a los expertos y
portavoces de las grandes tradiciones
religiosas, sapienciales y filosficas de
la humanidad a un trabajo anlogo a
partir de sus propias fuentes para llegar
al reconocimiento comn de normas
morales universales fundamentadas
sobre un acercamiento racional a la
realidad. Este trabajo es necesario y
urgente. Debemos llegar a decirnos, ms
all de las divergencias de nuestras
convicciones religiosas y de la
diversidad de nuestros presupuestos
culturales, cules son los valores
fundamentales para nuestra comn
humanidad, de manera que podamos
trabajar juntos para promover la
comprensin, el mutuo reconocimiento

y la cooperacin pacfica de todos los


miembros de la familia humana.

[*] Nota preliminar: El tema En busca


de una tica universal: nueva
perspectiva sobre la ley natural fue
propuesto a la Comisin Teolgica
Internacional para su estudio. Se form
una Subcomisin para preparar esta
materia, compuesta por el Excmo.
Mons..Roland Minnerath, los .Revmos.
profesores: P. Serge-Thomas Bonino,
OP (presidente de la Subcomisin),
Geraldo Luis Borges Hackmann, Pierre
Gaudette, Tony Kelly, CssR, Jean
Liesen, John Michael McDermort, SI,
los Ilmos. profesores Dr. Johannes
Reiter y Dra. Barbara Hallensleben, con
la colaboracin de S.E. Mons. Luis
Ladaria, SI, secretario general, junto
con las aportaciones de otros miembros.
La discusin general tuvo lugar con
ocasin de las sesiones plenarias de la
misma Comisin Teolgica
Internacional en Roma, en octubre de
2006 y 2007 y en diciembre de 2008. El
documento fue aprobado por
unanimidad y fue presentado a su
presidente, el cardenal William J.
Levada, que dio su aprobacin para que
se publique.
[1] Conc.Vaticano II, Constitucin
pastoral Gaudium et spes, Proemio, 1.
[2] Cf. Ez 36,26.
[3] Juan Pablo II, Discurso del 5 de
octubre de 1995 a la Asamblea general
de las Naciones Unidas para la
celebracin del cincuentenario de su
fundacin.
[4] Cf. Benedicto XVI, Discurso del 18
de abril de 2008 ante la Asamblea
general de la ONU: La Declaracin
Universal tiene el mrito de haber
permitido confluir en un ncleo

fundamental de valores y, por lo tanto,


de derechos, a diferentes culturas,
expresiones jurdicas y modelos
institucionales. No obstante, hoy es
preciso redoblar los esfuerzos ante las
presiones para reinterpretar los
fundamentos de la Declaracin y
comprometer con ello su ntima unidad,
facilitando as su alejamiento de la
proteccin de la dignidad humana para
satisfacer meros intereses, con
frecuencia particulares [] La
experiencia nos ensea que a menudo la
legalidad prevalece sobre la justicia
cuando la insistencia sobre los derechos
humanos los hace aparecer como
resultado exclusivo de medidas
legislativas o decisiones normativas
tomadas por las diversas agencias de los
que estn en el poder. Cuando se
presentan simplemente en trminos de
legalidad, los derechos corren el riesgo
de convertirse en proposiciones frgiles,
separadas de la dimensin tica y
racional, que es su fundamento y su fin.
Por el contrario, la Declaracin
Universal ha reforzado la conviccin de
que el respeto de los derechos humanos
est enraizado principalmente en la
justicia que no cambia, sobre la cual se
basa tambin la fuerza vinculante de las
proclamaciones internacionales. Este
aspecto se ve frecuentemente
desatendido cuando se intenta privar a
los derechos de su verdadera funcin en
nombre ele una msera perspectiva
utilitarista.
[5] En 1993, representantes del
Parlamento de religiones del mundo
hicieron pblica una Declaracin en
favor de una tica planetaria en la que
se afirma que existe ya un consenso
entre la religiones capaz de fundamentar
una tica planetaria: un consenso
mnimo referido a valores obligatorios,
normas irrevocables y actitudes morales
esenciales. Esta Declaracin contiene
cuatro principios. En primer lugar, no
puede haber un nuevo orden mundial

sin una nueva tica mundial. En


segundo lugar, que toda persona sea
tratada humanamente. El tener en
cuenta la dignidad de la persona se
considera como un fin en s mismo. Este
principio retoma la regla de oro que se
encuentra en muchas tradiciones
religiosas. En tercer lugar, la
Declaracin enuncia cuatro directrices
morales irrevocables (no violencia y
respeto a la vida; solidaridad; tolerancia
y verdad; igualdad del hombre y la
mujer). En cuarto lugar, respecto a los
problemas de la humanidad es necesario
cambiar las mentalidades para que cada
uno tome conciencia de su
responsabilidad urgente. Las religiones
tienen el deber de cultivar esta
responsabilidad, profundizar en ella y
transmitirla a las siguientes
generaciones.

Indian System of Duties, Religious and


Civil, ed. by P. Percival [Nueva Delhi
4
1982] 14).

[6] Benedicto XVI, Discurso del 12 de


febrero de 2007 al Congreso
internacional sobre la ley moral natural
organizado por la Pontificia
Universidad Lateranense: AAS 99
(2007) 244.

[11] Confucius, Entretiens 15, 23,


traduccin de A. Cheng (Pars 1981)
125.

[7] San Agustn, De doctrina christiana,


III, XIV, 22 (CChL 32,91) : El
mandamiento: No hagas a otro lo que
no quieras que te hagan a ti no puede
en modo alguno variar segn la
diversidad de los pueblos (Quod tibi
fieri non vis, alii ne feceris, nullo
modo posse ulla eorum gentili
diversitate variari). Cf. L. J.
Philippidis, Die Goldene Regel
religionsgeschichtlich Untersucht
(Leipzig 1929); A. Dihle, Die Goldene
Regel. Eine Einfhrung in die
Geschichte der antiken und
frhchristlichen Vulgarethik, (Gotinga
1962); J. Wattles, The Golden Rule
(Nueva York-Oxford 1996)
[8] Mnava dharmastra, 1, 108 (G. C.
Haugton, Mnava Dharma stra or
The Institutes of Manu. Comprising the

[9] Mahbhrata, Anusasana parva,


113, 3-9 (ed. Ishwar Chundra Sharma
O. N. Bimail; transl. according to M. N.
Dutt, IX [Parimal Publications, Delhi]
469).
[10] Por ejemplo: Decir la verdad,
decir cosas agradables, no declarar
desagradable a la verdad y no decir
mentiras piadosas: esta es la ley eterna
(Mnava dharmastra, 4, 138, p.101);
Que considere siempre que la accin
de golpear, la de injuriar y la de
perjudicar el bien del prjimo como las
tres cosas ms perniciosas en la serie de
vicios que produce la ira (Mnava
dharmastra, 7, 51. p.156).

