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Respecto de todas las ciencias, artes,
habilidades y oficios vale la conviccin de que para

poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de
aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen
ojos y dedos, y se les proporciona cuero e
instrumentos, no por ello estn en condiciones de
hacer zapatos. En lo referente a la filosofa, en
cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que
cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar
la filosofa porque para ello posee la medida en su
razn natural, como si cada uno no poseyera
tambin en su pie la medida del zapato.
HEGEL, Phnomenologie des Geistes,
(ed. Hoffmeister, p. 54)
NDICE
Prefacio.
Prefacio a la segunda edicin.
Captulo I
LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA
1. Los principios ontolgicos.
2. La diversidad de los entes.
3. Una primera definicin de la filosofa.
4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro.
5. Filosofa e historia de la filosofa.
6. Segundo origen de la filosofa: la duda.
7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites.
Bibliografa.
Captulo II
CAMBIO Y PERMANENCIA
1. Devenir e inmutabilidad.
2. Herclito: el fuego.
3. Herclito: el logos.
4. Parmnides: el ente y sus caracteres.
5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible.
6. El descubrimiento de la razn.
7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides.
8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo.
Bibliografa.
Captulo III
LA FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS
1. El saber vulgar.
2. El saber crtico.
3. La ciencia, saber con supuestos.
4. La pregunta de Leibniz.
5. La filosofa como anlisis de lo obvio.
6. El movimiento. Las aporas de Zenn.
7. Significado de las aporas.
8. San Agustn y el tiempo.
9. Ciencia y filosofa.
10. La filosofa tomo crtica universal y saber sin supuestos.
Bibliografa.
Captulo IV
EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES
escaneado y digitalizado por J.Rubn Fernndez
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1
1. El momento histrico.
2. Los sofistas.
3. La figura de Scrates.
4. La misin de Scrates.
5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin.
6. La refutacin como catarsis.
7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica.
8. La anamnesis; pasaje a Platn.
Bibliografa.
Captulo V
EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN
1. La obra de Platn y su influencia.
2. Planteo del problema.
3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.
4. El conocimiento a priori.
5. Los dos mundos; doxa y episteme.
6. Grados del ser y del conocer.
7. El mundo de la doxa.
8. El mundo inteligible.
9. La dialctica.
10. La Idea del Bien.
11. La relacin entre los dos mundos.
12. La alegora de la caverna.
13. La vida de la caverna.
14. La liberacin del prisionero.
15. La misin del filsofo.
16. El estado perfecto es una idea.
Bibliografa.
Captulo VI
EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES
1. Personalidad.
2. Crticas a la teora de las ideas.
3. Las categoras.
4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia.
5. El cambio y las cuatro causas.
6. La escala de la naturaleza.
7. Dios.
8. La tica: medios y fines.
9. Virtudes ticas y dianoticas.
Bibliografa.
Captulo VII
LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS
1. Importancia del tomismo en la filosofa actual.
2. La religin griega y el cristianismo.
3. La filosofa cristiana.
4. La razn y la fe.
2
5. Santo Toms de Aquino.
6. La armona entre la razn y la fe.
7. Las cinco vas.
8. La naturaleza de Dios.
Bibliografa.
Captulo VIII
EL RACIONALISMO. DESCARTES
1. La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval.
2. El problema del mtodo.
3. La filosofa de la desconfianza.
4. La duda metdica.
5. Crtica del saber sensible.
6. Crtica del conocimiento racional.
7. El cogito.
8. El criterio de verdad.
9. Las reglas del mtodo.
10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas.
11. Existencia y veracidad de Dios.
12. La substancia extensa.
13. El racionalismo.
14. Supuestos del racionalismo.
Bibliografa.
Captulo IX
EL EMPIRISMO
SECCIN I. EL EMPIRISMO CLSICO. HUME
1. El empirismo y Hume.
2. Impresiones e ideas.
3. El principio fundamental del empirismo.
4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico.
5. Crtica de la idea de causalidad.
6. Origen de la idea de causalidad.
7. Crtica de la idea de substancia.
8. Crtica de la idea de alma.
9. Excursus. La "superacin" de los filsofos.
1 0. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo.
SECCIN II. EL EMPIRISMO ACTUAL
1. Positivismo y empirismo en la filosofa actual.
2. El lenguaje.
3. Lgica matemtica.
4. La teora de la verificacin.
5. Crtica de la metafsica.
3
6. Apunte crtico.
SECCIN III. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN
A. El Tractatus.
1. El Tractatus.
2. La metafsica. Los hechos atmicos.
3. El lenguaje ideal. La verdad.
4. Las proposiciones significativas. La ciencia.
5. La lgica. Mostrar y decir.
6. La filosofa.
B. Las Investigaciones filosficas.
7. La nueva teora.
8. Los juegos de lenguaje.
9. La filosofa como teraputica.
10. Eliminacin de la filosofa.
Bibliografa.
Captulo X
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT
1. Personalidad de Kant.
SECCIN I. LA FILOSOFA TEORTICA
2. Racionalismo y empirismo. El realismo.
3. La revolucin copernicana.
4. Comienzo emprico y fundamento a priori.
5. Significado de la palabra "objeto".
6. Estructura de la Crtica de la razn pura.
7. Juicios analticos y juicios sintticos a posteriori.
8. El problema de la Crtica de la razn pura: la posibilidad de los juicios sinttico
s a
priori.
9. La Esttica trascendental. Exposicin metafsica del espacio y del tiempo.
10. Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espaci

o y
del tiempo.
11. El problema del pensar puro. La lgica trascendental.
12. Deduccin metafsica de las categoras.
13. Aclaraciones y complementos.
14. La deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental.
15. La Crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna.
16. El esquematismo y los Principios (Grundstze) del entendimiento puro.
17. Las Analogas de la experiencia.
4
18. La Primera Analoga: permanencia de la substancia.
19. La Segunda Analoga: la ley de la causalidad.
20. La Dialctica trascendental.
21. Las Antinomias de la razn pura.
22. La Idea de Dios.
SECCIN II. LA FILOSOFA PRCTICA
1. La conciencia moral.
2. La buena voluntad.
3. El deber.
4. El imperativo categrico.
5. La libertad.
6. El primado de la razn prctica. Los postulados: libertad, inmortalidad y existen
cia de
Dios.
7. Conocimiento y moral.
SECCIN III. LA CRTICA DEL JUICIO. ESTTICA Y TELEOLOGA
1. El enlace entre los dos mundos.
2. Leyes universales y leyes particulares.
3. El principio trascendental del Juicio.
4. La nocin de finalidad.
5. Mecanismo y sistema. El sentimiento de placer.
A) LA ANALTICA DEL JUICIO ESTTICO
6. Lo bello.
7. Lo bello, segn la cualidad, es objeto de satisfaccin desinteresada.
8. Segn la cantidad, lo bello place universalmente.
9. La belleza, finalidad sin fin.
10. Lo bello es objeto de satisfaccin necesaria.
11. El arte y el genio.
B) LA TELEOLOGA
12. Los fines de la naturaleza.
13. El principio de la finalidad interna.
14. Finalismo y mecanismo. La antinomia de sus Principios.
15. El principio de las relaciones finales internas. El surgimiento de la vida.
16. El ltimo fin de la naturaleza y el fin moral de la creacin.
Bibliografa.
Captulo XI
EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFA HEGELIANA
1. Relacionismo.
2. Dialctica.
3. La realidad como totalidad orgnica.
5
4. El ser como manifestacin.
5. El espritu.
II. EL SISTEMA HEGELIANO
6. El sistema hegeliano.
7. La lgica. El comienzo del movimiento dialctico.
8. Contenido de la Lgica.
9. Filosofa de la naturaleza.
10. Filosofa del espritu.
11. El espritu subjetivo.
12. El espritu objetivo.
13. La filosofa de la historia.
14. El espritu absoluto.
15. El arte.
16. La religin.
17. La filosofa.
Bibliografa.
Captulo XII
EL MATERIALISMO HISTRICO. MARX
1. Aclaraciones previas.
2. Crtica dla filosofa.
3. Idea del hombre.
4. El hombre alienado.
5. Formas derivadas de alienacin.
6. El materialismo histrico.
7. La marcha de la historia.
8. Las etapas de la historia y la revolucin comunista.
9. Observaciones crticas.
Bibliografa.
Captulo XIII
LA FENOMENOLOGA. HUSSERL
1. La situacin filosfica.
2. E. Husserl: personalidad y obras.
3. La filosofa como ciencia estricta.
4. Crtica del psicologismo.
5. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo.
6. La "idea" de ciencia.
7. El principio de exencin de los su puestos y el "principio de todos los princip
ios".
8. Explicacin y descripcin.
9. Hechos y esencias.
10. La intuicin eidtica. El mtodo de las variaciones.
11. Ciencias tcticas y ciencias cidticas.
12. La actitud natural.
13. La reduccin fenomenolgica y el "residuo" fenomenolgico.
14. El campo de la experiencia trascendental.
15. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad.
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16. La fenomenologa constitutiva.
17. Conclusin.
EPLOGO
18. La crisis de las ciencias y la filosofa.
19. El objetivismo.
20. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva.
21. El trascendentalismo y la fenomenologa.
22. La transformacin existencia! de la humanidad.
Bibliografa.
Captulo XIV
SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER
1. La metafsica de la subjetividad.
2. La filosofa de la finitud.
3. La pregunta por el ser.
4. Importancia de la pregunta. La comprensin del ser.

5. Punto de partida y mtodo.
6. Primera aproximacin al Dasein.
7. Las determinaciones fundamentales del Dasein.
8. El ser-en-el-mundo en general.
9. El mundo.
10. El ser-con y el impersonal.
11. La disposicionalidad.
12. El comprender.
13. La proyeccin.
14. Un ejemplo ms.
15. El habla, y resumen del estado-de-abierto.
16. La cada.
17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad.
18. La verdad como desocultamiento.
19. Verdad ntica y verdad ontolgica.
20. Filosofa, ciencia, verdad.
Bibliografa
Captulo XV
EPLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFA
1. El hombre como existencia.
2. El valor de la filosofa.
3. Las "soluciones" de la filosofa. Conclusin.
PREFACIO
La primera versin de este libro -con el ttulo de Lecciones de filosofa (Buenos
Aires, Glauco, 1971)- se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada
s de
mis clases en la Facultad de Filosofa y Letras (Universidad de Buenos Aires), y s
e agot
a los pocos meses. Con carcter "experimental", por as decirlo, haba sido preparada
-no
sin vacilaciones de mi parte- con el propsito de facilitar el estudio a los alumn
os que
7
deseaban manejar un texto que fuera ms de fiar que los tradicionales (y al parece
r
tristemente insuprimibles) "apuntes". La circunstancia de que aquella edicin se a
gotara
en breve plazo, y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes, y otros q
ue, sin
serlo, de algn modo sienten preocupacin por la filosofa, manifestaran su inters por
el
libro, me llev a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. Ello ha sido
hecho
con cierta premura, desdichadamente; pero dilatar su aparicin hubiese equivalido
probablemente a no llevarla ya a cabo, en parte porque me reclaman otras cuestio
nes, en
parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie
mpo,
terminan por no satisfacernos ms, ni en lo mnimo. Es de esperar, pues, que futuras
ediciones la vayan mejorando, para lo cual ser de importancia decisiva la crtica q
ue los
colegas, y en general todo lector, quieran dirigirle, y que con sinceridad esper
o.
La "Introduccin a la filosofa" admite innmeras variaciones. Todas ellas, empero, lo
son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o eptome de determin
ado
sistema o filsofo, y que pueden llamarse doctrinales; las que se limitan a presen
tar una
historia ms o menos completa de la filosofa, y que se llaman histricas; y las que
pretenden ms bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi
losofa:
son las crticas o problemticas. El enfoque aqu adoptado es predominantemente
histrico-problemtico.
Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofa, lo cual signif
ica, no en
la filosofa que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t
al o cual
pblico, sino iniciacin en su problemtica. No esta dirigido, pues, a los que ya tien
en su
posicin tomada o han resuelto sus problemas, ni tampoco a quien busque respuestas
hechas, sino a quien desconoce, o desea o necesita comprender, la problemtica
filosfica. Lejos de la pretensin de proporcionar un sistema, a manera de traje de
confeccin, se procura dar una idea, lo ms rigurosa posible, al principiante, y a m
uchos
que no se ocuparn "profesionalmente" de filosofa, del sentido de la actividad filo
sfica
en sus diversas formas, en sus manifestaciones ms diferentes y ejemplares. Por el
lo
tambin se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales, o que lo son
simplemente, pero con cuyo conocimiento tan slo es posible abordar con seriedad l
as
cuestiones ms complejas (a la manera como el lgebra elemental es condicin para
abordar el estudio de la fsica, a no ser que se confunda el estudio de la teora de
la
relatividad, v. gr., con ciertos libros o artculos de divulgacin que pretenden exp
licar
aquella teora sin el uso de frmulas). De ello depende la circunstancia de que no s
e
traten casi nada ms que los problemas metafsicos, gnoseolgicos y ticos; tal
postergacin de la esttica, la filosofa del derecho, la filosofa poltica, etc., reside
precisamente en el carcter primario y fundante de aquellos problemas.
Sin duda habr lector que hubiese deseado slo la presentacin de una determinada
corriente o sistema filosfico -tomismo, o kantismo, o marxismo, o existencialismo
, etc.
Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea se el modo correcto
de
encarar el estudio de la filosofa, sino que de tal manera es probable que se la c
onfunda
con una ideologa, o una concepcin del mundo o una religin; y si bien la filosofa con
todo ello tiene relacin, no se identifica con nada de ello. Reclamar la exposicin
de un
solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad, y
del
cual es imposible escapar por completo)1
1 Podr decirse, en efecto, que tambin aqu hay un "dogma": el de sostener una
concepcin problematicista de la filosofa y, con ello, que la "verdad" es (dicho de
manera
muy inadecuada) cuestin "personal". Con otras palabras, el "dogma" de que aqu se
parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo, el que proclama el r
espeto por
la diversidad y riqueza de cada existencia humana. Pero precisamente tal "dogmat
ismo",
si as se lo quiere llamar, es nada ms que el supuesto mnimo para poder hablar y par
a
tiene el inconveniente de que en realidad
8
constituira una introduccin, no a "la" filosofa, sino a una determinada filosofa, la
que el
autor considere verdadera. Ahora bien, aqu se esconde lo que quiz sea el problema
ms radical y turbador de nuestra disciplina: el de cul sea la verdad. Porque
consideradas las cosas "neutralmente", no puede decirse que la filosofa de Husser
l, por
ejemplo, sea ms verdadera que la de Platn, o que la "supere". O formulndolo de
manera ms cruda, ms "brutal", si se quiere: suponer que haya una filosofa que sea l
a
verdadera, es un prejuicio del que hay que desprenderse, por lo menos en el comi
enzo de
la reflexin filosfica; puede que la haya, pero en todo caso no hay en principio ni
nguna
seguridad al respecto, y esta grave circunstancia no debe ocultrsele al principia
nte. Por
tanto, partir de un sistema dado como verdadero, significa adoptar una postura d
ogmtica,
una preferencia arbitraria o personal, cuando ms bien la filosofa se mueve en el p
lano
de la crtica. Ello significara darle al lector ingenuo por verdades lo que quiz no
lo sean,
lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible, segn mostrara el curso
mismo de la filosofa en su historia.
Por ello lo que interesa en una "introduccin a la filosofa" no son slo los contenid
os
tomados por s mismos, sino tambin la forma del pensar filosfico el pensamiento que
procede crticamente y en totalidad. Lo que se busca es qu el lector intente libera
rse de
los dogmas, prejuicios y slogans; que supere el infantilismo y aprenda y se atre
va a
pensar sin recetas. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una
doctrina
consagrada, sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co
n
independencia su propio criterio, del que cada uno debiera hacer uso. Como el re
speto a
la personalidad ajena es condicin primordial del pensamiento responsable, me pare
ce
que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar, no slo de presuncin,
sino
contra la esencia misma de la filosofa como acto de libertad.
Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s
egn
pretende cierta pedagoga ingenua y a la vez peligrosa), ponindose a discutir
simplemente, sin ms gua o preparacin que el talento, la fortuna o la experiencia de
cada cual. En filosofa (como en la ciencia y en el arte), tal manera de encarar l
as cosas
no puede desembocar sino en la improvisacin, en la irresponsabilidad, en el disla
te, o, en
el mejor de los casos, en el descubrimiento del paraguas. Si en verdad se quiere
pensar
con seriedad, y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y
el puntual
conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce slo
superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien, no hay mejor enseanza d
el
pensar que la que brindan los grandes pensadores. Estos problemas no pueden
comprenderse adecuadamente si se los formula tan slo en trminos abstractos, ni
tampoco en trminos concretos pero independientes de las formulaciones que los
filsofos (y las pocas) les han dado. De all que la problematizacin se la haga aqu -en
gran parte- al hilo de la historia de la filosofa en la que ha brotado. (Que, sin
embargo, no
se trata de un enfoque meramente histrico, lo seala el orden mismo adoptado y la
seleccin de los autores y temas).
Los filsofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos
caprichosamente, sino con el propsito de proporcionar al lector los elementos
fundamentales del pensar filosfico, o, con ms exactitud, los elementos de las prin
cipales
teoras filosficas hoy vigentes, los sistemas de ideas que conforman el mundo histri
co
actual de manera bien directa algunos (tomismo, marxismo, empirismo-positivismo,
etc.),
de manera indirecta, mas no por ello menos notable, los otros (Platn, Descartes,
etc.).
ste es el suelo histrico-real sobre el que se mueven estos Principios, de modo que
sus
temas responden rigurosamente a nuestra situacin histrica, que es poca de
multiplicidad de filosofas (y de multiplicidad de ideologas ms o menos resultantes
de
que podamos entendernos unos con otros y en el dilogo hacer ejercicio de respeto
y
tolerancia.
9
aqullas). Con otras palabras: aqu se trata de ideas vivas, no de cuestiones
abstractamente acadmicas, como a primera vista quiz pudiera imaginarse. Tal ilusin
bastante frecuente hoy da y en los medios universitarios- nace de creer que lo re
al y
concreto es lo inmediato, y que de ello se debe hablar tambin de manera inmediata
, y
aun a gritos. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu
e el
mdico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo; ni siqu
iera
el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos est ms cerca de la
esencia de la pasin, ni de su conocimiento, que quien cincela sus versos para dar
les, por
ejemplo en el soneto, la forma con la cual tan slo la expresin trnase perfecta).
Tengo bien presente, al menos por lo que se refiere a su segunda mitad, el afori
smo
del gran maestro que fue Jos Gaos, segn el cual "Una Introduccin a la Filosofa es el
primer libro que se debe leer y el ltimo que se debe escribir" 2
No estar de ms observar (cosa que el entendido advertir sin que se le diga) que
fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones, que las exposiciones de
los
filsofos no son completas, no cubren la totalidad de su pensamiento, ni son en va
rios
casos todo lo rigurosas que debieran serlo. Ello ocurre en mayor medida al comie
nzo,
pues era necesario comenzar de alguna manera. No obstante, he procurado proceder
siempre con la mayor objetividad
. Mas aparte la dificultad de
saber qu libro propio habr de ser el ltimo, la falta que supone la infraccin del afo
rismo
se atena quizs considerando que el autor no tiene todava tantos aos como para estar
totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones, ni tan pocos como
para
carecer de alguna experiencia en estas cosas. Nel mezzo... (aunque aqu se trate d
e un
poco ms...)
Resultado de ms de veinte aos de enseanza, en distintos medios y lugares,
reproduce este libro, en casos literalmente, lo dicho -y repetido- en diversos c
ursos; slo
que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada, con mayor amplitud d
e temas,
y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes.
3
Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr
a,
en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive
rsos temas
y filsofos. He multiplicado el nmero de citas (a veces comentadas con relativa pro
lijidad)
con el propsito, no slo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la
exposicin, sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa
dores y
ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresin. Porque no deber olvidar nu
nca
que la autntica filosofa slo se encuentra en la obra de los grandes filsofos; es su
lectura directa la que brinda las grandes enseanzas, como la brindan los grandes
poetas
y escritores y no los manuales de literatura. Es entonces su estudio directo lo
que se
recomienda (y no la lectura de comentaristas o crticos, que debe reducirse al ms e
stricto
, y sobre todo -hasta donde era posible sin desmedro
del fin introductorio- evitar la falsa claridad, que no significa sino el escamo
teo de los
problemas. En este sentido, he tratado de no esquivar las dificultades -o, ms tod
ava,
sealar que en ellas est la filosofa viviente-, aun a riesgo de que el lector tropie
ce con
ellas, antes que deformar al filsofo y darle al principiante una idea falsa de lo
que est en
cuestin. Las dificultades, adems, se van incrementando a medida que se avanza, y
especialmente -como no poda ser de otra manera- a partir de Kant, que constituye
algo
as como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens
in
en estas materias.
2 Jos Gaos, 12%. Ro Piedras (Puerto Rico), Universidad de Puerto Rico, 1962, p.12.
3 Quienes me han reprochado que "slo haya criticado a Marx", harn bien en fijarse
en que todos los
autores tratados han sido sometidos, de una manera u otra, a la crtica, y que si
en el caso de Marx se hace
de forma ms explcita y con elementos ms concretos, ello depende de la ndole misma de
l pensamiento
marxista. "Mal tratados", en cambio, lo han sido los filsofos analticos: sobre tod
o, el genio de Wiugenstein
merece una exposicin detallada, que espero poder dedicarle en una futura edicin.
10
mnimo), y si es posible en el idioma original, porque el lenguaje de la filosofa como el de
la poesa- es demasiado esencial para tolerar las traducciones. Mas puesto que, de
todas
maneras, en la mayora de los casos habr que recurrir a ellas (y casi todos lo hace
mos),
cada captulo va acompaado de indicaciones bibliogrficas, aunque muy breves,4
Adolfo P. Carpio. Setiembre de 1973
porque si bien hubiese sido fcil confeccionar largas listas de libros, de poco le
serviran al
principiante; las indicaciones, pues, quieren ser de efectiva orientacin, y se cie
n, en
general, y siempre que fue posible, a las obras que pueden hallarse ms al alcance
de la
generalidad de los lectores, que puedan servirle de real ayuda y (dado el caso)
que estn
traducidas al espaol.
Espero publicar a la brevedad una Antologa de textos para ejercitaciones, como
acompaamiento o complemento de estos Principios.
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN
Salvo correcciones de algunas erratas notorias, los Principios de filosofa se
reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. La rapidez con que se fu
eron
agotando las sucesivas tiradas mostr que la obra llenaba una real necesidad. Ello
, junto
con la circunstancia de que el libro no slo se utilice en el ambiente universitar
io (y no
nicamente en cursos introductorios), sino tambin en institutos del profesorado
secundario y aun en la enseanza media, o entre profesionales cuyo inters primordia
l no
es el filosfico, o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura
, todo
ello me ha persuadido de intentar esta segunda edicin.
Tal como se ver, el texto original queda en buena parte intacto, con excepcin de
algunos detalles de estilo o de la introduccin de algn cuadro o esquema con que ac
larar
o fijar mejor las cuestiones tratadas. El problema que se me plante era el de amp
liar o
reducir el nmero de temas y autores estudiados. Lo ltimo, sin embargo, me pareci
imposible, porque el nmero y calidad de filsofos y filosofemas ya incluidos result
a, en mi
opinin, necesario, si es que se pretende llegar a una verdadera introduccin al est
ado
actual de la filosofa en sus fundamentos. En cuanto a la insercin de ms autores o
corrientes, no me pareci necesario hacerlo. Hubiese sido relativamente fcil inclui
r un
captulo sobre Plotino, Locke o Bergson; pero las bases o las consecuencias estaba
n ya
dadas en la exposicin de Platn o de Hume; y Bergson, por su lado, cae relativament
e
fuera del esquema general del libro. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi
noza;
no obstante el genial filsofo figura en su lugar justo, como seguidor de Descarte
s. En fin,
se puede sealar la ausencia de una exposicin temtica de Leibniz. Pero no era cuestin
de multiplicar el nmero de filsofos o corrientes a examinar, sino slo presentar "lo
s
elementos de las principales teoras hoy vigentes", como se deca en el Prefacio a l
a
primera edicin. Por otro lado, y hasta donde s, no parece que se haya ido ms all de
donde alcanza este libro; lo que suele darse por novedad, no es ms que una variac
in
ms o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. Y como en
filosofa es preferible la profundizacin a la extensin, me he limitado a la ampliacin
de
algn punto de Platn y Aristteles, y sobre todo a ofrecer una imagen ms completa del
pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crtica de la razn pura y con una
exposicin de la Crtica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci
da slo a
4 Fcilmente podr ampliarlas recurriendo, ante todo, a J. Ferrater Mora, Diccionari
o de filosofa, 6a ed.,
Madrid, Alianza Editorial, 1979, 4 tomos.
11
la parte esttica), as como a un desarrollo algo ms completo de la esttica de Hegel
(aunque quiz demasiado esquemtico) y de su filosofa de la religin, todo ello con el
propsito de hacer ms evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia
no.
Al captulo correspondiente a Husserl he agregado un eplogo consagrado a La crisis
de
las ciencias europeas, que completa la imagen del filsofo y lo vincula con los pr
oblemas
ms premiosos de nuestro tiempo.
En lo que se refiere a los filsofos analticos, despus de considerar bien la cosa, h
e
optado por dejar intacto el texto de la primera edicin: casi los he pasado por al
to, por
considerar -dicho cruda y dogmticamente- que representan un estadio de la filosofa
que
no ha pasado an por Kant, que no ha logrado asimilar la filosofa crtica y se limita
a
cuestiones de filosofa del lenguaje que van ms all del marco predominantemente
metafsico, que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Sin duda
la
filosofa del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontolgicas, como es eviden
te en
Aristteles, Vico, G. von Humboldt, HusserI o Heidegger; pero la orientacin analtica
parece hacerlo con olvido o desdeando las cuestiones metafsicas y con la atencin
puesta en una lengua determinada, tal como lo hizo Austin con el ingls.
En el Prefacio a la primera edicin prometa yo dedicar una exposicin
pormenorizada "al genio de Wittgenstein". Y la promesa queda cumplida en esta nu
eva
edicin, si bien mi opinin sobre el filsofo viens, despus del estudio detenido de sus
dos principales obras, ha variado y no ser injusto reprocharme que lo considere c
omo
no-filsofo o anti-filsofo, con lo cual este libro se afirma aun ms en lo que ha sid
o, por lo
menos desde Scrates, el gesto clsico de la filosofa: preguntar, en tanto que la
pretensin ltima de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosficas. (E
ntre
nosotros, Borges seal que "no hay otro enigma que el tiempo", cosa que segn
Wittgenstein, en cambio, sera ejemplo de lo que no hay que pensar).
Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios mos
sobre Wittgenstein, sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura
que existe
sobre l. Pero en la medida en que me sea lcito expresar una opinin personal, la fig
ura
de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus lmit
es
justos, lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formacin histr
icofilosfica, y ello precisamente en poca en que la historia de la filosofa se ha c
onvertido
en pieza esencial del mtodo propio de nuestra disciplina, aun en su organon, sin
la cual
se corre el riesgo de caer en todo gnero de banalidades sin cuento ni cuenta... o

de
inventar la plvora.
Respecto de este tema, el lector podr preguntarse si Wittgenstein no es el antici
po
o reflejo de esta poca en la cual todo quiere ser light, el siglo del caf sin cafen
a y sobre
todo de los tranquilizantes para cada ocasin, la era del ltimo hombre que profetiz
Nietzsche, el tiempo del hombre de hechos (Husserl), poca de videos y no de medit
acin
("no pienses, sino mira!", era exigencia de Wittgenstein 5
Adolfo P. Carpio. Enero de 1995
) y si somos capaces de recordar
los ejemplos de Scrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl
usa,
pero digna, de pensar. La disyuntiva es clara, pues as como la ciencia de hechos
slo
produce hombres de hechos (Cfr. Cap. XIII, 18), ciencias puramente formales prod
ucen
formas de hombre, sin mdula ni substancia.
5
Investigaciones filosficas, cap. 66.
12
CAPTULO I
LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA
1. Los principios ontolgicos
Se llama ente todo aquello que es . Puede tratarse de una silla, de una montaa,
de un ngel, de Don Quijote, de la raz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los
tringulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es , de todo ello puede predic
arse
el trmino es , y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente
es el que puede , viviente lo que vive, floreciente lo que florece, amante el que ama,
lo que es se llama ente -. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los ent
es,
por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod
er, lo
viviente del vivir, etc.
La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta discipli
na
enuncia una serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan pr
incipios
ontolgicos.
a) El principio de identidad afirma que todo ente es idntico a s mismo .
Con esto no se dice -advirtase bien- que todo ente sea igual a s mismo, porque
no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero
no idntico
a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la palabra ide
ntidad
deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo , de manera que identidad
significa mismidad . Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr
decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. La di
ferencia
admite como una de sus formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo
mayor o
lo menor. 6
6 Cf. FRANCISCO ROMERO, "Contribucin al estudio de las relaciones de comparacin",
en Papeles para
una filosofa, Buenos Aires, Losada. 1945, pp. 71 ss.
Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de

dos entes, sino de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los
indiscernibles (indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716).
b) El principio de contradiccin sostiene que ningn ente puede ser al mismo
tiempo P y no-P
. Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por
ejemplo, papel , o cenizas , o justicia , etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo
que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo que no sea justicia,
respectivamente). El principio seala entonces que ningn ente puede ser al mismo
tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos d
istintos,
porque si se quema la hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cen
izas
(no-papel).
13
c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam
ente
'P' o 'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel
o no-papel
(entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel);
porque,
en efecto, si se trata de cenizas, ser no-papel; si se trata de un ngel, ser no-pap
el, etc.
Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P
-,
excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero
excluido". (Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las
llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en l).
d) El principio de razn suficiente, o simplemente principio de razn (o del
fundamento), conocido tambin como principio de Leibniz, porque este filsofo lo enu
nci
por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento"; o, dicho negativam
ente,
que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas, v.gr.
tiene
su razn, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa.
El
principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect
ivo
fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque e
n
efecto ocurre muchsimas veces que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual
ente. No se sabe, por ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glauco
ma,
pero ello no significa que no tenga su fundamento; casos como ste no hablan contr
a el
principio de razn, sino ms bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa
s y
determinar sus respectivas razones.
2. La diversidad de los entes
Por lo menos segn la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola
especie de entes, sino varias. Respecto de cuntos y cules son esos gneros, los
filsofos han discutido y seguirn discutiendo interminablemente. Aqu se adopta una
clasificacin que no tiene por qu ser la mejor, pero que es de la ms corrientes y qu
e nos
resulta cmoda para nuestros propsitos. Se distinguir tres gneros de entes: los
sensibles, los ideales y los valores.
a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt
an
por medio de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, co

mo la
vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos
permite en un
momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de
que
estamos ejecutando un acto de atencin o evocando un recuerdo. Los entes sensibles
se
subdividen en fsicos y psquicos.
Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar;
como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, en cambio, son inesp
aciales;
no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o
un
sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega, v
an siempre
ligados a un cuerpo orgnico, pero que vayan ligados a l no quiere decir que sean l
o
mismo ni que tengan sus mismas caractersticas, en este caso la espacialidad. Los
entes
sensibles, sean fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, esto es, estn en el
tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las si
llas y a las
montaas cuanto a cualquier estado psquico; aun la pasin ms perdurable, llega un
momento en que fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motiv
o,
quizs menos consolador, de que todas las cosas humanas tienen su momento de
decadencia y desaparicin.-Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un
especial tipo de relacin que se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es cau
sa de
14
otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el d
ominio de la
actividad psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo, es un tipo de rel
acin
temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior
a la causa.
(Obsrvese que la causa es una forma especial de fundamento o razn, a que se refier
e
el cuarta principio ontolgico).
b) Como ejemplo de entes ideales (cf. cp. XIII, 9) puede mencionarse los entes
matemticos: los nmeros, las figuras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales so
n
las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relacin de mayo
r o menor,
etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser tempor
ales.
Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tend
ra que
pensarse que hubo una poca en la cual, por ejemplo, no exista an el nmero 5, y que
llegar un momento en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las
relaciones que la matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los
afecta en absoluto. El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los
conoce, y esto s es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse
que
"en el siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitgoras". El hecho de que
se le
ponga un nombre al teorema -el de Pitgoras, por ejemplo- alude al (supuesto)
descubridor del teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon
e que
tambin los tenga lo descubierto7
7 Podra suponerse que los entes matemticos han sido "creados" por el hombre (y tal
tesis puede
defenderse con buenos argumentos); pero entonces se plantearan curiosos problemas
, como, v. gr.. si
antes de la aparicin del hombre sobre la tierra se reunan dos dinosaurios a oros da
s dinosaurios, no
hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el
teorema de Pitgoras, por
ejemplo, ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-, descubierto, i.e.,
que hasta entonces haba
estado oculto o cubierto para el hombre, pero que sin embargo ya "era" de algn mo
do aunque ningn ser
humano lo conociera.
. El descubrimiento del teorema, el proceso mental que
alguien, en determinado momento, realizo, esto s es un ente psquico, est inscripto
en el
tiempo y es perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relacin q
ue se
da entre los lados del tringulo rectngulo, es algo totalmente desvinculado del tie
mpo;
porque, haya alguien que la piense o no, esa relacin vale desde siempre y para si
empre.
Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a
consecuencia, o relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de
vinculacin que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de
la
relacin causal, entre otras cosas, porque mientras esta ltima est enlazada con el
tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Pinsese lo siguiente: a = b,
b = c, c =
.x = y; luego a = y. Quiere esto decir que al amanecer a = b, a la maana b = c,
d
al medioda c = d, y que slo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident
e que
no ocurre tal cosa, y es evidente tambin lo absurdo del planteo. El matemtico orde
na
estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce despus; p
ero
las cosas mismas, los entes de que aqu se trata, y las relaciones que los ligan,
son todos
a la vez. El libro de matemticas comienza sentando una serie de postulados o axio
mas;
luego sigue el teorema 1, que se demuestra en funcin de los postulados o axiomas;
viene despus el teorema 2, que se demuestra en funcin del anterior; luego se conti
na
con otros teoremas ms, 3, 4, 5, etc. Pero est claro que el orden en que aparecen l
os
teoremas no es un orden temporal, como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese
verdadero varios meses despus del teorema 1. En rigor, todos los teoremas son
verdaderos a la vez, sin ninguna relacin con el tiempo; y el orden segn el cual se
los
dispone no es sino el orden que corresponde a la relacin de principio a consecuen
cia, a
que unos se fundan o estn implicados por los anteriores -o tambin, si se quiere, s
e trata
del orden que va de lo ms simple a lo ms complejo.
15
c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, l

a
justicia, la injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de t
odos los
anteriores, y la caracterstica que los separa de ellos reside en que los valores
valen: esto
significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un
valor
siempre se despierta en nosotros una reaccin, una respuesta -la valoracin o estima
cin, que puede ser de adhesin -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es
negativo-.
La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiologa.
A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales stos
encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza,
o una
mquina de escribir, que es til. Todo el mundo conoce la expresin "bienes de
consumo", que se oye a diario, o qu quiere decir que "Gmez posee cuantiosos bienes
".
De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfona, o un acto
de
honradez, una heladera o un automvil.- Para evitar graves malentendidos, es preci
so no
perder de vista esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bi
en, por el otro.
Una obra de arte, como la Alegora de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una
cosa
valiosa, distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero am
bas
encarnan el valor "belleza", que les es comn.
Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: que los valores poseen
polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalo
r o valor
negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad; fr
ente a la utilidad,
la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesin o rechazo- est vinculada
entonces a la polaridad de los valores.
En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. Esto quiere decir que no valen todo
s
uniformemente, sino que hay valores que valen ms que otros, que son ms "altos", co
mo
suele decirse, en tanto los otros son ms "bajos"; uno: son "superiores" y otros
"inferiores". Segn tal jerarqua los valores se ordenan en una serie o tabla de val
ores,
desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado
mximo.
Hay valores econmicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la
enfermedad, la lozana; valores religiosos, como lo santo y lo demonaco; valores tic
os o
morales, como el bien y el mal; valores jurdicos, como la justicia y la injustici
a; etc. Pero,
cules son los que valen ms y cules los que valen menos, y, en general, cmo estn
jerrquicamente ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filsofos
son
muy divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerrq
uicas
objetivas, rigurosas y absolutas (objetivismo axiolgico); en tanto que otros afir
man que
todas las relaciones jerrquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura
mente
subjetivas o relativas (relativismo axiolgico), es decir, que varan segn las pocas
(relativismo historicista), o segn los individuos (relativismo subjetivista), o d
e acuerdo con
el grupo social de que se trate (relativismo sociologista), etc. Cul de estas teo
ras est en
la verdad, no es cuestin que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la
filosofa; se trata de uno de los problemas ms complejos, y cada una de las diversa
s
doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, despus de dejar sealado
el
problema, a unas pocas observaciones.
La experiencia muestra que, al menos en primera instancia, son muchas las
personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativo
s, si cada
cual valora las cosas a su manera, en el fondo estara autorizado -parece- a hacer
lo que
le parezca; el relativismo, entonces, promete una vida ms fcil. Sin embargo, en cu
anto
se piensa la cuestin con un poco de cuidado, se nota en seguida que lo que hagan
los
dems sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste, bie
n
puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores son relativos,
debiera
admitirse que los valores proclamados por el rgimen nazi en Alemania, por ejemplo
, eran
valores tan legtimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativ
os a ese
16
rgimen poltico. Pero ocurri que con ese rgimen y con esa teora se asesinaron
millones de personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el
relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el
ejemplo que
se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida
humana
algunos valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna circunstancia
debieran ser admisibles, porque si no se correra el riesgo de degradar nuestra pr
opia
humanidad.
Pinsese adems en lo siguiente. Supngase que de pronto la mayor parte de los
seres humanos, por un problema gentico quizs, comenzasen a nacer ciegos. Qu
pasara entonces con las obras de arte pictrico? La ltima cena, de Leonardo, o el
Guernica, de Picasso, dejaran de ser obras de arte, dejaran de ser obras que encarn
an
grandes valores estticos? Pues bien, as como hay ceguera fisiolgica, y as como hay
ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de los ms grandes tericos de
la
axiologa, Max Scheler (1874-1928), sostuvo que tambin hay ceguera axiolgica, esto
es, una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo,
a los
estticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiolgic
os", o
poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el arte, o para l
as normas
morales, o para los fenmenos religiosos. Y bien, as como no se puede sostener que
no
hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo
el
razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de

arte, v.
gr., porque haya personas axiolgicamente incapacitadas para captarlos, o, en el c
aso de
la jerarqua, para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp
onde. 8
A manera de resumen de este , se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad
ro:
8 Seguramente quedar el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es
te tema de los valores.
Y es que se trata de una cuestin particularmente compleja -con decir que hay filso
fos que sostienen que
los valores no "son", sino simplemente "valen", y que, segn ello, no seran "entes"
(aqu se prescinde de tal
planteo, que como es obvio parte de una nocin de "ser" muy estrecha)-. Debe recor
darse (cf. "Prefacio")
que este libro no propone soluciones. sino ms bien seala problemas. De todos modos
el tema de los
valores volver a tocrselo ms adelante, desde perspectivas distintas y enfoques dive
rsos.
entes
valores
ideales
sensibles
causales
temporales
psquicos
fsicos
{ inespaciales
{ espaciales
intemporales
relacin de implicacin
(o de principio a
consecuencia)
entes matemticos
relaciones
esencias
valen
polaridad
jerarqua
17
3. Una primera definicin de la filosofa
Lo dicho sobre la ontologa en los dos anteriores es por ahora suficiente; se lo
trajo a colacin para fijar las nociones de ente, de ser, y de los distintos tipos
de entes, de
tal modo que ahora se est en condiciones de sacar, a manera de conclusin, una
primera definicin de la filosofa, definicin que est en el propio Aristteles, quien al
comienzo del Libro IV de su Metafsica dice que la filosofa (o, ms rigurosamente, la
ontologa o metafsica)9
Como este giro: "en tanto ente"; es lo ms difcil de comprender en la definicin
aristotlica, conviene fijar la atencin en la diferencia que hay entre la filosofa y
las
llamadas "ciencias particulares", como la matemtica, por ejemplo. Puesto que nos
hemos
referido a todos los entes, nos hemos ocupado tambin de los entes matemticos; pero
con una importantsima diferencia. Porque est claro que nos hemos ocupado de los
"entes matemticos", y no de los "entes matemticos", es decir, que el acento ha sid
o
puesto en lo que los entes matemticos tienen de entes, y no en lo que tienen de

matemticos -porque esto ltimo es lo que constituye la labor propia de la ciencia l
lamada
matemtica. Por ello se dice que la filosofa trata del ente en tanto ente -no del e
nte en
tanto ente matemtico, o histrico, o social, o lo que fuere. La filosofa se ocupa de
l ente,
pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d
e papel, o
el nmero 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijndose en lo que el ente tiene de
ente, y
en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden; aten
diendo a
es un saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ente y
de las propiedades que como tal le son propias
Esta definicin, sin duda muy tcnica, muy "abstracta", y que de primera intencin le
hubiera resultado seguramente ininteligible, est ahora el lector en condiciones d
e
comprenderla bien. Porque hasta aqu no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristtele
s
dice que es lo propio de la metafsica. En efecto, hemos estado procediendo de man
era
"teortica", es decir, dedicndonos simplemente a "conocer". Lo conocido ha sido el
ente;
se ha dicho qu es ente, cules son sus especies. Y al hablar del ente, no se ha hab
lado
de ningn ente en particular; no se ha hablado de Napolen ni de los poliedros ni de
las
salamandras, y cuando se ha mencionado algn ente particular, como el papel, o la
suma
de 2 + 2, ello ha sido tan slo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente
s "en
tanto entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos oc
upado de
todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos
hemos
referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las obr
as de arte,
los objetos de la matemtica, los centauros, y aun de los entes absurdos como los
tringulos redondos-, pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarl
os
particular o individualmente, sino para pensarlos nicamente en lo que tienen de e
ntes,
para pensarlos "en cuanto entes".
9 Decimos "la filosofa" V la ontologa o metafsica" porque la metafsica, por razones
que en su momento se
vern (cf. Cap. XIV. 20), parece constituir el ncleo mismo de la filosofa; sus otras
"partes" -gnoseologa y
tica (o. en trminos ms amplios, axiologa, de la que la tica vendra a constituir una se
ccin)- dependen
en definitiva de la metafsica. -Puede distinguirse entre ontologa y metafsica; aqull
a se ocupa del ente en
general, sta del fundamento del ente o ente supremo (cf. ms adelante, 4); o bien c
onsiderar la ontologa
como metafsica general, en tanto que la metafsica especial abarca la psicologa raci
onal (o antropologa
filosfica), la cosmologa y la teologa racional (cf. Cap. X, 5 6). Todas estas divis
iones entre diversas
disciplinas filosficas-metafsica, gnoseologa. tica, y muchas otras, como esttica, fil
osofa del derecho,
antropologa filosfica, epistemologa, filosofa de la historia, filosofa de la religin,

etc.- tienen cierto valor
propedutico y pueden serle tiles al que se inicia en estos estudios; sin embargo,
son engaosas, porque
en filosofa no hay propiamente temas o problemas particulares", ya que toda cuest
in filosfica supone la
totalidad entera de la filosofa.
18
sus caractersticas ms generales. As se ha dicho alguna vez, paradjicamente, que el
filsofo es un "especialista en generalidades".
La filosofa se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias,
cada
una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan slo. En este sentid
o no
hay ningn saber que tenga radio mayor, un alcance ms totalizador, que aquel que es
propio de la filosofa. Podra pues caracterizrsela diciendo que la filosofa es el sab
er
ms amplio de todos -ya que, segn la definicin aristotlica, no hay nada que no est a
su alcance, pues todo, de una manera u otra, cae bajo su consideracin, nada le es
capa,
ni siquiera la "nada" misma.?
Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento, cul es el
fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qu es lo que hace que los entes
sean,
en qu consiste el ser de los entes, de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e
ntes son,
en efecto; pero, qu quiere decir "ser"? Qu es eso -el ser- por virtud de lo cual los
entes en cada caso son, y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom
bro
del hombre frente a la totalidad del ente, surgen del asombro ante el hecho de q
ue haya
entes cuando bien pudo no haber habido nada
(Si esto es un privilegio de la filosofa, si es ventaja o
inconveniente, queda sin embargo por discutir; sobre ello es mucho lo que puede
decirse).
4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro
Para poder precisar mejor el sentido de la afirmacin segn la cual la filosofa se
ocupa con la totalidad del ente, recurdese el cuarto principio ontolgico, el princ
ipio de
razn, y aplqueselo a la totalidad de los entes. De ello resultarn las siguientes
preguntas: por qu hay mundo?, por qu hay entes? Pues "pudo" -quizs- no haber
habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio de razn dice que to
do
tiene su porqu o fundamento, entonces es preciso preguntar: por qu hay ente, es
decir, cul es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes, el
mundo,
parece una totalidad ordenada, estructurada conforme a leyes; pero, por qu la real
idad
est ordenada, y lo est tal como lo est y no segn pautas diferentes? Por qu est
constituida conforme a leyes, y no de modo enteramente desordenado, catico? Es ell
o
casualidad, un capricho, o responde a algn designio inteligente? La parte de la f
ilosofa
que se ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias
del
mismo, se llama metafsica.
10. Por ello se dice, desde Platn11 y
Aristteles12
Pero cuando se lo refiere a la filosofa, est claro que no se trata del asombro ms o
menos inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstan
cias
particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones, o ante la conducta d
e cierta
persona extravagante; sino que el asombro filosfico es el asombro ante la totalid
ad del
ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteci segn
parece por primera vez entre los griegos, all hacia comienzos del siglo VI antes
de J.C.ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales ms urgentes -comida,
habitacin, organizacin social, etc.-, y tambin libre de las supersticiones que estr
echan
su consideracin de las cosas, se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho ms
, que el asombro o sorpresa (?a?a [thama]) es el origen de la filosofa, lo
que impulsa al hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno
se
pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a bus
car el
conocimiento.
10 Uno de los libros ms resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mr
itos intrnsecos) de
hace unas cinco dcadas se titula, justamente. El ser y la nada (1943): su autor,
JEAN PAUL SARTRE.
11
Tetetos 155 d
12 Metafsica A 2 982 b 12s.
19
all de sus necesidades y contorno ms inmediatos, para contemplar la totalidad y
formularse estas preguntas: qu es esto, el mundo?, de dnde procede, qu
fundamento tiene, cul es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien, en el
momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera
conceptual, con independencia de toda concepcin mtica, religiosa o tradicional-, e
n ese
momento haba nacido la filosofa. 13
Lejos del amor deseable, tambin gener a Ponto, el infecundo pilago de oleaje
enardecido. Pero de inmediato, poseda por Urano, dio a luz a Ocano, de profundos
remolinos,...
Desde otro punto de vista, no conceptual, tambin responde a estas preguntas (al
menos en cierto sentido) otra manifestacin de la vida humana, distinta de la filo
sofa: la
religin. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-,
en la
Teogonia ("generacin de los dioses"), el poeta Hesodo (alrededor del 700 a.C.) inv
oca a
las musas y escribe:
Decid cmo, con los dioses, naci todo desde un principio: la tierra, los ros, el
mar infinito de impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo a
lto. Y los que
de ellos nacieron, los dioses dispensadores de bienes. Decid cmo dividieron las
riquezas y cmo distribuyeron los honores; y cmo, desde el primer da, habitaron el
escarpado Olimpo.
Decidme todo esto, musas que habitis las olmpicas moradas, comenzando
desde el principio; y decidme lo que fue primero de todo.
Primero naci Caos (abismo); luego Tierra de ancho seno, sede inamovible y
perenne de todos; y Eros [amor], el ms bello entre los dioses inmortales, que afl
oja los
miembros y subyuga el corazn en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios
es y
de todos los hombres.
De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez,
nacieron ter y Hemera (el da).
Tierra, en primer lugar, origin un ser igual a ella misma, para que la cubriera
enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habra de ser para los dioses sede
inamovible y perenne. Luego produjo las altas Montaas, plcidas moradas de dioses,
de las Ninfas, [...]
14
No se conoce cul fue la argumentacin, las razones por las cuales sostuvo Tales
esta tesis. Conjetura Aristteles
Toda religin y toda mitologa, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La
diferencia est en que la filosofa da una respuesta puramente conceptual. Ello pare
ce
haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por
ser el
primer filsofo. En efecto, l no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses
que
hayan hecho este mundo ni de las relaciones, amistades y luchas entre los mismos
.
Simplemente, Taks se pregunta qu son las cosas. Y contesta con una respuesta que
puede parecer extraa: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento (
a???
[arj]) (cf. Cap. II, 3) de todas las cosas es el agua.
15
La respuesta de Tales, as como la hipottica argumentacin, pueden resultar
demasiado simples, o aun ingenuas. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q
ue la
respuesta, a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no
se aleja
que el curso de su razonamiento pudo haber sido el
siguiente: los fenmenos fundamentales de la vida -la digestin y la reproduccin- se
realizan en un medio hmedo; por tanto, segn una inferencia analgica, Tales habra
sacado la conclusin de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han
generado todas las cosas.
13 Cf. ARISTTELEs, Metafsica, I, 1 981 b 21 -25
14 Teogonia, versos 108-113, trad. R.V. Caputo (Buenos Aires, Centro Editor de A
mrica Latina, 1968, p.
33). Cf. Gnesis, Cap. I.
15 Metafsica I 3 983 b 21 ss.
20
mucho de las teoras ms modernas acerca de la constitucin de la materia, segn las
cuales el tomo ms simple, y en ese sentido base de todos los dems, es el tomo de
hidrgeno (un solo protn y un solo electrn), el cual constituye las dos terceras par
tes del
agua; Tales se habra equivocado, segn esto, por un error de slo un tercio. Tal
interpretacin, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le atribuye a Tales
teoras
propias de nuestra poca y que l desconoci por completo. Pero lo que nos interesa es
ver que, en todo caso, su pensamiento no tena nada de absurdo, aun a la luz de la
ciencia actual.
Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmacin de Tales carece de
elementos mticos o fantsticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, co
mo
cuando Hesodo se refera al Ocano, que para l era una divinidad, sino que encara su
asunto de manera puramente pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nac
e
el pensamiento racional, y pasa por ser el primer filsofo precisamente porque int
enta
explicar la realidad en trminos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales
descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque t
odo, a
pesar de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el ag
ua.
Sin embargo, es preciso formular de inmediato una advertencia, si no se quiere
desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Por el hecho de que el principio
o
fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir, uno de los que llamamos ele
mentos
"materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo que se llamara un materialista
, por lo
menos en el sentido con que se usa hoy en da este trmino. Porque esa substancia
primordial -el agua- era para l algo fundamentalmente animado y animante, vale de
cir,
algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello suele decirse que T
ales, y
otros filsofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro, Anaxmenes-, son
"hilozostas", porque conciben la materia -en griego ??? (hyle)- como algo vivient
e).
5. Filosofa e historia de la filosofa
Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola
respuesta, sino muchas; tantas como filsofos. Porque si Tales dijo que el princip
io de
todas las cosas est en el agua, Anaximandro afirmar que se lo encuentra en lo
indefinido o indeterminado, Anaxmenes en el aire y Pitgoras en los nmeros; los
materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia, y se
gn otros
filsofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a ese Dios se lo entienda com
o
trascendente al mundo, o bien como inmanente a las cosas, como constituyendo su
sentido o su organizacin interior; y habr quienes digan, como Platn, que el verdade
ro
fundamento de las cosas son las "ideas", y tambin habr quien diga que ese fundamen
to
se halla en el Espritu, tal como sostendr Hegel.
Ms respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se vern a lo largo
de estas pginas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones,
ni
mucho menos, sino tan slo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el
sentido del problema que nos ocupa. Pero adems en este punto es preciso y oportun
o
llamar la atencin sobre un hecho -sin duda desconcertante- que es una de las cons
tantes
en el estudio de la filosofa. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundament
o de todas
las cosas tiene respuestas diversas, contradictorias entre s, y -repetimos, prima
facie- sin
que ninguna parezca por lo pronto ms verdadera que las otras. Hay quienes dicen q
ue la
realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espritu, o que la realidad
es Dios.
Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos- no se ve
en
primera instancia que ninguna de estas tesis tenga ms privilegio que las otras. (
Otra
cuestin es la de las preferencias de cada uno; pero de lo que aqu se trata no es d
e

21
"preferencias", sino de lo que las cosas mismas son -cuestin que apenas acabamos
de
abordar).
Tambin por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofa y las ciencias
(cf. 3). Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva, donde cada
etapa
elimina o supera las anteriores; por eso, para saber ciencia a nadie se le ocurr
e estudiar
historia de la ciencia. Si se quiere aprender matemticas, no se pone uno a estudi
ar un
texto de historia de las matemticas, sino que se recurre al tratado ms nuevo y ms
completo de la materia, se lo estudia, y entonces, habindolo asimilado, puede dec
irse
que se sabe matemticas. La historia de las matemticas es propiamente historia, y n
o
matemticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se necesiten conocimientos
matemticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr
ollo
de la ciencia, los cientficos estn de acuerdo unos con otros, por lo menos en lo e
sencial
y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si hay sectores en los
que
surgen discrepancias, se tratar justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie
ntfico
no ha sobrepasado an suficientemente: el mbito de las hiptesis o las teoras.
Pero al revs de lo que ocurre con la de la ciencia, la historia de la filosofa -po
r lo
menos en primera instancia- no parece tener carcter progresivo, si con ello se en
tiende
que Platn, por ejemplo, ha sido superado por Descartes, v.gr., o por tal o cual p
ensador
actual, y que por ello el estudiarlo sera tan intil y anacrnico como aprender fsica,
digamos, con las obras de Arqumedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de
la
materia. 16
Aristteles, o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filsofos
vivientes. Platn es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada m
omento
de la historia de la filosofa no hay acuerdo (al revs de lo que pasa en la ciencia
). ste es
el fenmeno de lo que se llama la "anarqua de los sistemas filosficos". Simplemente,
aqu se lo seala; si ello es un defecto de la filosofa, o si, por el contrario, all r
eside su
virtud suprema, se tendr ocasin de examinarlo ms adelante.
Y es que ms bien en cada gran filsofo pareciera latir un valor permanente, de
manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura, cuyas grandes obras
encierran
sugerencias, inspiraciones y enseanzas siempre nuevas. Por eso estudiar filosofa e
s en
buena parte -tal como aqu se lo hace- estudiar historia de la filosofa, y por eso
la historia
de la filosofa no es historia, sino filosofa.
17
16 No faltan, sin embargo, quienes afirmen tales "superaciones": porque tambin es
te es un problema
filosfico.
17 Sobre el tema de la "anarqua" y la verdad en la filosofa, puede verse A.P.CARPI
O, El sentido de la
historia de la filosofa, Buenos Aires. Eudeba, 1977

De todos modos, ahora
debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados
, frente
a esta galera de filsofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros das,
esta galera, considerada independientemente de nuestras simpatas, considerada
objetivamente, se nos ofrece de tal manera que -repetimos- no se ve ningn sistema
filosfico que goce de mayor privilegio que los dems.
6. Segundo origen de la filosofa: la duda
Ser entonces, quiz, que no es posible conocer el fundamento del ente, puesto
que la filosofa se mueve en tal anarqua? O ser que hasta ahora no se ha acertado con
la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano est constantemente
asechado por el error, y esto no slo ocurre en la filosofa, sino tambin en la cienc
ia y en
la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a
sealar un
segundo origen de la filosofa y a plantearnos el problema del conocimiento.
22
El primer origen de la filosofa se lo encontr en el asombro. Pero la satisfaccin de
l
asombro, lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y
se
transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosfic
os y su
desacuerdo recproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. Esta sit
uacin
lleva al filsofo a someter a crtica nuestro conocimiento y nuestras facultades de
conocer,
y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convie
rte en
origen de la filosofa.
Reflexinese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo -y est
os
ejemplos son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la
filosofa,
pero justo por ello conviene recordarlos-, una torre vista a la distancia parece
circular, mas
observada de cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo parcialmente introd
ucido
en el agua parece quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se l
o vuelve a
sumergir, parece volver a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca
con la
mano, se tendr a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo est
quebrado, el tacto que no. Estos problemas los resuelve la ptica de manera
relativamente sencilla; pero no es ahora la solucin de los mismos lo que interesa
, sino
tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engaan, que nuestra
s
percepciones suelen ser engaosas. Pero entonces, qu seguridad tenemos de que no
nos engaen siempre?
Y con nuestra otra facultad de conocer, con el pensamiento, con la razn, qu
ocurre? Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razn no nos engaa? Parece
que no, porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos ms sencillos, por
ejemplo haciendo una simple suma; por tanto, no es la razn un instrumento tan seg
uro
como para confiar ciegamente en ella. O bien considrese el siguiente problema: un
a
casa la hacen 50 obreros en 20 das, 100 obreros en 10 das, 200 obreros en 5. 400 e
n 2
das y medio..., y si se contina as, resultar que con un nmero x de obreros la casa se
har en un segundo. El clculo est bien hecho, y desde este punto de vista la
argumentacin es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar
una
casa en tiempo tan breve. En su construccin intervienen factores que invalidan el
clculo;
es preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa
se
consoliden, etc. -adems de que, y sobre todo, habra tanta gente en un mismo lugar
que
nadie podra trabajar (ya dice el refrn que "muchas manos en un plato hacen mucho
garabato"). De manera que la razn, que ha realizado un clculo matemticamente
irreprochable, no basta en este caso para determinar la manera de construir rpida
mente
la casa del ejemplo; parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre
la razn y
la realidad, un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. Y dejando de
lado este
ejemplo, que por supuesto es deliberadamente exagerado, pinsese en tantos sistema
s
polticos que el hombre ha ideado, sistemas, muchos de ellos, enteramente racional
es,
perfectamente bien pensados, pero que, llevados a la prctica, si no han sido un d
esastre,
por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y
creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil
y una
injusticias que afligen a las sociedades humanas.
En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el
conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desap
arece
pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc
erteza de
todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la
falibilidad de las percepciones y de los razonamientos.
Ahora bien, la duda filosfica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la
duda misma, la duda sistemtica o pirroniana, y la duda metdica o cartesiana.
a) Al escepticismo absoluto o sistemtico se lo llama tambin pirroniano porque fue
Pirrn de Elis (entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formul. Si puede
23
decirse que lo haya formulado, porque Pirrn era un escptico absoluto, es decir, ne
gaba
la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo
negaba
que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto
que ello
implicara ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. Pirrn, por tanto,
consecuente con su pensamiento, prefera no hablar, y en ltima instancia, como recu
rso
final, trataba de limitarse a sealar con el dedo.
Todo esto puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene
observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrn era hombre ntegro, en el sentido de
que
tomaba con toda seriedad lo que enseaba, al revs de tantos personajes cuya conduct
a
nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrn hubieron de practicarle dos o tres
operaciones quirrgicas, en una poca en que no existan los anestsicos; pues bien,
Pirrn soport las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja
, ya que
gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, co
sa que su
escepticismo le prohiba. En segundo lugar, no hay dudas de que debi haber sido un
hombre muy extraordinario; sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron
una
ley estableciendo, en honor a Pirrn, que los filsofos quedaban exceptuados de paga
r
impuestos...
b) Pero interesa ms (y luego se lo ver con mayor detalle, cf. Cap. VIII, 4-6) la
duda metdica, la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma
, sino
como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como
instrumento o camino (mtodo) para llegar a la certeza. En sntesis, dice Descartes
lo
siguiente: si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevndola hasta
su
colmo ms absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido
,
hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizs estoy loco, o porque mi razn
est
deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en
realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo
mximo de
exageracin a que pueda llevarla, sin embargo tropezar por ltimo con algo de lo que
ya
no podr dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que es la afirmacin "pienso, luego
existo". Esta afirmacin representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino
absolutamente cierto, porque ni aun la duda ms disparatada, sostiene Descartes, p
uede
hacernos dudar de l.
Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y
primordialmente la pregunta por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce
al
conocimiento; pero a su vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie
nto, se
descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se plantea entonces
el
problema acerca de qu es el conocimiento, cul es su alcance o valor, cules son las
fuentes del conocimiento y a cul de las dos -los sentidos o la razn- debe drsele la
primaca. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofa que se conoce
con el
nombre de teora del conocimiento o gnoseologa. 18
18 Cf. nota 4. A la gnoseologa tambin se la llama a veces "epistemologa"; es prefer
ible, sin embargo,
reservar esta denominacin para la teora del conocimiento (no en general, sino slo)
cientfico, para la
filosofa de la ciencia.
(Aqu tambin hay una diferencia
entre la ciencia y la filosofa, porque la ciencia no se plantea el problema del
conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que, simplemen
te, el
conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sera posible. Cf. Cap
. III,
3).
24
7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites

El filsofo pregunta a causa del asombro que en l despierta el espectculo del
mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa,
simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero cuando aparece la duda,
ocurre
que esa mirada se repliega sobre s, porque aquello sobre lo que la dirige no es y
a el
mundo, las cosas, sino l mismo, o, con mayor exactitud, su propia actividad de co
nocer;
su mirada entonces est dirigida a esa mirada misma. Puede decirse que con la duda
se
inaugura la reflexin del hombre sobre s mismo -reflexin sobre s que llega a su forma
ms honda y trgica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones lmites.
Esta expresin de "situaciones lmites" la introdujo un filsofo contemporneo, KarI
Jaspers (1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo,
la del
conductor de un taxi, guiando su vehculo, o la del pasajero, transportado en l. En
casos
como stos, se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor pue
de
empearse en cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero adems de las
situaciones de este tipo, de por s cambiantes, hay otras "que, en su esencia,
permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentneas varen y aun cuando su
poder dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo mor
ir,
debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo en l
a
culpa". 19
Pues bien, Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia
de la
propia debilidad e impotencia"
A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existencia es a las
que Jaspers llama "situaciones lmites".
Se trata entonces de situaciones insuperables, situaciones ms all '!e las cuales n
o
se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas
de su
existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre n
o puede
dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre
culpable
de una manera u otra. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fija
n ciertas
fronteras ms all de las cuales no puede ir, puede decirse tambin que manifiestan la
radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so encuentra en las famosa
s
palabras de Scrates, "slo s que no s nada", en las que se revela la primordial
menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en particula
r (cf.
Cap. IV, 3). Y bien, en la conciencia de las situaciones lmites, o de la finitud
del
hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofa.
Epicteto (50-138 d.C, aproximadamente) fue un filsofo de la escuela estoica. Era
esclavo, y se cuenta que una vez su amo se complaca en torturarlo retorcindole una
pierna; Epicteto, con toda tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a
romper"; y
cuando, efectivamente, se la hubo quebrado, agreg con la misma serenidad: "Has
visto? Te lo haba advertido". La ancdota revela, en toda su simplicidad y grandeza
a la
vez, cul era el ideal de vida que los estoicos perseguan: lograr la ms completa
impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos.

