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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

Bernardo Campos

LA MADUREZ DEL
HERMANO MENOR

Los otros rostros del


Pentecostalismo Latinoamericano
Apuntes sobre el Sujeto de la Produccin
Teolgica Pentecostal

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

BERNARDO CAMPOS LA MADUREZ DEL HERMANO MENOR. Los Otros


Rostros del Pentecostalismo Latinoamericano. Apuntes sobre el Sujeto de la
Produccin Teolgica Pentecostal.
Derechos de autor:
2012 Bernardo Campos
Hecho el depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per
Categora: Teologa Identidad Social Identidad Cristiana
Primera Edicin, 21 agosto 2012

Derechos Reservados
Bernardo Campos / La Madurez del Hermano Menor: Los otros rostros del
Pentecostalismo Latinoamericano Apuntes sobre el Sujeto de la Produccin
Teolgica Pentecostal
Primera Edicin Policopiada: 100 ejemplares

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los editores.
Impreso en el Per
Printed in Peru

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

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LA MADUREZ DEL
HERMANO MENOR
Los otros rostros del
Pentecostalismo Latinoamericano
Apuntes sobre el Sujeto de la Produccin
Teolgica Pentecostal

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

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La Madurez del Hermano Menor

INDICE

Abstract ..................................................................................... 9
I.

IDENTIDAD SOCIAL .............................................................. 11


A.

Las teoras de la identidad............................................... 11

B.

El concepto Bourdieuano de habitus. ............................. 15

C.

La Identidad Social de los Pentecostales ......................... 17

1.

Una bsqueda habitual m{s all{ de los nmeros 17

2.

Una opcin econmica, ms ac del Espritu ........... 20

3.

Auto produccin social y religiosa............................. 24

4.

La identidad posible: Cambios en la identidad

Pentecostal ............................................................................. 27

II.

IDENTIDAD CRISTIANA PENTECOSTAL ................................. 39


A.

La paradoja de la identidad cristiana .............................. 40

B.

Cristianismo Pentecostal ................................................. 42

C. Pentecostalismo Reformado? Protestantes, Evanglicos,


Pentecostales .......................................................................... 48

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III.

La Madurez del Hermano Menor

LOS OTROS ROSTROS DEL PENTECOSTALISMO ........... 53

A. La nostalgia de las naciones originarias: El


pentecostalismo indgena ....................................................... 56
B. De la esencia a la relacin: La Negritud y la
Pentecostalidad. ...................................................................... 63
C. El significado de ser mujer pentecostal en un contexto
de exclusiones ......................................................................... 67
D.

El drama de la identidad y el poder de lo religioso ...... 70

Con (in) clusin ........................................................................ 73


Bibliografa ............................................................................ 77

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Cien aos de vida pentecostal, a diferencia


de sus hermanos mayores, el catolicismo (500 aos)
y el protestantismo (200 aos), hacen del pentecostalismo americano algo ms que un adolescente.
El Pentecostalismo, como hermano menor, ha
crecido y est{ madurando. No es ni el pobrecito al
que hay que ayudar ni el buen salvaje al que no
se debe tocar. Ya habla fuerte y claro y se vale por si
mismo. Tropieza y sabe levantarse. Tiene tareas como todo adulto y debe asumir una vida pblica responsable.
Como hermano mayor debe aportar a la casa
y en algn momento independizarse, pero jams
debe olvidar ni sus races abrahmicas (judas, catlicas, protestantes) ni sus races aborgenes; mucho
menos abandonar totalmente a su familia cristiana
extensa

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Abstract

El presente trabajo intenta bosquejar el proceso


de construccin de la identidad Pentecostal y al mismo
tiempo sondear los elementos que sirvan como prolegmeno para la construccin comunitaria de una Teologa Pentecostal Hispano Lusitana, a partir de Lo
Pentecostal como identitario. En pocas palabras imaginar los linderos de la identidad pentecostal de camino a la constitucin del sujeto pentecostal productor
de teologa. Con ese fin, seguimos el camino de las tres
mediaciones propuestas por Clodovis Boff (1980)
Primero, la Mediacin Socio analtica en la que recogemos brevemente una discusin sobre las teoras
de la identidad y su aplicacin a la discusin sobre la
Identidad Social Pentecostal. Discutimos aqu cmo las
comunidades pentecostales siendo parte del tejido social ms amplio, agregan un sentido nuevo a su ser-enel-mundo y cmo desde la religin (Brandao, 1980)
construyen un sentido nuevo de ciudadana en esta
tierra, inspirados en la utopa de una ciudadana celestial. (Gouvea, 1984, Winarczyk, 2009)
Segundo, la mediacin hermenutica, recoge nuestra interpretacin bblico-teolgica de lo que entendemos son las bases gnoseolgicas de la identidad pentecostal como siendo una expresin pneumtica (historiza-

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cin) de la identidad cristiana, o una actualizacin histrica del sentido fundacional del Pentecosts.
Tercero, la dialctica Teora-Praxis o mediacin
practico-poltica, en relacin con el contexto social contemporneo. Este tercer momento procura el sentido y
la significacin fundados socialmente por los pentecostales como forma de expresar su mismidad en
relacin opuesta a sus semejantes, siempre de cara al
proyecto del Reino de Dios y de regreso al Padre.

Palabras clave: Subjetividades, Identidad, Pentecostalismos, Pentecostalidad, Teologa Pentecostal

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I.

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IDENTIDAD SOCIAL

A. Las teoras de la identidad


En general las teoras de la identidad han sido
trabajadas en por lo menos cinco dimensiones: biologicista (hormonas), internalista (self), fenmenolgica
(conciencia), narrativa (lenguaje) y simblica (representaciones). El programa de una Teologa Pentecostal

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Hispano-Lusitana (TPHL), de entrada identificara al sujeto de la produccin teolgica entre los hispano parlantes y los de habla portuguesa que son los dos grandes contingentes humanos que pueblan esta parte de
Sud Amrica, donde nos situamos para hacer teologa.
Sin embargo, esa limitacin no descarta para nada a
cualquier otro sujeto con diferente tradicin lingstica
como reclaman con justicia varios autores (Martinet,
1976; Halliday 1994; Bally 1941; Atencio 1976; Chiquete 2009). Se unen as como un todo integrado identidad, lengua y cultura (Gimnez, doc 834) en la constitucin del sujeto productor de teologa.
Ahora bien, de camino a la construccin de una
TP, debe quedar claro, segn la tendencia actual en las
teoras de la constitucin del sujeto, que el sujeto de la
produccin teolgica es un sujeto comunitario (Rile
2006). El telogo se debe a su comunidad y depender
cmo ste concibe (construye) su identidad social y
cmo influye sobre l su comunidad en trminos socio-culturales, donador de su identidad social. La
identidad social se deriva de la pertenencia de la persona a grupos sociales a lo largo de su vida o partes de
ella. En cambio, la Identidad individual se aplica a los
casos en los que la persona se define a partir de sus
rasgos nicos e idiosincrsicos (Tajfel 1982 y Turner,
1980)

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Cuando pensamos en la identidad, nos referimos a todo aquello que nos envuelve y nos identifica
(por afirmacin o negacin) en trminos de representaciones socio-culturales, econmicas, polticas y, en particular, por nuestra perspectiva religiosa, ya que la
religin es anterior a la sociedad (Durkheim, 1968). Me
refiero a la forma cmo influye sobre el telogo o la
teloga la suma de su tradicin creyente (su particular
tradicin confesional) as como su proyecto social en
trminos ideacionales (cosmovisin), temporales (pasado,
presente y futuro), geogrficos (Norte, Centro, Sud
Amrica), ideolgicos, (opcin social), sociolgicos-comunitarios (posicin en la escala social), econmicos (situacin en el mercado: incluido o excluido del sistema).
Lo que se denomina identidad, individual o
social, es algo ms que una realidad natural, biolgica
o psicolgica. Si bien nuestras hormonas condicionan
fuertemente nuestra identidad sexual, como lo demuestran los estudios de ciruga de la reasignacin
de sexo en oposicin a los de la identidad de Gnero
(Cabruja 1996), es ms bien algo relacionado con la
elaboracin conjunta de cada sociedad particular a lo
largo de su historia, alguna cosa que tiene que ver con
las reglas y normas sociales, con el lenguaje, con el
control social, con las relaciones de poder; en definitiva, con la produccin de subjetividades (Ricoeur,
1976; Cabruja, 1996, 1998; Pujal,1996; Iiguez, 2001) En

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tal sentido, la identidad psicolgica de cada individuo


es el resultado de la interdependencia entre cogniciones
y emociones en su intento por significar las interacciones sociales. En otras palabras, aquello que permanece, la mismidad o el cambiante Self (Munn, 1999)
tambin llamado el s mismo. El antroplogo Miguel
Mansilla y el historiador Luis Orellana, vienen trabajando la constitucin de la identidad pentecostal en las
distintas etapas de la historia chilena (Mansilla 2009b;
Orellana, 2008)
En el entendimiento global, el constructo identidad presenta una doble dimensionalidad, distinguindose entre la Identidad Individual y Social; si
bien, las teoras ms recientes (Simon, 2004; Spears,
1999) apelan a la naturaleza eminentemente social de la
identidad, no debe desmerecerse su vertiente individual. Por tanto, podramos decir que la identidad socialmente construida presenta una cara personal, individual, que recoge los aspectos que nos hacen nicos,
peculiares y otra cara, comunitaria, social, que aglutina las caractersticas compartidas con nuestros semejantes en el seno de grupos que tambin buscan diferenciarse.
Emocionalmente somos personas que necesitamos saber cmo son, qu deben pensar y hacer los
grupos de los cuales formamos parte. Es decir, tener
conciencia de la identidad de los grupos a los que

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pertenecemos y aqullos a los que no, nos hace la vida


ms sencilla y facilita nuestras relaciones interpersonales e inter grupales. Sabemos que somos pentecostales porque construimos socialmente una identidad
marcada por el signo de Pentecosts. Sin embargo,
siendo miembros de comunidades pentecostales (y
por eso mismo ya diferentes) a la vez tenemos conciencia que con todos los cristianos somos hermanos, con
ministerios y dones diferentes, pero todos guiados por
un mismo Espritu. En la experiencia del Espritu teniendo diferentes dones y roles, somos pares, pues
compartimos y pertenecemos a la misma gran familia.
Si bien nuestras prcticas y representaciones, filiaciones y deseos nos muestren como diferenciados. A estas
caractersticas debemos aadir una ms. Me refiero al
habitus como categora de anlisis.