[12] Corn, Sura 35, 24; cf. 13, 7.


[13] Corn, Sura 17, 22-38: Tu Seor
ha establecido que no le adoris mas
que a l. Ha prescrito actuar con bondad
con el padre y la madre. Si uno de los
dos, o los dos, han llegado a la vejez
junto a ti, no les dirs: Quita de en
medio, ni les responders,
dirigindoles palabras sin respeto. Y
extiende sobre ellos con humildad las
alas de tu benevolencia, y di: Oh,
Seor mo! Apidate de ellos, como
ellos cuidaron de m y me educaron
siendo nio! Vuestro Seor es
plenamente consciente de lo que hay en
vuestros corazones, Si sois rectos, [os
perdonar vuestras faltas]: pues,
ciertamente, l es indulgente con los
que se vuelven a l una y otra vez. Y da
a los parientes lo que es suyo por
derecho, as como al necesitado y al
viajero, pero no derroches sin sentido.
Ciertamente, quienes derrochan son

hermanos de los demonios, ya que


Satn se ha mostrado en verdad muy
ingrato con su Seor. Y si tuvieras que
apartarte de esos que estn necesitados,
porque t tambin ests buscando una
gracia de tu Seor que esperas
conseguir, al menos hblales con
amabilidad. Y no dejes que tu mano
quede atada a tu cuello, ni la extiendas
hasta el lmite de tu capacidad, para que
no te veas censurado por los tuyos, o en
la indigencia. Ciertamente, tu Seor da
el sustento en abundancia, o en medida
escasa, a quien l quiere: en verdad, l
es plenamente consciente de las
necesidades de sus servidores, y los ve
perfectamente. As pues, no matis a
vuestros hijos por miedo a la pobreza:
Nosotros les daremos el sustento a ellos
y tambin a vosotros. En verdad,
matarles es un gran pecado. Y no
cometis adulterio, pues, ciertamente, es
una abominacin y un mal camino. Y no
quitis la vida, que Dios ha declarado
sagrada, a ningn ser humano, si no es
por una razn justa [] Y no toquis
los bienes del hurfano sino para
mejorarlos antes de que este alcance la
mayora de edad. Y cumplid todos los
compromisos, pues, ciertamente, en el
Da del Juicio habris de dar cuenta de
cada promesa que hayis hecho! Y dad
la medida completa cuando midis, y
pesad con una balanza justa: esto ser
por vuestro propio bien, y lo mejor en
definitiva. Y no te ocupes de aquello de
lo que no tienes conocimiento: en
verdad, el odo, la vista y el corazn,
todos ellos, habrn de responder por
ello en el Da del Juicio! Y no camines
por la tierra con arrogante presuncin:
pues, ciertamente, nunca podrs hender
la tierra, ni crecer tan alto como las
montaas! La maldad de todo esto es
detestable a los ojos de Dios.
[14] Sfocles, Antgona, v. 449-460 (ed.
Pliade, p. 584)

[15] Cf. Aristteles, Retrica, 1, XIII, 2


(1373 b 4-11): La ley particular
(nomos idios) es la que determina cada
grupo de hombres con respecto a sus
miembros, y esta ley se divide en: ley
no escrita y ley escrita. La ley comn
(nomos koinos) es la que existe Como
conforme a la naturaleza (kata physin).
En efecto, hay cosas justas e injustas, en
la naturaleza, que todo el mundo
reconoce por una especie de intuicin,
sin que se explique ni sea por un
acuerdo mutuo. As lo vio la Antgona
de Scrates al declarar que es justo
sepultar a Polinices, cuyo enterramiento
haba sido prohibido, alegando que tal
inhumacin es justa al ser conforme a la
naturaleza; cf. tambin tica a
Nicmaco, V, 10.
[16] Platn, Gorgias (483c-484b),
Discurso de Calicles: La naturaleza
misma demuestra que es justo que el
fuerte tenga ms que el dbil y el
poderoso ms que el que no lo es. Y lo
demuestra que es as en todas partes,
tanto en los animales como en todas las
ciudades y razas humanas, el hecho de
que de este modo se determine lo justo:
que el fuerte domine al dbil y posea
ms. En efecto, en qu clase de justicia
se fund Jerjes para hacer la guerra a
Grecia, o su padre a los escitas, e
igualmente, otros infinitos casos que se
podran citar? Sin embargo, a mi juicio,
estos obran con arreglo a la naturaleza
de lo justo, y tambin, por Zeus, con
arreglo a la ley de la naturaleza. Sin
duda, no con arreglo a esta ley que
nosotros establecemos, por la que
modelamos a los mejores y ms fuertes
de nosotros, tomndolos desde
pequeos, como a leones, y por medio
de encantos y hechizos los
esclavizamos, dicindoles que es
preciso poseer lo mismo que los dems
y que esto es lo bello y lo justo. Pero yo
creo que si llegara a haber un hombre
con ndole apropiada, sacudira,
quebrara y esquivara todo esto, y

pisoteando nuestros escritos, engaos,


encantamientos y todas las leyes
contrarias a la naturaleza, se sublevara
y se mostrara dueo este nuestro
esclavo, y entonces resplandecera la
justicia de la naturaleza.
[17] En el Teleto (172a-b), Scrates
lamenta las consecuencias polticas
nefastas de la tesis relativista atribuida a
Protgoras, segn la cual cada hombre
es la medida de la verdad: Pues
tambin en cuestiones polticas, lo
honesto y lo deshonesto, lo justo y lo
injusto, lo piadoso y lo impo, y cuanto
cada ciudad determine y considere legal
es as en verdad para ella [...] Pero en el
mbito al que yo me refiero, tanto en lo
justo y en lo injusto, como en lo piadoso
y lo impo, estn dispuestos a afirmar
que nada de esto tiene por naturaleza
una realidad propia, sino simplemente
que la opinin de una comunidad se
hace verdadera en el momento en que a
esta se lo parece y durante el tiempo que
se lo parece.
[18] Cf., por ejemplo, Sneca, De vita
beata, VIII, 1: Hay que servirse de la
naturaleza como gua: a ella se atiene la
razn, a ella consulta. Es entonces lo
mismo vivir felizmente que conforme a
la naturaleza (natura enim duce
utendum est: hanc ratio observat, hanc
consulit. Idem est ergo beate viviere et
secundum naturam).
[19] Cicern, De legibus, I, VI, 18:
Lex est ratio summa insita in natura
quae iubet ea quae facienda sunt
prohibetque contraria.
[20] Cf. Am 1-2.
[21] El judasmo rabnico hace
referencia a siete imperativos morales
que Dios ha establecido para todos los
hombres. Estn enumerados en el
Talmud (Sanhedrin 56), 1) No te hars
dolos; 2) No matars; 3) No robars; 4)