20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Enseaba
que hay dos rdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las
que
no dependen de nosotros21
19 Einfhrung in die Philosophie [Introduccin a la filosofa], Mnchen, Piper, 1958, p.
20.
20 Diatribas [Disertaciones] II, 11 , I.
21 Cf. op. cit. II. 22. 2.
No depende de m mi muerte, ni la fama, ni as riquezas, ni la
enfermedad; porque todas stas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno, sin
o
que estn determinadas por el destino. Por tanto, tratndose de cosas que no depende
n
de m, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es insensato que me preocupe
o
impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona a quien amo, no tiene sentido
que me
25
desespere, porque esa muerte no depende de m, no es nada que yo haya podido
modificar o impedir; y si me preocupase y desasosegase por esa muerte, no hara si
no
sumar a una desdicha -la de esa muerte- otra ms; la de mi dolor, la de mi sentimi
ento de
impotencia. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino, y lo nic
o que
debe hacer el sabio es conformarse con l, o, mejor aun, alegrarse del destino, pu
esto
que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que
corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el
papel
que le ha sido destinado desempear, sea como esclavo, sea como emperador -porque
no deja de ser curioso que dos de los principales filsofos de esta escuela estoic
a hayan
sido, uno, Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121 -180 d.C.), em
perador
romano. En resumen, lo nico que depende de m son mis pensamientos, mis opiniones,
mis deseos, o, en una palabra, todo acto del espritu; estoes lo nico que puedo mod
ificar,
y el hombre lograr la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este
propsito. 22
22 No est fuera de lugar recordar que el general San Martn lea frecuentemente a Epi
cteto, y que en sus
campaas lo acompaaba su biblioteca, relativamente nutrida y en la cual figuraba el
Manual de aquel
filsofo. En la medida de lo posible, trataba de adaptar su conducta a las normas
que ese libro prescribe,
(cf. B. Mitre. Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana (Buenos Aire
s, Biblioteca de la "La
Nacin". 1907. tomo I. cp.ll. iii, p. 101). V. gr., en relacin "con los tiros de la
maledicencia", escriba en carta
a Godoy Cruz que, para hacerse insensible a ella, "me he aforrado con la sabia mx
ima de Epicteto: 'Si se
dice mal de ti. y es verdad, corrgele; si es mentira, rete' " (cit. por Mitre, tom
o II, Cap. XI, iv, p. 104).
Segn se desprende de lo que acaba de decirse, el inters fundamental de la
reflexin de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que, se oc
upa la
tica o moral. Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofa brot
a de
tres principales estados de nimo -asombro, duda, y angustia o preocupacin por la f
initud
y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en
lneas
generales, una disciplina filosfica: metafsica, gnoseologa y tica, respectivamente.
26
BIBLIOGRAFA
A. MLLER, Introduccin a la filosofa (tr. esp. Buenos Aires Espasa - Calpe 1940). Ca
p.I
K. JASPERS, La filosofa (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953), Cap II Es trad. d
e
la obra citada en la nota 14,
R. MOND0LFO, El pensamiento antiguo (Buenos Aires, Losada. 1942), Introduccin 2 v
3
Libro I. Cap. II, i
G. S. KIRK - J.E. RAVEN, Los filsofos presocrticos (trad. esp.. Madrid, Credos 197
0)
Caps. I y II.
W. WINDELBAND. Historia de la filosofa antigua (trad. esp. Buenos Aires Nova 1955
13 y 14.
Los filsofos presocrticos. I, introd, trad. y notas por C. EGGERS LAN y V. E. JULI
A
(Madrid, Gredos, 1978).
27
CAPTULO II
CAMBIO Y PERMANENCIA
1. Devenir e inmutabilidad
Se dijo que, al aplicar el principio de razn al conjunto de todo lo que es, se
planteaba el problema metafsico, es decir, el problema relativo al fundamento de
los
entes en totalidad; tambin se dijo que a este problema se han dado las respuestas
ms
diversas (cf. Cap. I, 5). Ahora bien, entre esa variedad hay dos doctrinas capit
ales, y
justamente en los comienzos mismos del filosofar griego, que constituyen como do
s
modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera de
cisiva
todo el pensamiento ulterior -el cual, en este sentido, puede describirse como s
erie de
posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos.
Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. Cap. I, 4), y ese
asombro fue ante todo asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las c
osas
pasen del ser al no-ser y viceversa. Un rbol, por ejemplo, gracias a ese cambio q
ue se
llama crecimiento, pasa de ser pequeo, y, por tanto, no ser grande, a ser grande
y no ser
pequeo. Y el cambio o devenir se manifiesta en mltiples fenmenos del universo: en e
l
cambio de las estaciones -posicin del sol, transformaciones de la vegetacin, etc.; en el
desarrollo del embrin hasta llegar al individuo adulto; en el nacimiento y en la
muerte, y,
en general, en la aparicin y desaparicin de las cosas. Ante tal espectculo los grie
gos
se preguntaron: Qu es esto del cambio? Por qu lo hay y qu significa? Es que no
hay ms que cambio, que todo es cambio? O que ms bien el cambio es cambio de algo
que en su ltimo fundamento no cambia, es decir, de algo permanente? O ser el
cambio en definitiva mera apariencia, una ilusin?
Pues bien, un filsofo, Herclito, afirma que el fundamento de todo est en el
cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de
continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. El otro, al contrario. Parmni
des,
ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente; que el en
te
"es", simplemente, sin cambio ni transformacin ninguna.
2. Herclito: el fuego
Herclito vivi hacia comienzos del siglo V a.C entre 544/1 y 484/1, y era natural d
e
Efeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor. Como de los de
ms
filsofos anteriores a Platn, no nos quedan de aqul ms que fragmentos de sus obras,
lo cual constituye ya una dificultad para su estudio. 1
1 Los fragmentos de los presocrticos, junto con los testimonios antiguos acerca d
e ellos, se encuentran
reunidos, y acompaados por su traduccin (alemana), en los Fragmente der Vorsokrati
ker [Fragmentos de
los presocrticos], de HERMANN DIELS (1848-1922), obra publicada por primera vez e
n Berln, 1903. Aqu
hemos utilizado la 6' edicin, realizada por W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlag
sbuchhandlung, 1951,
edicin a la que corresponde la numeracin de los fragmentos, segn es corriente hacer
lo.
Ms con ella se enlaza otra, en cierto
28
modo ms grave, porque depende, no de circunstancias exteriores, sino del pensamie
nto
mismo del filsofo, de la dificultad de su propia doctrina y de su expresin, que le
valieron
el sobrenombre que le dieran los antiguos: S?te???? "el Oscuro".
Herclito expres del modo ms vigoroso, y con gran riqueza de metforas, la idea
de que la realidad no es sino devenir, incesante transformacin: "todo fluye", "to
do pasa y
nada permanece", son frases que Platn atribuye a los heraclitianos. 2
La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (??s??) trmino que no
slo significaba el universo, sino tena tambin el sentido de "adorno", "ornamento",
"arreglo",
Herclito se vale de
numerosas imgenes, la ms famosa de las cuales compara la realidad con el curso de
un ro: "no podemos baarnos dos veces en el mismo ro" (frag. 91), porque cuando
regresamos a l sus aguas, continuamente renovadas, ya son otras, y hasta su lecho
y
sus riberas se han transformado, de manera que no hay identidad estricta entre e
l ro del
primer momento y el de nuestro regreso a l. El ro de Herclito simboliza entonces el
cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene ciert
a
consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece c
omo
permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta
difcil de percibir, como el que secretamente corroe las montaas, por ejemplo, o un
bloque de mrmol. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad
, para el
mundo entero, que es un perenne hacerse y deshacerse. El fragmento 30 reza:
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de
los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende s
egn
medida y se apaga segn medida.
3 "orden", y no cualquier orden, sino el orden armonioso, equilibrado, bello. Es
to
quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo, los griegos, a travs de su lengua porque
todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-, pensaban el
mundo
como una totalidad ordenada, armnica, hermosa: el mundo era para ellos la armona,
la
disposicin ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr
e. Las representaciones mtico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti
r de la
nada, como en la creencia judeo-cristiana, sino) a partir del caos o "apertura"
primordial
que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesodo, cf. arriba. Cap. I, 4). En decl
arada
oposicin, Herclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos
,
naturalmente, de los hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y ser",
es
decir, es eterno, de duracin infinita, desde siempre y para siempre, con lo cual
Herclito
fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad
temporal
del ser"-5
Pero, en qu consiste el mundo, cul es su fundamento, lo que lo hace ser tal
como es? Herclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado qu
e le
diera el filsofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes, que en el fondo
no son
incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio
o
fundamento (a???) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del
que
todo est hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales, cf. Cap. I 4). "El camin
o hacia
arriba y el camino hacia abajo, uno y el mismo camino", se lee en el fragmento 6
0, lo cual
se referira al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el
cual todas
retornan a l; el camino hacia abajo sera el proceso de "condensacin" por el cual de
l
-El cosmos es adems nico: "el mismo para todos", y con esta idea de su
unicidad niega Herclito la pluralidad de los mundos.
2 Cratilo 440 c y 402 a.
3 De ??s?? deriva "cosmtica".
4 Concepcin que, probablemente, no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu
ndo".
5 R. MONDOLFO, Herclito. Textos v problemas de su interpretacin, trad. esp. Mxico.
Siglo XXI. 1966. p.
225.

29
fuego proviene el mar (el agua) y de ste la tierra; el proceso inverso es el cami
no hacia lo
alto, que por "rarefaccin" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. En segun
do lugar,
puede pensarse que "fuego" sea una metfora, una imagen del cambio incesante que
domina toda la realidad, elegido como smbolo porque, entre todas las cosas y proc
esos
que se nos ofrecen a la percepcin, no hay ninguno donde el cambio se manifieste d
e
manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo, y cua
nto
ms quieta parece estar, tanto ms rpido es el proceso de combustin (cuando
chisporrotea, por el contrario, es ms lento). Fcil es comprender, sin embargo, que
ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b
ien
pudo haber sido para Herclito smbolo del cambio, y a la vez motor y substancia del
mismo. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego, si
gnifica, no
slo la eternidad del mundo, ya sealada, sino tambin que esa "substancia" que es el
fuego la piensa Herclito como algo animado (hilozosmo), quizs aun de ndole psquica;
el fuego es un principio generador, autoformador y autoordenador, inmanente a to
das las
cosas. 6
El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego, que es el mundo, se enciende y s
e
apaga "segn medida" (et?a). Esta expresin indica que el cambio de que se trata est
sometido a un cierto ritmo alterno -como, por ejemplo, el ritmo cclico de las est
aciones, o
el del nacimiento y la muerte-. Aqu se encuentra, junto a la del fuego, la otra i
dea
fundamental de Herclito -quiz-, de seguir a ciertos intrpretes, su tema capital.
3. Herclito: el logos
7
Esa "ley" o norma la piensa Herclito como ritmo u oscilacin entre opuestos; y en
otro de sus clebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre,
de
todas las cosas es rey" (fr. 53). "Guerra", plemos (p??e??) no es sino un nuevo
nombre para el cambio. Herclito la llama "padre" y "rey"
En
efecto, tanto como el cambio le preocupa a Herclito la "medida" de ese cambio, la
regla o
norma a que ese devenir est sujeto. El cambio no es cambio puro, por as decirlo, s
in
orden ni concierto -lo cual sera por lo dems impensable-, sino un cambio que sigue
ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad,
al menos
prefigurado- el concepto de lo que luego se llamar ley cientfica, y que Herclito
denomina Dike (Justicia) y logos.
8 vale decir, la considera aquello
que genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la vez lo que manda, gob
ierna o
domina sobre ellas. stos son, precisamente, los dos sentidos principales de la pa
labra
a???, arj, que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. supra, Cap. I
, 4),
porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial
de que
todos provienen, del que dependen y por el que estn dominados, pues les impone su
ley.
El trmino "guerra" pone de relieve en la nocin de cambio un matiz que no es difcil
comprender: la guerra supone siempre enemigos, contrarios, y segn ya sabemos (cf.
1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contendient

es o
contrincantes. En efecto, Herclito concibi lo absoluto como proceso dialctico, segn
observaba Hegel: 9
6 Cf. op. cit. p. 249.
7 Cf. G.S.KIRK - J.E.RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge At the Unive
rsity Press, 1964, p.
187.
8 La palabra p??e??, "guerra", es en griego de gnero masculino.
"dialctico", porque en ese proceso se realiza la unidad de los
9 Vorlesungen ber die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l
a filosofa] en Werke
(Obras, ed. Glockner), XIII, p. 328. La dialctica, entonces, tiene su origen ms re
moto en Herclito, y
cuando Hegel, en el siglo pasado, vuelve a poner en circulacin, por as decirlo, es
te concepto filosfico, no
30
opuestos, la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos], segn se dir
mucho despus. Porque toda cosa, en su incesante cambio, rene en s determinaciones
opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.
Es preciso saber que la guerra es comn [a todas las cosas], y [que] la justicia [
es]
discordia, y que todas las cosas ocurren segn discordia y necesidad. 10
El mar es el agua ms pura y la ms sucia, para los peces potable y saludable,
para los hombres impotable y deletrea.
Que la guerra es
"comn" a todas las cosas, significa una vez ms que constituye el principio univers
al que
todo lo domina, pues "todas las cosas ocurren o se generan segn la discordia"; y
ello
acontece inexorablemente ("segn necesidad"). La unidad de los contrarios la insina
la
frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia", que a la vez insiste en
que la "le,"
(la justicia) es la lucha.
De la identidad de los contrarios aduce Herclito numerosos ejemplos, entre ellos
los siguientes, que no requieren mayor comentario:
11 Los cerdos gozan del fango ms que del agua
pura.
12
Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas estn gobernadas por
todas.
Estos pasajes, y otros similares, ensean que los opuestos, sin dejar de serlo, no
son nada separado de modo absoluto, sino ms bien momentos alternos y
complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y
domina, a saber, la guerra. En comprenderlo reside la sabidura:
13
Las cosas, consideradas juntamente, son un todo y no son un toco,
convergentes y divergentes, acordes y discordes; de todas las cosas resulta uno
y de
uno todas las cosas.
En efecto:
14
Dijimos ms arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Herclito,
entre otros nombres, el de logos, ?????. Es ste un trmino fundamental, muy rico en
significados, que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra
, dicho,
discurso; b) relacin, proporcin; y c) razn, inteligencia, concepto. Y de todo ello
hay
resonancias en Herclito: el logos dice (a) cul es la relacin entre las cosas (b), s
u
comportamiento, que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo.
Pero el
sentido primero, primordial, de ?????, parece ser ms bien el de "reunin". El logos
, en
efecto, la unidad de los contrarios, rene todas las cosas, puesto que las armoniz
a y de la
multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo nico. Y si se quier
e ir ms a
fondo, podr decirse que en definitiva aquello en que estn propiamente reunidos los
La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con ms claridad-desorden, sino,
por el contrario, una armona: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos
discordantes hace el cosmos nico, bello y ordenado, y que no es sino el mundo mis
mo
como armona que incesantemente se construye a s mismo- "es sabio convenir en que
todo es uno" (frag. 50).
cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aqu vemos ti
erra: no hay ninguna
proposicin de Herclito que yo no haya recogido en mi Lgica", loc. cit. Cf. infra. C
ap. XI.
10 Frag. 80
11 Frag. 61
12 Frag. 13: cf. frag. 60, citado supra.
13 Frag. 41
14 Frag. 10
31
entes, en lo que todos coinciden o acuerdan, es en que son: lo que rene es el ser
, y
?????; nombra entonces el ser de los entes. 15
Parmnides naci, segn se supone, hacia los aos 515 a 510 a.C. en la ciudad de
Elea, colonia griega del sur de Italia; entre 490 y 475 escribi un poema didctico,
en
hexmetros, conocido bajo el ttulo De la naturaleza, del que se conserva el proemio
,
alrededor, quizs, de los nueve dcimos de la primera parte, y muy poco de la ltima,
de
mucha menor importancia filosfica; pues la doctrina que lo ha hecho clebre se
encuentra en la primera. Su teora, segn se adelant ( 1), representa la anttesis de la
de Herclito.
El logos, pues, entendido como el ser en
tanto dador de unidad, es el fundamento de todo, que todo traspasa y domina.
4. Parmnides: el ente y sus caracteres
16
segn afirma el fragmento 3. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay
posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razn. "La posibilidad de concebir
algo
(concebibilidad) (y, en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es criterio
y prueba de
la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede
concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). Con l
o cual
Parmnides llega a expresar, no slo que pensar una cosa equivale a pensarla existen
te,
sino tambin que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si slo lo
real
es pensable, lo pensado resulta necesariamente real".
Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido
de que nicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la ver
dad
y de que todo lo que se aparte de aqul no puede ser sino error; slo lo (racionalme
nte)
pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento:
Pues lo mismo es pensar y ser,
17
Ahora bien, yo te dir,
Lo repite el frag. 8 (verso 34): "Y
lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". El pensar slo es tal p
ensar
para el ser.
Parmnides comienza por colocarse ante la alternativa ms amplia que pueda uno
enfrentar (la filosofa, dijimos, es el saber ms amplio, cf. Cap. I, 3), ante las d
os
mximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir, hay ente -o bien n
o hay
nada:
18 y t escucha atentamente mis palabras, qu caminos de
investigacin son los nicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer,
es
el sendero de la persuasin -pues acompaa la Verdad-; el otro [que dice] que no es
y
que es necesario que no sea, y he de decirte que ste es un sendero impracticable.
19
15 Cf. M. HEIDEGGER, Qu es eso de filosofa?, trad. esp. A. P. CARPIO, Buenos Aires,
Sur. 1960, p. 28.
16 ste es. al menos, el enfoque tradicional de la cuestin.
17 R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1942, tomo I, p. 7
9
18 A semejanza de los poemas homricos, que comienzan invocando a la "diosa", o de
Hesodo que invoca
a las musas (cf. Cap. I, 4). en el poema de Parmnides es una diosa quien le comun
ica a ste la doctrina
en forma de "revelacin". En muchos otros detalles trasparece este carcter "religio
so" del poema, y ello es
particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his
toria de la filosofa. Cf. 6.
19 Frag. 2, vers. I -6.
32
Es evidente que no puede haber posibilidad de ms alcance que la que se plantea
en esta disyuntiva: la ms amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la
filosofa se ocupa de la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo
miembro
de la alternativa. De manera que
La decisin consiste en esto:
o es o no es. 20
porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-, ni lo puedes
expresar.
O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. principio de
tercero excluido).
Ahora bien, es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no
sea nada- es un absurdo; porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que
hay es
la nada", que "la nada es", o, en otras palabras, que "el no-ente es": esto es c
laramente
contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradiccin):
21
Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que
no le es a la nada; es lo que te ordeno considerar,
Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la
alternativa, es decir, que "es". Pero si hay algo, si algo "es", a ese algo se l
o llamar ente
(cf. Cap. I, 1). Entonces el ente es necesario.
22
Slo queda pronunciarse por el camino [de investigacin] que dice que es; por
ste hay indicios en gran nmero.
dice la diosa; porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradiccin.
De manera que
23
El ente es nico. Porque si no, sera mltiple, o, para suponer el caso ms simple,
habra dos entes. Ahora bien, si hubiese dos entes, tendra que haber una diferencia
entre ambos, puesto que si no se diferenciasen en nada no seran dos, sino uno sol
o (cf.
Cap. I, 1, principio de los indiscernibles). Pero lo que se diferencia del ente,
es lo que no
es ente, esto es, el no-ente, la nada. Mas como la nada no es nada, resulta que
no puede
haber diferencia algn y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.
Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a sealar que el
ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivis
ible.
24
El ente es inmutable, es decir, no est sometido al cambio, en ninguna de sus
formas (cf. Cap. VI, 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado, reposa en s
mismo" (frag. 8, vers. 29)-, porque cualquier tipo de cambio supondra que el ente
se
20 Frag. 8, vers. 15-16.
21 Frag. 2, vers. 7-8.
22 Frag. 6, vers. 1-2.
23
Frag. 8, vers. 1 -3.
24 Los eruditos discuten sobre si Parmnides afirm que el ente es "uno" o no. Aqu se
sigue la
interpretacin de Teofrasto y la demostracin que ste aduce (segn Simplicio, Phys. 115
, II, en Diels-Kranz
A 28). Respecto de las argumentaciones siguientes, en parte se las simplifica, e
n parte se completa lo que
Parmnides explcitamente dice.
33
transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y
el no-ente
es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.
Tmese la forma ms simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o
movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente necesita
ra un
espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente;
pero
como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ningun
o donde
el ente se mueva. El ente, pues, es inmvil. 25
En efecto, qu origen le buscars? Cmo y de dnde su crecimiento? Del no

ente no te permitir que digas ni que pienses, pues no se puede ni decir ni pensar
que no
es.
De la inmutabilidad resulta tambin que el ente carece de origen, que es
inengendrado.
26
inmvil en el lmite de poderosas ligaduras, es sin principio ni fin, desde que
generacin y destruccin han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader
a
creencia.
El razonamiento es en esencia siempre el mismo. Si el ente hubiera tenido origen
,
hubiese tenido que ser engendrado o producido, o bien por lo que es, por el ente
, lo cual
es imposible, puesto que ya es; o bien por algo diferente del ente. Pero como lo
diferente
del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado; por
consiguiente, es ingenerado.
Y encarando la cuestin por el otro lado -ahora no respecto del origen, sino - de
su
fin-, es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es
imperecedero: "as como es ingenerado es tambin imperecedero" (frag. 8, vers. 3).
Porque si el ente se destruyese, si dejase de ser, entonces sera el no-ente, la n
ada; y
como esto, segn ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de l
a
desaparicin del ente, tanto como la de su generacin:
27
El ente es adems intemporal. En tanto que Herclito pensaba la eternidad como
infinita duracin a travs del tiempo (cf. p. 21), Parmnides piensa la eternidad del
ente
como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente, 28
Jams era ni ser, puesto que es ahora todo a la vez.
o,
quizs ms exactamente, como in-temporalidad.
29
Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente; decir "fue
" o
"ser" implica duracin a travs del tiempo. "Slo puede usarse el presente 'es', porque
no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro, d
urante
el cual pudisemos decir que todava no es por completo, pero que habr de serlo en el
futuro". 30
25 Cf. Platn, Tetetos 180 e.
26 Frag. 8, vers. 6-9.
27 Frag. 8. vers. 26-28. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontolgicos.
28 CF. R. MONDOLFO, Herclito cit., p. 225.
29 Frag. 8, vers. 5.
30
F.M.CORNFORD, Plato and Parmnides (London, Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 38.
Decir "fue" o "ser", y, en general, hablar del tiempo, supone un proceso de
devenir a travs del cual el ente dura; pero el ente es pleno y completo, y por ta
nto no
tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es", como const
ante
presencia ms all o independientemente de todo tiempo posible, en una especie de
presente sin duracin ninguna.
34
El ente, por ltimo, es indivisible.
Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo.
No hay en parte alguna un algo ms de ente que pueda impedir
(la continuidad,
ni un algo menos, sino que es todo lleno de ente. 31
todos los que los mortales han establecido, convencidos de su verdad:
generacin y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mutacin del brillante color.
En el ente, en efecto, no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente, repit
amos,
es el no-ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente "cont
inuo",
sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera ms. Y si no hay
diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda divisin se la hace segn part
es
diferentes.
5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible
Pero si el ente es uno, inmutable, inmvil, etc., qu pasa entonces con el mundo
sensible, con las cosas que vemos, omos y palpamos -qu pasa con las mesas, las
flores, las montaas, el mar, y con nosotros mismos, que somos muchos, y no uno, y
que
nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parmnides no transig
e
con nada de ello, puesto que se ha demostrado que slo el ente es; por tanto,
32
Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento, nacimiento, color
,
etc.- no son ms que ilusin, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantas
mas
verbales en los que slo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino d
e la
verdad, andan perdidos por el camino de la mera "opinin" (d??a), vericueto33
y no son lo mismo, para quienes el sendero de todas las cosas es reversible.
por el cual mortales que nada saben
van errando bicfalos: ya que la incapacidad en sus
pechos dirige la errante mente, y por aqu y por all son arrastrados,
sordos al par que ciegos, idiotizados, muchedumbre de insensatos,
para quienes el ser y el no ser son lo mismo,
34
Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filsofos-,
apoyndose, no en el "pensar" (??e??), sino en la mera "opinin" (d??a), en lo que l
es
"parece", coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversi
dad en
que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son vctima
s de
la ms total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo,
porque
estn perdidos, desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism
o / y
no son lo mismo". En efecto, "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que
no era
antes. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho
; y
sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto, en sentido ms exacto, no son l
o
31 Frag. 8, vers. 22-24.
32 Frag. 8, vers. 38-41.
33 No se trata del segundo camino sealado en el frag. 2, mencionado ms arriba, sin
o de una "combinacin
de los dos", como especie de compromiso entre ambos: cf. KIRK-RAVEN, op. cit., p
. 271.
34 Frag. 6, vers. 4-9.
35
mismo". 35
Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parmnides, no
puede dejar de sentirse desconcertado, y de inmediato tiende a preguntar: "Pero,
qu es
este ente de que Parmnides habla?", porque se figura que lo dicho no es ms que par
te
de lo que hay que decir, que no son sino aclaraciones previas, a las que falta e
l trmino
natural, que se encontrara diciendo "el ente es esto o lo otro" -quiz la materia,
o el
espritu, o Dios, etc. Y bien, es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t
al pregunta
son inadecuados;
A esos hombres Parmnides los llama "bicfalos" justamente porque unen ser
y no ser, que son inconciliables. Y en cuanto a la expresin "el sendero de todas
las
cosas es reversible", puede bien referirse a Herclito, que sostena que cada cosa s
e
convierte en su opuesta (cf. 3); y en general todo el pasaje puede interpretarse
como
crtica, no slo a los "mortales" indistintamente, sino adems a Herclito en especial.
Sin embargo -se objetar sin duda-, no vemos acaso movimientos, como el paso
de un automvil por la calle, o el vuelo de una paloma? En efecto, los "vemos", va
le decir,
tenemos de ellos una percepcin, un conocimiento sensible. Pero justamente Parmnide
s
ensea que el conocimiento sensible es falaz, que no es ms que pura "opinin"
engaosa, ilusin, ignorancia en suma. No debe escucharse ms que la enseanza del
pensamiento, que demuestra -no simplemente afirma, sino demuestra-, tal como se
vio (
4), que el ente es inmvil, etc. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes
timonio de
los sentidos, se encargar de responderle un discpulo de Parmnides, Zenn, quien
mostrar que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la
realidad del movimiento (cf. Cap. III, 6 y 7).
6. El descubrimiento de la razn
36
Pero -se insistir-, qu significa entonces lo que Parmnides dice? Se trata de
un juego? En todo caso, sera un altsimo juego intelectual; pero en realidad no hay
juego
ninguno, sino que se trata de decir qu es el ente, lo que es -se trata simplement
e de
decir esto: que es necesario, inmvil, etc. Ello -qu duda cabe!- es muy abstracto, e
s el
mximo de la abstraccin o aun del pensamiento vaco. Pero sea de ello lo que fuere, y
sea cual fuere nuestra opinin al respecto, es menester intentar hacerse cargo de
la
inmensa fuerza de espritu, de la enorme capacidad intelectual que se precisa para
pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestin resi
de,
segn parece, en que slo estas abstracciones pueden predicarse del ente, porque
cualquier otra cosa que se dijera de l, significara confundirlo con las cosas sens
ibles, de
las que Parmnides lo separa tajantemente. El ente de Parmnides es justamente tal
abstraccin, este colmo de la abstraccin, si se quiere decirlo as, y esto es lo que

hay
que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es
te
pensador -"enrgico, vehemente espritu que lucha con el ser para captarlo y expresa
rlo",
segn dice Hegel.
no debe buscarse nada "ms all" de las palabras de Parmnides -y
son esas palabras, por otro lado, las que han influido decisivamente en la histo
ria del
pensamiento humano.
37
Con Parmnides comenz el filosofar propiamente dicho, 38
35
KIRK-RAVEN, op. cit., p. 272.
36 Por lo menos, ste es el punto de vista en que aqu nos colocamos y que nos parec
e el ms adecuado
para una introduccin a la filosofa. Es preciso advertir, con todo, que no faltan o
tras interpretaciones:
materialista, idealista, teolgica, etc.
37 WW XIII. 293.
38 Tngase en cuenta que HEGEL, en su Historia de la filosofa, estudia a Parmnides a
ntes de Herclito.
y con ello se echa de
ver la elevacin al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representa
ciones y
36
opiniones, les niega toda verdad, y dice que slo la necesidad, el ser, es lo verd
adero.
Este comienzo por cierto es todava borroso e indeterminado; no puede aclararse ms
lo
que all yace; pero precisamente esta aclaracin es el desarrollo de la filosofa mism
a, el
cual aqu no existe todava. 39
En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene nica y
exclusivamente a lo que ensea el pensar, la razn, puede decirse que Parmnides es el
primer racionalista
Hegel ensea que con Parmnides se inicia la filosofa en el sentido ms propio de
la palabra porque slo con Parmnides el pensamiento se cie a lo ideal o racional. Lo
s
filsofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro, Anaxmenes, los pitagricos-, no
haban alcanzado an el pensamiento en toda su pureza, y por ello afirmaban como
fundamento el agua, por ejemplo, es decir, algo todava fsico, sensible, ligado al
mundo
de las percepciones y representaciones. Con Parmnides, en cambio, el pensamiento
se
libera de todo ello y se atiene slo a s mismo, al dominio del concepto, y rechaza
todo lo
que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres, que se nutr
en de lo
sensible. Hegel seala lo abstracto, lo "indeterminado" de la especulacin parmendea,
pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo, y que cualquier aclara
cin y
determinacin de ese inicio corresponder al desarrollo ulterior de la filosofa, de s
u
proceso de paulatina constitucin a lo largo de la historia (cf. Cap. XI, 17) -pro
nto se
ver cmo ya Platn establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. V, 3
).
40
Afirmar que Parmnides descubri la razn, significa en este contexto dos cosas.
De un lado, que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el
conocimiento racional- necesario y universal,
de la historia, y el ms decidido y extremo de todos ellos -tanto, que
el rigor y consecuencia con que procede, su "racionalidad" incondicionada, es lo
que
sorprende, hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. Sin e
mbargo
es preciso corregir de inmediato tal impresin tomando conciencia del hecho de que
la
reflexin de Parmnides, por ms extraa que pueda parecer, representa histricamente
nada menos que el momento en que el nombre descubre la razn; la importancia del
descubrimiento, el entusiasmo ocasionado por l, pueden explicar las consecuencias
tan
extremas y unilaterales que Parmnides saca.
41 a diferencia del conocimiento emprico o
sensible, que es contingente y particular. 42
39
HEGEL, WW XIII. 296-297.
40 "Racionalismo" es la teora que sostiene que el conocimiento vlido slo se logra m
ediante la razn (cf.
Cap. VIII. espec. 13), y en general la denominacin se aplica con mayor propiedad
dentro del dominio de
la filosofa moderna (Descartes, Spinoza. Leibniz). por oposicin al "empirismo" (Ba
con. Locke. Hume).
Ahora bien, es importante no olvidar, por lo que a Parmnides se refiere, el carcte
r "religioso" de su
poema; cf. nota 18.
41 Necesario" es un conocimiento cuando su negacin es imposible o contradictoria:
por ejemplo, 2 + 2 = 4;
o bien: si a = b. y b = c. luego a = c; se trata de algo que tiene que ser as y n
o puede ser de otra manera.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos, cuando no
tiene excepcin; por
ejemplo, "todos los cuerpos son extensos", porque no hay ningn cuerpo que no lo s
ea, es decir, que no
ocupe lugar. Cf. ms adelante. Cap. X, 7.
42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que
algo es as, simplemente,
pero que no es forzoso que lo sea. esto es, que su negacin no implica contradiccin
; por ejemplo, "el agua
hierve a 100 C", porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura,
pero es perfectamente
pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re
fiere (no a todos los casos
posibles, sino) slo a un nmero determinado de casos; y ello es propio de todo cono
cimiento emprico,
porque es imposible observar todos los casos. Si se dice, por ejemplo, "todos lo
s gatos son blancos, negros
o pardos", este juicio, a pesar del empleo de la palabra "todos", no es en reali
dad universal, porque queda
abierta la posibilidad de que haya, haya habido o vaya a haber, gatos verdes, qu
e no hayan sido
observados.
De otro lado, significa que enunci por primera
vez los tres primeros principios ontolgicos: el principio de identidad (lo que es
, es; o: el
ente es), el de contradiccin (el ente no puede no-ser), y el de tercero excluido
(o es o no
es). Si se reflexiona en que la lgica, que estudia las estructuras del pensamient
o y, en
37
especial, el razonamiento correcto, comienza con estos principios; 43 en que la
matemtica -que pasa por ser la ms racional de todas las ciencias-supone que todo
nmero (o todo conjunto) es idntico a s mismo y supone el principio de tercero exclu
ido
en las demostraciones por el absurdo; si se piensa en general que cuando una
demostracin (en cualquier ciencia, o aun a veces dentro de la vida diaria) contie
ne una
contradiccin es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo
esto, se
comprender aun mejor la inmensa importancia de Parmnides al haber logrado formular
los principios fundamentales de la razn, echando as luz sobre ella, sobre las base
s de
todo conocimiento cientfico en general, y sobre la naturaleza misma del hombre, s
i es
que ste se define por poseer esa facultad que llamamos "razn". Con Parmnides,
entonces, nos encontramos con algo que no slo tiene inters para la filosofa; sino c
on
un acontecimiento histrico cuya importancia difcilmente puede exagerarse. 44
Ahora bien -y aqu reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-, ocurre
que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistir ms que en diferente
s
maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Porque, segn parece, n
o
se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec
to
Ello no quiere decir, naturalmente, que antes de Parmnides nadie hubiese
empleado la razn o realizado inferencias correctas; es obvio que muchsimos hombres
,
antes de l, haban pensado racionalmente. Pero una cosa es usar la razn, y otra muy
diferente reflexionar sobre la razn y los principios que la constituyen -tan dist
into como
es usar los ojos, y conocer la anatoma y fisiologa del ojo. Y como ocurre que aque
llos
principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu
alquier
manual de lgica elemental, nos pueden dar la impresin de ser algo tan fcil de conoc
er
que cualquiera los puede descubrir por s solo (cf. Cap. III, 5); sin embargo, fue
preciso
que la humanidad atravesara innmeras experiencias y que surgiera un genio tan
poderoso como Parmnides para que tal descubrimiento aconteciera. Slo haciendo el
esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a
.C., una
poca en que nadie lo haba alcanzado an, se estar quizs en condiciones de apreciar
debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filsofo.
7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides
Se eligi a Herclito y Parmnides (cf. 1) porque ilustran dos modos antitticos
de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos posiblidades ex
tremas
de enfocar la realidad: o bien como algo dinmico, en continuo cambio, donde lo re
al es
devenir, transformacin incesante, formacin y desintegracin irrestaable de todas las
cosas, sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b
ien
como algo absolutamente esttico, fijo, inmvil, donde lo verdaderamente real es lo

permanente, el ente que es presencia constante.
43 La lgica clsica; en la llamada "lgica moderna" el planteo puede ser diferente.
44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos ms abstractos y espe
culativos de las
matemticas -como, por ejemplo, la nocin de un espacio curvo-, y cmo, no obstante, c
on el tiempo
encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la fsica -por ejemplo, en la fs
ica relativista-, y con ello, a
su vez, se logran aplicaciones "prcticas" -como el empleo de la energa nuclear-, s
e comprender mejor la
importancia del descubrimiento de Parmnides, y, en especial, de todo lo que en fi
losofa pueda parecer
meramente "abstracto" y "alejado de la realidad", segn suele decirse. El conocimi
ento de los principios de
la razn es la base de la lgica y de las matemticas, y stas, a su vez. han permitido
el desarrollo de las
computadoras, v. gr. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q
ue suelen ser las
apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios
o investigaciones -fuera de que
el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a s mismo, porque lo til implica
siempre algo para lo que
sirve, y que a su vez ya no es til (cf. Cap. XV, 2).
38
emprico) sin tener en cuenta, por un lado, que hay cosas que cambian, y, por el o
tro, sin
pensar que en la realidad ha de haber tambin algo permanente, puesto que para pen
sar
hay que establecer relaciones, y las relaciones no pueden establecerse si no hay
constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las dems teoras posibles
se reduciran, en el fondo, a una combinacin ms o menos armoniosa o afortunada de
estas dos posiciones extremas.
A manera de ejemplo, considrese la teora atmica clsica, expuesta en la
antigedad por Demcrito, filsofo de la segunda mitad del siglo V a.C. Esta teora
sostiene que el mundo material 45 cambia constantemente: las cosas se mueven, se
generan, se agrandan o empequeecen, desaparecen; pero todas estas formas de
cambio no consisten ms que en el cambio de lugar de los tomos: algo se agranda, po
r
ejemplo, porque se le agregan tomos que estaban en otro lugar, o desaparece porqu
e
se disgrega el conjunto de tomos de que estaba formado. Pero los tomos mismos, por
su lado, aparte del cambio de lugar, no experimentan ninguna otra forma de cambi
o, sino
que cada uno de ellos es permanente, indivisible, 46
La actitud metafsica puede describirse, desde este punto de vista, como una
inversin de la actitud propia de la vida diaria. Corrientemente, en efecto, no no
s
ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento, sino de tales o cuales en
tes
determinados -los que determina la preocupacin dominante en cada caso: el
comerciante se ocupa de la marcha de su negocio, el mdico de sus enfermos, el car
tero
de la entrega de la correspondencia, etc. Entre esos entes el hombre por lo comn
vive
perdido (cf. Cap. XIV, 16). Hegel afirm que, en relacin con el sentido comn, con la
actitud de la vida diaria, el mundo de la filosofa es un mundo al revs.
inengendrado, imperecedero,
caractersticas todas del ente parmendeo. Sin embargo, la realidad material en su

conjunto -debido al movimiento de los tomos en el espacio vaco, a la constante
combinacin y separacin de unos y otros- es cambio continuo. La teora atmica, pues,
vista segn esta perspectiva, resulta ser una ingeniosa combinacin de Herclito y
Parmnides. De modo tal que estos dos filsofos sealan los dos grandes caminos antitti
cos y a la vez complementarios- por los que hay que transitar para pensar la
realidad, y nos los sealan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa
r
occidental, del que constituyen los dos grandes maestros y modelos.
8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo
Lo dicho en este captulo, y lo que en el anterior se haba adelantado (Cap. I, 4),
muestra que una de las tareas de la filosofa, y segn muchos pensadores la tarea ce
ntral
suya, es la que corresponde a la metafsica: buscar el fundamento ltimo de todos lo
s
entes, lo que a veces tambin se llama ente supremo ( ?? a ???tat??), summum ens).
Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato; de otra manera no sur
gira
la pregunta "cul es el fundamento?", sino que, sencillamente, ya de antemano se
tendra la respuesta. Pero "la naturaleza [es decir, el fundamento de todos los en
tes]
gusta ocultarse", segn sentencia Herclito (frag. 123), y la tarea del hombre -el "
animal
metafsico"- consiste justamente en desocultarlo (cf. Cap. XIV, 1 1 y 20).
47
45 Para Demcrito, tambin la realidad psquica es de orden material, slo que constitui
da por tomos ms
sutiles que los otros.
46 Tngase en cuenta que "tomos" (at???) significa literalmente "sin parte, "indivis
ible", y que nos
estamos refiriendo a la teora atmica clsica, no a la actual.
47 "ber das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crtica filosf
ica], WW, XVI, 45.
No interesa aqu
explicar el significado exacto de esta expresin; basta con sealar que mientras el
sentido
comn se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan, a su superficie, por
as
39
decirlo, la filosofa en cambio se ocupa del mundo, de la totalidad del ente, para
verlo por
su revs, si se nos permite la expresin; para buscar su fondo ltimo, su fundamento.
El
filsofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo, y lo da vuelta p
ara tratar
de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor.
Puede por tanto intentarse una segunda caracterizacin de la filosofa (cf. la
primera, Cap. I, 3) diciendo que la filosofa es el saber ms profundo, porque se di
rige al
"fondo" o fundamento del ente en totalidad, aquello sobre lo cual ste se apoya y
de lo
que depende. Las preguntas y los temas filosficos son entonces, entre todas las
preguntas y temas posibles, los ms fundamentales o profundos, desde el momento en
que se refieren a aquello que es condicin de todo lo dems. Con lo cual se encuentr
a en
relacin algo indicado ya antes (Cap. I, 3): todo tipo de saber cientfico tiene sie
mpre un
alcance limitado -la fsica se cie a los fenmenos fsicos, la economa a los econmicos,
la psicologa a los psquicos, etc.-, en tanto que el alcance o radio de la filosofa

es total,
puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello, pues, en que reside l
a
unidad ltima de los entes en cuanto tales- y sin el cual no habra ni entes fsicos,
ni
econmicos, ni psquicos, y por tanto no habra ni fsica, ni economa, ni psicologa... ni
tampoco filosofa.
BIBLIOGRAFA
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, Cap. II, iv, y Cap. IV. ii
R. MONDOLFO, Herclito, Mxico, Siglo XXI, 1966.
G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos. Caps. VI y X.
F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides (London, Routledge & Kegan Paul.
1954), Chap. II
W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 18 y 19. Los filsofos
presocrticos /, citado en la bibliografa del cap. anterior.
A. GMEZ-LOBO, Parmenides, texto griego, traduccin y comentario, Buenos
Aires. Charcas, 1985. Los filsofos presocrticos II, cit. en la bibliografa
del cap. anterior.
40
CAPTULO III
LA FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL
Y SABER SIN SUPUESTOS
1 . El saber vulgar
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del
conocimiento filosfico y sus diferencias con el cientfico. Para ello se comenzar po
r
considerar las principales formas de "saber", trmino que ya ha sido empleado repe
tidas
veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimien
to y
se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber
, que
fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crtico. 1
El saber vulgar est todo l traspasado o teido por factores emocionales, es decir,
extratericos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son,
sino
que lo hacen de manera deformada. Pinsese, por ejemplo, en los prejuicios raciale
s,
segn los cuales el solo color de la piel sera ndice de defectos o vicios determinad
os. De
manera que se trata aqu de un saber de las cosas en funcin de los prejuicios, temo
res,
Si bien de hecho se
dan por lo general imbricados el uno con el otro, el anlisis puede separarlos y
considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de l
a vida
humana concreta se encuentran ntimamente ligados y sus lmites son fluctuantes.
El saber vulgar o ingenuo es espontneo: se va acumulando sin que nos
propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo larg
o de la
experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del inte
rruptor
de la luz; o acerca de qu vehculo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca
de
las causas de la poltica de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que
proviene
de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el q
ue nos
trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas
diferentes
de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el me
dio social lo que se nos dice oralmente, o mediante los peridicos, la radio o la
televisin. La
primera caracterstica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de q
ue se
constituya en nosotros sin que tengamos el propsito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte e
n
tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e
lla. Por
lo mismo que es espontneo, est dominado por la sociedad respectiva y por las pauta
s
que en ella rigen; nuestro saber vulgar es as diferente del que es propio de los
naturales
del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que e
n cada
circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, sue
le
hablarse de "sentido comn": el comn denominador de los conocimientos, valoraciones
y
costumbres propios de una sociedad determinada (as nos dice el "sentido comn" que
el
negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con e
l blanco).
1 Para los 1 y 2. cf. F. ROMERO,"Saber ingenuo y saber crtico", en Filosofa de la p
ersona (Buenos
Aires, Losada, 2 1951). pp. 85-95.
41
esperanzas, simpatas o antipatas del grupo social a que se pertenece, o propios de
l
individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no est determi
nado
esencialmente por lo que las cosas u objetos son en s mismos, sino por la vida em
ocional
del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo soci
al a otro, de
pas a pas, de poca a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformacin de este saber, se not
ar
una cuarta caracterstica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va consti
tuyendo
sin ms orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid
ad; se va
acumulando, podra decirse, a la manera como se van acumulando los estratos
geolgicos, uno sobre el otro, en sucesin ms o menos casual y desordenada. Y es tal
desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo n
o lo
vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en l predomina no es la lg
ica, el
aspecto racional, sino los factores emocionales.
2. El saber crtico
Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y
en especial del lenguaje filosfico, "crtica" procede del griego, 2
Por lo que se refiere a su configuracin, en el saber crtico predomina siempre la
organizacin, la ordenacin, y su articulacin resulta de relaciones estrictamente lgic

as,
no provenientes del azar; en una palabra, es sistemtico, lgicamente organizado. Pa
ra
comprenderlo no hay ms que pensaren la manera cmo se encadenan los
conocimientos en un texto de geometra, v. gr. Un tratado de anatoma, para referirn
os a
otro caso, no comienza hablando del corazn, de all salta al estudio del pie, luego
al de
del verbo ????e??
[krnein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crtica", entonces,
equivale a
"examen" o "anlisis" de algo; y luego, como resultado de ese anlisis, "valoracin" d
e lo
analizado -valoracin que tanto podr ser positiva cuanto negativa (por ms de que en
el
lenguaje diario predomine este ltimo matiz).
Mientras el saber ingenuo es espontneo, en el saber crtico domina el esfuerzo: el
esfuerzo para colocarse en la actitud crtica. Es obvio que nadie se vuelve matemti
co ni
mdico espontneamente. No se requiere ningn empeo para colocarse en la actitud
ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para
alcanzar la actitud crtica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente,
conscientemente, hay que tomar la decisin de asumir tal postura y ser capaz de
mantenerla. El saber crtico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental
de
nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontnea). En este sentido es caracte
rstica
esencial del saber crtico estar presidido por un mtodo, vale decir, por un procedi
miento,
convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas q
ue
establecen la manera legtima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos d
e
observacin y experimentacin de que se vale el qumico) (cf. Cap. VIII, 9).
Mientras que en el saber vulgar la mayora de las afirmaciones se establecen porqu
e
s, o, al menos, sin que se sepa el porqu, el saber crtico, en cambio, slo puede admi
tir
algo cuando est fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o
razones de cada afirmacin (principio de razn). "La edad de la tierra -dir un gelogoes
de tres mil millones de aos, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sin
o que
deber mostrar en qu se apoya para afirmarlo, tendr que dar pruebas.
2 De ah la estrecha vinculacin entre el estudio de la filosofa en general y el de l
a griega en especial, y,
llevando las cosas ms a fondo, de la filosofa y el idioma griego, si es que lengua
je y pensamiento no son
dos dominios separados, sino ms bien dos aspectos de un mismo fenmeno. Pero aqu no
puede entrarse
en los difciles problemas que plantea la filosofa del lenguaje; de todos modos, cf
. Cap. XIV. 15.
42
los prpados, etc.; si ello ocurriera, se dira que el libro carece de sistema. Por
el
contrario, el tratado de anatoma empieza por estudiar los distintos tejidos, sigu
e luego
con el tratamiento de los huesos segn un orden determinado, a continuacin se ocupa

de las articulaciones, msculos y tendones, etc. La organizacin lgica hace que el sa
ber
crtico no pueda soportar las contradicciones; y si stas surgen, son indicio seguro
de
algn error y obligan de inmediato a la revisin para tratar de eliminarlas; ser prec
iso
entonces rehacer el tema en cuestin, porque la contradiccin implica que el saber n
o ha
logrado todava, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crtico.
La crtica, es decir, el anlisis, examen y valoracin, opera de manca de evitar la
intromisin de todo factor subjetivo; en el saber crtico domina la exigencia simple
mente
teortica, el puro saber y su fundamentacin, y aspira a ser universalmente vlido:
pretende lograr la ms rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cmo son
realmente las cosas, que se revelen tal como son en s mismas, y no meramente como
nos parece que son. Quizs esa objetividad del saber crtico en el fondo no sea ms qu
e
un desidertum, una pretensin, un ideal, que el hombre slo raramente y de manera
relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma d
e la
ciencia y de la filosofa; pero como exigencia, est siempre presente en el saber crt
ico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar est presente en todas las
circunstancias de nuestra existencia, el saber crtico slo se da en ciertos momento
s de
nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posicin teortica, tal como ocurre
en
la ciencia y en la filosofa.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o poca
determinadas, sino slo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi
dad
crtica, es decir, los hombres de ciencia y los filsofos; y ello slo en tanto se ded
iquen a
tal actividad, slo en los momentos en que se encuentren en la actitud crtica, porq
ue en
la vida diaria se comportan tan espontneamente como los dems (el bioqumico que
come un trozo de carne no saborea "protenas").
El saber crtico suele contradecir al sentido comn; basta pensar en algunos
conocimientos y teoras cientficos y filosficos para advertirlo. Segn el sentido comn,
el
sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronoma ensea que el so
l ni
sale ni se oculta, sino que ello es una ilusin resultante del movimiento giratori
o de la
tierra sobre su propio eje. Tambin el sentido comn (y no slo el sentido comn) sostie
ne
que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las
matemticas, la teora de los conjuntos, ensea que hay ciertos "todos" cuyas partes n
o
son menores. 3
3 Pinsese en un conjunto constituido por un nmero infinito de miembros, como la se
rie de los nmeros
naturales: 1.2, 3,4.....n: puesto que, por ms lejos que se vaya, siempre es posib
le agregar uno ms (n + 1),
la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora
bien, es evidente que a cada
elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa:
O para tomar un ejemplo extrado del campo de la filosofa: el sentido
comn supone que el espacio es una realidad independiente del espritu humano; pero
Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espa
cio
solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie
de
1 2 3 4 5
n
2 4 6 8 10 2n
De manera que hay tantos nmeros pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjun
tos son equivalentes
o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que sta
contiene todos los
nmeros pares, y adems los impares. En este caso, por tanto, no se cumple que "el t
odo es mayor que
cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aqu exactamente lo mismo que cua
ndo se dice que 2 + 3 es
igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aqu se trata son "todos" en el mismo
sentido en que
corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes, es
cuestin que se deja de
lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is Mathematics?, London, Oxford Universi
ty Press, 1961, pp. 77-79;
hay trad. espaola).
43
proyeccin del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se
suprimiese a todos los sujetos humanos, automticamente dejara de haber espacio; ste
no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuicin (cf. Cap. X, 1
0).
Esta teora parecer extravagante, pero en este punto slo nos interesa mostrar su
oposicin con el sentido comn.
Se adelant (cf. 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crtico, marchan
frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos
de
influencias recprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda
acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La
afirmacin de que la tierra tiene unos tres mil millones de aos se la puede saber p
or
haberla ledo en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla ledo all n
o es
garanta cientfica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer
conocimiento cientfico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin ms, y en t
anto se
lo haya extrado de fuente tan poco seria, ser saber vulgar y no crtico, porque no s
e
dispone de los medios para fundamentar la afirmacin; pero formulada en un tratado
de
geologa, en cambio, s tendr carcter crtico. De manera que la caracterstica que
permite separar el saber vulgar del crtico no est tanto en el contenido de los
conocimientos -en lo que stos afirman-, cuanto ms bien en el modo cmo lo afirman -e
n
que estn convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.
Dentro del saber crtico se distinguen la ciencia y la filosofa. Antes de volver a
referirnos a las diferencias entre ambas, sealemos que hay tres tipos de ciencias
: las
formales, como la matemtica y la lgica; y las reales, fcticas o ciencias de la real
idad,
que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a
natoma
descriptiva, geografa) o explicativas (fsica, qumica)- y ciencias del espritu (llama
das
tambin ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la

historia, la
economa, la sociologa, la psicologa. En forma de cuadro:
3. La ciencia, saber con supuestos
La expresin "saber crtico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofa;
ambas se mueven en la crtica como en su "medio" natural. Mas si, segn ya se dijo (
cf.
Cap. I, 3, y Cap. II, 8), la amplitud y profundidad de la filosofa son mximas, hab
r de
decirse ahora que la funcin crtica alcanza en la filosofa su grado tambin mximo.
Saber crtico
ciencias
filosofa
formales
reales
naturales
del espritu
descriptivas
explicativas
44
En efecto, si bien la actitud cientfica es actitud crtica, su crtica tiene siempre
alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp
re ciencia
particular, esto es, se ocupa tan slo de un determinado sector de entes, de una z
ona del
ente bien delimitada -la matemtica, slo de los entes matemticos, no de los
paquidermos; la geografa, de las montaas, ros, etc., no de las clases sociales (cf.
Cap.
I, 3). El fsico, por ejemplo, asume entonces una actitud crtica frente a sus objet
os de
estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refraccin de
la luz,
etc.-, y en este terreno no acepta nada porque s, sino slo sobre la base del ms
detenido examen, de las comprobaciones e inferencias ms seguras, e incluso siempr
e
debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar
io. Pero
por aqu aparece la segunda limitacin: dado que la ciencia se ocupa solamente de un
determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no
puede
cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendr que partir de, y apoyarse en, sup
uestos: la
ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite.
El trmino "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y
del
participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que
est puesto
debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo
se
asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue
stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admi
te simplemente
sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e
n tanto
hombre de ciencia, porque precisamente su investigacin comienza a partir de ellos
,
sobre la base de ellos. El fsico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p
or
suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali
dad del
mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que
se
llama tiempo. El fsico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame
nte hay
o no un mundo real material, o qu sea en s mismo el movimiento, o el espacio, o el
tiempo; sino que todo ello constituye para l un conjunto de supuestos necesarios
a partir
de los cuales procede. El fsico dir que el espacio recorrido por un mvil es igual a
l
producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que d por senta
do el
movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el cientfico lo sub-pone, lo "pone"
como
base o condicin de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner
a
parecida a como supone los nmeros, cuyo estudio no le compete al fsico, sino al
matemtico).
La filosofa, en cambio, observar que respecto a la realidad del mundo exterior
pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cmo para Parmnides el mundo
sensible es ilusorio (cf. Cap. II, 5); dificultades no menores conciernen al esp
acio, al
movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que
el
hombre tiene esa facultad llamada "razn", es decir, de que el hombre, para pensar
cientficamente, tiene que valerse de los principios ontolgicos -identidad, contrad
iccin,
etc.-; y el cientfico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo
s, porque
tal examen es asunto propio de la filosofa. La ciencia, por ltimo -para referirnos
al
supuesto ms general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que
el
filsofo comienza por preguntarse: "por qu hay ente, y no ms bien nada?" (Cf. Cap. I,
4).
Conviene sealar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se
constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u
n
"defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condicin esencial suya y, en ciert
o modo, su
mxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y
fundamentar toda una serie de modos operativos con que acta exitosamente sobre la
realidad, las llamadas "tcnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con slo m
over
un dedo, encender o apagar la luz.
45
4. La pregunta de Leibniz
Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior
, el
movimiento, el tiempo, la razn, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno
s de
esos supuestos. Pero -podr pensarse con buen derecho-, no es que cosas como el
mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale
la pena
ocuparse de ellas? No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien
, y
que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo
,
conviene que las sometamos a la reflexin, de un lado, porque ello nos permitir
comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d
e otro,
porque revelar otra caracterstica esencial de la filosofa.
Y es que la filosofa puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas,
es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo"
, de
por s, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso
fa -al
menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l
ejos de
nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean ms o menos
extraas -como podra ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los
encuentra en lo que est ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que est ms
al
alcance de la mano, por as decirlo, y que justamente por eso, porque est tan cerca
,
solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las
ve). Sus
temas son las cosas ms "sencillas", ms obvias. Y primordialmente lo ms obvio de tod
o:
que haya ente, y no nada.
La filosofa, en efecto, pregunta: "por qu hay ente, y no ms bien nada?" Esta
pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofa misma, puesto que es l
a
pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafsica; pero formula
da
explcitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la
gracia
(1714), de Leibniz. En el 7 de esta obra, pues, se lee:
Hasta aqu slo hemos hablado como simples fsicos; ahora debemos elevarnos a
la metafsica, valindonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost
iene
que nada se hace sin razn suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po
sible,
al que conozca suficientemente las cosas, dar una razn que baste para determinar
por
qu es as y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem
os
derecho a formular ser: por qu hay algo ms bien que nada? Pues la nada es ms
simple y ms fcil que algo. Adems, supuesto que deben existir cosas, es preciso que
se pueda dar razn de por qu deben existir as y no de otro modo. 4
Sin embargo, no es muy difcil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv
a
australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esfrica o que gire a
lrededor
Hasta ahora, dice Leibniz, "slo hemos hablado como simples fsicos", esto esinterpr
etndolo en funcin de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofa, en la
actitud ingenua y aun en la cientfica, hemos sido puros "fsicos" (en griego, (??se
??
significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habamos quedado sujetos a lo que la
s cosas
parecen "naturalmente" ser: nos habamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat
ural",
a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de
suyo todo
lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra
sea ms o
menos esfrica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu
ede
ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; slo un demente, o un excntrico de la pe
or
especie, parece, podra imaginarse lo contrario.
4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosfic
os (Buenos Aires, Charcas.
1982), p. 601.
46
del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la poca homrica, ni para los hombre
s del
Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. No
ser entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales",
nos
resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, as es en verdad, y
lo que
se manifiesta con evidencia en los ejemplos recin aducidos sucede en todos los ca
sos
de "naturalidad", segn veremos. Slo porque nos falta imaginacin, slo porque
carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, slo por ello puede algo
parecemos "natural". 5
La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas
respuestas cuantos son los sistemas de los filsofos, segn parece (cf. Cap. I, 5).
Pero
ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese vlida; no inte
resa en
este punto aducir el fundamento que explique por qu hay ente y no nada, sino fija
r la
atencin en el carcter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestin
:
"por qu hay en general ente y no ms bien nada?" Y si se observa con cuidado, ser
fcil ver que se est preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese
pensado jams en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a
quella
pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo ms obvio, por lo ms familiar de
todo,
por lo que parece lo ms comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt
a
por algo tan obvio que es la condicin ms general de nuestra existencia misma, pues
to
que si no hubiera ente, ni existiramos nosotros ni existira todo lo dems en relacin
con
lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo
tan
natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la
cuenta
de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofa, nos pareca tan natural que n
i siquiera
En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general,
y del
pensamiento filosfico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus ltima
s
consecuencias, es decir, la filosofa, exige -como seala el pasaje de Leibniz- dar
razn
de todo; ste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razn suf
iciente:
nada hay sin razn, todo tiene su fundamento, su porqu. Y habiendo egresado entonce
s
de la actitud natural e ingresado en la actitud filosfica, lo que se exige es no
aceptar
nada porque s, sino pedir en cada caso la razn, el fundamento, y el fundamento de
todo
en general, porque la filosofa es bsqueda del fundamento ltimo de todo absolutament
e.
Ahora bien, el primer problema -primero por ser el ms amplio y el ms profundo,
pues busca el ltimo fundamento de todo (cf. Cap. I, 3 y Cap. II, 8)-, es ste: por q
u
hay ente, y no ms bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos
, que
hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect
amente
seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo
propio de
la actitud filosfica consiste en intentar ir ms all y preguntar: no pudo haber ocurr
ido
que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es ms s
imple
y fcil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na
da, que
por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac
e el
ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habra preguntas. Ya se sabe,
s, que
hay ente, pero aunque sea como la ms extrema hiptesis que quepa concebir, puede
suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay
entes, se tiene entonces el derecho, y la obligacin como filsofos, de preguntar: po
r qu
hay ente?
5. La filosofa como anlisis de lo obvio
5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa,
tr. esp., Buenos Aires.
Alfa, 975, pp. 40 ss.
47
habamos reparado en ello; o, para hablar con ms propiedad, no es que "nos parecier
a
tan natural que no habamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "pareca" na
da:
simplemente contbamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda
la
vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestin -y as transcurre,
en efecto,
la vida de la mayora de los hombres. Y todava ms, podra volver a afirmarse que se
trata de una cuestin sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso
no
conviene que uno se detenga. No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos
manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo ms "sen
cillo"
y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? Debemos permitirnos siquiera, en
momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co
n
los que hoy da se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t
an
intil, tan alejada de las necesidades ms urgentes de la vida?
Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun
aberrante o morbosa; ms adelante se ver que no es as, y que, por el contrario, es l
a
ms necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda
formular (cf. Cap. XIV, 4). Por ahora despreocupmonos de su importancia, y

atendamos tan slo a lo que la pregunta seala, y, sobre todo, al carcter de la pregu
nta y
de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan slo subrayar
la
circunstancia de que nos hacemos problema de lo ms obvio entre todo lo obvio; lo
que
interesa ahora es sealar que la filosofa consiste en el anlisis de lo obvio, como d
iremos
modificando una frase de A. N. Whitehead (1861 -1947). 6
Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo
"corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt).
Lo cual
ocurre en especial con los conceptos ontolgicos fundamentales, que Hegel llama
"determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et
c.-, y que
a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen,
que
puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y qu ms
sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda
ocasin, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7
Justo porque estn siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y
sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo ms desconocido." De modo semejante
,
afirma Heidegger que "lo ms comprensible-de-suyo es el tema verdadero y nico de la
filosofa"9
6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci
ence and the Modern World,
New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos
Aires. Losada, 1949, p
17).
7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad.
esp. de R. Mondolfo, La ciencia
re la lgica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2 ed., 1968, p. 33).
8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50)
9 Die Grundprobleme der Phnomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno
loga],
Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80.
6. El movimiento. Las aporias de Zenn
Entre las cosas ms "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e
ntre
las ms "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye adems uno de los
supuestos de la ciencia fsica ( 3). Al hablar de Parmnides y de su impugnacin del
mundo sensible, donde el cambio predomina, se seal que poda parecer "absurdo"
dudar de su realidad (cf. Cap. II, 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es
ta cuestin.
48
A E D C B X
En efecto, contra los adversarios de Parmnides, para quienes pareca desatino
negar la realidad del movimiento, un discpulo suyo, Zenn de Elea (nacido alrededor
del
489 a.C.), escribi hacia 470 465 una obra polmica destinada a mostrar que era la
tesis opuesta a la de Parmnides la que necesariamente conduca al absurdo, es decir
,
que la tesis segn la cual el ente es mltiple, engendrado, perecedero, mvil, etc., e
s
lgicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u
na
apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr

a Zenn
mediante una serie de clebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos
limitaremos a continuacin a tres de ellas, referidas al problema del movimiento.
La primera es la de la dicotoma (o sea, divisin en dos), y dice lo siguiente: Un
cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento
AX, el
mvil tendra que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendra que recorrer la mita
d de
la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendra que recorrer la mitad de la mitad de
la mitad,
AD; y antes la mitad de AD, que sera AE, etc.
Es fcil darse cuenta de que este proceso de divisin no cesar nunca, porque como
todo segmento contiene un nmero infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu
ede
trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendr dentro de s un nmero infinit
o
de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp
osible
por el hecho de que presupone la superacin de infinitos puntos [o, mejor, segment
os]
intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo. 10
La dicotoma demuestra que el movimiento no es posible; supngase, empero, que lo
es, y entonces se tropezar con una nueva dificultad, la que plantea el segundo
argumento, el Aquiles. Imaginemos, razonaba Zenn, una carrera entre Aquiles, el ms
veloz de los hroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig
eros"
Formulndolo
de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (segn ensea la geometra), est
constituido por un nmero infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued
e
recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo stas infinitas (
aun en el
segmento ms pequeo), ser imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit
o
no puede recorrerse en ningn tiempo dado, y como para recorrer un segmento se
necesita un cierto tiempo, para recorrer un nmero infinito de segmentos har falta
un
tiempo tambin infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultar im
posible
aun el movimiento ms pequeo.
11
10 P. ALBERTELLI, Gli eleati (Bar, Laterza, 1939), p. 190.
11
Iliada I. 84.
,
y una tortuga, que pasa por ser uno de los animales ms lentos. Pues bien, si se l
e
concede una ventaja a la tortuga, ocurrir que Aquiles jams podr alcanzarla. En efec
to,
la tortuga partir del punto B, situado, por ejemplo, a 100 metros del punto A, de
donde
sale Aquiles. Supongamos tambin que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu
e
la de la tortuga. Ahora bien, para llegar al punto B, Aquiles necesitar un cierto
tiempo t;
pero durante ese tiempo la tortuga se habr movido, aunque a una velocidad 100 vec
es
menor, recorriendo entonces un segmento 100 veces menor, es decir, 1 metro, el
segmento BC; la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. Para
recorrer el segmento BC, Aquiles tarda un tiempo t'; durante el cual la tortuga
habr
avanzado 1 centmetro, aventajndolo por el segmento CD. Y durante el tiempo t",
durante el cual Aquiles recorre CD, la tortuga habr recorrido una dcima de milmetro
,
encontrndose en E. Se comprende que este proceso continuar indefinidamente, de
modo tal que la
49
distancia que separa a la tortuga de Aquiles se ir reduciendo siempre ms, pero sin
que nunca desaparezca por completo; siempre habr un segmento, por ms pequeo que
sea, que la tortuga llevar de ventaja a Aquiles y ste jams lograr alcanzarla. O
formulando la apora en trminos ms sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s
e
encontraba la tortuga, sta se encuentra ya en otro; y cuando llega a ste, en otro
diferente..., y as al infinito.
Las dos primeras aporas consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud
infinitamente divisible (la primera, entre lmites fijos; la segunda, con lmites mvi
les); la
tercera apora (y la cuarta, que se omitir), lo considera como constituido por part
es
indivisibles, y el movimiento entonces resulta pensado como sucesin de pequeos
"tirones" o "saltos", como en los diferentes fotogramas o imgenes de una pelcula
cinematogrfica. 12
Se cuenta que un excntrico filsofo, Antstenes de Atenas (hacia 444-368 a.C), el
cnico, oyendo estas razones, se puso a caminar alrededor de Zenn, para mostrar, ta
l
como suele decirse, que "el movimiento se demuestra andando".
La apora de la flecha dice: Una cosa est en reposo cuando ocupa un
lugar igual a su propia longitud; una flecha en vuelo, en un instante dado, ocup
a un lugar
igual a sus propias dimensiones; por tanto, en un instante dado la flecha en vue
lo est en
reposo, lo cual es claramente contradictorio. Dicho con otras palabras: si algo
se mueve,
tiene que estar en el lugar en que est, o en el lugar en que no est; lo ltimo es im
posible
(es contradictorio estar donde no se est); y si est en el lugar en que est, tiene q
ue
estar en reposo, porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar.
Y de una
suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento.
7. Significado de las aporas
Estas aporas seguramente sorprendern a quien por primera vez se enfrente con
ellas; pero adems pueden despertar desconfianza, y llevar a creer que son una esp
ecie
de juego en el que se esconde alguna trampa, un engao. Sin embargo, se trata de
cuestiones perfectamente serias.
13
En efecto, Zenn no negaba que se viese el movimiento, ni que se observase de
hecho que el corredor ms ligero alcanza al ms lento; de todo esto tenemos percepcin
,
conocimiento sensible, y quien negase tales cosas no estara en su sano juicio. Lo
que
Zenn sostena era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente, que el
movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre
r el
segmento ms pequeo, y que el ms rpido corredor no alcanza al ms lento, y que una
flecha que vuela est en reposo-; y por tanto, de acuerdo con su maestro Parmnides,
Slo que, si se
requiere respetar eso que se llama pensamiento, hay que desconfiar, no de las ap
oras de
Zenn, sino de las frases hechas. En filosofa, hemos dicho, lo "natural" no debe ad
mitirse
sin ms ni ms, sino tratar de pensarlo, de penetrar en su significado. Y en este se
ntido,
lo nico que Antstenes consigui demostrar es que no haba entendido cul era el
problema que Zenn planteaba.
12 Cf. G. S. KIRK - J. E. RAVEN. The Presocratic Philosophers, p. 292.
13 Cf. H. DIELS. Fragmente der Vorsokratiker, A 15.
A B C D
50
para el cual slo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. Cap. II, 4, fr
ags. 3 y 8
vers. 34), el movimiento es irreal, una ilusin.
Tambin puede argumentarse contra Zenn con ayuda de un sencillo clculo. Si la
velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga, en un tiempo duran
te el
cual esta ltima avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa
de
Aquiles, ste habr avanzado 100/99, y por tanto la habr alcanzado. Esto es tan ciert
o
como que Antstenes se mova alrededor de Zenn. Pero con ello tampoco se resuelve el
problema: de un lado, porque este clculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to
rtuga, y
no cmo lo hace, 14
La argumentacin de Zenn se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo, y dic
e
que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo, i.e., son divisibles
al infinito, o
bien son discretos, discontinuos, estoes, constituidos por partes indivisibles.
que es lo que aqu interesa; y de otro lado, porque no se parte de la
hiptesis de que Zenn parte (y para que una refutacin sea vlida debe partir de la
misma hiptesis de que parte el argumento refutado, o demostrar que esa hiptesis es
intrnsecamente insostenible; de otra manera, la refutacin estara hablando de algo
diferente de lo que est en discusin, y por tanto no refutara nada).
15
La hiptesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmacin perfectamente
legtima en el campo matemtico; el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo
s
cuerpos y magnitudes fsicas son tambin infinitamente divisibles, como
espontneamente puede creerse por una confusin (que Zenn ayud a despejar),
bastante natural, entre los cuerpos geomtricos y los cuerpos fsicos. De manera que
lo
que constituye el fondo de la discusin en estas aporas son cuestiones relativas a
los
conceptos de unidad y pluralidad, finito e infinito, magnitudes continuas y disc
retas,
tiempo, etc., es decir, conceptos matemticos y fsicos fundamentales. En este senti
do, la
influencia de Zenn, y, en general, de la escuela eletica sobre "la evolucin ulterio
r de la
ciencia ha sido inmensa, no slo en el dominio de las matemticas, sino tambin en el
de
la fsica .
Si se sienta
la primera hiptesis, es decir, si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo
que el
tiempo), lo ser todo segmento, y por tanto se cae en las dificultades de la dicot
oma y del
Aquiles. Por el otro lado, si espacio y tiempo son discretos, o las magnitudes e
spaciales y
temporales son discretas, tambin se llega a un absurdo, como lo muestra la apora d
e la
flecha.
16
En los anlisis que nos ocuparon en los dos anteriores se fij la atencin en el
movimiento y en el espacio, y apenas se mencion otra nocin, sobre el fondo de la c
ual
se razonaba: el concepto de tiempo, que encierra, tambin l, profundas dificultades
,
hacia alguna de las cuales se va a apuntar ahora. Para ello nos valdremos de un
pasaje
Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporas de Zenn y
a los problemas que stas plantean, lo menos que puede decirse a favor de la
profundidad del filsofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solucin
satisfactoria.
Pero de todos modos, aunque se la hubiese logrado, no sera ello lo importante par
a
nuestro objeto presente; porque lo que aqu nos interesaba era tan slo mostrar cmo
algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta
des que a
primera vista jams se hubieran sospechado.
8. San Agustn y el tiempo
14 P. ALBERTELLl, op. cit., p.192.
15 Cf. KIRK - RAVEN, loc. cit.
16 P.H. MICHEL., en R.TATON. Histoire gnrale des sciences (Pars. Presses Universita
ires de France.
1957), tomo I, p. 216.
51
del Libro XI, Cap. XIV, de las Confesiones, de San Agustn, filsofo y telogo que nac
i
en Tagasta (Numidia, frica) en 354, y muri en Hipona, donde fue obispo, en 430. Al
l se
lee:
Que son tres las diferencias del tiempo
Pero, qu cosa es el tiempo? Quin podr fcil y brevemente explicarlo? Quin
es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que se lo pued
a
explicar bien a otro? Y por otra parte, qu cosa hay ms comn y ms usada en
nuestras conversaciones que el tiempo? As entendemos bien lo que decimos, cuando
hablamos del tiempo, y lo entendemos tambin cuando otros nos hablan de l.
Pues, qu cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo;
pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo s para explicarlo. Pero m
e atrevo a
decir que s con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara, no hubiera tiempo pasad
o;
que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habra tiempo futuro, y si ninguna cosa e
xistiera,
no habra tiempo presente.
Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, de qu modo son o
existen, si el pasado ya no es, y el futuro no existe todava? Y en cuanto al tiem
po
presente, es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s
er
pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que
sea
tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, cmo decimos
que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejar de s
er, pues
no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en cuanto camina a d
ejar
de ser?17
Pero, qu significa ese giro: "de cierta manera", que se ha empleado ya dos veces
con referencia a nuestra comprensin del tiempo? Se trata, naturalmente, de una
comprensin inmediata, ingenua, no propiamente pensada ni elaborada de lo que el
tiempo sea; con la terminologa de Heidegger, la llamaremos comprensin preontolgica
para diferenciarla de la ontolgica, resultado del esfuerzo consciente propio de l
a filosofa.
Dentro de la comprensin preontolgica, el tiempo no es problema, sino algo "natural
" que
Comencemos por el ttulo. ste nos dice lo que todos ya sabemos, que el tiempo se
articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustn llama "diferenc
ias"-:
presente, pasado y futuro.
Luego sigue una pregunta: qu es el tiempo?, pregunta que revela el carcter
filosfico del tema y del enfoque de San Agustn, en este captulo de su obra -que en
otros es teolgico, o biogrfico, o psicolgico, etc. Aqu se pregunta por el qu del tiem
po,
vale decir, por su "esencia" (cf. Cap. IV, 5).
El primer prrafo contiene, adems de aquella pregunta, una importante aclaracin y
una segunda pregunta. La observacin se refiere al hecho de que todos entendemos,
de
cierta manera, qu es el tiempo, ya que no hay "cosa ms comn y ms usada en
nuestras conversaciones", y en general en toda nuestra vida, traspasada de tiemp
o.
Decimos: "te vi", esto es, nos referimos al pasado; o bien: "estoy cansado", y n
os
referimos al presente; o tambin: "volver maana", y mentamos el futuro. Y el pasado,
el
presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. D
e alguna
manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo, que estudiamos en tal
escuela); siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora, el tema qu
e
nos ocupa); siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que
pasaremos el fin de semana en el campo). El tiempo, en una palabra, se insina por
todos
los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos c
argo
de l constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qu es el tiempo; d
e
otro modo no podramos vivir la vid humana que vivimos.
17 Confesiones, trad. E. Coballos, Buenos Aires, Poblet, 1941.
52
"todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. Pero adems en ese primer prrafo
Agustn pregunta quin puede formarse idea clara -un concepto explcito- del tiempo, d
e
ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos; y luego
explicarlo fcil y brevemente. Por qu San Agustn formula tal pregunta, si todos
comprendemos el tiempo? El prrafo siguiente lo aclara.
El hombre, que pre-ontolgicamente, pre-filosficamente, entiende el tiempo, sin
embargo no puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en concepto
s.
Cuenta con l, se refiere a l, en una plalabra, "sabe", en el modo ingenuo y corrie
nte del
saber, de qu se trata; pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal "
saber",
no puede hacerlo. Esa comprensin pre-filosfica le basta para vivir, sin duda algun
a: "si
nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo"; pero en cuanto quiero llevar tal
saber al
campo conceptual, me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a
quien
me lo pregunte, no lo s para explicarlo".
Sin embargo, no obstante tal dificultad, el segundo prrafo proporciona una indica
cin
positiva: "me atrevo a decir que s con certidumbre que si ninguna cosa pasara, no
hubiera tiempo pasado; que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habra tiempo futu
ro, y
si ninguna cosa existiera, no habra tiempo presente." A pesar de nuestra ignoranc
ia,
entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres
dimensiones o "diferencias", como dice San Agustn, que son pasado, futuro y prese
nte. Y
adems sabemos que esas diferencias no estn vacas, por as decirlo, sino siempre
llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto, sino
el
pasado de algo, o algo que pas (el estudio en tal escuela); ni hay un futuro en a
bstracto,
sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendr; ni hay po
r ltimo
un puro presente, sino cosas presentes, ahora existentes.
Con el tercer prrafo se penetra en el ncleo del problema del tiempo, y por ello
conviene leerlo con especial cuidado. Agustn se pregunta de qu modo son o existen
el
pasado y el futuro, qu modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente
hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, ya pas; y el futuro todava no
es,
todava no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho
con
propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que
"fueron"
o "sern", pero no "son"). En verdad, parece como que slo el presente tuviera autnti
ca
realidad, que fuera lo nico propiamente existente, lo nico de lo que pueda decirse
"es".
Pero, si se lo considera atentamente, qu es el presente? Digamos que el presente e
s,
v.gr., la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se ad
vierte que
de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto
ya no
son; y tambin hay algo que todava no ha pasado, 40 minutos, que todava no son.
Habr que decir entonces que el presente es quizs este minuto que estamos viviendo.
Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa
rte, 20
segundos, ya han pasado; 40 segundos todava no son; de manera que el presente que
buscamos se nos ha vuelto a escabullir. No ser entonces el presente un segundo, es
te
segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de l se puede practicar la misma
operacin anterior, sin encontrar nunca, por ms que se siga dividiendo, el presente
buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensin,
parece
ser nada ms que algo as como un punto matemtico, irreal, slo una lnea divisoria
ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un lmite entre dos cos
as que no
existen, un fantasma de fantasmas.
Y ello ocurre porque, como dice Agustn, el presente, "para que sea tiempo, es
preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar
siempre
en trance de volverse pretrito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se
mudara
a ser pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es just
o eso, el
continuo presente, inmvil, sin cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, pues
to que
ste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a travs del presente. Y
si se
53
considera la cuestin por el lado del futuro -cosa que San Agustn no hace, pero que
puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegara a una consecuencia semejante: pa
ra
que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todava no presen
te,
tiene que ser, no presente, sino ser un "ser", un futuro, porque si no, una vez ms
, sera
presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradiccin: ni
el
pasado ni el futuro son, por definicin; y en cuanto al presente, consiste en deja
r de ser
(es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consis
te en
constituirse desde el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas"
-pasado
y futuro- que "no son". Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este anli
sis, el
tiempo se nos ha pulverizado.
9. Ciencia y filosofa
Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenn y San Agustn permite comprender mejor
por qu se afirm que la filosofa puede caracterizarse como el anlisis de lo obvio (cf
.
5), y permite tambin entender ms a fondo la afirmacin segn la cual la ciencia es un
saber con supuestos (cf. 3). El fsico, v. gr., meramente admite que hay entes, se
ocupa
del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo
eso el
fsico lo admite simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiem
po o el
movimiento, por ejemplo. Pero qu sea el tiempo, si existe realmente, o es slo una
ilusin o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, 10); o qu sea el
movimiento y qu ocurra con las aporas de Zenn -nada de eso es cuestin que
concierna a la fsica, sino slo a la filosofa.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser caracterstico de la ciencia. Y el
conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q
ue la
ciencia nunca puede hablar de s misma. Escribe Heidegger:
Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten
inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que stos abarcan, est en relacin con
la circunstancia de que ninguna ciencia puede jams enunciar nada acerca de s con s
us
propios recursos cientficos. 18