B. El concepto Bourdieuano de habitus.

El Habitus en la teora social de Bourdieu, nos


ayuda a superar la clsica dicotoma entre lo objetivo y
lo subjetivo, esto es, entre la posicin objetiva que los
sujetos ocupan dentro de la estructura social y la
interiorizacin o incorporacin de ese mundo objetivo por
parte de los sujetos. Para Bourdieu, tanto el objetivismo como el subjetivismo conducen a callejones sin

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salida: el primero, porque no logra explicar que sujetos


en posiciones idnticas produzcan regularidades de la
sociedad, lo que permanece inamovible al margen de
la voluntad y la conciencia individual. Bourdieu sustituye esta dicotoma por la relacin entre dos formas de
existencia de lo social: las estructuras sociales objetivas
construidas en dinmicas histricas los campos- y
las estructuras sociales interiorizadas, incorporadas por
los individuos en forma de esquemas de percepcin,
valoracin, pensamiento y accin los habitus.
El habitus es un sistema de disposiciones duraderas, que funcionan como esquemas de clasificacin
para orientar las valoraciones, percepciones y acciones
de los sujetos. Constituye tambin un conjunto de estructuras tanto estructuradas como estructurantes: lo
primero, porque implica el proceso mediante el cual
los sujetos interiorizan lo social; lo segundo, porque
funciona como principio generador y estructurador de
prcticas culturales y representaciones (Bourdieu,
1988:170-171). En tal sentido hay un habitus que es a la
vez pentecostal y pentecostante que identifica las prcticas as denominadas (interiorizadas por los sujetos
as habituados) como la experiencia individual o colectiva asumida como conciencia social pentecostal y sus
representaciones en la comunidad pentecostal a travs
de los mitos y ritos que reproducen la Pentecostalidad
originaria (Campos, 1997).

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A partir de esta nocin Bourdiana de habitus


tendramos que concluir que en un plano fundamental, la primera aproximacin del sujeto de la produccin teolgica de lo pentecostal est marcado por la
Pentecostalidad que sita al sujeto en una relacin de
universalidad con la comunidad pentecostal universal.
En un segundo momento, pero todava en un
plano terico, el sujeto productor de teologa pentecostal deber dar razn de su experiencia concreta desde
y con su comunidad creyente, en el marco de las
contingencias de su biografa e historia personal y el
contexto social que le sirve de marco para la relevancia
de temas especficamente pentecostales y de inters
general (Batista, 2009:73-75). Pentecostalidad y pentecostalismos son as la condicin identitaria para una
Teologa Pentecostal de lo Pentecostal.

C. La Identidad Social de los Pentecostales

1. Una bsqueda habitual ms all de los


nmeros

Nuestro continente americano que es multicolor


y variopinto en lo que se refiere a las identidades religiosas. No es ms un continente catlico ni protestante

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en el sentido tradicional del trmino. Es un continente


carismtico, protestante, pentecostal y catlico que vive procesos muy intensos de transformaciones o mutaciones religiosas, en dilogo o en silenciosa oposicin
con otros actores del campo religioso. Y como es lgico, en medio de este proceso, la reaccin natural es la
de aferrarse a las tradiciones doctrinales, litrgicas,
organizativas o ticas en busca de asertividades o seguridades declarndose a favor del cambio que ms
les favorezca o en contra de aquel que ms los mortifique.
Parafraseando a David Stoll (1992) podramos
decir que Amrica Latina se vuelve Pentecostal o con David Martn (1990) que la explosin del Protestantismo
en Amrica Latina proviene de los pentecostales. Y
esto no es un asunto de cifras, aunque estas tengan su
valor sugestivo. Tambin es un asunto de crecimiento
y madurez en el tiempo (un centenario).
Todos sabemos que las cifras del crecimiento de
los grupos pueden ser relativas cuando se examinan a
la luz de criterios diferentes. El catolicismo latinoamericano puede ser mayoritario cuando se incluye en l a
todos los catlicos nominales y a los no protestantes,
pero podra ser minoritario si se cuenta nicamente a
los verdaderos practicantes. De igual manera, los protestantes podran ser aun menos si no incluyen a los
pentecostales en sus cifras. Porque cosa curiosa

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cuando se trata de cuantificar, entonces los pentecostales son protestantes, pero cuando se trata de calificar,
entonces los pentecostales son parte de la religiosidad
popular, catolicismos transformados sino protestantismos sincrticos (Bastin, 1994:287) Los pentecostales podran ser menos si no exageran sus cuentas y si dejan
de contar a los muertos, es decir, a los que abandonaron la fe o se desengaaron o solo se emocionaron y no
se convirtieron de verdad.
Pero aun con todo, un templo lleno con ms de
mil personas cada domingo y con cuatro o cinco cultos
a la vez (que suman cinco mil) naturalmente es un
indicador de que algo distinto est sucediendo en esa
iglesia o grupo religioso, a pesar de que los que asisten
puedan auto reconocerse bajo distintas denominaciones religiosas, por separado o al mismo tiempo. Tal
vez sea un asunto de bsqueda de identidad, o de prestigio, ms que de cifras, o tal vez sea un asunto de satisfaccin de expectativas previamente condicionadas
por la cultura o socializacin de los individuos. La
respuesta a las aflicciones m{s profundas podra ser
lo que lleve a la gente a optar por participar de un grupo u otro, como han sugerido Fry y Howe en sus anlisis comparativos del Umbanda con el Pentecostalismo en el Brasil (1975: 75-94)
Un tercer camino explicativo podra venir del
anlisis de las interrelaciones entre las condiciones

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socio-culturales, econmicas y laborales de los adeptos


y las alternativas posibles que les deja el catolicismo al
no responder adecuadamente a las necesidades del
pueblo. Este ltimo, el de la construccin de identidades
por mediacin de la religin, lo ha sugerido con claridad
el antroplogo Carlos Rodrguez Brandao a partir de
su anlisis del catolicismo popular en Brasil (Brandao,
1986).
Para el caso chileno son elocuentes los trabajos
de Seplveda (1981), Ossa (1991), Canales (1991), Palma-Villela (1977) y recientemente Mansilla (2009) a
partir de los anlisis del protestantismo popular y la
teora de las representaciones. Para el Per, aunque de
manera ms indirecta vase Marzal (1983, 1988), Goguin (1997), Lpez (2000, 2006), Amat (1993) y Prez
Guadalupe (2009).

2. Una opcin econmica, ms ac del


Espritu

El Pentecostalismo, como el Umbanda en Brasil,


es una respuesta a la afliccin y sufrimiento de la sociedad y su aplicacin a l representa un medio para
estrategias polticas y econmicas que pueden ser relacionadas a experiencias sociales previamente diferentes de los miembros que se afilian.

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Peter Henry Fry y Gary Nigel Howe (1975: 7594) prefieren ver la afiliacin de personas a asociaciones religiosas, como una estrategia social que algunas personas adoptan por razones especficas que an
tienen que ser reveladas. Nuestro argumento dicenes que la urbanizacin y la industrializacin afectan el
modo por el cual cualquier individuo, sea el migrante
o no, se relaciona con la sociedad y viceversa. Los
cambios trados por la industrializacin y la urbanizacin son primariamente cambios en la forma y contenido de la red social de un individuo" (1975: 77)
Como es de suponerse, esta situacin afecta sus procesos de socializacin e identidad religiosas.
Todos los migrantes no llegan necesariamente
mal equipados para enfrentarse con el modo de vida
urbano. Adems, los migrantes rurales no son totalmente ignorantes respecto de los problemas de la ciudad cuando llegan. Ellos fcilmente siguen redes de
parentesco. As, ciertamente,

El pentecostalismo provee una estructura ideolgica


y organizacional que es ms conducente a la generacin de confianza entre correligionarios. De ese modo, (si) el pentecostalismo no es, por lo menos s provee, una base institucional para el ejercicio del poder
y autoridad que son negados en la sociedad ms
amplia al mismo tiempo que desempea el papel de

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familia extensa a quienes lo necesitan (Fry-Howe:87)

En trminos Weberianos, Fry y Howe sealan


que el pentecostalismo se aproxima ms al tipo ideal
"racional burocrtico" en tanto que el Umbanda se
aproxima al tipo ideal "Carismtico" (Fry-Howe:88).
En ese sentido "las Iglesias pentecostales podran ser
ms atrayentes, en trminos ideacionales, para aquellos
que tuvieran alguna experiencia de relaciones sociales
"burocrticas", impersonales, y que hallaran tal modo
de ordenar la vida social satisfactoria y conveniente.
En tanto que el Umbanda podra ser ms atrayente
para aquellos cuya vida diaria est estructurada en base a la manipulacin constante de personas estratgicas y que tienen poca experiencia del modo "burocrtico" de ordenar relaciones sociales o que encuentran
tal sistema inconveniente (Fry-Howe: 91).
Ahora bien, ni la sociedad global ni las sociedades religiosas son homogneas, de modo que ellas
ofrecen un campo complejo de posibilidades (oferta)
para un grupo tambin complejo de personas orientadas socialmente en forma diversa (demanda).
Este hecho hace que sea imposible predecir las
orientaciones de la gente a determinadas asociaciones
religiosas, pero "en un tiempo en que al hombre de la

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calle le es negada cualquier expresin poltica, resulta


de mayor importancia que muchas personas sean atradas a asociaciones con ideologa religiosa" (Gramsci).
Es cierto que la eleccin de una u otra asociacin religiosa depende tanto ms de la eficacia de los
smbolos del grupo cuanto de las recompensas polticas y econmicas que los adeptos esperan derivar de
sus energas; pero, no debemos olvidar sealan Fry y
Howe que hay aspectos socioeconmicos que entran
en juego en la afiliacin religiosa. El hecho de hacerse
miembro de un grupo, cualquiera que sea, "envuelve
ciertas prdidas en trminos de otras oportunidades,
pero tambin ofrece ciertos beneficios ("bendiciones")
en la forma de relacin, de intercambio social con otros
miembros: Hay una dialctica progresiva entre lo que es
percibido como agradable a Dios o a los espritus, y lo
que es sentido como siendo inmediatamente ventajoso
para el hombre" (Fry-Howe: 84).
Para Fry y Howe en cada uno de los casos, el
pentecostalismo o el Umbanda, por igual, son los
aspectos socio-econmicos los que determinan en general una u otra afiliacin religiosa. Por eso creen que
debemos preguntar a ambas congregaciones de qu
beneficios son dotados sus miembros, cul es el costo
de disfrutar esos beneficios y, finalmente, qu especie
de persona podra sentirse atrada para este particular
contrato social.