No cometers adulterio; 5) No
blasfemars; 6) No comers la carne de
un animal vivo; 7) Establecers
tribunales de justicia para que se
respeten los seis mandamientos
anteriores. Aunque las 613 mitzot de la
Tor escrita y su interpretacin en la
Tor oral no afectan ms que a los
judos, las leyes de No se dirigen a
todos los hombres.
[22] La literatura sapiencial se ocupa de
la historia especialmente en cuanto que
muestra determinadas constantes acerca
del camino que conduce al hombre
hacia Dios. Los sabios no subestiman
las lecciones de la historia ni su valor de
revelacin divina (cf. Eclo 44-51), pero
tienen viva conciencia de que los
vnculos entre los diversos
acontecimientos dependen de una
coherencia que no es un acontecimiento
histrico. Para comprender esta
identidad en el corazn de la
mutabilidad y actuar de manera
responsable en funcin de la misma, la
sabidura busca los principios y leyes
estructurales ms que las perspectivas
histricas concretas. Al proceder as, la
literatura sapiencial se centra en la
protologia, es decir, en la creacin al
comienzo con todo lo que ella implica.
La protologa trata de describir la
coherencia que se encuentra tras los
acontecimientos histricos. Es una
condicin a priori que permite poner
orden en todos los acontecimientos
histricos posibles. La literatura
sapiencial intenta subrayar las
condiciones que hacen posible la vida
cotidiana. La historia describe estos
elementos de manera sucesiva, la
sabidura va ms all de la historia,
hacia una descripcin atemporal de lo
que constituye la realidad en el
momento de la creacin, en el
comienzo, cuando los seres humanos
fueron creados a imagen de Dios.

[23] Cf. Prov 6,6-9: Ve a observar a la


hormiga, perezoso, / fjate en sus
costumbres y aprende. / No tiene
capataz, / jefe ni inspector; / pero rene
su alimento en verano, / recopila su
comida en la cosecha. / Hasta cundo
dormirs, perezoso?, / ,cundo te
sacudirs la modorra?.
[24] Cf. tambin Lc 6,31: Y como
queris que la gente se porte con
vosotros, de igual manera portaos con
ella.
[25] Cf. San Buenaventura,
Commentarius in Evangelium Lucae,
c.6, m.76 (Opera omnia, VII, ed.
Quaracchi, p.156): In hoc mandato [Lc
6,31] est consummatio legis naturalis,
cuius una pars negativa ponitur Tobiae
quarto et implicatur hic: Quod ab alio
oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando
alteri facias; (Psudo-)Buenaventura,
Expositio in Psalterium, Ps 57, 2
(Opera omnia, IX, ed. Vivs, p.227):
Duo sunt mandata naturalia: unum
prohibitivum, unde hoc Quod tibi non
vis fieri, alteri ne feceris; aliud
affirmativum, unde in Evangelio
Omnia quaecumque vultis ut faciant
vobis homines, eadem facite illis.
Primum de malis removendis,
secundum de bonis adipiscendis.
[26] Cf. Conc. Vaticano I, Constitucin
dogmtica Dei Filius, cap. 2. Cf.
tambin Hch 14,16s: En las
generaciones pasadas, permiti que cada
pueblo anduviera por su camino;
aunque no ha dejado de dar testimonio
de s mismo con sus beneficios,
mandndoos desde el ciclo la lluvia y
las cosechas a sus tiempos, dndoos
comida y alegra en abundancia,
[27] En Filn de Alejandra
encontramos la idea de que Abrahn, sin
la ley escrita, llevaba ya por
naturaleza una vida conforme a la Ley.
Cf. Filn de Alejandra, De Abrhamo,

275-276 (Introduction, traduction et


notes par J. Gorez), en Les oeuvres de
Philon dAlexandrie, XX (Pars 1966)
132-135: Moiss dice: Este hombre
[=Abrahn] cumple la ley divina y todos
los mandatos divinos (Gn 26,5). Y no
haba recibido una enseanza de textos
escritos. Pero, impulsado por la
naturaleza no escrita se reforz
celosamente en secundar impulsos
santos y de manera intachable.
[28] Cf. Rom 7,22s: En efecto, segn
el hombre interior, me complazco en la
ley de Dios; pero percibo en mis
miembros otra ley que lucha contra la
ley de mi razn (t nom tou noos
mou), y me hace prisionero de la ley del
pecado que est en mis miembros.
[29] Clemente de Alejandra, Stromates,
I, c.29, 182, 1: SCh 30,176.
[30] San Agustn, Contra Faustum
XXII, c.27 (PL 42, col. 415): Lex vero
artena est, ratio divina vel voluntas Dei,
ordinem naturalem conservari iubens,
perturbari vetans. Por ejemplo, san
Agustn rechaza la mentira porque se
opone directamente a la naturaleza del
lenguaje y a su finalidad de ser signo
del pensamiento, cf. Enchiridion, VII,
22 (CChL 46,62): No se ha dado la
palabra a los hombres para engaarse
mutuamente, sino para llevar sus
pensamientos al conocimiento de otro.
Por ello, emplear las palabras para
engaar, y no para lo que han sido
establecidas, es pecado (Et utique verba
propterea sunt instituta non per quae
invicem se homines fallant sed per quae
in alterius quisque notitiam cogitationes
suas perferat. Verbis ergo uti ad
fallaciam, non ad quod instituta sunt,
peccatum est).
[31] San Agustn, De Trinitate, XIV,
XV, 21 (CChL 50,451); Dnde estn
escritas estas reglas? De dnde se
conoce lo que es justo, dnde mira para