Qu sea la matemtica, no se puede jams establecer matemticamente; qu sea la
filologa, no se puede jams resolver filolgicamente; qu sea la biologa, no se puede
Cada ciencia est constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept
os
fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conc
eptos
que para ella son ltimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En
el caso
de la fsica, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalida
d, etc.;
en el caso de la psicologa, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo
,
causalidad, conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cad
a caso,
"condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliz
a, los
comprende, pero en la forma de la comprensin preontolgica, es decir, de manera
puramente implcita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "co
mprende"
el concepto de igualdad; pero no pregunta qu es la igualdad, o cul es su modo de s
er.
En relacin con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no
puede hablar acerca de s misma: la fsica habla de los objetos fsicos, pero no de la
fsica
misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su ocupacin con las leyes
del
movimiento.
18 M. HEIDEGGER, Nietzsthe (Pfullingen, Neske, 1961) I. 372.
54
jams decir biolgicamente. 19
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la v
ez,
por las posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo mbito
, con
otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es
el mbito
de la filosofa.
Cuando el fsico hace fsica, mide, o, digamos, utiliza el
mechero de Bunsen. Pero, qu se pondra a calentar en el mechero de Bunsen para
contestar la pregunta acerca de "qu es la fsica"? O qu se medir para ello? El
matemtico hace clculos, resuelve ecuaciones, pero qu clculos hacer, o qu
ecuaciones resolver, para saber qu es la matemtica? Porque "lo que una ciencia sea
,
ya como pregunta deja de ser pregunta cientfica". La pregunta acerca de la esenci
a de la
ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no pued
e
responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofa.
20
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemticas
,
la fsica, la biologa, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociologa, la
economa
o la psicologa, en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de
cientificidad, habra que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera
relativamente imperfecta. En 1955 se reuni en Ginebra un grupo de fsicos atmicos
occidentales con otro de fsicos soviticos; se revelaron mutuamente una serie de da
tos
que hasta esa ocasin cada grupo haba mantenido en riguroso secreto, y se comprob
entonces que las constantes atmicas calculadas por cada grupo coincidan exactament
e
con las del otro:
La pregunta por la ciencia es una pregunta filosfica, y su formulacin
significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al cientfi
co; significa
la entrada en el dominio filosfico, en el cual no rigen ya los medios y recursos
de la
ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento".
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresin de
Kant, "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, 16)- cuando se es
tablece
convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, 11), que
acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras,
cuando
todos los que cultivan la ciencia del caso estn de acuerdo sobre aquel sistema de
conceptos. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades
cientficas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de
las
hiptesis y teoras; cf. Cap. I. 5). Por tanto, otra caracterstica del conocimiento c
ientfico
parecera ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece o
currir
con la filosofa (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, 20).
21 haba perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mismos
supuestos, se haban alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunin hubi
ese
tenido lugar entre socilogos o economistas rusos y norteamericanos, lo ms probable
hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mnimo. Cosa parecida podra decirse de una
reunin de psiclogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexlogos, fenomenlogos,
conductistas, psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). E
n
resumen: esta situacin significa, o que aquellas disciplinas no son todava ciencia
s en el
sentido pleno de la expresin, o que nunca podrn serlo. (Naturalmente, estas
observaciones son vlidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l
a
unanimidad; pero si no se admite tal caracterizacin, la palabra "ciencia" tomara o
tro
sentido.)22
19 loc. cit.
20 loc cit. Cf. La pregunta por la cosa, pp. 156-158.
21 Cf. C. F. vos WEIZSCKER, La importancia de la ciencia (trad. esp., Barcelona,
Labor, s.f. [1966?], p. 15.
22 Cf. J. GAOS, "Qu clase de ciencias son las polticas y sociales?", en Discurso de
filosofa Xalapa
(Mxico), Universidad Veracruzana, 1959, pp. 73 ss.
55
10. La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos
Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los mtodos, los principios del
pensamiento, la razn, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que
constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los examinar, en cambio, la fi
losofa.
La filosofa, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crtica univer
sal en
que la filosofa consiste ( 3) significa entonces retrotraer el saber y, en general
, todas las
cosas, a sus fundamentos: slo si stos resultan firmes, el saber queda justificado,
y en
caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente slidos, habrn de ser
eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, segn se tendr ocasin de volver a
sealarlo (cf. Cap. XIV, 20), no es quizs humanamente posible prescindir de todos l
os
supuestos, sino que se trata ms bien de un desidertum. Pero de todos modos, y aunq
ue
se tratase de un afn fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosfi
ca (o,
por lo menos, de la mayora de los filsofos, porque tambin en esto hay discrepancias
) -y
al revs de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber s
in
supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte porque s, sino donde todo qu
ede
fundamentado (cf. Cap. XIII, 7). El filsofo no puede simplemente admitir, sino qu
e debe
demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo ex
terior, o
la del tiempo, o qu sea la razn, etc.
Resulta de todo esto que la expresin "saber sin supuestos" viene a coincidir con
esta otra: crtica universal, con que tambin se caracteriza la filosofa. Porque a di
ferencia
de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi
a, la
filosofa, puesto que es el saber ms amplio (cf. Cap. I, 3), por ocuparse de todo,
tambin encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crtica, en todo
absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod
o supuesto,
no admitir sino slo aquello que haya resistido la crtica.
56
BIBLIOGRAFA
F. ROMERO, "Saber ingenuo y saber crtico", en Filosofa de la persona (Buenos Aires
,
Losada, M951), pp. 85-95.
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, cap. IV, iii.
G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos, cap. XI.
W. WLNDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 20.
A. F. CHALMERS, Qu es esa cosa llamada ciencia? (trad. esp., Madrid, Siglo
Veintiuno, 1984). Ofrece un interesante panorama de la filosofa de la ciencia act
ual,
si bien limitado a la fsica y al pensamiento anglosajn, y revela desconocimiento d
e
la historia de la filosofa en general.
Los filsofos presocrticos II, trad., introd. y notas por N. Cordero, F. J. Olivier
i, E. La
Croce y C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1979.
57
CAPTULO IV
EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES
1 . El momento histrico
Para comprender mejor la funcin de "crtica universal" propia de la filosofa,
conviene detenerse en un filsofo que la ejerci de modo ejemplar, y con celo tal, q
ue lo
llev a la muerte: Scrates. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas
caractersticas de la poca en que vivi, el siglo V a.C.
Scrates naci en Atenas en 470/69, y all muri en 399. Vivi, por tanto, los dos
ltimos tercios del siglo V, la poca ms esplndida en la historia de su ciudad natal,
y de
toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al clebre poltico (
495-429)
que convirti a Atenas en centro de un gran imperio e impuls su extraordinaria cult
ura.
Ese siglo haba presenciado la derrota del inmenso podero persa por obra de los
minsculos estados griegos (Maratn, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo
helnico se sella en 449/8. Scrates tena poco ms de veinte aos, y pudo entonces ser
testigo presencial del proceso de expansin poltica y cultural de Atenas al trmino d
e las
guerras mdicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas
en la
poca de Pericles, las Largas Murallas que unan la ciudad con el puerto del Pireo,
el
Partenn, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y
terminadas ante sus ojos. 1
1 A.E.TAYLOR, El pensamiento de Scrates (trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmi
ca, 1961), p. 30.
Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra
Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfpolis (421), ocasiones en las que d
io
muestras de gran valenta y fortaleza. Pero Scrates no slo fue testigo del esplendor
de
Atenas, sino tambin de su decadencia y del paso de la supremaca griega a manos de
los espartanos. En efecto, en 431 se haba iniciado la guerra del Peloponeso, que
habra
de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob
ierno
oligrquico filoespartano, el rgimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamient
o, por
obra de Trasbulo, en 403, permiti la restauracin de la democracia, que sin embargo
asumira frecuentemente las formas de la demagogia.
Las diversas contingencias sociales y polticas de la poca pueden sintetizarse
diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de to
dos los
ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del rgime
n
democrtico (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisin de
magistraturas). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias
modernas, de carcter representativo- de una democracia directa, donde eran los pr
opios
ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenan en el manejo de
la
cosa pblica (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia
la
demagogia en algunos casos, o hacia la tirana, en otros. Tales circunstancias cor
ren
paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosficos.
58
2. Los sofistas
Al hablar de los primeros filsofos griegos -Tales, Herclito, Parmnides, Zennpudo obs
ervarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema
de determinar cul es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los
problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el homb

re como
tal; por ello suele denominarse cosmolgico ese primer perodo de la filosofa griega
durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (??s??) -siglo VI
y
primera mitad del V. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues
tiones
referentes al hombre, a su conducta y al Estado: as se habla de un perodo
antropolgico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principale
s son los
sofistas y Scrates.
Segn se dijo, la participacin de los ciudadanos en el gobierno llega en esta poca a
su mximo desarrollo; cada vez interviene mayor nmero de gente en las asambleas y e
n
los tribunales, tareas que hasta entonces haban estado reservadas, de hecho si no
de
derecho, a la aristocracia. Pero ahora el nmero de intervinientes crece cada vez
ms, y
estos recin llegados a la poltica, por as decirlo, sienten la necesidad de preparar
se, por
lo menos en alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquiri
r los
instrumentos necesarios para que su actuacin en pblico sea eficaz. Por tanto, busc
an,
por una parte, informacin, una especie de barniz de cultura general que los capac
ite para
enfrentarse con los problemas de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de
"educacin superior". Por otra parte, necesitan tambin un instrumento con el que
persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con eleganc
ia, y
discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la retrica u orator
ia. Pues
bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca son unos perso
najes
que se conocen con el nombre de sofistas.
Hoy da el trmino "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis
ta a un
discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta con
vencer
mediante argumentaciones falaces, engaosas. Pero en la poca a que estamos
refirindonos, la palabra no tena este sentido negativo, sino slo ocasionalmente. Si
queremos traducir "sofista" por un trmino que exprese la funcin social correspondi
ente a
nuestros das, quiz lmenos alejado sera traducirlo por "profesor", "disertante",
"conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci
udad en
ciudad enseando, y que -cosa entonces inslita y que a muchos (entre ellos Platn)
pareci escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas
. 2
En general no fueron ms que meros profesionales de la educacin; no se ocuparon de
la
investigacin, fuese sta cientfica o filosfica. En tal sentido, su finalidad era bien
limitada: responder a las "necesidades" educativas de la poca. Hoy en da se anunci
an
conferencias o se publican libros sobre "qu es el arte", o "qu es la filosofa", o "
qu es la
poltica", cmo aprender ingls en 15 das, cmo mejorar la memoria o hacerse simptico,
tener xito en los negocios o aumentar el nmero de amigos. Los sofistas respondan a
exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480,
contemporneo, un poco ms joven, de Protagoras), por ejemplo, se hizo famoso por
ensear la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se conside

raban
a s mismos maestros de "virtud" (a?et? [arete]), es decir, lo que hoy llamaramos e
l
desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponan ensear
"cmo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad". 3
2 En el Cratilo (384 b), de PLATN, alude Scrates irnicamente a la leccin de 50 dracm
as del sofista
Prdico.
3 Cf. A, E. TAYLOR. op. cit.. p. 48.
59
La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o profesores;
hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarqua de filsofos: sobre to
do
dos, Protagoras y Gorgias.
De los escritos de Protagoras (480-410 a.C.) slo quedan fragmentos, entre ellos e
l
pasaje que cita Platn: "el hombre es la medida de todas las cosas". 4
Yo [Protagoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre
ella, que
cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que
no es; y que
hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para u
no son y
parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que exist
an la sabidura
y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer
y ser
cosas buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y
eran
cosas malas.
Con este principio
(llamado homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez
objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es r
elativo al
sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo,
y ser
falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo
subjetivista;
cf. Cap. I, 2).
5
Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de autntico nivel filosfico. Su pensamient
o
lo resumi en tres principios concatenados entre s: "1. Nada existe; 2. Si algo exi
stiese, el
hombre no lo podra conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sera
inexplicable e incomunicable a los dems."
Protagoras enseaba el arte mediante el cual podan volverse buenas las malas
razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habili
dad tanto a
favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones h
ay
siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y l enseaba cmo poda lograrse
que el ms dbil resultase el ms fuerte, es decir, que lo venciese independientemente
de
su verdad o falsedad, bondad o maldad.
En este sentido es ilustrativa la siguiente ancdota. Protagoras haba convenido con
un discpulo que, una vez que ste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y
en
particular los atenienses, eran muy afectos), deba pagarle los correspondientes
honorarios. Pues bien, Protagoras concluy de impartirle sus enseanzas, pero el
discpulo no iniciaba ningn pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protgoras s
e
cans, y amenaz con llevarlo a los tribunales, dicindole: "Debes pagarme, porque si
vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o t ganas el pleito, y entonces deb
ers
pagarme segn lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal ca
so
debers pagarme por haberlo dictaminado as los jueces". Pero el discpulo, que al
parecer haba aprendido muy bien el arte de discutir, le contest: "Te equivocas. En
ninguno de los dos casos te pagar. Porque si t ganas el pleito, no te pagar de acue
rdo
al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano
yo, no te
pagar porque la sentencia judicial me dar la razn a m".
6
De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escptica o rela
tivista.
Ms todava, en cierto sentido podra afirmarse que el relativismo fue el supuesto comn
,
consciente o no, de la mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en
que eran
profesionales en la enseanza de la retrica, no les interesaba tanto la verdad de l
o
demostrado o afirmado, cuanto ms bien la manera de embellecer los discursos y hac
er
Era, por tanto, un filsofo nihilista, segn la
primera afirmacin (nihil, en latn, significa "nada"); escptico, segn la segunda;
relativista, segn la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo
, era uno
de los sofista: ms cotizados y cobraba muy caras sus lecciones.
4 Tetetos. 152 a.
5 Tetetos 166 d (trad. Mondolfo en El pensamiento antiguo, tomo I, p. 1 34)
6 Frag. 3 Diels.
60
triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrnseco. Y el pri
ncipio del
homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu
nda mitad
del siglo V, crisis que no es tan slo, ni siquiera primordialmente, de carcter polt
ico,
social y econmico, sino, por debajo de todo ello, en un plano ms hondo, una crisis
de
las convicciones bsicas sobre las que el griego haba vivido hasta entonces: se tra
ta de
la conmocin de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su
existencia histrica, o, como tambin puede decirse, de la "moralidad" hasta entonce
s
vigente. "Crisis" (???s?? trmino griego que significa "litigio", "desenlace", "mo
mento
decisivo", y emparentado con "crtica", cf. Cap. III, 2) significa que una determi
nada
tabla de valores (cf. Cap. I, 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o poc
a
histrica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesin a la vieja tabla y
sin
encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, l

a
religin, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, as como la forma
e
ideales de educacin que hasta entonces haban sido su modelo, en esta poca dejan de
valer. En efecto:
Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la tctica militar, haba
continuado siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales
de
Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro haban predicado un
a
doctrina casi idntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambicin, la l
ocura de la
Violencia. 7
Hasta entonces, nadie en Grecia haba pensado que en materia moral o jurdica
pudiese haber ningn tipo de relativismos; haba dominado una moral y un derecho
considerados enteramente objetivos y que nadie discuta (otra cosa es que se cumpl
iera o
no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es
ndice
de que en esta poca tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia
radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie saba orientarse mentalmente; el
inteligente subverta las concepciones y creencias conocidas, y el simple senta que
todo
eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era:
"Todo
depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a c
ada uno]; y
nadie lo comprenda, razn por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl
ema. 8
Y no son slo el relativismo de Protgoras o el nihilismo de Gorgias sntomas
alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino tambin doctrinas -en el fo
ndo
emparentables con la protagrica- como la del energumnico Trasmaco, para el cual la
justicia no es ms que el inters del ms fuerte, el provecho o conveniencia del que e
st
en el poder; 9
Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina cientfica de l
a
supervivencia del ms apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism
o],
podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que haran de esta frase [d
e
Trasmaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirs
e
de estimacin cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser enseados
una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difcil hacerse
cargo del dao moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar te
oras
semejantes cuando intentan llevarlas a la prctica gentes inescrupulosas, y cuando
no
existen otras ms serias para oponrseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay
ms que pensar en ciertos hechos de la historia contempornea (explotacin, agresin,
conquista o sometimiento de unos pueblos por otros, intervencin del Estado en la
vida
privada o en el pensamiento de los individuos, etc.)
7 H. D. F. KITTO, Los griegos, (trad.esp., Buenos Aires, Eudeba, 2 1962), pp. 22
7-228.
8
op.cit.., p. 228.
9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasmaco, cf. PLATN, Repblica 336 b ss.

61
por los sofistas, pero era til aprender argumentos que las presentasen como bella
s ante
los simples."10
Como suele suceder en momentos de crisis, apareci el hombre capaz de
desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofstico, una personalidad
destinada, si no a restaurar la moral tradicional, s en todo caso a fundar una mo
ral
rigurosamente objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los
sofistas
no era ni con mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista poda parecer
. Este
personaje fue Scrates.
3. La figura de Scrates
11
Scrates es una de las figuras ms extraordinarias y decisivas de toda la historia.
Sea positivo o negativo el juicio que sobre l recaiga, 12 de cualquier manera es
imposible
desconocer su importancia. Tan as es que se lo ha comparado con Jess, porque as
como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio, de manera se
mejante
Scrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que as como
Jess, histricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo ms que
su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de
Scrates; no dej nada escrito y los testimonios que sobre l se poseen -principalment
e
Platn, Jenofonte y Aristfanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios en
cuestiones capitales. 13
Un amigo de Scrates, Querefonte, fue una vez al orculo del dios Apolo, en Delfos e
l ms venerado entre todos los orculos de Grecia-, y al que haban consultado siempre
y seguiran consultando los griegos en los momentos difciles de su historia. Y al
preguntar Querefonte al dios quin era el ms sabio, el orculo respondi que el ms
sabio de los hombres era Scrates.
Scrates representa la reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos.
Singular ejemplo de unidad entre teora y conducta, entre pensamiento y accin, fue
a la
vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la vir
tud es
conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una poca en que todos c
reen
saberlo todo, o poder ensearlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indisti
ntamente,
sin importrseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con
nuestro
propio tiempo-, Scrates proclama su propia ignorancia.
14
10 H. D. F. KITTO, Los Griegos, p. 231.
11 Sobre el "problema socrtico", cf. F. ROMERO, Sobre la historia de la filosofa (
Tucumn, Facultad de
Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Tucumn, 1943), pp. 12-17; W. JAEGER, Pa
ideia (Mxico,
Fondo de Cultura Econmica. 1944), tomo II. Libro III, Cap. II; y sobre todo V.de
MAGALHES-VILHENA,
Le problme de Socrate (Paris, Presses Universitaires de France. 1952).
12 En sentido positivo, PLATN, JENOFONTE, etc.; en el negativo, cf. F. NIETZSCHE,
El origen de la
tragedia.
13 Fue K. JOL, quien compar su figura con la de Jess. De modo semejante escribi TAYL
OR: "En el
caso de las dos figuras histricas que ms han influido en la historia de la humanid
ad, Jess y Scrates, los
hechos indiscutibles son excepcionalmente raros; quiz -sobre ellos- haya slo una a
firmacin que nadie
puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. Tenemos la certeza de
que Jess 'padeci bajo
el poder de Poncio Pilatos', y no es menos cierto que Scrates fue condenado a mue
rte en Atenas, acusado
de impiedad, en el 'ao de Laques' (399 a.C). Todo relato sobre el uno o el otro q
ue vaya ms all de estas
afirmaciones es inevitablemente una construccin personal" (op. cit/.p. 9) del his
toriador. -Aqu nos
atenemos a lo que nos parece ms verosmil y ms adecuado para los fines de este libro
.
14 PLATN, Apologa de Scrates, 20 e - 21 a.
Pero cuando ste se entera, queda perplejo, porque
no reconoce en s mismo ninguna sabidura en el sentido corriente de la palabra. Scra
tes
se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de
conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque
un
62
verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo ta
nto
sospecha Scrates que las palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que
su
vida, la de Scrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los
hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.
Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de
emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar
a
todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin de
l dios
y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qu sentido.
Por quines empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre tambin
en nuestros das- suelen sostener que lo saben todo o el mayor nmero de cosas, y se
ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los polticos. Scrates, entonc
es,
empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que d
ebieran
saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobierno
debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogat
orio,
pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta.
Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir co
sas
maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de
dar
razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar p
or
qu lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a travs de l hablan -segn decan los
antiguos- las musas, las divinidades, y no l mismo; el poeta es un inspirado
(e????s?a??? [enthousizon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre
frecuentemente que el sentido ms profundo de lo que dice se le escapa, en tanto q
ue lo
descubren los mltiples lectores e intrpretes que vuelven una vez y otra sobre sus
obras.
Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios.
Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de
navos, etc., y descubre que stos s tienen un saber positivo: saben fabricar cosas ti
les,
y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin
embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber t
ambin de
las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados pa
ra la
poltica, cuando en realidad no lo estn.
Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de l
a
declaracin del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen
conciencia de esa ignorancia, mientras que l, Scrates, posee esta conciencia de su
ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste
en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de
cosas; muchos, como los artesanos, poseen mltiples conocimientos de que Scrates
est desposedo; pero en cambio l puede afirmar con plena conciencia: "Slo s que no
s nada", y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems.
Platn le hace decir en la Apologa:
Me parece, atenienses, que slo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha
querido decir por su orculo, haciendo entender que toda la sabidura humana no es
gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha nombrado a Scrates
,
sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos
los
hombres: "El ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su
sabidura no es nada". 15
Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al mister
io que
late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo
que el
hombre pueda saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre
es
profundamente ignorante de los ms grandes problemas que lo conmueven, las grandes
15 Apologa 23 a - b (trad. Azcrate).
63
cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres pr
esumen
saberlo, sin quizs haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensa
do
detenidamente. Cada hombre, por ejemplo, cree saber cul debe ser el sentido de la
vida
humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) u
na
determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como mdico, etc.
-,
afirmando con ello implcitamente el valor del tipo escogido, as como el de las act
itudes
que asume en cada caso concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin emb
argo
pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida
o tales
actitudes, ni menos todava son capaces de "dar razn" de todo ello. Por lo comn, ms
que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan
arrastrar
por la marea de la vida, por las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o
hace (cf.
Cap. XIV, 10).
De esta forma Scrates descubre los lmites de todo conocimiento humano, piensa a
fondo esta radical situacin de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, 7);
ste slo
llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esen
cia,
cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Scrates es sabio: por
que
no pretende, ingenuamente, como los dems, saber lo que no sabe.
4. La misin de Scrates
Pero adems Scrates considera que, desde el momento en que la declaracin de
su "sabidura" proviene de un dios, de Apolo, tal declaracin ha de tener algn otro
significado; el origen divino del orculo lo convence a Scrates de que tiene que cu
mplir
una misin. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado
sobre
aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Scrates cul debe ser la tar
ea
de su propia vida, la de Scrates. Si su "sabidura" se ha revelado mediante el exam
en
practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que
slo es
sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a sea
larle su
misin, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Scrates
llega a la conclusin, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente est
a
tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frgil de su supuesto saber
, para
hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misin ser la de recordarles a los
hombres el carcter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusin de ese f
also
saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los lmites de la naturaleza humana.
En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende algui
en
que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los dems; por el
contrario, Scrates insiste una y mil veces en que l no sabe nada, y que lo nico que
pretende es poner a prueba el saber que los dems dicen tener. Su funcin es la de
exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo h
a
destinado
a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su
misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me
figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para
exhortaros todos los das, sin abandonaros un solo instante. 16
Scrates compara aqu su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su
grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras, que s
e ha
dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijon
ee, que lo
16 op. cit., 30 e - 31 a (trad. Azcrate).
64
espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto ms cuant
o que es
responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin
su
esfuerzo de valoracin, conservacin, atesoramiento y cultivo, desaparecera,
hundindose entonces el pueblo ateniense en la indignidad.

Convencido de su misin, Scrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las
plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los interroga constantemente -de u
n modo
que sin duda debi parecer molesto, cargoso y enfadoso a muchos de sus
contemporneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigindoles ad
ems
en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y compro
bar
as si se trata de verdaderas razones, o slo de razones aparentes. Tal actitud, y l
a crtica
constante a que someta las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos
en
buena medida, explicar el odio que sobre s se atrajo y la acusacin de "corromper a
la
juventud e introducir nuevos dioses", acusacin que lo llev a la muerte (muerte a l
a que
no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las
leyes de
su ciudad y a su propia conviccin referente a la unidad entre pensamiento y condu
cta). 17
17 La acusacin y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i
nvestigacin histrica
jams resolver. Sobre el proceso, cf. PLATN, Apologa; sobre su decisin de someterse a
la condena.
Critn; en el Fedn se narran sus ltimos momentos.
Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fu
e
completamente diferente: consisti en el continuo examen que los dems y de s mismo,
en la permanente incitacin y requerimiento a problematizarlo todo, considerando q
ue lo
ms valioso del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de preguntar, d
e
plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin humana, a difer
encia
del Dios -el nico verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt
as. Por
todo esto puede hablarse del carcter problematicista de su filosofar: su "enseanza
" no
consista en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores to
maran
conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y prim
ordial
de que hay problemas, y sobre todo problemas ticos, problemas referidos a la cond
ucta,
o, si se quiere, problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de
cada uno
de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni caprichosos, ni acadmicos; por e
l
contrario, se insertan en la realidad ms concreta de cada individuo humano. Se tr
ata, en
defintiva, de la forma cmo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de
imprimrsele. La existencia humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferen
cia de
los animales, porque a stos la especie respectiva les determina el desarrollo de
toda su
vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas, contrarias
, o aun
absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme
frente a un estmulo o situacin dados, el hombre puede reaccionar de mil modos
diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las dems (cf. Cap. XV, 1
).
5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin
Su filosofa, pues, la ejercita Scrates con aquellos a quienes somete a examen; su
filosofar es co-filosofar (s??f???s?fe?? [synfilosofin]). El filosofar socrtico no
es la
faena de un hombre que, ms o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su
gabinete de trabajo pginas y ms pginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrari
o,
Scrates filosofa conversando con los dems, mediante el dilogo como especial
organizacin de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que
consiste el mtodo socrtico. Por tanto, habr que explicar ahora en qu consiste lo
propio de este mtodo y qu fines persigue.
65
Ante todo hay que llamar la atencin sobre una caracterstica general del mtodo, o,
mejor, sobre el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo
de la
personalidad de Scrates: la irona. En sentido corriente, el vocablo "irona" se refi
ere a la
actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera ta
l que se
echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si
alguien, viendo a un calvo, le preguntase por el peine que usa, o viendo a una p
ersona
muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En griego "irona" (e????e?a
[eironia]) significaba "disimulo", o la accin de interrogar fingiendo ignorancia.
En
Scrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hbilmen
te la
propia superioridad, manifiesta Scrates su falta de conocimiento acerca de tal o
cual
tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comuniqu
e ese
supuesto saber; para terminar, segn se ver, obligndolo intelectualmente a que
reconozca su propia ignorancia. De manera que la irona califica la actitud de Scra
tes
frente a la presuncin del falso saber, y resulta del contraste entre el alto idea
l que
Scrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro
gado.
Ahora bien, el mtodo propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un
momento negativo, se llama refutacin; y el segundo, positivo, que es la mayutica.
La refutacin (e?e???? [lenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una
serie de hbiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad
,
falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razn. Scrates se di
rige,
por ejemplo, a un general, pidindole que le diga qu es la valenta; o se dirige a un
pedagogo preguntndole qu es la virtud, hacia la cual toda educacin debiera orientar
se;
o bien le pregunta a un poltico qu es la justicia, puesto que toda poltica debiera
empearse por realizarla. Scrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo
que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber
lo
que se les pregunta -como, por los dems, todos creemos ingenuamente saberlo-; per
o el
interrogatorio a que Scrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals
o
saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Scrates los ha refutado. Un

magnfico ejemplo de refutacin se encuentra en el Libro I de la Repblica, en el que
se
combaten las opiniones del sofista Trasmaco mencionado ms arriba ( 2). Aqu nos
limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los dilogos juv
eniles
de Platn, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el mtodo y l
os
temas de su maestro.
En el Laques (190 e ss) Scrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas
rdenes haba servido en Delio, qu es la valenta, cosa que un militar seguramente
habr de saber; y, en efecto, responde muy ufano
Laques: Por Zeus, Scrates, no es difcil decirlo: si alguien queda en su puesto, y
enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que ste es valiente. 18
Y, sin duda, el soldado a que se refiere Laques es valiente. Pero Scrates observa
que no se trata ms que de un ejemplo, y que hay otros mucho: casos de valenta
diferentes, como, v. gr., el caso de los guerreros escitas, que luchaban retroce
diendo:
avanzaban a caballo, lanzaban sus flechas, y luego, rpidamente, volvan grupas y
desaparecan; y por su parte los espartanos, en la batalla de Platea, simularon re
troceder
para atraer a los persas y as vencerlos. Y est claro que tambin estos casos son
ejemplos de valenta. De modo que ya hay aqu una contradiccin: porque en un caso se
dice que la valenta consiste en resistir a pie firme, y en el otro que consiste e
n
retroceder. Laques tiene que admitirlo, y que por tanto lo que ha dicho es insuf
iciente.
18 Laques 190 e.
66
Scrates seala, adems, que al preguntar por la valenta lo que se busca no son
ejemplos, sino lo comn a todos los casos posibles:
Quera interrogarte, no slo sobre la valenta de los hoplitas [los soldados de la
infantera pesada griega, que luchaban, en general, de la manera indicada por Laqu
es],
sino tambin sobre la de la caballera y la de todos los combatientes en general. Y
no
solamente sobre la valenta de los combatientes, sino asimismo sobre la de los hom
bres
expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad,
en la
pobreza, en la vida poltica; la que resiste no slo los males y los temores, sino t
ambin
las pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirndose. Porque en tod
os
estos casos, Laques, hay hombres valientes, no?
Laques. Por cierto que s, Scrates. 19
Adems de la valenta20
[...] qu es lo que es lo mismo en todos estos casos.
militar, se encuentra tambin la valenta ante cualquier clase
de peligros -por ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se p
uede
ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a l
as
pasiones y placeres (v. gr. resistindolos, en lugar de dejarse arrastrar por ello
s). De
modo que hay distintos tipos de valor -militar, moral, poltico, etc.-, y dentro d
e cada tipo,
adems, cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a se
r
opuestas, segn se vio, respecto de la virtud militar, con los hoplitas y los esci
tas.
No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valenta, y a pesar de la
variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "val
ientes",
vale decir, de algo que todos stos tienen en comn; y es ese algo comn, justamente,
lo
que Scrates busca:
Scrates. Mi pregunta se refera a qu es la valenta [...]. Trata pues de decirme
21
Habindose aclarado lo que Scrates busca, el interrogado aventura una definicin.
Pero Scrates, mediante nuevas preguntas, mostrar que la definicin aducida es
insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de
finiciones
hacen que Scrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles
Scrates, pues, pide que Laques le seale lo que es "lo mismo o idntico en todos
los casos o instancias particulares" -as como si alguien preguntara qu es la belle
za, la
respuesta adecuada no podra consistir en decir: "Mara es bella", porque lo que se
busca
con la pregunta es lo que Mara tiene en comn con todas las dems personas hermosas,
y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bie
n, lo
comn a todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Scra
tes
busca el "universal" (como se dir en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Por
que la
esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va
lenta es
lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del tringulo es se
r una
figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que det
ermina,
sino) en el pensamiento, o, en otros trminos, la esencia en tanto se la piensa, s
e llama
concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definicin
-por
ejemplo, si se pregunta: "qu es el tringulo?", la definicin ser: "el tringulo es una
figura de tres lados". De manera que la definicin desarrolla o explica la esencia
de algo.
Resulta, por consiguiente, que Scrates busca la definicin de los conceptos (o
esencias): de la "valenta", en el dilogo que se est examinando; de la "piedad' en e
l
Eutifrn; de la "justicia" en la Repblica, etc.
19 191 c - d.
20 La palabra a?d?e?a (andreia) significa no slo "valenta", tal como la hemos trad
ucido, sino tambin "virilidad", todo lo propio
de quien es "varonil".
21 191 e.
67
entre s, contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del
Laques, el general ensaya la siguiente definicin:
Laques. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del nimo, si he
de decir cul es la naturaleza [o esencia] de la valenta en todos los casos. 22
Laq. Estara mal hacerlo, Scrates.
Scrates observa, sin embargo -y Laques coincide con l-, que si la valenta debe ser
algo perfecto, noble y bueno ("bello-y-bueno" -?a???a?a??? [kalokagaths]-, decan l
os
griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se
mantiene y
persiste en l, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala
y
despreciable. La firmeza ser perfecta slo en la medida en que est acompaada de
sensatez, de inteligencia, a diferencia de la persistencia insensata o tonta:
Scrates. No es acaso la firmeza acompaada de sensatez la que es noble y
buena?
Laques. Ciertamente.
Scrates. Y si la acompaa la insensatez? No es entonces mala y perjudicial?
Laq. S.
Scr. Y algo malo y perjudicial, puedes llamarlo bello?
23
Laq. As parece.
Resulta entonces que la valenta, que evidentemente ha de ser algo hermoso y
noble, no podra ir acompaada de insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen
tino.
Por tanto, parecera ahora posible alcanzar la definicin buscada.
Scr. Entonces, segn t, la valenta sera la persistencia sensata?
24
Laq. Por Zeus, claro que no!
Sin embargo, con lo dicho todava no se sabe bien en qu consiste la valenta,
porque es preciso aclarar en qu sentido, o respecto de qu, es sensata la persisten
cia
para que pueda llamrsela valenta.
Scr. Veamos, pues. En qu es sensata? Lo es en relacin con todas las cosas,
tanto grandes cuanto pequeas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero c
on
sensatez, sabiendo que luego ganar ms, dirs que es valiente?
25
Laq. Tampoco en este caso [se hablar de valenta].
En efecto, nadie hablara de valenta en el caso, v. gr., de un comerciante que se
empea y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e
inteligencia, aunque no le den ganancia por algn tiempo, pero calculando que lueg
o le
rendirn gran beneficio. O bien
Scr. Suponte ahora un mdico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente,
enfermo de neumona, le pide de beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no
darle ni bebida ni comida].
26
Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y
persisten en cierta actitud -como el comerciante y el mdico-, sin que por ello se
los
22 192 b
23 192 c-d.
24 192 d.
25 192 d - e.
26 192 c - 193 a.
68
pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definicin propue
sta
puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valenta, la defin
icin no
sirve. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se m
antiene
firme contra el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refera a u
n caso
particular (a la valenta de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre

). La nueva
definicin, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto qu
e
puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valenta, y p
or ello
confunde la valenta con lo que no es valenta. Los manuales de lgica ensean que la
definicin no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo, "el tringulo es una figura
") ni
demasiado estrecha ("el tringulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir
" viene a
ser tanto como fijar los lmites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal
que lo
definido quede perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le d
de ms,
sino slo el que le corresponde ("el tringulo es una figura de tres lados"). La fun
cin de
la definicin consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que se quiere defin
ir.
Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definicin, desde el
momento en que no cumplen con tal funcin.
Pero todava hay ms dificultades con la ltima "definicin".
Scr. En la guerra, un hombre resiste con firmeza y est dispuesto a combatir, por
un clculo inteligente, sabiendo que otros vendrn en su ayuda, que el adversario es
menos numeroso y ms dbil que su propio bando, y que tiene adems la ventaja de una
mejor posicin. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y
preparativos, te parece ms valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene
enrgicamente su ataque y persiste en l?
Laq. Es este otro el que me parece ms valiente, Scrates.
Scr. Pero la persistencia o firmeza [de este ltimo] es menos sensata que la del
primero.
Laq. Es verdad. 27
Laq. Por Zeus, Scrates, ciertamente que no.
..
Scr. No habamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles
y perjudiciales?
Laq. Cierto.
Scr. Y habamos convenido en que la valenta era algo hermoso.
Laq. Efectivamente.
Scr. Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valenta a algo feo:
a
la persistencia insensata.
Laq. Es verdad.
Scr. Te parece, pues, que hemos dicho bien?
28
Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente
adecuada de la refutacin.
Scrates se refiere al caso de quienes defienden una posicin muy segura, tienen
mayora y esperan refuerzos, mientras que quienes atacan son pocos y no han
reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques, enton
ces, y
quizs casi todo aquel a quien se le preguntara, dir que son ms valientes los segund
os.
Ahora bien, tal admisin tiene el inconveniente de que conduce a una contradiccin,
puesto que antes se haba establecido que la valenta debe estar acompaada de
sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c
omo
los ms valientes.
29
27 193 a - 193 b.
28 193 d.
sta se produce en cuanto el anlisis muestra que las
29 Quizs el lector encuentre insatisfactoria esta refutacin, o alguna otra conteni
da en los dilogos
platnicos, o incluso pueden parecerle "sofsticas" o especiosas en algunos casos (p
or ejemplo, ciertos
69
consecuencias de la tesis o definicin inicialmente aceptada son absurdas o contra
dicen
el punto de partida: la valenta, por un lado, que primeramente se haba dicho que d
eba
ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien
se haba
sentado que la valenta es un acto acompaado de sensatez o inteligencia, resulta
insensata, puesto que parece ms valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso
hace de su inteligencia. El procedimiento de refutacin, entonces (en que se recon
oce,
por lo menos en parte, el mtodo de reduccin al absurdo corriente en las matemticas)
,
consiste en llevar al absurdo la afirmacin del interlocutor; mediante una serie d
e
conclusiones legtimas se pone de relieve el error o la contradiccin que aqulla enci
erra,
aunque a primera vista no lo parezca. Scrates no comienza negando la tesis propue
sta,
sino admitindola provisionalmente, pero luego, mediante hbiles preguntas, lleva a
su
interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusin
en
conclusin hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puest
o que se
desemboca en el absurdo o en la contradiccin.
6. La refutacin como catarsis
Cuando el interrogatorio de Scrates llega al punto en que se hace evidente la
insostenibilidad de la "definicin" de Laques, ste expresa de modo muy vivo el esta
do de
nimo, la perplejidad y desazn en que se encuentra:
No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita
verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues creo que tengo el pensamiento
de lo
que es la valenta, pero se me escapa no s cmo, de manera que mis palabras no
pueden llegar a captarlo y formularlo. 30
pasajes de la refutacin a Trasmaco en el Libro I de la Repblica). Al respecto convi
ene tener en cuenta, de
un lado, que con frecuencia las discusiones de Scrates tienen por contrincante a
un sofista, y si utiliza los
procedimientos propios de ste, con ello no hace ms que valerse de sus propias arma
s y mostrar a la vez
que no se trata de un instrumento confiable. Por otro lado, lo que en definitiva
importa es que el refutado
resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinin y dar las razones de l
a misma. Sea por obra
de sofismas o sea por obra de argumentos legtimos, su "saber" resulta insuficient
e, y es esto lo que a
Scrates le interesa mostrar; porque un autntico saber ha de ser capaz de legitimar
se aun ante los
sofismas.
30 194 a - b.
Este estado de nimo, de perplejidad y decepcin, lo expresa -y tras interrogatorio

relativamente breve- un hombre que, como l mismo dice, no est acostumbrado a tal
gnero de discusiones, que no est habituado a los discursos filosficos, pero que, de
todos modos, siente una especial incomodidad en su espritu, que l ve solamente com
o
incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se
encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. -Podra muy bien
preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de
una
cuestin quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal cas
o lo
que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisin
; porque
si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendr, al propio tiempo, la ex
presin,
puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra, probablemente marchen
siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interes
a es
ms bien otra cuestin.
En otro dilogo platnico, en el Menn, el personaje que da nombre a la obra
expresa en cierto momento el mismo estado de nimo en que se encontraba Laques.
Menn acaba de ser refutado, y entonces observa:
70
Menn. Scrates, haba odo decir, antes de encontrarte, que t no haces otra cosa
sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los dems se las planteen. 31
Si me permites una broma, te dir que, tanto por tu aspecto cuanto por otros
respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.
Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carcter problematicista del
filosofar socrtico, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los dems pensasen, en
lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no saban. Y ag
rega
Menn:
32
Pues entorpece sbitamente a quien se le acerca y lo toca; y t me parece que
ahora has producido en m algo semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el
alma y la boca, y no s ya qu responderte. 33
En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filsofos] estn de
acuerdo con los mdicos del cuerpo en que ste no puede obtener provecho ninguno del
alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstculos internos.
Tal como Menn lo dice de manera tan plstica, la refutacin socrtica termina por
turbar el nimo del interrogado -que crea saber y estaba muy satisfecho de s mismo y
de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situacin en la cual ya no sabe qu
hacer,
en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente.
Pero, qu se propona Scrates al conducir a los interrogados a ese estado de
turbacin?, qu fin buscaba con la refutacin? No debe creerse que quisiese poner en
ridculo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discuta -aunque si
n
duda muchas de las vctimas del mtodo hayan credo que, efectivamente, se estaba
mofando de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue
na
dosis de irona; pero, de todas maneras, no se trata de un juego intelectual ni de
una
burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Scrates, h
ombre
que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutacin es activid
ad
perfectamente seria. Ms aun, se trata de una actividad, no slo lgica o gnoseolgica,
sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutacin persigue es la purifica

cin o
purga que libra al alma de las ideas o nociones errneas. Para Scrates la ignoranci
a y el
error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por ignorancia, porq
ue quien
conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas
errneas
equivale a una especie de purificacin moral.
Se han empleado los trminos "liberacin", "purificacin" y "purga", que el propio Scra
tes
utiliza. En el Sofista, otro dilogo platnico, se desarrolla este tema trazando una
especie
de paralelo con la teora mdica contempornea acerca de la purga. La palabra griega e
s
catarsis (?a?a?s?? [ktharsis]), que significaba "limpieza", "purificacin" en senti
do
religioso, y "purga".
Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espritu contamin
ado
por nociones falsas, no est en condiciones de admitir el verdadero conocimiento;
para
poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan q
uitado
los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya
sometido
pues a la "catarsis". En el dilogo mencionado dice Scrates lo siguiente:
34
31 Menn 79 e - 80 a.
32 Se trata de un pez elctrico, torpedo marmorata, especie de raya. Menn apunta al
rostro de Scrates,
chato, calvo y de ojos redondos y saltones.
33 Menn 80 a - b.
34 Sofista 230 c.
La
teora mdica sostena que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los
alimentos mientras se encuentren en l substancias o humores que lo perturben en s
u
natural equilibrio; slo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos
y haya
71
limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el enfermo podr a
similar
los alimentos de manera conveniente.
Aqullos [los filsofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que sta
no podr beneficiarse de la enseanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y
hasta que no hayan llevado as al refutado a avergonzarse de s mismo y lo hayan
desembarazado de las opiniones que le impedan aprender, y as lo hayan purgado y
convencido de saber slo lo que sabe, y nada ms. 35
Scrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones
pintorescas, lo llama mayutica (a?e?t??? [maieutik]), que significa el arte de part
ear,
de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Tetetos
De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espritu, segn
Scrates: mientras est infectado de errores, mal podr aprovechar las enseanzas, por
mejores que stas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas
opiniones, que no son sino obstculos para el verdadero saber. La refutacin hace, p
ues,
que el refutado se llene de vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de
s
mismo. Slo merced a este proceso catrtico -de resonancia no slo mdica, sino
tambin religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda
dero
conocimiento: tan slo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir
el
principio o punto de partida del saber realmente vlido.
Se comprende entonces mejor lo que Scrates busca: la eliminacin de todo saber
que no est fundamentado. Por este lado, su mtodo se orienta, pues, hacia la
eliminacin de los supuestos (cf. Cap. III, 10). A su juicio nada puede tener valo
r si
resulta incapaz de sostener la crtica, si no puede salir airoso del examen a que
lo someta
el tribunal de la razn. Un conocimiento slo merecer el nombre de tal en la medida e
n
que sea capaz de superar cualquier crtica que sobre l se ejerza; de otro modo, no
puede pasar de ser una mera opinin -provisoria, tericamente insostenible, til quiz
para la vida ms corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana,
consciente de s misma.
7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica
Del segundo momento del mtodo socrtico, el momento positivo, se hablar slo
brevemente, porque su desarrollo corresponde ms bien a la filosofa platnica.
36
Insiste Scrates de continuo en que toda su labor consiste slo en ayudar o guiar al
discpulo, y no en transmitirle informacin. Por eso el procedimiento que utiliza no
es el de
la disertacin, el de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el dilogo.
La verdad
solamente puede hallarse de manera autntica mediante el dilogo, en la conversacin,
lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-,
sino que
el espritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que compor
tarse
Scrates recuerda que su madre,
Fenareta, era partera, y advierte que l mismo tambin se ocupa del arte obsttrico; sl
o
que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus a
lmas y no
con sus cuerpos. Porque as como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma n
o
da a luz, del mismo modo el arte de Scrates consiste, no en proporcionar l mismo
conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci
mientos
de que estn grvidas.
35 230 c - d.
36 Tetetos 148 e ss.
72
activamente, pues tan slo con su propia actividad llegar al saber. Lo que se busca
no
es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones ms actuales. 37
Qu se dira de un autor teatral que, despus de la representacin de su obra,
saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du
da, se
dira que es mal dramaturgo, ya que considera que el pblico no ha podido darse cuen
ta
de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los dilogos socrticos, y, en general, cas
i todas
las obras de Platn, hay que leerlas, podra decirse, como piezas teatrales,
La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la
palabra, es el saber que cada uno encuentra por s mismo; de manera tal que al mae
stro
no le corresponde otra tarea sino la de servir de gua al discpulo. El verdadero sa
ber no
se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallaz
go
eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maest
ro, los
dilogos de Platn -sobre todo los que suelen llamarse "socrticos" -no terminan,
propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ah se plantea el problema ace
rca
de qu sea la valenta, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican dis
tintas
soluciones posibles, pero por ltimo el dilogo concluye, los interlocutores se desp
iden, y
parece que no se ha llegado a nada, porque la definicin buscada no se ha hallado.
Pero
es que sta no interesaba tanto como ms bien lograr que el lector pensase por su
cuenta.
38
As como la refutacin, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos
conocimientos, la mayutica trata de que el propio interrogado, guiado por Scrates,
encuentre la respuesta. En un clebre pasaje del Menn,
las que, en
cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el p
ropio
espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El dilogo hace patente el
problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestin, y fina
lmente
llega a su fin sin dar la respuesta, como dicindole al lector que, si es persona
suficientemente madura e inteligente, continuando el camino sealado por el dilogo
habr de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofa, ni en ninguna cuest
in
esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, 20 y Cap. XV, 3).
39
37 Aqu puede apreciarse la poca novedad de tantas teoras pedaggicas "modernas" (muc
has veces las
ideas que parecen ms novedosas son las ms viejas), y tambin la dificultad de llevar
las a la prctica con
felicidad, porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Scr
ates.
38 En Roma, en la poca de Cicern, se representaron dilogos platnicos; cf. A. KOYR, In
troduccin a la
lectura ele Platn (trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966), pp. 24-31.
39 Menon 82 b ss.
por ejemplo, Scrates
interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante d
e
geometra, y por medio de hbiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino q
ue
tan slo "orientan" al esclavo, o le llevan la atencin hacia algo en que no haba rep
aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, d
e modo que
el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre l
a base
de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Scrat
es le
pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: c
unto
medir su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado ser
doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Scrates, qu
e de
ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que
la
del primero. Por ltimo descuescaneado y digitalizado por J.Rubn Fernndez
73
A
C
B
C
E F
A B
D C G
I B J
H D K
A C
bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y
que el
cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo de
clara
haber dicho mucho ms de lo que crea saber.
Es posible pensar que Scrates no se comporte tan pasivamente como afirma
hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o inci
taciones
ponen en marcha la actividad del pensamiento del discpulo, de tal manera que el
interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razn; y esto e
s lo
primordial. Ensear, en el sentido superior y ltimo de la palabra, no puede consist
ir en
inculcar conocimientos ya listos en el espritu de quien simplemente los recibira,
no
puede ser una enseanza puramente exterior, sino preparar e incitar el espritu para
el
trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solucin. El maestro no represe
nta ms
que un estmulo; el discpulo, en cambio, debe llegar a la conclusin correcta mediant
e su
propio esfuerzo y reflexin.
8. La anamnesis; pasaje a Platn
Ahora bien, cmo se explica que el espritu, simplemente guiado por el maestro,
pueda alcanzar por s solo la verdad? Scrates sostiene que el interrogado no hace s
ino
encontrar en s mismo, en las profundidades de su espritu, conocimientos que ya pos
ea
sin saberlo. De algn modo, el alma descubre en s misma las verdades que desde su
origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la cond
icin de
posibilidad de la mayutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e
st
grvida de conocimiento.
La explicacin "mitolgica" que Platn da de la cuestin se encuentra en la doctrina
de la pre-existencia del alma. sta ha contemplado en el ms all el saber que ha
olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la
mayutica: "conocer" y "aprender" son as "recuerdo", anamnesis (a?a??s?? o
"reminiscencia".
As pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo
visto todas las cosas, tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible, n
o hay
nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar
todo lo que aprendi antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porqu
e
como todos los entes estn emparentados, y como el alma ha aprendido todas las
74
cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender,
descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece
en la
bsqueda. Porque el investigar y el aprender no son ms que recuerdo. 40
Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del d
ios
que presida la regin adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nomb
re
que literalmente significara "in-visible". 41 Esa expresin es un recurso literario
-mitolgico
utilizado aqu para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian,
y al
conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el h
ombre,
adems del conocimiento emprico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensi
bles, a
las cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depend
e de la
experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap
. X, 4), y
que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teora
de la
anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con tem
as
que pertenecen propiamente a Platn, ms que a su maestro.
BIBLIOGRAFA
PLATN, Apologa de Scrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973.
PLATN, Critn, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE,
Recuerdos de Scrates, trad. G. Bacca. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 1946. R.
MONDOLFO, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960.
A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944.
A. TOVAR, Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953.
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II.
W. JAEGER, Paideia, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Libro III, Cap.
II.
W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 25-27.
Vese tambin, en el captulo siguiente, la bibliografa sobre Platn.
40 81 c- d.
41 Cf. Platn, Gorgias 493 b, Fedn 80 d.
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CAPTULO V
EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN
I. La obra de Platn y su influencia
Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C.
Despus de dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguien
do
las enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con
Scrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayo
r
parte de sus propias doctrinas -mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia
el
ao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y
gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde
se
cultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias, ejerci incomparable influenc
ia hasta
que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d
.C; de
manera que dur ms de 900 aos (ms de lo que haya durado hasta el momento
cualquier universidad existente).
Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos
veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramente apcrifos), la Apologa
(o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la
Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgico
probable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn, Cratilo, Banquete,
Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro, Sofista, Timeo
y Leyes.
Platn no fue slo filsofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su
poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronoma,
fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensin
anmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus
obras
no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera sealar otra
actividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en el campo filosfi
co, es
preciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabr
a,
uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el
que muy
pocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qu admirar ms, s
i
al filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos
a que echa
mano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las mximas
posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega.
Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de
manera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la
imaginacin,
la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por
excelencia;
su estilo es perfecta combinacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos,
que
van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al
entusiasmo
ms noble y al fervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegoras
ms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica con
misticismo, de parodia o stira con alegora o exhortacin moral, de poesa con filosofa,
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de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarlos como l. "Nad
ie
ha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades tan pavorosas
iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martnez Estrada). Su estilo:
No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige
ras y
delicadas que vuelan rpidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan con
viveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan perfectas q
ue los
sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cmicas
, las
hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lrico. Pl
atn se
siente posedo del entusiasmo de la inspiracin, como el poeta a que en el Ion se re
fiere,
se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos estn tan bie
n
unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. 1
Ocuparse de Platn -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocrticos, de
Aristteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. Sin embargo, ello es una
ilusin, como la de! que viera slo el follaje de un rbol y desdeara ocuparse de las
races y del suelo en que se nutren. Platn es incomparablemente ms "actual" que la
mayora de los autores contemporneos, si denominamos "actual", no a quien
simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo que decir y
ensear
en nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones de
nuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo por
que
damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta
historia
nuestra. Platn es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a ex
agerar,
que si no hubiese existido Platn seramos muy diferentes de lo que efectivamente so
mos
-seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porq
ue
nuestra imaginacin es, tambin ella, en buena medida, imaginacin platnica. Su
influencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como s
obre el
arte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influ
encia de
Platn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occide
ntal. 2
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por med
io de
los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarl
o
"conocimiento", sino meramente opinin (d??a \dxa\), porque es siempre vacilante,
confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ell
a se nos
muestra quebrado (cf. Cap. I, 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y
contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentr
a en
2. Planteo del problema
Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no
puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a
lo uno.
Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universa
l y
uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap.
IV, 5). Pero
-y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar
convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte
, limit
su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, e
tc.-, de
modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr
completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los
conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no sl

o' los
conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.
1 L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorr
o, 1921), p. 238.
2 Cf. A.E.TAYLOR, El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova,
1946), pp. 7-34.
77
continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, 2), a quien en este sentido sigue
Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia e
ntonces
sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, 2).
Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente
del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la
percepcin
suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se
afirma
que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier
ta
relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimient
o,
habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto del
ente, cf. Cap. II, 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la cienc
ia,
entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo unifo
rme y
permanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisa
mente,
Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: el
conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente a
l cambio
y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y abso
luto, lo
verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la m
oral.
3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.
Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible,
Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar
"supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin.
La palabra "idea" (en griego e?d?? [eidos], ?dea [idea]) proviene del verbo e?d?
(eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" q
ue algo ofrece
a la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o fig
ura que
presenta esto que est aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto se
nsible,
sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo
, en
nuestro caso, el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto
de
ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los
ojos del
cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensacin de "silla",
sino
slo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por e
so se dice
que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por
tanto, al
estudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id
ea" en el
lenguaje actual, que nos hace pensar en algo
psquico, mientras que[para Platn las ideas son
algo real, cosas, ms todava, las cosas
verdaderas, metafsicamente reales, ms reales
que montaas, casas o planetas).
Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" y
su diferente modo de ser respecto de las cosas
sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje
del Fedn, 3
3 Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.
que el lector har bien en estudiar
atentamente. All Platn establece la diferencia
entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de
lo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la
otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente.
1
2
3
4
78
Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuar
to
(4). a) En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y may
or que
el 4, es decir, que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor
, esto es,
que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s"
, la
idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convier
te en la
idea de la desigualdad (si esto sucediera, no podramos pensar), sino que es siemp
re la
igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en
dos
el leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habr
dejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer absolutamente si
se
lo quema.
Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la
puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son slo
imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la
circunstancia de que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revel
aran
diferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero
en el
fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente
o
imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensible
s no son
plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizs pueda logrars
e una
nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre
el
tringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja en la pizarra; el d
ibujo se
parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra man

era, a la
triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra dice que "
la
suma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el tr
ingulo
en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mej
or dicho, en
esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que
ser
o equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema es
cualquiera de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros,
tampoco saldramos del paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensiones
determinadas, en tanto que el equiltero en que piensa el gemetra se refiere a
cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por ltimo, observada con detencin,
toda
figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se ve
ra que el
segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilneo, sino irre
gular).
Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea "tringulo"- que las cosas o fig
uras
sensibles triangulares.
Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas
triangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambi
antes e
imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, toda
s las ideasson idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e idea
s representan dos
rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre l
a
belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega u
n
momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambin
diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante l
os
sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en tanto que
la
igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sen
tidos, sino
que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igual
dad, de la
belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles).
Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, c
on
todo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copi
a
o imitacin; relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la iguald
ad, a la
manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente
porque
hay similitud entre el retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan
a la
belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc.
79
Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e
s
retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no
lo
reconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad,
aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya
conocamos la igualdad; no podramos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si
no
supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, as como no podemos decir que un
objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o
decir
que tal figura es triangular sin saber qu es el tringulo; la igualdad, la belleza,
la
triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "im
ita", y
slo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangul
ares -de
modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensib
le
no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas
singulares
iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo h
ayamos
adquirido "antes" de venir a este mundo.
As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit el
mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir
a
este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese sab
er suyo
de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de
las
cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: al ver leos igual
es,
"recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Apren
der no es
sino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss; cf. Cap. IV, 7). No obstante, conviene te
ner
claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., e
n parte no
son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo pred
ominante
es lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos, qu
e no es
preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una explicac
in
conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito
; o
quiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmente
insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que
lo hace
singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de
la
pre-existencia del alma.
4. El conocimiento a priori
Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin d
e
tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llam
a
conocimiento a priori (cf. Cap. IV, 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho,
no asunto
de discusin; la discusin tendr lugar tan slo respecto de la forma de explicarlo. Y s
e
trata de un hecho tan importante, que en cierto modo podra decirse que toda la fi
losofa
gira en torno a esta cuestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuici
o de que
ms adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema
(cf.
Cap. X, 4).
Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, si
no
independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia nin
guna,
sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta
de que
la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que a
firma
vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo
es, por
ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin
duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los de
dos
de la mano; pero esa experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que
no
es nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado,
80
puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo
es lo que la
proposicin enuncia. Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es deci
r, se
limita a un nmero dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bien
podra haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual a
cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que decir: "hasta donde
se
ha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero quiz maana, o en otro lugar, no
suceda as". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a
corregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afir
macin
"todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero
tal
correccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universa
l y
necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que
ser as y
no puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "do
s ms
dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro silla
s", o que
"dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams
visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente
por ser
a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tr
atase de un
saber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; te
ndra
que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que tal espera sera
ridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experienc
ia
tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a
los
hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho
(de
jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a prior
i es una
diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trat
a de una
cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica
,
una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos a
un
resolver, el problema del valor del conocimiento. La psicologa puede describir lo
s pasos a
travs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "do
s ms
dos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un nmero determina
do
de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hecho
ocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42).
5. Los dos mundos; doxa y episteme
Segn Platn, entonces, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser: el mundo
sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y
consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y
la
episteme (ep?st?? el conocimiento propiamente dicho o "ciencia". 4
4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que h
oy se llaman "ciencias".
Todo esto recuerda
a Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico,
inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. II, 4 y 5). Sin embargo,
para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-en
te, de
manera que el mundo sensible equivala a la nada, de la cual no puede haber
conocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema est
planteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundo
sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pe
ro, de
todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que
corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por
eso todo
all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en l
a medida
en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre
el ser
81
pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de
las cosas
sensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas.
Sintticamente, podramos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d
e los
dos mundos:
Ideas Cosas sensibles
nicas (una sola idea de belleza, mltiples (muchas cosas bellas, etc.)
una sola idea de igualdad, etc.)
inmutables (no devienen) mutables (devienen)
idnticas a s mismas contradictorias
intemporales temporales
necesarias y universales contingentes y particulares
participadas participantes
modelos copias, imitaciones
independientes dependientes
realidades fenmenos
perfectas imperfectas
Por ltimo podra decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo
sensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de este5
5 Por lo menos, sta es la interpretacin tradicional, que establece una separacin" ????s?? ,
(jorisms)- entre los dos mundos. Pero cf. ms adelante, 11.
6. Grados del ser y del conocer
Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, es
necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de
conocimiento. Ello lo realiza Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de un
segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama o
esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la na
da
hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde
la
ignorancia hasta el conocimiento absoluto.
Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE,
siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v
erdad
que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", segn dice Platn
). Cada
uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporcin
anterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos p
untos
se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que
seala
la separacin entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarn los
distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo
del punto A
se encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absolu
ta. Por
encima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la Idea de
l
Bien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absol
uto,
representar entonces el mal; cf. Cap. IV, 6). El cuadro ser, pues, el siguiente:
82
Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, segn se ha dicho, a los
dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platn llama "lo visible", y tambin
"lo
opinable", el mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoce
precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo sabe
r
vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama "amantes de las apariencias
"
(filodxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad,
los entes
que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia
" o
conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante
s de
la sabidura", es decir, los filsofos (de f???? [filos], "amante", y s?f?a [sofa],
"sabidura").
7. El mundo de la dxa
El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por as
decirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra
s, las
imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida,
los
sueos. El estado de espritu correspondiente lo llama Platn eikasa, e??as?a
{imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de un
caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soado, y
por
ideas morales y
metafsicas
inteligencia
(nesis)
ideas matemticas entendimiento
(dinoia)
cosas sensibles
(propiamente dichas)
creencias
(pstis)
imgenes imaginacin
(eikasa)
mundo
inteligible
mundo
sensible
epsteme
(ciencia)
doxa
(opinin)
no-ente ignorancia absoluta
Idea del Bien
EDCBA
ENTES
FACULTADES DE
CONOCIMIENTO
83
otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene
n sino dos
dimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo;
en
cuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanece
rpidamente. En la medida en que en estos casos tomsemos la sombra, la imagen o el
sueo por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo
que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup
ase lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombras
proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pelcula n
os
interesa, nos hacen rer o llorar como si se tratase de la vida real.
Tomando ahora un caso referente al campo moral, 6 podra decirse lo siguiente. La
justicia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento DE de nuestro
esquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en al
guna
parte, sera un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible,
no
podra realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia, 7
Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Platn hace una
crtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de la teora imitativa de las mismas.
All
seala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia
(AB) de
un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabric