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Una respuesta apropiada a la cuestin planteada por Fry y Howe, descansara indudablemente en
una reconceptualizacin teolgica del concepto "economa" en trminos de oferta y demanda y en una diferenciacin antropolgica de los adeptos a tal o cual religin,
una vez que estos han adherido. Pero habra que verificar si siempre son las motivaciones econmicas en
sentido lato las que producen conversiones o adherencias.

3. Auto produccin social y religiosa

Considerando las creencias, los discursos y las


prcticas religiosas como un "mundo religioso" y como
un tipo de producto en el mundo de la cultura lo cual
supone un proceso y determinadas relaciones de produccin de ese mundo religioso el pentecostalismo es interpretado como una forma en que importantes sectores de las clases populares (sub-proletariado urbano,
campesinado proletarizado o no, y sectores indgenas)
recupera para s o se apropia de los medios de produccin del "mundo religioso", rechazando y asumiendo
al mismo tiempo la mediacin sociocultural liberal de
origen burgus.
Esta es la interpretacin que resume Juan Seplveda para Chile (1981:16-25) a partir de la propuesta

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terica de Otto Maduro, Bourdieu y Lalive D`Einay,


con referencia a un tipo de pentecostalismo "criollo"
producto de la recreacin del metodismo en el propio
campo religioso chileno. Tal pentecostalismo criollo, es
diferente, en su extraccin, al pentecostalismo de
"misin" extranjero que lleg a Chile muy posteriormente. En contraste con el Catolicismo popular, y en
directa relacin con una especie de magisterio como
instancia oficial de "cultivo religioso", el pentecostalismo aparece como siendo productor directo y legtimo
de un discurso y una prctica religiosa vlidos y
estableciendo un claro elemento de ruptura en medio
del continuum religioso existente.
El pentecostalismo, en el espacio de la sociedad
chilena, opera as una especie de socializacin o popularizacin del magisterio y de los medios de produccin del "mundo religioso". Distancindose de varias
interpretaciones sociolgicas tipo, Seplveda seala
que esta capacidad del pentecostalismo tiene su origen no
tanto en factores externos de carcter social, ni tampoco en
la teologa, sino en la estructura especficamente religiosa
del pentecostalismo, es decir, en la capacidad o inters
religioso de producir su propio mundo religioso.
Para el efecto Seplveda distingue con el socilogo brasileo, Francisco Cartaxo Rolim (1979:345-372)
dos planos de actos y ritos religiosos en el pentecostalismo. Unos constituidos por los ritos formales, tales

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como el Bautismo y la Santa Cena, y el otro por los


cultos pblicos, los cultos privados de oracin, las
predicaciones sobre las plazas y los cultos de curacin
en los que normalmente tiene lugar una clara divisin
social del trabajo religioso entre los agentes calificados
para producir el rito (los pastores) y los simples consumidores del rito (los laicos, el pueblo). De ese modo,

La estructura religiosa pentecostal tiene este


trazo caracterstico: el creyente es el productor directo de los bienes de su mundo religioso marcado
por la creencia y por la fuerza del espritu. Lo importante no es ser presbtero, pastor o dicono, sino ser
productor directo del mundo religioso pentecostal
(Seplveda, 1981:16-25).
A la misma conclusin llega el antroplogo
Samuel Palma en su investigacin sobre la identidad
de los mineros pentecostales de Lota (Palma, 1997:100101)
En tal sentido, concluye Seplveda:

a) Los creyentes son, a nivel de estructura religiosa, los productores directos del mundo religioso: es lo que los define en tanto que pentecostales;
b) La posicin que ellos ocupan en esta estruc-

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tura, se caracteriza por las relaciones de propiedad y de posesin de los medios de produccin
religiosa (creencias, sentimientos, palabras, gestos); c) No hay, por consiguiente, ms divisin
social del trabajo religioso; d) No hay ms divisin entre trabajo manual y trabajo intelectual,
es decir, la divisin entre quienes planifican y
quienes ejecutan las predicaciones, las oraciones
y las disposiciones. As desaparece la dicotoma
entre agentes especializados y simples creyentes,
entre letrados e ilustrados, entre detentores del
poder y gobernados, entre planificadores y ejecutantes (ibid)

4. La identidad posible: Cambios en la


identidad Pentecostal

La identidad del sujeto de la produccin teolgica pentecostal es, en trminos pragmticos, una
identidad posible. Samuel Palma y Hugo Villela han
observado cmo la religin de los sectores populares:
el campo Pentecostal, contribuye a la construccin de
la subjetividad popular, (Palma-Villela, 1989) En un
trabajo posterior Palma y Villela dan cuenta de los
cambios en la identidad religiosa en relacin con los
cambios en la actividad laboral de los pentecostales de

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la zona del carbn, al sur de Chile (Lota) donde Ser


evanglico y Ser minero, son dos experiencias que se
relacionan e inter penetran (Palma, 1997:85-106) y
definen la identidad de los pentecostales chilenos del
sur en trminos de salidas posibles al entorno hostil.
En esa misma lnea interpretativa es importante el
trabajo pionero de Manuel Ossa sobre lo ajeno y lo propio, que relaciona identidad pentecostal y trabajo (Ossa,
1991:115-190)
Ambos intrpretes explican el proceso social
chileno como uno de progresiva clausura de las posibilidades de ascenso y movilidad social del pueblo; proceso que lo coloca en una situacin de "frustracin popular", de deterioro sicolgico social en donde la prdida de asertividad es una expresin del sentimiento
de impotencia, del deterioro de identidades y de la
prdida de referencias afectivas o por menosprecio
(Cf. Mansilla, 2009b) En tal contexto, la "salida religiosa" (sic) se coloca como un camino viable que si bien
no lleva al ascenso social, por lo menos permite la
recuperacin de identidades y afectos. Ante la "crisis
de subjetividad" del "bajo pueblo", el catolicismo se
muestra deficitario frente a la demanda por una salida
religiosa. Esto es as por tres razones 1) El catolicismo
ha estado asociado histricamente con el poder poltico, y 2) Por el carcter erudito del personal religioso
catlico (curas, monjas, agentes laicos) que coloca dis-

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tancias respecto al modo de vivir lo sagrado por parte


de los sectores campesinos y pobladores urbanos, y 3)
Por la formalidad de las estructuras de acogida de las
iglesias catlicas en el modo de constituirse en comunidad.
La religin catlica aparece as como una religin
impuesta y como una propuesta de religin ajena a los
intereses populares. Frente a esta especie de vaco de
soporte afectivo de la identidad del pueblo, el pentecostalismo ofrece 2 salidas: 1) La "salida del mundo"
para construir otro mundo que, no es mero "refugio",
como quera ver Lalive; y 2) La salida de un Sagrado
(el catolicismo) para producir otro sagrado (el pentecostalismo). De este modo, el pentecostalismo ofrece a
los sectores populares la posibilidad de construir el
mundo y al mismo tiempo la de forjar una identidad
nueva a partir de la religin.
Este "mundo" no es un "refugio" en el sentido
que le dio Lalive "como lugar de reconstruccin idealizada
de un orden de extincin" (la sociedad tradicional en el
esquema de la hacienda). Por el contrario, es el "soporte de una forma de identidad social posible en un
mundo de identidades precarias"1. Y representa tras
un proceso de transformacin que comienza con las
nuevas prcticas sociales una posibilidad de regreso
Cf. La hiptesis de Villaime (1992) sobre la Precariedad del Protestantismo, a diferencia del Catolicismo.
1

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("vuelta") al mundo cotidiano de los pobres, una especie de reencuentro en su propia identidad en la experiencia misma de la predicacin callejera, por ejemplo.
Una posibilidad de reconstruccin del domicilio al regreso del trabajo o por falta del mismo
En adicin a esto, el pentecostalismo representa
tambin un cambio a nivel de los universos simblicos
de lo sagrado. Es el cambio del "sagrado catlico"
por el "sagrado pentecostal" que dice tanto la bsqueda de una relacin directa con lo sagrado eliminando, desplazando, o reemplazando, mediaciones eruditas (sacerdocio) o competitivas (los santos), como
la afirmacin de una "mediacin clasista" (el pastor
popular). Significa por otra parte, el invento creativo
de un propio universo religioso con los elementos de
una "religin dada". Se trata, pues, de un bricolaje2 o
recreacin de la religin tradicional en una nueva religin con los elementos que se tenga a la mano y de
acuerdo con las necesidades del momento; una utilizacin pragmtica de los capitales simblicos; una economa teolgica de subsistencia y por lo mismo una
teologa plstica que permita enfrentar lo cotidiano.