tener lo que el mismo no tiene? Dnde


estn escritas si no es en el libro de
aquella luz que se dice que es la verdad
en que est escrita roda ley justa y en el
corazn del hombre que realiza la
justicia est presente no por un
desplazamiento, sino como la imagen
pasa del anillo a la cera sin dejar el
anillo? (Ubinam sunt istae regulae
scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus
agnoscit, ubi cernit habendum esse quod
ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt,
nisi in libro lucis illius quae veritas
dicitur unde omnis lex justa describitur
et in cor hominis qui operatur iustitiam
non migrando sed tamquam
imprimendo transfertur, sicut imago ex
anulo et in ceram transit et anulum non
relinquit?).
[32] Cf. Gaius, Institutes,1,1 (siglo II
d.C.) ed. f. Reinach (Collection des
universits de France; Pars 1950) 1:
Quod vero naturalis ratio inter omnes
homines constituit, id apud omnes
populos peraeque custoditur vocaturque
ius gentium, quasi quo iure omnes
gentes utuntur. Populus itaque romanus
partim suo proprio, partim communi
omnium hominum iure utitur.
[33] Santo Toms de Aquino distingue
claramente entre el orden poltico
natural fundado en la razn y el orden
religioso sobrenatural, fundado en la
gracia de la revelacin. Se opone a los
filsofos musulmanes y judos de la
Edad Media que atribuan a la
revelacin religiosa un papel
esencialmente poltico. Cf. Quaestiones
disputatae de veritate, q.12 a.3 ad 11:
La sociedad humana en cuanto que se
ordena al fin de la vida eterna solo
puede conservarse mediante la justicia
de la fe, cuyo principio es la profeca [..]
Pero como este fin es sobrenatural,
tanto la justicia ordenada a este fin,
como la profeca, que es su principio,
resultar tambin sobrenatural. En
cambio, la justicia mediante la que se

gobierna la sociedad humana en orden


al bien civil se puede alcanzar de
manera suficiente mediante los
principios de derecho natural inscritos
en el hombre (societas hominum
secundurn quod ordinatur ad finem
vitae aeternae, non potest conservari
nisi per iustitiam fidei, cuius principium
est prophetia [...] Sed cum hic finis sic
supernaturalis, et iustitia ad hunc finem
ordinata, et prophetia, quae est eius
principium, erit supernaturalis. Iustitia
vero per quam gubernatur societas
humana in ordine ad bonum civile,
sufficienter potest haberi per principia
iuris naturalis homini indita).
[34] Cf. Benedicto XVI, Discurso
pronunciado en Ratisbona en el
encuentro con el mundo de la cultura,
12-9-2006 (AAS 98 [2006] 733): En la
Baja Edad Media hubo en la teologa
tendencias que rompen esta sntesis
entre espritu griego y espritu cristiano.
En contraste con el llamado
intelectualismo agustiniano y tomista,
Juan Duns Escoto introdujo un
planteamiento voluntarista que, tras
sucesivos desarrollos, llev finalmente a
afirmar que solo conocemos de Dios la
voluntas ordinata. Mas all de esta
existira la libertad de Dios, en virtud de
la cual habra podido crear y hacer
incluso lo contrario de todo lo que
efectivamente ha hecho, Aqu se
perfilan posiciones que pueden [...]
llevar incluso a una imagen de un Dios
arbitrario, que no est vinculado ni
siquiera con la verdad y el bien. La
trascendencia y la diversidad de Dios se
acentan de una manera tan exagerada,
que incluso nuestra razn, nuestro
sentido de la verdad y del bien, dejan de
ser un autntico espejo de Dios, cuyas
posibilidades abismales permanecen
para nosotros eternamente inaccesibles
y escondidas tras sus decisiones
efectivas.

[35] Thomas Hobbes, Lviathan,


Segunda parte, cap. 26 (Pars 1971)
295, nota 81: En una ciudad
adecuadamente constituida, la
interpretacin de las leyes de la
naturaleza no depende ni de los
doctores, ni de autores que se han
ocupado de la filosofa moral, sino de la
autoridad de la ciudad. En efecto, las
doctrinas pueden ser verdaderas, pero es
la autoridad, no la verdad la que causa
la ley.
[36] La actitud de los Reformadores
ante la ley natural no es algo
monoltico. Ms que Martn Lutero,
Calvino, apoyndose en san Pablo
reconoca la existencia de la ley natural
como norma tica, aunque resultara
radicalmente incapaz de justificar al
hombre: Es bien sabido que el hombre
se encuentra suficientemente instruido
respecto a la recta regla de una vida
buena mediante esta ley natural de la
que habla el Apstol [...] El fin de la ley
natural es hacer al hombre inexcusable;
por ello la podemos definir propiamente
como: un sentimiento de la conciencia
mediante el cual discierne de manera
suficiente entre el bien y el mal; para
quitar al hombre la excusa de la
ignorancia, pues est acusado por su
mismo testimonio (Institutio religionis
christianae, lib. II, cap. 2,22). Durante
los tres siglos posteriores a la Reforma
la ley natural sirvi de fundamento a la
jurisprudencia entre los protestantes.
Solo con la secularizacin de la ley
natural, la teologa protestante del siglo
XIX marc sus distancias. Por ello,
solamente a partir de esta poca se
manifiesta la oposicin entre las
opiniones catlica y protestante respecto
a la cuestin de la ley natural. Sin
embargo, en nuestros das la tica
protestante parece manifestar un nuevo
inters por esta nocin.
[37] Esta expresin tiene su origen en
Hugo Grotius, De jure belli et pacis,

Prolegomena: Haec quidem quae iam


diximus locum aliquem haberent, etsi
daremus, quod sine summo scelere dari
nequit, non esse Deum.
[38] Graciano, Concordantia
discordantium canonum, pars 1, dist. 1
(PL 187, col. 29): Humanum genus
duobus regitur, naturali videlicet jure et
moribus. Jus naturale est quod in lege et
Evangelio continetur, quo quisque
jubetur alii facere quod sibi vult fieri, et
prohibetur alii inferre quod sibi nolit
fieri. [] Onmes leges aut divinae sunt
aut humanae. Divinae natura, humanae
moribus constant, ideoque hae
discrepant, quoniam aliae gentibus
placent.
[39] Pablo VI, Encclica Humanae
vitae, 4: AAS 60 (1968) 483.
[40] Catecismo de la Iglesia Catlica,
1954-1960; Juan Pablo II, Encclica
Veritatis splendor, 40-53.
[41] Benedicto XVI, Discurso del 12 de
febrero de 2007 al Congreso
internacional sobre la ley moral natural
organizado por la Pontificia
Universidad Lateranense: AAS 90
(2007) 243.
[42] Cf. Benedicto XV, Discurso del 18
de abril de 2008 ante la Asamblea
general de la ONU: Estos derechos
[los derechos humanos] se basan en la
ley natural inscrita en el corazn del
hombre y presente en las diferentes
culturas y civilizaciones. Arrancar los
derechos de este contento significara
restringir su mbito y ceder a una
concepcin relativista, segn la cual el
sentido y la interpretacin de los
derechos podran variar, negando su
universalidad en nombre de los
diferentes contextos culturales,
polticos, sociales e incluso religiosos.