ado el
carpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o
mejor
porque lo perfecto es
siempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame
nte
una degradacin o deformacin de la misma; as las leyes de Atenas, por ejemplo, que
encarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la
idea de justicia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, te
rgiversa
la ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable l
o que
segn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga a
como el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por
el
abogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversacin, se encontr
ara en
estado de eikasa.
8
Sin embargo, conviene entender rectamente a Platn y su "condena del arte", y no
caer en las deformaciones fciles de que su doctrina ha sido vctima. En primer luga
r, lo
"representacin", de la idea, la imagen pintada ser copia de una copia, es decir, e
star
dos grados separada de la verdadera realidad; y, adems, no representa la cama sen
sible
tal como es en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cier
ta
distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la poca, Ze
uxis,
que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros al
verlas se pusieron a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontra
ban
en estado de eikasa).
Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir
en
nosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa que
puede ocurrir, no slo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo,
con la
literatura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir
nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo ca
so, no
excitados; y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine, la literatura,
y, peor
aun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido P
latn
percibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura
y
sobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas
tales
como son, sino de interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realid
ad.
6 Este ejemplo, as como algunas interpretaciones y giros en este pargrafo y en el
siguiente, los hemos
tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan,
1962), pp. 241 y ss.
7 Por ello, segn PLATN, no puede haber ningn sistema poltico perfecto, y aun el que l
mismo esboza
en la Repblica no podr ser nunca realizado (cf. 16).
8 Segn observa F.Mc CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Pre
ss, 1948), p. 316.
84
anterior no representa ms que un aspecto de la teora platnica general del arte, su
crtica al arte imitativo y los peligros de ste: "todo lo que [all] dice est dominado
por la
idea de que el artista nos da slo la apariencia externa de las cosas". Pero en ot
ros
lugares de su obra, y considerando la cuestin desde otras perspectivas, se encuen
tra
una versin mucho ms "positiva", por as decirlo. Para no salir de la Repblica, tngase
en cuenta que en el Libro III el arte est tomado en el buen sentido, con la funcin
de
presentar imgenes de la virtud, la justicia, el dominio de s, etc., con el fin de
que el
espritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de la
siguiente manera: la funcin propia del arte consiste en colocar ante el alma imgen
es de
lo que es intrnsecamente grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconocer lo gran
de
o hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que
tomen
por ms que apariencia lo que slo es apariencia, no cumple su debida funcin". 9
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las
casas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las capta
mos se
llama pstis (p?st??), "creencia" (quiz, muy libremente, podra traducirse por "senti
do
comn", en la medida en que el sentido comn considera que estos objetos sensibles
representan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creenci
as
morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn acompaadas de
conocimiento (epistme) y, en tal sentido, son "ciegas",
-Con
todo, podra sealarse que de esta manera Platn subordina el arte a la moral, mientra
s
que a nosotros, en nuestra poca, nos parece que el arte tiene valor en s,
independientemente de consideraciones morales, polticas o lo que fuese. Es precis
o, sin
embargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea tpicament
e
moderna, totalmente desconocida en la antigedad. Entre los griegos, adems, el arte
, la
literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan ntima, de la que apenas po
demos
hacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas represen
taban para
los griegos un papel parecido: constituan la base de toda su educacin, sus escrito
s
desempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la legislacin poda fundarse en los
poetas. En cierta ocasin, Atenas y Megara disputaban acerca de a cul de las dos de
ba
pertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla
pertenece a
Atenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catlogo de las naves
de los
griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie
nses. Se
comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc
reta sin
comparacin con lo que ocurre en nuestra poca, y que Platn se viese obligado a
juzgarlo en tal contexto.
10
9
R.L.NETTLESHIP, op. cit., p. 245.
10 Cf. Repblica 506 c. Tales creencias son las que se les ensean a los guardianes,
segn el plan de
estudios de la Repblica; los gobernantes-filsofos, en cambio, debern penetrar en la
s "razones" de tal
saber.
aunque suficientes para la
accin. Mas en la medida en que estn ligadas a casos particulares, y el que las pos
ee,
justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas,
son
imperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse e
l caso
de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal
en la
batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba s
ido
entrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valenta
fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, 5). Pue
de ocurrir,
entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sost
iene termine
vinindose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradiccin que afecta a todas
las
cosas sensibles, lleva a que el espritu busque un saber que merezca este nombre o bien
conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.
85
8. El mundo inteligible
Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el
mundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. 14, la s
alida del
prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias
, para
penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platn
proyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseanza superior
.
El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a los
conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platn
hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ci
encias
particulares relativamente desarrolladas eran las matemticas). 11
La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse, del conocimiento cientfico
en general (cf. Cap. III, 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conoc
imiento
que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa
hoy
da en la ciencia, para referirse a una teora probable, pero que puede resultar ver
dadera
o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hyp]", es de
cir "subpuesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de tod
a ciencia: la
aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de

la
del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; si
mplemente proceden a partir de l. Por ello se dice en la Repblica (533 b - c) que
las
ciencias "suean" acerca del ente del cual se ocupan, que no estn "despiertas" resp
ecto
de ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d
a por
supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfec
cin, si
as puede decirse, de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida c
omo
si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la
verdad
es que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso necesita que se la
fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemtica, ni de la ciencia
en
El modo tpico de
conocer estos entes, se llama dinoia, d?a???a, (entendimiento).
La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o
dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son
objetos
del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente par
a pasar
de lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo,
no es el
tringulo a que el matemtico se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda
para
pensar en ste (cf. ms arriba, 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da
en todas
las ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescind
e quiz
de las meramente descriptivo-empricas, como la anatoma o la geografa) nos obliga a
abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamient
o; el
fsico, por ejemplo, encuentra la frmula que explica todos los fenmenos de su campo,
en ltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn la
cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la
distancia,
no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en trminos de Platn, una
"idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo se
nsible a
lo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudio
propedutico respecto de la "dialctica" o filosofa: sirven como preparacin, para que
el
espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de l
as
cosas sensibles; en la Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos a
quien haya luego de dedicarse a la filosofa, y se cuenta que a la entrada de la A
cademia
haba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas".
11 Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.
86
general. Por el contrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", como la llama
Platn.
Con lo cual se pasa al segmento DE.
En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea h
asta
llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemo
s el
mundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidad
ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando un
a
estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c
omo
si fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos,
una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde segn
las
relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, l
a Idea
del Bien, de la que todo lo dems depende, siendo ella absolutamente independiente
,
principio incondicionado (a??p??et?? a???, anhypthetos arj): aqu todo "por qu?"
ya habra desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar 'por qu?' el
ideal del conocimiento no est satisfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo que
preguntar 'de qu depende esto?", 12
Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis (???s??), "inteligencia", se
caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sen
sible,
imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas
donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento
absoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemti
co;
la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o es
cala,
relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la
totalidad
misma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera
que
conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms
pleno
corresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolutamente ente es
absolutamente cognoscible".
y aqu habramos llegado a un principio
incondicionado, o, como dice el Fedn (101 d, e), a "algo suficiente" (t? ??a???,
ti
hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad
humana, sino un desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la met
a
a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.
13 "La unidad final en que se encuentran ambos,
Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y
ltima
del universo."14
Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de
ciencia
va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el
filsofo
parte de la hiptesis en busca de un principio no-hipottico. Para la ciencia, la hi
ptesis es
una barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata de
eliminar o superar las hiptesis (ta? ?p??ese?? a?a????sa [tas hypothseis
anairosa]). 15 Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual el
pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...]
En
consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e
l ideal
de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el qu

e
piensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo,
y por
ello Platn est en condiciones de decir que la filosofa (d?a?e?t??? [dialektik]) es l
o
mismo que el pensamiento (nesis) . 16
12 op. cit., p. 253.
13 Repblica 477 a.
14 J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 196
5), II, p. 61.
15 Repblica 533 c.
16 R.G. COLLINGWOOD, An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon
Press, 1933), p. 15.
Lo caracterstico entonces de la naturaleza
filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la
filosofa o
87
no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" (s???pt???? [synoptiks]) 17
La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca,
simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa en la Repblica el arte de l
a
conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de q
ue
depende; en el Sofista, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de
las
ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o es
tn
separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no
con
otras;
, es decir,
la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas id
eas, lo
mltiple en lo uno.
9. La dialctica
El mtodo de la nesis es la dialctica (trmino que tambin designa en Platn la
filosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms de
cerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas i
deas y otras.
18 combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como un
buen trinchador hace con las presas. 19
Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que
sirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. E
l
dilogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce
la
dificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea
preparatoria: se propone definir la pesca con caa.
Segn que el orden seguido en el proceso vaya de
una idea hacia las que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o
,
simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el moment
o de la
divisin (d?a??es?? [diiresis]), o bien el de la combinacin (s??a????) o sinopsis, l
a
dialctica descendente o la ascendente.
20
17 Repblica 537 c.
18 Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London
, Routledge & Kegan
Paul, 1949), pp. 263-273.
19 Cf. Fedro 265 e.
20 218 e - 221 c
Simplificando un poco, se tendra lo
siguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cu
ando
de lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte cons
iste
simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas
; est claro
que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisi
tivo:
uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. E
sta
captura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i
nanimados,
o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede d
ividir en
terrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama,
en
general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin
herir al
pez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruen
ta o
vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio
de un
arpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con c
aa.
De tal manera se ha llegado a la definicin completa de lo que sea la pesca con caa
: es
el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e h
iriendo
al animal de abajo hacia arriba.
En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:
88
Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, se tratar de una divisin
"dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si se
completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el siguiente esque
ma:
Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre
de "rbol de Porfirio". 21
Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea
s:
stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a las
ms generales, formando de esta manera una especie de pirmide, cuyo vrtice est
ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; sta entonc
es
fundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz tan slo se llega al conocim
iento
perfecto: un conocimiento (nesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com
o
21
PORFIRIO, filsofo neoplatnico, nac. 232 233, m. alrededor del 304 d.C.
arte productivo
adquisitivo intercambio
captura seres
inanimados
seres vivos animales
terrestre
animales
acuticos
(pesca) incruenta
cruenta de arriba hacia abajo
de abajo hacia arriba
89
gradacin de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con las
inferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unifica
da por
el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, 8 infine, se dijo que el
dialctico o
filsofo es "sinptico").
Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d
el
Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica
propiamente dicha es la dialctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ide
as, y en
ltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir
(gnesis, ?e?es??) hacia el ser (??s?a [usa]), 23
el mtodo dialctico es el nico que, superando las hiptesis, se remonta hacia el
principio mismo para pisar all terreno firme; y al ojo del alma, que est verdadera
mente
sumergido en un brbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo
eleva
hacia lo alto.
desde lo mltiple hacia la suprema
unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo abso
lutamente
firmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia. Se lee en la
Repblica:
24
Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario
hacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por
el Bien.
Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e??? [ros]) en tanto impulso o aspiracin
hacia lo
ideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que n
o se basta a s
mismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que am
a,
ama lo que no posee, desea aquello de que est falto, 25 y en definitiva desea lo
perfecto y
autosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma26
He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser
conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin
esa
belleza en cuestin [la idea de Belleza] y, valindose de ellas como de escalas, ir
ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los
cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a
los bellos
conocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese conocimiento [...] que n
o es
conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por ltimo
lo que es
la belleza en s.
desde el
amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien).
Dice
Platn:
27
Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Pla
tn
se refiere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, ju
sto por
tratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como e
s en s
misma;
10. La Idea del Bien
28
22 Repblica 532 b.
23 534 a.
24 533 c-d.
25 Banquete 200 a - e.
26 210 a ss
27 211 b
c trad. Gil Fernndez retocada
28 Cf. Repblica 506 e.
por ello propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol.
En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es prec
iso tambin
la luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y l
as cosas
90
inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las
haga
aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que ha
ce el
Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien
es
fundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a l
as
cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien
hace ser
a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuant
o que
es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, la
dificultad para hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces
:
A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no slo les advi
ene
por obra del Bien su cognoscibilidad, sino adems se les aaden, por obra tambin de
aqul, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todava est ms all
del ser por su dignidad y poder. 29
La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton).
30
Es preciso en este punto llamar la atencin sobre la expresin dea t?? a?a??? (idea to agatho)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segn es
corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido
predominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes posean
sentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que todava sucede en espaol en
expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buen
pianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene signifi
cado
moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su
funcin, la
de cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por ello Heidegger tradu
ce la
palabra griega agathn (a?a??? [bien]) por "lo que hace apto para" algo; 31
F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platn acerca de la Idea del Bien diciend
o:
"sta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no slo en las especie
s
particulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de
toda la
naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmen
te en el
orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del B
ien, del
que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico
del
universo entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante e
n el
mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la indu
stria
humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la dest
in. En
cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bi
en es
anlogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilida
d, y por
tanto de toda existencia mortal.
y, en efecto,
la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas sensib
les)
aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.
Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro
significado ms en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "par
a"
algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la s
alud-, y en
este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te???, [tlo
s]) hacia
lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en es
ta
perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema.
El Bien
resulta entonces fundamento teleolgico.
32
29 509 b.
30 Repblica 510 b, 511 b.
31 Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platn acerca
de la verdad) (Bern,
Francke, 1947), pp. 36-38.
32 The Republic of Plato, cit., p. 207.
En la medida en que la Idea del Bien se manifiesta a
travs de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -segn Platn, y, en
91
general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo
que se orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), que, en definitiva, es el Bien.
La totalidad de
la realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable
a una obra
del hombre, por ejemplo una mquina; porque a sta la comprendemos cuando nos
damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la
hora); o
mejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que
el
artista ha querido imprimirle. As en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platn
considera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artis
ta o
artesano (demiurgo) divino, artfice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea
s, y,
por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras. 33
Por lo dems, no han faltado los intrpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239;
P.
Natorp) que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que tal
separacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta teora
11. La relacin entre los dos mundos
En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas,
constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas d
eben
su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo,
3, es
el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present
an, es decir,
son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los
dos
mundos.
Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan la
realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, so
n
esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace
ser a los
entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el funda
mento
(a???) de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su trmino, su fin (tlos)
, la
meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o a
petencia
hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere
ser como
la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.
La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn
veremos, en la alegora de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exter
ior a
la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const
ituyen
dos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos
mundos una profunda separacin (????s??, [joorisms]). Pero que estn separados no
significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho,
precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn de
ser y
existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El
mundo
inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad es
t en
determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes
de
cosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin, copi
a,
imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta adems
la ocasin (en el Parmnides, 130 e - 131 e) en que el propio filsofo critica estas
expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste
, pues,
uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs o
interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la act
itud
eminentemente problematicista de su maestro Scrates.
33 Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intrpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifi
can la Idea del Bien y el
Demiurgo.
92
tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles
, discpulo
de Platn a lo largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastant
e
bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas m
aneras,
no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto.
12. La alegora de la caverna
Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que se
acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" la condicin y e
l
destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino l
a plena
asuncin de este destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, 17 y 20 y Cap. XV,
2). Se trata de la alegora de la caverna
(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el ms
famoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologa literar
ia.
Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema
precedente. 34
Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una
caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna
hay
hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera
girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la
pared que
tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, s
ubiendo la
pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual c
orre un
camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale
s que
sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que
lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr
e la
pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, s
iguiendo
34 El dibujo est tomado de J. GAOS. Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico. La
Casa de Espaa en
Mxico, 1940), p. 262.
93
la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los a
nimales,
los cuerpos celestes y en definitiva el sol.
Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior
de
la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma
ms
alta, el Bien, est simbolizada por el sol.
El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se
ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplaz
ado
la caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sen
sible
es comparable a una caverna, aparece en la filosofa y la religin de su poca, como,
por
ejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios,
35 se
celebraban ceremonias en especie de antros subterrneos, que representaban los
Infiernos (el Hades): all se llevaba a los candidatos para la iniciacin y se les r
evelaban
ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la c
averna
son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prision
era
en este mundo. Platn la toma del orfismo. 36
Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o el misticismo de
Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento; tambin podra hablarse de cierto
"pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en p
articular.
En otro lugar37
35 As llamadas porque se trataba de cultos secretos, no pblicos, para ser admitido
a cuyas ceremonias se
requera cierta iniciacin. Estaban en relacin, sobre todo, con Dmeter y Dinisos. Los m
isterios ms
famosos fueron los de Eleusis.
36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundacin se atribua a Orfeo. Entre s
us creencias figuraba la
transmigracin de las almas.
37 Gorgias 493 a.
dir, recordando una doctrina pitagrica y rfica, y haciendo un juego de
palabras, que "el cuerpo (s?a [sooma]) es una tumba (s?a [seema]) para el alma",
una especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo por
culpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tan
to de todo
pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corpora
l no
es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje que
consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otr
os,
como en el Banquete, se atena.
Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d
e
manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, mst
icos,
etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo dems, no es
incompatible con la anterior, sino que en el fondo no es ms que otro aspecto de l
a misma
cuestin. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo
sensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre
al animal,
en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l
as ideas,
puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado al
conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias",
de los
fenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiv
a, la
filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" al
prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la
ficcin narra el
proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacin
hasta llegar a su realizacin plena.
La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene
propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la
vida que
stos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero;
III. La
tercera, de su regreso al antro.
94
13. La vida en la caverna
Habla Scrates:
Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de
nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin. 38
La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza
nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvida
dos"
(cf. el ro Leteo, ms arriba, 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn,
de
que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra al
ma. Pero
si estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades
diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al
contexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracter
iza
por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, por
que el
hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, no
implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice P
latn
con ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se
dir
entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el
olvido de
nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como
autnticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de u
n
tirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que
en
trminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, 10). En efect
o, en la
mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autnomas que
libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace
;
compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, por
que
"la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal s
emanario
presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitu
des,
inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio socia
l en
que se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que d
ecide, y no
nosotros mismos; y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos una
existencia autntica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y o
culta
nuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone. Y es preciso
no
perder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o pe
inados,
sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por
"la
gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas
porque
son las ideas polticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -co
mo si el
Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamente
nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encu
entre
en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra padeia (pa?de?a), q
ue se
puede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn se
llama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma"
el hombre a
partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibili
dades del
hombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo (pa?ade??a
[pardeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo gua, y que no es
sino la
idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol
lar en
s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y qu
e
justamente se trata de despertar.
38 Repblica 514, a (trad. A. Camarero, versin que se utiliza tambin en los pasajes
siguientes).
95
impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente
personal.
Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general
el
objeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad qu
e se
esconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impers
onal.
Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el err
or, porque
en nuestro punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en
la
condicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en e
l
error: sta parece ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseado
que el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el a
lma
de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la
verdad;
luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realid
ad es
(cf. Cap. IV, 6).
De esta manera puede verse que lo dicho por Platn al afirmar que estamos
viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, et

c., si le
quitamos el lenguaje religioso o mitolgico con que muchas de sus afirmaciones estn
envueltas, resulta expresar lo que es la situacin del hombre en cualquier poca, in
clusive
la nuestra. La filosofa platnica, pues, no es nada del "pasado", si con ello quere
mos
referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuar
ios, sino
que su pensamiento est pleno de posibilidades que la reflexin actual debe explotar
adecuadamente.
Luego de las palabras de Scrates citadas al comienzo de este , se describe la
condicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segn las hemo
s
representado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin, Glaucn, uno de los
interlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado:
-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam.
-Semejantes a nosotros, 39
-No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su
vida.
contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es
bien extrao, Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombre
se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo
de
existir en que se ignora a s mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque
vive
en l, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Sc
rates
enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces
le
parece algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existiendo.
Por
ello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega:
-Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los
que estn a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al
resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada?
40
39 515 a.
40 515 a - b; trad. retocada.
De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el
fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la realida
d.
-Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan
detrs de la tapia], podrn ver otra cosa que no sean sus sombras?
96
-Qu ms pueden ver? 41
-Necesariamente.
Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por
la realidad, no son slo las sombras de s mismos, sino tambin las sombras de los
objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia.
-Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las
sombras que vieran?
42
-No, por Zeus! -exclam.
Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo; pero
como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas,
considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad.
-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las
palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila
ante sus ojos?
43
-Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la
sombra de esos objetos artificiales.
En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan
detrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creern
que el
eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces,
44
Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos
entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr
as
errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban
juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin [...]
Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros:
45
Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver las
sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude, probable
mente,
a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra,
dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar
en
consecuencia. 46
Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los
prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. 5) eikasa o
imaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio
neros, es
decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de e
xistencia
posible, "prisioneros" de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho. "En otras
palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a s mism
os y al
mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por
sus
propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gent
es, tal como
se les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica", 47
41 515 b.
42 loc. cit.
43 loc. cit
44 515 b - c.
45 516 c - d.
46 'F. Me CORNFORD, op.cit., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a.
47
R.L.NETTLESHIP, op.cit., p. 260.
la prensa y la televisin, la
propaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libert
ad ni
verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).
97
14. La liberacin del prisionero
La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su
ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.
a) En primer lugar, la liberacin misma. Sigue hablando Scrates:
-Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente les sucedera si le los librara de
sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. 48
Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse
sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movi
mientos
le causarn dolor, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas som
bras
vea momentos antes.
De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia (a???s???)
[afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de
"formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar.
49
Qu habra de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes slo
vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia
objetos reales, goza de una visin verdadera?
El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas
cuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "
vea"
estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exc
eso
de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con
que se
enfrenta.
50
Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se le
obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedara
perplejo, y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que
ahora se le muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.
Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos
que ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algo
claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.
51
No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que
ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objeto
s que
proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin
.
Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia), la reflexin filosfic
a,
cuando el hombre empieza a salir de la tirana de la "gente", del impersonal, se s
iente
como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese moment
o haba
vivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur
o -a pesar
de que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al habl
ar
48 Repblica 515 c.
49 515 c-d.
50
515d.
51 loc. cit.
del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perpl
ejidad
(cf. Cap. IV, 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por eje
mplo,
el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas
de Zenn
98
acerca del movimiento, cf. Cap. III, 6) resultan extraas y sorprendentes para el
"sentido
comn".
-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No
habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? N
o
las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran?
-As es- dijo. 52
-Al principio, al menos, no podr distinguirlos -contest.
Evidentemente su vista se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le
obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la cabeza para recob
rar la visin
de las sombras, que est convencido son ms reales.
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu-, hacindolo
subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz
del sol,
no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera
de la
caverna], podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que
nosotros llamamos verdaderos?
53
-Necesariamente -dijo.
A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se l
o
arrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y ent
onces, a
la luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta clarid
ad
comparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Inclu
so
ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para re
gresar a
las profundidades de la caverna.
La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a
un curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf.
Cap. III,
6 y 8; Cap. IV, 5); hasta ese momento viva muy tranquilo creyendo saber, ms o
menos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con
la
filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y se
pregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de Platn,
ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimas
palabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias
,
de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora.
b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin.
-Si no me engao -prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la
regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las
imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por
ltimo, los objetos mismos; despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y
de
la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilment
e
que durante el da el sol y el resplandor del sol.
-Sin duda.
-Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo,
no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y
all donde
verdaderamente se encuentra.
54
El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin
es
un proceso gradual, y Platn habla simblicamente (cf. 7 y 8) de los pasos que deber
seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav
erna,
52 515 d - e
53 515 c - 516 a.
54 516 a - b
99
luego sus imgenes reflejadas, ms tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos
celestes de noche, luego de da, y finalmente el sol.
Esta es una de las enseanzas de la alegora: la necesidad de proceder
gradualmente en el orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica i
magnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fedn
sobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el es
tudio de
las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m
atemticas
(cf. ms arriba, 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra
una
de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier
a los temas
morales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quien
quisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo qu
e
Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, que
por suponer temas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamente quienes
tuvieran la necesaria preparacin filosfica.
c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice
Scrates:
-Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que
ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que,
de
una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de
cautiverio.
Es evidente -afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas
conclusiones. 55
-Seguramente.
El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabr
a
a??? "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, segn se seal, Ca
p.
II, 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo ext
erior, y a la
vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra habe
r fuego
sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.
d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all llevab
a.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara
en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el
cambio y se compadecera de ellos?
56
Yo, al menos -dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes
que vivir de aquella manera.
Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en u
n
primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn y
compasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el "saber" que all
se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin (dxa), a saber
, la
imaginacin o conjetura (eikasa). Y contina Scrates:
Piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones
[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre s] y envidiara a los colmad
os de
honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, "trabajar
la
tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an
tes que
volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva?
57
55
516b-c
56 516 c
57 516 d - e.
100
El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se
disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir, a al
go cuyo
valor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 48
9.
All Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religin homrica, mora
da de
castigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muerte, las almas de los hombre
s, sus
"sombras" o "dobles", para llevar all una existencia decada, inferior, especie de
plido
reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es
ste
quien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las alma
s de
los muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferira vivir aunque fuese como asala
riado
antes que ser rey en un mundo de sombras.
15. La misin del filsofo
Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelt
o
genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad
ero, no
es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje" (cf. 9) que de la contemplacin de
las
cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyo
resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la
vez,
indirectamente, el conocimiento de lo sensible.
Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito
quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en
la
visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos
compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems
seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos ta
mbin
a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba
que
el dios le haba confiado (cf. Cap. IV, 4).
De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gru
ta.
-Y ahora considera lo siguiente -prosegu-: supongamos que ese hombre
desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn su

s
ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol'
'
-Desde luego -dijo. 58
-Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten
a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que
continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr a
que se ran de l?
Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista
;
pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es,
no el
exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.
59
58 516 c.
59 516 e - 517 a.
Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe
y
se expondr a que se burlen de l..Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o
chistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platn
seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo
no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvid
ados",
"distrados". En otro de sus dilogos, en el Tetetos, relata Platn la siguiente ancdota
referida a Tales:
101
Se cuenta que tambin Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia lo
alto, cay en un pozo, y una pequea esclava tracia, burlona y graciosa, se mof de l,
diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hal
laba
bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f
ilosofa
[...]. Pero cuando el filsofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la ju
sticia en s y
la injusticia en s [...], el que tiene alma pequea 1...1 debe pagar el tributo [de
las
bromas anteriores]: siente el vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirand
o hacia
abajo, sorprendido y admirado, por la falta de hbito, inquieto, dudoso y balbucea
nte,
suscita las risas, no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues st
os no
tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado como hombres li
bres. 60
-Con toda seguridad -dijo.
De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los hombres
corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la
vida
diaria, pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para
burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas s
in estar
convenientemente preparados para ello.
Contina el texto de la alegora:
No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni
siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c
onducirlos
a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no le
mataran?
61
Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre podra
realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal Estado pe
rfecto
no es ms que un ideal irrealizable (cf. 7); y si por rarsima casualidad llegara a
realizarse, no durara para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echara a pe
rder,
porque perfectas son slo las ideas, y todo lo sensible est irremisiblemente sujeto
a la
Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex
terior
de la caverna; por tanto, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si algu
ien
intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e
inclusive
mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al destino de
Scrates,[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia
a sus
conciudadanos.
16. El Estado perfecto es una idea
Tiene lugar aqu una especie de polmica o contraposicin entre el filsofo y los
dems hombres, entre la filosofa y las opiniones corrientes, el impersonal. La aleg
ora de
la caverna concluye, pues, sealando la inadaptacin del filsofo al mundo de las
sombras, o, en los trminos en que Platn pensaba el problema, el desajuste entre el
filsofo y la polis (p????), el Estado. En los Estados tales como de hecho existen
, el
filsofo no encuentra lugar adecuado, est alienado. El filsofo -es decir, el hombre
pleno,
el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida
propia
en el Estado; por ello Scrates debi morir. Y por ello est alienado en general todo
hombre, en cuanto encierra en s la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es
tambin por lo que el filsofo es filsofo, aspirante a la sabidura, y no sofs, "sabio")
.
60 Tetetos 174 a - 175 d (trad. R.MONDOLFO, El pensamiento antiguo, tomo I. p. 21
2, abreviada
modificada)
61 Repblica 517 a.
102
corrupcin -diramos, en trminos ms actuales, a la finitud. De modo que Platn, inventor
e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las
del
Renacimiento, hasta llegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado polti
co
perfecto es una imposibilidad.
Por qu, entonces, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser
perfecto?
No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe en
ninguna parte de la tierra", 62 y no existir a no ser "por un milagro", 63sino qu
e slo tiene
"existencia" en nuestros pensamientos (e? ??????, [en lgois]), 64 o quizs exista e
n el
cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [...] su ciudad [o] Es
tado
interior." Y a continuacin agrega: "por lo dems, nada importa que exista en algn si
tio o
que alguna vez haya de existir."65

El Estado que esboza la Repblica es el despliegue de la idea de Estado, de la ide
a
de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa?ade??a)". 66 med
iante
el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex
istentes.
Tal funcin de modelo es propia de toda idea (cf. 3), que por esencia nada sensibl
e
puede igualar -as como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma,
y nos
conformamos con su aproximacin."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre
ciar
los individuos y los Estados justos; pero no es propsito de Platn mostrar que tale
s
modelos puedan realizarse. 68 Si se objeta que se trata nada ms que de una "idea"
o de
un pensamiento alejado de la realidad. Platn no lo niega. Pero, se criticara al art
ista
que ha representado en la tela el ms hermoso de los hombres, porque el autor del
cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible? 6
9 Pierde
acaso su valor la demostracin geomtrica porque la figura dibujada en la pizarra o
en el
libro sea imperfecta (cf. 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami
ento e!
modelo del Estado perfecto", 70
62 592 a-b
63 592 a.
64 loc. cit.
65 592 b (tr. G.Robledo)
66 loc. cit.
67 Cf. 472 b - c.
68 Cf. 472 d.
69 loc. cit
70 472 d - c.
nica gua para nuestro conocimiento y valoracin.
103
BIBLIOGRAFA
Gran parte de las obras de Platn resultan accesibles a cualquier lector atento; s
e
recomienda, pues, su lectura, como la mejor enseanza que pueda encontrarse en
filosofa (e independientemente, claro est, de la adhesin o rechazo que suscite su
contenido). Entre las obras ms aptas para el principiante, se sealan las siguiente
s:
Repblica (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. PABN y M. FERNNDEZ
GALIANO, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 19
49; la
de A. Gmez Robledo, bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1971; y I a de
A. CAMARERO, Buenos Aires, Eudeba, 1963); el Banquete, el Fedn y el Fedro,
traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo, Madrid, Guadarrama, 1969); Ba
nquete
e Ion, trad. J. D. Garca Bacca (bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1944);
del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Fedro (1945); Gorgias, trad. J.
Calonge
(bilinge, Madrid, Inst. de Est. Polticos, 195 I); Menn, trad. A. Ruiz de Elvira (id
., id.,
1958). Para ms datos, vase la "Nota sobre las traducciones de Platn al espaol", de
Juan Adolfo Vzquez, que figura como apndice al libro de P.-M.Schuhl citado ms abajo
.
En general, es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en ingls, por
ejemplo,
las hay excelentes (como, v. gr., The Republic of Plato, trans. with introd. and
notes by
F.Mc. Cornford, Oxford, At the Clarendon Press, 1941; tambin del mismo CORNFORD,
trad. del Tetetosyde\ Sofista (retraducidos al espaol, ver ms abajo). Traduccin
francesa, con texto griego y lxico platnico, por varios autores, Pars, Les Belles L
ettres
(Collection des Universits de France).
Sobre Platn pueden consultarse:
A. KOYR, Introduccin a la lectura de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza Editorial,
1966
P.- M. SCHUHL, La obra de Platn, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956.
W. JAEGER, Paideia, Libro III, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944.
R. L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato, London, Macmillan, 1962.
A. E. Taylor, Pialo, the Man and his Work, London, Methuen, 1948.
L. Robn, Platn, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.
F. Mc. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 15
t9. (Se trata de una excelente traduccin comentada del Tetetos y del Sofista.
Retraducido al espaol, Buenos Aires, Paids).
A. GMEZ ROBLEDO, Platn. Los seis grandes temas de su filosofa. Mxico, UNAM
(FCE), 1974.
R. L. NETTLESHIP, La educacin del hombre segn Platn, Buenos Aires, Atlntida,
1945.
P. NATORP, "Platn", en la obra colectiva Grandes pensadores, trad. esp., Buenos A
ires,
Espasa-Calpe, 1945, lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp,
Platos Ideenlehre, 1922. (Sobre este libro, vase H. ZUCCHI, "Examen de las
interpretaciones neokantianas de la metafsica platnica" en Estudios de filosofa
antigua y moderna, Tucumn, Universidad Nacional de Tucumn, 1956).
I. M. CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza, 196
2. La
traduccin es increblemente mala. Encierra varios de los defectos propios de las
obras inglesas actuales (por ejemplo, su temor a citar en griego, y su afn por
aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajn).
104
CAPTULO VI
EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES
1. Personalidad
Aristteles es el discpulo de Platn por excelencia, y como todo gran discpulo, no
se limit a repetir a su maestro, sino que cre un sistema de filosofa nuevo. Naci en
el
ao 384 a.C, y muri en el 322 a.C. Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no
solamente todas las ramas de la filosofa, sino tambin prcticamente todos los sector
es
de la ciencia y, en general, del saber humano; sus escritos cubren el territorio
de la fsica,
la biologa, la psicologa, la sociologa, la poltica, la potica, etc. Ello fue causa, e
ntre
otros factores, de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental
mente
en la Edad Media- como la obra cientfica por excelencia, ocupando en el terreno f
ilosfico
y cientfico un lugar semejante al que le correspondi a la Biblia en el campo relig
ioso.
Ello no implica que el pensamiento aristotlico sea necesariamente coincidente con
la
religin, y, concretamente, con la religin cristiana; pero, de todos modos, sin olv
idar la
enorme influencia que ejerci sobre judos y musulmanes, o sobre Hegel, para mencion
ar
un autor moderno, el hecho es que fue incorporado (y adaptado, naturalmente) al
pensamiento cristiano, en especial a travs del mayor filsofo y telogo de la Iglesia
,
Santo Tomas de Aquino. En este ltimo sentido, el pensamiento aristotlico est
asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contempo
rneo,
dada la gran extensin de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. Cap. VII, 1).
Pero fuera de tales circunstancias, la importancia de Aristteles, como la de Platn
,
consiste, en trminos ms generales, en que estos pensadores constituyen dos tipos
clsicos de todo posible filosofar; ms todava, los modelos de dos actitudes
contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por
ello
podemos aproximarnos al pensamiento aristotlico, como es slito hacerlo, a travs de
la
contraposicin entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar comn en la
literatura filosfica. De acuerdo con este esquema, Platn representa al idealista,
al
hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sens
ible,
sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell
as.
Aristteles, en cambio, representa el "realismo", porque para l el verdadero ser no
se
halla en aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en este mundo concreto en q
ue
vivimos y nos movemos todos los das. La expresin plstica de esta contraposicin se
encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511), de Rafael, que se halla
en el
Vaticano. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filsofos: Platn dirig
e su
ndice hacia lo alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristteles
seala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los
dos
filsofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teoras y personalidades. *
* Los trminos "idealismo" y "realismo", tal como se los emplea en este prrafo, sig
nifican (en un sentido que no est alejado del uso
vulgar, como cuando se habla de un poltico idealista) que el verdadero ser de las
cosas se lo pone en entidades perfectas y
subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es
sino plida copia, o bien que no hay otro ser que el
que seda en este mundo. Ambas teoras son formas de "realismo", en cambio, desde e
l punto de vista en que se usa el trmino ms
adelante. Cap. X, SS 2 y 3.
105
2. Crticas a la teora de las ideas
Por lo dems, Aristteles mismo se encarg de fijar su propia posicin filosfica
mediante una serie de crticas a su maestro. Aristteles tambin afirma la "idea" -par
a
emplear el trmino platnico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el nic
o objeto
posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que slo nuest
ra
razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la supuesta necesidad de establec
er
dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar
Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es
lo que
no admite del platonismo. De all sus crticas, que, por lo que aqu interesa, pueden
resumirse en cuatro puntos.
a) La filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas. Platn
afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en
lugar de
resolver el problema metafsico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo
complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habr que explicar dos, con el
resultado entonces de que el nmero de cosas por explicar se habr multiplicado, a j
uicio
de Aristteles, innecesariamente. Pues hay un principio de "economa" del pensamient
o,
que Aristteles no formul explcitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto
de vista respecto de este problema; el principio dice que "el nmero de los entes
no ha de
multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem)
. Esto
significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenmeno con ayuda de
un
solo principio, no hay por qu hacerlo con dos o tres; la explicacin ms sencilla es
preferible a la ms complicada (siempre claro est, que sea una explicacin suficiente
). Y
en la medida en que Platn postula dos mundos, no hara sino complicar el problema.
1
d) Una cuarta crtica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre".
De acuerdo con Platn, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic
ipan
de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip
an de
la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que est en la habitac
in
contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen
en
b) La segunda crtica se refiere a la manera cmo Platn intenta explicar la relacin
entre los dos mundos. Cuando Platn se enfrenta con este problema dice que las cos
as
sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copi
as de una
idea, que es como su modelo -la idea de caballo (cf. Cap. V, 11). Pero, segn
Aristteles, expresiones como "participacin", "copia", "modelo", etc., no son en re
alidad
verdaderas explicaciones; Platn no hace sino valerse de metforas, y en lugar de ac
larar
conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se refugia en imgenes
literarias; en este sentido, habra quedado atado al mundo de los mitos, es decir,
a un
mundo anterior a la aparicin del pensamiento racional y cientfico.
c) En tercer lugar, Aristteles observa que no se ve cmo ni por qu, dadas las
ideas -que son estticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son
esencialmente cambiantes. Cmo y por qu la idea de casa produce esta casa concreta
y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficie
nte, de
las ideas, no se comprende de manera ninguna cmo puedan ser "causa" (tal como
tienen que serlo, segn Platn) de las cosas sensibles, de su generacin y corrupcin, d
e
su transformacin constante: lo permanentemente esttico y siempre idntico a s mismo
no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por s sola, nunca har surgir la c
asa
real (har falta, adems el arquitecto o el albail, segn Aristteles).
1 La citada frmula -"entia non sunt..."- del principio se atribuye a un filsofo me
dieval, GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 1350), y
se lo ha llamado "la navaja de Occam"; pero, en rigor de verdad, tal frmula no se
encuentra en sus escritos, aunque s otras de
sentido equivalente
106
comn). Pero como tambin hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, ser preciso
suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre
participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y J
uan, habr
tambin semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres
sus in
infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se ha
ce ms
que postergar la explicacin, de tal modo que el problema queda siempre abierto.
Conviene hacer dos observaciones respecto de estas crticas, y, en general,
respecto de las relaciones de Aristteles con su maestro. La primera es que estos
reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platn -en el Parmnides-; son, pue
s,
dificultades que el propio Platn encontr en su doctrina, y que lo llevaron a una r
evisin o
profundizacin de la teora de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En seg
undo
lugar, despus de lo dicho conviene atenuar la contraposicin entre ambos filsofos, q
ue
quizs es ms notable en las palabras que no en las cosas mismas; las coincidencias
como, por ejemplo, en la concepcin ideolgica de la realidad, o en la valoracin del
concepto frente a lo sensible, entre otras- sealan profundas afinidades de fondo.
2
Segn Aristteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos:
como esta casa, este rbol, aquel hombre singulares. Y de este tema, de la realida
d, se
ocupa (cf. Cap. I. 3 y 4) la metafsica como disciplina fundamental de la filosofa.
El
trmino mismo de "metafsica" no lo emple Aristteles, pero es el ttulo con que, en
poca posterior, se bautiz una de sus obras ms importantes (o, por mejor decir, un
conjunto de tratados independientes, reunidos por los editores de sus escritos);
Aristteles
mismo llama a esta disciplina "filosofa primera", y la define, segn tambin dijimos
(cf.
Cap. I, 3), al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d
e
manera puramente contemplativa o teortica del ente en tanto ente y de lo que en c
uanto
tal le compete".
Es
probable, por ltimo, que las crticas de Aristteles se refieran, ms que a Platn mismo,
a
algunos de sus discpulos.
3. Las categoras
3
Ahora bien, ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferente
s
significados, si bien todos conectados entre s. El libro VII de la Metafsica se in
icia con
estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". 4

2 Una aproximacin de Aristteles a Platn puede verse en J. HIRSCHBERGER, Historia de
la filosofa
(trad. esp., Barcelona, Herder, 1954), tomo I, pp. 76-77 y 139-140.
3 Metafsica 1003 a 20 ss.
4 1028 a 10.
En efecto, no es lo mismo decir:
"esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca", o bien: "la silla es de
un metro de alto".
En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y tamb
in "es" la
altura-; pero est claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por e
llo dice
Aristteles que el ser se a-ice de muchas maneras.
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en s" (in se) y el
modo de ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en s o p
or s
mismo; se trata de un ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son
modos de
ser que slo son en tanto estn en otro ente, en tanto inhieren en l; el blanco es el
blanco de la mesa, la cantidad -diez metros, por ejemplo- es, pngase por caso, la
altura
de un edificio. Y nunca encontramos un color que exista de por s; siempre ser el a
zul del
cielo, o de una tela, etc. Esta mesa, en cambio, tiene un ser en s; es justamente
un ente
tal, en el cual puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros.
107
Este ser "en s" lo llama Aristteles ??s?a (pronunciar "usa", trmino que suele
traducirse por "substancia"); *
De las cosas dichas sin combinacin alguna [es decir, fuera del nexo que
establece la proposicin], cada una significa: o la substancia, o la cantidad, o l
a cualidad,
o la relacin, o el dnde, o el cundo, o la posicin, o la posesin, o la accin, o la
pasin. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre, caballo; de cantida
d,
cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramtico; de relacin, doble, la mita
d,
mayor; de dnde, en el Liceo, en la plaza; de cundo, ayer, el ao pasado; de posicin,
yace, est sentado; de posesin, est calzado, est armado; de accin, corta, quema; de
pasin, es cortado, es quemado.
con ms exactitud, se trata de la ousa primera
(p??t? ??s?a [prote ousa]), esto es, el individuo, o, tal como tambin lo expresa
Aristteles, el "esto (que est) aqu" (t?de t? [tde ti]). Este ente individual y concr
eto como Scrates, Platn, esta mesa- constituye el sujeto ltimo de toda posible pred
icacin,
pues slo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los dems modos
de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"- se los denomina acciden
tes. Estos
son nueve: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posicin, accin y pas
in.
5
Segn se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en s", la
substancia, porque todos los dems modos de ser, los accidentes, en ltima instancia
se
refieren a la substancia. Escribe Aristteles en la Metafsica: Ahora bien, de todos
estos
sentidos que tiene el ente, es claro que el primordial es el "qu es", lo que sign
ifica la
substancia [...] Todas las dems cosas se las llama "entes" porque son cantidades
o
cualidades o afecciones de este ente, o alguna otra cosa semejante.
Si se habla de Scrates, por ejemplo, la substancia o ousa es este individuo
llamado Scrates; y decimos de Scrates que mide un metro setenta (cantidad), que es
calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relacin), que est en la plaza (luga
r), esta
maana (tiempo), que est de pie (posicin) y calzado (posesin o hbito), que come
(accin) o que es interrogado (pasin).
A estas diez maneras segn las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que
expresan las formas fundamentales de ser, las llam Aristteles categoras -uno de los
tantos trminos filosficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. (L
a
palabra se emplea, por ejemplo, en las ciencias; se habla, v. gr., de las "categ
oras" de
que se vale el socilogo, con lo cual se quiere dar a entender los conceptos
fundamentales con que ste trabaja: sociedad, comunidad, clase social, etc.)
6
* La traduccin literal sera "entidad". El prof. H. ZUCCHI, en su versin de la Metafs
ica (cit. en la
bibliografa al final de este captulo), luego de discutir el problema, se decide po
r dejarla sin traducir.
5 Categoras 4, I b 25 ss.
6 Metafsica VII, 1, 1028 a 13 ss.
108
La substancia o ousa, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la
cosa sensible -por oposicin a las ideas platnicas, que eran universales, abstracta
s e
inteligibles (no sensibles).
4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia.
Desde el punto de vista de su estructura, la ousa sensible es un compuesto o
concreto (s????? [synolon]), es decir, no algo simple, sino constituido por dos
factores o
principios, que Aristteles llama materia (???) [hyle]) y forma (??f? [morph]). stos
no
se dan nunca aislados, sino slo constituyendo el individuo, por ejemplo esta mesa
, en
que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y slo del compuesto se di
ce
que es substancia o ousa primera. 7
En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se
realizar la forma]..., en otro la forma [que entonces llamar Aristteles substancia
segunda], y en tercer lugar el compuesto de estos dos, lo nico que est sometido a
la
generacin y a la corrupcin, y que existe separadamente de modo absoluto.
As se lee en la Metafsica:
8
La materia es aquello "de qu", dice Aristteles; esto es, aquello de lo cual algo
est hecho, su "material". Para saber cul es la materia de una cosa, entonces, hay
que
preguntar: de qu est hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta
pregunta, la respuesta ser: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo,
el
contenido o material de algo, aquello "de que" este algo est constituido; y su
determinacin no la tiene de por s, sino que la recibe de la forma. Porque la forma
es el
"qu" de la cosa, y por ello, para saber cul es la forma de algo, hay que preguntar
: qu
es esto? Para el ejemplo anterior, ser "mesa". Forma, entonces, no significa la "
figura"
de algo, 9
7 Categoras 5, 3 a 1 -2.
8 Metafsica VIII, 1, 1042 a 27 ss.
9 Aunque hay ocasiones en que Aristteles emplea el trmino en este sentido.
como podra ser "cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un accidente;
sino que "forma" equivale a "esencia", y corresponde a la "idea" platnica (y a ve
ces
tambin Aristteles emplea este trmino). La forma, pues, es lo determinante, lo activ
o, lo
que da "carcter", por as decirlo, a la cosa -en nuestro caso, lo que determina que
la
ser (ente)
en s - ousa (substancia)
en otro - accidentes
categoras
cantidad
cualidad
relacin
lugar
tiempo
posicin
posesin
accin
pasin
109
madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o armario. La forma in-forma -es decir,
le
imprime una forma- a la materia, que de por s es informe, indeterminada, y de est
e modo
la hace "ser" lo que en cada caso es. (A la forma tambin la llama Aristteles "subs
tancia
segunda", para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera").
De lo anterior se desprende que lo que Aristteles llama "materia" no tiene nada
que ver con la "materia" del materialismo. Y ello no slo porque Aristteles no es
materialista, sino ya por una razn, digamos, puramente terminolgica. En efecto, lo
que
el materialismo llama "materia", como, por ejemplo, un bloque de mrmol, no es par
a
Aristteles pura "materia", sino materia ya dotada de forma, ya informada: puesto
que es
"mrmol", es decir, tiene la forma "mrmol", y no bronce, o hierro. Podra decirse,
entonces, que el trmino aristotlico de "materia" equivale, hasta cierto punto, al
de
"contenido", que no tiene por qu ser nada "material" en el sentido del materialis
mo; por
ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la "materia" de que tra
ta.
Entendido de este modo, el espacio puro, geomtrico, la pura extensin enteramente
vaca de cualquier cosa material, es para Aristteles "materia". En su excelente lib
ro sobre
el filsofo, observa D. Ross: "La 'materia' no es para Aristteles una cierta especi
e de
cosa, como cuando hablamos de materia por oposicin al espritu. Es un trmino
puramente relativo a la forma. 10
Y remite a un texto de la Fsica: "la materia es algo relativo a algo, pues si es
diferente la forma, ser diferente la materia". 11

Ahora bien, es preciso ahondar las consideraciones anteriores; porque, si nos
fijamos bien, veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane
ra
todava abstracta -abstracta, porque se ha "abstrado"-, o dejado de lado un aspecto
muy
importante de las mismas, a saber, su movimiento, su devenir. Todo lo que se ha
dicho,
en efecto, se refiere a las cosas sensibles consideradas estticamente, encarando
la
materia y la forma en estado de equilibrio, por as decir, deteniendo el devenir q
ue
caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cam
bian,
se mueven, y por tanto el anlisis de la cosa que distingue en ella nada ms que for
ma y
materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad sta es; nos da slo una
"instantnea", para decirlo con una comparacin fotogrfica. Lo que ahora hay que trat
ar
de lograr es ms bien una pelcula cinematogrfica considerando la cosa dinmica o
cinticamente.
Tal "relatividad" se comprender mejor
cuando se trate la "escala de la naturaleza"; cf. 6.
Puede tambin apreciarse, en funcin de lo dicho, la aproximacin y, a la vez, la
distancia, que se da entre las teoras de Platn y Aristteles. As como Platn haba
enseado que la verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible, se encuentra en
las
ideas, Aristteles seala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo
real
(segn luego se ver aun ms claramente, 6 y 7), reside en la forma; y es sta, no la
materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s
u
forma, operacin que no realizan los sentidos, sino el intelecto (???? [nus]). Per
o en tanto
que Platn colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristte
les
las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma coexisten en es
te
mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.
12
10 D. ROSS, Aristotle (London, Methuen, 1964), p. 73.
11 Fsica II, 2, 194 b 9
12 Cf. G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel (Oxford, At the Clarendon Press,
1948), pp. 5 ss., de donde
se han tomado algunos esquemas y expresiones.
Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se observar que el equilibrio
entre forma y materia es inestable, de manera tal que, o bien se da una preponde
rancia
creciente de la forma sobre la materia, o bien, a la inversa, de la materia sobr
e la forma.
110
Pinsese, por ejemplo, en el proceso de fabricacin de una mesa: mientras el
carpintero trabaja la madera, se produce un pasaje de la madera, de algo en que
se
destaca ms la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma, hasta que
llega
el momento, terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser
"mesa", es decir, la forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez,
no es
estable, porque en cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un
proceso inverso al anterior, si se destroza la mesa con el fin de obtener lea par
a el
fuego: aqu se habr pasado del predominio de la forma al de la materia, se habr hech
o
menos forma y ms materia.
Pues bien, para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristteles introduce dos
nuevos conceptos: potencia y acto. No se trata de un mero cambio de denominacion
es,
sino que esta manera de considerar la cuestin es ms "verdadera", es decir, ms plena
,
que la anterior, puesto que es menos abstracta; el primer punto de vista dejaba
de lado el
movimiento, haca abstraccin de l, en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev
o
enfoque resulta ms concreto, porque incluye al anterior y lo completa. 13
Aristteles, en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los
conceptos de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del
horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. Porque observa que el camb
io
consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahor
a del noser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es d
ecir, del pasaje del
no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser en potencia). Si
se va
caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso, este movimiento represent
a un
pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso, a ser en acto en la Plaza d
el
Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. "Pue
sto que
el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en poten
cia hacia el
ser en acto."
Encarado ahora
dinmicamente, el snolo es entonces un compuesto de potencia y acto. La potencia
(d??a?? [dynamis]) es la materia considerada dinmicamente, esto es, en sus
posibilidades; en este sentido puede decirse, por ejemplo, que el rbol es una mes
a, pero
no porque lo sea ahora y de hecho, sino porque lo es como posibilidad: en trminos
de
Aristteles, el rbol es mesa en potencia. Por el otro lado, el acto (e?e??e?a [enrgu
eia])
es la forma dinmicamente considerada, es decir, la forma realizada, consumada, y,
en el
caso extremo, en su perfeccin; en este sentido, el rbol que vemos es rbol en acto.
Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual"
, pues,
en el lenguaje de Aristteles, significa "real", por oposicin a "posible" o "potenc
ial".
5. El cambio y las cuatro causas
Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema
que se haban planteado los primeros filsofos griegos sin lograr solucionarlo: el p
roblema
del movimiento, o, en general, el problema del cambio (cf. Cap. II, 1). El movim
iento es
un pasaje del no-ser (por ejemplo, del no-ser-all, en la Plaza de Mayo), a ser-al
l,
(cuando se est en la Plaza); pero como el concepto de no-ser, es decir, de nada,
es
contradictorio, impensable, tambin se haca impensable el movimiento, y sta fue la
consecuencia sacada por Parmnides (cf. Cap. II, 4).
14
13 Cf. en el Captulo XI, 3, la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo".
14 Metafsica XII. 2, 1069 b 15 s.
111
Conviene notar que el trmino "movimiento" tiene en Aristteles sentido ms amplio
que en nuestro lenguaje y es sinnimo de cambio en general. As distingue en particu
lar
cuatro tipos de cambio:
[...] las clases de cambio son cuatro: o segn la substancia, o la cualidad, o la
cantidad, o el lugar. Y el cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin
en
sentido absoluto: el cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin: el cam
bio
segn la cualidad es la alteracin; y segn el lugar es la traslacin. 15
De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el
cual una substancia viene al ser, aparece, nace; o, por el contrario, se destruy
e, corrompe
o muere: generacin y corrupcin; por ejemplo, el nacimiento de un nio, o la muerte d
el
anciano; o la fabricacin de una estatua, o su destruccin. Los otros tres tipos lo
son de
cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminucin, como por ejem
plo el
crecimiento de una planta. 3) El cambio cualitativo, o alteracin, como, v. gr., e
l cambio de
color de los cabellos. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam
amos
"movimiento").
Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla una teora de
importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teora de las cuatro cau
sas.
Todo cambio tiene una causa; de otro modo sera ininteligible. Pues segn Aristteles
el
conocimiento (cientfico o filosfico) es siempre conocimiento por las causas; se co
noce
algo cuando se conoce su "porqu" o razn: "no creemos conocer nada antes de haber
captado en cada caso el porqu, es decir, la primera causa". 16
"causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la
substancia [segunda] y la esencia (pues el porqu [de una cosa] en ltima instancia
se
reduce al concepto, y el porqu primero es causa y fundamento). En otro sentido, l
a causa
es la materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de donde pro
viene el
movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a sta, a saber, aquello para lo
cual [la
causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generacin y movimiento).
Aristteles distingue cuatro
causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece e
n el siguiente
pasaje de la Metafsica:
17
a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma
"mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el saln- en tanto que deter
mina
ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, etc
. La causa
formal, entonces, es la forma especfica (es decir, la propia de la especie) del e
nte de que
15 op.cit. 1069 b 10 ss.
16 Fsica II,3, 194 b 18-20.
17
Metafsica I, 3, 983 a 26 ss. Cf. Fsica II, 3, 194 b 23-34.
cambio
substancial (generacin y corrupcin)
accidental
cuantitativo (aumento y disminucin
cualitativo (alteracin)
local (traslacin)
112
se trate y que estar ms o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, s
u
realizacin plena corresponde a la madurez. Se dice, por ejemplo, que el nio Fernnde
z
es un hombre; y con esto se quiere dar a entender, no que sea hombre hecho y der
echo,
sino que pertenece a la especie "hombre" (y no, v. gr., a la especie "elefante")
. Se lo
determina entonces al nio en funcin de la forma que en l todava no est plenamente
realizada, en funcin del adulto, de lo que el nio todava no es.
b) Segn se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que
opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej., d
el nio),
como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada de esta ma
nera, la
forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (tlos), aquello hacia lo que
el individuo
se orienta, o, como dice Aristteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir, e
l bien"; 18 el
bien, porque aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa un b
ien.
Ross explica la relacin entre causa formal y final en los siguientes trminos: "La
forma es
el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na
turaleza
o del arte. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todava no est
incorporado en la cosa particular, sino en tanto que la naturaleza o el arte asp
iran a l'. 19
La causa final es entonces la perfeccin a que la cosa tiende (con lo cual Aristtel
es
vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platnica", segn anota J. Tricot). 20
18 Metafsica I. 3, 983 a 31 -2.
19 Aristotle cit., p. 74.
20 En su traduccin de la Mtaphysique de Aristteles (Paris, Vrin, 1970), tomo I, p.
22 n.
(Es
preciso tener en cuenta que, segn Aristteles, no slo los seres vivos, sino todas la
s
cosas en general, tienden hacia un fin; se trata, pues, de una concepcin teleolgic
a de la
realidad).
c) La causa eficiente es el motor o estmulo que desencadena el proceso de
desarrollo. Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa
es -de que
el nio sea hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la forma puede poner en
movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente. Slo que en tanto c
ausa
eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate, sino en otro diferent
e: causa
eficiente del nio ser el padre, es decir, la forma especfica en cuanto est incorpora
da al
padre; causa eficiente de la mesa ser el carpintero, es decir, la forma "mesa" qu
e tiene
en su espritu el carpintero. Mientras que la causa final opera como meta, por as d
ecirlo,
desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrs", y es relativam
ente
exterior a la cosa en desarrollo.
d) La causa material es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de
todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a travs de
l
cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas
como el de las ideas platnicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Y en cuanto
toda
substancia sensible est constituida por materia, y materia significa potencia, y
la potencia
significa algo an no realizado, y por tanto imperfecto, resultar que todas las cos
as de
este mundo son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a
adecuarse totalmente a la forma o acto. Por ello ocurre que toda definicin que de
las
cosas sensibles se d ser siempre slo aproximativa, porque en el mundo del devenir
nada es entera o perfectamente real, sino siempre envuelve un momento de "materi
a", es
decir, de posibilidad o potencialidad an no realizada.
En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la mater
ia
como substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaci
ones
(del ser, de la orientacin o fin, y del comienzo del cambio). (Obsrvese, por ltimo,
que
en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido
de la
causa eficiente, como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatacin del m
etal").
113
6. La escala de la naturaleza
Se ha visto que para Aristteles la realidad est constituida por las cosas
individuales y concretas, y que a su vez en stas el momento predominante, lo que
las
hace ser o les da realidad, es la forma, o, mejor dicho, el acto. Tambin se vio q
ue la
relacin entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio, sino ms bien
de
predominio de uno de los dos principios. Todo esto nos lleva a pensar el univers
o como
una jerarqua de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que predom
ina
la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera ms plena, o en los que
predomina la forma, el acto -de modo semejante a como en Platn tambin los entes se
ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema, el Bien. Aristteles, pues, va
a
disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p
ura
materia y del acto puro.
Yendo de abajo hacia arriba tendra que comenzarse, parece, con la pura materia o
materia prima, una materia sin nada de forma, pura potencia. Pero en rigor de ve
rdad,
como acto equivale a realidad, una materia o potencia que no fuese nada ms que
potencia, no sera nada real, no tendra existencia ninguna. Ya se ha observado que
la
materia no tiene ser por s misma, sino que est al servicio de la forma como vehculo
en
que sta se realiza. La materia en s misma no es ni real (actual) ni inteligible. U
n trozo de
madera no es, en trminos aristotlicos, materia pura, sino justamente "madera", val
e
decir, materia dotada de la forma "madera", a diferencia del bronce o del hierro
. Pero una
materia que fuese nada ms que materia, totalmente desposeda de forma, es decir, de
acto o realidad, no puede ser nada existente, nada real, sino pura posibilidad.
La materia
prima, pues, no puede ser nada ms que un supuesto lgico de la serie gradual de los
entes. 21
De manera entonces que el primer peldao de la realidad no puede estar
constituido por la materia pura, sino ya por un cierto grado de actualidad -el m
enor
posible, pero algo. Y aqu se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord
en de
lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego. 23
El segundo grado est constituido por las substancias homeomricas, es decir,
aquellas cuyas partes son homogneas, como los minerales o los tejidos; pues si se
corta
un pedazo de madera, se obtendr dos trozos de madera, y del mismo modo, si se par
te
un trozo de mrmol, se tendr dos trozos de mrmol. La materia prxima de los cuerpos
Esto es lo menos "informado" que
pueda existir, es decir, aquello en que el momento "material" tiene mayor predom
inio, la
materia existente ms elemental posible, las cosas sensibles ms simples. A su vez,
cada
uno de estos elementos est constituido por materia y forma: la materia, o, con ms
precisin, la materia prxima (es decir, la inmediatamente inferior), no es sino la
materia
pura, slo hipottica-; y la forma es la caracterstica propia de cada uno de los elem
entos,
lo que distingue la tierra del agua, por ejemplo, y que resulta de ciertas cuali
dades
contrarias primarias: caliente y fro, seco y hmedo, de las que se dan cuatro combi
naciones: caliente y seco, el fuego; caliente y hmedo, el aire; fro y hmedo, el agu
a; fro y
seco, la tierra.
21 Cf. G. R. G. MURE, op. cit., p. 7.
22 Los cuerpos celestes, en cambio, estn constituidos, segn Aristteles, por un mate
rial incorruptible, el
ter, quinto elemento o quintaesencia, que slo experimenta el movimiento local de r
otacin (y no ninguna
de las otras formas de cambio).
23 Esta teora de los cuatro elementos la toma Aristteles (no sin alguna modificacin
) de EMPDOCLES
(entre 493 y 433 a.C, ms o menos), quien los llamaba "races" de las cosas. Fue la
base de toda la fsica y

la qumica prcticamente hasta la aparicin dla teora atmica moderna, a comienzos del sig
lo XIX, por
obra de John Dalton, en su New System of Chemical Philosophy (vol. I, 1808).
114
homeomricos son los cuatro elementos; y su forma, la proporcin en que entran en ca
da
caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos, proporcin que se encuentra en
cada
fragmento del mineral o tejido de que se trate.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeomricos, a saber, los rganos,
como, por ejemplo, el corazn; est claro que si se corta un corazn en dos, no se
obtienen dos corazones. Son entonces entidades ms complejas que las del estrato
anterior, y cuya materia prxima la constituyen los tejidos, y su forma la funcin q
ue el
rgano cumple (el ojo, por ejemplo, la visin).
En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia prxima se
r
-como se ve que va ocurriendo- la capa anterior, es decir, los rganos, y su forma
la
constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en
la triple
funcin de nutricin, crecimiento y reproduccin.
Segn se desprende de lo que se acaba de decir, los trminos "alma" y "vida" son
prcticamente equivalentes para Aristteles; segn su parecer, el alma no es sino lo q
ue
da vida al cuerpo orgnico, la forma o acto de ste. En tal sentido, como en varios
otros,
Aristteles es el verdadero fundador de la psicologa, y gran parte de sus ideas se
mantienen an hoy.
El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia prxima es la vida
vegetativa. La forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son
la
capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir place
r y dolor,
y la apeticin o facultad de desear. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o
bjeto)
propio: la vista, los colores; el odo, los sonidos, etc. De las huellas que dejan
las
sensaciones nacen las imgenes (fa?tasata [phantsmata]) (aunque no en todos los
animales), que se ligan segn las conocidas leyes de asociacin, que Aristteles enunc
ia
por primera vez (asociacin por semejanza, contraste y contigidad).
Por ltimo, el sexto grado est constituido por el hombre. Su materia prxima es la
vida sensitiva, y su forma es el alma racional, la razn. Simplificando mucho, dir
emos que
la razn es la capacidad de conocer las formas; stas estn en las cosas, como
constituyendo su esencia; pero para nuestro conocimiento sensible lo estn slo
implcitamente, en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de
abstraccin, esto es, "separndolas", en el pensamiento, de la cosa individual. El
entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo
(???? pa??t????, [nous pathetiks]) de captar la forma -por ejemplo, la forma "cab
allo"
que se encuentra en el caballo individual, y del que tenemos una imagen. El prob
lema
consiste en saber cmo el intelecto capta la forma.
Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla, s
ino
que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la funcin de la l
uz, que
pone en acto el color de la cosa y la visin del ojo. De modo semejante ocurre con
la
percepcin sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual est
potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po
tencia o
capacidad de pensar esa esencia o forma. Para que esa mera capacidad de pensarla
-por
lo cual se lo llama "intelecto pasivo"- se realice, es necesaria la accin del int
electo activo
(o agente), el cual, segn dice Aristteles, obra "como la luz" (???? t? ???), esto
es,
"ilumina" la forma, o sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, q
ue la
piense. 24
24 Cf. De anima III, 5, 430 a 10-25. Conviene observar que Aristteles no emplea l
a expresin (el ejemplo no
es de Aristteles) nous poietiks, y nicamente habla, una sola vez, de "intelecto pas
ivo"; la expresin
"intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos.
Este intelecto agente (???? p???t???? [nous poietiks]), superior al humano y
que le viene a ste de fuera, no aclar Aristteles qu es concretamente; en general est
a
doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado intrpretes, como Alejan
dro de
115
Afrodisia (comienzos del siglo III d.C), y ms tarde el filsofo rabe Averroes (11261198), que lo hayan identificado con Dios.
7. Dios
Con el hombre hemos llegado al ente ms complejo y rico de la escala natural, ente
adems que contiene en s todos los estratos anteriores. Y entonces Aristteles se
plantea el problema de si por encima del hombre no hay todava alguna forma de ser
superior. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explic por qu (c
f. 6).
Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala, ms all de la
naturaleza, que es el reino del devenir, no habr un ente que sea puro acto, sin n
ada de
potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta.
Aristteles contesta afirmativamente; ms todava, sostiene que es necesaria la
existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicara el hecho del movimien
to.
En efecto, en el mundo sensible las cosas estn sometidas al cambio. Ahora bien,
lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materi
a es
potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po
tencia;
pero para ello lo potencial requiere de algo que est en acto y lo ponga en movimi
ento, y
esto que est en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al
acto,
etc., y como esta serie no tendra trmino y por tanto carecera de causa, necesariame
nte
debe haber un primer motor inmvil, es decir, algo que est siempre en acto (cf. el
desarrollo de este argumento segn Santo Toms, Cap. VII, 7, a). Y lo que est en acto
siempre y perfectamente, es acto puro; ser, pues, un ente sin residuo ninguno de
materia
o potencialidad, es decir, al que no le faltar nada para ser, sino que todo lo qu
e sea lo
ser plenamente y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la
(inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno, y,
en una
palabra, es Dios.
Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-, es decir
, es
espiritual; inmutable -porque si cambiase tendra potencia, la potencia de cambiar
-;
autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendra algo de potencialidad-;
lo nico
absolutamente real, por ser puro acto (y acto equivale a realidad). Un ente de t
al tipo no
puede consistir sino en el pensamiento (nesis); su actividad no es sino pensar. P
ero por
lo mismo que es autosuficiente, no puede pensar algo diferente de s -pues en tal
caso
dependera del objeto pensado-, sino que nicamente se piensa a s mismo. 25
Est claro que piensa lo ms divino y lo ms digno, y no cambia [de objeto];
pues el cambio sera hacia algo peor [pues mejor que l no hay nada], y cosa tal ya
sera
un movimiento [e implicara potencia].
Dice
Aristteles:
26
pensamiento del pensamiento.
Y un poco ms adelante agrega:
por lo tanto se piensa a s mismo, puesto que es lo mejor, y su pensamiento es
27
25 Cf. Metafsica XII, 9, 1074 b 33-35.
26 1074 b 25 ss.
27 1074 b 34-35.
116
Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplacin -?e???a,
theora- perpetua de s mismo, 28
Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", ???s?? ???se??; (nesis
noseos), es causa del movimiento, segn hemos dicho; mas dada su perfeccin, tendr
que mover sin ser l mismo movido (l es motor inmvil), y esto slo puede ocurrir a la
manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu
ro
"mueve como el objeto del amor"
y exclusivamente en ella; de modo que no hace ni quiere
nada, ni acta en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocupara de algo
menos digno que l y perdera su perfeccin.
29
Y en este sentido todo en el universo tiende hacia l como hacia el ltimo fin y
forma ltima de la realidad toda: "pues de este fundamento est suspendido el cielo
y la
naturaleza".
(idea que resuena en el ltimo verso de la Divina
commedia: "L' Amor che muove il sol e l'altre stelle").
30
Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura.
Casi literalmente, lo repite Dante:
31
Debe quedar claro, por lo dems, que este Dios impersonal, no creador (porque
segn Aristteles el mundo es eterno), indiferente respecto del curso del mundo, tie
ne
muy poco que ver con el Dios cristiano. Quizs exagerando un poco, dice A. H. Arms
trong
que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr
a
Dios". 32
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo
considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa e
s que se
equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bie
nes que
no son nada ms que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar pue
de ser
medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos
"fines", es decir, que los buscamos por s mismos, como, por ejemplo, la diversin o
entretenimiento que el dinero nos procure. Pero adems tenemos que admitir que tod
os
nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d senti
do a
todos los dems fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si
buscamos una cosa por otra, y sta por una tercera, y as al infinito, la serie care
cera de
8. La tica: medios y fines
Ya se ha sealado ( 5) que Aristteles piensa toda la naturaleza de minera
finalista, teleolgica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tien
e como
meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque
su lugar
natural est en lo alto; la piedra cae, porque el suyo est abajo. Incluso la entera
escala
de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia me
nos
informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada
vez
superiores, ms ricos, ms "actuales" (ms reales), hacia la realizacin ms perfecta de l
a
forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre.
28 Cf. op. cit. XII, 7, 1072 b 24-28.
29 1072 b 3.
30 1072 b 13-14.
31 Cf. Div. com., Paradiso XXVIII, 41 -42.
32 A. H. ARMSTRONG, Introduccin a la filosofa antigua (trad. esp., Buenos Aires, E
udeba, 1966), p. 151.
117
significado, no se tratara en el fondo nada ms que de una serie de "medios" a la q
ue le
faltara el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.
Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En
primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra co
sa -de
otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se bast
e a s
mismo, es decir, que sea autrquico, porque si no se bastase a s mismo nos llevara a
depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de
acuerdo- es la felicidad; y Aristteles dice:
Tal parece ser sobre todo lo dems, la felicidad, pues la elegimos siempre por
s misma y nunca por otra cosa. 33
Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la car
rera
poltica. Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua,
puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los
otorgan, y que, as como los otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que a
gregar
que por lo general quien los otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, d
e tal
manera que los honores procederan, no de quienes ms acertadamente podran
dispensarlos por conocer mejor la cuestin, sino de quienes menos la conocen. Adems
,
se busca que los otros nos honren como prueba del propio mrito; de modo que es en
ste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.- En cuanto a quienes
colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos,
pues slo es til para otras cosas",
Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede
que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen
que se
encuentra en el placer; otros pretenden que se hulla en los honores; otros, en l
as
riquezas.
La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo
(?ed???, hedon significa "placer"). Pero Aristteles rechaza tal teora. En efecto, s
e ha
visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y l
a racional; y
el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animale
s. Por ello
Aristteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque
si
llevsemos vida tal, no estaramos viviendo en funcin de lo que nos distingue como
seres humanos, sino solamente en funcin de lo que en nosotros hay de animalidad.
Pero
hay otra razn ms para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del
objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al obje
to del
placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremo
s de la
bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos
autrquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo;
el
placer no es un bien que se baste a s mismo.
34
No se crea, sin embargo, que Aristteles niegue de modo absoluto el valor del
placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en l ni
nguno de
los rasgos, a veces demasiado ascticos, frecuentes en Platn. Aristteles es persona
que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la exi
stencia
humana en todos sus aspectos. La tica nicomaquea es uno de los libros ms ricos que
existan en cuanto se refiere a anlisis concretos de la vida humana, interesantsimo
, para
todo el que tenga verdadera vocacin filosfica y psicolgica, por la extraordinaria
penetracin y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensin que tiene Aristteles
para
todas las cosas, pues no es pensador dogmtico y encerrado en unas pocas ideas, si
no
es un medio, no un fin.
33 Etica nicomaquea I. 7. 1097 a - b.
34 op. cit. I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Maras).