Bricolaje es la actividad manual que realiza una persona como aficionada, sin recurrir a los servicios de un profesional, para la creacin,
mejora, mantenimiento o reparacin en especialidades como albailera,
carpintera, electricidad, fontanera, etc.(http://es.wikipedia.org/wiki/Bri
colaje)
2

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La Madurez del Hermano Menor

Este difcil y doloroso proceso productivo


explica, por lo menos en parte, la dificultad del pentecostalismo para alcanzar un grado importante de "organicidad" en el tiempo, as como su tendencia a la fragmentacin y a la produccin de cismas (Ossa, 2011:161166) Tales actos y procesos son propios de un pueblo
que, aunque no goce en su totalidad de niveles dignos
de empleo, est en pleno proceso de produccin cultural
y trabaja por la afirmacin de la identidad popular, de
camino a la construccin de sociedades alternativas. Es
de suponer, sin embargo, que los procesos de urbanizacin e industrializacin de la modernidad perifrica
(Parker, 110-145) hayan afectado no solo a los sectores
populares bajos, sino tambin a los sectores medios en
trminos de un reencantamiento religioso en contra de
una esperada secularizacin.
Pero como nos ha enseado Bourdieu, el habitus
es un proceso que cuenta de los cambios o del movimiento de cultura y por ello mismo de las identidades
sociales. En el caso de los pentecostalismos, desde los
aos 60 se viene observando cambios en su estructura
religiosa que se expresa en una diversidad formaciones
sociales (Schfer, 2009:45-72). Tres de los ms resaltantes son el Neo-Pentecostalismo, el Post-Pentecostalismo y las Pentecostalizaciones. Estos movimientos
dan cuenta ahora de la diversidad de lo pentecostal, al
mostrar tanto un continuum con el viejo pentecosta-

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La Madurez del Hermano Menor

lismo en su apelacin al carisma y su diversidad de


manifestaciones rituales, como una ruptura con ste
especialmente en la composicin social de los adherentes y las relaciones de stos con el mercado.
Por una parte el llamado Neopentecostalismo
se ha ido configurando como un movimiento renovador tanto del catolicismo carismtico como del propio
pentecostalismo. Influido por el movimiento de la
Nueva Era (new age) como por la ideologa restauracionista americana (Amat, 1999:10-11; Schfer, 1992:
58-81) el neo-pentecostalismo ha mostrado que existe
una nueva manera de acercarse al mundo. Imbuido
de una renovacin del capital simblico (dones y
experiencias sensoriales del espritu) as como de nuevos discursos religiosos abiertos al espacio pblico, ha
optado por competir y salir a ganar dentro del actual sistema neoliberal. Haciendo uso de toda tecnologa disponible y flexibilizando las reglas de la convivencia (tica) ha venido ganando adeptos entre sectores medios de la poblacin que buscan superar las
crisis y salir del aislamiento que conlleva la posicin
de excluidos. Como es natural, la interaccin entre las
teologas e ideologas subyacentes de pentecostales y
neo pentecostales que se da por el uso e influjo de los
mismos medios masivos de comunicacin (v. gr. Enlace TV, radios cristianas, Internet) no solo transforman los sistemas de creencias, producen fusiones y

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

confusiones y crean nuevos habitus, sino que tambin


condicionan ideolgicamente las prcticas consecuentes. Situaciones que se observarn tambin como
cambios en las identidades religiosas: nuevas formas
de socializacin e individuacin.
De otra parte el Post Pentecostalismo, nombre
con el que quiero designar las nuevas prcticas apostlico-profticas que, en lnea histrica, es una transformacin o especializacin del propio Neo-pentecostalismo (Batista, 1977: 135-151). Este movimiento tiene
como particularidad una visin reconstruccionista de
la historia por la cual busca regresar al cristianismo
primitivo, restaurar literalmente el Tabern{culo de
David, conducir a la iglesia mediante un ministerio
quntuple restaurando el ministerio apostlico y proftico as como instaurar la teocracia en las sociedades
democrticas de camino a la manifestacin visible,
aqu y ahora, del Reino de Dios (Campos, 2009). Vindolo como conjunto, el post pentecostalismo (pentecostal tradicional contemporneo, neo-pentecostal y
neo-apostlico) se muestra a s mismo como la forma
ms fuerte de diferenciacin social y como la forma ms
contempornea de individuacin en el seno de los pentecostalismos.
El sujeto de la TP puede identificarse como Post
Pentecostal en el sentido que busca superar las limitaciones de la historicidad de lo pentecostal, para abrirse

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La Madurez del Hermano Menor

ecumnicamente a una prctica ms incluyente, ms


mundial (global), ms universal, ms inclusiva (menos
andrgina), ms intercultural, ms intertnica, ms carismtica (menos pentecostalista). En ese sentido creo
que la categora Pentecostalidad es til como categora teolgica. Tal vez la pregunta lgica vaya dirigida
a la categora Pentecostalidad que imprim hace ya
varios aos.
Para entonces defin la Pentecostalidad como
aquella experiencia universal que expresa el acontecimiento de Pentecosts en su calidad de principio ordenador de la vida de aquellos que se identifican con el
avivamiento pentecostal y, por ello mismo, construyen
desde all una identidad pentecostal. La Pentecostalidad sera as el principio y prctica religiosa tipo,
informada por el acontecimiento de Pentecosts. Una
experiencia universal que eleva a la categora de "principio" (arqu ordenador) las prcticas pentecostales y
post-pentecostales que intentan ser concreciones histricas de esa experiencia primordial. Ya para entonces
entenda tambin la Pentecostalidad como un criterio
epistemolgico para hablar de la vocacin de universalidad de la iglesia, y como categora que permitira
superar las aporas de la novedosa pero precaria historizacin e institucionalizacin de los Pentecostalismos,
(Campos, 2002) al mismo tiempo que una nota de la
iglesia.

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La Madurez del Hermano Menor

La Pentecostalizacin de Protestantismos Reformados y de Misin es la otra seal de cambios.


Muchos de ellos, otrora reacios al carisma en su forma
pentecostal, ha sucumbido al Encanto del Espritu y a la
ola de renovacin que sobre todo abraza al continente
mediante la renovacin de la liturgia. Bendicin o
castigo divino para ellos? No lo s. Preferira verlo
como bendicin. Bautistas, Metodistas, Presbiterianos,
Luteranos, Reformados, Peregrinos, Nazarenos, Iglesias de Cristo, Adventistas, Gitanos, y catlicos, entre
otros no han podido resistir el maremoto del Espritu y
han sufrido, por decir lo menos, transformaciones en
sus sistemas de creencia, ritos, formas de organizacin
y normas ticas. Cambios, todos estos, que han afectado su identidad confesional identificndose ellos mismos como bautistas renovados, metodistas pentecostales o simplemente avivados. Producto de esas
fluctuaciones y recurrencia a los carismas, es una pluralizacin o hibridacin del campo religioso pentecostal. El resultado es una amplia una gama de actores y
tendencias que van desde las iglesias pentecostales clsicas, hasta los movimientos de cura divina, como se
aprecia en el siguiente cuadro de identidades pentecostales en el espacio limeo.

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La Madurez del Hermano Menor

IDENTIDADES PENTECOSTALES EN EL ESPACIO LIMEO


(AO 2000) 3
Iglesias Pentecostales clsicas
1.

Las Asambleas de Dios del Per

2.

La Iglesia Pentecostal del Per

3.

La Iglesia de Dios del Per

4.

La Iglesia de Dios en el Per

5.

Asociacin de Iglesias Pentecostales Autnomas

6.

Iglesia Evanglica de Cristo del Per a las naciones

7.

Iglesia de Dios Pentecostal Movimiento Internacional

8.

Iglesia Evanglica de Restauracin y Misiones

9.

Iglesia Evanglica Pentecostal Misionera

10.

Comunidad Evanglica de Liberacin Interdenominacional


Misionera

11.

La Iglesia Pentecostal de la profeca

12.

La Iglesia Pentecostal de Jesucristo

13.

La Iglesia Metodista Pentecostal

14.

El Movimiento Misionero Mundial (MMM)

15.

Iglesia Cristiana Mundial El Aposento Alto

16.

Movimiento Evangelstico Misionero

Las comunidades cristianas pentecostales


17.

Comunidad Cristiana Agua Viva

18.

Iglesia Camino de Vida

19.

Movimiento Cristiano Yo Soy

Tabla confeccionada por el autor hasta el ao 2000

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La Madurez del Hermano Menor

20.

La Casa del Padre

21.

Iglesia Bblica Emmanuel

22.

Comunidad Cristiana del Espritu Santo

23.

Iglesia Internacional de la Gracia de Dios

24.

Comunidad Cristiana Kairs (origen catlico)

Las iglesias evanglicas renovadas o carismticas


25.

Metodistas Pentecostales

26.

Bautistas Renovados

27.

Otras tradiciones confesionales evanglicas renovadas


(Incluyen AC&M, Presbiterianos, Adventistas)

Las redes apostlicas de perfil pentecostal


28.

Red IMPACT-Per que dirige el Apstol Samuel Arboleda


desde el Centro Apostlico y Misionero Ros de Agua Viva
(alberga ms de 100 iglesias) expandindose en varios pases
de AL

29.

Comunidad Cristiana El Redentor en Los Olivos, ms una 60


iglesias independientes afiliadas a esta red apostlica.

30.

Red del Apstol-Evangelista Marcelino Salazar con sus


escuelas ministeriales (De Profetas, De Evangelistas, De
Guerra Espiritual) y su Facultad Apostlica Davar,

31.

Red del Apstol Harold Caballeros en el Per

32.

Red del Apstol Eli Castillo en el Per

33.

Red del Apstol Guillermo Maldonado en el Per

34.

Red del Apstol Jos Arias

35.

Red del Apstol Javier Loayza (Metodista Pentecostal)

36.

Red del Apstol Alberto Santana (Metodista Pentecostal)

37.

Red Independiente De Gracia Recibisteis del Apstol Jos


Racchum Com. Cristiana Los amigos de Jess)

37

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38.

La Madurez del Hermano Menor

Diversidad de redes apostlicas afiliadas bajo cobertura de


otros ministerios forneos (Ap. Aquiles Azar, Ricardo Di
Rocco, entre otros)

Los movimientos de cura divina


39.

Iglesia Dios Es Amor del Brasil

40.

Comunidad Cristiana Pare de Sufrir (IURD)

41.

Clnica Celestial

42.

Iglesia La luz del Mundo-Per (Mxico)

43.

Iglesia Pentecostal de la Gracia

44.

Otros Pentecostalismos menos conocidos en bsqueda de


reconocimiento

38

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II.

La Madurez del Hermano Menor

IDENTIDAD CRISTIANA
PENTECOSTAL

El sujeto de la produccin teolgica es siempre


diverso y complejo. Si pensamos en una Teologa Pentecostal este sujeto puede ser:

Cristiano: Catlico, Protestante u Ortodoxo;


Evanglico;

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La Madurez del Hermano Menor

Reformado;
Pentecostal;
Post Pentecostal;
Ecumnico;
Hispano parlante, lusitano o de cualquier otra
lengua;
Pobre, oprimido, excluido o en ascenso social o en
proceso de liberacin;
Varn o Mujer;
Negro/a; Indio; Cobrizo, Mestizo;
Habitante de un determinado lugar o migrante;
Campesino, citadino o ladino;
Todos o varios de ellos, al mismo tiempo.