[43] Cf. Juan Pablo II, Encclica


Evangelium vitae, 73-74.
[44] Cf. Juan Pablo II, Encclica
Veritatis splendor, 44: La Iglesia se ha
referido a menudo a la doctrina tomista
sobre la ley natural, asumindola en su
enseanza moral.
[45] Santo Toms de Aquino, Summa
Theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Este es
[]el primer precepto de la ley: hacer
el bien y evitar el mal. Y sobre este se
fundamentan todos los otros preceptos
de la ley natural, de manera que todas
aquellas cosas que se deben hacer o
evitar pertenecen a los preceptos de la
ley natural, que la razn prctica, de
manera natural, aprehende que son
bienes humanos (Hoc est [] primum
praeceptum legis, quod bonum est
faciendum et prosequendum, et malum
vitandum. Et super hoc fundantur omnia
alia praecepta legis naturae, ut scilicet
omnia illa facienda vel vitanda
pertineant ad praecepta legis naturae,
quae ratio practica naturaliter
apprehendit esse bona humana).
[46] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I, q. 79, a. 12;
Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1780.

para otros. Por ello la razn eterna est


participada en ella, mediante la cual
tiene una inclinacin natural al acto y al
fin debido. Y esta participacin de la ley
eterna en la criatura racional se
denomina ley natural (Inter cetera autem
rationalis creatura excellentiori quodam
modo divinae providentiae subiacet,
inquantum et ipsa fit providentiae
particeps, sibi ipsi et aliis providens.
Unde et in ipsa participatur ratio
aeterna, per quam habet naturalem
inclinationem ad debitum actum et
finem. Et talis participatio legis aeternae
in rationali creatura lex naturalis
dicitur). Este texto es citado por Juan
Pablo II, Encclica Veritatis splendor, n.
43. Cf. tambin Concilio Vaticano II,
Declaracin Dignitatis humanae, n. 3:
La norma suprema de la vida humana
es la misma ley divina eterna, objetiva y
universal, por la que Dios ordena, dirige
y gobierna el mundo y los caminos de la
comunidad humana segn el designio
de su sabidura y de su amor. Dios hace
partcipe al hombre de esta ley, de
manera que el hombre, por suave
disposicin de la divina Providencia,
puede conocer ms y ms la verdad
inmutable.
[49] Concilio Vaticano II, Constitucin
pastoral Gaudium et spes, n. 36

[47] Cf. R. Guardini, Libert, grce et


destine (Paris, 1960), 46s: Llevar a la
prctica el bien significa llevar a al
prctica lo que hace fecunda y rica a la
existencia. As, el bien es lo que
preserva la vida y la lleva a su plenitud,
pero solo cuando se realiza por l
mismo.

[50] Cf. Santo Toms de Aquino,


Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.

[48] Cf. Santo Toms de Aquino,


Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2:
Entre todos los seres la criatura
racional se somete a la providencia
divina de un modo ms excelente por el
hecho de que participa ella misma de
esta providencia, al proveer para s y

[53] Cf. Declaracin universal de los


derechos humanos, artculos 3, 5, 17 y
22.

[51] Ibd., a.6.


[52] Cf. Declaracin universal de los
derechos humanos, artculos 3, 5, 17 y
22.

[54] Cf. Aristteles, Poltica, I,2 (1253 a


2-3); Concilio Vaticano II, Constitucin
pastoral Gaudium et spes, n. 12, 4.

[55] San Jernimo, Epistulae 121, 8: PL


22, col. 1024.
[56] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa Theologiae, I-II, q.94, a.6: En
cuanto a los otros preceptos
secundarios, la ley natural puede ser
borrada del corazn de los hombres, sea
por engaosas propagandas, del mismo
modo que en lo especulativo se
producen errores acerca de conclusiones
necesarias, sea por malas costumbres y
hbitos corrompidos, como entre
algunos no se consideraban pecado los
robos, o los vicios contra la naturaleza,
como explica tambin el Apstol (Rom
1,24) (Quantum vero ad alia praecepta
secundaria, potest lex naturalis deleri de
cordibus hominum, vel propter malas
persuasiones, eo modo quo etiam in
speculativis errores contingunt circa
conclusiones necessarias; vel etiam
propter pravas consuetudines et habitus
corruptos; sicut apud quosdam non
reputabantur latrocinia peccata, vel
etiam vitia contra naturam, ut etiam
apostolus dicit, ad Rom. I).
[57] Santo Toms de Aquino, Summa
theologiae, I-II, q. 94, a. 4: Ratio
practica negotiatur circa contingentia, in
quibus sunt operationes humanae, et
ideo, etsi in communibus sit aliqua
necessitas, quanto magis ad propria
descenditur, tanto magis invenitur
defectus [...]. In operativis autem non
est eadem veritas vel rectitudo practica
apud omnes quantum ad propria, sed
solum quantum ad communia, et apud
illos apud quod est eadem recititudo in
propriis, non est aequaliter omnibus
nota. [...]. Et hoc tanto magis invenitur
deficere, quanto magis ad particularia
descenditur.
[58] Cf. Santo Toms de Aquino,
Sententia libri Ethicorum, lib. VI, 6 (ed.
Leonina, t. XLVII, 353s): La prudencia
no considera solo lo universal, en lo
cual no se realiza la accin, sino que es

preciso que conozca los singulares, pues


es activa [la prudencia], es decir, el
principio del actuar, La accin se ocupa
de lo singular. Por ello, algunos que no
tienen conocimiento de lo universal son
ms activos respecto a lo particular que
los que tienen un conocimiento
universal, pues tienen experiencia de las
realidades particulares [] Puesto que
la prudencia es razn activa, es preciso
que el prudente tenga ambos
conocimientos, es decir, de lo universal
y de lo particular; y, si resultara que solo
puede tener uno, debe tener ms el de
las cosas particulares, que estn ms
cercanas a la operacin (Prudentia enim
non considerat solum universalia, in
quibus non est actio; sed oportet quod
cognoscat singularia, eo quod est activa,
idest principium agendi. Actio autem est
circa singularia. Et inde est, quod
quidam non habentes scientiam
universalium sunt magis activi circa
aliqua particularia, quam illi qui habent
universalem scientiam, eo quod sunt in
aliis particularibus experti. [...] Quia
igitur prudentia est ratio activa, oportet
quod prudens habeat utramque notitiam,
scilicet et universalium et particularium;
vel, si alteram solum contingat ipsum
habere, magis debet habere hanc,
scilicet notitiam particularium quae sunt
propinquiora operationi)
[59] Por ejemplo, la psicologa
experimental subraya la importancia de
la presencia activa de los padres de uno
y otro sexo para el desarrollo armonioso
de la personalidad del nio, e incluso el
papel decisivo de la autoridad paterna
para construir su identidad. La historia
poltica sugiere que la participacin de
todos en decisiones que conciernen al
conjunto de la comunidad es por lo
general un factor de paz social y de
estabilidad poltica.
[60] En este primer nivel la expresin
de la ley natural suele hacer abstraccin
de una referencia explcita a Dios.