118
siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en
primera
instancia ms opuestas a las suyas.
9. Virtudes ticas y dianoticas
Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud - a?et?
(arete)- significa "excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguie
n. La
funcin del citarista, v. gr., reside en saber tocar la ctara; y ser virtuoso en el
arte de
tocarla en la medida en que desempee tal funcin de manera excelente. De modo
semejante, debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del hombre como ta
l
(cf. 6) para poder determinar en qu estriba su virtud:
el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio [del hombre).
Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus
la
sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los
animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn, y st
e,
por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y piensa. 35
Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin
una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a vece
s sigue los
dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo), pero a veces n
o (el
caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn
considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn aplicada a la faculta
d de
desear (virtudes ticas).
La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su
funcin propia, la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional.
36
La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a
nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente.
Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.
Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter (???? [thos] significa
"carcter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristteles en un pasaje clebre
:
37
En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una
persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo
sa.
"Una golondrina no hace verano",
Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona,
sus actos tienen que ser resultado de una eleccin (es decir, tienen que ser libre
s, si bien
no hay en Aristteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad),
porque un
acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un mie
mbro- no
puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las accione
s
voluntarias.
38
35
op. cit. I, 7, 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. cit)
36 Cf. op. cit. I, 13, 1103 a.
37 op. cit. II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3.
38 op. cit. I, 7, 1098 a -19

es decir que una buena accin por s sola no revela
un individuo virtuoso, sino slo en cuanto en esa accin se manifiesta un carcter
virtuoso. La virtud es cuestin de prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice
que es
un "hbito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre
en
nosotros.
119
Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia".
Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y e
n
elegir el justo trmino medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo d
el
dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defec
to, la
avaricia; la virtud consistir en la liberalidad o generosidad. Respecto de los pl
aceres, el
exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la vir
tud reside en
la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La
temeridad
es vicio por exceso, la cobarda por defecto; la virtud consiste en la valenta.
Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que !o establece la razn, se lo
debe determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dot
ado
de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma
matemtica, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cul s
ea
el trmino medio. Aristteles tiene una visin muy concreta de las cosas, y sabe que e
l
trmino medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancia
s y
de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el trmino medio
es
"relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes segn se trate del varn o de la muje
r, del
poltico o del guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo dbil, por
ejemplo, no puede realizar el acto que sera valiente para el caso de otra persona
ms
robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar
tanto
como quien es muy rico, porque en tal caso incurrira en despilfarro, que es un vi
cio. A
todo esto se refiere Aristteles al hablar del hombre prudente: ste es el hombre de
tino,
aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razn de modo tal que puede
discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la m
irada
capaz de encontrar, en cada situacin concreta, el justo trmino medio.
La virtud tica superior es la justicia; 39
Son dos: el arte -"hbito productivo acompaado de razn verdadera"
ms todava, es la virtud misma, as como la
injusticia es el vicio, puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los ex
tremos.
Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarqua, puesto que requie
re
otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen
demos.
Adems, las virtudes ticas no son de por s completas, ya que -segn su definicinremiten
a la prudencia, que es virtud intelectual.
Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la
"razn prctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuan
to caen
bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.
40- y la
prudencia -"arte prctico verdadero, acompaado de razn, sobre las cosas buenas y
malas para el hombre"41. -Las otras virtudes intelectuales, las de la "razn terica
",
conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus
principios,
a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. stas son la c
iencia
(e??st??) -"hbito demostrativo"42-, la intuicin (intelectual) o intelecto (????) -"
hbito
de los principios". 43-, que capta las formas, o el principio de contradiccin, qu
e constituye
la base de toda demostracin, y la sabidura (s???a), que no slo conoce las
conclusiones de los principios, sino tambin la verdad de stos, vale decir que rene
en s
la intuicin de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. 44
39 op. cit. V, I, 1129 b 25 ss.
40 op. cit.. 1140 a II (tr. Gmez Robledo).
41 op. cit.. 1140 b 7 (id.).
42 op. cit., 1139 b 32.
43 op. cit. 1141 a 8
44 Cf.. op. cit., 1141 a 16-20.
120
En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verd
ad
por el puro gozo de contemplarla, en la pura teora (?e???a), se encuentra la feli
cidad
perfecta, pues, en efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces l
a
condicin que debe tener el fin ltimo:
la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se
encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como
el
justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para l
a
vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo nece
sita
adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mism
o el
temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las dems virtudes
morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contempl
ar, y
tanto ms cuanto ms sabio sea. 45
El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la
vida contemplativa, es la ms feliz, 46
Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin
humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que h
ay
en l algo divino.
y la sabidura la virtud ms alta.
Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una
vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid

ades
que lo requieren. Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y
slo un
ideal para el hombre:
47
Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que
somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que
en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr
os
est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros [...]
Pero el que sea ms que humana no implica que se abandone ese
ideal, sino todo lo contrario:
48
45 op. cit., X, 7, 1177 a 28 ss.
46 op. cit. 1178 a.
47 op. cit., 1177 b 27 ss.
48 op. cit. 1177 b 31 ss.
121
BIBLIOGRAFA
Las nicas traducciones de Aristteles al espaol recomendables son: Metafsica,
trad. Garca Yebra, Madrid, Gredos, 1970 (texto griego, trad. latina, y trad. espao
la); trad.
H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Tratada del alma, trad. Ennis, Buen
os
Aires, Espasa-Calpe, 1944. tica nicomaquea, trad. A. Gmez Robledo, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954 (bilinge) y tica a Nicmaco, trad. M.
Araujo y J. Maras, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1960 (bilinge). Poltica,
trad. J.
Maras y M. Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1951 (bilinge). Constitu
cin de
Atenas, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1948 (bilinge). Re
trica,
trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos (bilinge). Potica, trad. J.
D. Garca
Bacca. Mxico, Univ. Nacional Autnoma de Mxico, 1945 (bilinge); trad, E. Schlesinger,
Buenos Aires, Emec, 1947. En J. Gaos, Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico,
La Casa de Espaa en Mxico, 1940), se encuentra una traduccin, con comentario, de la
Metafsica, libro I, Caps. 1, 2 y 3, y libro XII; y de los caps. 5-9 del libro II
de la tica
nicomaquea.
Obras de consulta:
D. ROSS, Aristteles, trad. esp., Buenos Aires, Charcas, 1981.
J. MOREAU, Aristteles y su escuela, trad. esp., Buenos Aires. Eudeba, 1971.
O. HAMELIN, El sistema de Aristteles, trad. esp., Buenos Aires. Estuario, 1945.
W. BRCKHR, Aristteles, trad. esp., Santiago de Chile, Universidad de Chile.
G. R. G. MURE, Aristotle, New York, Oxford University Press, 1964.
G. E. R. LLOYD, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought, Cambridge, A
t the
University Press, 1968. G. R. G. Mure, An Introduction to Hegel, Oxford. At the
Clarendon Press, 1 948 (los primeros seis captulos se ocupan de Aristteles).
122
CAPTULO VII
LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS
1. Importancia del tomismo en la filosofa actual
Con Aristteles llega la filosofa antigua, por lo menos en cierto sentido, a su for
ma
conceptualmente ms desarrollada; y tal manera, en sus principales motivos, persis
te en
nuestra propia poca, no como herencia ms o menos lejana o trasfondo ms o menos
implcito o supuesto, sino de manera expresa, en gran parte textual, a travs de la
filosofa
tomista. sta, en efecto, no representa slo un momento histrico pretrito, la expresin
intelectual ms alta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una f
ilosofa
viviente. El pensamiento de Santo Toms fue siempre influyente, especialmente dent
ro de
la Iglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia se acentu notab
lemente,
y pudo convertirse en uno de los movimientos filosficos ms relevantes de nuestro
tiempo, a partir del momento en que el Papa Len XIII, en su encclica Aeterni patri
s
(1879), recomend especialmente volver al estudio de Santo Toms, seguir fielmente s
u
pensamiento y propagarlo; el mismo Papa, un ao ms tarde, lo declar al Santo, patrn
de los estudios catlicos: con todo lo cual la filosofa tomista se convirti, prcticam
ente,
en la filosofa oficial de la Iglesia catlica. La importancia e influencia del tomi
smo se ha
acentuado durante el siglo presente de modo tal que, por lo que se refiere a la
cantidad de
representantes, publicaciones e instituciones que se le consagran, parecera ser h
oy da
el grupo filosfico ms numeroso; as lo observaba un historiador hace algunos aos. 1
La filosofa de Santo Toms es la aristotlica,
Entre los ms destacados cultivadores actuales de la filosofa tomista, debe
mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a . Gilson (1884-1978).
2 pero en l el inters filosfico no es
autnomo, sino que est al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalmen
te le
preocupa: la filosofa noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar
el
material y el sistema didctico de la teologa"; su filosofa fue "la filosofa de un gr
an
telogo". 3
1 "De hecho, ningn otro grupo filosfico parece disponer de tantos pensadores y de
tantos centros de
estudio. Baste con observar que el rgano bibliogrfico de la escuela, el Bulletin T
homiste, suele ofrecer
anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund
o no menos de 25
revistas tomistas" (I. M. BOCHENSKI, La filosofa actual, trad, esp., Mxico. Fondo
de Cultura Econmica.
31955, p. 256). Si bien la primera edicin alemana de la obra de Bochenski es de 1
947. y la segunda de
1951, la situacin no parece haber cambiado mayormente, aunque debe tenerse en cue
nta que durante los
ltimos aos haba crecido en gran medida el nmero de partidarios del marxismo en sus d
iversas formas, y
que en los pases llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constitua la filosofa
oficial. (Por lo dems,
no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di
alctico, que seala G. A.
WETTER, Der dialektische Materialismus, Wien, Herder, 1952. espec. pp. 568 ss [h
ay trad. esp. de esta
obra]).
2 Cf. F. SANTIAGO RAMREZ, O. P., "Introduccin general" a la Suma teolgico, Madrid,

Biblioteca de
Autores Cristianos, 3 1964, tomo I, p. 117.
3 M. BAUMGARTNER, "Santo Toms de Aquino", en la coleccin Los grandes pensadores, t
rad. esp.,
Madrid, Revista de Occidente, 1925, III, p. 5 1.
Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propios de la
123
religin cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofa: el de
las
relaciones entre fe y razn, o entre la revelacin y el conocimiento natural. Estos
temas no
interesan slo al creyente individual y a su vida ntima, sino que se proyectan sobr
e
cuestiones de importancia prctica que afectan a toda la sociedad de Occidente, co
mo las
que se refieren a las relaciones entre la revelacin y la ciencia, la educacin y la
Iglesia, la
poltica y la religin, etc., etc.
2. La religin griega y el cristianismo
La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformacin
espiritual, es cuestin que aqu se da simplemente por sabida; con l, la historia
experimenta un cambio decisivo, quiz su codo ms notable. Aqu interesa referirse a l
slo en la medida en que sus enseanzas tienen relacin con la filosofa. Pero la filoso
fa
fue creacin del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cmo se presentab
a el
cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposicin con su propia relig
iosidad.
Por lo pronto, la religin griega careci de texto sagrado -como la Biblia, los Veda
s o
el Corn. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Homero y Hesodo, los encargados
de
forjar las imgenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y s
in que se
convirtieran en dogma ninguno. Circunstancia que con seguridad tiene relacin con
la
libertad caracterstica del espritu griego, con el empleo autnomo que supieron hacer
de
su razn en la filosofa -as, por ejemplo, las crticas de Platn a la religiosidad
tradicional. 4 Sus dioses, por lo dems, no expresan nada propiamente trascendente
, sino
que le estn dados de modo inmediato, por as decir, en su ms directa experiencia
cotidiana; porque no son, bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es, "i
deas"; cf.
Cap. V, 3) del ser. 5
Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden, la existencia como
cognicin y canto sapiente, como purificada de redes demonacas. Su hermana Artemisa
revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia, la eternamente virgi
nal, que
juega y danza, es amiga de los animales y alegremente los persigue, la del recha
zo
indiferente y del irresistible encanto. En los ojos de Atenea reluce la magnific
encia de la
accin viril y reflexiva, del instante eterno de toda realizacin victoriosa. En el
espritu de
Dioniso, el universo sale a la luz en su forma primordial, como impetuosidad arc
aica y
felicidad sin lmites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo aparece dorado,

todas
las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la entrega
, a la
fusin y unin.
En efecto, y a modo de ejemplo:
6
Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites); y nos referimos a
ellas porque quiz sea ste uno de los aspectos a travs de los cuales podemos todava
hoy lograr un acceso adecuado a la autntica esencia de los dioses griegos. En efe
cto,
cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "posee gracia", ah est presente la
divinidad griega, y en el sentido en que los griegos la entendan: el brillo alegr
e de algo
hermoso y atractivo. 7
4 Cf. Repblica 376 e - 392 c.
5 Para este brevsimo enfoque de la religin griega se sigue a W. OTTO, Teofana. El e
spritu de la religin
griega, trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, l968.Vase tambin L. SCHAJOWICZ, Mito y e
xistencia, San Juan
de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 1962.
6 W. OTTO, op. cit., pp. 97-98.
7 Cf. op. cit., p. 85. Y no se entienda la Gracia (Cris) como "personificacin" del
nombre abstracto, sino
como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. 97); en efecto,
"a veces es posible
demostrar o hacer verosmil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept
o abstracto derivado de
l" (loc. cit.).
124
El cristianismo, por el contrario, es una religin revelada: la Biblia no es para
el
creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque all es Dios mismo quien habl
a y
revela al hombre su existencia, sus propsitos, ciertos secretos de su propia vida
(como el
de la Trinidad, por ejemplo), lo que l espera del hombre. Esto supone para el cre
yente,
como es natural, que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad.
En
segundo lugar, ese Dios que as habla para revelarse a los hombres, es absolutamen
te
trascendente respecto del mundo: no slo porque est ms all de ste, totalmente
separado de l, sino porque es absolutamente heterogneo respecto de todo lo finito,
inconmensurable con todo lo creado. Justamente es l quien ha creado todos los ent
es
de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada, que entonces inficiona, last
ra de no-ser,
a todo ente finito, lo tie de una contingencia radical y as lo separa del puro ser
sin
mancha, de Dios.
Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian
o;
pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Lo caracterstico d
el
cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura
un
momento de mediacin8
El cristianismo es religin; no filosofa. Pero encierra una concepcin del hombre, de

su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptible, por lo menos en
parte, de
integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalizacin" o conceptua
lizacin,
tena que darse en la medida en que el creyente no se limitase slo a asumir en la f
e las
verdades que la religin le comunicaba, sino intentase adems penetrar intelectualme
nte
en su sentido, aunque slo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en
frmulas conceptuales; es decir, en la medida en que no renunciase por completo a
su
un puente, digamos, entre Dios (Padre) y el hombre: ese puente
es Jess, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor
y
misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferencia de lo que ocu
rre en el
paganismo y aun en el judasmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente
un
Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platn y Aristteles-, sino un Dios
que
ama a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrif
ica
mediante su Hijo, quien asume en s el pecado de la humanidad.
Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos:
la
Revelacin ensea cosas que -para decir lo menos- son extraas al pensamiento
racional. Que Dios se haga hombre (Encarnacin), y padezca, muera y resucite; que
Dios
sea uno y a la vez tres, Padre, Hijo y Espritu Santo (Santsima Trinidad); que en l
a misa
el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucarista); qu
e en el
Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurreccin de
la
carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios estn plenos de
contenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto ms claro cuando se
reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo
: no el
conocimiento racional o emprico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es u
na
gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sobrenatural. Sus discpulos
los
busc Jess, al parecer, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y erud
itos, y
lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse
perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados".
3. La filosofa cristiana
8 Deliberadamente se formula la cuestin sealando cmo en el espritu religioso se da u
n desarrollo, que lo
llevar a Hegel al descubrimiento de la dialctica: religin griega -inmediatez, unida
d, afirmacin-, judasmo
-ruptura, separacin, negacin-, y cristianismo -mediacin, reconciliacin, negacin de la
negacin. Cf. Cap.
XI.
125
capacidad de pensar. Ello ocurri en circunstancias muy concretas, a lo largo del
proceso
por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, p
or as
decirlo-, con el paganismo; y por otra, dentro del propio cristianismo, con los
herejes. En
efecto, los paganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud
frente a
la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristi
anos, no
se sometan a las obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que adems
no
se encerraban en sus propios crculos (como los judos), sino practicaban un vigoros
o
proselitismo que pareca amenazar los puntales de la organizacin social y poltica
existente; en parte, sobre todo en los crculos de mayor cultura, los paganos desp
reciaban
o se burlaban de una doctrina que sostena creencias tan "absurdas" como la de la
resurreccin de los cuerpos. 9 Consecuentemente, en la medida en que los paganos s
e
adjudicaban la razn a s mismos, deba nacer entre los cristianos un cierto sentimien
to
de desconfianza frente a ella -que por lo dems es una constante de toda la histor
ia de la
cristiandad (cf. 4 a)-, y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. Si
se agrega
todava que tambin dentro del cristianismo surge un peligro, el de las herejas, esto
es,
las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprender que pro
nto se
haya visto forzado a formular de la manera ms explcita y determinada posible las
doctrinas (dogmas) que constituan la base de su vida religiosa, buscando fijarlas
con
precisin, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida
de lo
posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar
se
"filosofa cristiana". 10
Para tal empresa, los cristianos no podan recurrir sino a la filosofa griega, porq
ue
slo en sta podan encontrar los conceptos, la terminologa, los procedimientos
intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fcil, porque si la re
ligiosidad
cristiana era muy diferente de la helnica, pareca ser ms extraa aun con respecto a l
os
supuestos y concepciones del pensamiento filosfico griego. En efecto, la filosofa
griega
expresa un ideal puramente teortico, segn el cual la vida humana ms perfecta, y por
tanto ms feliz, es aquella que se dedica a la pura contemplacin de la verdad por l
a
verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectculo (cf. Cap. VI
, 7
y 9). En relacin con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una
metafsica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre n
o es en
definitiva sino una cosa entre las otras, por ms prerrogativas que se le atribuya
n. El
cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el
hombre
asume una jerarqua y un carcter que lo separan radicalmente de todas las dems
criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectculo ms o menos
ocioso, sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir
ime es su
propio y definitivo destino: el supremo inters estriba en su salvacin o, respectiv
amente,
en su condena eterna. Por ello el saber slo puede tener valor para el cristiano e
n funcin
de la salvacin; segn lo cual a las virtudes dianoticas antepone las virtudes teolog
ales
(fe, esperanza y caridad). La historia comienza con la cada, con el pecado origin
al, y gira
toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces para el cristiano una
realidad,
una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofa griega, en ca
mbio, el
mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. C
ap. V, 6),
9 Hechos 17:32, 26:24; cf. Corint. I 19-27.
10 "La historia de la filosofa cristiana es, en gran medida, la de una religin que
progresivamente toma
conciencia de nociones filosficas de las que, como religin, puede en rigor abstene
rse, pero que reconoce
cada vez ms claramente como definiendo la filosofa de aquellos de sus fieles que q
uieren tener una." .
GILSON, Le thomisme. Introduction la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin,Paris,
Vrin, 51948, p. 124).-La
expresin "filosofa cristiana" ha sido muy discutida; hay autores que la rechazan p
or completo (Harnack,
Brhier, Brunschvicg, Heidegger, para quien el pensamiento cristiano sera teologa);
la defienden, en
cambio, Maritain y Gilson, entre otros. Por razones de brevedad, y de manera pur
amente terminolgica,
aqu nos atenemos a aquella expresin.
126
o bien equivalente al error: Scrates haba enseado que slo puede obrarse mal por
ignorancia (cf. Cap. IV, 6). El pensamiento helnico haba alcanzado la expresin ms
alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotlico: un Dios que se define po
r el
pensamiento. Dios-filsofo que no consiste sino en pensarse a s mismo (cf. Cap. VI,
7).
En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, segn se dijo, Amor,
infinita misericordia, que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres
. Su infinita
sabidura gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di
vino
(Providencia); no a la manera de intervenciones ms o menos circunstanciales,
determinadas generalmente por sus luchas y celos recprocos, segn ocurra con los
dioses griegos (cf. Homero). En contra del principio racional que sostiene que d
e la nada
nada resulta (ex nihilo nihil fit, que es una formulacin del principio de razn suf
iciente), la
Biblia afirma que Dios cre el mundo, es decir, lo extrajo, no de un material pree
xistente, o
de S mismo, sino de la nada.
4. La razn y la fe
En vista de tal heterogeneidad y discrepancias, no es difcil entrever cul haya sid
o
el problema que hubo de plantersele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient
o: su
problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo
espiritual la filosofa griega y, en general, la racionalidad, y, en caso de conte

starse
afirmativamente, cmo ello sea posible. Se trata de concepciones a pesar de todo
conciliables, o no? Qu clase de relacin o relaciones puede haber entre la razn y la
fe;
entre la revelacin y el conocimiento natural, entre lo sobrenatural y la naturale
za; entre la
religin y la teologa, por una parte, y la filosofa, por la otra?
Pues bien, frente a este problema de las relaciones entre razn y fe cabe pensar
cinco soluciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm
anentes
del hombre frente a la cuestin, atestiguadas histricamente: a) eliminar la razn; b)
eliminar la fe; c) separar radical y antitticamente la fe de la razn, como dos dom
inios por
completo heterogneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la ra
zn;
y e) distinguirlas y armonizarlas. Nos referimos brevemente a las cuatro primera
s tesis,
para ocuparnos luego con ms detalle de la ltima, representada por Santo Toms.
a) Lo primero que el cristiano poda hacer, y lo que en efecto se hizo ante todo,
era
rechazar la razn, declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de
la fe;
sta representa entonces la antirrazn, aunque por el motivo inverso del que aducir l
a
segunda tesis. La razn humana no puede penetrar en el sentido de la Revelacin; y e
n
su fondo es la razn algo demonaco, que lo llena al hombre de soberbia, de presuncin
,
y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. Si la razn se opone a la revel
acin,
ello se debe a la debilidad de la razn. Tertuliano (alrededor de 160-220), violen
to
enemigo de los filsofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes". 11 Nada
tiene que
ver Atenas con Jerusaln, ni la Academia con la Iglesia, ni los herejes con los cr
istianos. 12
11 De anima 3 (cit. por F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie [T
atado de historia de la
filosofa] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofa p
atrstica y escolstica], Basel,
Schwabe. 12 1951.p. 51).
12 Cf. De praescriptione haereticorum 7 (cit. por UEBERWEG. op. cit., p. 50).
Cedat curiositas fidei, que la curiosidad deje el lugar a la fe, con la cual le
basta al
cristiano, que no necesita buscar nada fuera de ella. La "antifilosofa" de Tertul
iano se
condensa en la famosa frmula credo quia absurdum, "creo porque es absurdo",
expresin que, si bien no se encuentra en sus obras, manifiesta perfectamente su p
unto
de vista. En efecto, escribi: "Fue crucificado el hijo de Dios; no nos avergenza,
porque
127
es vergonzoso. Muri el hijo de Dios; es plenamente creble, porque es insensato. Y
habiendo sido sepultado, resucit; es seguro, porque es imposible". 13 -No debe
imaginarse que esta posicin sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos; ms b
ien
es una constante, que reaparece, bajo formas distintas, por ejemplo en Lutero (1
4831546) -de quien es la expresin "prostituta razn"-; en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo nico en que puede tenerse fe"-1
4, quien
de modo explcito se refiere a Tertuliano; y tambin, en cierto sentido al menos, en
Miguel
de Unamuno (1 864-1936). 15
c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razn y considerar
que se trata de dos zonas incomunicables entre s y heterogneas, hasta el punto de
que
algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofa, o vicever
sa; que se
puede entonces ser cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto filsofo. Es l
a doctrina
de la doble verdad, muy difundida en la Edad Media, a partir del siglo XIII, por
obra del
averrosmo,
b) Si aquellos autores ponan de relieve o en primer plano el misterio, este eleme
nto
desaparece por completo segn la segunda posibilidad, que invierte a la primera al
eliminar la fe y no dejar subsistir ms que la razn; si la Revelacin se opone a la r
azn,
no puede ser verdadera. Lo cual significaba, concretamente, rechazar el cristian
ismo, o, al
menos, no aceptar de l sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta
rse
como smbolo de verdades racionales. Que la revelacin ofrece de manera alegrica,
figurada, verdades que slo de ese modo son accesibles al vulgo, pero que el filsof
o
reconoce racionalmente, lo sostuvieron Filn el Judo (nac. alrededor del 25 a.C, mu
erto
despus del 50 d.C), dentro de la teologa juda, y Orgenes (185/6-254) en la cristiana
.
En el siglo XI, Berengario de Tours (i000-1088) neg la transformacin del pan y del
vino
en la carne y la sangre de Cristo, aduc'endo que era imposible un cambio sustanc
ial sin
que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo neg apoyndose en tesis filosfic
as.
Pero, en lo fundamental, esta teora ser caracterstica de los tiempos modernos: los
destas (J Toland, M. Tindal, Voltaire), hacia fines del siglo XVII y en el XVIII,
sostienen
la posibilidad de una religin natural, es decir, fundada solamente en la razn. Tam
bin
podra incluirse en este apartado a Hegel, en la medida en que para l la religin no
es
ms que un estadio en el desarrollo del espritu absoluto, estadio que queda superad
o en
la filosofa, momento conceptual o racional del espritu (cf. Cap. XI, 13).
16
d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes ms interesantes
y
apasionantes de la Iglesia, en San Agustn (cf. Cap. III, 8). Para San Agustn la fe
es el
presupuesto de la razn, la ayuda o base firme con cuyo concurso tan slo, y a parti
r de la
cual nicamente, puede llegarse a alguna comprensin de las verdades ltimas, si bien
dentro de los lmites de la finitud humana. Credo ut intelligam, "creo para compre
nder"
dice su clebre frmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va
a
exponer el llamado "argumento ontolgico" (cf. Cap. VIII, 11, y Cap. X, 20), nos d
ice
que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me
nte a la
y que expresa muy bien la situacin espiritual de la poca, vacilante entre
dos autoridades, el pensamiento griego de un lado, la tradicin cristiana del otro
.
13 De carne Christi 5 (cit. por UEBERWEG, op. cit., p. 51).
14 Werke [Obras] 16/1 [1957], p. 200 (cit. en J. RITTER, Historisches Wrterbuch d
er Philosophie
[Diccionario histrico de la filosofa], Darmstadt, Wisscnscharliche Buchgesellschaf
t, 1971, tomo I, p. 66).
15 Cf. Del sentimiento trgico de la vida, espec. Cap. IV.
16
AVERROES (cf. arriba, p. 128), filsofo rabe, comentador de Aristteles, ejerci gran i
nfluencia en
Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento.
128
contemplacin de Dios y que trata de entender lo que cree", 17
deseo entender algo de su verdad [la de Dios], en que cree mi corazn y que
ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pu
es creo
que no puedo entender sin haber credo antes.
el punto de vista de la fides
quaerens intellectum, "la fe en busca del entendimiento":
18
Santo Toms de Aquino (1225-1274), llamado "doctor angelicus" y "doctor
communis", en quien la filosofa escolstica, y en general la cristiana, llega a su
forma
ms perfecta, es un caso curioso como pensador. Porque aunque no pueda decirse que
carezca de originalidad,
Ahora debemos ocuparnos de Santo Toms, cuya posicin es quiz -dentro, se
entiende, de la religin- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la razn
y a la fe.
5. Santo Toms de Aquino
19
Aqu no puede trazarse ni siquiera un rpido esquema de la totalidad de su
pensamiento. Y ello no slo por razones de espacio, sino porque ante todo Santo To
ms
fue, segn su propia intencin, telogo y no filsofo; o, por mejor decir, fue filsofo ta
n
slo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabidura cristiana".
no es el filsofo audaz de los descubrimientos revolucionarios;
por el contrario, su extraordinario genio reside ms bien en su notabilsima capacid
ad
constructiva, sistemtica -se ha comparado sus Sumas con las catedrales gticas-, pa
ra
lograr una sntesis cabal sirvindose de todo el saber precedente por l conocido. A e
llo
se agrega la perfecta claridad y concisin con que expone, la objetividad y respet
o con
que procede. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po
r
plantear claramente el problema que le preocupa, pone de relieve las dificultade
s,
presenta con objetividad las opiniones divergentes, y por ltimo formula su propia
teora,
convenientemente demostrada. "El genio del orden", se lo ha llamado,

20 En segundo
lugar, porque, en lo que a su filosofa toca, exponerla en conjunto significara en
buena
parte repetir conceptos y teoras que ya se han visto en Aristteles -puesto que, en
efecto,
y por ms esquemtico que ello sea, puede caracterizarse a la filosofa tomista dicien
do
que se trata de un aristotelismo cristiano. 21
17 SAN ANSELMO. Proslogion (La razn y la fe), trad., intr. y notas de R.P. Labrou
sse, La Plata-Buenos
Aires, Yerba Buena, 1945, p. 1 I (subrayado nuestro).
18 op. cit.. Cap. I. (ed. cit., p. 17)
19 M. de WULF. Histoire de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, Vrin, 6 1936, to
mo II, p. 179, seala
como teoras introducidas por el Anglico: "unidad del principio substancial; doctri
na de las formas
subsistentes y nocin peripattica de la materia; evolucin pasiva de la materia; dist
incin de la substancia y
de sus facultades; distincin real entre la existencia y la esencia; poder de la i
nteligencia dentro de sus
lmites naturales sin iluminacin especial; carcter accidental de toda cualidad y tod
a accin, incluida la luz;
concepcin intelectualista de la vida psquica."
20 . GILSON, Le thomisme, p. 14. Cf. M. BAUMGARTNER, loc. cit. en nota 3.
21 J. Maras, escribe que "el interno de Santo Toms es no hacer filosofa. No hacerla
porque ya est hecha:
la ha hecho Aristteles"; por tanto, en todo caso, "Santo Toms hace filosofa en los
intersticios del
aristotelismo" ("La doble verdad", en a Nacin, 14 de noviembre de 1971).
Aun a riesgo, sin duda, de omitir doctrinas,
cuya importancia filosfica est fuera de duda, aqu se deja de lado, entonces, la riq
ueza
del pensamiento de Santo Toms, la amplitud y profundidad del mismo, para limitarn
os a
slo tres cuestiones: a) Su solucin al problema de las relaciones entre razn y fe,
solucin que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la
filosofa
cristiana, y, en general, en toda filosofa que pretenda marchar de la mano con la
s
preocupaciones religiosas, b) Las demostraciones o vas merced a las cuales puede
129
llegarse, mediante la razn, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de
rigor
en la argumentacin filosfica, c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos
de Dios y
su modo de conocerlos -cosa que ya en parte, al menos, se descubre en la "vas". E
l
primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solucin re
sulta el
modo de encararlos, de manera que stos pueden considerarse como "muestras" de est
a
teora acerca de la razn y la fe. Por tanto, el primer problema es el ms importante
de
todo su pensamiento; en l reside "el valor propiamente filosfico del sistema tomis
ta y lo
que hace de l un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". 22
En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de
honestidad intelectual por reconstruir la filosofa sobre un plano tal que su acue
rdo de
hecho con la teologa aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de
la
razn misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliacin."
6. La armona entre la razn y la fe
23
Aquellas verdades que la fe ensea y que pueden alcanzarse tambin mediante la
sola razn, las llama Santo Toms praeambula fidei, "prembulos o prticos de la fe": qu
e
Dios existe, que es uno, incorpreo, etc.
El planteo de Santo Toms est determinado histricamente por la introduccin en
su poca de la doctrina de la doble verdad (cf. 4, c). Pero si bien Toms reconoce q
ue la
fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino
perfectamente armnicos. Es imposible que razn y revelacin se contradigan porque
ambas proceden de Dios, que es la Verdad misma. Filosofa y teologa tienen un mismo
objeto: Dios; all considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant
e la
luz natural (la razn); ac como fin hacia el que se orienta la salvacin del hombre y
conocido mediante la luz sobrenatural de la revelacin. O, dicho de otra manera, a
ll se
trata de verdades naturales, aqu de las sobrenaturales. Y la prueba de que se tra
ta de
dos dominios armoniosamente relacionados entre s la encuentra Santo Toms en el
hecho de que la filosofa -Aristteles, un filsofo pagano, a quien Santo Toms llama
siempre "el" filsofo, por antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes
con
las de la fe, como, por ejemplo, la existencia de Dios; ello es muestra evidente
del
indiscutible poder de la razn sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana, cf
. 4, d).
Razn y fe, pues, contra lo que sostenan los averrostas, no son dos campos
incomunicados ni opuestos. La metafsica y la fsica aristotlicas proporcionan los
principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicacin de la reali
dad
coherente y, a la vez, abierta a la fe.
24
fue necesario que el hombre fuese instruido por revelacin divina sobre las
mismas verdades que la razn humana puede descubrir acerca de Dios, porque las
verdades acerca de Dios investigadas por la razn humana llegaran a los hombres por
intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin
embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvacin est en
Y si Dios nos las ha revelado, en lugar de dejar
que la razn las descubriera por s sola, ello se debe a que son precisas para nuest
ra
salvacin, y a que con el conocimiento intelectual slo difcilmente se logran; si bie
n en
principio todos pueden conocerlas, de hecho las conocen racionalmente slo muy poc
os,
y para los dems son prima credibilia, "las primeras cosas crebles":
22 E. GILSON, op. cit., p. 39.
23 loc. cit.
24 Summa theologiae 1 q.2 a.2 ad 1.
130
Dios. Luego para que con ms prontitud y seguridad llegase la salvacin a los hombre
s
fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelacin divina. 25
el hombre est ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de

comprensin de nuestro entendimiento [...]. Ahora bien, los hombres que han de ord
enar
sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse neces
it el
hombre que se le diesen a conocer por revelacin divina algunas verdades que exced
en
la capacidad de la razn humana.
Pero la razn no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo
para la salvacin son precisas tambin verdades que superan todo el poder de la razn
y
slo pueden conocerse mediante la revelacin; se trata de los misterios o verdades
sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnacin, la resurreccin de la carne, que n
o son
demostrables en modo alguno, y se llaman articuli fidei, "artculos de la fe":
26
Sin duda, el conocimiento racional es ms claro que el de la fe, y por ello, hasta
donde aqul llegue, ha de preferrselo. Pero si por su modo de conocimiento la razn e
s
superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r
azn pueda
alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Mas el
lo no
quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, esto
es, no
opuestos a la razn, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la
filosofa
-la razn- no debe negar la revelacin; al contrario, puede cumplir respecto de los
misterios una funcin propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es
antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe, rechaz
ando las
objeciones que le dirijan sus adversarios, mostrando que esos contenidos no son
contradictorios, sino posibles; 27 y de otra parte, busca analogas entre lo natur
al y lo
sobrenatural, y as esclarece la fe (por ejemplo, a la manera como la diversidad d
e
operaciones de nuestra alma no impide que sta sea una, puede vislumbrarse por
analoga que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre ra
zn y fe
no son ms que aparentes, y as como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e
l sol,
pero no al astrnomo, de nodo anlogo en la Sabidura infinita desaparecen las
incompatibilidades entre razn y fe: "las cosas que la fe conoce por revelacin divi
na,
pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural". 28
Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab
er
natural y el sobrenatural, ello no podra significar sino una sola cosa: que la ra
zn es
vctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect
o, sea lo
que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de
esta
ciencia [la teologa], todo ello se lo condena como falso". 29 Pues ya se ha dicho
que la
verdad es una, y una verdadera contradiccin significara una contradiccin en Dios
mismo. En tal caso, por tanto, la razn debe subordinarse a la fe, la filosofa y la
ciencia a
la teologa: "Como, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfec
ciona, es
necesario que la razn natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". 30

25 S. theol. I q.1 a. I resp. (trad. R. Surez, en la ed. citada en nota 2, pp. 26
0-261).
26 loc. cit. (trad. cit., p. 260).
27
S.theol. I q.32 a.l resp. ad sec.
28 De tirinitate q.2 a.3 (cit. por J. M. VERWEYEN. Historia de la filosofa mediev
al, trad. esp., Buenos Aires.
Nova, 1957, p. 119, n. 164).
29 S. theol. I q. 1 a.6 ad secundum.
30 op. cit. I q. I a.8 utitur tamen.
La filosofa se
convierte pues, segn la usual frmula escolstica, en sirvienta de la fe (philosophia
ancilla theologiae). En consecuencia, as como la razn ayuda a la fe, tambin sta debe
ayudar a la primera, cuidando de que no caiga en el error y sealndole la meta haci
a
131
donde debe dirigirse. Santo Toms puede entonces establecer, a modo de principio
general, las relaciones entre razn y fe de la siguiente manera:
Los dones de la gracia se aaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen,
sino que ms bien la perfeccionan; de donde resulta que la luz de la fe, que nos e
s
infundida por gracia, no destruye la luz del conocimiento natural, que nos es pu
esto por
naturaleza. 31
Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Toms propone cinco
demostraciones o vas (quinqu viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que pu
ede
esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib
le, un
hecho de experiencia, "porque una existencia no podra inducirse sino a partir de
otra
existencia",
Vase entonces cmo procede la razn cuando se ocupa de Dios.
7. Las cinco vas
Ya se ha dicho que Santo Toms es primordialmente un telogo ( 1 y 5). Por ello
Dios ocupa en su pensamiento un lugar central, y no meramente perifrico, en ciert
o
sentido, como suceda en Aristteles, por ejemplo (cf. Cap. VI, 7); lo muestra la
estructura de la Suma teolgica: all se estudia primero a Dios en s mismo, luego com
o
creador y gobernante de todas las cosas, y se termina considerndolo como fin supr
emo
de todas las criaturas racionales. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plan
tean a la
razn dos problemas: el primero se refiere a su existencia; el segundo, a su natur
aleza o
esencia.
32 y porque el hombre, espritu en la materia, no puede comprender sino
mediante abstraccin de las imgenes que recibe del mundo sensible (cf. Cap. VI). 2)
Ese
punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener un
a causa,
porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni
hil, "de la
nada nada resulta"); as lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa
eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la s
erie de
las causas no puede seguirse al infinito. 33

1) "Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas cosas s
e
mueven",
4) Ahora bien, esa causa primera es Dios,
como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado.- Para comprender
estas
argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Toms se vale de los concepto
s
de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po
tencia al
acto) en el sentido aristotlico de los mismos (cf. Cap. VI, 5).
a) Primera va. El punto de partida es aqu el movimiento; as se la llama prueba por
el movimiento (ex motu).
34
31 ln Boethium de Trininate q.2 a.2 c.
32 GILSON, Le thomisme, p. 113.
33
GILSON observa, como carcter comn de las cinco vas: "es preciso partir de una exist
encia; pues basta
asignar la razn suficiente completa de una sola existencia cualquiera empricamente
dada para encontrar
la existencia de Dios"(op. cit., p. 114)
34 S. theol. 1 q.2 a.3, resp. Todas las citas siguientes de este , si no se indic
a lo contrario, pertenecen al
mismo pasaje.
comienza diciendo Santo Toms. En efecto, todos tenemos experiencia del
movimiento, es decir (en el sentido que Aristteles le da al trmino), del cambio; n
o de
132
que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse experiencia, sino simplemente
de
que algunas cosas cambian: por ejemplo, un vehculo se mueve por la calle; mis est
ados
psquicos no son ahora los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mue
ve, lo
llamamos "mvil".
2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro", a) El movimiento es el
pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto; cambia el agua, por ejemplo, cuando s
e la
calienta, o sea cuando pasa de estar fra a estar caliente: el agua, fra en acto pe
ro
caliente en potencia, pasa a estar caliente en acto, y entonces el movimiento ce
sa. Para
que algo se mueva, pues, es preciso que est "en potencia respecto de aquello haci
a lo
que se mueve", lo cual, en nuestro ejemplo, es el estar caliente; porque es obvi
o que si ya
estuviese caliente -es decir, si lo fuese en acto- no podra calentarse. () Llamamo
s
"motor" a lo que mueve; y es claro que para que algo se mueva, para que pase de
la
potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que l
e comunique
aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. Y el motor, par
a lograr
tal cosa, tiene l mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmi
tir al
mvil que lo reciba; porque para dar acto, hay que poseerlo: el fuego puede calent
ar el
agua porque el fuego es caliente en acto. ?) Y no es posible que nada se mueva a
s
mismo, porque entonces estara "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism
o" -el
agua estara al mismo tiempo fra y caliente, estara fra y no estara fra-, lo cual
evidentemente es imposible (el principio de contradiccin dice que nada puede ser
y no
ser a la vez y en el mismo sentido). Por tanto, "todo lo que se mueve es preciso
que sea
movido por otro".
3) Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, "es preciso que l
mismo sea movido por otro; y ste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infin
ito, cada
miembro requerira otra condicin, y sta otra, y otra, sin trmino ninguno, y entonces
la
serie quedara indeterminada, es decir que de tal modo no se explicara nada; porque
cada uno de esos miembros, en tanto motor, no mueve de por s, sino en tanto es
movido. 35
1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenacin de las causas
eficientes." Vemos, por ejemplo, que la calle est mojada por efecto de la lluvia,
que sta
Sin embargo, si no hubiese un primer motor, tampoco podra haber segundo, ni
tercero, etc.; no podra haber motores intermedios. En consecuencia es preciso afi
rmar un
primer motor inmvil, es decir, algo que mueve sin ser l mismo movido por nada.
4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo que todos entienden por
Dios" -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia (cf. Cap. VI, 7, y en
este
Captulo, 8), es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe.
b) Segunda va. Su punto de partida es la causa eficiente; se la llama, entonces,
prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti).
35 Si se supone una serie indefinida de motores, la serie entera necesita de alg
o que la mueva. En definitiva
no interesa la mayor o menor extensin de la serie; toda ella puede considerarse c
omo un solo miembro,
que por ser movido requiere un primer motor, puesto que de otro modo el movimien
to quedara sin
explicacin. En efecto, la serie puede considerarse como un instrumento o serie de
instrumentos: un taco de
billar mueve una primera bola, sta mueve a la segunda, la segunda a la tercera, l
a tercera a la cuarta; y en
funcin del movimiento de la cuarta, tanto da que haya lastres bolas anteriores y
el taco, oeste solo que
mueva directamente a la cuarta; pero, sea como fuere, el taco para moverse neces
ita la mano que lo
mueve, como causa principal y (relativamente, en este caso) primera, porque sin
ella no se mover ni el
taco ni ninguna de las bolas. No puede haber movimiento sin motor, ni, en defini
tiva, sin un motor
(absolutamente) primero.- Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi
lidad de una serie infinita
en el tiempo, sino respecto del instante presente; que el mundo sea eterno o no,
no cambia nada en la
cuestin. Cf. . GILSON, op. cit., p. 96.
133
a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes, que las nubes a su
vez son
efecto de la evaporacin del agua por accin del sol, etc.; o bien vemos que el auto
mvil
se mueve por la explosin del combustible, que sta es producida por una chispa, que
la
chispa la produce una buja operada por el conductor del vehculo. En cada caso se t
rata
de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.
2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no f
uera
as, ese hecho sera causa eficiente de s mismo; y como la causa es necesariamente
anterior al efecto, en tal caso "sera anterior a s misma", lo cual evidentemente e
s
absurdo y equivaldra a decir que es algo antes de serlo.
3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito",
porque en tal caso la serie indefinida de las causas equivaldra a admitir un efec
to sin
causa: "si se procediese al infinito en las causas eficientes, no habra causa efi
ciente
primera; y as no habra ni efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo que es
evidentemente absurdo." Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.
4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios ex
iste.
c) Tercera va. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex
possibili et necessario). Se llama "contingente" todo ente que es, pero "podra" n
o ser, es
decir, todo ente que llega a ser (generacin) y deja de ser (corrupcin) (cf. Cap. V
I, 5);
en otros trminos, lo que tiene potencia de ser y de no ser, "entes que pueden ser
y no
ser" (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez no fueron y alguna
vez
dejarn de ser. De estos entes se dice que existen slo contingentemente, que no son
necesarios.
1) Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un rbol, por ejemplo, hubo
un tiempo en que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegar un moment
o en
que dejar de ser; el rbol es algo "posible que sea y que no sea", algo contingente
.
2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de otra
manera, si hubiese sido siempre, no sera contingente, sino necesario, a) Y si tod
as las
cosas fuesen contingentes, si el universo entero, pues, fuese contingente, "hubo
un
tiempo en que nada era", un momento de nada absoluta, () Sin embargo, esto no es
posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido
comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para que algo comien
ce a ser
se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser ("porque lo que es no comienza
a ser
sino en virtud de lo que es"); mas como, por hiptesis, nada era, "fue imposible q
ue algo
comenzar a ser", y, por ende, ahora no habra nada, ?) Pero es evidente que ahora h
ay
cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea contingente, y es pre
ciso
admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont
ingentes
que nos ofrece la experiencia.
3) "Ahora bien, todo [ente] necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fue
ra de
s mismo, o bien no." Si la tiene fuera de s mismo, es decir, si la causa es extrnse
ca,
ser preciso otro ente necesario que lo cause. Mas como " no es posible que se pro
ceda
al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrnseca] de su necesi
dad, as
como no lo es en el caso de las causas eficientes", ser "forzoso establecer algo
que sea
por s [es decir, intrnsecamente] necesario, y que no tenga la causa de su necesida
d
fuera de s".
134
4) Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza,
es
aquello "a lo cual todos llaman Dios".
d) Cuarta va: por los grados de perfeccin (ex gradibus perfectioris). Es una prueb
a
cuya comprensin puede facilitarse recordando la relacin que Platn establece entre l
as
cosas sensibles y las ideas, y, en definitiva, con la Idea del Bien (cf. Cap. V,
3, 10 y
11).
1) "Se encuentra en las cosas algo ms o menos bueno, y verdadero, y noble", es
decir, cosas mejores o peores que otras, un ms y un menos; y, en conjunto, la rea
lidad
se nos ofrece como sistema de grados de perfeccin (cf. Cap. V. 6, y Cap. VI, 6),
como jerarqua.
2) Ahora bien, toda jerarqua supone un grado o trmino supremo, un arquetipo de
perfeccin: "'ms' y 'menos' se dicen de diferentes cosas segn que se aproximen de
diferente modo a algo que es lo mximo, as como lo ms caliente es lo que ms se
aproxima a lo mximamente caliente", al fuego; y lo ms bueno ser lo que ms se
aproxime a lo mximamente bueno (cf. Platn), etc. -hay un trmino, pues, que da la
regla, conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfeccin de cada cosa. Tiene,
pues,
que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es versimo, y ptimo, y nobilsim
o,
y en consecuencia [es] lo mximamente ente (mxime ens) porque tambin el ente tiene
grados, segn participe ms o menos del ser.
3) Adems, 36
1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas
cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos natu
rales,
obran por causa de un fin"; la raz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la
tierra como
si la "buscara", y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por casu
alidad o
por azar (porque entonces las cosas se comportaran de modo diferente en cada caso
);
"aquello que se dice mximamente tal en cualquier gnero, es causa"
o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho gnero; as como el fuego, que es
mximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes". Si una cosa posee
una
perfeccin de modo incompleto, no puede poseerla de por s, no la posee porque su
esencia sea esa perfeccin; si algo es bello, pero no es lo bello en s, quiere deci
r que esa
belleza la tiene "de prestado", si as podemos expresarnos (si la poseyera por ese
ncia, la
poseera plenamente y por derecho propio); esto es, posee esa perfeccin por
participacin de una causa extrnseca, pero no es esa perfeccin. Slo lo supremamente
perfecto puede otorgar la perfeccin mayor o menor que algo posea: este algo
"participar" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa d
e su ser, y
de su bondad, y de cualquier otra perfeccin".
4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego, Dios existe.
e) Quinta va: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta
prueba -llamada "teleolgica" (Kant la denomina fsico-teolgica), porque se apoya en
la
finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido comn y la
ms
corriente, segn el propio Santo Toms.
36 Escribimos "adems" porque 4) se desprende simplemente de 2), sin necesidad de
3); este ltimo,
observa . GILSON, op. cit., p. 109, simplemente precisa la conclusin.
135
sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea ptimo",
teniendo a ste por meta o fin.
2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle
cha
al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo debe dirigir (acto)
hacia ese fin
"algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra
manera, todo
orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equ
ivaldra
a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El ord
en debe
tener, pues, una causa final.
3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin"
. Y no
se puede argir que esa inteligencia est a su vez ordenada a su fin por otra inteli
gencia
superior, y sta por otra, porque entonces se caera en un regreso al infinito, que
ya se ha
rechazado. Hay, pues, una Inteligencia suprema.
4) "Y a esto llamamos Dios". Por tanto, Dios existe.
8. La naturaleza de Dios
Una vez que se sabe que Dios es o existe, corresponde preguntarse qu es; a la
pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las
cinco
vas se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale
s puede
determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmvil, causa primera, ente
absolutamente necesario, ente perfecto, e inteligencia suprema ordenadora del mu
ndo. El
examen y demostracin detallados de la naturaleza de Dios se realiza segn dos
procedimientos o modos de conocer: por va de negacin y por va de eminencia. A
continuacin se resume lo esencial del tema.
La va de negacin (via negationis o va remotionis) consiste en eliminar o descartar
de la nocin de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfec
cin;
de manera que as se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se mues
tra
que Dios no es como ellas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien s
upremo,
infinito, omnipresente, inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene s
u
fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp
re
deficiente, y su ser
siempre nos quedar oculto; y ste es el conocimiento supremo que podemos
tener de l en esta vida: que conozcamos que Dios est por encima de todo lo que
pensamos acerca de El. 37
En efecto, "acerca de El se nos manifiesta ms lo que no es, que lo que es". 38
37 De veritate q.2 a.l ad 9.
38 S. theol. 1 q.l a.9 ad tertium.
La
simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de m
ateria y
forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y existencia-,
Dios
excluye toda composicin. En efecto, la primera va lleg a la conclusin de que Dios es
motor inmvil, esto es, acto puro; es decir, que Dios no tiene potencia. Por tanto
, Dios es
incorpreo, puesto que el cuerpo, la materia, significa potencia (cf. Cap. VI, 4).
Ni tiene
tampoco accidentes, porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o
no). Y
por ltimo, y principalmente, en Dios no hay composicin de esencia y existencia.
136
Las cinco vas vinieron a demostrar que, en tanto todos los dems entes en
definitiva son ab alio, "por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por
s, Dios es a se,
"por s", es decir que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; m
ientras
que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir; (esse)
-desde el
momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el ser o existir mismo (e
sse
ipsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39
Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es
diferente de l la misma relacin que tiene el acto con la potencia. Mas como en Dio
s no
hay nada potencial [...] se sigue que en l la esencia no es nada diferente de su
ser [o
existir] (esse). Por consiguiente su esencia es su ser.
Una determinada silla, por
ejemplo, es el compuesto de una esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres
propios de
toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente prese
nte en el
mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composicin, sino que l es
su
ser o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su
ser, esa
esencia representara la potencia respecto del existir; y se ha dicho que Dios es
acto puro,
no potencia.
40
A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vas han
mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los mviles, por ser l m
otor
inmvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo adems que los entes cre
ados
son o existen por participacin en el existir, en tanto que Dios es el existir mis
mo y causa
del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism
o por esencia,
es preciso que el ser creado sea efecto propio de l; as como el quemar es el efect
o
propio del fuego."
AI decir Santo Toms que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar un
concepto positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationis- negar
en l
cualquier tipo de composicin, sea la que fuere. Y es preciso notar que esto vale
para
todos los dems atributos. As, al hablar de la perfeccin de Dios, no se trata de con
cebir
un ente perfecto, cosa que nos resultara totalmente imposible, sino de negar toda
imperfeccin. En efecto, todo lo potencial es imperfecto; pero como Dios es acto p
uro,
ser absolutamente perfecto. Mientras que los dems entes tienen alguna perfeccin slo
en la medida en que son o existen, es decir, en la medida en que participan del
ser o
existir, Dios, que es el existir mismo, segn se acaba de ver, es la perfeccin abso
luta, no
carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma, por
que
la bondad se funda en la perfeccin, y algo absolutamente perfecto ser absolutament
e
bueno.
Como la perfeccin excluye todo lmite, de ella se inferir la infinitud divina. En
efecto, infinito es lo que no tiene lmites, en tanto que la finitud implica limit
acin,
imperfeccin. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas:
la
materia est limitada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un
determinado modo de ser; y la forma est limitada por la materia en que se manifie
sta.
Pero Dios es acto puro, simple acto de existir, no limitado por materia ni forma
alguna.
41
el ser es aquello que es lo ms ntimo de cada cosa y lo que est ms
profundamente en todas las cosas ]...]. De donde resulta necesario que Dios est e
n
todas las cosas, e ntimamente.
En consecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas:
42
39 Cf. De ente et essentia V (ed. R. Allers, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchge
sellschaft, 1961, p. 49; cd.
Sepich, Buenos Aires. Facultad de Filosofa y Letras, Univ. de Buenos Aires, 1940,
p. 100) y VI (pp. 53 y
107 respectivamente). Cf. tambin S. theol. 1 q.3 a.4 resp., I q.4 a. I ad tertium
: Contra gent. II, 54.
40
S. theol. I q.3 a.4 secundo.
41 op, cit. I q.8 a.l resp.
42 loc. cit.
137
Por ser acto puro, sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la primera va
haba dicho que Dios es motor "inmvil"), puesto que el cambio supone potencia; a Di
os le
corresponde, por tanto, la inmutabilidad- Y a ella va unida la eternidad, es dec

ir, la
duracin interminable -sin principio ni fin- que existe toda a la vez; la eternida
d, haba
dicho Boecio, 43
como Dios es mximamente inmutable, a l le compete mximamente ser eterno.
Y no slo es eterno, sino que es su eternidad; y en cambio ninguna otra cosa es su
curacin, porque no es su ser.
a quien Santo Toms cita, "es la posesin perfecta y toda a la vez de una
vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p
ossessio"). El
tiempo, por el contrario, supone el cambio, la sucesin -el ahora, el antes y el d
espus-,
en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y
por tanto
ajeno al tiempo; de l se niega todo "antes" y todo "despus", pues carece de sucesin
,
es "todo a la vez":
44
Comprendemos muy bien la sabidura como cualidad del sabio, o la justicia como
cualidad del justo; pero en cambio la razn humana no las comprende como
constituyendo el ser mismo puro y simple. Por lo tanto, todos estos juicios -Dio
s es la
sabidura, Dios es la bondad, etc.- orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo
polo,
cuya direccin nos es conocida, pero que, por estar en el infinito, nuestras fuerz
as
naturales no nos permiten alcanzarlo. Porque multiplicar las proposiciones afirm
ativas que
lo designan no significa, en modo alguno, alcanzarlo.
Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expres en forma negativa,
porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis
tir, en
que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y
en los
entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tanto que Dios es e
l existir
subsistente mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. Pero p
uesto
que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirecta
mente
como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr
e el
efecto y la causa (por ello se demostr Su existencia a partir de la existencia de
las cosas
sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede
sentarse
como principio general de la va de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas
las
perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrn que encontrarse tambin en
Dios, puesto que es la causa de todas ellas, slo que en grado eminente, de manera
infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentra
n en los
entes creados, como la sabidura, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Di
os es
infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.
Sin embargo, este modo de hablar no es suficientemente exacto; porque podra
pensarse que as como la sabidura es una cualidad o accidente en un hombre
determinado, la infinita sabidura fuese una cualidad de Dios, como si Dios fuese
un sujeto
al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc. Pero se dem

ostr
ms arriba que Dios es simple. Por tanto, hay que decir que Dios es su sabidura, su
bondad, etc., y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip
licidad
en los entes finitos, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple.
45
43
BOECIO. (480-524). de quien se ha dicho que fue "el ltimo romano y el primer esco
lstico", escribi De
consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofa), en cuyo captulo 6
figura el pasaje que
SANTO TOMS cita en I q. 10 a. I videtur quod.
44 S. tehol. I q.10 a.2 resp.
45 E. GILSON. Le thomisme, p. 159.
Y, sin embargo, enunciarlas no es
tarea vana, porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la
mirada
hacia l.
138
De tal manera, a travs de todo este trayecto -las vas para demostrar la existencia
de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razn humana
se ha
elevado desde lo sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qu sea propi
amente
ste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que as se cierr
a,
como un crculo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por
comprender la fe, recurri a la razn, a la filosofa; y sta se ve constreida a afirmar
la
realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en s mism
o. Mas
este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza,
que la
razn apenas puede entrever, slo desde infinita distancia y analgicamente, pero que
no
puede concebir. Y en este punto, una vez ms, la razn debe ceder el lugar a la fe (
cf.
6).
139
BIBLIOGRAFA
El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teolgica, por ejemplo las
cuestiones 1, 2 y 3 de la primera parte. Hay edicin bilinge, con detalladas
introducciones para cada cuestin (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, -M964
), as
como de la Suma contra los gentiles (id., id.). El pequeo e importante De ente et
essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf
. arriba,
nota 39).
Sobre Santo Toms pueden consultarse:
E. GILSON, Le thomisme. Inlroduction la philosophe de Saint Thomas d'Aquin. Paris
,
Vrin, 5
F. C. COPLESTON, El pensamiento de Santo Toms de Aquino, trad. esp., Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1960.
1948 (Hay traduccin espaola, 1951).
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A. D. SERTILLANGES, Santo Toms de Aquino, trad. esp., Buenos Aires, Descle. 1946
(2 tomos).
J. RASSAM, La mtaphysique de Saint Thomas, Paris, Presses Universitaires de Franc
e.
1968.
140
CAPTULO VIII
EL RACIONALISMO. DESCARTES
1. La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval
El primer perodo de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los
siglos XV y XVI- se caracteriza ante todo por ser una poca de crtica al pasado
inmediato, es decir, a la Edad Media. En efecto, el Renacimiento indica el momen
to en
que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias
fundamentales sobre las que haba vivido el mundo medieval. Para sealar un nico
aspecto de la cuestin, de por s solo suficientemente revelador, baste indicar que
lo
caracterstico de la concepcin medieval del mundo resida en su constante referencia
al
ms all, en su inters dominante por la salvacin de! hombre (cf. Cap. VII, 3), lo cual
llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este mundo
terreno;
se trata, diramos (simplificando mucho, naturalmente, porque toda poca histrica
encierra multitud de fenmenos y matices), de una concepcin religiosa del mundo y d
e la
vida, centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo) -se seal (cf. C
ap. VII,
7) cmo la obra intelectual ms perfecta de la Edad Media, la Suma teolgica, gira tod
a
ella en torno de Dios. El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este m
undo,
hacia la naturaleza (naturalismo). Para advertirlo no hay ms que pensar en el amp
lio
desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, p
or
ejemplo, la anatoma humana con la obra de Vesalio (1543). O bien puede compararse
el
arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l
os ojos,
no slo por lo que se refiere a los temas, sino sobre todo por el tratamiento de l
os
mismos: obsrvese solamente la importancia que la nueva poca concede al cuerpo
humano, en el que se deleita morosamente, en tanto el artista del Medioevo lo ol
vidaba
tras los ropajes que ocultaban su forma, para prestar atencin casi tan slo a la ex
presin
del rostro. Por oposicin al carcter religioso de la poca anterior, la del Renacimie
nto es
una concepcin del mundo esencialmente profana.
Pero si bien en el plano artstico y literario, y, en general, en el terreno de la
vida
inmediata, el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisin nuev
as
formas de existencia (poltica, social, econmica, moral), no ocurre lo mismo desde

el
punto de vista filosfico y cientfico. Es cierto que el Renacimiento es la poca de
Coprnico, y que la ciencia realiza ya notables avances; pero la verdad es que cie
ncia y
filosofa -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIslo
cobran autntico vigor y originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente
nuevas, con el siglo XVII, que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl
o de
Descartes y Bacon, de Spinoza y Hobbes, de Galileo, Kepler y Leibniz. El Renacim
iento
es casi estril desde el punto de vista filosfico; el mismo carcter arrebatado, febr
il,
agitado, de la vida renacentista lo explica; es una poca de crisis (cf. Cap. IV,
2), no slo
de crtica al pasado inmediato. Las viejas creencias estn prcticamente muertas y urg
e
reemplazarlas -y, de alguna manera, se las reemplaza en la vida activa y en las
imgenes
que el arte elabora, pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i
ntuicin del
mundo que se agita, ms o menos informe, detrs de esa vida y ese arte. Quizs
141
exagerando podra decirse que, sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo
sfica, el
Renacimiento en buena medida es poca de fracasos. La poca tiene clara conciencia d
e
que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y r
echaza,
pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos; es en este campo una
poca de ensayos y tanteos, de bsquedas infructuosas, de confusin y fermento, no de
logros firmes y slidos. De all que unas veces intente renovar la antigedad, reedita
r los
pensadores antiguos (neoplatonismo), o tienda en otras ocasiones a precipitarse
en el
escepticismo: Snchez (1551 -1623), Montaigne (1533-1592). En una palabra, entonce
s,
es poca de transicin, especie de preparacin de lo que luego advendr con el siglo
XVII.
2. El problema del mtodo
El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente
como cuestin concerniente al mtodo de la filosofa y de la ciencia. Por ello su crtic
a al
saber medieval la centran en este tema: el mtodo de conocimiento dominante en la
Edad
Media -sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a travs de las formas ms
decadentes de la escolstica- es un mtodo intil, ineficaz, que impide cualquier prog
reso
cientfico. Por tanto, es preciso formularse dos preguntas: primero, cules son las
fallas
del mtodo criticado, y segundo, qu ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. De lo
segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes; pero antes se dir unas pocas palab
ras
sobre la primera cuestin.
Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder
escolstico se caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogst
ica.
a) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio

de autoridad, es decir, se admita que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia
, la Iglesia,
Aristteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen; q
ue
ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podan equivocarse, de manera
que
bastara citarlos para enunciar la verdad, eximindose de cualquier explicacin o crtic
a
ulterior. Para referir hechos concretos: cuando Coprnico public su De revolutionib
us
orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes), en 1543,
donde
enunciaba la tesis segn la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo)
, se le
objet que la teora era falsa porque en la Biblia (Josu X, 12-13) est dicho que Josu
mand detener al sol; y si lo mand detener, quiere decir que es el sol el que se mu
eve, y
no la tierra. Y en 1616 la Iglesia conden la obra de Coprnico, declarando el Santo
Oficio:
La opinin de que el sol est inmvil en el centro del universo es loca,
filosficamente falsa y hertica, como contraria a las Sagradas Escrituras. La opinin
de
que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotacin diaria es
filosficamente falsa y, al menos, una creencia errnea. 1
1 Cit. por R. MOUSNIER, Los siglos XVII y XVIII, trad. esp., Barcelona, Destino,
1959 Tomo IV de la Historia
general de las civilizaciones, de M. CROUZET), p. 241. Cf. respecto de Galileo,
R. TATON, Histoire
genrale des sciences, Paris. Presses Universitaires de France, 1958, tomo II, p.
287.
De manera semejante, ya bien entrado el siglo XVII, un astrnomo jesuita, el P.
Scheiner, observ las manchas solares (que haba descubierto Galileo), y al comunica
r lo
que haba visto a su provincial, ste le escribi diciendo:
142
He ledo varias veces las obras de mi Aristteles y os puedo asegurar que no he
encontrado nada semejante. Retiraos, hijo mo, tranquilizaos y tened la seguridad
de que
se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habis tomado
por
manchas del sol. 2
En efecto, segn Aristteles el sol estaba constituido por el ter, un elemento
incorruptible, es decir, no susceptible de cambio ninguno, como no fuese el movi
miento
local (cf. Cap. VI, 6, n. 22), y por tanto incapaz de tener "manchas". Los arist
otlicos
diran, refirindose a las observaciones de Scheiner y Galileo, que no era posible i
maginar
"opinin ms errnea que la que coloca basura en el ojo del mundo, creado por Dios par
a
ser la antorcha del Universo."3 Galileo se lamentaba, en carta a Kepler del 19 d
e agosto
de 1610, de que "los filsofos de ms prestigio de la misma Universidad de Padua, as
pidis
pertinacia repleti [llenos de la obstinacin de la vbora], no quisieran ni aunque f
uese
contemplar el cielo a travs de su telescopio", 4
Si me autoriza el seor Presidente

temerosos de ser vctimas de quin sabe
qu magia por obra de tan diablico instrumento. -(Todo esto puede parecer ingenuo o
ridculo, adems de "superado", y presumirse que hoy da, en la era de la ciencia y de
la
tcnica, nos encontramos libres de tales "prejuicios". La reflexin ms ligera, sin em
bargo,
descubrira las propias "supersticiones" de nuestra poca. Cuntas veces no se cita a
Freud, o a Marx, o a Heidegger, o al Partido (sea el que fuere) como instancia d
ecisiva de
verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Cap. V, 13, y Cap. X
IV,
10 y 16).
b) Al calificar de verbalista al mtodo escolstico, quiere decirse que frecuentemen
te
se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o
que
con solo vocablos o distinciones verbales pretenda resolver problemas que, o eran
falsos
problemas carentes de importancia, o en realidad slo pueden solucionarse mediante
la
observacin o cualquier otro procedimiento objetivo. Para ilustrar este punto pued
e
recordarse la escena final de El enfermo imaginario, de Moliere, porque aunque e
sta obra
es de 1673, refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q
ue
todava entonces persista en los ambientes universitarios. La escena representa el
examen final de un estudiante de medicina, a quien uno de los integrantes del tr
ibunal
dirige la siguiente pregunta:
5
2 R. MOUSNIER, loc. cit.
3 Cf. loc. cit
4 G. DE RUGGIERO, Storia della filosofa, parte IV, 1: L'et cartesiana, Bari, Later
za, 1946. p. 59.
5 La escena est escrita en un latn absurdo, mechado de vocablos franceses "latiniz
ados", con lo que
tambin se burla Moliere del mal latn entonces corriente en las universidades.
y tantos doctos doctores,
y asistentes ilustres,
a este muy sabio bachiller,
a quien estimo y honro,
le preguntar la causa y razn por la cual el
opio hace dormir.
A lo que el bachiller responde muy ufano:
Este docto doctor
me pregunta la causa y razn por la cual
el opio hace dormir.
A lo cual respondo: porque en l est
la virtud dormitiva,
cuya naturaleza consiste
143
en adormecer los sentidos.
El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do
cto
cuerpo" o corporacin de los mdicos. Se aprecia entonces claramente en qu consiste e
l
verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, no s
ignifica
ms que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir; 6 no se ha enunciado e
n
rigor absolutamente nada ms, el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo ms
mnimo, sino que lo nico que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione
s,
pero de idntico significado.
c) La ciencia y la filosofa escolsticas se valieron en gran medida del silogismo.
Es
ste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de
cir,
afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros -llamados premisas, el
tercero -llamado conclusin- resulta necesariamente de aquellos dos. Por ejemplo:
1)
Todos los hombres son mortales; 2) Scrates es hombre; 3) luego Scrates es mortal.
Est claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). -Todo silogismo consta d
e tres
trminos o palabras principales -en el ejemplo: hombre, mortal y Scrates. Se llama
trmino mayor el que aparece como predicado de la conclusin (aqu, "mortal"); menor,
el
que se desempea como sujeto de la conclusin ("Scrates"); y el que aparece en ambas
premisas pero no en la conclusin ("hombre"), se lo denomina trmino medio, justamen
te
porque su funcin consiste en establecer el enlace entre los dos trminos extremos (
el
mayor y el menor). La premisa que contiene el trmino mayor se denomina premisa
mayor ("todos los hombres son mortales"); la que contiene al trmino menor, premis
a
menor ("Scrates es hombre").
Pues bien, lo que se objeta al silogismo es que con l en realidad no se ampla el
saber de manera ninguna, porque lo que dice la conclusin ya est dicho y sabido,
aunque sea de manera implcita, en el punto de partida, en la premisa mayor; pues
al
6 Contra lo que pudiera suponerse, no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n
inguna exageracin por
parte de Moliere. Se conservan documentos universitarios de la poca con cuestione
s y respuestas
semejantes; por ejemplo, que "el estmago digiere porque tiene la virtud concoctri
z (digestiva)" (cit. por R.
de Messires en su ed. de Le malade imaginaire, Paris. Larousse, 1941, p. 92). Un
contemporneo de
Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. S.
DAVAL - B. GUILLEMAIN,
Filosofa de las ciencias, trad. esp. (Buenos Aires. El Ateneo, 1964), pp. 60-61.
Todos los hombres son mortales premisa mayor
Scrates es hombre premisa menor
Luego Scrates es mortal conclusin
trmino mayor
trmino medio
trmino menor
144
afirmar "todos los hombres son mortales", es obvio que entre ellos figura ya Scra
tes, de
modo que la conclusin no hace ms que explicitar o aclarar lo que deca la premisa
mayor. Y es obvio tambin que si el punto de partida es falso, el silogismo funcio
nar
igualmente bien, como si se dijese: "Todos los hombres son negros; Scrates es hom
bre;
luego Scrates es negro", sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de
saber
si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es.
El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede
tener valor como mtodo de exposicin, es decir, para presentar ordenadamente
verdades ya sabidas, y en tal sentido tena su legitimidad para la Edad Media en c
uanto
que para sta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristteles
. Pero
no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos, que es lo que los
tiempos modernos exigen; no es un mtodo para el descubrimiento de nuevas verdades
,
no es ars inveniendi (arte de descubrimiento), como entonces se deca. La nueva poc
a
pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un mtodo qu
e
permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el
conocimiento, por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no se
a la que
brota de la razn humana misma.
Sobre el fondo de esta poca y de estas crticas es preciso situar a Descartes.
3. La filosofa de la desconfianza
Renato Descartes (1596-1650) fue notable no slo como filsofo, sino tambin como
hombre de ciencia (no habra ms que recordar algunos descubrimientos suyos: la
geometra analtica, las leyes de refraccin de la luz, su aproximacin a la formulacin d
e
la ley de inercia, etc.).
Como filsofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su
pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "races", es decir, la tendencia que
se
orienta hacia las verdaderas y profundas "races" de algo, hacia los fundamentos lt
imos.
La filosofa cartesiana se ofrece ante todo como el ms tenaz y sostenido esfuerzo,
en
cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el ltimo fondo, los principios po
streros de
las cosas.
En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de l, aun en
pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosf
icos, el
hecho de que los filsofos no se han puesto jams de acuerdo, la circunstancia de qu
e la
filosofa, a pesar de haberse empeado en ella los ms grandes espritus de la
humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas:
ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que han vivido desde hace
siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y, por
consiguiente, dudoso. 7
Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosmil.
El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como
7 Discurso del mtodo 1 parte, AT VI, 8; en Discurso del mtodo y Meditaciones metafs
icas. trad. M. Garca
Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 51943 (que en lo sucesivo se citar GM), p. 3
3. (La sigla AT se
refiere a las Oeuvres compltes de Descartes, editadas por Ch. Adam y P. Tannery,
Paris, 1897 ss.,
indicndose a continuacin el volumen y la pgina. Las Obras escogidas de Descartes, s
eleccin y trad. de
E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Sudamericana, 1967. reproducen sobre el m
argen la paginacin de
AT).
145
teorticamente insuficiente. Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie h
aba
alcanzado antes de l, el "fracaso" de ms de veinte siglos de esfuerzos filosficos;
y se
propone, con decisin e intrepidez tambin incomparables, dar trmino definitivamente,
de
una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm
eza est
ms all de toda sospecha. Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento
,
su pensamiento puede caracterizarse como filosofa de la desconfianza, dada la pos
icin
que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofa que parece no haber
conducido a nada, y por las precauciones que tomar para evitar la repeticin de tal
es
"fracasos". Porque hasta ahora la filosofa no ha hecho sino fracasar -viene a dec
ir el
pensador francs-, por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sob
re la
verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolsticos, sino
empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa. En este
sentido puede apreciarse cmo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre
moderno (Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente despus de los antiguos".
8
Descartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables, ni aun con
los que "parezcan" ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en trminos aun
ms
generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo
quiere
alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que est ms all de
toda posible duda; no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero,
porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un conocimiento absolut
amente
cierto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi
entos, y
en plan de bsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; n
i
siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en que la duda simplemente "pueda"
hincarse:
sino que slo dar por vlido lo que sea absolutamente cierto. Por lo cual, y con
apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la duda. Porque, cul es, e
n
efecto, la manera ms segura de encontrar algo absolutamente seguro, si es que lo
hay?
Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo,
y aun
Y
como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, va
le decir,
iniciar radicalmente el filosofar como si antes de l nadie hubiera filosofado. Es
esta
actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Hege
l dijo
que Descartes es un hroe porque tom las cosas por el comienzo.
4. La duda metdica
Ahora bien, esta actitud crtica frente al pasado no significa que Descartes haga
tabla rasa de l y se dedique tan slo al uso de sus facultades de conocimiento, que
olvide toda la filosofa anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr
opia. Por
el contrario, ese pasado encierra al menos una enseanza, implcita en sus fracasos:
la
de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos tambin ser crti
cos
respecto de nosotros mismos, y no slo del pasado. De este modo, el radicalismo
cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupacin p
or
evitar el error. Mas ello no le lleva a la construccin de una mera teora del error
, sino a
algo mucho ms fundamental, mucho ms hondo: a la duda metdica.
La duda metdica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio ms o
menos cmodo, elegante o ingenioso. Tampoco significa la destructiva y estril duda
del
escptico sistemtico, parlisis de la inteligencia (cf. Cap. I, 6 a). Por el contrari
o, para
Descartes se trata es de hacer de la duda un mtodo, convertir la duda en el mtodo.
Pero, qu significa esto?
8 O. Hamelin, El sistema de Descartes (trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1949),
p. 18.
146
forzando la duda hasta sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. No lo
sabemos an, pero quiz lo haya; y, de todos modos, conviene ensayar este camino,
porque al fin de cuentas, si no lo hubiera, por lo menos sobre esto estaramos
absolutamente ciertos -acerca de que, en tal caso, no hay nada que sea absolutam
ente
cierto-; y con ello el ideal de que la filosofa se ha nutrido desde sus orgenes, l
a idea de
un saber o de una ciencia absolutamente ltimos, se vendr abajo definitivamente, y
ya
no se nos ocurrir nunca ms gastar estriles esfuerzos en su vana bsqueda.
Las Meditaciones metafsicas se inician con estas palabras:
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he
admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus
he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i
ncierto;
desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vid
a, la
empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar de
nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias. 9
El mtodo cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver
si
hay algo capaz de resistirla -aun a la duda ms exagerada- y que sea, entonces,
absolutamente cierto. La duda es, pues, metdica, es decir, que se la emplea como
instrumento o camino para llegar a la verdad, 10
estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los
que creemos no podemos librarnos de otro modo que empendonos, una vez en la
vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun mnim
a,
de incertidumbre.
y no para quedarse en ella, a la manera
de los escpticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habr de aplicarse a todo
sin
excepcin, porque nada deber excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente
de
que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiper
blica, si
as puede decirse, porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima
exageracin, forzada al mximo posible, segn veremos.
El carcter metdico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes lneas:
11
tambin ser til tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin de hallar tanto
ms claramente qu sea lo ms cierto y fcil de conocerse.
Ms todava, inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas:
12
En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones v
aya
examinndolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina d
e los
cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastar que dirija
primero
Es decir que deben darse por errneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse
la ms mnima posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, segn nuestro
plan, de la manera ms radical, apartando vigorosamente el espritu de todo lo que p
ueda
engaarlo, para no aceptar ms que lo absolutamente indubitable.
9 Meditaciones metafsicas, I meditacin, AT IX, 13; GM p. 95.
10 La palabra "mtodo" (e??d??), compuesto de ?d??, "camino", significa la va o cami
no que se
emprende para buscar o investigar algo.
11 Los principios de la filosofa, I parte, 1 (trad. G. Halperin, Buenos Aires, Lo
sada, 1951). AT VIII, 5.
12 op. cit. I, S 2 (trad.cit.), AT VIII, 5.
147
mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones
antiguas. 13
porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la
prudencia no confiar jams demasiado en aquellos que nos engaaron alguna vez.
El nmero de opiniones o conocimientos es prcticamente infinito, y naturalmente no
se terminara nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se lograr igualmen
te el
propsito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los conocimientos m
ismos en
particular, sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se
apoyan,
lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los
ha
adquirido. Segn Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos
. Y
puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razn, la
marcha
del proceso de la duda queda trazada: se deber hacer primero la crtica del saber
sensible, y luego la del saber racional.
5. Crtica del saber sensible
Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar
que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido
s; el
segundo, en los sueos.
a) Debemos dudar del conocimiento sensible
14
de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio
de ellos [los sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al f
uego,
vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el est
ilo.
En efecto, si alguien manifiestamente nos ha engaado en alguna ocasin, por
ejemplo en materia de negocios, sera necio fiarse de l en el futuro; la nica actitu
d
prudente ser la de desconfiarle. Pues bien, cosa parecida ocurre con nuestros sen
tidos,
pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engaan (cf. Cap. I, 6). P
or
lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentid
os no nos
engaan tambin en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engaen, y,
en consecuencia, segn el plan que el mtodo ha impuesto, de dar por falso todo lo
dudoso, se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan.
b) Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos
engaan acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejana, o acerca de obj
etos
difcilmente perceptibles, como una partcula muy pequea que intentamos observar sin
instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas
15
13 Medit. 1, AT IX. 14; GM 96.
14 Princip. I, 4 (trad. cit.), AT VIII, 6.
15 Medit. I, AT IX, 14.GM96.
Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora
escribiendo, correra el riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por e
jemplo,
creen ser reyes o generales. Descartes, con todo, replica:
148
Sin embargo, he de considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que
tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas y aun a
veces menos verosmiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan. 16
si pienso en ello con atencin, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones
semejantes me han burlado mientras dorma; y, al detenerme en este pensamiento, ve
o
tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia,
que me
quedo atnito, y es tal mi extraeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto
y
durmiendo.
Y as sucede que alguna vez, en sueos, me he imaginado estar como ahora
despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado:
17
En efecto -y esto es aqu lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos
llegado) ningn "indicio cierto", ningn "signo" seguro o criterio que nos permita e
stablecer
cundo estamos despiertos y cundo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui
r
con absoluta seguridad el sueo de la vigilia. 18
puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples
asuntos de geometra, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos]
,
juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como fals
as
todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas.
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es
dudoso.
6. Crtica del conocimiento racional
Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia tambin dos argumentos:

1) El primero no tiene quiz gran valor terico, no es quiz decisivo, pero sirve ya,
al
menos, para insinuar el segundo:
19
2) El argumento anterior, sin embargo, no es todava suficiente, porque, aun
adjudicndole validez, atae propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los
"procesos", por as decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref
iere a
En la matemtica, la ms "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la
posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operacin relativamente sencilla,
como
una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe tambin la posibilidad, p
or ms
remota que sta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t
odo
conocimiento racional sea falso.
16 loc. cit.
17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97.
18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altsimo de probabilida
d, todos sabemos cundo
estamos despiertos. Pero recurdese que Descartes busca un conocimiento absolutame
nte seguro, y desde
este punto de vista su argumentacin parece inatacable; porque si se arguyera, par
a tomar una reflexin
trivial, que "para saber si se est despierto basta con pellizcarse", en seguida h
abra que objetar que no
sabemos si tal criterio est formulado en sueos, en cuyo caso carecera de valor, ni
tampoco si el pellizco
nos lo damos en sueos o en estado de vigilia.
19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50.
149
los procesos discursivos. 20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se ap
oyan en
ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idntico a s mismo", o
"el todo
es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r
acional,
no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que
nuestro
pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspeccin del espritu"
. 21
Supondr [...] que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que
poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme.
Siendo esto as, podr dudarse tambin de estos principios? Es evidente que el
argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce
s
propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno".
22
como si de pronto hubiese cado en unas aguas profundsimas, qudome tan
sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme
sobre
la superficie.
Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy
poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre
nos
equivoquemos; que haya construido de tal manera el espritu humano que siempre, po
r
ms seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q

ue
est por as decir detrs de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos
deliberadamente y sumirnos en el error, hacindonos creer, por ejemplo, que 1 + 1=
2,
siendo ello falso.
Es justamente a este argumento al que se aludi ms arriba cuando se habl del
"hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam
ente,
en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame
nte tal
genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razn
para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por ms remota
o
descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, segn nuestro plan, debe llevrs
ela
hasta su lmite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q
uiere llegar
a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hiptesis del
genio
maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto mximo de
la
duda, el ltimo extremo a que la duda puede llegar.
Sucede entonces que tambin el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve
con toda claridad cmo Descartes lleva la reflexin crtica a una hondura mucho mayor
que aquella a donde haba llegado Scrates, por ejemplo, para quien en el fondo la
racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razn misma se h
ace
problema, y una de sus tareas ser justamente la de tratar de fundamentar la razn,
el
saber racional.
Llegados a este punto, nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas, tan
perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada ms. Y
el
mismo Descartes lo dice:
23
20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama
intuicin, y que puede
referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel
se lo conoce al verlo,
directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr,
cuando pienso que 2 es mayor
que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con
sta de dos o ms pasos o
momentos; por ejemplo: "lodos los tringulos son figuras, luego algunas figuras so
n tringulos", o bien un
silogismo (cf. 2, c). Tambin el conocimiento discursivo puede referirse a objetos
sensibles, como en el
silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los tringulos o
en cualquier
argumentacin matemtica.
21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107.
22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99.
150
Es el mismo estado de nimo, aunque radicalizado, con que nos encontrbamos al
cabo del proceso de la refutacin socrtica (cf. Cap. IV, 6) y en el momento de la
liberacin del preso de la caverna platnica (cf. Cap. V, 12, a). Lo compara Descart
es
con la situacin del que ha cado en aguas profundas y queda tan alejado de la super
ficie
como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar
, la
existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca
y hacia
el cual se encamina el filsofo. Por ello la situacin de ste es tan singularmente
incmoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, 13).
7. El cogito
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte
en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto:
Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda
d:
"yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantes suposicio
nes
de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin
escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. 24
No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa [el genio
maligno], y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada,
mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y
habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por
constante que la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente
verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu.
En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su malfico poder
sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podra siquiera s
er
engaado:
25
La manera cmo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podra hacer pensar que se tratase aqu de un conocimiento discursivo, o, con ms
precisin, de un silogismo abreviado (entimema), cuya frmula completa sera: "todos l
os
entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sera un error,
y el
mismo Descartes previno contra tal interpretacin: porque, en efecto, si se tratas
e de un
silogismo, tendramos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que
piensan son"), es decir, tendra que saberse que hay otros entes existentes aparte
de m,
De manera que esta afirmacin famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no
puede ya ser puesta en duda, por ms que a sta la forcemos. Por ende, nos
encontramos aqu con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam
ente
indubitable, que es justamente lo que nos habamos propuesto buscar. El cogito, pu
es,
constituye el "primer principio" de la filosofa: primer/ desde el punto de vista
gnoseolgico
y metodolgico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el
fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el
edificio de
la filosofa y del saber en general; y primero tambin desde el punto de vista ontolg
ico,
porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo
mismo en tanto pienso.
23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101.
24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51.
25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102.
151
cosa que, en funcin de la duda metdica, hasta este momento no sabemos. El cogito e
s,
en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d
irecto, y
no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos ms que reflexio
nar
sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte
s prefiere
formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("
existo"),
donde, al no aparecer la conjuncin "luego", se muestra ms patentemente el carcter d
e
inmediatez del principio y la identidad que aqu se da entre el pensar y el ser.
8. El criterio de verdad
Una afirmacin es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que
se refiere; si digo "la puerta est abierta", y efectivamente hay una puerta y est
abierta, lo
afirmado ser verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carcter median
te el
cual se reconoce que una afirmacin es verdadera, o que nos permite distinguir un
conocimiento verdadero de uno falso.
Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente
verdadero, Descartes nos dice que en l se hallar tambin el criterio de la verdad, l
a
caracterstica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.
Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin
para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba que l
o
era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado
que en la proposicin: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo
la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda
admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen
te son
todas verdaderas. 26
Por mtodo entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fciles, observando
exactamente las cuales nadie tomar jams lo falso por verdadero y llegar, sin fatiga
rse
con intiles esfuerzos del espritu, sino aumentando progresivamente su saber, al
conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.
Una proposicin (afirmacin o negacin), entonces, sabremos que es verdadera
cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l
o que se
acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del mtodo.
9. Las reglas del mtodo
Los procedimientos metdicos que Descartes ha seguido hasta aqu, y los que
seguir luego, se encuentran resumidos en el Discurso del mtodo, Uparte, y estudiad
os
con mayor extensin en las Reglas para la direccin del espritu.
La Regla IV de esta ltima obra explica qu entiende Descartes por mtodo:
27
26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51.
27 Reglas para la direccin del espritu IV, AT X, 37 1 -372.
En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu
e
condensan todo su pensamiento metodolgico. El primero de estos preceptos, el de l
a
evidencia, exige:

152
no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo
es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprende
r en
mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi esprit
u,
que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. 28
Segn esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento slo en caso de que
sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de l, cuando no haya "ninguna oca
sin
de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc
in. Un
conocimiento es claro cuando "est presente y manifiesto a un espritu atento", 29
dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.
es decir,
cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espritu, est
inmediatamente presente ante ste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo
r,
este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo
un
recuerdo de l, tendr un conocimiento "oscuro". Si adems en este conocimiento de alg
o
no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento ser distinto; por ej
emplo,
"el tringulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator
menta,
pero del que no s la causa, o cuya causa la confundo, ser un conocimiento "confuso
",
as como sera confuso pensar que "el tringulo es una figura", puesto que entonces se
lo
confundira con el cuadrado, el rectngulo y dems figuras que no son tringulos. De
manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve tambin
que todo
conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla
ro tanto
puede ser distinto cuanto confuso.
Adems, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro
espritu: la precipitacin y la prevencin. La precipitacin consiste en afirmar o negar
algo
antes de haber llegado a la evidencia. La prevencin equivale a los prejuicios, y
en
general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por
tradicin,
educacin, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo
s
examinado con nuestra propia razn, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser
vlido, sino slo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y
segn los principios del mtodo.
Esta regla de la evidencia encuentra su confirmacin, y a la vez su fuente, en el
cogito; porque, justamente, el que ste sea un conocimiento indubitable se lo reco
noce en
la circunstancia de que es evidente.
Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos an cmo hacer
para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va a ensear la segunda regla. En
efecto,
sta ordena:
30
Pero si nos quedsemos aqu, en el puro momento analtico, divisorio, no se
alcanzara un autntico conocimiento, por lo menos en la mayora de los casos, porque

no
tendramos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta
membra); como si al hacer el estudio anatmico del hombre, por ejemplo, nos
La regla del anlisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier
problema o dificultad o cuestin compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir
con la
divisin hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo q
ue la
divisin es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.
28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41.
29 Princ. I, 45, AT VIII. 22.
30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41.
153
quedsemos con el solo estudio de los distintos huesos, msculos, etc., separadament
e
considerados; este estudio es, sin duda, necesario, pero requiere complementarse
con el
estudio de la relacin recproca de aquellas distintas partes y con la visin de conju
nto.
Esto es o que prescribe la regla de la sntesis (procedimiento que Descartes llama
tambin "deduccin", aunque dndole a este trmino un significado que se aparta del
corriente), o del orden:
conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms
simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, has
ta
el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que
no
se preceden naturalmente. 31
llegase a estar seguro de no omitir nada.
Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo ms sencillo,
y
de all proceder hacia lo ms complicado, siempre segn un orden: as, para volver a
nuestro ejemplo anterior, empezaramos estableciendo la relacin entre unos huesos y
otros, luego con los msculos, etc., hasta llegar a recomponer la fbrica entera del
organismo humano -todo ello por orden, y nos sorprendera y confundira, v. gr., que
se
saltase, digamos, del estudio del fmur al del hgado y de ste al msculo deltoides,
sorpresa y confusin que resultaran, justamente, de que no se ha seguido en tal cas
o un
orden racional, porque cada tema no estara sistemticamente ligado y fundado en los
anteriores. Descartes dice adems que hay que suponer "un orden [aun] entre los
[conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatoma se estudia primero e
l
sistema seo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que en la naturalez
a se haya
constituido primero el esqueleto, despus los msculos, etc.
Por fin, el cuarto precepto establece:
hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
32
31 Disc. II, AT VI, 18-I9;GM p.4I.Es preciso seguir un orden porque si no quedara
mos ante una mera serie
inconexa de datos, casual o caprichosa, en tanto que la razn de por s exige el ord
en -y hasta podra
decirse que en ello reside la esencia de la razn: "Todo el mtodo consiste en el or
den y disposicin de los
objetos a los que debemos dirigir la penetracin de la inteligencia para descubrir
alguna verdad", dice la
quinta de las Reglas para la direccin del espritu (T X, 379; en Obras escogidas, e
d. cit., p. 52).
32 Disc. II, AT VI, 19: GM p. 41.
Este precepto, que puede llamarse regla de la enumeracin, exige examinar con
cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn tema o aspecto que se haya
pasado por alto, sea en el momento analtico (segunda regla) o en el sinttico (terc
era).
Puede ocurrir, por ejemplo, que en un razonamiento matemtico se haya saltado un p
aso,
por inadvertencia o precipitacin; o que al analizar un organismo vivo se haya olv
idado el
examen de un rgano suyo: en cualquiera de estos casos habramos omitido algo, y por
tanto el conjunto del conocimiento presentara una falla. Nuestro espritu no puede
abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso; en la demostracin
de un
teorema, v. gr., se capta sucesivamente cada uno de los pasos, y los anteriores
los vamos
confiando a la memoria: la regla de la enumeracin, entonces, exige que se haga to
das
las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningn
miembro del razonamiento.
10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas
154
Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy.
Pero, qu soy yo?
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no
tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase,
pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, [...] conoc por ello que yo era
una
sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser,
de
lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es deci
r, el
alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms
fcil
de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto
es.
33
Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente.
Segn Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans),
vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste
en pensar.
Pero es preciso observar que Descartes emplea los trminos "pensar" y "pensamiento
" en
un sentido mucho ms amplio que aquel en que los empleamos usualmente; "pensar" es
para l prcticamente sinnimo de toda actividad psquica consciente:
34
conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una
quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios.
Adems afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente
del cuerpo, y ms fcil de conocer que ste, pues, en efecto, no s an si tengo cuerpo o
no (esto es todava algo dudoso segn el mtodo que se sigue), pero en cambio la
existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerp
o no
tengo conocimiento directo, sino indirecto, a travs de mis vivencias -sensaciones
,
dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino "pensamientos" en
el sentido
de Descartes, es decir, modos de la substancia pensante, sus estados o manifesta
ciones.
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que
Descartes llama "ideas":
Entre mis pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas y slo a stos
35
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son
aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las idea
s de rojo,
amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la
imaginacin, como la idea de centauro o la de quimera. Por ltimo, las ideas innatas
son
aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, co
n total
independencia de la experiencia. De stas, unas representan cosas o propiedades de
cosas (como las ideas de Dios, alma, crculo, mayor, menor, etc.); y otras las lla
ma
Descartes axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como "el todo es mayor
que
la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradiccin),
"de la
nada no resulta nada" (principio de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja
De manera que pensamientos como el de "hombre", "tringulo", "cosa", etc.,
Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo un dolor, una pasin, et
c.) los
llama ideas, y afirma que stas son como imgenes de las cosas, es decir, especie de
cuadros o "fotografas" (si se nos permite el anacronismo), representantes (repres
entaciones) mentales de las cosas.
33 Disc. IV. AT VI, 32-33: GM p. 5 I.
34 Medit. II, AT IX, 22; GM p. 104. Cf. Princ. I, 9; AT. VIH $ 7 s.
35 Medit. III. AT IX. 29; GM p. 111.
155
propiamente la razn, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemtico; y
de
ellas sostiene Descartes que, si nos atenemos rigurosamente a las reglas del mtod
o, ya
establecidas, nos proporcionarn siempre un conocimiento evidente, absolutamente
seguro.
Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno
no
puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engaarnos acerca de
cualquier otro conocimiento por ms evidente que parezca; en otras palabras, podra
ocurrir, segn antes se dijo, que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen
te con
una razn -es decir, con un equipo de ideas innatas- torcida, deforme, incapaz de
conocer
nada. Para no quedarnos detenidos en este punto, entonces, si queremos llevar nu
estro
conocimiento ms all de la sola afirmacin del cogito (quedarnos en l significara caer
en el "solipsismo")36
encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su
existencia, como de la esencia de un tringulo rectilneo el que la magnitud de sus
tres
ngulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaa la idea de un valle
; de
suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es. un ser sumamen
te
perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfeccin, q
ue en
concebir una montaa sin valle.
y salir de la inmanencia de la conciencia, es preciso buscar la forma
de eliminar por completo la hiptesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Desca
rtes
mediante la demostracin de la existencia de Dios.
11. Existencia y veracidad de Dios
Vamos a referirnos slo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes
pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera, adems, se la simplificar p
orque
su exposicin puntual exigira desarrollos que van ms all de los lmites de este libro).
Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la id
ea de un
ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia
o no).
Pues bien -dice, esquemticamente, la primera prueba-, esa idea de Dios que yo
tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque
de la
nada, nada sale. Esa causa, adems, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (l
a
prueba est en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya qu
e en
tal caso habra falta de proporcin entre la causa y el efecto, y el efecto no puede
ser
nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg
uien
ms perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.
La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitolgico.
Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le
puede
faltar nada, porque si le faltase algo no sera perfecto; por tanto, tiene que exi
stir, porque
si no existiese le faltara la existencia, sera "inexistente", y es evidente que es
to sera una
imperfeccin. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya qu
e no
le puede faltar, la de existir; de modo semejante a como en el concepto de tringu
lo se
encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ngulos interiores sea igu
al a
dos rectos:
37
O bien, como dice sintticamente en otro lugar, "la existencia necesaria y eterna
est comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". 38
36 El solipsismo es la teora segn la cual lo nico que puede conocerse (o existe) es
mi yo: "solus ipse",
"solo (yo) mismo".
37 Medit. V. AT IX. 52: CM p. 133.
38 Princ. I, 14. AT VIII. 10.
(Cf. Cap. X, 20).
156
Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, q
ue
soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engaador, no puede ser
mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razn y la
s
ideas innatas, esto quiere decir que esta razn y estas ideas son instrumentos vlid
os
para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garanta y fundamen
to de
la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, com
o de
hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho
tan
perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra prop
ia culpa,
porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d
istinto o
nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. regla de la evidencia).
Se ve, entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano,
sino que representa un gozne fundamentalsimo del mismo: porque significa el nico
camino posible para soslayar la hiptesis del genio maligno. Sin demostrar la exis
tencia
de Dios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog
ito;
de manera que el nico modo de avanzar ms all del "yo pienso" reside en la
demostracin de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaa y que nos garant
iza
el valor de todo conocimiento claro y distinto.
Puede objetarse que aqu hay un crculo: se demuestra la existencia de Dios mediante
un argumento que vale porque es evidente, de un lado: y por el otro se sostiene
que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. Pero, en tod
o caso,
se tratara de saber si se encuentra aqu un crculo vicioso, o si ms bien es un crculo
"virtuoso", si as puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac
in, que
debi ser evitado; el segundo, en cambio, respondera a la estructura misma de las c
osas
de que se trata, y que por tanto hay que respetar.
12. La substancia extensa
Por ltimo se plantea el problema de saber si, adems de la substancia pensante
infinita (Dios), y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), e
xiste algo
ms. La argumentacin de Descartes, en la Meditacin sexta, puede resumirse de la
siguiente manera.
Encuentro en m la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas
posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si h
ay una
substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben p
ertener a
una substancia corprea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que e
n su
concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensin, mas no de
inteligencia"39 -pues segn se estableci, la substancia pensante "no necesita, para
ser,
de lugar alguno", 40
Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser
yo, desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"
sino que es puro pensamiento o actividad psquica sin extensin.
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones, i.e., de que tengo
la
facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no); dicho con o
tras
palabras, entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias ( 10), las referente
s a mi
cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestin
consiste
en saber si son slo puras ideas, o si corresponden a algo realmente existente.

41
39 Medit. VI. AT IX, 62; GM. p. 143.
40 Disc. IV. cit. nota 33
41 Medit. VI, AT IX. 63; GM, p. 143.
: yo
no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contr
a mi
157
voluntad, como impuestas de fuera. Por tanto, habrn de ser efecto de una "substan
cia
diferente de m". 42
Siento adems en m fuerte inclinacin a creer que las ideas adventicias parten de
las cosas corporales",
Pero, cul es sta?
43 es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta
inclinacin natural ha sido puesta en m por Dios. Y como ste no es engaador, sino
eminentemente veraz ( 11), "hay que concluir que existen cosas corporales". 44
Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo
de las
cosas corporales, pues en muchos casos la percepcin es oscura y confusa. Mas de
todos modos "es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y
distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general
,
comprende el objeto de la geometra especulativa, estn verdaderamente en los
cuerpos". 45 Slo las propiedades geomtricas, las llamadas cualidades primarias.-46
Segn el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y
universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razn, sin recurso
ninguno
de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los reproches que tanto Descartes c
uanto
Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofa anterior, se funda en que sta no supo at
enerse
a la pura razn y frecuentemente mezcl nociones puramente racionales con otras que
tienen su origen en la imaginacin -primera fuente de confusin para el pensamiento
y,
por tanto, primera fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atencin, de mo
do
exclusivo, no son ias figuras ni las imgenes que pasan por nuestra mente, sino
solamente los conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemticas, q
ue son
siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza, el
gran
continuador de Descartes, puso a su obra fundamental el ttulo de tico demostrada a
la
son
con seguridad propias de la res extensa, con lo cual Descartes se convierte en u
no de los
fundadores de la fsica moderna.
De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res
extensa, que as se la llama porque su carcter esencial es la extensin, el ocupar lu
gar.
La extensin -que es el nico aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid
ad y
distincin- equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes co
inciden
materia y extensin (en otros trminos. no hay para l espacio vaco).
13. El racionalismo
A manera de balance de la anterior exposicin de Descartes, y a la vez para poner

claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habr de centrarse la
crtica
ulterior, y especialmente la empirista, se tratar ahora de fijar algunos de los p
rincipales
caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. Ello es tanto
ms
importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polmico, un
movimiento de oposicin, cuyo objeto de crtica y lucha es, justamente, el racionali
smo.
Esta polmica entre racionalismo y empirismo, adems, tiene enorme importancia en
nuestra cultura pues imprime un sello caracterstico a la historia europea de los
siglos XVII
y XVIII.
42 loc. cit.
43 Medit. VI, AT IX. 63: GM. p. 144.
44 loc. cit.
45 loc. cit.
46 Las cualidades primarias son objetivas, como la figura, el movimiento, etc.,
y se perciben mediante dos o
ms sentidos; las secundarias -color, sonido, etc.- son subjetivas, es decir, rela
tivas al sujeto percipiente. La
fsica moderna -a diferencia de la antigua y medieval- consiste en una reduccin de
las secundarias a las
primarias, es decir, de lo cualitativo a lo cuantitativo.
158
manera geomtrica (1677); y este libro, que en rigor es un tratado de metafsica, es
t
escrito tal como lo estn los libros de geometra: parte de ciertas definiciones, lu
ego
enuncia algunos axiomas, ms tarde establece algunos teoremas sencillos que se
demuestran en funcin de las definiciones y axiomas, despus desarrolla teoremas ms
complicados, con sus corolarios, hasta darnos una visin completa de la realidad,
todo
ello siguiendo el mismo procedimiento.
La matemtica procede valindose slo de conceptos; no se puede, por ejemplo,
"imaginar" un punto geomtrico, puesto que, segn su definicin, si bien es algo que
ocupa una posicin en el espacio, carece de magnitud, y esto es algo de lo que no
podemos hacernos ninguna imagen, ninguna "figura" mental -pero que s puede muy bi
en
"pensarse". Si se comprende el significado de los conceptos de tringulo, lnea rect
a, etc.,
por ejemplo, nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu
e de
ello se desprenden, cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas- q
ue se
dibujen en la pizarra o las imgenes -igualmente inadecuadas- con que se acompae
nuestro pensamiento, que pueden ser adems variadsimas, sin que ello afecte en modo
alguno al conocimiento geomtrico.
Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe
en
funcin de ella misma, de su definicin, de su esencia, y no de la imagen o imgenes
particulares que la pueden acompaar. El tringulo de que se ocupa la geometra es "un
a
figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y dems caractersticas
que
tengan las figuras concretas que, slo para ilustracin o ayuda, puedan dibujarse. Y
de la
misma manera como el concepto de figura de tres ngulos est lgicamente ligado con la
idea de figura de tres lados, del mismo modo -segn el racionalismo- el concepto d
e Dios,
por ejemplo, est lgicamente conectado con la idea de omnipotencia (o, en el caso d
el
argumento ontolgico, con la idea de existencia). Se tendr entonces un idea clara y
distinta de Dios, por ejemplo, en la medida en que no se recurra a ninguna image
n -como
podra ser, quiz, la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl
e
anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-, sino en tanto nos atenga
mos
rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo, omnipotencia,
omnisciencia, bondad suma, etc., todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento
es
evidente. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo
un ente
absolutamente infinito, es decir, una substancia constituida por infinitos atrib
utos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita", 47
Pues bien, el racionalismo est persuadido de que, as como en las matemticas,
partiendo de puros conceptos (los de punto, lnea, etc.), se llega a los conocimie
ntos ms
complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofa
se
podra conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos ms secretos y profu
ndos,
en su esencia, y de manera necesaria y universal, con slo tomar la precaucin de
emplear el mismo mtodo que usan las matemticas, es decir, partir de axiomas y puro
s
conceptos, rigurosamente definidos, sin ningn recurso a la experiencia, e inferir
a partir
de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lgicamente.
definicin en la cual todo
elemento imaginativo, cualquier concepcin vulgar o antropomrfica, estn radicalmente
eliminados.
48
47 Etica, parte I, definicin VI.
48
CI. S. HAMPSHIRE. Spinoza (Hardmonsworth, Penguin. 1962), pp. 18 ss.. de donde s
e han tomado
algunos giros y enfoques para este .
14. Supuestos del racionalismo
159
Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: cmo es posible que la
razn por s sola conozca la realidad, incluso en su aspecto ms fundamental (su aspec
to
metafsico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva, el racionalism
o
reposa sobre varios supuestos, que no siempre ha logrado volvrselos explcitos a s
mismo. De tales presunciones, nos vamos a referir aqu a tres.
En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensin de conocer la realidad con
la
sola razn, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct
ura
racional, que sea afn a la razn, transparente para la razn -por lo menos en su
fundamento. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas, ms all de
las apariencias o fenmenos que nos dan los sentidos, es racional, vale decir que
tiene un
fondo o trasfondo inteligible o noumnico que constituye el verdadero ser de las c
osas (cf.
el mundo de las ideas en Platn, las formas en Aristteles, etc.); por tanto, que en
tre la
estructura de esa realidad y la de nuestra razn hay un riguroso paralelismo,
correspondencia o afinidad. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis
ma en
tanto pensada; y Spinoza sostiene que "el orden y conexin de las ideas es el mism
o que
el orden y conexin de las cosas". 49
En segundo lugar, qu es entonces para el racionalismo la razn?, cul es la
estructura de sta, cmo est organizada? Es obvio que la razn de que el racionalismo
habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicologa, porq
ue,
sencillamente, la psicologa es ciencia emprica, y la razn no debe nada a la experie
ncia,
segn los racionalistas, sino que es una facultad independiente de sta, y por ello
sus
conceptos -tringulo. Dios, alma, igualdad- no los encontramos, ni podemos encontr
arlos,
en la experiencia. La razn es una facultad de conocer innata, dotada de ese reper
torio de
conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. 50
Pero todo esto descubre el tercer supuesto; porque, en efecto, qu garanta se
tiene de que el conocimiento que proporciona la razn sea vlido? Recurdese que la
hiptesis del genio maligno nos hizo dudar tambin de la razn; y enfocada en funcin de
la perspectiva en que ahora nos encontramos, acuella hiptesis significa la posibl
e
irracionalidad de lo real. Sabemos tambin la respuesta de Descartes: Dios es quie
n nos
ha creado -no un genio maligno-, y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu
erer
engaarnos. 51
Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempean funcin
esencialsima, como bases o fundamentos de su metafsica y gnoseologa: los conceptos
de substancia y causalidad. Por lo que se refiere a este ltimo, se ha visto que l
a primera
demostracin de la existencia de Dios, en Descartes, se apoya en la relacin de
causalidad; y, en trminos ms generales, puede agregarse que la causalidad represen
ta
una relacin necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas, que Descartes afirma
es
un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica
sin ms
con la razn ("causa o razn"). 52
49 Etica II, proposicin VIl.
50
DESCARTES llega al extremo de decir que el nio, ya al nacer, "tiene en s las ideas
de Dios, de s
mismo", etc.. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontrara
en s" (carta a
Hyperaspistes. agosto de 1641. AT III, 424: en Obras escogidas, ed. cit., p. 395
).
51 Cf. Princ. 1 29 y 30, AT VIII. 16-17.
52 Etica I, proposicin XI dem. aliter (si bien Spinoza otorga al trmino "causa" un
significado ms lato que el
usual).
En cuanto al concepto de substancia, es de importancia capital, puesto que la
substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario
: todo lo
que es, o es cosa, o es propiedad o caracterstica de alguna cosa. Mi propio ser e
s el ser
de una cosa -una substancia pensante finita-; y Dios, substancia pensante infini
ta,
sabemos ya el importantsimo papel que desempea en el sistema cartesiano (garanta
de la validez del conocimiento claro y distinto).
160
Pero, qu significa, visto ms de cerca, este concepto de substancia o cosa?
Digamos que substancia es, por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente
para el caso de Descartes y Spinoza, por razones en las que no podemos entrar),
esta
mesa. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada, pesa diez
kilos,
es roja, dura, etc.; la mesa, la cosa, no es lo mismo que esas propiedades, sino
que stas
son los accidentes de la substancia, de manera tal que pueden cambiar sin que la
substancia misma cambie. A esta mesa se le puede agregar una pata ms, o pintarla
de
azul, y sigue siendo la misma mesa; puede entonces admitir caracteres relativame
nte muy
diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. Algo semejante ocurre con la
cosa o
substancia que soy yo (y esto vale para Descartes, aunque no para Spinoza), con
mi
alma; los estados psquicos ("pensamientos", en la terminologa cartesiana) que ahor
a
tengo son diferentes de los que tena ayer y son tambin diferentes de los que tendr
maana, pero, sin embargo, a pesar de tales cambios, sigo siendo el mismo yo, vale
decir, la misma substancia a travs de todos estos cambios -de otra manera, parece
, no
podra hablar de mi identidad a travs del tiempo.
Ahora bien, justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo, por as
decirlo, de sus cambios, de sus accidentes, por eso se la llama "sub-stancia" (d
el verbo
"sub-stare", que literalmente significa "estar debajo"). Pero, debajo de qu?, podra
preguntarse. Y est claro: debajo de los accidentes. La substancia es entonces lo
queest-debajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la co
sa,
aquello que en la cosa es lo permanente, lo inmutable a travs de los cambios -y d
e modo
tal que los accidentes no tienen un ser en- s, no se bastan o sostienen por s mism
os,
sino que necesitan algo que les sirva de apoyo, es decir, que son tan slo por rel
acin a la
substancia de la que son propiedades. La substancia, en cambio, existe por s mism
a y en
s misma, sirviendo de unidad, sostn y fundamento de los accidentes, y sostenindose
o
bastndose a s misma. Todo lo cual permite comprender la definicin de substancia que
Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna
otra
para existir". 53
De todas maneras, y antes de pasar al prximo captulo, conviene llamar la atencin
sobre la circunstancia de que, partiendo de definiciones puramente conceptuales
("racionales") de las nociones de substancia y causalidad, se hayan podido const
ruir
sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo, son racionalistas tambin el s
istema
materialista de Hobbes, el monismo pantesta de Spinoza, el pluralismo espirituali
sta de
Leibniz. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo, y esta sospecha e
s
precisamente una de las races del empirismo, filosofa que quiere acabar con las
interminables disputas de los meta fsicos y que declara que no se puede conocer n
ada
sino en el dominio de las matemticas o dentro del campo de la experiencia -es dec
ir, en
terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas estn
de
acuerdo entre s, mientras que en el territorio de la metafsica lo nico que parece r
einar
La filosofa, segn se ha insistido repetidas veces, es una actividad esencialmente
crtica, y Descartes es uno de los filsofos que ms persever en esa actitud crtica y qu
e
ms a fondo ha tratado de llevarla; hasta el punto de que intent nada menos que val
erse
de la duda para construir un sistema filosfico que fuese enteramente crtico, es de
cir, que
no admitiese nada porque s, que eliminase todos los supuestos.
Sin embargo, quiz tal pretensin no pase de ser un desidertum (ct\ Cap. III, 10),
una meta inalcanzable, si es que todo absoluto -aqu la absoluta certeza- est ms all
de
los lmites de lo humano. Pero, sea de ello lo que fuere, es aleccionador observar
cmo a
Descartes, a pesar de todas las precauciones en que consiste su mtodo, tambin se l
e
filtraron supuestos que no pudo detectar. Justamente de desenmascararlos -y en e
special
a los conceptos de substancia y causalidad- se encargar el empirismo.
53 Princ. I. 51. AT VIII. 25.
161
es la anarqua: Platn propone un sistema, Aristteles otro, Descartes un tercero, sin
que
parezca que aqu las disputas vayan jams a tener trmino posible (cf. Cap. I, 5).
162
BIBLIOGRAFA
El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de
Descartes. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del mtodo y de las
Meditaciones metafsicas (traducidas, y reunidas en un solo volumen, con introducc
in y
notas de M. Garca Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, varias
ediciones). Las Obras escogidas (seleccin y trad. de E. de Olaso y T. Zwanck), Bu
enos
Aires, Charcas, 1980, renen, adems de escritos primerizos. Realas para la direccin
del
espritu, Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas, la primera parte de Los princ
ipios
de la filosofa, y 160 pginas de correspondencia.
Sobre Descartes pueden consultarse:
O. HAMELIN, El sistema de Descartes, trad. csp., Buenos Aires, Losada. 1949.
J. de. D. VIAL LARRAN. La metafsica cartesiana. Santiago de Chile, Universidad de
Chile. 1971.
E. CASSIRER, El problema del conocimiento, trad. csp., Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1953 (tomo I. pp. 447-513).

M. GUEROOLT, Descartes selon l'ordre des raisons. Pars. Aubier. 1953 (2 tomos).
L. J. BECK, The Method of Descartes. Oxford, At the Clarendon Press. 1964.
L. J. BLEK, The Metaphysics of Descartes. Oxford, Al the Clarendon Press, 1967.
163
CAPTULO IX
EL EMPIRISMO
SECCIN I. EL EMPIRISMO CLSICO: HUME
1. El empirismo y Hume
En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, I 3) que la razn conoce sin ayu
da
de la experiencia -y, ms aun, que todo factor emprico debiera ser dejado de lado p
ara
que la razn, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo
sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en ltima instancia de la ex
periencia
sensible; sta es la nica fuente de conocimiento, y sin ella no se lograra saber nin
guno.
El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a un
a
hoja de papel en blanco (a white paper), que slo la experiencia va llenando.- As c
omo
para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemticas, cons
tituidas
por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra ms bie
n en las
ciencias naturales o tcticas (cf. Cap. III, 2), en las ciencias de observacin, cuy
os
juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por ltimo, mientras que
el
racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica, porque
afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los lmite
s de la
experiencia (ideas platnicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en gener
al, a
negar la posibilidad de la metafsica y a confinar el conocimiento a los fenmenos,
a las
fronteras de la experiencia: no hay ms conocimiento de las cosas y procesos que e
l que
se logra mediante la sensibilidad; la "razn" no podra tener otra funcin, segn esto,
como no fuera la de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen.
La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561 -1626), quien, limitndose
predominantemente al plano metodolgico, establece el principio segn el cual toda
ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros trminos, que el nico mtodo
cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye en consecuenci
a
una teora de la induccin. 1
1 La induccin es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando
lo que ocurre con un
cuerpo sometido a la accin del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se term
ina por llegar al juicio
universal: "el calor dilata los cuerpos". La deduccin, en cambio, sigue el camino
inverso: de lo universal a lo
particular o singular -por ejemplo, el silogismo "todos los hombres son mortales
, Scrates...", etc.
J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar
sistemticamente la teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todo conocimiento e
n
general deriva de la experiencia. Pero el representante ms ilustre de la escuela,

y con
quien el empirismo llega a su culminacin, fue el escocs David Hume (1711 -1776),
porque llev esta teora casi hasta sus ltimas consecuencias con una hondura y sutile
za
que convierten sus anlisis en piezas maestras de la argumentacin filosfica; sus
profundas crticas a los dos principales conceptos de que se vala el racionalismo,
los
conceptos de causalidad y de substancia (cf. Cap. VIII, 14), preparan el camino
para las
investigaciones de Kant.
164
Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor tambin de una notable Historia
de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filsofos ms
sencillos -en la medida en que los filsofos puedan serlo, porque esa facilidad es
a veces
una apariencia que despista al lector superficial o rpido, y slo la repetida frecu
entacin
de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam
iento.
Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el anlisis psicolgico; y su f
ilosofa
puede caracterizarse como psicologismo, porque ese anlisis es para l el tipo de anl
isis
propio de la filosofa.
2. Impresiones e ideas
Como filsofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia
procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que pro
viene de
los sentidos, como la vista, el odo, etc., sea de la experiencia ntima, la autoexp
eriencia.
Segn esto, el estudio que Hume se propone emprender consistir en el anlisis de los
hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psquicos y qu
e
Hume llama percepciones del espritu (donde "percepcin" es sinnimo de cualquier
estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las den
omina
Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensacin, es decir, las que
provienen del odo, del tacto, de la vista, etc. (las que estn referidas al "mundo
exterior"),
e impresiones de la reflexin, vale decir, las de nuestra propia interioridad; eje
mplo de
impresin de la sensacin, un color, o un sabor determinados; impresin de la reflexin,
el
estado de tristeza en que ahora me encuentro.
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las
percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como v. gr. los fenmenos de la memo
ria
o de la fantasa. En su Investigacin sobre el entendimiento humano escribe:
Todo el mundo admitir fcilmente que hay una considerable diferencia entre las
percepciones del espritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o
el
placer de la tibieza moderada, y cuando despus recuerda en su memoria esa sensacin
o la anticipa imaginndola. 2
Podemos observar una distincin similar en todas las otras percepciones del
espritu. Un hombre en un acceso de clera es impulsado de modo muy diferente de otr
o
hombre que slo piensa en esa emocin.
El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresin. Y lo mismo

ocurre con la fantasa, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos real
izar
prximamente. Y agrega Hume:
3
Con el trmino impresin significo, pues, todas nuestras percepciones ms
vivaces cuando omos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones
No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la clera del da anterio
r,
o imaginar cmo me puedo encolerizar por algn hecho futuro. Hay entonces una
diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, segn Hum
e, es
una diferencia de intensidad o vivacidad:
2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al th
e Clarendon Press,
1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigacin sobre el entendimiento humano.
Buenos Aires, Losada, 2
1945. p. 49).
3 op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50).
165
menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d
e
esas sensaciones o movimientos antes mencionados. 4
Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que estn todas
reunidas en esta manzana, es fcil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que a
l
menos son distinguibles unas de otras.
Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
segn que se las pueda descomponer o no:
5
Creo que nadie dudar de que estos principios sirven para conectar ideas. Un
cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]; cuando se
menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversacin o
una pregunta acerca de los otros [contigidad]; y si pensamos en una herida apenas
podemos evitar que nuestra reflexin se refiera al dolor consiguiente [causa y efe
cto].
Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.
Incluso las ideas o nociones ms complejas, aquellas que -por lo menos ante un pri
mer
examen- parecen ms alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y no
s
fijamos bien, provienen tambin ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer
la
idea de una montaa de oro, dice Hume, y podra creer que se trata de un hecho
originario de mi mente; pero no es difcil darse cuenta de que no se trata de una
percepcin originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinacin opera
da
por mi espritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaa, por el
otro,
ideas que yo posea ya de antes y que derivan de impresiones.
Segn esto, entonces, el espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la
de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suminis
tran. Y en
esta actividad el espritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a
sociacin
de las ideas (cf. Cap. VI, 6). Segn Hume, son tres: asociacin por semejanza,
asociacin por contigidad en el tiempo y en el espacio, y asociacin por causa y efec
to:
6
Se da as un notable paralelismo con el esquema bsico de la ciencia fsica
moderna. Para sta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades ltimas, ya
indescomponibles, los tomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones produc
en
la totalidad de los procesos que constituyen el mundo fsico; y b) toda la multipl
icidad de
los cambios que all ocurren est regida por (o no son ms que casos particulares de)
una
sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton (cf. Cap. II. 7). Pues bien
, con
especial conciencia del segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo de
l
hombre, a su vida espiritual; el subttulo de su obra mayor, el Tratado de la natu
raleza
humana, es: "un intento para introducir el mtodo experimental de razonar" -es dec
ir, el
mtodo de observacin y descripcin emprica- "en los temas morales" -esto es, en las
cuestiones relativas al espritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y varied
ad de los
estados anmicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones sim
ples;
y aquella variedad nace meramente de la combinacin de tales elementos mediante la
s
leyes de asociacin. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley
de
Newton, 7 es donde Hume mismo considera que habra de ponerse su ttulo de gloria. 8
9
4 op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51).
5 A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec. I (cd. L.A. Selby-Bigge, Ox
fofd, At the Clarendon Press.
1960), p. 2.
6 Enquiry, sec. III, p. 24 (trad. p. 58).
7 Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47).
8 An Abstract of a Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature,
ed. J. M. Keynes and P.
Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume"
, en V. C. Chappell. ed.,
Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47).
166
3. El principio fundamental del empirismo
Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental
empirista en los siguientes trminos:
todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o
internas. Slo la mezcla y composicin de stas pertenece al espritu y a la voluntad. O
,
para expresarme en un lenguaje filosfico: todas nuestras ideas, o percepciones ms
dbiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones ms vivaces. 10
cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por ms compuestos o
sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran
las
copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen ms alejadas de
este origen, despus de cuidadoso examen aparecen como derivadas de l.
Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer
lugar,
11
la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y
bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espritu y al

aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabidura.
De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por ms complicadas o
sublimes que sean, por ms alejadas de la sensibilidad que parezcan, se ver que en
ltima instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, adems d
e la
"montaa de oro", ya mencionada, la mismsima idea de Dios. En efecto,
12
La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderos
o,
infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dnde procede tal idea, y observa qu
e ella
no es ms que la reunin y multiplicacin al infinito de ideas de cualidades caracterst
icas
de nuestro propio espritu. Pues mediante la reflexin me doy cuenta de que poseo
algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexin me permite tambin observar en
m
cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la
misma
manera, que hay en m cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber
, y
obtengo la idea de sabidura infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de pod
er, y
formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea
de
bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por ltimo
estas
tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja,
y
entonces tendr formada la idea de Dios. 13
9 Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le
yes de asociacin de ideas son verdaderas leyes, y
no ms bien, en el mejor de los casos, tipos de relacin muy vagos, que se dan en ca
da individuo de manera diferente. Pues se habla
de "ley" cuando puede establecerse una relacin de modo preciso, con necesidad, pu
diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder;
as se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto
, fatalmente habr de caer (ley de gravedad). Pero
si se pronuncia la palabra "blanco", esta "idea" la llevar a una persona a imagin
ar "negro", por contraste; otra pensar en la nieve; otra
evocar "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Segn esto, el modo de asociar
es cuestin que depende de la personalidad
respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecnico de las asociaciones,
como viene a sostener el asociacionismo).- Cf. L.J.
Guerrero. Psicologa. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, ' 1946.10 Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52).
11 loc. cit.
12 loc. cit.
13 Ya en la Antigedad. JENFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) haba dicho que "si lo
s bueyes, los
caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr
as como los hombres, los
caballos dibujaran figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a lo
s bueyes, y formaran sus
cuerpos a imitacin del propio" (frag. 15, trad. R. MONDOLFO. El pensamiento antig
uo, I. p. 76).
En tanto que para Descartes la idea de Dios
era una idea innata, que el hombre no es capaz de producir (cf. Cap. VIII, 11),
para

167
Hume es una idea construida por el espritu sobre la base del material que proporc
ionan
impresiones de la reflexin (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea facticia
", cf.
Cap. VIII, 10).
Y mientras que el filsofo francs se senta forzado a sostener que a esa idea
corresponda en la realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, 11), Hu
me se
limita tan slo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el moment
o al
menos, no es sino una idea ms, sin ningn privilegio respecto de las otras, y compa
rable
por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaa de oro. Quizs a l
a idea
de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya si
renas
en algn remoto lugar del ocano), pero tambin es posible que no exista; por lo tanto
,
Dios no es por lo pronto, segn Hume, nada ms que una mera idea.
El segundo argumento dice:
si ocurre que, por defecto del rgano, una persona no es capaz de experimentar
ninguna clase de sensacin, tiene la misma incapacidad para formar las ideas
correspondientes. As, un ciego no puede formarse nocin de los colores ni un sordo
de
los sonidos. 14
De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que
determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr
esin,
segn se ha visto; pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copi
e o
represente exactamente una impresin, es decir, que le corresponda una impresin con
el
mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habr de
corresponderle una impresin a cada uno de sus elementos, y en la misma relacin con
que se dan en la idea. Una idea es vlida en cuanto concuerda con las impresiones.
Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del rgano de que carecen, e
l
ciego pronto llegara a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido.
15
Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin
ninguna idea o significacin -como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: de
qu impresin se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto
servir para confirmar nuestra sospecha.
S
la impresin faltase, como en el caso de la montaa de oro -porque no tengo impresin
de
montaa y oro a la vez-, ello querra decir que la idea no es vlida, que no es una id
ea
objetiva, sino una idea carente de significacin real, producto slo de la imaginacin
. En
consecuencia.
16
14 Enquiry, sec. II, p. 20 (trad. p. 52).
15 Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III,
1, I, p. 458.
16 Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55).
4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico
Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y,
respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo

constituyen las relaciones entre las ideas: ste es el tema de las matemticas cienc
ia
demostrativa -es decir, que se vale tan slo de la razn-, cuyas verdades son necesa
rias
(a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivame
nte en el
pensamiento.
168
La proposicin: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos
lados expresa una relacin entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mit
ad de
treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo
existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jams u
n
crculo o un tringulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservaran su
certeza y evidencia. 17
La segunda clase de objetos de la razn humana, los hechos, no son
descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por ms
grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho
es
siempre posible, porque nunca puede implicar contradiccin y porque el espritu lo
concibe con la misma facilidad y distincin como si estuviese compltame: te de acue
rdo
con la realidad. La proposicin el sol no saldr maana no es menos inteligible y no
implica mayor contradiccin que la afirmacin maana saldr. Sera en vano, pues, tratar
de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostracin implicara contradiccin y e
l
espritu nunca podra concebirla distintamente.
El otro gnero de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact
), a
las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de sabe
r muy
diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son siempre
contingentes, no necesarias (a posteriori).
18
Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la
relacin de causa y efecto. Slo mediante esta relacin podemos ir ms all de los datos
[evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra u
n reloj
o cualquier otra mquina en una isla desierta sacar en conclusin que alguna vez ha
habido hombres en la isla.
Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente
problema alguno en la medida en que estn constituidos tan slo por impresiones o
recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que
constantemente vamos ms all de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, par
a
hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresin n
i
recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldr maana". Qu es, se pregunta
Hume, lo que nos permite ese pasaje?
19
La idea de causalidad es de enorme significacin, como el mismo Hume se apresura
a reconocer, pues se trata de una nocin que se nos impone y empleamos
constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una habitacin a obscuras y omos
una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a na
die
se le ocurrira imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido.

Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product
ora
(causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irn
acompaadas por los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me
Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad.
5. Crtica de la idea de causalidad
17 op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62).
18 op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62).
19 op. cit p. 26 (trad. p. 63).
169
quemar. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podra
desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que
luego habrn de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importanci
a de
esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones ms corr
ientes
de la vida cotidiana.
Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el anlisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa",
que
inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como trmino del proceso causa
l, y
que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relacin temporal
entre a) y
b), a saber, una sucesin: primero aparece la causa, ms tarde el efecto, d) Por ltim
o,
para que pueda hablarse de relacin causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros trminos, el primer hecho posee una cierta fuerza o en
erga
que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho
, el otro
necesariamente tiene que darse; la relacin de causalidad, pues, y esto es lo esen
cial, es
una relacin de conexin necesaria.
Un ejemplo aclarar lo dicho, y a la vez permitir comprender la crtica de Hume.
Tmese el caso ms sencillo que pueda ocurrrsenos: En una mesa de billar, una bola en
movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y entonc
es
tambin se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera
es
la causa del movimiento de la segunda.
Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, segn las premisas de Hume (cf. 3),
es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa
lidad
tiene su correspondiente impresin, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, e
st claro
que hay impresin del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y
es
obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: tambin percibo el movimiento de l
a
segunda, c) En tercer trmino, tambin se percibe la sucesin: primero se observa un
movimiento, el otro se lo percibe ms tarde, d) El problema, en cambio, aparece co
n el
cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor pes
o o
importancia en la cuestin, porque constituye la esencia misma de la causalidad; s
in l, en
efecto, nos encontraramos con una mera sucesin, no con una conexin causal, pues
sta requiere, adems de la sucesin, que el segundo hecho sea necesariamente
producido por el primero.
Y bien, hay impresin de la conexin necesaria del primer hecho con el segundo?
Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para
expresarnos con el lenguaje de la fsica, que constantemente emplea el concepto de
causa (cf. Cap. III, 9), y segn la cual hay una fuerza, o energa cintica, que se
transmite de una bola a la otra, vemos u omos la fuerza? la olemos, palpamos o
saboreamos? Tenemos impresin de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul,
verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y tctiles de lo duro o lo blando, e
tc., pero no
hay impresin ninguna de fuerza o conexin necesaria, no hay absolutamente ninguna
impresin de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del
movimiento de la primera, de que sta transmita a aquella alguna fuerza.
Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la
accin de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza
o
conexin necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que
el uno
sea la infalible consecuencia de la otra. Slo encontramos que el primero realment
e, de
hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompaado del movimie
nto
de la segunda. 20
20 op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad. pp. 111 -112, retocada).
170
La experiencia nos muestra slo sucesiones -que despus del movimiento de la
primera bola ocurre el segundo-; pero no nos ensea absolutamente nada ms.
No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relacin necesaria tal
que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo.
Podra entonces suponerse que esa nocin de fuerza o conexin necesaria
procediese de la razn, que se tratase de un conocimiento a priori; y que. por tan
to, el
supuesto bsico mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, segn Hume, no es as.
La razn procede siempre guindose por el principio de contradiccin, de tal manera qu
e
es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es contradictor
io que la
segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola razn no se conoce la relacin caus
al.
Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en lnea recta hacia
otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la
segunda bola es el resultado de su contacto o impulso, no puedo acaso suponer que
cien sucesos diferentes podran haberse seguido de esa causa? No pueden ambas
bolas quedar en absoluto reposo? No puede la primera bola volver en lnea recta o
rebotar en la segunda en cualquier lnea o direccin? Todas estas suposiciones son
compatibles y concebibles. Por qu, entonces, deberemos dar preferencia a una que
no es ms compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos
a
priori ser capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. 21
Aunque se suponga que las facultades racionales de Adn eran completamente
perfectas desde el primer momento, no podra haber inferido de la fluidez, y
transparencia del agua que poda ahogarse en ella, o de la luz y el calor del fueg
o, que
ste poda consumirlo.
Dicho de otro modo: con la razn solamente -esto es, sin recordar lo que ya
sabemos y sin ningn otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un
hecho, nunca se llegar a saber qu efecto podr producir, porque racionalmente son
pensables sin contradiccin las ms diversas posibilidades. La idea de conexin

necesaria, pues, tampoco procede de la razn.
22
Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que
anteriormente hemos comido, no tendramos inconveniente en volver a comerlo,
previendo con certeza un alimento y sustento iguales,
Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras
sucesiones, sino que, segn antes se dijo, afirma relaciones causales y est seguro
de
que los objetos similares irn acompaados por efectos similares:
23
21 op. cit., sec. IV, parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p
. 35 (trad. pp. 75-76).
22 op.cit., sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada).
23 op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p. 74).
as como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habr de mover a
la que encuentra en su camino. Cmo es que pasamos de los casos observados a los
casos futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir as?
6. Origen de la idea de causalidad
Es un hecho que poseemos la idea de conexin necesaria; por ende, es preciso
rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento:
171
Supongamos que una persona dotada de las ms poderosas facultades de razn y
reflexin aparece repentinamente en nuestro mundo. 24
En verdad, lo que vera sera una continua sucesin de objetos, y un suceso
siguiendo a otro, pero no podra descubrir nada ms. Al principio, no sera capaz,
mediante ningn razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.
Esto es, se parte de la hiptesis de
que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada
, sin
haber pasado por las experiencias de la niez, la juventud, etc., pero con su inte
ligencia y
sus sentidos maduros. Entonces, qu conocera del mundo que le ofrecen los sentidos y
que por primera vez observa?
25
que esta persona ha adquirido ms experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el
mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares estn constantemente
ayuntados.
El personaje del ejemplo, por hiptesis desprovisto de cualquier experiencia previ
a,
no vera en el mundo nada ms que meras sucesiones de hechos -no relaciones
causales-; vera, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o
tra, y no
percibira absolutamente nada ms, de modo que no podra establecer ninguna conexin
causal.
Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habr de
cambiar. En efecto, supongamos
26
Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda
bola] por la aparicin del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con
toda su
experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por
medio
de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonami
ento el
que lo induce a sacar tal inferencia.
La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos
hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han est
ado
siempre acompaados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha
seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han cado baj
o su
observacin. Y entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, despus de habe
r
visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m
ova,
ocurre algo nuevo en su espritu: que si ahora, una vez ms, ve una bola de billar e
n
movimiento dirigirse hacia otra, concluir, antes de ver lo que va a suceder, que
la
segunda bola tambin se va a mover:
27
Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar
golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
despus de haber visto tal nmero de casos, ve, en rigor, algo ms que lo que haba vist
o
en la primera ocasin. La primera vez, cuando apareci de repente en el mundo, no vi
o
ms que sucesiones; ahora, despus de la observacin de muchos casos, ve acaso algo
ms? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresin. Ni tampoco hay nada con
que la razn pueda haber contribuido, segn se mostr ms arriba. Y, sin embargo, ahora
el personaje del ejemplo hace algo que antes no haba podido hacer: con slo ver el
primer movimiento, infiere el segundo. Qu ha ocurrido, entonces, para que pueda
24 op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84).
25 loc. cit.
26 loc. cit.
27 loc. cit.
172
realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razn y a la experiencia,
qu
nuevo factor o facultad ha entrado en juego?
Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, segn Hume, sino lo
que
se llama hbito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hbito
,
y que se forma mediante un proceso de repeticin -pinsese en la memorizacin de una
poesa, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech
os
psquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta ms
que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el nio inmediatamente siga co
n "en el
campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes
se
asocian en el espritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien
to y el
movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hbito se ha
constituido- en que, con slo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude
a la
imaginacin el segundo, y as se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido.
Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hbito. Porque
siempre que la repeticin de un acto u operacin particular produce una propensin a
renovar el mismo acto u operacin, sin ser impelido por ningn razonamiento o proces
o
del entendimiento, decimos que esta propensin es el efecto de la costumbre. 28
Parece, pues, que esta idea de una conexin necesaria entre los sucesos surge
de casos similares en que ocurre la ayuntacin constante de estos sucesos, ya que
ninguno de estos casos [por s solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran
examinados por todos sus costados y desde todos los ngulos. Pero en un nmero de
casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca
sos
aislados, salvo que despus de una repeticin de casos similares el hbito conduce al
espritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompaante usual y a creer que existi
r.
Por tanto, esta conexin que sentimos en el espritu, esta acostumbrada transicin de
la
imaginacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a parti
r
de la cual formamos la idea de fuerza o de conexin necesaria. Eso es todo.
Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradjicamente, la
dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El geni
o de Hume
reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo ms sencillo, lo ms obvio, y
que
justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. 5). La costumbre, el hb
ito,
tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difcil regresar a los datos
sensibles
tal como stos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las pur
as
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se ver que Hume est en lo
cierto.
En resumen, entonces, esa nocin de fuerza o conexin necesaria, que constituye el
ncleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razn ni hay tampoco impre
sin
ninguna de ella. No es nada ms que resultado del hbito: como constantemente, cada
vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que h
ay una
conexin forzosa entre el fuego y el calor.
29
Se ve ahora, por fin, cul es la impresin de la que proviene la idea de conexin
necesaria: es la impresin o sentimiento, que el espritu experimenta, del trnsito us
ual de
una idea a otra asociada con ella. Pero tambin se comprende que esta idea de la
causalidad no es, tomada en rigor, teorticamente vlida, que no nos da conocimiento
de
las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresin (cf. 3).
En
efecto, la impresin se refiere a la forzosidad del hbito, de manera que es el sent
imiento
de una necesidad subjetiva, si as puede decirse; en cambio, la idea de conexin
28 op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85).
29 op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada).
173
necesaria est referida -ilegtimamente- a las cosas mismas. La conexin necesaria
resulta de una especie de "proyeccin" a las cosas mismas, de lo que no es ms que u
n
hbito: es la conversin de una relacin subjetiva en una relacin objetiva. Pero la
"necesidad" de los hbitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de
la
palabra, sino vlida nicamente para cada individuo en funcin de las experiencias que
cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la d
el juicio
"la suma de los ngulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos".
La crtica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teortico de la nocin de
causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es ms que creencia (belief) nues
tra,
sin duda til, de gran importancia prctica, segn se dijo (cf. 5), porque sin ella la
vida
humana se hara imposible; pero una "creencia", por muy slida que parezca, no es ms
que una conviccin subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundam
ento
en la realidad, y por tanto, encarando la cuestin con rigor y desde un punto de v
ista
puramente terico, la idea de causalidad es una idea invlida. Y si bien dentro del
campo
de la experiencia constituye una gua til y aun indispensable, resultar totalmente
engaosa si pretende emplersela en la metafsica: porque en este territorio no es pos
ible
comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo ser enteramente arbitrario
y
caprichoso.
Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crtica de Hume, se viene abajo uno de
los pilares capitales de la metafsica racionalista, que haba otorgado un lugar de
privilegio
a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razn misma -"causa" o "r
azn" (cf.
Cap. VIII, 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia
de Dios
(cf. Cap. VIII, 1 1).
7. Crtica de la idea de substancia
La crtica de Hume al concepto de substancia procede prcticamente sobre las
mismas lneas que la crtica a la causalidad. Esta nocin de substancia es una nocin en
apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo;
"substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refirindonos, en las pal
abras
o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia
, segn
tuvo oportunidad de sealarse (Cap. VIII, 14), significa lo que-est-debajo -esta me
sa,
por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc
.-; es lo que
unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento perman
ente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite
una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresin de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color roj
o de
esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, tenemos impresin de esta mesa? Fijmonos
bien en la pregunta: sta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la
mesa,
sino por la impresin de la mesa misma. Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la
substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa mism
a? Y
es preciso confesar que no, que no hay tal impresin. Quien lo dudara, no tendra ms
que consultar un manual de psicologa y buscar en el captulo referente a las
sensaciones: all ver que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio
, etc.,
pero no encontrar sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.
Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto:
por cul de ellos, y de qu manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un
color; si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respec
to

174
de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmar que la substancia es un color,
ni un sonido, ni un sabor. 30
La idea de una substancia [...] no es ms que un conjunto (collection) de ideas
simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a
ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros,
este
conjunto.
Aunque parezca paradjico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la
tocamos, ni la olemos, etc.; lo nico que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus
accidentes, no la mesa misma.
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habr que preguntar en seguida cmo se
forma esta idea de substancia o cosa. La explicacin es semejante. Miro estoque te
ngo
ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir
y me
encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitacin, re
greso
luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da
entre
las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecucin del mi
smo
enlace perceptivo forma en m un hbito -determinado, entonces (no por la repeticin d
e
una misma sucesin, como en el caso de la causalidad, sino) por la repeticin regula
r de
un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hbito me
lleva
a creer que esas impresiones contiguas, no se acompaan meramente unas a otras, si
no
que estn necesariamente enlazadas entre s por algo que las une, y que es lo que
llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real
idad,
suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo
largo
del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino conf
undir
una necesidad subjetiva con la objetiva. As escribe Hume:
31
en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene
acceso al espritu a travs de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de
ella
no hay impresin ninguna], siempre me ha parecido que no es nada ms que un centro
imaginario de unin entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr
arse
en cada trozo de materia
De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o
substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples
contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta me
sa", o
bien "la mesa de mi escritorio"- con el propsito de facilitar el recuerdo o la me
ncin, para
saber, en una palabra, a qu particular conjunto de impresiones nos referimos. En
una
carta del ao 1746 escriba el filsofo:
32
La crtica que se ha hecho ha estado dirigida a la nocin de substancia en general,
si bien se tom como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero
la
misma crtica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La
idea
que nos ofrezca la experiencia.
8. Crtica de la idea de alma
30 Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16.
31 loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada).
32 The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Pres
s, 1932). tomo I, p. 94.
175
de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien
so, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, seran estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensant
e que
soy yo. Ahora bien, tengo impresin de mi alma o yo?
No hay duda de que tengo impresin -impresin de la reflexin- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresin de los que llamo ac
cidentes
de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresin del alma,
de
la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, seran las expresiones o e
stados
pasajeros. En efecto,
cuando penetro ms ntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo
siempre con alguna u otra percepcin particular, de calor o fro, luz o sombra, amor
u
odio, dolor o placer. 33
No puedo jams sorprenderme a m mismo (myself) sin percepcin alguna, y
jams puedo observar nada, sino la percepcin [particular que se da en cada caso].
Lo que yo percibo en m mismo es siempre algn estado particular este recuerdo,
este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro n
inguna
impresin de mi alma o yo.
34
Cuando mis percepciones se suprimen por algn tiempo, como en el sueo
profundo, no me doy cuenta de m mismo y puede decirse verdaderamente que no
existo.
De m mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero
no lo que sera yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas
manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teora substancialista, debiera ser a
lgo
diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresin ni perce
pcin
ninguna de m mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no s en absolu
to si
hay tal alma o no.
35
Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni
sentir, ni ver, ni amar, ni odiar despus de la disolucin de mi cuerpo, me hallara t
otalmente
aniquilado, y no puedo concebir qu ms se requiere para hacer de m un no-ser
perfecto.
En el sueo profundo no hay ninguna percepcin; pero entonces tampoco tengo
conciencia de m mismo, no s si existo o no, y ms bien podra decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresin ni conocimiento ninguno. Suprimida toda
percepcin particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el
yo -la
substancia "pensante". Y contina Hume:

36
33
Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada).
34 loc. cit. (trad. loc. cit., retocada).
35 loc. cit (trad. loc. cit.)
En conclusin, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada ms que el
conjunto o la serie de mis percepciones o estados anmicos. La substancia pensante
es
slo
176
un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se
suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y
movimiento perpetuos. 37
37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psquicos
particulares fuesen manifestaciones, como haba sostenido Descartes. Para Hume no
se
trata ms que de una serie de percepciones que se suceden muy rpidamente en
continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo
"; y ste no
es nada ms.
9. Excursus. La "superacin" de los filsofos
No ser superfluo que en este punto formulemos una observacin que, no por estar
hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere
comprender la ndole de la filosofa.
Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo,
segn se dijo (cf. Cap. VIII. 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta
s, que ni
por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filso
fo de
la duda, y la duda metdica exiga no admitir nada porque s. y. por tanto, requera
implcitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu
e se
trataba de nociones tan evidentes que estn ms all de toda posible duda. Que, por el
contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostr Hume magistralme
nte.
Ahora bien, significa esto que Hume fue ms inteligente o hbil que Descartes, o.
todava ms que nosotros, que repetimos las crticas de Hume, hemos de considerar a
Descartes un filsofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc
iones) y
podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sera caer en la ms grande
ingenuidad y precipitacin de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la
filosofa,
que siempre nos est exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado.
Descartes, que idea el mtodo de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la
causalidad. Pero no por una falla, por decir as, no porque fuese torpe donde noso
tros nos
hemos vuelto ms hbiles, sino porque todo filsofo, como todo hombre, tiene sus
limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione
s de
substancia y causalidad son, por expresarnos as, parte de la sombra de Descartes
como
filsofo e individuo histrico, constituan su propio ser; y justamente lo ms difcil es
hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre,
en
su ms ntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofa. Se afirm
pginas atrs (Cap. III, 10) que la filosofa pretende ser un saber sin supuestos; per
o
tambin se apunt que ello es slo un desidertum. Porque la constitucin propia del
hombre, lo que la filosofa actual se complace en llamar la "finitud" del hombre,
le impide
alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h
ombre, por
esencia, los requiere. Y en cierto modo podra decirse que la historia de la filos
ofa,
contemplada en su conjunto, es como una sucesin donde cada filsofo va mostrando lo
s
supuestos sobre los que se movi el filsofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve
z, sea
vctima de los que el predecesor haba descubierto, o de otros nuevos.
177
10. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo
La filosofa de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la
exposicin ha excluido su tica), termina por disolver todo conocimiento y toda real
idad en
meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men
os, no
tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa
rar al
escepticismo absoluto o pirrnico, que para Hume no sera ms que una "diversin"
(amusement)38
aunque un pirrnico pueda arrojarse a s mismo o arrojar a otros a un estado de
momentnea confusin y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y
ms trivial suceso de la vida pondr en fuga todas sus dudas y escrpulos y lo dejar al
mismo nivel, en todo punto de accin y especulacin, que los filsofos de cualquier ot
ra
secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosficas.
del pensar ocioso, porque
39
El escepticismo absoluto llevara a eliminar toda accin y todo pensamiento. Pero en
verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de
hecho: "La
naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios", 40 es decir, para l
as
especulaciones, que siempre sern vencidas por la vida. A pesar de todas las dific
ultades
que se han revelado en los anlisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo
mento
de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podramos
subsistir de ningn modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta
al
escepticismo; La accin, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar
ia son
los grandes destructores del pirronismo. 42 La creencia en un mundo de cosas con
ectadas
causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la
cual
"por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du
dar o
abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad,
las cosas,
las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es ms propi
amente
un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44
la extraa condicin humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es

capaz, ni con la ms prolija investigacin, de contentarse en lo que respecta al
fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co
ntra
ellas.
La condicin humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en
principios sin los cuales su propia existencia sera imposible, pero cuya indagacin
conduce a la duda, al escepticismo:
45
El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q
ue
la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crtico, y elimina el dogmatismo y
el
fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o acadmico, 4
6
38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234),
39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada).
40 loc. cit.
41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada).
42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232).
43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83.
44 loc. cit.
45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada).
46 As llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA
RNADES (214129), asumieron una actitud escptica.
que confa en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen
tren sus
178
investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y
que
estn al servicio de la vida humana. As se entienden las palabras con que Hume cier
ra
su Investigacin sobre el entendimiento humano.
Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, qu
devastacin deberamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teologa o
de metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn razonamiento
abstracto acerca de la cantidad y el nmero? No. Contiene algn razonamiento
experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojmosl
o a
la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofstica e ilusin. 47
47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).
Los nicos campos de conocimiento legtimo son las matemticas las ciencias de la
naturaleza. Fuera de estos lmites, no puede hacer el entendimiento humano otra co
sa,
sino perderse en falacias y engaos.
179
SECCIN II. EL EMPIRISMO ACTUAL
1. Positivismo y empirismo en la filosofa actual
En efecto, puede preguntarse si con las crticas de Hume gran parte de la filosofa
no parece haberse derrumbado. No ser que los temas de la filosofa, y ante todo los
temas de la metafsica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, estn ms al
l
del alcance del conocimiento humano? No es prueba de ello lo que ha pasado con lo
s
conceptos de causa y de substancia? No es contraprueba la circunstancia de que lo
s
filsofos no se hayan puesto jams de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta
satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustn emprenda el anlisis del tiempo
observaba, respecto de ste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo,
pero
si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo s para explicarlo" (cf. Cap. I
II, 8). Y
bien podemos preguntarnos si no es sta una caracterstica de la mayor parte de las
cuestiones metafsicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p
arece
que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aqu no se le ocurrira a nadie
ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo
pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en
principio
al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qu es
aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, no sera conveniente abandona
r
la filosofa y limitarse al saber que proporcionan las ciencias?
Hay filsofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofa, y sobre
todo la de la metafsica, es empresa intil, y que es preciso dejarla definitivament
e de
lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, nicas ca
paces
de proporcionar un saber efectivamente vlido. Estos filsofos son los positivistas.
Y si
bien el trmino "positivismo" lo puso en circulacin, a mediados del siglo pasado,
Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, as como a buena parte de l
a
filosofa cultivada actualmente en los pases anglosajones.
Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy
heterogneos-, y de manera exclusivamente terminolgica, convendremos en llamar
"empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filsofos, dominante en Gran Bretaa,
los
Estados Unidos y los pases nrdicos, y con representantes de importancia en otras
partes, que tiene como caracterstica comn, dentro de la diversidad de sus puntos d
e
vista, su inters por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar
todo
este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofa del lenguaje,
y, ms
concretamente, que su mtodo es el anlisis; el anlisis de lenguaje se convierte as en
la funcin esencial, o aun la nica, de la filosofa. Ahora bien, hay a su vez dos enf
oques
principales de este tema y este mtodo, que permiten trazar una distincin entre el
empirismo lgico, de una parte, y la filosofa propiamente analtica, o lingstica, por l
a
otra.
El empirismo lgico surgi hacia la tercer dcada del presente siglo, como
consecuencia de la aparicin del Tratado lgico-filosfico (1921) de Ludwig Wittgenste
in.
Tres aos despus, de un grupo de filsofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936),
puesto a estudiar y comentar aquella obra, naci el llamado "crculo de Viena", por
reunirse en esta ciudad, crculo que constituye el comienzo del empirismo lgico, ta
mbin
llamado positivismo lgico. Entre sus representantes se cuentan, adems de Schlick,
Rudolf Carnap (1891 -1970) y Hans Reichenbach (1891 -1953). El movimiento puede
caracterizarse de la siguiente manera: a) En su anlisis del lenguaje, estos filsof
os
tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como
el espaol,
el ingls, el francs, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir,

los de las
180
ciencias formalizadas (como las matemticas, la lgica matemtica, etc.); con otras
palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars
e, de
modo que, en ltima instancia, se tratara de reconstruir las formulaciones del leng
uaje
ordinario (llenas de equvocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto,
b) Conceden
gran importancia a la moderna lgica matemtica. Si el anlisis de Hume era psicolgico,
segn se dijo (cf. Sec. I, 1), para estos filsofos se trata de un anlisis tnico del
lenguaje, donde la lgica matemtica se utiliza constantemente. De ah el adjetivo "lgi
co"
que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R
echazan
decididamente la metafsica -y de all que se los llame "positivistas". La filosofa n
o puede
decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete slo a las ciencias; l
a tarea
de aqulla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el anlisis del lengua
je,
principalmente del lenguaje cientfico. Pero como las ciencias (excluyendo matemtic
as y
lgica) se refieren a la experiencia, el nico conocimiento legtimo es el emprico- de
ah
la denominacin de "empirismo", d) Por ltimo, estos filsofos sostienen la teora de la
verificacin como sentido de las proposiciones o palabras.
La filosofa analtica est representada por filsofos como George Edward Moore
(1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas, John Wisdom (n. 1904
). a)
Estos filsofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que
consideran que stos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra
n parte
de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen
pues, en
general, que los empiristas lgicos se hacen una idea excesivamente simplificada d
el
lenguaje y de sus funciones, b) Sus anlisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo
al lenguaje
ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisin, c) Si bien
bsicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafsica, d)
Les interesa
principalmente -no el problema de la verificacin, sino- la nocin de "uso" de una p
alabra
o de una sentencia.
Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lgico.
2. El lenguaje
El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que
representa o est en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o
tra
cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el rbol est seco", no se pone l
a
atencin sobre el signo "rbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere,
la cosa
"rbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha
sido
establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien
artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la direccin de

l trnsito, o
bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje ms importante es el que e
st
constituido por palabras, y a l nos referiremos exclusivamente en lo que sigue.
En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con
otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis
tinguen tres
disciplinas dentro de la semitica o ciencia general de los signos- sintaxis, semnt
ica y
pragmtica. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre
s; por
ejemplo, la gramtica ensea que los adjetivos deben concordar en gnero y nmero con
los sustantivos que acompaen, y la aritmtica ensea que el primer nmero de derecha
a izquierda seala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga
sobre
lgica ( 3) puede servir tambin como ejemplo de sintaxis. La semntica estudia la
relacin de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo
lo
plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas
como la
buja, la parte del barco y el estado de vigilia. La teora empirista de la verifica
cin (cf. 4)
181
se refiere a una cuestin semntica. La pragmtica se ocupa de las relaciones entre lo
s
signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos.
En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar,
la
funcin informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice
"Venus es un planeta", b) La funcin expresiva consiste en transmitir estados de ni
mo,
sentimientos. La poesa, especialmente la lrica, representa esta funcin, pero tambin
el
simple "oh!" cotidiano, c) La funcin imperativa (tambin llamada "directiva") consis
te en
transmitir rdenes; por ejemplo: "Vete!" d) la funcin ceremonial tiene por finalidad
facilitar el trato con los dems, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc.
As
decimos: "Buenos das!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el da
aqul a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por ltimo, de un uso mgico del lenguaje
,
que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione
s
religiosas, o en el conocido "abracadabra".
3. Lgica matemtica
El lenguaje informativo est constituido por proposiciones o sentencias, vale deci
r,
por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah
ora bien,
las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fcticas (es
to es,
referentes a hechos) o empricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones
analticas, que son tautologas1
P
(es decir, expresiones en las cuales el predicado dice lo
mismo que el sujeto, o, en otros trminos, que no pueden ser falsas), como "el trin
gulo
es una figura de tres ngulos". Estas proposiciones analticas no dan ningn

conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin
cipios
lgicos. Todas las proposiciones de la lgica y de la matemtica son, segn lo; empirist
as
lgicos (y gran cantidad de lgicos modernos), proposiciones analticas, y, por ende,
tautolgicas. Las proposiciones fcticas se fundan en la experiencia, en las sensaci
ones.
Si las leyes de la lgica son independientes de la experiencia, es decir, a priori
, ello es as
porque no son ms que tautologas; la lgica, en rigor, no se refiere ms que a la forma
cmo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es ms que el conjunto de reg
las
sintcticas de un determinado lenguaje. Esto se comprender mejor en lo que sigue.
Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atmicas -como "Juan es
un campesino", o bien "Mara viene de Pars"-, y en complejas o moleculares -por
ejemplo, "Juan es un campesino y Mara viene de Pars"-; las segundas, pues, contien
en
trminos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp
re
reductibles, en definitiva, a proposiciones atmicas. Los trminos que enlazan unas
proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposicin molecula
r
resultante puede determinarse en funcin de la verdad de sus componentes. Si
consideramos como molecular la negacin de una atmica, tendremos que, si la
proposicin "Juan es un campesino" es verdadera, su negacin, "Juan no es un
campesino", o, dicho con ms rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu
ltar
falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposicin mediante "p", y la negacin
mediante "-", se podr construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva:
-P
V F
F V
1 La diferencia entre lo analtico y lo sinttico, tal como la entienden los empiris
tas y buena parte de los
lgicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, 7.
182
En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu
e
la proposicin no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se sealan
los
correspondientes valores de "-p", es decir, de la negacin, de modo que si "p" es
verdadera, "-p" tendr que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendr que ser verdade
ra. La
tabla representa a la vez la definicin de la conectiva.
Otra conectiva es la conjuncin, es decir, en espaol, la "y", qur se simboliza con
un
punto: "." Aqu slo puede haber verdad de la proposicin molecular en el caso de que
las
dos (o ms) proposiciones atmicas sean verdaderas; en todos los dems casos, aqulla
ser falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J
uan es
un campesino") y de "q" (que aqu simbolizar a "Mara viene de Pars"), se tendr la
siguiente tabla de verdad de la conjuncin:
p q
p q
V V V
F V F
V F F
F F F
La conectiva "o" tiene en espaol dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al
cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb
io, al
decir: "comprar un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl
es. Por
tanto se distingue la disyuncin i,elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d
isyuncin
exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyuncin inclusiva se simboli
za con "v",
y su tabla de verdad es la siguiente:
p q p v q
V V V
F V V
V F V
F F F
En cuanto a la disyuncin exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:
p Q p w q
V V F
F V V
V F V
F F F
Otra conectiva es el condicional, que se representa con una herradura " ". As, p
q,
lo cual se lee "si p, entonces q", esto es, "si p es verdadera, entonces tambin q
es
verdadera". Por ejemplo, "si llueve, la calle se moja". La tabla de verdad del c
ondicional
es la siguiente:
183
p q p q
V V V
F V V
V F F
F F V
Se observar que slo en el tercer caso el condicional es falso, esto es, cuando el
antecedente es verdadero y el consecuente falso, pues lo nico que contradice al
condicional es que, dada la condicin, no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo
, sera
el caso de "llueve, la calle no se moja"). Si el antecedente es falso, la propos
icin
compleja ser verdadera ("si no llueve, la calle se moja", porque ello puede ocurr
ir por la
accin del camin de regado), porque lo nico que se afirma es que si la condicin es
verdadera, tambin lo ser la consecuencia. Si antecedente y consecuente son falsos,
ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve, la calle no se moja").
La lgica, entonces, mediante estos mecanismos (y muchos otros que aqu no
pueden indicarse), permite establecer la verdad de las proposiciones complejas
conociendo la de las simples. Pero la verdad de las proposiciones atmicas -como,
por
ejemplo, la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-, no puede determinarse
por
medios lgicos, sino que slo puede resolverse mediante la observacin emprica.
4. La teora de la verificacin
Las proposiciones atmicas que enuncian algo acerca de hechos, acerca de la
realidad, se las denomina proposiciones protocolares -as llamadas porque constitu
yen
como el protocolo, las actas o documentos en que se registran los hechos, confor
mando
una especie de inventario de la realidad. Un enunciado protocolar "contiene regu
larmente
los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales, circunstancias y desc
ripcin
del fenmeno. En la prctica se incluye, adems, el nombre del observador. Un sencillo
ejemplo de enunciado protocolar es la ficha mdica que hace una enfermera de la
temperatura de un paciente. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama nm. 4
7
(coordenadas espaciales), 3-5-1953, a las 17 horas 15 minutos (coordenadas
temporales), en la boca (circunstancias), temperatura: 38,7 (acontecimiento)." 6T
P398F2 P6T Las
proposiciones protocolares, pues, son las que nos dan contacto con la realidad.
Luego,
valindose de la lgica, se podr hacer enunciados complejos; pero en ltima instancia s
u
verdad depender siempre, como es obvio, de la verdad de las proposiciones primiti
vas,
que son proposiciones empricas.
En este sentido, constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas
lgicos el principio de verificabilidad. Segn este principio, las proposiciones slo
tienen
sentido si son verificables, y que una proposicin es verificable significa que es
a
proposicin puede ser comprobada mediante los sentidos- de modo tal, adems, que esa
comprobacin la pueda realizar, no un solo observador, sino tambin cualquier otro
(exigencia de intersubjetividad). Uno de los filsofos ingleses de esta direccin, A
. J.
Ayer (n. 1910), dice en su libro Lenguaje, verdad y lgica (considerado algo as com
o el
"manifiesto" del empirismo lgico):
2 I. M. BOCHENSKI, Los mtodos actuales de pensamiento, trad. esp.. Madrid, Rialp,
I 962, pp. 196-197.
184
Decimos que una sentencia [proposicin] tiene sentido tcticamente para cualquier
persona, si, y slo si, esa persona sabe cmo verificar la proposicin que intenta
expresar; es decir, si sabe qu observaciones le llevaran, bajo ciertas condiciones
, a
aceptar la proposicin como verdadera, o a rechazarla como falsa. 3
Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de
!
ser es el espritu". Limitndonos al trmino "principio", afirma Carnap que se trata a
qu de
una palabra sin sentido o pseudoconcepto, porque no hay manera de saber
empricamente cundo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo,
porque no hay modo de establecer, mediante la observacin sensible, en qu condicion
es
empricas es verdadera o falsa una proposicin de la forma "x es el principio del se
r".
Originariamente, en el lenguaje corriente, la palabra "principio" (arj, cf. Cap.
II, 3) tena
Suelen distinguirse dos tipos de verificacin: la verificacin tcnica, o real, que
consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observacin (como, por eje
mplo, la
proposicin "el fuego quema", es posible verificarla porque podemos sencillamente
meter
el dedo en el fuego), y la verificacin "en principio", o potencial, que significa
que no
tenemos las posibilidad tcnica de efectuarla, pero que, de todas maneras, sabemos
qu
operaciones empricas tendramos que realizar para llevarla a cabo; por ejemplo, si
decimos: "en el centro de Saturno hay un ratn comiendo queso", esta proposicin no
se
la puede verificar tcnicamente, porque hasta el momento no se poseen recursos par
a
ello, pero es verificable "en principio" porque se sabe qu operaciones tendran que
hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno, descender all, hacer una excava
cin
hasta el centro del planeta, etc.).
As pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposicin reside en el
mtodo de su verificacin"; esto es, que una proposicin tendr sentido cuando se sea
capaz de decir qu operaciones empricas hay que hacer para comprobarla. Debe
observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposicin con sentido t
anto
puede ser verdadera cuanto falsa. En efecto, la proposicin: "el whisky se fabrica
mezclando hierro con talco", si bien es falsa, tiene sentido, porque s cmo verific
arla, a
saber, no tengo ms que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante
no
es whisky; mediante los sentidos verificamos que la proposicin es falsa o la fals
ificamos.
5. Critica de la metafsica
Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposicin tan extravagan
te
como la que se acaba de mencionar, asumen una actitud muy diferente respecto de
las
proposiciones metafsicas. En tanto que el empirismo clsico (Hume) haba sostenido qu
e
de las afirmaciones de la metafsica no puede determinarse ni su verdad ni su fals
edad,
porque sobrepasan los lmites de la experiencia, los empiristas lgicos van ms lejos
aun,
pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas, sino absolutament
e
carentes de sentido.
R. Carnap intenta mostrar, en efecto, que las proposiciones de la metafsica no so
n
ms que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones, sino
pseudoproposiciones. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt
o
de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cm
o
deben construirse las proposiciones segn las diferentes especies de palabras), ha
br
dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido
, y las
que, si bien constan de palabras con sentido, las enlazan de manera contraria a
lo que
exige la sintaxis lgica.
3 Lenguage, Truth and Logic (New York, Dover, s.a.). p. 35.
185
sentido, porque significaba lo anterior en el orden temporal, cosa que puede det
erminarse
empricamente; pero como no es esto lo que los metafsicos quieren decir, sino que
aluden a una "prioridad metafsica" para la cual no puede sealarse ningn criterio
emprico (puesto que la metafsica se ocupa de lo trans-emprico), la significacin

primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafsico, sin ser reempla
zada
por ninguna otra, y el trmino se ha convertido en mera palabra hueca.
Ejemplo del segundo caso sera una proposicin en que se dijese algo de la nada, v.
gr., "la nada es ms originaria que la negacin". El error consiste en emplear "nada
" como
si fuera un sustantivo, cosa que la sintaxis gramatical permite, pero que no aut
oriza en
modo alguno la sintaxis lgica, que determina con precisin qu palabras pueden
lgicamente desempear funcin de sustantivos (las que se refieren a cuerpos, nmeros,
instituciones, etc.); en otros trminos, "nada" no es nada ms que un adverbio de
negacin; no un sustantivo, sino (lgicamente considerado) una conectiva, y nuestro
ejemplo es tan absurdo como decir "Csar es un 'y'".
Casi todos los problemas de la filosofa son, para los empiristas, falsos problema
s,
que reposan slo en que ignoramos propiamente cul es la estructura lgica de nuestro
lenguaje. Por ejemplo; cuando se pregunta acerca de la nada, como hacen Heidegge
r o
Sartre, no sabemos en realidad de qu estamos hablando, porque estamos infringiend
o la
sintaxis lgica de nuestro lenguaje. La filosofa fue, tradicionalmente, una teora qu
e
pretenda decir algo acerca de la realidad, acerca de las cosas. Segn los empirista
s,
slo las ciencias pueden hablar de la realidad, y la filosofa no es ya teora, sino ms
bien
una praxis, una actividad, un mtodo -el anlisis lgico del lenguaje, una actividad
aclaratoria.
6. Apunte critico
Los empiristas, que pretendieron eliminar la metafsica, han tropezado con serias
dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica
cin dificultades que son de ndole ontolgica. En un principio la nocin de verificacin
que
emplearon fue muy estrecha: slo otorgaban sentido a una proposicin cuando de hecho
se la verifica. Pero entonces haba que afirmar que todas las proposiciones falsas
carecan de sentido, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Ni tampoco
tendran sentido las proposiciones referentes al futuro, como "el sol saldr maana".
Pero
ocurre que gran parte de las proposiciones cientficas son de este tipo, porque la
s leyes,
v. gr., representan afirmaciones, no slo sobre hechos pasados y presentes, sino t
ambin
futuros; cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos", se quiere decir que e
sto es
verdad hoy y tambin maana. Este gnero de dificultades oblig a los empiristas a
introducir modificaciones en su criterio fundamental, y dio lugar tambin a posici
ones
divergentes dentro de la historia de la propia escuela. Uno de esos cambios fue
el que
introdujo la distincin entre verificacin real y verificacin en principio (cf. 14);
pero ello
no fue suficiente, y ms tarde hubo que diferenciar entre verificacin en sentido fu
erte y
verificacin en sentido dbil: una proposicin es verificable en sentido fuerte, si su
verdad
puede ser establecida en la experiencia fuera de duda; lo es en sentido dbil, cua
ndo
puede determinarse un cierto grado de probabilidad. Etc., etc.
Han sido filsofos empiristas como G. J. Warnock (n. 1923) los que han sealado
que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad
o estrecha
del lenguaje y de sus funciones. A ello va unida la estrechez con que emplean la
palabra
"sentido", limitndola a las proposiciones verificables; limitacin apriorstica en el
peor
sentido. Porque de hecho el trmino "sentido" posee un significado mucho ms amplio;
hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu
ales, sin
186
embargo, la vida humana sera inconcebible -la vida humana, que es la instauradora
de
sentido. Scrates declara en el Fedn4 que est dispuesto a morir, ms aun, que est
contento de morir, porque la muerte es un bien para el hombre, al permitir que e
l alma se
libere del cuerpo. Ahora bien, es evidente que nada de esto es verificable (y cmo
se
hara adems, en todo caso, para verificar que en efecto el estado de nimo de Scrates
era de alegra?). Pero es todava ms importante darse cuenta de que ello constituy el
sentido de la existencia de Scrates, lo que l represent como hombre. O bien pinsese
en las guerras religiosas. Nadie sostendr que es verificable que Jess fue el Mesas
o
no lo fue, o que Mahoma fuera el profeta o no. Y no obstante, estas proposicione
s no
verificables tuvieron y tienen sentido, mucho ms quiz que cualquier proposicin
cientfica; tanto, que por ellas millones de personas se han hecho matar. Son
proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana, las pocas histricas,
las
grandes culturas.- Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como sto
s de
conocimiento, que lo que falta all es sentido cognitivo; que se trata tan slo de e
fusiones
del sentimiento, que all est en juego tan slo el aspecto emotivo del hombre. Pero,
en
primer lugar, eso sera lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d
e
Scrates no sean "conocimientos". Y en segundo lugar, habra que anotar que toda una
gran corriente de la filosofa (San Agustn, Pascal, M. Scheler, Heidegger, de muy
distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de nimo representa
n un
cierto modo de "conocimiento", de "acceso a las cosas", o de modos cmo nos
insertamos en la realidad (cf. Cap. XIV, 11).- Una persona nada sospechosa de
simpatas metafsicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filsofos
contemporneos se une a los crticos del positivismo lgico al apreciar que la formula
cin
de un criterio general de distincin entre sentido y sinsentido es empresa desespe
rada, o
que, en todo caso, la lnea de demarcacin no puede trazarse en trminos de la nocin
de verificacin emprica."5
Se acaba de apuntar que la teora instrumentalista del lenguaje se apoya en un
planteo metafsico. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutacin de la metafsica".
Los
mismos filsofos analistas (J. Wisdom; F. Waismann, 1896 - 1959) han terminado por
reconocer que la metafsica puede ofrecer una cierta penetracin (insight) en las co
sas y
dirigir la atencin hacia hechos comnmente pasados por alto.
Tambin es muy discutible la idea, primariamente instrumentalista, que los
empiristas lgicos se hacen del lenguaje. Porque piensan (aunque sea tcitamente) qu
e
hay, de un lado, un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre,
por el
otro los hombres, y en tercer lugar el conocimiento como relacin entre ambos rdene
s; y
que luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje, que no resul
ta ser
entonces nada ms que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre
s. Pero prescindiendo de que, como es fcil comprenderlo, este planteo es metafsico,
la
cuestin est en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace, o si, ms
bien, el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. Cap. XIV, 15). Quizs lo ms
importante del empirismo contemporneo resida en su conviccin acerca de la ntima
vinculacin entre filosofa y lenguaje; pero en este terreno seguramente los mayores
hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prcticam
ente
hemos sorteado.
6
4 Fedn, 62 c - 67 b.
5 A. PAP, en P. EDWARDS - A. PAP, A Modern Introduction to Philosophy, New York,
The Free Press,
1966, p. 679.
6 op. cit., p. 760.
Y es que la crtica a la
metafsica ha ido frecuentemente acompaada -y apoyada- por una profunda ignorancia
de la historia de la filosofa y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que
muchas
veces estos filsofos luchan con fantasmas. La metafsica, segn se ver (Cap. XIV,
187
20), no es "teora", pero tampoco "praxis", sino el acontecimiento esencial en la
existencia
humana sin el cual no hay hombre, ni, por tanto, conocimiento alguno. El empiris
mo es ya
de por s mismo una toma de posicin metafsica; porque la experiencia no es nada obvi
o
de por s -como Hume crey, y sobre sus huellas todos los empiristas-, sino una
construccin, algo que ya no es emprico, o, en otros trminos, que supone factores qu
e
no son empricos. Es justamente esto lo que se encargar de mostrar Kant.
188
SECCIN III. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN
A. EL TRACTATUS
Ludwig Wittgenstein naci en Viena en 1889. Despus de estudiar ingeniera en
Berln, pas a perfeccionarse en Manchester (1908); pero sus intereses intelectuales
se
centraron pronto en los fundamentos de las matemticas y en la lgica moderna (los
famosos Principia Mathematica, obra fundamental de la lgica matemtica, de Russell
y
Whitehead, haban aparecido en 1910-13), y march a estudiar con Russell en
Cambridge, donde fue nombrado profesor en 1939. All falleci en 1953. Si bien ense
en ingls, escribi sus obras en alemn. Es bastante usual catalogarlo como miembro de
l
"crculo de Viena"; pero en verdad, a pesar de la influencia que ejerci sobre ese g
rupo y
de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela, no es posible conside
rarlo
como "empirista lgico"; ms bien cabe ver en l un "racionalista", pues su proceder,

lejos
de apoyarse en la experiencia, es rigurosamente apriorstico (especialmente en el
Tractatus).
En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. El primero
corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung, de 1921, nica obra publicada en
vida, ms conocida por el ttulo de su traduccin al ingls, Tractatus LgicoPhilosophicus
, 1922. La segunda etapa est representada principalmente por las
Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosficas) aparecidas, como obra
postuma, en 1953.
1. El Tractatus
Esta obra est escrita en un estilo oracular y dogmtico, elptico, lapidario y crptico
.
Su contenido es con frecuencia caprichoso; por ejemplo se afirma sin ms que "La lg
ica
llena el mundo" (5.61). 1 Pese a llamarse "lgico", las afirmaciones del Tratado s
e
suceden sin nexos que las fundamenten. El conjunto de la obra est articulado en t
orno a
siete temas, sealados por nmeros seguidos de un punto y un nuevo dgito (o varios),
que, a modo de decimales, quieren sealar la mayor o menor importancia de los
subtemas (la menor cantidad de cifras estara en relacin directa con su principalid
ad).
Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad, pero a muchos l
ectores
se ofrece como fuente de confusin. 2
1 Como si en el mundo no tuvieran lugar tambin lo trgico, lo absurdo o lo ridculo.
2 Cf. M. BLACK, A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge, University
Press. 1964), p. 2; J.
PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth, Pelican, 1972), pp. 351
-2.
A partir de la tercera edicin inglesa (1947), se
agreg a la obra un ndice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max
Black -ndice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido
por
Wittgenstein.- A ste se lo considera muchas veces, sobre todo dentro del mbito
anglosajn, como gran filosofo, o aun como el mayor del siglo XX; mas si se presci
nde de
lo que en tal apreciacin pueda haber de inters de escuela y de admiracin y adhesin
personal, parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del
conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofa de la
poca:
Bergson, Whitehead, Husserl, Scheler, Heidegger. Su importancia reside, en todo
caso,
en sus aportaciones a cierta filosofa del lenguaje y a la lgica llamada "moderna"
-que en
el fondo es slo una vertiente de las matemticas (y por eso se la llama a veces "lgi
ca
189
matemtica"), del puro clculo o computacin- no de la "lgica" como pensar reflexivo,
segn se ver en Hegel, por ej. (cf. Cap. XI).
2. La metafsica. Los hechos atmicos
El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s
e
ha querido ver una metafsica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1), "El mund
o es la
totalidad de los hechos, no de las cosas" (1.1), "El mundo est determinado por lo
s
hechos y porque ello son todos los hechos" (1.11), "Pues la totalidad de los hec
hos
determina qu es del caso y tambin qu no es del caso" (1.12).
En estas contundentes frmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad
no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u
lterior del
Tractatus permite inferir que se trata del mundo emprico, que engloba todos los h
echos,
todo lo que se da y slo ello, totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q
ue no lo
es.- Desde este punto de vista, el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente
empirista. Conviene observar, sin embargo, que por lo pronto no se da justificac
in
ninguna de lo sen'ado, sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmtico,
o
aun ingenuo; y por otro lado, que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n
o son las
cosas, sino los hechos, de modo que se trata de una concepcin factualista. 3
Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se
divide (1.2), estn constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atmicos" por los
cuales
hay que entender los hechos ms simples de todos, independientes de todos los dems,
desconectados de ellos; son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro
s
hechos, i.e. "no analizables como funcin de otros hechos". 5
No deja de ser cur.oso que este pensador -a quien se considera comnmente como
"empmsta , por mas "lgico" que se lo adjetive- no d ejemplos de hechos atmicos "o
explique en qu clase de hechos pensaba".
Simplemente constituyen
"slo un enlace de objetos" (2.01), cosas o entidades. Por consiguiente, a pesar d
e su
simplicidad, ello no impide que los hechos atmicos sean complejos, pues estn
compuestos de objetos, los cuales ya no son independientes sino siempre forman p
arte
de un Sachverhalt.
6
De todos modos, el inters central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e
n
las Investigaciones filosficas- est dirigido al tema del lenguaje y a su relacin co
n la
realidad. En el Tractatus le preocupa la bsqueda de un lenguaje ideal, perfecto,
como el
Al respecto los comentaristas se limitan a
sealar esta circunstancia, o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues
tin con
pseudoejemplos ms o menos triviales.
3. El lenguaje ideal. La verdad
3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso"; pero "todo", es un hecho?
4 La expresin "Sachverhalt" es de difcil y discutible traduccin. Al llevarse a cabo
la versin inglesa del
Tractatus, Wittgenstein convino con el traductor ingls C. K. Ogden en emplear el
concepto de "hecho
atmico", tomado de RUSSELL.
5 M. BLACK, op. cit.. p. 9.
6
W. KNEALE and M. KNEALE, The Development of Logic (Oxford, University Press, 196
8), p. 632. Cf.
tambin G. E. M. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York,
Harper, 1963), pp. 28
y 29; A KENNY, Wittgenstein (Hardmonswort, Penguin, 1983), pp. 74, 85 s.; E. STE
NIUS en Hist.
Wrterbuch d. Phil., Bd. I, Sp. 605. s.v. "Atomismus, logischer'
190
que cree entrever en la lgica matemtica (Cf. Seccin II, I 3) -que se contrapondra al
lenguaje corriente, 7 pleno de ambigedades y de equvocos. Su propsito es mostrar el
"esqueleto lgico" del lenguaje comn, aunque en ste no hay nada que cambiar y est
"en perfecto orden lgico" (5.5563). 8
Esta teora pictrica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim
ple
modo de hablar, sino quiere tener sentido literal;
Y, no obstante, "el lenguaje disfraza el pensamiento"
(4.002).
Las proposiciones mismas son hechos (2.141), consisten en su relacin con la
realidad, y slo tienen sentido en su relacin con sta, con el mundo, con los
Sachverhalten. "El sentido de la proposicin es su coincidencia (bereinstimmung) y
nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia
de los
hechos atmicos" (4.2). Por lo tanto, la verdad (y respectivamente, la falsedad) s
e dar
merced a la comparacin de la proposicin con la realidad (cf. 4.05).
Las proposiciones ms simples de todas, las proposiciones elementales
(Elementarstze), son las que afirman la existencia de un hecho atmico (cf. 4.21),
y no
consisten ms que en nombres: "Es una conexin, un encadenamiento de nombres"
(4.22), que se encuentran "en conexin inmediata" (4.421), es decir, sin que encie
rren
constantes lgicas.
Pues bien, la condicin de posibilidad de la verdad estriba en que la proposicin es
un cuadro o pintura (Bild) de la realidad.
Slo de este modo la proposicin puede ser verdadera o falsa: en cuanto sta es un
cuadro (Bild) de la realidad (4.06).
9 y si no lo observamos es porque el
lenguaje "se disfraza" (4.002 y 4.011). El cuadro "se extiende hacia la realidad
" (2.1511) y
as se enlaza con ella; tiene, segn Wittgenstein, sentido pictogrfico y constituye u
na
especie de mapa de la realidad. La idea se le habra ocurrido a Wittgenstein en oc
asin
de observar cmo, para hacerse una imagen de un accidente de trnsito, suelen til
izarse replicasen miniatura de automviles, calles, hombres, etc., mediante las cu
ales es
posible "representarse" el suceso ocurrido. De modo parecido, ello sera el caso d
e todo
lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las pgina
s de
una partitura respecto de la composicin musical, o bien las huellas del surco de
un disco,
una fotografa, un mapa, etc. 10
Lo que se acaba de decir parece referirse slo a las proposiciones elementales.
Pero el lenguaje, como es obvio, est constituido tambin, y principalmente, por
proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Stze,
"proposiciones"), las cuales se remontan a las simples; pues "es obvio que en el
anlisis
de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales, que
consisten de nombres en inmediato enlace" (4.221). En este punto introduce el Tr
actatus
-Pero para poder "representar", el cuadro ha de tener algo
en comn con lo representado (2.1 8), a lo cual llama Wittgenstein forma lgica (2.1
61).
Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad
, y que
"Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (5.6); por tanto, "Y
o soy mi
mundo (El microcosmos)" (5.63).
7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano
y no menos complicado
que ste" (4.002). Sobre la extremada complicacin del lenguaje, no hay dudas; pero
que sea una "parte del
organismo del hombre", es cosa por lo menos muy dudosa, y Wittgenstein, como res
pecto de muchas de
sus afirmaciones o exabruptos, no se ha dignado explicar el sentido de semejante
afirmacin.
8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. Segn M. Black (op. ci
t., p. 6) "La ideografa o
lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la bsqueda por la
esencia de la
representacin que est presente en todas las lenguas y todos los simbolismos."-Cf.
i v. 98.
9 Cf. A. KENNY, pp. 4, 51 ss. Pero hay intrpretes que opinan lo contrario.
10 Cf. A. KENNY, p. 54.
191
la teora de las funciones de verdad, es decir, de las posibles combinaciones de l
as
proposiciones elementales segn conectivas. 11
As |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible, tal
como los antiguos junto a Dios y al destino (6.372).
4. Las proposiciones significativas. La ciencia
En funcin de lo expresado, es obvio que las proposiciones elementales (y por tant
o
tambin las complejas) slo tendrn sentido (o sern significativas) gracias a su relacin
con el mundo: slo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione
s con
sentido (sinnvoll). Lo cual equivale a decir que son significativas nicamente las
proposiciones de la ciencia natural, a la cual queda confinada la verdad: "La in
tegridad de
las proposiciones verdaderas es la ciencia natural ntegra (o la integridad de las
ciencias
naturales)" (4.1 1). (De las ciencias "sociales" o del espritu, ni una palabra).
Y como,
segn se ha dicho ( 3), los hechos atmicos son totalmente independientes los unos de
los otros, se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna, sino la continge
ncia ms
total: "fuera de la lgica todo es accidente (Zufall)" (6.3). Por ende, es imposib
le discernir
leyes que gobiernen los hechos; sobre las huellas de Hume, afirma Wittgenstein l
a ms
absoluta contingencia.
Que el sol saldr maana, es una hiptesis; y esto quiere decir- no sabemos si
saldr (6.3631 I).
Y Wittgenstein se limita a afirmarlo, sin analizar el fundamento de semejante
asercin (falta en que no haba incurrido Hume), ni precisa tampoco qu entiende por
"hiptesis"; se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como
peregrinas:
La entera concepcin moderna del mundo tiene por base la ilusin (Tciuschung)
segn la cual las llamadas leyes naturales seran explicaciones de los fenmenos
naturales (6.37 1).
Y a continuacin:
12
Sin embargo, es menester no engaarse. "La lgica no es una doctrina, sino una
imagen especular del mundo" (6.13), como si dijramos, su reflejo. En efecto, segn
Wittgenstein las proposiciones de la lgica no son proposiciones atmicas (no se ref
ieren
5. La lgica. Mostrar y decir
Slo hay necesidad en la lgica.
Una necesidad (Zwang), segn la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha
ocurrido, no la hay. Slo hay necesidad lgica (6.37).
11 De all resultan las tablas de verdad (cf. arriba Sec. 11,3) que en 1920 ide Wit
tgenstein (e
independientemente el lgico norteamericano E. L. Post).
12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero, que adems fue combatiente en la
guerra de 1914-1918,
no parece haber sido motivo de reflexin.
192
a hechos) ni moleculares, y por tanto carecen de sentido. No son sino reglas sin
tcticas
(cf. Sec. II, 2), reglas relativas al manejo de los signos. Como no son "cuadros
" (Bilder)
de la realidad, no dicen nada, son slo tautologas. No hacen ms que describir "el
armazn del mundo, o ms bien lo presentan" (6.124), lo "reflejan" en el lenguaje.
No "tratan" de nada. Suponen que los nombres tienen significacin y que las
proposiciones elementales tienen sentido. Y ste es su enlace con el mundo. Es cla
ro
que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de smbolos -los que
esencialmente tienen un determinado carcter- son tautologas (6.124).
Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lgica estudian
,
Wittgenstein seala:
La prueba en la lgica es slo un medio auxiliar mecnico para el ms fcil
reconocimiento de la tautologa donde sta es complicada (6.1262).
Las proposiciones de la lgica, entonces, no dicen nada; slo "dice" la ciencia
(natural). Las de la lgica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos), pues
son
meras tautologas del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu
eve,
[en realidad] no s nada" (4.461). Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s
ean
unsinnig (insensatez) (cf. 4.461 1), pues no implican violacin ninguna de las reg
las de la
sintaxis lgica. 13
Segn se puede observar, Wittgenstein establece una distincin rigurosa entre
"mostrar" y "decir": tan slo la ciencia "dice" (los hechos), en tanto que la lgica
"muestra"
las normas lgicas de las tautologas, y sus proposiciones son slo "intentos de decir
lo
que se muestra por medio de las tautologas". 14
Repetimos, pues, que las proposiciones de los textos de lgica, y las nicas, "cuya
naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad",
La proposicin no puede exponer la forma lgica, se refleja en ella. Lo que se
refleja en el lenguaje, l no lo puede exponer. Lo que se expresa en el lenguaje n
osotros
no podemos expresarlo mediante l. La proposicin muestra la forma lgica Je la
realidad. La muestra (4.121). Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4.1212)
.
15
Para mostrar que las tautologas no hacen sino "mostrar" la forma lgica de sus
componentes, Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo, los negocios es
tn
cerrados; y efectivamente es domingo; entonces los negocios estn cerrados". Y com
enta
Kenny: "Es perfectamente claro que la tautologa no dice nada acerca del mundo de
la
manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. Pero, dira
Wittgenstein, la tautologa muestra algo acerca de las propiedades formales del le
nguaje.
Muestra que 'los negocios estn cerrados' resulta de 'Si es domingo, los negocios
estn
cerrados' y de 'Es domingo'.
son tautologas, que no
dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situacin del mundo. Como se
observ ms arriba, decir que ahora llueve o no llueve, equivale a no saber nada ace
rca
del estado actual del tiempo.
16
Sin embargo, no hay aqu contradiccin?, no se afirm que las tautologas nada
dicen? Fuera de que, segn seala Russell en su "Introduccin" al Tractatus, Wittgenst
ein
se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir
(p. 22,
libremente traducido), Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el
13 M. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresin "senseless" por
"formal" (op. cit.. p. 380).
14 Cf. A. KENNY, op. cit., p. 45
15 Cf. loc. cit.
16 A. KENY, op. cit., p. 46
193
conocimiento de las reglas del uso del ingls (o del espaol, en nuestro caso) en el
empleo de las expresiones entrecomilladas; y si se las conoce, se conoce tambin "
la
tercera proposicin que resulta de las otras: dos; y por tanto, cuando yo pretenda
dar
informacin", no he dado informacin ninguna. 17 Segn se ha dicho (cf. 4.121), en el
lenguaje no puede exponerse la forma lgica; ste slo la refleja.
Como conclusin, sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse, no puede decirse"
(4.1212): no decir, sino mostrar.
Para que el lenguaje, o la lgica, pudiera "decir1
La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre
cuestiones filosficas, no son falsas, sino desatinos (unsinnig). No podemos por t
anto en
absoluto contestar cuestiones de esta especie, sino slo comprobar su insensatez
(Unsinnigkeit) (4.003).
' de s, sera preciso "salir", por as
decirlo, "fuera" de la lgica y colocarse en un punto de vista extralgico, ilgico, l
o cual es
absurdo, dada la concepcin de Wittgenstein. "Para poder expresar la forma igica
debiramos poder ponernos con la proposicin fuera de la lgica, es decir fuera del
mundo" (4.12).
Por lo que toca a la matemtica, ocurre algo semejante a lo que se vio en la lgica.
La matemtica no es sino "un mtodo de la lgica" (6.234); no consiste toda ella sino
en
"trabajar con ecuaciones" (6.2341) o igualdades, las que se substituyen por otra
s
equivalentes. En cuanto tautologas, las proposiciones matemticas son "seudo
proposiciones" (Scheinsatze) (6.2).

6. La filosofa
En lo que se refiere a la filosofa, sus proposiciones no slo rebasan el campo de l
os
hechos y no tienen respuesta, segn sostena el positivismo; pero tampoco carecen de
sentido (sinnloss), como las de la matemtica y la lgica. Con la filosofa ocurre alg
o peor:
sus proposiciones son unsinnig: insensateces, absurdos, disparates, desatinos -p
ues ni
se refieren a hechos, como las de la ciencia, ni son puramente "formales", como
las de la
lgica o la matemtica; en una palabra, no son sino absurdideces. Y as se despacha el
Tractatus:
18
Segn esto, la filosofa surge por desconocimiento de la lgica (la sintaxis lgica) del
lenguaje. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala
bra se
emplea con significaciones diversas (cf. 3.323, y arriba, Seccin II, 2); v. gr.,
podra
decirse: "Verde [el seor as apellidado) es verde", lo cual naturalmente es un absu
rdo.
De modo semejante se originan "las confusiones ms fundamentales de las cuales est
llena la historia entera de la filosofa" (3.324). Otro ejemplo de tales "errores"
se lo
encontrara en el caso del trmino, filosficamente primero, "ser", pues se emplea com
o
cpula, como signo de igualdad y como expresin de existencia (cf. 3.323).
Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filsof
os
estriban en que [los filsofos] no comprenden la lgica de nuestro lenguaje" (id).
19
17
Ibid.
18 Esta afirmacin (as como la siguiente), es bastante temeraria si se piensa que W
ITTGENSTEIN ignoraba
casi por completo la historia de la filosofa; para comprenderla era preciso un tr
abajo tan grande como el
que se tom con ella HEGEL; cf. Cap. XI. 17.
19 Otro ejemplo lo hemos visto ms arriba (Sec. II, 5): la palabra "nada" empleada
como substantivo,
cuando lgicamente sera slo expresin de la negacin.
194
Por lo tanto, para evitar errores tales, la filosofa tiene "que emplear un lengua
je
simblico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en
diferentes smbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen
te
manera. Un lenguaje simblico, pues, que obedezca a la gramtica lgica -a la sintaxis
lgica" (3.325), tal como se hizo ms arriba, v. gr., con los smbolos "v" y "w" (cf.
Seccin
II, 3).
En definitiva, pues, "toda filosofa es [tan slo] crtica del lenguaje" (4.003 1). Y
vuelve a insistir y precisar su concepcin de la filosofa en 4.1 I 2:
El propsito (Zweck) de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos.
La filosofa no es una teora, sino una actividad (Ttigkeit),
cuyo resultado no son "proposiciones filosficas, sino la actividad de aclarar las
proposiciones" (loe. cit.), esto es, lograr que los pensamientos o proposiciones
, que de
otro modo seran turbios, opacos y confusos, se vuelvan "claros y rigurosamente

delimitados" (loc. cit.). 20
En esta obra, que representa el perodo final de su pensamiento, Wittgenstein
sostiene una concepcin muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta
tus
se haba esforzado por la construccin de un lenguaje (lgicamente) ideal, ahora
reconoce que la funcin capital de ste no es la informativa (Seccin II, 2), no es la
de
Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co
mo
lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus- deliberadamente escritas para pater
le
bourgeois -para sorprender al candido lector... o para eludir o multiplicar las
consecuencias destructivas del escepticismo de sus pginas, y segn las cuales el
tratado no tendra, al fin de cuentas, sino valor (cuanto ms) instrumental.
Mis proposiciones aclaran gracias a que, quien me ha entendido, finalmente las
reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas- p
or
encima de ellas. (Por as decir, debe tirar la escalera luego de haber subido sobr
e ella).
Debe superar estas proposiciones; entonces ve el mundo correctamente (6.54)
Y la ltima proposicin, la 7, dictamina: "De lo que no se puede hablar, sobre ello
debe guardarse silencio". Al respecto es imposible no recordar las irnicas palabr
as de B.
Russell en su "Introduccin" al Tractatus (p. 22): "El seor Wittgenstein se las arr
egla
para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [segn sus principios] nada pu
ede
decirse".
Sea de ello lo que fuere, Wittgenstein, no sin cierta presuncin, declara en el
Prefacio (p. 28) que "la verdad de los pensamientos aqu comunicados es intangible
(unantastbar) y definitiva". Sin embargo, hubo de rechazar en las Investigacione
s
filosficas buena parte del Tractatus...
7. La nueva teora
Las Investigaciones filosficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una
serie de observaciones ms conexas que las del Tractatus, simplemente enumeradas
correlativamente (excepto la Segunda parte), referentes al tema del lenguaje y l
a filosofa
-adems de cuestiones referentes a psicologa y al "lenguaje privado", temas que aqu
se
dejarn de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro.
20 Cf. 6.1 I I; pero 6.5, y como "anuncio" de la futura "filosofa teraputica", 6.5
21.
195
constituir una "figura" (Bild) de la realidad. Segn las Investigaciones, lo que i
nteresa es
saber cul es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase.
Sin embargo, pese a las diferencias -que son muchas- entre ambas obras, hay
cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein, pues ste sigue viendo en la
filosofa "una actividad ms bien que una teora, la actividad de esclarecer las
proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafsicadebido
a las apariencias engaadoras del lenguaje corriente". 21 Pero en tanto que el Tra
ctatus
analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura, ahora se trata de mos
trar cmo
la actividad analtica se aplica en los "juegos de lenguaje", 22
Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara

los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego.
y que los trminos o signos
que el metafsico emplea no tienen lugar en dicho juego.
8. Los juegos de lenguaje
23
Al plantearse la cuestin de este modo, no es difcil ver que tales usos son diverso
s
e innumerables, que no hay "un" lenguaje (segn haba credo el Tractatus), sino que l
o
que hay en verdad son lenguajes, o formas de vida.
El error de base (por as
decirlo) de las teoras corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje
tendra
una "esencia" que habra que poner de manifest. Pero no hay nada de eso. En lugar d
e
esa oculta esencia, slo debemos prestar atencin a lo que ahora estudiamos, al
lenguaje; y observar cmo funciona; pues
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. Unt., 43)
En lugar de la cuestin por la "esencia" o "esqueleto lgico", ahora se impone la
pregunta por el uso.
24
21 KENNY, op. cit., p. 17.
22 Op. cit., pp. 17-18.
23 Cf. M.J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh, Duques
ne, 1959), p. 105
24 No aclara Wittgenstein qu son tales "formas de vida", ni a qu vida se refiere.
Y tal multiplicidad no es nada fijo ni
dado de una buena vez.
Hay innumerables: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que
llamamos "signos", "palabras", "proposiciones". Y esta diversidad no es nada fij
o, algo
dado de una vez por todas, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
lenguaje, como podemos decir, surgen y otros envejecen y se olvidan. (op. cit.,
23)
La manera cmo usamos los diferentes lenguajes -cmo los que empleamos para
un
describir palabras que significan colores, o el que empleamos para referirnos
dolor la compara Wittgenstein con la manera cmo jugamos un juego, y sus leyes o
reglas, a
las reglas de ese juego (como, por ejemplo, el ajedrez).
La pregunta: "Qu es verdaderamente una palabra?" es anloga a "Qu es una
pieza de ajedrez?" (op. cit., 108)
Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura, sino
lo que
le dicta la regla del juego. De tal modo, la expresin "juego de lenguaje" intenta
subrayar
la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la
vida.
196
La expresin "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aqu que hablar el
lenguaje es parte de una actividad, o de una forma de vida (op. cit., 23)
Y a rengln seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar rdenes y obrar
siguindolas, describir un objeto, dibujar, referir un suceso, establecer una hipte
sis,
inventar una historia, actuar en teatro, hacer un chiste, rezar, saludar, maldec
ir y otros
ms.
Contra lo que usualmente se suele creer, Wittgenstein insiste en que no hay una
esencia "juego", como algo en comn de lo que participasen los diversos juegos y c
on
ayuda de la cual los pudisemos "definir". Entre los diversos y variadsimos "juegos
" slo
puede discernirse cierta similitud o "familiaridad".
Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". Me refiero a juegos
de tablero, juegos de naipes, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. Qu es comn a
todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo comn a ellos, si no, no se llamaran
'juegos' sino mira si hay algo comn a ellos. -Pues si los miras no vers por cierto
algo
que sea comn a todos, sino que vers semejanzas, parentescos y por cierto toda una
serie de ellos. Como se ha dicho: no pienses, sino mira! (op. cit., 66).
Y despus de examinar diversas especies de juegos
el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes
que se superponen y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en pequeo (ibidem).
Por tanto, segn Wittgenstein no hay una esencia "juego", sino tan slo
"parentescos" o "parecidos de familia". 25
25 Hasta cierto punto, la observacin de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel
respecto de aquel
pedante que en la frutera no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras, porque l q
uera "frutas".
Y escribe entonces:
No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresin "parecidos de fam
ilia"
(Familiennnlichkeiten); pues es as como se superponen y entrecruzan los diversos p
arecidos
que se dan entre los miembros de una familia: facciones, color de los ojos, anda
r,
temperamento, etc., etc.- Y dir: los "juegos" constituyen una familia (op. cit.,
67).
Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje", que sirven como
objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro
lenguaje por va de semejanza y desemejanza (op. cit., 130).
Como sucede con los juegos en general, donde la funcin de cada pieza o
movimiento resulta del juego en que aparecen, as en el lenguaje la funcin de los s
ignos
resulta del contexto dentro del cual aparecen, el cual tan slo permite determinar
el
sentido de los mismos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser funcin del us
o dentro
del lenguaje corriente.
Comprender una proposicin significa comprender un lenguaje. Comprender un
lenguaje significa dominar una tcnica (op. cit., 199).
Pues bien, el error de la metafsica (de la filosofa in genere) ha consistido en ll
evar
una expresin "fuera" de los lmites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l
ugar
legtimos, en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga; pues entonce
s ocurre
como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. cit., 38) y marcha como mec
anismo
sin control.
197
En su lugar se seal (Cap. III, 8) cmo San Agustn pregunta por el tiempo.
Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (qu es pues el tiempo? Si ninguno me lo
pregunta, lo s; si quiero explicarlo a quien me pregunta, no lo s) y observa:
Esto no podra decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la
pregunta por el peso especfico del hidrgeno). Lo que se sabe cuando nadie me
pregunta, pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemo

s
acordarnos (besinnen). (Y es obviamente algo de lo que por alguna razn uno se
acuerda (besinnt) con dificultad (op. cit., 89). 26
Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los
modos de expresin de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las
ms
extraas conclusiones de su interpretacin (op. cit., 194).
Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurri tal o cual suceso, o pregunt
ar
qu hora es, son preguntas con sentido porque todos entienden a qu nos referimos.
Pero preguntar qu es el tiempo, as, en general, es crearse una perplejidad, caer e
n un
falso camino del que no hay salida. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj
e nos invita
y nos permite jugar, formulamos una pregunta que sale de los lmites del juego (fu
era del
lenguaje): sera como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein- por q
u el
rey slo puede moverse en el ajedrez de determinada manera, a lo cual slo podra
responderse: porque esa es la regla del juego.
De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje, los filsofos son
como salvajes;
27
embrujo del que slo podemos librarnos gracias a la filosofa de Wittgenstein.
Porque en rigor los problemas filosficos no se resuelven, sino que se "disuelven"
.
As han dado lugar a los "problemas" de la filosofa, los cuales en rigor no son
problemas (como s lo son los de las ciencias), sino perplejidades, inquietudes,
"chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le
nguaje,
i.e., por infringir las reglas de su juego. Pues entonces tiene la experiencia d
e que "No s
cmo salir del paso" (op. cit., 123).
La filosofa es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por
medio de nuestro lenguaje (op. cit., 109),
28
26 Cf. CHARLESWORTH, p. 120.
27 Uno podra muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr
opio Wittgenstein, que
era un improvisado en materia de estudios filosficos.
28 Sobre las "soluciones" en filosofa, cf. Cap. XV, 3.
9. La filosofa como teraputica
Cmo procede para ello Wittgenstein? Cul es su mtodo? As como se negaba a
admitir que hubiese una esencia "juego", la misma actitud lo lleva a negar que e
n filosofa
pudiera haber un solo mtodo.
El autntico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando
quiero.- Aquel que hace descansar la filosofa, de manera que ya no se fatigue con
preguntas que la ponen a ella misma en cuestin.- En cambio, se muestra ahora un
mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.- Se resuelven
problemas (se apartan dificultades), no un nico problema (op. cit., 133).
198
Y el pasaje concluye con las siguientes palabras;
No hay un nico mtodo en filosofa, pero por cierto mtodos, en cierto modo
diferentes terapias,
de manera que "el filsofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. cit.,
225). La tarea del filsofo que ensea equivale a practicar una tcnica teraputica: ind
ica
que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego, no para inquirir qu es el leng
uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz, sino tan slo
para
mostrar en cada caso cul es la funcin correcta de la palabra (dentro del lenguaje
corriente)- como tampoco hay un "rey" en s o una "torre" en s, sino slo los usos o
movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez.
De tal modo surgi la filosofa (o anlisis filosfico) teraputica. 29 En rigor, esta
"teraputica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. 30
Una causa principal de las enfermedades filosficas - dieta unilateral: uno nutre
su
pensamiento slo de un tipo de ejemplos (op. cit.. 593).
En las Investigaciones, la
cuestin reside en "situar" el problema filosfico en su debido lugar dentro del jue
go de
lenguaje correspondiente.
Cuando los filsofos emplean una palabra -"saber", "ser", "objeto", "yo",
"proposicin", "nombre"- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se debe
preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t
iene
su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico nuevamente a su
empleo cotidiano (op. cit. 116).
Los problemas, o, como tambin dice Wittgenstein, las "perplejidades" filosficas se
"tratan" como enfermedades. Y as, de modo semejante a lo que ocurre en patologa, l
a
enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme.
31
O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmticas",
Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusin de que los lenguaje
s
ideales sugeriran una ms clara estructura del uso corriente, pues slo se trata de
lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente, sino, cuanto
ms,
iluminar el uso que efectivamente ste tiene.
32
29 Cf. arriba, nota 20.
30 De lo cual podra ser ejemplo la formacin casi exclusivamente cientfico-tcnica del
propio
WITTGENSTEIN.
31 As las llama CHARLESWORTH, ob. cit.. p. 116. Cf. ibid., pp. 114 ss., donde exa
mina los que juzga los
principales tipos de terapias.
32 Cf. op. cit.
como preguntar por la
longitud del metro patrn en Pars:
Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no
es de 1 metro de longitud, y es el metro patrn de Pars. -Pero con ello, naturalmen
te, no
le he adscrito ninguna propiedad maravillosa, sino slo he sealado su particular pa
pel
en el juego de medir con la vara mtrica (op. cit., 50).
Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el
rey en una partida de ajedrez, y se la puede responder en relacin con las reglas
de ese
juego; pero si se pregunta por qu el rey slo se mueve un cuadrado, la cuestin no
admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego,
porque
es la manera cmo se mueve el rey en el ajedrez.