El Sujeto de la Teologa Pentecostal-Pentecostal es


fundamentalmente cristiano. Cabe pensar tambin en
una Teologa Pentecostal No-Pentecostal

A. La paradoja de la identidad cristiana

Hay un contrasentido o paradoja en la formacin de la identidad cristiana. Para ser alguien, hay
que negarse a s mismo (anonadamiento, knosis); la
idea de que para vivir, hay que morir (imagen del
trigo que muere y trae fruto).

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

Se es cristiano aqu en la tierra desde un modelo


societal celeste (Filipenses 3:12-21, Hebreos 2:11) Se trata
de dos reinos en pugna (teora de los dos reinos de
Agustn, Lutero, Barth). La formacin social de la
identidad pentecostal, sobre la base de las teoras
vigentes de la identidad, debera privilegiar fundamentalmente las diferencias.
No obstante, la identidad cristiana pentecostal,
por causa de la unidad en Cristo, tiene que favorecer la
igualdad de todos los creyentes, la participacin sin
diferencias de todos y cada uno de los miembros del
cuerpo de Cristo unidos por el mismo Espritu. La
lgica consecuente se aprecia en categoras teolgicas
como:

La unin mstica, el ser uno con Cristo, (porque en


l nos movemos y somos).
La conversin como camino de salvacin y regreso al Paraso (Dios quiere que todos procedan al
arrepentimiento);
La santidad (social y comprometida) como renuncia a lo mundano desde el mundo y bsqueda de la santidad del Padre, fundamento
ltimo de todos los movimientos santificacionistas (lvarez, 2007: 73; Lu-go, 1992:101-122).
A ello se suman:

41

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

La resurreccin como posibilidad de trascender


el cuerpo, sin negarlo; el morir a la carne para
dar lugar al Espritu;
La primaca del Reino por sobre la iglesia.
La hominizacin en Cristo, el nuevo Ser ante
Dios en su estado de glorificacin.

B. Cristianismo Pentecostal
La teologa desde el punto de vista del sujeto
colectivo que la produce (o la divulga) puede ser
cristiana y, en su sentido amplio e inclusivo: catlicoromana, protestante, u ortodoxa, para citar las tres
grandes vertientes del cristianismo mundial. En tal
sentido, es legtimo articular por separado teologas
como:

Teologa Pentecostal Catlica,


Teologa Pentecostal Protestante,
Teologa Pentecostal-Pentecostal (sic),
Teologa Post Pentecostal o Neo-Apostlica,
Teologa Pentecostal Ortodoxa o de los
ortodoxos.

La Teologa pentecostal, aun no reconocindose


ni juda ni islmica sus dos ms grandes contingen-

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

tes afines, precisamente por ser cristiana y heredera


del judasmo, debe situarse en el horizonte de las
grandes religiones abrahmicas, como lo ha sealado
muy bien Hans Kng (1997:795-799).
La Teologa Pentecostal histricamente situada,
heredera del proceso de la revelacin histrica (Dios
de Abraham, Isaac y Jacob), hunde sus races en la ms
antigua tradicin de los hijos de Abraham, padre de la
Fe. Su lnea conductora e iluminadora ser naturalmente el eje de la Alianza (La Berit) de Dios con su
pueblo, signada majestuosamente en la manifestacin
del Padre en el Sina (Ex.19)
La promesa del Padre es el punto de partida
histrico y correlato del Pentecosts que, a mi juicio,
puede considerase el punto de partida epistemolgico de
una Teologa Pentecostal (y de la Pentecostalidad). En
otras palabras, una Teologa Pentecostal que se reconoce, de hecho como cristiana, es heredera y continuadora de La Tradicin Cristiana Universal y por ello
mismo kath-hlica (gr. : segn la totaldad) lo que la obliga a ser, por lo mismo, Ecumnica.
La ecumenicidad de la Pentecostalidad apunta a una
mayor unidad de los cristianos o a la cooperacin
entre las distintas confesiones religiosas cristianas y al
dilogo intereligioso tanto entre las religiones abrahmicas judasmo, cristianismo e islam como con
otras). Esa ecumenicidad hace de la Pentecostalidad

43

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

por ello mismo una experiencia global, inclusiva e incluyente.


Una Teologa Pentecostal siendo catlica, ecumnica y globalizadora (no globalizante en el sentido
de homogenizadora) debe ser, en consecuencia, intercultural promotora del dilogo y el encuentro con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. De
hecho una vertiente de la Teologa Pentecostal y Carism{tica se reconoce a s misma como una Teologa del
Encuentro (Warrington, 2008)
La interculturalidad que se produce del
encuentro entre diferentes y, al mismo tiempo, iguales
en Cristo, se puede apreciar provisionalmente como el
nuevo rostro del ecumenismo. Una condicin que facilita
el abrazo con el otro, de cara al creador, en un contexto
que puede ser local, regional y/o global. La misma misin de Jess que anuncia la llegada del Reino de los
cielos a la tierra, consiste, en primer lugar, en hacer
discpulos a todas las culturas o naciones (
), es decir, hermanar a los pueblos en la faz de
Cristo hasta que toda lengua tribu o nacin adore al
Padre con una sola lengua universal

Y cantaban un cntico nuevo, diciendo: "Digno eres


de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque T
fuiste inmolado, y con Tu sangre compraste (redi-

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La Madurez del Hermano Menor

miste) para Dios a gente de toda tribu, lengua, pueblo y nacin. (Ap. 5.9)

Es el encuentro con el otro, face to face nuestro


alter-ego lo que nos completa como hijos de Dios frente al nico Padre que echa de menos al hermano cado
(Abel y su sangre que clama desde la tierra) o al hijo
menor de la parbola que ha de regresar para abrazar
al Padre. Fue al hijo menor a quien el Padre divis
cada da hasta su retorno, lo recuper, lo visti de gala
y afianz su comunin con l. Es a partir de la resurreccin cuando el Nuevo Ser en Jess (Tillich, 1973,
1982) se realiza de cara al Padre (panim de Dios), la
razn de ser de todo aquel que teologiza.
Jess le dijo: Sultame porque todava no he subido al
Padre; pero ve a mis hermanos, y diles: Subo a mi
Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro
Dios (Jn 20.17).

No importa ya el lugar o la tradicin remota,


samaritana o juda, americana o asitica, pues,

La hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad;

45

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

pues tambin el Padre tales adoradores busca que le


adoren (Jn 4:23)

A partir de esta lectura, hay que decir que el


sujeto de la Teologa Pentecostal es un sujeto adorante
situado frente al Padre que es objeto de toda adoracin
y en quien se liman todas las diferencias adjetivas y
particularismos que impiden ver cara a cara al
Creador, nuestro Dios universal.
La TP adquiere por ello una dimensin litrgica, adorante, festiva, corporal, ldica (Chiquete, 2007:
37) y una vocacin de universalidad: el Dios de Abraham a quien rendimos Loor en medio de nuestras frgiles circunstancias y desde nuestras iglesias provisionales, en el sentido que le ha dado Christian Duquoc
(1986:141-167). Para Duquoc las iglesias son historizaciones del cristianismo movidas por lo ltimo: el
reinado de Dios. Su eclesiologa no trata de La Iglesia en s o de la Iglesia ideal, sino de las iglesias
empricas. Lo expresa as:

Siendo de confesin catlica, me refiero en primer lugar a la iglesia romana, pero al hacerlo no olvido
nunca que ella es una de las mltiples iglesias histricas y que ella no es la iglesia en sentido absoluto. (Ibid: 12)

46

Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

En esa direccin resulta muy til la propuesta


de Alfredo Fierro Bardaji quien, al hablar de la identidad cristiana en trminos de una cristianologa, recuerda que no hay uno, sino muchos cristianismos, as
como una diversidad de criterios de discernimiento
(Ortodoxia, autenticidad evanglica, procedencia histrca4) y de procesos (creencias y prcticas) para llegar
a ser cristiano (Bardaji, 1981: 13-76).
El Dr. Jos Mguez Bonino, sealaba que hoy es
comn hablar de la existencia de "varios" cristianismos
dentro del cristianismo primitivo, no en el sentido de
que fueran realidades totalmente diferentes y aisladas,
sino como movimientos paralelos, con sus particulardades, conflictos e influencias mutuas. Dice el Dr.
Mguez:

Hubo un judeo-cristianismo de Siria occidental (Antioqua) reflejado en el evangelio de Mateo y uno con
inclinaciones gnsticas en Siria Oriental (Edessa)
que se advierte en el apcrifo Evangelio de Toms
(ca.150 DC)...Un cristianismo samaritano que estara a la base del evangelio de Juan y...un cristianismo
galileo con sus propias tradiciones, que despus fue
Estos han sido tres criterios manejados usualmente para definir la
identidad cristiana despus de las notae de la iglesia cristiana antigua.
4

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

articulado en lo que se podra llamar un cristianismo


paulino" (Mguez, 1992:31)

El valor semiolgico de la resurreccin para una


Teologa Pentecostal radica en la trascendencia que emerge del acontecimiento histrico y su consecuente
visin mundial que adquiere Pedro como telogo pentecostal y la Samaritana, teloga y apstol del Mesas
revelado, cuando se sita frente al Dios universal en
una relacin de hermandad que supera toda diferencia
que margina (desprecio judo a la gentilidad) u obstaculiza la relacin con Dios al querer situar un lugar
(topos) histrico como centro de la tierra (Cf. la
discusin samaritana de los montes de adoracin, Gerizim o Sin? Jn 4.21)

C. Pentecostalismo Reformado?
Protestantes, Evanglicos, Pentecostales
La Teologa Pentecostal cristiana puede ser
confesionalmente Protestante, y por ello Reformada y
Evanglica en tanto lo evanglico, que es una referencia
de fidelidad al evangelio como fundamento, aluda a
los miembros de tradiciones confesionales autodenominadas evanglicas como confesiones no-catlicas.
Por razones histricas, anabaptistas y pentecostales
expresan modos de diferenciacin de las prcticas ca-