Ciertamente la apertura a la
trascendencia forma parte de los
comportamientos virtuosos que deben
esperarse del hombre realizado, pero
Dios todava no aparece necesariamente
reconocido como el fundamento y la
fuente de la ley natural ni como el fin
ltimo que pone en movimiento y
ordena los diversos comportamientos
virtuosos. Este no reconocimiento
explcito de Dios Como norma moral
ltima parece impedir que este
acercamiento emprico a la ley
natural se constituya propiamente en
una doctrina moral.
[61] S. Buenaventura, Commentarius in
Ecclesiasten, cap. 1 (Opera omnia, VI,
ed. Quaracchi, p. 16): Verbum divinum
est omnis creatura, quia Deum
loquitur.
[62] Cfr. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 1: La
ley no es otra cosa que un cierto
dictamen de la razn prctica en el que
gobierna alguna comunidad perfecta. Es
claro que, supuesto que el mundo es
gobernado por la providencia divina [...]
toda la comunidad del universo es
regida por la razn divina. Y por ello la
misma razn del gobierno de las cosas
en Dios, como la que se da en el que
gobierna la comunidad, tiene razn de
ley. Y porque la razn divina no concibe
nada a partir del tiempo, sino que posee
un concepto eterno [] de ah se sigue
que este tipo de ley debe denominarse
eterna (Nihil est aliud lex quam
quoddam dictamen practicae rationis in
principe qui gubernat aliquam
communitatem perfectam. Manifestum
est autem, supposito quod mundus
divina providentia regatur [...] quod tota
communitas universi gubernatur ratione
divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis
rerum in Deo sicut in principe
universitatis existens, legis habet
rationem. Et quia divina ratio nihil
concipit ex tempore, sed habet aeternum

conceptum [...] inde est quod huiusmodi


legem oportet dicere aeternam)
[63]Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2:
Unde patet quod lex naturalis nihil
aliud est quam participatio legis
aeternae in rationali creatura.
[64] Juan Pablo II, Encclica Veritatis
splendor, n. 4. La enseanza sobre la
ley natural como fundamento de la tica
es de por s accesible a la razn natural.
La historia, sin embargo, muestra que,
de hecho, esta enseanza no ha
alcanzado su madurez plena si no es
bajo el influjo de la revelacin cristiana.
Ante todo porque la comprensin de la
ley natural corno participacin de la ley
eterna esta estrechamente ligada a una
metafsica de la creacin. Ahora bien,
esta enseanza, de por s accesible a la
razn filosfica, solo ha sido propuesta
con claridad y explicitada bajo el influjo
del monotesmo bblico. Adems, como
la Revelacin, por ejemplo a travs del
Declogo, explicita, confirma, purifica
y cumple los principios fundamentales
de la ley natural.
[65] La teora de la evolucin, que
tiende a reducir la especie a un
equilibrio precario y provisional en el
flujo del devenir, no pone en cuestin
radicalmente el concepto mismo de
naturaleza? En realidad, sin entrar en el
valor que pueda tener en el plano de la
descripcin biolgica emprica, la
nocin de especie responde a una
exigencia permanente de la explicacin
filosfica del ser vivo. Solo el recurso a
una especificidad formal, irreductible a
la suma de las partes materiales, permite
dar razn de la inteligibilidad del
funcionamiento interno de un
organismo vivo considerado como un
todo coherente.
[66] La doctrina teolgica del pecado
original subraya fuertemente la unidad

real de la naturaleza humana. Esta no se


puede reducir ni a una simple
abstraccin ni a la suma de realidades
individuales. Designa ms bien una
totalidad que abraza a todos los
hombres que participan de un mismo
destino. El simple hecho de nacer
(nasci, ser nacido) nos sita en un
conjunto de relaciones estables de
solidaridad con todos los hombres.
[67] Boecio, Contra Eutychen et
Nestorium, c. 3 (PL 64, col. 1344):
Persona est rationalis naturae individua
substantia. Cf. San Buenaventura,
Commentaria in librum I Sentantiarum,
d.25, a.1, q. 2; Santo Toms de Aquino,
Summa Theologiae, I, q.29, a.1.
[68] Benedicto XVI, Encclica Spe
salvi, n. 5.
[69] Cf. San Atanasio de Alejandra,
Tratado contra los paganos, 42 (SCh
18,195): Como un msico que
armoniza en su lira mediante su arte las
notas graves con las agudas y las notas
medias con el resto, para interpretar una
nica meloda, as la sabidura de Dios,
el Verbo, empleando el universo como
una lira, une los seres del aire con los de
la tierra, los del cielo con los del aire;
combina el conjunto con las partes; gua
todo mediante su mandato y su
voluntad; produce, as, en la verdad y la
armona, un solo mundo y un solo orden
del mundo.
[70] La physis de los antiguos, al tener
en cuenta la existencia de un cierto noser (la materia), preservaba la
contingencia de las realidades terrestres
y se resista a las pretensiones de la
razn humana de imponer al conjunto
de la realidad un orden determinista
puramente racional. Por la misma razn,
dejaba abierta la posibilidad de una
accin electiva de la libertad humana en
el mundo.