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

tlico-romanas y se erigen como subculturas dentro de


la cultura occidental cristiana (Dawson, 2001:452-477).
La TP en cuanto heredera de los postulados y
de la tradicin de la Reforma Protestante, sea de la
Reforma oficial o de la Reforma Radical, adquiere un
talante reformado. Se distingue del catolicismo-romano,
en tanto sostiene el principio que le dio a la Reforma
un carcter tanto autnomo respecto de la hegemona
de la cristiandad como relativo respecto de la tentacin
humana de aparcarse en lo establecido (stablishment).
Me refiero al principio protestante como superacin
de todos los absolutismos y al principio pentecostal
como superacin de los relativismos.
Como sabemos el "principio protestante" planteado por Paul Tillich (1965:245) afirma el seoro nico de Cristo: nada de lo que sea puramente humano
puede recibir aquella fidelidad absoluta que pertenece
solamente a Dios y solamente a Cristo. Absolutizar lo
que es meramente relativo es una forma de idolatra.
Aplicando estos principios a la Iglesia, el protestantismo afirma que sta tiene siempre necesidad de
reforma (Ecclesia reformata, semper reformanda) y siempre est abierta a la correccin por invitacin de la
palabra proftica de Dios.(Tillich, 1965:245) En tal virtud, debe articularse una Teologa Pentecostal Reformada, Protestante, Evanglica y Pentecostal, siempre
abierta al seoro de Cristo, en permanente reformula-

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

cin y revisin de todo aquello que le quiera llevar a


mostrarse ella misma como absoluta, vale decir como
referente de toda otra teologa.
Ser un autntico reformado no consiste, a mi
juicio, en anclarse en los postulados de la vieja
Reforma como condicin sine qua non del quehacer
teolgico de todos los tiempos. Ms ac de la Sola
Scriptura, Sola gratia, Sola fide, Solus Christus y Soli Deo
gloria, resta por reconocer La gran Tradicin Cristiana
(a diferencias las tradiciones confesionales) sin la cual
no nos reconocemos cristianos hijos de una misma
tradicin en unidad, santidad, catolicidad y, apostolicidad,
y, por qu no, de la Pentecostalidad de la iglesia de Cristo
(Campos, 1997; Driver, 1997).
Junto a la exaltacin de la gracia, la mstica, la
justificacin por la fe, y la centralidad de Cristo, no
debemos dejar de lado las obras de amor como expresin de fe concreta, y la expulsin de toda glorificacin
humana por erigirse como demonaca e idoltrica. Se
hace necesario hoy da una profunda reforma apostlica y
Proftica, que se sacuda de toda exaltacin humana que
es idolatra y que se rija por el principio pentecostal.
Un principio que se oponga incluso a una eventual
absolutizacin de mediaciones culturales del propio
pentecostalismo (Seplveda, 2003: 14)
No hay por lo tanto un nico sujeto pentecostal
que reclame para s la autenticidad plena y exclusivi-

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

dad de la identidad pentecostal en su sentido lato. El


principio pentecostal nos libra de todo relativismo cultural que quiera hacer de la identificacin con Pentecosts un derecho excluyente. El principio pentecostal
por el espritu de Pentecosts nos libra de los etnocentrismos, chauvinismos o regionalismos y promueve
una universalidad que convoca a todas las naciones
bajo el cielo para disfrutar las maravillas de Dios (Ex.
19, Hch. 2)
La Teologa Pentecostal siendo reformada y
protestante, es tambin Pentecostal en cuanto identifica
al sujeto de la produccin teolgica como un continuador del espritu de Pentecosts, movido por el principio pentecostal. En la relacin identitaria sujeto-objeto
(telogo/a pentecostal haciendo teologa pentecostal)
Lo Pentecostal se convierte en el espritu que orienta
y vigila la produccin teolgica, como el arte al artesano o la musa al poeta.

51

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La Madurez del Hermano Menor

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La Madurez del Hermano Menor

III. LOS OTROS ROSTROS DEL


PENTECOSTALISMO

Como dijimos al empezar, el hermano menor ha


crecido. Siendo este un tercer momento en la dialctica
de la identidad, importar sobre todo trabajar con el
imperativo pentecostal que se deduce del principio
pentecostal (Pentecostalidad) para la construccin co-

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

munitaria de la nueva sociedad. Creemos que el Ser


Pentecostal pierde sentido si no se traduce en pr{cticas concretas que busquen la autenticidad de lo cristiano, con todas sus limitaciones y precariedades. Cules son las implicaciones socio-polticas del Ser Pentecostal fundado en el Principio Pentecostal? Es la
construccin de la identidad social pentecostal una
mediacin en la lucha por la construccin de un mundo nuevo? Qu implicaciones tendra esa construccin identitaria en trminos de una tica social pentecostal, una tica del Espritu para el mundo (Villafae,
1996:189)?
Tras la pluralizacin del Campo Religioso
Latinoamericano (CRL) y el consecuente resquebrajamiento de la hegemona catlica, el Campo Religioso
Pentecostal (CRP) tambin ha sido conmovido. Se ha
dado un proceso de adaptacin y de reinterpretacin de
los discursos y prcticas religiosas en funcin de los
cambios sociales como una respuesta a los desafos
que estos le imponen (la bsqueda de las libertades
modernas democracia, poder popular, educacin pblica, entre otros propios del protestantismo de
origen) y de las formas organizativas que le exige la
cultura de los adherentes. Esto le sucede especialmente al pentecostalismo al asumir el universo de las culturas populares a fin de dar respuestas a las exigencias
de la vida cotidiana del hombre de la calle. Con su

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

recurrencia al milagro y fenmenos extraordinarios


que bordean, muchas veces, lo mgico y lo postmoderno, el pentecostalismo es el que mejor ha hecho
sintona con las culturas populares y su religiosidad.
Una de las caracterstica del CRL es, por cierto,
su vaivn entre la pentecostalizacin y despentecostalizacin (Campos, 1997) y la transversalidad de
las tendencias religiosas (Bobsin, 1999). Junto a ello
debemos constatar tambin su fragmentacin o atomizacin, expresado en la diferenciacin de los sujetos
emergentes que asumen el credo pentecostal: indgenas, negros, mujeres y tambin, no sin fuerte crtica, la
de los sectores marginales y minoras reprimidas entre
ellos mujeres, aborgenes y homosexuales. Cada sujeto
emergente pretende por su lado afirmar, construir o
reconstruir su identidad social. El mecanismo usado
en casi todos los casos es el de la religin como mediacin para la construccin de su identidad. Pero hay
formas ms complejas de la vida religiosa cuando se
cruzan universos simblicos, tradiciones y etnicidades.
Me referir muy brevemente slo a dos de ellas: El
Pentecostalismo indgena y el Pentecostalismo Negro, y terminar con una mirada a las posibilidades
utpicas del Pentecostalismo con la inclusin y mayor
participacin de las mujeres como aporte a la teologa
pentecostal.

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Bernardo Campos

La Madurez del Hermano Menor

A. La nostalgia de las naciones originarias:


El pentecostalismo indgena

Precisamente uno de los actores sociales activos


en el CRL consumidor de bienes simblicos de salvacin en Amrica Latina lo constituyen los pueblos
aborgenes. Para ellos es vital la reconstitucin de su
identidad que pasa por la valoracin de su pasado remoto como ncleo utpico de su proyecto histrico. La
afirmacin de la nacin indgena que supera las fronteras establecidas por los Estados Nacionales bajo la
nocin de territorio. En los casos ms radicales, supone la renuncia del cristianismo para afirmar la propia
religin, y en los menos radicales la utilizacin de algunos elementos de la fe cristiana como instrumento
para la afirmacin de un nuevo y genuino seguimiento
de Cristo en una dimensin ms universal o primigenia (reinterpretacin y sincretismo) (Marzal, 1988b;
Boff, 1977; Droogers, 1989).
La Declaracin de Santo Domingo de la Comisin de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamrica (CEHILA) lo expresaba as el 12 de octubre de
1989:
El sentido histrico del V Centenario surge para
nosotros de identidades concretas y rostros inconfundibles. Encontramos los millones de rostros

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La Madurez del Hermano Menor

de muchos pueblos indgenas, los autctonos moradores de estas tierras. Son los invadidos por Europa,
que los convirti en extranjeros en su propia tierra.
Tambin encontramos los millones de rostros de
africanos, trasplantados, en un exilio descomunal,
por voluntad de los europeos, hasta nuestras tierras...Esas son las identidades que fundan nuestra
historia y nuestro sentido histrico. Vanas han sido
las ilusiones de los dueos de Occidente, con sus
pretensiones econmicas, polticas, ideolgicas, todas
ellas violentas y homicidas. Durante los 500 aos
estas identidades populares, conflictivas, rechazadas y marginadas, con todo, crecen, maduran, se
entrelazan, nos provocan y nos constituyen. Los invasores para fundar su orgullosa y supuesta superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano,
transformndolo en un smbolo de poder y opresin.
Indios, negros, mestizos, afroamericanos y caribeos,
fueron juzgados paganos, infieles, supersticiosos,
extraviados en las tinieblas del pecado o del error:
Dios tena que llegar con los europeos. Esa fue creemos, la idolatra de occidente. Desde nuestro sentido
histrico, el Dios creador de la vida estaba ya desde
miles de aos en nuestras tierras, actuando como la
fuerza vital y espiritual de las culturas aborgenes y
africanos. Era el Espritu que daba la vida, la salud y
el sustento a todos los pueblos, como madre de esta
tierra... (Melndez, G, 1992: 211-212)

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La Madurez del Hermano Menor

Cmo debemos entender las luchas reivindicatorias de los pueblos aborgenes y la utopa del retorno a los tiempos de gloria de las antiguas civilizaciones prehispnicas? Solamente como un desfase
terico o una bsqueda intil de gentes que en su
ignorancia no se han dado cuenta que estamos ya en
los tiempos modernos? No lo creo. Hay algo ms en
esas luchas que necesita ser escuchado con atencin e
interpretado en el conjunto de las luchas por la afirmacin de la identidad latinoamericana a partir de las utopas de los pueblos profundos, como sola decir Ral
Vidales (Vidales, 1983: 257-274).
Hay all una voluntad de ser, un deseo de vivir
que no debe ser desodo.
Un excelente resumen de lo que est detrs de
las gestas reivindicatorias lo ofrece la Dra. Marie
Chantal Barr en su artculo que estudia las Polticas
indigenistas y reivindicaciones indias en Amrica Latina
desde 1940 a 1980. Permtanme citar in extenso a Marie
Chantal:

Segn el estudio que hemos efectuado de numerosas


reuniones indias, de su prensa, de las teoras de sus
idelogos, podemos deducir varios grandes temas de
sus luchas reivindicativas:

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La Madurez del Hermano Menor

a) La autodeterminacin poltica, que se traduce


en la aspiracin a una especie de liberacin regional
en el caso de los grupos tnicos minoritarios. Esa
liberacin toma una dimensin nacional cuando son
mayoritarios (Bolivia) y, de una manera general, en
el caso de las organizaciones andinas. Esta autodeterminacin debe llevar a una amplia autonoma, con el
fin de que se respeten las diferentes nacionalidades
indias y no indias, aparece tambin la idea de estado
pluri-nacional.
b) Necesidad de organizarse: la organizacin va de
par con el desarrollo de la conciencia india, a nivel
regional, nacional e internacional,
c) Pluralismo cultural: Si la diversidad se concibe
en tanto que factor de progreso. Ese pluralismo cultural supone el reconocimiento oficial de las lenguas
nativas, reivindicacin de la enseanza bilinge bicultural,
d) Reivindicacin de la tierra en tanto que elemento fundamental de la supervivencia de los grupos
tnicos, con critica constante de la privatizacin de
las tierras; reivindicacin de una tenencia colectiva
de la tierra con autogestin de las comunidades,
e) Recuperacin de su propia historia,
f) Ser sujeto y no el objeto, afirmacin de su identidad,

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La Madurez del Hermano Menor

g) La armona: este tema no se refiere nicamente a


las relaciones con la naturaleza, sino tambin a las
relaciones entre seres humanos. La armona con la
naturaleza va de par con las preocupaciones ecolgicas y con la proteccin ambiental,
h) Toma de conciencia tnica, necesaria para una
toma de conciencia poltica de los pueblos indios.
i) Autogestin econmica, cultural, etc.
j) Desarrollo cientfico con la ayuda de los conocimientos populares indios (medicina, tcnicas
agrcolas, conocimientos astronmicos, fsicos, etc.)
El hecho de pertenecer a distintas culturas puede
favorecer los diversos enfoques de la ciencia y los
nuevos mtodos de investigacin,
k) Las alianzas: rechazadas por los ms radicales,
son aceptadas en general a condicin de que los otros
sectores conozcan las dimensiones tnicas de los problemas de la sociedad,
l) La participacin: Reivindicacin corriente, tambin tiene que ser plena y verdadera, y
m) Intervencin parcial o total en la poltica indigenista. (Chantal Barr, 1982: 60ss)

No podra terminar este apartado sin mencionar


en esta direccin el importante trabajo de Juan Jacobo

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Tancara sobre la Teologa Pentecostal desde comunidades pentecostales de la ciudad de El Alto, Bolivia
(Tancara, 2005) En ese libro Tancara muestra cmo los
alteos con pedazos de saberes recogidos de distintas
fuentes, construyen sus discursos sobre Dios como con
retazos simblicos Esta manera de hacer teologa se
hace tomando en cuenta que ella debe responder a la
urgente visibilizacin de la vida humana en medio de
adversidades que la niegan (Tancara, 2005:77) y se
convierten en una crtica indirecta a la racionalidad de
la modernidad y del mercado capitalista (79)
Ms all de la crtica concreta hay tambin una
bsqueda ms profunda de las comunidades aborgenes cuando asumen el discurso pentecostal. Con palabras de Elmer Miller, se da una armona entre el universo simblico pentecostal y el universo aborigen. De
ese modo, en un mundo signado mayoritariamente
por lo cristiano, el pentecostalismo siendo una parte
de esa cristiandad, les permite a las comunidades
originarias articular su antigua fe y reconstruir su
identidad en el marco de lo posible. En 1992 propuse
que,
Quiza sea necesario, por ello, adems de establecer un parangn entre el Taki Ongoy
(milenarismo andino) y el pentecostalismo (milenarismo cristiano), buscar una relacion (continuidad/ruptura) entre el pentecostalismo en su

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forma cultural y el pentecostalismo en su forma


religiosa. Y establecer, como lo hizo E. Miller
para con los Tobas argentinos, la armonia o
disonancia entre el sistema religioso pentecostal
y la cultura peruana. Una pista de entrada
indirecta podra ser examinar la experiencia
religiosa o espiritualidad pentecostal y verificar
hasta qu punto esa espiritualidad es una reviviscencia de esa sedimentada religiosidad cultural andina, o por lo menos si la nueva experiencia religiosa qued estructurada por la religiosidad anterior (Campos, 1992: 35)
En la misma direccin, vale la pena revisar la
obra colectiva dirigida por Bernardo Guerrero Jimnez
(Universidad Arturo Pratt) sobre el Pentecostalismo
Indgena en Amrica Latina con aportes de Bastin, Polla-keltz, Andrade, Ceriani, Citro, Segato, Alb, Rivire, el propio Guerrero y Foerster (Guerrero, 2006).

Pero Miller habla tambin de disonancias en el


encuentro entre el pentecostalismo y las culturas
aborgenes. En efecto, no siempre hay armona, tambin hay disonancias. Estas disonancias, cuando se
producen, son como un cncer que se extiende por
todo el sistema corporal. En el caso de la religin
traspasa el sistema de creencias, el sistema ritual, las

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formas de organizacin y las normas ticas y prcticas


sociales consecuentes.
En su obra Protestantismo Tupiniquim mi gran
amigo en socilogo Geden Freire de Alencar, habla
precisamente de esa disonancia cuando expresa que el
neo-pentecostalismo es la expresin ms brasilera del
protestantismo por su carnavalizacin gspel, su
crecimiento numrico, la adecuacin de una teologa
del cuerpo, el personalismo, su independencia institucional y su instrumentalizacin del poder divino anlogo a la tica candomblecista (Alencar, 2005: 84-117)

B. De la esencia a la relacin: La Negritud


y la Pentecostalidad.

El tema de la negritud no ha sido lo suficientemente trabajado por la iglesia ni por la teologa


latinoamericana. Apenas si se ha podido esbozar
algunos trazos, cual aproximaciones intuitivas de lo
que podra ser un caudal riqusimo en valores y
sentidos para la vida y misin de la iglesia y para la
propia teologa. Entre los ms valiosos no podemos
olvidar el trabajo pionero de James Cone (1973) sobre
la Teologa Negra de la Liberacin que sacudi la teologa
latinoamericana por los aos 70-80s. Cone acu

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La Madurez del Hermano Menor

varios conceptos en relacin con la revelacin de Dios,


la relacin blancura-negrura, la negritud, entre otros,
que an hoy son utilizados. La bsqueda de una
identidad y de una cultura negra, sin embargo, no
pasa por la bsqueda de una identidad negra como si
se tratase de una esencia negra a diferencia de una
esencia blanca, amarilla, o una esencia brasilera o
afroamericana. La identidad y la cultura negra es ms
bien un proyecto dice (Serra, 1993)

La bsqueda de una cultura negra parte de un


profundo deseo de justicia, toda vez que la justicia
es creativa y partera; ella, la madre luminosa,
siempre da muchos hijos brillantes En la cultura,
hay muchas cosas inconscientes: un discurso involuntario de mi cuerpo da cuenta de mi formacin.
Basta que yo hable o camine un poquito dice
Serray se identifica inmediatamente un bahiano. Y
antepasados duermen en mi lengua, forman mis
palabras; pensamientos que no pens me acompaan
y me sustentan: esa es mi cultura. Pero esto muere si
no tiene un proyecto por dentro (Serra, 1993: 4)

Luego de preguntarse qu significa ser negro y


qu la cultura negra, el Dr. Serra, antroplogo, profe-

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La Madurez del Hermano Menor

sor de la Universidad Federal de Baha, dice categricamente:

No existe una cultura negra en el Brasil en la medida


en que el mismo negro desde el punto de vista bio
antropolgico es una ficcin. Un color negro es
apenas un trazo somtico, un fenotipo que puede
estar o no asociado con otros en la configuracin de
un genotipo. Personas de piel negra, pueden
pertenecer a grupos tnicos muy diferenciados, a
acciones diferentes, a grupos genticos diferentes.
Los fenotipos asociados con idea fsica de la negritud
no son exclusividad de un grupo racial. Sabemos que
existen escandinavos de cabello crespo, sin ninguna
ligazn con el negro africano. En fin dos personas
negras pueden ser de orgenes muy distintos. No es
posible hablar de la raza negra como una variedad
humana aislada. Hablar en negro hace sentido en
una situacin poltica en la cual negro se juntan
unos con otros y se oponen a una parcela de la
poblacin que no se quiere negra, que se define como
blanca y se aparta del negro.

No obstante ello, Serra, aunque piensa que la


identidad es una invencin no desconoce la existencia de
proyectos polticos pan africanistas, movimientos re-

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La Madurez del Hermano Menor

vivalistas negros, que buscan afirmar la cultura negra


de cara a la masa negra, pero que en rigor a veces
terminan siendo --como l lo dice-- una utopa
oblicua. Reconoce tambin que el movimiento negro
se fund mucho en una cultura del resentimiento y
por ms justa que sea la causa negra, se sabe que el
resentimiento es poco productivo. Cuando no se traspasa esta barrera, es muy difcil ordenar una actividad
poltica profunda, lo que alimenta el partidarismo.
Muy otra es la situacin de la mujer negra, que
reclamar para s y desde s otras lecturas de la
realidad y de la identidad en su ser mujer, pobre,
negra, brasilera, excluida, pentecostal, pero tambin
forjadora de un mundo nuevo.
Creemos que hay mucho por trabajar a nivel de
los proyectos culturales a partir de la identidad negra.
Una arista interesante para explorar es la etnognesis
negra (Villegas, 2000:6) construida socialmente entre
movimientos negros, intelectuales y el propio Estado.
Negritud y Pentecostalidad unidos, son una
fuente fecunda de sabidura para la teologa Pentecostal. Creo que la influencia de Egipto sobre la literatura
vtero testamentaria (Williams, 1975:231-252), la exploracin biogrfica de los pentecostales negros de los
orgenes del movimiento americano como Lucy Farrow, William J. Seymour y J. A. Warren (Hollenweger, 1976:17-24) as como la biografa e influencia

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cristiana del funcionario etope que regresaba de la


fiesta de Pentecosts (Hch. 8:26-40) y la del montanista
Tertuliano (Robeck, 1992), podran ser vetas iluminadoras para una teologa negra pentecostal.