[71] Cf. Juan Pablo II, Carta a las


familias, 19: El filsofo que formul el
principio Cogito, ergo sum: Pienso,
luego existo, ha marcado tambin la
moderna concepcin del hombre con el
carcter dualista que la distingue. Es
propio del racionalismo contraponer de
modo radical en el hombre el espritu al
cuerpo y el cuerpo al espritu. En
cambio, el hombre es persona en la
unidad de cuerpo espritu, El cuerpo
nunca puede reducirse a pura materia:
es un cuerpo espiritualizado, as
como el espirito est tan profundamente
unido al cuerpo que se puede definir
como un espritu corporeizado.
[72] La ideologa de gnero, que niega
toda significacin antropolgica y moral
a la diferencia natural de los sexos, se
sita en esta perspectiva dualista. Cf.
Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Carta a los Obispos de la Iglesia
Catlica sobre la colaboracin del
hombre y de la mujer en la Iglesia y en
el mundo, 2-3: Para evitar cualquier
supremaca de uno u otro sexo, se tiende
a cancelar las diferencias, consideradas
como simple efecto de un
condicionamiento histrico-cultural. En
esta nivelacin, la diferencia corprea,
llamada sexo, se minimiza, mientras la
dimensin estrictamente cultural,
llamada gnero, queda subrayada al
mximo y considerada primaria [...]
Aunque la raz inmediata de dicha
tendencia se coloca en el contexto de la
cuestin femenina, su ms profunda
motivacin debe buscarse en el intento
de la persona humana de liberarse de
sus condicionamientos biolgicos.
Segn esta perspectiva antropolgica, la
naturaleza humana no lleva en s misma
caractersticas que se impondran de
manera absoluta: toda persona podra o
debera configurarse segn sus propios
deseos, ya que sera libre de toda
predeterminacin vinculada a su
constitucin esencial.

[73] Juan Pablo II, Encclica Veritatis


splendor, n. 50.

atenuantes, de aquellos que los


cometen.

[74] El deber de humanizar la


naturaleza en el hombre es inseparable
del deber de humanizar su naturaleza
exterior. Esto justifica moralmente el
inmenso esfuerzo realizado por los
hombres para liberarse de las
constricciones de la naturaleza fsica en
la medida en que impiden el desarrollo
de los valores propiamente humanos. La
lucha contra las enfermedades, la
prevencin de fenmenos naturales
hostiles, la mejora de las condiciones de
vida son de por s obras que atestiguan
la grandeza del hombre llamado a llenar
y someter la tierra (cf. Gn 1,28). Cf.
Conc. Vaticano II, Constitucin pastoral
Gaudium et spes, 57.

[77] Cf. Gn 2,15.

[75] Al reaccionar contra el peligro del


fisicismo y al insistir con razn en el
papel decisivo de la razn en la
elaboracin de la ley natural, algunas
teoras contemporneas de la ley natural
han minusvalorado, o negado incluso, el
significado moral de los dinamismos
morales prerracionales. La ley natural
no se podra denominar natural si no
fuera por referirse a la razn, que
definira completamente la naturaleza
del hombre. Obedecer a la ley natural se
reducirla entonces a actuar de manera
razonable, es decir, a aplicar al conjunto
de los comportamientos un ideal
unvoco de racionalidad engendrado
nicamente por la razn prctica. Esto
es identificar errneamente la
racionalidad de la ley natural con la sola
racionalidad de la razn humana, sin
tener presente la racionalidad inmanente
a la naturaleza.
[76] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, II-II, q.154, a. 11. El
juicio moral de los pecados contra la
naturaleza debe tener en cuenta no solo
su gravedad objetiva, sino tambin las
disposiciones subjetivas, con frecuencia

[78] Cf. Conc. Vaticano II, Constitucin


pastoral Gaudium et spes, 73s. El
Catecismo de la Iglesia Catlica, en el
n.1882, precisa que algunas
sociedades, como la familia y la ciudad,
corresponden ms inmediatamente a la
naturaleza del hombre.
[79] Cf. Juan XXIII, Encclica Mater et
Magistra, n. 65; Conc. Vaticano II,
Constitucin pastoral Gaudium et spes,
n. 26,1; Declaracin Dignitatis
humanae, n. 6.
[80] Cf. Juan XXIII, Encclica Pacem
in terris, n. 55.
[81] Cf Juan XXIII, Encclica Pacem in
terris, n. 37; Pontificio Consejo Justicia
y Paz, Compendio de la Doctrina Social
de la Iglesia, nn. 192-203.
[82] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q.95, a.2.
[83] San Agustn, De libero arbitrio,
I,V, 11 (CChL 29,217): Nam lex mihi
esse non videtur, quae iusta non fuerit;
Santo Toms de Aquino, Summa
theologiae, I-II q.93 a.3 ad 2: La ley
humana tiene razn de ley en la medida
en que es conforme a la recta razn; en
este sentido es claro que procede de la
ley eterna. En la medida en que se
aparta de la razn se denomina ley
inicua, y en este sentido no tiene razn
de ley (lex humana intantum habet
rationem legis, inquantum est secundum
rationem rectam, et secundum hoc
manifestum est quod a lege aeterna
derivatur. Inquantum vero a ratione
recedit, sic dicitur lex iniqua, et sic non
habet rationem legis, sed magis
violentiae cuiusdam); I-II q.95 a.2
Toda ley establecida por los hombres

tiene razn de ley en cuanto se deriva de


la ley de la naturaleza. Si en algo est en
desacuerdo con la ley natural, ya no ser
una ley, sino la corrupcin de una ley
(Unde omnis lex humanitus posita
intatum habet de ratione legis,
inquantum a lege naturae derivatur. Si
vero in aliquo a lege naturali discordet,
aim non erit lex sed legis corruptio).
[84] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q. 97, a.1.
[85] Para san Agustn, el legislador
debe, para hacer algo bueno, tener
presente la ley eterna; cf. San Agustn,
De vera religione, XXXI, 58 (CChL 32,
225): El legislador temporal, si es
sabio y hombre de bien, tiene presente
la ley eterna, que a nadie se le ha
concedido juzgar, para que, segn las
normas inmutables, discierna lo que se
debe ordenar y prohibir en un
determinado tiempo (Conditor tamen
legum temporalium, si vir bonus est et
sapiens, illam ipsam consulit aeternam,
de qua nulli animae iudicare datum est;
ut secundum eius immutabiles regulas,
quid sit pro tempore iubendum
vetandumque discernat). En una
sociedad secularizada, donde no todos
reconocen la presencia de esta ley
eterna, la bsqueda, la salvaguarda y la
expresin del derecho natural por la ley
positiva garantizan la legitimidad ele la
misma.
[86] Cf. San Agustn, De Civitate Dei, I,
35 (CChL, 47, 34s).
[87] Cf. Po XII, Discurso del 23 de
marzo de 1958: AAS 25 (1958) 220.
[88] Cf. Po XI, Encclica
Quadragesimo anno, nn. 79s.
[89] Cf. tambin Jn 1,3s; 1 Cor 8,6; Eb
1,2s.
[90] Cf. Jn 3,19s; Rm 1,24s.