C. El significado de ser mujer pentecostal


en un contexto de exclusiones

La misma cosa, aunque en otro orden, ocurre


con las reivindicaciones de gnero y en particular las
reivindicaciones feministas, o simplemente la perspectiva de la mujer (Rocha, 1996) Hugo Assman seala
que

Con la exclusin estamos frente a una aterradora


lgica. Partes enormes de la poblacin mundial
asumen el papel de masa sobrante en la perspectiva del crecimiento econmico, mito obsesivo que
prcticamente ha eliminado del debate la cuestin del
desarrollo social. Se trata de ingentes multitudes de
seres humanos descartables que ya no encajan en la
ley de la rentabilidad, ni representan valor
econmico como lo eran los esclavos (Assmann,
1994: 5)

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La Madurez del Hermano Menor

Tania Mara Vieira Sampaio, en dilogo con


Assman, precisa que no obstante lo dicho, debe diferenciarse a los diversos sujetos excluidos, porque:

Incluir en la exclusin toda la diversidad de opresiones que son vividas por los negros, los indgenas,
las mujeres, los nios, los viejos...simplifica el anlisis de la naturaleza y el sentido de sus opresiones,
subordina al eje econmico la comprensin de la
realidad (Vieira, en Duque, 1996: 219)

Aunque de acuerdo con Assmann, Vieira protesta con la sola caracterizacin. Segn ella, los excluidos poseen ms identidades que la de excluidos, son
productores de cultura, de lgicas y de modos de enfrentamiento de la realidad que nos instan a nunca olvidar el lmite y la precariedad de los procedimientos
de anlisis que seleccionamos. Todava cabe decir que
esa multitud considerada excluida, descartable por el
sistema, no piensa as de s misma. Ellos no se auto
nominan con esa categora, o por ignorar la lgica o
por hacer poco caso de ella, o quiz para medir fuerzas
en el pulso, en el juego de cintura, sin hablar de los
innumerables movimientos de cuidado de la vida de
los nios, de la salud de la mujer, de los trabajos
informales que se multiplican (Vieira: 220). Este es

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La Madurez del Hermano Menor

precisamente el tono que por lo general se aprecia en


una lectura feminista o con ojos de mujer acerca de
la realidad en general y en particular de la construccin de la identidad.
Segn Ivone Gevara el quehacer teolgico feminista descubri que la revelacin cristiana est ligada a
la opcin por las mujeres (Concilium 214, 1987:463ss)
lo cual supone un cambio a nivel epistemolgico y una
revolucin en la hermenutica. Ya desde la dcada de
los sesenta, pero con acuciosidad desde los ochenta, el
feminismo latinoamericano comenz a perfilarse como
movimiento de liberacin de la poca moderna al
analizar el patriarcado, el androcentrismo y el sexismo
vigentes en la sociedad (Gevara, 1993: 80-85).
Desde entonces, hasta hoy, una rica produccin
desde la perspectiva feminista nos ha acompaado y
nos viene exigiendo que nos abramos a una nueva
comprensin de la fe y de la realidad (Quezada, 1993,
Ress et.al.1994, Schssler, 1994, 2000; Kung, 2002, Aguirre, 2010), as como a una revisin profunda de
nuestros esquemas de anlisis, de las formas y
patrones de conducta, de las relaciones de gnero, de
cara a un proyecto mayor, cual es el de la transformacin de Amrica Latina y la construccin de una
sociedad donde quepan e interacten todos y todas
con igualdad.

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Debemos valorar la impresionante voz de


mujeres pentecostales investigadoras de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, RELEP, en el
sentido de rescatar desde diversas entradas la identidad y protagonismo de la mujer pentecostal (Cf.
Lpez, 2003:113ss; Prez 2003:127ss: Castillo 2003:175s;
Gonzales 2009:17ss; Barrios 2009a:29ss; Sa 2009
:139ss; Lpez 2009a: 185ss; Concha 2009b:99ss; Castillo
2009b: 183ss; Prez 2009b: 207ss; Monteiro 2011;
Barrios 2011; Prez 2011; Vilhena 2011; Sa 2011)
(Todos en: Chiquete-Orellana, 2003, 2009a, 2009b) y
recientemente Sicri Orellana Rojas, 2011.

D. El drama de la identidad y el poder de lo


religioso

Como se ha visto, el drama por la construccin


de las identidades pasa por varios caminos. Uno de
ellos es el camino de la afirmacin: lo que se quiere y
se puede llegar a ser, el proyecto, desde las utopas
profundas y creadoras. A estos cabe agregar, el camino de la negacin: lo que no somos y lo que no debemos ser jams. A veces nos queda ms claro lo que
cosa no somos, o lo que no queremos ser, que lo que
realmente somos. Entre los dos caminos, lo que queda
es la dinmica viva de lo que estamos siendo hasta

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aqu, suma de muchas experiencias y relaciones. Qu


es lo que somos? Lo que hemos llegado a ser hasta
ahora, suma de experiencias y tradiciones, pero tambin lo que anhelamos o queremos ser. Somos todos
nosotros muchas identidades, segn nuestros sueos y
aspiraciones y segn nuestros relacionamientos. Y lo
que somos, lo somos en Cristo, pues en l vivimos,
nos movemos y somos (Hch 17.28)
El drama por la identidad religiosa no debe llevarnos a perder de vista que lo que en realidad est en
juego: el ejercicio del poder por va de lo religioso. Esto puede tomar dos formas, segn Mara Alicia Puente
de Guzm{n: como poder religioso y poder de lo
religioso como obst{culo o facilitador de la autonoma
popular.
El poder religioso es la capacidad que utilizan
ciertos funcionarios de una estructura eclesistica, encargada de difundir y mantener una creencia religiosa.
Estos funcionarios religiosos, segn el momento histrico, pueden actuar con independencia de las autoridades civiles o pueden estar vinculados con los aparatos de gobierno, pero actuar en convergencia o divergencia por intereses ms particulares.... al referirme al
poder de lo religioso, tomo en cuenta la capacidad de
movilizacin y de accin que otorga a los individuos,
grupos y pueblos una concepcin religiosa determinada de la vida. Que los lleva a actuar, aguantar, entu-

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siasmarse, consolarse...encontrar nimo para luchar


por una mayor justicia y dignidad personal, comunitaria o social. Que los hace actuar no solamente ante
causas ms personales. Que los lleva a buscar estrategias con grupos, o en grupo, para causas ms colectivas y sociales... La diferencia entre uno y otro no
radica tanto en el sujeto portador del poder, cuanto en
el objetivo al cual est{ orientado (Guzm{n: 194, 204)

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Con (in) clusin

La identidad del hermano menor, el Pentecostalismo, ahora que ha crecido y es mayor de edad, se
muestra como una identidad propia y ajena, pero
tambin compartida y enlazada. Es la suma de una
larga y conflictiva biografa familiar. No han faltado
las peleas con sus dos hermanos mayores. Sus
hermanos catlico-romanos no lo reconocieron como
hermano legitimo y en el mejor de los casos, recibi
el trato de un bastardo, sino el de un loco peligroso.
Sus otros hermanos, los protestantes reformados, tambin incomprendidos, e igualmente no reconocidos, proyectaron en sus hermanos pentecostales
todo el desprecio y marginacin a los que tambin
fueron objeto. Con el paso de los aos, se han buscado
medios para la reconciliacin de la familia. Dilogos
catlico-pentecostales, encuentros ecumnicos entre
protestantes y pentecostales, alianzas y redes de pentecostales y neopentecostales y, en menor medida, encuentros y desencuentros con sobrevivientes ancestrales, los indgenas. El motivo o el pretexto? La
bsqueda de la identidad cristiana o el quehacer
teolgico en un contexto de exclusin. Al fin y al cabo
la sangre llama. Mal que bien, somos todos hermanos, llamados a una misma fe en el Dios vivo.

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De cara a la produccin teolgica ha sido til


preguntar por el proprium: What is distinctive about
Pentecostal Theology? (Clark-Lederle, 1989) Ayud a
avanzar de lo caricaturesco (hiper-emocionalismo
histrico, divagaciones extticas, y entusiasmo fantico) a lo esencial (la cristologia tetrdica: Cristo Salva,
Sana, Bautiza y Viene otra vez) y de lo esencial a lo
distintivo (La experiencia y presencia del Poder de
Dios) (163-167). No obstante, estoy persuadido que
daremos un paso ms en nuestra produccin identitaria
al preguntar ahora: Que es aquello que en la Teologa
de la Pentecostalidad nos une y nos rene a la sombra
de un mismo Padre, el compaerismo del Hijo y la
unidad del Espritu Santo?
Si bien el sujeto de la produccin teolgica es un
sujeto plural, complejo, y diverso, quiero soar con la
posibilidad utpica de una gran fraternidad universal
donde toda lengua tribu y nacin se rena para adorar
al Padre, sin montes, sin mediaciones, sin diferenciaciones denominacionales, confesionales, religiosas, econmicas o sociales. Todos, reunidos para compartir
una misma mesa con Jesucristo, nuestro hermano
mayor y cabeza de toda creacin (anakefalaiosis).
Me inspira la idea de un topos cercano donde ya
no importen las identidades particulares (entre ellas la
identidad pentecostal) sino la unidad unicorprea de
todas las criaturas frente al Creador. Eso a mi modo de

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ver tiene consecuencias socio-polticas para el Ser


Pentecostal" como un ser comunitario Pasa por una
tica (y moral) del Espritu que procure transformar el
mundo, aqu y ahora, en una casa de Dios donde todos
y todas, como hermanos, comamos juntos del rbol de
la vida, y vivamos para siempre.
Salgamos de las iglesias (Corpus Christianum),
y entremos en el Reino de nuestro Padre (Corpus
Christi, Pueblo de Dios)!

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