[91] GS 22. Cf. San Ireneo de Lyon,


Contra las herejas, V, 16, 2 (SCh
153,216s): En los tiempos antiguos se
deca con razn que el hombre haba
sido hecho a imagen de Dios, pero esto
no apareca porque el Verbo todava era
invisible, aquel a imagen del cual el
hombre haba sido hecho: este es, por lo
dermis, el motivo por el cual la
semejanza tambin se haba perdido
fcilmente. Pero una vez que el Verbo
se ha hecho carne, confirma una y otra:
hace que aparezca la imagen en toda su
verdad, al hacerse l mismo aquello que
era su imagen, y restablece la semejanza
de manera estable, al hacer al hombre
semejante al Padre invisible mediante el
Verbo que en adelante es visible.
[92] Cf. San Agustn, Enarrationes in
Psalmos, LVII, 1 (CChL 39,708): En
cieno momento por la mano de nuestro
creador la Verdad escribi en nuestros
corazones: Lo que no quieres que te
suceda, no lo hagas a otro. Esto, y
antes ya de que se diera la ley, a nadie
era lcito ignorarlo, de manera que
tambin podan ser juzgarlos aquellos a
los que no se haba dado la ley. Sin
embargo, para que los hombres no se
quejaran de que les faltaba algo, fue
escrito, y en tablas, lo que no lean en
los corazones. No es que no lo tuvieran
escrito, es que no queran leerlo. Se
puso ante sus ojos lo que en conciencia
estaban obligados a captar; y el hombre,
como movido desde fuera por la voz de
Dios, estaba impulsado a dirigirse a su
interior (Quandoquidem manu
formatoris nostri in ipsis cordibus
nostris scripsit: Quod tibi non vis fieri,
ne facias alteri. Hoc et antequam lex
daretur nemo ignorare permissus est, ut
esset unde iudicarentur et quibus lex
non esset data. Sed ne sibi homines
aliquid defuisse quaererentur, scriptum
est et in tabulis quod in cordibus non
legebant. Non enim scriptum non
habebant, sed legere nolebant.
Oppositum est oculis eorum quod in

conscientia videre cogerentur; et quasi


forinsecus admota voce Dei, ad interiora
sua homo compulsus est) . Cf. Santo
Toms de Aquino, In III Sent., d.37 q.1
a.1: Necessarium fuit ea quae naturalis
ratio dictat, quae dicuntur ad legem
naturae pertinere, populo in praeceptum
dari, et in scriptum redigi [...] quia per
contrariam consuetudinem, qua multi in
peccato praecipitabantur, iam apud
multos ratio naturalis, in qua scripta
erant, obtenebrata erat; Summa
theologiae, I-II q.98 a.6.
[93] Cf. Eclo 24,23 (Vulgata 24,32s).
[94] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa Theologiae, I-II, q. 100
[95] La liturgia bizantina de san Juan
Crisstomo expresa bien la conviccin
cristiana cuando pone en boca del
sacerdote que, en la accin de gracias
despus de la comunin, bendice al
dicono: Cristo, nuestro Dios, que eres
por ti mismo el cumplimiento de la Ley
y los Profetas, y que has cumplido toda
la misin encomendada por el Padre,
llena nuestros corazones de gozo y
alegra, en todo momento, ahora y
siempre y por los siglos de los siglos,
Amn.
[96] Cf. Gl 3,24-26: La ley fue as
nuestro ayo, hasta que llegara Cristo, a
fin de ser justificados por fe; pero una
vez llegada la fe, ya no estamos
sometidos al ayo. Pues todos sois hijos
de Dios por la fe en Cristo Jess.
Sobre la nocin teolgica de
cumplimiento, cf. Pontificia Comisin
Bblica, El pueblo judo y sus
Escrituras Santas en la Biblia cristiana,
especialmente n.21.
[97] Cf. Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc
10,27.
[98] Cf. Lc 6,27-36.

[99] Cf. Lc 10,25-37.


[100] Cf. Jn 15,13.
[101] Cf. tambin Jer 31,33s.
[102] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q.106 a.1: Lo
principal en la ley del Nuevo
Testamento y en lo que est toda su
fuerza, es la gracia del Espritu Santo,
que se da mediante la fe en Cristo. Y
por eso principalmente la ley nueva es
la misma gracia del Espritu Santo que
se da a los fieles de Cristo (Id autem
quod est potissimum in lege novi
testamenti, et in quo tota virtus eius
consistit, est gratia Spiritus sancti, quae
datur per fidem Christi. Et ideo
principaliter lex nova est ipsa gratia
Spiritus sancti, quae datur Christi
fidelibus).
[103] Cf. Santo Toms de Aquino,
Summa theologiae, I-II, q.108 a.1 ad 2:
Puesto que la gracia del Espritu Santo
es como un hbito interior infundido en
nosotros que nos mueve a obrar
rectamente, hace que realicemos
libremente aquellas cosas que son
convenientes a la gracia, y que evitemos
lo que repugna a la gracia. As pues, se
llama a la ley nueva ley de libertad de
dos maneras. En un sentido, porque solo
nos obliga a realizar o evitar aquellas
cosas que de por s son necesarias, o
respectivamente opuestas a la salvacin,
que caen bajo el precepto o la
prohibicin de la ley. En segundo lugar
porque nos hace cumplir libremente este
tipo de preceptos y prohibiciones, en
cuanto que las realizamos por el
impulso interior de la gracia. Y por
estos dos motivos se denomina ley de
perfecta libertad (Sant:1,25) (Quia
igitur gratia Spiritus sancti est Sicut
interior habitus nobis infusus inclinans
nos ad recte operandum, facit nos libere
operari ea quae conveniunt gratiae, et
vitare ea quae gratiae repugnant. Sic

igitur lex nova dicitur lex libertatis


dupliciter. Uno modo, quia non arctat
nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi
quae de se sunt vel necessaria vel
repugnantia saluti, quae cadunt sub
praecepto vel prohibitione legis.
Secundo, quia huiusmodi etiam
praecepta vel prohibitiones facit nos
libere implere, inquantum ex interiori
instinctu gratiae ea implemus. Et
propter haec duo lex nova dicitur lex
perfectae libertatis, Iac I, 25).
[104] Santo Toms de Aquino,
Quodlibeta, IV, q.8, a.2: La ley nueva,
ley de libertad, est contenida en los
preceptos de la ley natural, en los
artculos de fe y en los sacramentos de
la gracia (Lex nova, quae est lex
libertatis [...] est contenta praeceptis
moralibus naturalis legis, et articulis
fidei, et sacramentis gratiae).
[105] Juan Pablo II, Discurso del 18 de
enero de 2002: AAS 94 (2002) 334.