199
Segn ello, se habr de emplear en cada caso un mtodo diferente, segn sean las
circunstancias, para que, quien ha sido "embrujado" por la perplejidad, puede es
capar,
salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. De all q
ue diga
Wittgenstein cul es el objetivo (Zweck) de su filosofa:
Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. cit., 309).
O dicho en otros trminos, desembarazarlo de las preocupaciones filosficas y dejar
al filsofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente, sin c
uestin
ninguna.
La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje;
puede a la postre solamente describirlo. Pero no puede tampoco fundamentarlo. De
ja
todo como est (op. cit., 124).
Nuestra equivocacin consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje,
en
no atenernos a su juego.
Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos
como 'protofenmenos'. Es decir donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje
que se est jugando (op. cit., 654).
10. Eliminacin de la filosofa
En efecto, a juicio de Wittgenstein, tal debe ser la actitud de la verdadera fil
osofa:
ceirse exclusivamente a la descripcin y eludir toda inferencia o deduccin.
La filosofa expone y no explica ni deduce nada.- Puesto que todo yace abiertament
e, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est oculto, no nos interesa (op.
cit.. 126).
Y tambin, por si hubiera dudas:
Toda explicacin tiene que desaparacer y slo la descripcin ha de ocupar su
lugar (op. cit.. 109).
porque "en filosofa no se sacan conclusiones" (op. cit.. 599).
Seguramente, ms de un lector se preguntar, "perplejo", por el resultalo o
consecuencia de esta "filosofa".
Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de alguna que otra simple
insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca
r con
los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese
descubrimiento (op. cit.. 119).
Y si alguien dudara todava del carcter destructivo y negativo que tiene este
pensamiento, y del alcance que Wittgenstein le otorga, basta con considerar el s
iguiente
pasaje:
De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece l'.'l
destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? [...] Pero
son tan slo
castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob
re la que
se asientan (op. cit., 118).
200
Los problemas en efecto desaparecen... pero slo porque se ha eliminado la
filosofa misma, que es lo que Wittgenstein pretende.
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo qjiere
decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente (op. cit.. 133
).
Con lo cual Wittgenstein no hace ms que reiterar, quiz con alguna modestia que
antes no mostraba, la pretensin expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v

erdad
"intangible y definitiva" ("Prefacio", p. 28, cit. ms arriba).
201
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Econmica. 1955. 6.
W. STEGMLLER, Corrientes fundamentales de la filosofa actual, trad. esp.,
Buenos Aires, Nova, 1967, Caps. IX y X. (La cuarta ed. alemana de esta obra.
Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, Krner,4
R. FRONDIZI, El punto de partida del filosofar, Buenos Aires, Losada, 1945, Cap.
I.
2 y 3.
1969, contiene un
extenso captulo sobre Wittgenstein).
J. O. URMSON, Philosophical Analysis. Its Development Between the two World
Wars, Oxford, Oxford University Press, 1969.
G. J. WARNOCK, English Philosophy since 1900, London, Oxford University Press,
2
J. PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy, Hardmondsworth, Penguin, 1972.
1969.
202
F. WAISMANN, Los principios de la filosofa lingstica, trad. esp., Mxico, Univ. Nacio
nal
Autn. de Mxico, 1970
De Wittgenstein estn traducidas las dos obras examinadas en el texto; el Tractatu
s
y las Investigaciones filosficas, sta ltima en edicin bilinge. Mxico, UNAM. 1988.
Respecto de Wittgenstein:
A. E. G. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus, New York. Harper
,
1963.
A. KENNY, Wittgenstein, Hardmondsworth, Penguin, 1983 (hay trad. esp).
M. BLACK, A Companion to Wittgenstein's Tractatus, Cambridge, University Press,
1964.
W. SCHULZ, Wittgenstein. Die Negation der Philosophie. Pfullingen, Neske, 1967
(hay trad. esp., Madrid, Toro, 1970).
M. J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburgh, Duquesne,
1959.
203
CAPTULO X
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT
1. Personalidad de Kant
Immanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filsofos ms importantes de todos los
tiempos, y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que l sostuv
o. Esa
importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu
d del
cambio que introdujo en el pensamiento filosfico y en el pensamiento humano en
general.
En efecto, la revolucin que introduce Kant slo puede compararse con la que inici
Scrates en el mundo griego (cf. Cap. IV, 3). Y as como la filosofa griega, desde Ta
les
hasta Aristteles, y aun con los postaristotlicos, ofrece una riqueza de concepcion
es y de
pensamiento que convierten este perodo en uno de los ms extraordinarios que la
humanidad haya vivido, de modo semejante ocurre con el movimiento filosfico que s
e
genera a partir de Kant. Porque en el limitado espacio de cuarenta aos -entre la
Crtica
de la razn pura, que se publica en 1781, y la ltima obra importante de Hegel, la F
ilosofa
del derecho, que aparece en 1821 - se suceden grandes filsofos, es el movimiento
que se
conoce con el nombre de "idealismo alemn", que por la hondura, la vastedad y la
influencia de sus ideas, slo puede compararse con la filosofa griega -con la difer
encia de
que sta se desarrolla a lo largo de varios siglos, y en cambio en el caso del ide
alismo
alemn se trata tan slo de cuarenta aos, lapso en el cual la cultura alemana asciend
e al
primer nivel de la especulacin filosfica. 1
Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenz a publicar cuando tena
poco ms de veinte aos-,
Kant naci en 1724 y muri en 1804. Tuvo, pues, una vida relativamente larga. A pesa
r de
ello, la obra que asent su duradera fama, la Crtica de la razn pura, apareci cuando
Kant ya se acercaba a los sesenta aos. Cosa extraa, porque la maduracin del genio
filosfico suele ser bastante ms temprana (los grandes filsofos por lo comn han escri
to
su obra ms importante alrededor de los cuarenta aos). Kant tard mucho ms, y ello no
es casualidad, sino que probablemente est en relacin directa con la extraordinaria
dificultad del asunto que all se trata. Si Kant tard sesenta aos en llegar a la sazn
de
su pensamiento, ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar
ecer
de golpe, por repentina inspiracin feliz, sino el resultado de una largusima madur
acin,
que no era slo la del individuo Kant, sino al mismo tiempo la maduracin de todo el
pasado filosfico europeo.
2
1 Cf. R. KRONER, Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tbingen. Mohr, 1921), I, 1
.
2 Su primera obra apareci en 1746: Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen
Krfle
(Pensamientos sobre la verdadera apreciacin de las fuerzas vivas).
puede verse cmo transita sucesivamente y de manera
abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno, a travs de
generaciones, haba ido atravesando. Aunque sin duda simplificando muchsimo, puede
decirse que en sus primeros escritos sigue una orientacin racionalista, y que lue
go
parecera sufrir una crisis intelectual de aproximacin al empirismo. Pero una vez
204
recorridos estos momentos, Kant, habiendo penetrado hasta las races del racionali
smo y
del empirismo, elabora una teora novedosa, que va unida a su nombre: la filosofa c
rtica
o filosofa trascendental. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc
esivos
momentos de la filosofa precedente, sino que, al mismo tiempo que los estudiaba,
constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital, hasta que, h
abiendo
ahondado en sus fallas, carencias y limitaciones, lleg a una concepcin enteramente
original.
Kant naci, creci, madur, envejeci y muri sin salir casi de su ciudad natal,
Konigsberg, en la Prusia oriental. La ciudad, la segunda del Reino de Prusia, co
ntaba
entonces con unos 50.000 habitantes, cantidad considerable para la poca. Kant no
se
movi nunca de las cercanas de esa ciudad, situada -es importante notarlo- en aquel
momento exactamente en el borde del mundo civilizado, en la frontera de la Europ
a
ilustrada, zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Se llama l
a atencin
sobre estas circunstancias para que se piense cmo un individuo como Kant, situado
en
aquella especie de extremo del mundo, pudo sin embargo introducir en Europa la
revolucin ms grande que conozca el pensamiento moderno.
Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado, probablemente por alguna
afeccin pulmonar; hombre que, a pesar de su dbil naturaleza, pudo sin embargo vivi
r
muchos aos gracias a su riguroso rgimen de vida, tan metdico que hasta puede
parecer pedantesco. Provena de familia humilde; su padre era un artesano, de prof
esin
talabartero. Otro hecho ms que muestra cmo el verdadero genio se sobrepone a las
circunstancias: al origen familiar, a las condiciones ambientales.
Cmo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen
de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformacin tan grande? Se t
rata
justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar, como de un fenmeno
inexplicable, del genio. Fuera como fuese, Kant estaba perfectamente enterado de
todo lo
que pasaba en su momento; tan as es que una de las pocas veces en que se apart de
su rgimen de vida tan riguroso, fue cuando esperaba los peridicos que traan las
noticias de la Revolucin Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conoca e
l
resto del mundo quiz mejor que los viajeros ms avezados de su tiempo. Y tuvo
asimismo la dicha de ser quizs el ltimo europeo que pudo reunir en su cabeza todo
el
saber de su poca (cosa que despus, por la enorme especializacin y ampliacin de los
conocimientos, se volvi imposible); no slo saba filosofa, sino que tambin saba y
enseaba matemticas, fsica, astronoma, mineraloga, geografa, antropologa,
pedagoga, teologa natural..., y hasta fortificaciones y pirotecnia.
Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras estn escritas en un lenguaj
e
muy tcnico, al cual no puede tenerse acceso inmediato; por el contrario, tendr que
rselo aclarando en sucesivos pasos. En este sentido es un filsofo difcil; no slo por
sus
ideas, sino por su expresin.
205
SECCIN I LA FILOSOFA TEORTICA
2. Racionalismo y empirismo. El realismo
Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el desenvolvimient
o de
la filosofa anterior a l -especialmente la filosofa moderna-, y a la vez supera el
racionalismo y el empirismo.
El racionalismo (cf. Cap. VIH, 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la
sola razn, gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los n
gulos
interiores de un tringulo es igual a dos rectos". Estos son juicios que se caract
erizan por
ser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los casos (universa
les) y que
no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca
el
nombre de conocimiento -dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universa
l.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este tipo. Lo
que la experiencia ensea -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y
universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el con
ocimiento
emprico no es verdadero conocimiento. El nico conocimiento propiamente dicho es el
que proporciona la razn por s sola. Y la razn tiene la capacidad de alcanzar, no lo
s
fenmenos (las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en s mis
mas,
el fondo ltimo de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos apar
ecen,
sino las cosas tales como son en s, la verdadera y ltima realidad. Por tanto, es u
na
facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si
no existe, si
el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinite, si el hombre e

s libre o est
determinado necesariamente en todos sus actos.
El empirismo (cf. Cap. IX, 1), en cambio, sostiene la tesis contraria: el nico
conocimiento legtimo, y el fundamento en general de todo conocimiento, es la
experiencia, vale decir, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, h
asta
cierto punto, el valor de la razn, pero ensea que los conocimientos que ella sumin
istra
son simplemente anlisis de nuestras ideas (cf. Cap. IX, 4), se refieren a las rel
aciones
entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria
,
ignorando si en el mundo emprico hay algo que les corresponda. Que efectivamente
haya
cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa sobre la que escribo,
es en
el fondo un hecho casual y contingente; lo que al gemetra le interesa es merament
e la
idea de rectngulo. Y la razn, entonces, carece de competencia ms all de estas ideas
creadas por ella. Segn el empirismo, no puede conocerse absolutamente nada acerca
de
las cosas en s, sino slo los fenmenos que se dan en la experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafsico, un escptico. No puede
saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni mate
rial ni
espiritual, etc.; y no puede sabrselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui
er otro
objeto metafsico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imgenes formadas por
nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como d
e tales
objetos metafsicos no se tienen impresiones, y como la nica manera de conocer
"realidades" o hechos es mediante la experiencia, la conclusin de Hume es que de
ellos
no puede haber conocimiento ninguno.
Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teoras
enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el
adversario, un suelo comn sobre el que se combate. Y tambin esta polmica entre
empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual
justamente va a incidir la crtica de Kant -con lo que se ver que Kant no es en rig
or ni
206
racionalista ni empirista, puesto que supo orientarse hacia una zona ms fundament
al que
aquella sobre la que se mova la oposicin racionalismo-empirismo.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Este
trmino, como tantos otros en filosofa, tiene muchos sentidos; aqu se lo va a emplea
r
para designar la teora que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es
el
objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y ltima palabra no es el suj
eto, sino
la cosa misma. 3
Supngase
El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las
cosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la
razn
(racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los do
s casos
el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir la
s cosas.
Lo que se refleja ser en cada caso diferente, porque para el racionalismo se trat
ar de
copiar las cosas en s mismas, el fundamento ltimo de ellas, y para el empirismo se
mostrar en el espejo solamente el fenmeno, la apariencia de las cosas; pero en los
dos
casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv
a.
Segn el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa,
teortica: el sujeto cognoscente no hace ms que contemplar el espectculo que la
realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l
a nocin de
verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto
conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la cuestin est c
lara: la
percepcin tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. El caso
de
Descartes puede parecer ms complicado, pero en el fondo se trata de lo mismo, por
que
slo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera
evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se les enlaza de ese modo, se las
est
enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la naturale
za de las
cosas.
3. La revolucin copernicana
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e
l
sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo,
o si, por
el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte as en una especie de
accin,
de praxis. Esta ltima es justamente la opinin de Kant, quien sostiene que conocer
no es,
en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y como condicin pa
ra
cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent
ro del cual los
objetos son objetos, vale decir, construir el mbito de la objetividad. Para intro
ducirnos en
la comprensin de este tema nos valdremos de una imagen o comparacin, que es
inexacta y engaosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con
todas
las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximacin, y si se toma
la
precaucin de olvidarla luego.
4
3 "Cosa" se dice en latn "res": de ah el vocablo "realismo".
4 La comparacin esta tomada H. J. PATN, Kant's Metaphysic of Experience (London. A
llen & Unwin, 1951),
I, pp. 166, 168-169.
que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules;
que esos anteojos formasen parte de nuestro rgano visual, de tal manera que
quitrnoslos equivaldra a arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, adems, que no
nos disemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurrira que to
do
lo que visemos se nos aparecera azul, lo cual nos llevara a suponer, no que las cos
as
las "vemos" azules, sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que
en s
mismas no son azules, sino que nosotros, en la medida en que las miramos, es dec
ir,
207
conocemos, estaramos contribuyendo a otorgarles un cierto carcter, las estaramos
"azulando". De este modo conocer no sera ya mero reflejar las cosas, sino operar
sobre
ellas, transformndolas. Para Kant, segn esto, conocer es ante todo "elaborar" las
cosas
para que estn en condiciones de constituir objetos.
Para los griegos, en general para toda la filosofa prekantiana y para todo realis
mo,
el conocimiento era pura teora, contemplacin. 5
En esta perspectiva conviene sealar que Kant es el antecedente de Hegel, y que
sin Hegel no hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense de Marx
, en
pro o en contra, el hecho es que marca una poca y una serie de acontecimientos
importantsimos; y su pensamiento slo puede entenderse en sus fundamentos si nos
remontamos a Kant. Marx (cf. Cap. XII, 3) define al hombre, no como animal teorti
co,
sino en funcin del trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cmo Kant enf
oca el
conocimiento: como elaboracin, es decir "fabricacin", del objeto.-Tambin podra
sealarse la relacin que tiene esta cuestin de la primaca de la accin sobre la
contemplacin, con un tema de la literatura de la poca. En una de las primeras esce
nas
del Fausto (I parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto
Aristteles consideraba la vida teortica
o contemplativa como la forma de vida ms alta (cf. Cap. VI, 7 y 9). Pero con Kant,
repetimos, el conocimiento, en su ltimo fundamento, no es ya teora, sino una ciert
a
operacin transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob
jeto. Y
los discpulos de Kant -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer
significa directamente crear el objeto del conocimiento, ms aun, la realidad. De
este
modo, el ncleo definitorio de la vida humana no se lo encontrar ya en la actitud
teortica, sino en esta especial forma de "actividad", de praxis, que es el conoci
miento tal
como Kant lo entiende.
6
Volviendo a Kant, decamos que el sujeto cognoscente podra compararse con un
individuo que naciese con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es
decir,
conocerse precisan dos elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cos
as visibles;
si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace imposible. Traducido a tr
minos de
con el texto de la Biblia,
queriendo traducir al alemn el pasaje de San Juan que comienza con las famosas
palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo", segn suele traducirse). Est
e trmino
"logos", significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Cap. II, 3) "razn",
"concepto", de manera que la frase podra traducirse diciendo que en el principio
era el
conocimiento, la contemplacin, las ideas. Pero Fausto no quiere simplemente reemp
lazar
la palabra griega por una alemana, sino que quiere traducirla al espritu de su le
ngua, "a
su amado alemn", segn dice; ensaya una serie de posibilidades -"palabra", "sentido
",
"fuerza"-, pero ninguna lo satisface, hasta que al final encuentra un trmino que
s le
parece expresar la esencia del asunto en cuestin, y que ya no es traduccin literal
, que
ya no es calco. Y entonces dice: "En el principio era la accin (Tat)". Esto es, n
o el verbo,
no el conocimiento, sino la actividad, la accin.- En los comienzos, pues, del mun
do
contemporneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-, K
ant, por
una parte, entiende el conocimiento como una especial forma de accin; y por otra,
frente
a problema paralelo, Goethe encuentra en la palabra "accin" el equivalente modern
o de
lo que para el mundo antiguo haba sido el logos. Esto no es casualidad; esto sign
ifica
que la historia no es una serie de meras ocurrencias, sino un acontecer donde pa
rece
haber siempre un secreto acuerdo, cierta armona aun entre las manifestaciones ms
dispersas y aparentemente ms heterogneas -un acuerdo que quiz no se alcanza a
comprender plenamente.
5 "Teora" (?e???a), etimolgicamente emparentado con ?a?a, "asombro" (cf. Cap. I, 4)
, significa
literalmente la accin de ver o contemplar; v. gr. ver un espectculo teatral ("teat
ro", ?eat???, es entonces
el lugar a donde se va a ver o contemplar, el lugar de los espectculos).
6 Versos 1215 -1237.
208
Kant, esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura
de nuestra
"razn", que es independiente de la experiencia; pero la razn, para poder funcionar
en
este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos, requie
re 2) un
"material" modelable, las impresiones. As se lee en la Crtica de la razn pura:
ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin
conceptos, pueden dar un conocimiento, 7 porque pensamientos sin contenido son
vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. 8
La "razn"9
Kant entonces rescata la porcin de verdad que encierran empirismo y racionalismo,
a la vez que pone de relieve su unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca
en una
zona ms fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepcin, sino
est constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama
formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categora
s, o
conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pl
uralidad,
etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categoras no son independie
ntes
del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en s mismas, sino "instrumen
tos" o
"moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "ma
terial" a
que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.

Kant expresa la relacin entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y
elaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las imp
resiones,
con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categoras son form
as, las
impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valindose
solamente de la "razn", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendra
sino
formas enteramente vacas, y por tanto no se conocera ningn objeto, nada
absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al
cual
aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino slo de la experien
cia, de
las sensaciones, y Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es
dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empiri
smo, y
declarar la imposibilidad del conocimiento metafsico, entendido como conocimiento
de
las cosas en s, porque para que ste fuese posible tendran que sernos dados los obje
tos
metafsicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo nico que no
s es
dado son las impresiones, y solamente sobre la base de stas podr elaborarse el
conocimiento. "Pensamientos" -es decir, aqu: formas del sujeto- "sin contenido so
n
vacos".
Pero a la vez Kant ensea, contra la tesis empirista, que con puras impresiones
tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones, sin ninguna form
a, no
seran sino un caos, un material en bruto, o, como dice Kant, una "rapsodia" de
sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento es preciso que e
sas
impresiones estn de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas,
"racionalizadas"; y ese orden o racionalizacin no proviene de las sensaciones mis
mas,
sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. "Intuiciones" -es decir, a
qu,
impresiones- "sin conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al
racionalismo.
7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. G. MORENTE. Crtica de la razn pura
. Madrid. V. Surez,
1928, tomo I, p. I73).-Las citas de la Crtica de la razn pura se hacen segn la prim
era edicin (1781),
sealada con A, y segn la segunda (1787), B. y a continuacin el nmero de la pgina. Las
dems obras
de Kant se citan sealando tomo y pgina de acuerdo con la gran edicin de la Academia
de Ciencias de
Berln (Akademie-Ausgabe) o con la de E. Cassirer (Berlin, Cassirer. 1 922).
8 A 51 = B 75 (trad. cit. I. p. 175).
9 Aqu se emplea este trmino en sentido convencional, como equivalente de la totali
dad de la estructura
apriorstica del sujeto (sentido que no est ausente en el propio Kant); en sentido
riguroso, Kant reserva la
palabra "razn" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf.
ms adelante. 6 y 18.
209
tambin elaboracin del objeto. Kant concibe, pues, la relacin de conocimiento a la
inversa de como hasta entonces se la haba pensado, porque mientras que el realism
o
sostena que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estaran listas, c
onstituidas
y organizadas independientemente de l, para Kant la actividad del conocimiento
consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos ( y slo desp
us, en un
momento ulterior y secundario, ser posible comprender el conocimiento como
coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que ant
es haba
constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e
s tanto
el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teora se denomina "idealismo".
En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolucin copernicana" en el
campo de los estudios filosficos. 10
Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los
objetos. [...] Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la
metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento
.
En efecto, Coprnico explic los movimientos
celestes suponiendo una hiptesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s
u
poca. La teora geocntrica entonces vigente sostena que la tierra estaba en el centro
del universo, y que el sol y los dems cuerpos celestes giraban alrededor de ella.
Pero
ocurra que los clculos que deban hacer los astrnomos para determinar la posicin
respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado, eran clculos
extremadamente complicados. Coprnico simplific la cuestin al observar que si se
supone que es la tierra la que gira alrededor del sol, entonces los movimientos
celestes y
los clculos respectivos resultan considerablemente ms sencillos. Kant realiza una
"revolucin copernicana", entonces, porque enfoca la cuestin del conocimiento al re
vs
de como se la enfocaba hasta ese momento:
11
Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que stos s
e
conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Segn interpreta
Heidegger, 12 para poder tener acceso a los entes, a los "objetos", es preciso t
ener
previamente cierta comprensin de la constitucin-de-ser (de la "esencia") del ente;
tengo
que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo s por la experi
encia-, y,
en general, todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. 16
). Si el
conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento ntico" (cf. Cap. XIV, 6, nota
46) y
el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontolgico", se podr decir que l
a
revolucin copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya
previamente orientado por el conocimiento ontolgico". 13 Sin duda mi conocimiento
de
esta silla, por ejemplo, se adeca al ente "silla"; pero para ello se requiere "un
conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuicin emprica14
10 Cf. B XV-XVIII (trad. I, 29-33).
11 B XVI (trad. I. p. 30).
12 M. HEIDEGGER, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern
unft (Interpretacin
fenomenolgica de la Crtica de la razn pura de Kant), en la Gesamtausgabe (Edicin int
egral) de
Heidegger, tomo 25, Krankfurt a. M., Klostermann, 1977, pp. 55-56.
13 Op cit., p. 55
14 Op cit., p. 56
(cf. Cap. XIV 19).
4. Comienzo emprico y fundamento a priori
Las palabras con que se inicia la Introduccin a la Crtica de la razn pura pueden
servir, hasta cierto punto, como resumen de lo que se lleva dicho. Kant comienza
:
210
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia.
Pues, por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como
no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por s
mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p
ara
compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las
impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Segn e
l
tiempo, pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo
conocimiento comienza con ella. 15
Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso
orignase todo l [a partir] de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro
conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de
las
impresiones sensibles) proporciona por s misma.
En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto
s
que estimulen nuestros sentidos y as proporcionen impresiones, que luego el
entendimiento unir o separar, comparar, discriminar, etc., de todo lo cual resulta e
se
saber que se llama conocimiento emprico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el
orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos.
Todo esto, dicho as, fcilmente hace pensar en el empirismo; no hay duda de que
en estas lneas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho ms que esto, no
hubiese ido ms all del empirismo; pero a prrafo seguido escribe:
16
Hume, que sin duda alguna fue un gran filsofo, confundi sin embargo estos dos
factores del conocimiento. Y confundi a la vez dos problemas muy diferentes: una
cuestin emprica, de hecho, a saber, cmo es que en nosotros, y segn el orden del
tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestin de derecho, la del valor del
conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos
, o con
bolitas de vidrio, o con lo que fuere; y el psiclogo puede investigar los detalle
s de este
proceso, las sucesivas etapas que envuelve, las diferencias individuales que all
intervienen, etc., etc.: todo esto es cuestin emprica, de hecho. Pero una vez que
se ha
aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos ms dos es igual a cuatro"
, y este
conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valindonos de los dedos, o de
un
baco, etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstan
cia
emprica. Sin duda, sin los dedos o el baco no hubisemos aprendido a sumar; pero una
vez que hemos aprendido, entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmacin "
dos
ms dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq

uier
experiencia, que es a priori, y que ninguna experiencia podr jams desmentir. Desde
el
punto de vista del valor del conocimiento, pues, carece absolutamente de importa
ncia
Las impresiones son la ocasin, el estmulo, para que la facultad de conocer se
ponga en actividad; pero sta no se limita a recibir las impresiones, sino que apo
rta un
conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto,
el
conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que sta propor
ciona
solamente la "materia"; las "formas", en cambio, provienen del sujeto. Y si esto
es as -tal
como Kant lo formula aqu a modo de hiptesis, que se ir confirmando a lo largo de la
Crtica de la razn pura-, nuestro anlisis tendr que aplicarse a distinguir dos
componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera
multiplicidad de datos empricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, la
s formas,
como condiciones de la posibilidad de la experiencia.
15 B I (trad. I, pp. 67-68).
16 loc. cit. (trad. I, p. 68).
211
saber cmo -a travs de qu experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos ms
dos es igual a cuatro" (ello en todo caso ser tema de la psicologa); sino que lo q
ue
interesa es determinar en qu se funda tal validez a priori. Y Kant, sobre las hue
llas de
Platn (cf. Cap. V, 4), ha sido uno de los filsofos que con ms insistencia y clarida
d ha
distinguido estas dos cuestiones: la tctica y la de derecho.
Hume tiene razn en la medida en que afirma que la experiencia es el nico campo
legtimo para el conocimiento humano. Pero para l la experiencia es ms un supuesto
que un tema de investigacin, algo obvio y no un problema, porque, en efecto -y aq
u es
donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarse cmo es posible la experiencia mis
ma,
en qu se funda, vale decir, cules son las condiciones de posibilidad de la experie
ncia.
5. Significado de la palabra "objeto"
Siguiendo con cierta libertad un anlisis de M. Heidegger, 17
Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente
sensoriales. Es lo que quizs ocurra en las primeras semanas de vida del nio: tendr
entonces meras sensaciones -impresiones trmicas, cromticas, auditivas, etc.-, pero
en
estado puro, sin que todava tengan significado, sin que lleguen todava a ser objet
os que
l conozca; esto ocurrir tan slo en una etapa posterior de su desarrollo. O bien pins
ese
en alguien que se recobra de un desmayo (y recurdese cmo el cinematgrafo procura
representar plsticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en l ms que
sensaciones -digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el blanco de una pared
o de una
sbana, ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera, sino slo blanco (y por
ello el
cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-, sensaciones donde
el
sujeto se encuentra enteramente perdido, hundido; ms todava, podra afirmarse que ni

siquiera hay sujeto, sino nada ms que un puro caos de sensaciones. Pero a medida
que
el sujeto emerge del desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatndose de ese
torbellino donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el primer moment
o era pura
sensacin, va tomando una "figura" ms o menos fija, un cierto "aspecto". Como si el
puede observarse cmo
la misma palabra "objeto" parecera confirmar la existencia de aquellos dos factor
es que
Kant distingue en el conocimiento.
En efecto, el vocablo "objeto" (latn obiectum) est compuesto de "ob" -"frente a",
"delante de"-y "iectum"- "puesto", "lanzado", "colocado"-. El prefijo "ob", ento
nces, parece
aludir a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que no
s
encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos o-pon
e (en
"oponer", "ob-poner", aparece el mismo prefijo). Y Kant sostiene que para conoce
r
siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos v
enga
al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.).
Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento,
para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. Este fue el error de Hu
me: creer
que con puras impresiones, y nada ms que con ellas, puede explicarse el conocimie
nto.
Porque una mera sensacin, un puro color, una pura dureza, nada de eso es por s sol
o
un objeto. Observemos esta mesa, y quitmosle imaginariamente todo lo que en ella
no
sea pura sensacin: eliminemos el concepto de mesa, de til, de cosa, de algo, etc.,
y
quedmonos con las solas sensaciones. Qu pasa entonces? Que el objeto, la mesa, se
ha evaporado, y no nos queda ms que un puro color o confusin de colores, de los qu
e
no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento.
17 Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa (trad. esp., Buenos Aires, Sur, 196
4), pp. 133 ss. (reed.,
Buenos Aires, Alfa, 1975), pp. 123 ss.
212
sujeto se dijese: "Ah, esto es algo, esto es algo blanco, es una superficie blanc
a, es una
pared blanca...!", etc., etc. (cf. 11). 18
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de
objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste [el modo de conocerlos
]
debe ser posible a priori.
Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la
palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensacin, es ahora algo "iectum",
algo
que est ah plantado, colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. e
l
significado de "idea" en griego. Cap. V, 3). La funcin del concepto consiste para
Kant
justamente en dar carcter, sentido, "forma", a lo que un instante antes no era ms
que un
caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det
erminado
como algo que est con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante, m
ientras
que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes.
6. Estructura de la Crtica de la razn pura
Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en
objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema
o mapa
del libro que se est examinando, la Crtica de la razn pura.
Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edicin (1781), relativamente
breve, y el de la segunda (1787), ms extenso e importante en muchos de sus detall
es.
Luego viene la Introduccin, donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta.
Despus sigue el cuerpo del libro, que, simplificando, tiene dos grandes partes: E
sttica
trascendental y Lgica trascendental.
La Esttica trascendental no tiene nada que ver con la esttica en el sentido
corriente del trmino (que designa la filosofa de la belleza o la filosofa del arte)
. Kant
emplea la palabra en su sentido etimolgico, y como en griego a?s??s?? [isthesis]
significa "sensacin" o "percepcin", la esttica ser entonces el estudio de la
sensibilidad. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental", trmino que define en la
Introduccin:
19
El trmino ms amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el gnero
mximo, es en la terminologa kantiana el concepto de representacin;
es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por tanto, sign
ifica
todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento nt
ico (cf.
3), o, con otras palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los
objetos (de
los objetos de experiencia, que son los nicos, segn Kant, que podemos conocer). Po
r
tanto, la Esttica trascendental se ocupar del estudio de las condiciones de posibi
lidad
de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad.
La Lgica trascendental, por ser lgica, se ocupar del pensar; y por ser
trascendental, se encarar con las condiciones de posibilidad del pensar, con el p
ensar a
priori.
20
18 Cf. F. ROMERO, Teora del hombre (Buenos Aires, Losada, 1952). espec. parte I,
Cap. I, y 3, que
desarrollan una concepcin que es, a nuestro juicio, de raz kantiana.
19 B 25 (trad. I. p. 106).
20 Cf. A 319-320 = B 376-377 (Trad. tomo II, pp. 244-245), y Logik I (VIII. Cass
irer. p. 399).
representacin
es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen e
n dos
213
especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inme
diato y
que se refieren a un objeto nico, individual; y conceptos, representaciones que
proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es c
omn a
diferentes objetos. Intuicin se nos da, por ejemplo, cuando miramos este papel y
tenemos la sensacin de blanco; aqu se conoce algo de manera directa, y lo que en l
a
intuicin se me da es un objeto nico, esta hoja de papel, y no todas. Cuando, en ca
mbio,
pensamos "papel", no conocemos nada de modo directo, porque para llegar al conce
pto
"papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega
despus
de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstraccin de las no
tas
comunes a los diversos papeles singulares. El concepto es "mediato" o indirecto
porque
no se refiere directamente a este papel o al otro, sino a las "notas comunes" a
todos los
papeles, y a stos slo a travs de las notas comunes; es una representacin universal,
i.e., de lo comn a diversos objetos en cuanto est contenida en ellos. El concepto,
pues,
no es nada que se nos d directamente, inmediatamente, sino algo que slo se logra d
e
manera mediata o indirecta. Adems, el concepto "papel" no se refiere solamente a
esta
hoja que tenemos ante la vista, sino a todos los posibles papeles; no es una
representacin singular, como la intuicin, sino una representacin general o universa
l.
Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empricos o puros. Intuiciones
empricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empricos son, por ejemplo, l
os
de "papel", "silla", "perro", etc. Hay adems intuiciones que no son empricas, sino
puras esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensacin-, y son dos:
espacio y
tiempo. Por ltimo, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puro
s del
entendimiento, o categoras, en nmero de doce (unidad, pluralidad, causalidad,
substancialidad, etc.), y conceptos puros de la razn o Ideas, de las que aqu se
consideran tres: alma, mundo y Dios.
En forma de cuadro:
Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crtica de la razn pura, resul
ta
que la Esttica trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti
empo.
En cuanto a la Lgica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analtic
a
representaciones
intuiciones
conceptos
representaciones empricas (= sensaciones =)
impresiones
conceptos empricos
conceptos puros
del entendimiento(categoras)
de la razn (Ideas)
intuiciones puras
espacio
tiempo
214
trascendental y Dialctica trascendental, segn se trate del entendimiento o de la r
azn,
con sus correspondientes subdivisiones.

De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema:
Esttica trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo)
Si se tiene en cuenta que la metafsica, tradicionalmente, se divida, segn Wolff, 21
de la siguiente manera:
se ver que la estructura de la Crtica de la razn pura corresponde, con bastante
aproximacin, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los problemas de l
a
metafsica tradicional. La ontologa estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra
manera,
la estructura ms general de las cosas (cf. Cap. I, nota 4); y corresponde
aproximadamente a la Esttica y a la Analtica trascendentales, tomadas en conjunto,
porque all Kant establece justamente la estructura del ente emprico, de los objeto
s
empricos (los nicos objetos cognoscibles para el hombre). La metafsica tradicional
se
planteaba adems tres problemas especiales. La psicologa racional se preguntaba por
el
21 Christian Wolff (1679-1754). racionalista leibniziano, maestro de los que lo
fueron de Kant.
Lgica trascendental
Analtica trascendental
(entendimiento)
Dialctica trascendental
(razn en sentido estricto)
Analtica de los conceptos
Analtica de los principios
Paralogismos de la razn pura
(alma) Antinomias (mundo)
Ideal de la razn pura (Dios)
Metafsica
Metafsica general u ontologa
Metafsica especial
psicologa racional
cosmologa
teologa racional
215
alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmorta
l o mortal,
etc. La cosmologa se ocupaba del problema del mundo, de si es finito o infinito,
del tipo
de leyes que rigen en l, etc. Por ltimo, la teologa racional o natural (por oposicin
a la
teologa revelada, que es asunto propio de la religin) se ocupaba de lo que se pued
e
saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razn humana (vale decir, prescindien
do de
la revelacin): si existe o no, si su existencia puede demostrarse, sus atributos
esenciales,
etc. Pues bien, dentro de la Crtica de la razn pura, el captulo sobre los Paralogis
mos de
la razn pura trata de la psicologa racional; el de las Antinomias, del problema de
l
mundo; y el del Ideal de la razn pura, de Dios (si bien -conviene adelantarlo- la
Dialctica
trascendental es negativa, en el sentido de que sostiene que no se puede conocer
nada
acerca de estos tres temas de la metafsica especial).
7. Juicios analticos, y juicios sintticos a posteriori

Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introduccin a la Crtica de la razn
pura.
La ciencia22
Los juicios analticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, esta expresin -a
priori-, que ya se ha empleado repetidas veces, hay que comprenderla rectamente
en el
sentido que le da Kant, si se quiere evitar graves confusiones. En su terminologa
, "a
priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "despus" en sentido temporal; n
o se trata
-y en general todo conocimiento- est constituida por juicios.
Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: "la mesa es negra", o "l
os
polos iguales no se atraen", o "la suma de los ngulos interiores de un tringulo es
igual a
dos rectos". La lgica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d
e
conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a
firma o
niega algo. Dicho de otra manera, los juicios o proposiciones son estructuras lgi
cas
caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto d
e por
s solo -como, por ejemplo, "azul"- no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se
afirma (o
niega) algo de l (v. gr., "el azul es un color"), entonces s se dar verdad o falsed
ad.
Puede distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analtico
s,
como, por ejemplo, "todo tringulo es una figura". En estos juicios el predicado e
st
contenido ya, implcitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que
hacer
ms que desplegar -analizar o descomponer- el concepto sujeto (tringulo) para encon
trar
en l el predicado (figura).
El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analtico reside en que entre
el sujeto y el predicado hay identidad; en el ejemplo anterior, una identidad pa
rcial entre el
concepto "figura" y el concepto "tringulo", de manera que es como si se estuviese
diciendo: "esas figuras que son los tringulos, son figuras". El principio que sir
ve como
fundamento de verdad en los juicios analticos es, pues, el principio de identidad
; o, si se
quiere ver la cosa por otro lado, el principio de contradiccin, porque es contrad
ictorio
decir "los tringulos no son figuras" (ya que ello equivaldra a afirmar: "esas figu
ras que
son los tringulos, no son figuras"). En otras palabras, los analticos son juicios
de cuya
verdad se puede estar seguro con toda certeza sin ms que recurrir a aquellos dos
principios lgicos; no necesitamos ir ms all de nuestro pensamiento y buscar su
confirmacin en la experiencia: dado un juicio analtico, se aplica el principio de
identidad,
o el de contradiccin, y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal
so.
22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prcticamente
sinnimo de
"conocimiento cientfico", y que entre las ciencias la que le sirve constantemente
de modelo es la fsicamatemtica, tal como fuera sistematizada por NEWTON.

216
de un trmino que tenga sentido cronolgico, porque, segn se seal (cf. 4), el
problema de Kant no es problema emprico, sino relativo al fundamento, valor o
legitimidad del conocimiento. "A priori" no quiere decir anterior, en el tiempo,
a la
experiencia; porque (cf. 4) ningn conocimiento precede a la experiencia. A priori
significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentacin, lo independi
ente de la
experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo tringulo es una figura" no pu
ede
jams ser desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para nada de st
a.
Lo a priori tiene, segn Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y
universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente l
a una
para saber que la otra la acompaa. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t
al
manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e
s as,
pero puede ser de otra manera). "El tringulo es una figura", es un juicio necesar
io ("El
Aconcagua tiene 6.950 metros de altura", es contingente). Universal significa qu
e el juicio
vale para todos los casos, que no tiene excepciones; por ejemplo, "todos los per
ros son
animales" (lo contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, "algunos homb
res son
europeos") (cf. Cap. II, 6, notas 41 y 42).
El no valemos nada ms que de nuestro pensamiento para determinar si algo es
verdadero o no, recuerda a Descartes, y, en general, al racionalismo. En efecto,
segn los
racionalistas los juicios de la matemtica y de la metafsica -y buena parte de los
del resto
de las ciencias- deban ser, en ltima instancia, juicios analticos. Pero surge un gr
ave
inconveniente, sin embargo: los racionalistas no estn de acuerdo entre s. Coincide
n, por
cierto, en sostener que el verdadero conocimiento es el racional, constituido (s
egn
piensan) por juicios analticos; ms de hecho la metafsica de Descartes, por ejemplo,
es
muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Cap. VIII, 14 in fine) En
tonces,
cmo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafsicos
,
los tres racionalistas, sustenten teoras radicalmente distintas, a pesar de que l
os tres
dicen emplear nada ms que su razn, nada ms que los principios de identidad y
contradiccin, para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre
en las
matemticas. Y es de presumir, pues, que algo anda mal en el racionalismo si es qu
e
desemboca en aquel desacuerdo.
Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici
os
analticos, como en el caso de "todo tringulo es una figura" o "todo papel es papel
", en el
fondo no se trata de verdaderos conocimientos, o, al menos, no se trata de conoc

imientos
que amplen lo que ya se sabe; se trata nada ms que de una repeticin, una aclaracin
de lo que ya es sabido. Los juicios analticos no amplan nuestro saber, observa Kan
t,
sino que son meramente aclaratorios (tautologas).
Pero hay juicios muy diferentes de los analticos; como, por ejemplo: "la mesa est
en el saln de clase". Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa", jams se va
a
encontrar, mediante su sola descomposicin, con la sola ayuda del pensamiento, la
circunstancia de estar en el saln; el juicio: "la mesa no est en el saln de clase",
no es
contradictorio. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo,
se
necesita ver la mesa, recurrir a la experiencia, de manera que sta, la percepcin,
constituye su fundamento. Este juicio, entonces, no es analtico, puesto que el pr
edicado
no est contenido en el sujeto; se lo llamar sinttico. 23
Los juicios sintticos, pues, amplan el conocimiento, porque dicen algo que antes,
con el solo concepto del sujeto, ignorbamos. En este sentido, resultan ms tiles que
los
juicios analticos. Pero el inconveniente, si as puede decirse, de estos juicios re
side en
que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da Kant
, esta
23 "Anlisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus
partes: "sntesis", el
que pone juntas cosas que estn separadas, el que "com-pone". Cf. Cap. VIII, 9.
217
expresin -a posteriori- significa lo que depende de la experiencia, y las notas q
ue lo
caracterizan son la contingencia y la particularidad. Los juicios sintticos, ento
nces, son
contingentes y particulares. Por ejemplo, en una poca se deca: "todos los cisnes s
on
blancos"; este juicio es sinttico, pero no necesario ni universal, y as ocurri que
un buen
da se descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume- todos los juicios
que
se refieren a la realidad son de este tipo: sintticos a posteriori.
8. El problema de la Crtica de la razn pura:
la posibilidad de los juicios sintticos a priori
Ahora bien, Kant sostiene que, adems de los juicios analticos y de los sintticos a
posteriori, hay otros, cuya existencia escap a todos los filsofos anteriores y que
l llama
juicios sintticos a priori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc
imientos,
busca juicios sintticos, pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales.
Kant
comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en efecto en todas las
ciencias tericas de la razn (matemticas, fsica pura, metafsica) hay juicios sintticos
a
priori. 24
El primer ejemplo est tomado de la aritmtica: "7 + 5 = 12". No hay duda de que
este juicio es a priori, necesario y universal, como todas las verdades matemtica
s. La
dificultad est en saber si es analtico o sinttico. Toda la filosofa anterior a Kant
-tanto
los racionalistas cuanto los empiristas- haba pensado que se trataba de un juicio
analtico. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie
ne el
resultado, doce, sino que 7 + 5 dice tan slo que al 7 hay que agregarle 5 unidade
s -y
esto es todo lo que el anlisis puede encontrar all; porque para hallar el resultad
o
tenemos que aadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir, te
nemos
que efectuar una operacin de sntesis, de agregacin. Y de ello "se convence uno con
tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues entonces se
advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no
podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis de nuestros conceptos"
. 25
Tmese, entonces, no un ejemplo tan sencillo como el anterior, porque casi es un hb
ito
para nosotros decir: 7 + 5 = 12, sino cantidades grandes, v. gr.: 183.248.512 +
1.432.000,
y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cul es el resultado po
r
anlisis, sino solamente mediante la operacin de sntesis. 26
El tercer ejemplo es una proposicin de la fsica (en su parte pura): "En todas las
transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada"
.
El segundo ejemplo se refiere a la geometra: "la lnea recta es la ms corta entre
dos puntos". Tampoco hay duda aqu de que ste es un juicio a priori. Pero adems es
tambin sinttico, porque si fuese analtico el "ser la ms certa" (una referencia a la
magnitud de la lnea) tendra que estar contenido en el concepto de recta; mas el
concepto de "lnea recta" no contiene en s nada relativo a la magnitud, a lo largo
o a lo
corto, sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta lnea: el ser re
cta, y no
curva. Por tanto, el concepto de "ms corta" no est contenido en el concepto-sujeto
"lnea recta", sino que se le aade sintticamente.
27
24 Cf. A 10 = B 14 (trad. I, p. 89).
25 B 16 (trad. I, p. 93)
26 G. MARTIN, Kant. Ontologa y epistemologa (trad. esp., Crdoba, Universidad Nacion
al de Crdoba, 1971,
p. 36) seala que "este ejemplo se basa en un principio matemtico exacto", que se e
xpresara as: 7 + 5 =
7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc.
27 B 17 (trad. I, p. 95). La fsica pura contiene los principios que constituyen l
as condiciones de posibilidad
de la fsica emprica.
218
ste es un juicio necesario, porque la fsica clsica parte del principio de la conser
vacin
de la materia (o de la energa), y sin l no podra funcionar; en tal sentido es ste un
juicio
a priori; no se funda en la experiencia, sino que es fundamento de sta. Pero adems
,
segn Kant, se trata de un juicio sinttico, porque "en el concepto de materia [conc
eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado], sino slo la presencia de la mat
eria en el
espacio, llenndolo". 28
Por ltimo, los juicios de la metafsica -como, por ejemplo, "Dios existe"- tendrn qu
e
ser juicios a priori, dado que la metafsica pretende justamente conocer lo que re
basa la
experiencia. Adems tendrn que ser juicios sintticos, puesto que "no se trata en ell
a de
analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a pri
ori"
de Dios, el mundo, etc., "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior
i".
En el concepto-sujeto slo se contiene la idea de materia como lo
que llena el espacio, pero no que sea permanente o no lo sea; por tanto, ste es u
n juicio
sinttico.
29
Kant comienza la Esttica trascendental
Kant plantea entonces el problema de la Crtica de la razn pura preguntndose
cmo son posibles los juicios sintticos a priori. En el caso de los juicios analtico
s, segn
se vio, la solucin del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios
se fundan
simplemente en los principios lgicos de identidad y contradiccin. En el caso de lo
s
juicios sintticos a posteriori, tambin la solucin era fcil, porque el fundamento de
estos
juicios se encuentra en la percepcin: se puede unir a un cierto sujeto un predica
do que
no est contenido en l, y decir, por ejemplo, "la mesa es negra", porque la percepc
in
nos da juntos la mesa y el negro. Pero en el caso de los juicios sintticos a prio
ri, el
problema es incomparablemente ms complejo, porque estos juicios no pueden estar
fundados en los principios de identidad y contradiccin, ya que aqu no hay identida
d
ninguna entre sujeto y predicado; y, por otra parte, su fundamento tampoco puede
estar
en la experiencia, en la percepcin, porque se trata de juicios a priori, independ
ientes de
la experiencia. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crtica de
la razn
pura.
9. La Esttica trascendental.
Exposicin metafsica del espacio y del tiempo
30
Quiz la mejor manera de comprender la esencia de la intuicin humana, o sea la
esencia de la sensibilidad, consista en contraponerla a la intuicin divina. Si Di
os existe,
su conocimiento ha de ser intuitivo, directo, inmediato. Adems, esta intuicin divi
na tiene
que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque Dios, por ser absoluto, n
o depende
de nada, sino que, al revs, todo depende de l. Por tanto, la intuicin divina no dep
ende
de que el objeto le sea dado; al contrario, es una intuicin que, en tanto se ejec
uta, otorga
el ser a lo intuido, lo crea; ser, pues, una intuicin originaria (intuitus origina
rius). Pero en
cambio la intuicin humana no es originaria, no es creadora, sino derivada (intuit
us
sealando que todo conocimiento busca
en definitiva tomar contacto directo con su objeto, busca una relacin inmediata c
on l;
sabemos que tal tipo de referencia, tal presencia inmediata del objeto, se da en
la
intuicin (cf. 6). Mas para que ello ocurra, segn tambin se ha dicho (cf. 5), es
preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano es un ente finito, y su fin
itud (en el
campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in
tuir el
objeto, ste tiene que serle dado.
28 B 18 (trad. loc. cit.).
29 Ioc. cit. (trad. I. p. 96).
30 A 19 = B 33 (trad. I, p. 117).
219
derivativus), 31
Por tanto, el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se
a
dado, tiene que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. "La capacida
d
(receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo somos afectados por ob
jetos,
llmase sensibilidad"
es decir, una intuicin que depende, primero, de que el ente, antes de ser
intuido, ya exista de por s; y segundo, de que efectivamente el sujeto se encuent
re con el
objeto, de que el objeto le sea dado. Si el hombre fuese infinito, entonces podra
, en el
mismo acto de intuicin, crear, dar el ser al objeto; pero esto, desde luego, no o
curre con
el conocimiento humano.
32
El espacio es "la forma de todos los fenmenos del sentido externo",
Ahora bien, Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene
condiciones, ciertas formas segn las cuales intuye, formas que hasta cierto punto
conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no dependen de
la
experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras,
y son dos: el
espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Esttica
trascendental.
33 vale decir
que todos los fenmenos del mundo exterior, del mundo fsico, los intuimos bajo esta
forma o condicin llamada espacio. Todos los objetos del mundo exterior son espaci
ales,
pero no porque lo sean en s mismos, sino porque se es el modo cmo funciona la
receptividad humana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in
tuirlos
que es el espacio. Por otra parte, el tiempo es "la forma del sentido interno, e
s decir, de la
intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno", 34 la forma del sentido
mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos
los
estados psquicos estn sometidos a la forma del tiempo. Pero como todos los fenmenos
del mundo exterior se nos dan solamente a travs de percepciones, y las percepcion
es
son fenmenos del sentido interno, resulta que el tiempo es tambin forma de todos l
os
fenmenos del sentido exterior. Por tanto, "el tiempo es la condicin formal a prior
i de
todos los fenmenos en general", 35
31 Cf. B 72 (trad. I, p. 169).

32 A 19 = B 33 (trad. I. p. 117).
33 A 26 = B 42 (trad. I, p. 130).
34 A 33 = B 49 (trad. I, p. 140).
35 A 34 = B 50 (trad. I, p. 141).
la forma universal de toda intuicin humana.
Pero, se dir cmo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la
intuicin? en qu se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecera ms
natural pensar -y era lo que pensaba Newton, por ejemplo, a quien Kant siempre p
rofes
enorme veneracin- que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes,
independientes de que las percibamos o no, como especie de gigantescos recipient
es
csmicos dentro de los cuales estn las cosas. O bien podra pensarse -y sta era la tes
is
de Leibniz- que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes
de las
referencias que entre s guardan las cosas. Kant, sin embargo, rechaza explcitament
e
estas dos tesis, para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en s (Newt
on), ni
relaciones o propiedades de las cosas en s (Leibniz), sino solamente formas de nu
estra
sensibilidad, maneras nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra en las que ll
ama
"exposicin metafsica del espacio" y "exposicin metafsica del tiempo".
La exposicin metafsica del espacio consta de cuatro argumentos; los dos primeros
demuestran el carcter a priori del espacio; los dos ltimos, su carcter intuitivo.
220
a) No hay ms que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la
experiencia, o -segn Kant pretende- es independiente de ella. Si el espacio deriv
ase de
la experiencia, tendramos que formarnos su representacin mediante un proceso de
abstraccin (as como nos formamos el concepto de "mesa", por ejemplo viendo distint
as
mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendramos que abstraer de la experiencia
las
relaciones de "adelante", "atrs", "arriba", "abajo", etc., a partir de los objeto
s empricos
que estn colocados adelante, atrs, arriba, etc., y considerando aquellas relacione
s por
s mismas terminaramos formando el concepto de espacio. Es fcil darse cuenta, sin
embargo, de que tal razonamiento es invlido, porque para representarnos algo como
"adelante" o "atrs", se necesita ya suponer el espacio, puesto que tales relacion
es no
pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa
ciales".
En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la experiencia, no es nada qu
e
resulte por abstraccin de relaciones dadas, sino al revs: el espacio no supone la
experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condicin suya; es dec
ir, el
espacio es a priori:
la representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella mism
a
posible sino mediante dicha representacin. 36
b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vaco (como el de la
geometra); pero, en cambio, si de los fenmenos se elimina el espacio, no nos queda

nada, es decir, no nos podemos representar objetos sino en el espacio. "No podem
os
nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no
se
encuentren en l objetos algunos". 37
La exposicin metafsica del tiempo se vale de una argumentacin semejante, para
llegar al mismo resultado, a) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al r
evs, la
experiencia supone el tiempo como condicin de la misma; porque la representacin de
l
tiempo no se la forma por abstraccin de las relaciones temporales -simultaneidad,
o
sucesin-, sino que stas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por ta
nto,
ste es a priori. b) Puede pensarse un tiempo vaco, en el cual no haya ningn objeto;
Esto muestra claramente que el espacio es
condicin de los objetos, y no los objetos condicin del espacio; por tanto, que el
espacio
es a priori, condicin de posibilidad de los fenmenos.
c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios p
or ejemplo, del espacio de este saln, del espacio de la habitacin contigua, etc.-,
en
realidad lo que se est haciendo es nada ms que dividir, de manera ms o menos
arbitraria, el espacio nico; distinguiendo partes, entonces, que slo pueden pensar
se en
l. Pues bien, cuando una representacin se refiere a un objeto nico, la llamamos
intuicin (cf. 6); por tanto, el espacio es una intuicin.
d) Ningn concepto contiene sus ejemplares en s (el concepto "perro no encierra
en s los perros individuales), sino bajo s. Pero el espacio contiene en s, como
limitaciones suyas, los diversos espacios, segn se dijo (cf. c). Por tanto, ser un
a
intuicin.
En consecuencia, el espacio es una intuicin a priori. Esto significa que el espac
io
es forma o condicin de la intuicin, de manera tal que no se puede percibir ningn
fenmeno del mundo exterior si no es en el espacio.
36 A 23 = B 38 (trad. I, p. 124).
37 A 24 = B 38-39 (trad., loc.cit.).
221
pero no es posible representarse ningn fenmeno si no es en el tiempo. "Por lo que
se
refiere a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede
muy
bien sacar del tiempo los fenmenos. El tiempo es pues dado a priori", 38
La exposicin trascendental del espacio muestra como, siendo el espacio una
intuicin a priori, se explica que los conocimientos geomtricos estn constituidos po
r
juicios sintticos a priori (cf. 8). La geometra es "una ciencia que determina las
propiedades del espacio sintticamente y [...] a priori".
es condicin de
todo conocimiento de los fenmenos, c) El tiempo es nico, porque los diversos tiemp
os
de que pueda hablarse no son sino partes, ms o menos arbitrarias, del tiempo nico;
por
consiguiente, la representacin del tiempo es una intuicin. d) El tiempo nico contie
ne en
s todos los tiempos posibles; es, pues, intuicin, no concepto. De todo lo cual res
ulta, en
resumen, que el tiempo es intuicin pura, una forma de la intuicin a la que tiene q
ue
someterse necesariamente toda intuicin emprica, vale decir, cualquier contacto que
el
hombre pueda tener con la realidad.
10. Exposicin trascendental. Realidad emprica
e idealidad trascendental del espacio y del tiempo.
39
38 A 31 = B 46 (trad. I, p. 136).
39 B 40 (trad.I. p. 127)
Pues bien, sus juicios, en primer
lugar, son a priori porque el espacio mismo es a priori. Y respecto del carcter s
inttico de
las proposiciones geomtricas, recurdese que, en el caso de los juicios sintticos a
posteriori (cf. 8 hacia el final), se dijo que lo que posibilitaba el enlace del
predicado con
el sujeto era la percepcin, o sea la intuicin emprica. Ahora bien, la intuicin pura
del
espacio opera de manera anloga a la intuicin emprica, permitiendo enlazar un
predicado -por ejemplo, "la ms corta" -con un sujeto - "lnea recta"- en el que no
se
encuentra encerrado. Porque cuando se construye una recta en el espacio geomtrico
para lo cual el espacio emprico de la pizarra (especie de "representante" del es
pacio) no
es sino una ayuda-, se tiene una intuicin (pura, no emprica) en que se pone en
evidencia que la recta es la lnea ms corta entre dos puntos; pero, repetimos, esto
se
intuye en el espacio a priori, y por ello el juicio es a priori. Propiamente no
prestamos
atencin a la lnea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaramos a algo particula
r-,
sino a la regla o proceso de construccin de la recta, construccin o regla que es a
priori,
no emprica; la geometra, pues, construye sus objetos en el espacio, es decir, real
iza
sntesis. (Por razones de brevedad se omite la exposicin trascendental del tiempo,
y las
relaciones de ste con la aritmtica).
La concepcin del espacio como intuicin a priori no slo explica la geometra pura,
sino que permite tambin entender la posibilidad de la geometra aplicada, la
circunstancia de que todos los fenmenos del sentido externo se conformen o adecen
a
las propiedades del espacio. Por ejemplo, el gemetra dice que la superficie de un
tringulo est determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos
. Pero
ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia
-por
ejemplo, un terreno- se adecan a esta exigencia, y para calcular la superficie de
l terreno
se recurre a la frmula mencionada. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo
fenmeno del sentido externo se lo intuye en el espacio, porque el espacio es la f
orma o
condicin de la intuicin externa; por tanto, el objeto, al ser intuido, tiene que "
adaptarse"
a la condicin formal de la intuicin, el espacio, y responder a las propiedades de s
te.
222
En conclusin, pues, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en s, ni

relaciones de las cosas en s mismas, sino especie de "moldes" que el sujeto impon
e a
las cosas cuando intuye, formas o condiciones de la sensibilidad. As se lee:
El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en s, ni en su relacin
recproca, es decir, ninguna determinacin que est y permanezca en los objetos
mismos aun haciendo abstraccin de todas las condiciones subjetivas de la intuicin
[...]
El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido externo
, es
decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible p
ara
nosotros intuicin externa. 40
El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin
de nosotros mismos y de nuestro estado interno.
El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como
determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin de tod
as
las condiciones subjetivas de su intuicin [...]
41
Nuestras exposiciones ensean [...] la realidad (es decir, validez objetiva) del
espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentrsenos exteriormente
como objeto.
Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad emprica e idealid
ad
trascendental. "Realidad emprica" significa que el espacio y el tiempo son vlidos
para
todos los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuy
en a
constituir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenm
enos del
mundo emprico:
42
Pero realidad emprica no equivale a realidad absoluta, 43
nada en general de lo intuido en el espacio [y, respectivamente, en el tiempo] e
s
cosa en s, y [...1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en s mismas,
sino
que los objetos en s no nos son conocidos.
sino que espacio y tiempo
tienen adems "idealidad trascendental", porque si se hace abstraccin de las
condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada.
Por lo tanto ocurre, segn Kant, que
44
En efecto, slo intuir no es todava conocer; lo que la sensibilidad nos da, es
multiplicidad, mera diversidad catica, abigarrada, heterognea -trtese de la multipl
icidad
a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espa
cio y el tiempo,
Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenmenos, y las
cosas en s son incognoscibles.
Tal es el resultado general de la Esttica trascendental; pero es sta una porcin
muy breve de la Crtica de la razn pura; es preciso pasar ahora a la Lgica
trascendental.
11. El problema del pensar puro. La Lgica trascendental
40 A 26 = B 42 (trad. I, pp. 129-130).
41 A 32-33 = B 49 (trad. I. pp. 139-140).
42 A 27-28 = B 44 (trad. I, p. 132): respecto del tiempo, cf. A 35 = B 52 (trad.
I, p. 143).
43 Cf. A 35 = B 52 (trad. I. p. 144).
44 A 30 = B 45 (trad. I, p. 135).
223
entendidos nicamente como mera multitud de puntos o de instantes, respectivamente
.
Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado, e
s decir,
traducido en conceptos (cf. 5). Slo "conocemos" lo que aqu vemos -este conjunto
abigarrado de impresiones visuales, tctiles, etc.- en la medida en que no nos lim
itamos a
recibir meras sensaciones, sino adems pensamos que esto es una "mesa", es decir,
le
damos sentido a la multiplicidad sensible en funcin del concepto "mesa". Por tant
o,
habiendo estudiado la sensibilidad en la Esttica, habr que estudiar ahora el pensa
r.
Del pensar se ocupa la lgica: de su actividad propia, el juzgar, y de los element
os
constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas as como en la Esttica
trascendental no se aplic Kant a la consideracin de la sensibilidad en general, si
no slo
a su aspecto a priori, de la misma manera no construir ahora una lgica general, si
no
una lgica trascendental, una investigacin del pensar puro. La Lgica trascendental,
pues, no se ocupa del pensar en genera!, ni del pensar emprico en particular, sin
o de
averiguar si hay, y cmo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que fo
rma
conceptos empricos, sino un pensar que sea condicin de todo pensar y por ende
tambin del emprico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a
priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". 4
6
45 A I 1 -12 (trad. I, p. 106, nota).
46 A 51 = B 75 (trad. I, p. 174); cf. A 35-56 = B 80 (trad. I, p. 180): la lgica
trascendental "se referir tambin
al origen de nuestros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no pued
e ser atribuido a los
objetos".
No hay duda de que poseemos conceptos empricos, como los de rbol, mesa,
clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu
e
percibimos en los rboles, mesas, etc. Pero as como junto a las intuiciones empricas
hallamos intuiciones puras, de manera anloga Kant sostiene que hay conceptos puro
s o
a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categoras, como, po
r
ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc. (Luego se ver que ha
y
tambin conceptos puros de la razn, o Ideas; cf. 18).
Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no emprico, quiere decir
investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero qu
e, sin
embargo, sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa
ra
todos los objetos, tambin para los de la experiencia (que son para Kant los nicos
objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra); conceptos; entonces
, que no
surjan de la experiencia, sino que sean condicin de la experiencia, conceptos que
el
sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. Dicho as, esto puede
parecer
sorprendente o paradjico; y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d
e una
necesidad. Porque, segn se dijo, el material que la sensibilidad proporciona slo p
uede
presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada, convertid
a en
objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad, que es puramente receptiva,
sino slo el
pensar, que es actividad, espontaneidad. Podemos ir hacindonos una primera idea d
e
estos conceptos puros (o categoras), si pensamos que todo objeto en general tiene
que
ser uno o mltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo q
ue sin
ellos no habra objeto ninguno.
El estudio de las categoras plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos
"deducciones" (o procedimientos de legitimacin) de las mismas: de un lado, la ded
uccin
metafsica, que ensea qu, cuntas y cules son las categoras; y por otro lado, la
deduccin trascendental, que se ocupa del problema acerca de cmo, si las categoras
son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez ob
jetiva, es
decir, valen para todo conocimiento de objetos.
224
12. Deduccin metafsica de las categoras
Puede esquematizarse la argumentacin de Kant en seis pasos. 47
La lgica formal -que, justo por ser formal, no se interesa por el contenido de lo
s
juicios, es decir, de las representaciones mismas que en ellos figuran- divide l
os juicios en
cuatro grupos, segn la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. Segn la
cantidad, a su vez, se dividen en universales ("todos los hombres son mortales")
,
particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Scrates es griego"
); los
primeros, pues, se refieren a todo un grupo; los segundos a una parte, los ltimos
a un
solo individuo. Segn la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres
son
mortales"), negativos ("ningn pjaro es cuadrpedo") e infinitos, en los cuales el
predicado contiene una negacin ("el alma es no mortal", o, si se quiere, "el alma
es
inmortal"). Segn la relacin, son categricos, cuando se enuncia algo simplemente, si
n
someterlo a ninguna condicin ("Scrates es griego"); hipotticos, cuando lo que se af
irma
est sometido a una condicin ("si quiero ganar dinero, tendr que trabajar"); y
disyuntivos, donde tambin hay una condicin, pero dentro del predicado, de tal mane
ra
que all se encuentran dos o ms determinaciones que se excluyen mutuamente, de modo
que slo una de ellas puede ser verdadera ("maana estudiar a Kant o no lo estudiar",
"todo tringulo es issceles, equiltero o escaleno"). Segn la modalidad, los juicios s
on
problemticos cuando enuncian una posibilidad ("quiz llueva"); asertricos, cuando
enuncian un hecho, algo efectivamente existente ("la puerta est abierta"); y apodc
ticos,
cuando enuncian una necesidad ("dos ms dos es igual a cuatro"). En forma de cuadr
o:
1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos.
2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por tanto,
todos
los actos del entendimiento se reducen a juzgar.
3) El juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un enlace
entre
una representacin, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicad
o.
Pensar, entonces, es un acto de sntesis o enlace de representaciones.
4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones
(independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del
juicio,
tal como las establece la lgica formal.
48
1
Cantidad de los juicios
Universales
Particulares
singulares
2 3
Cualidad
Afirmativos
Negativos
infinitos
Relacin
Categricos
Hipotticos
disyuntivos
4
Modalidad
Problemticos
Asertricos
Apodcticos
47 Cf. H. J. PATN, Kant's Metaphysic of Experience, I, 248-249.
48 Cf. A 70 = B 95 (trad. I, p. 199).
225
Esta es la clasificacin tradicional de los juicios, tal como Kant la adopta con
pequeas modificaciones. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio
enlaza
las representaciones, independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con
tenido)
de las representaciones enlazadas. Por ello es totalmente indiferente para la lgi
ca formal
qu contenido o representacin se ponga en cada caso; por ejemplo, en lugar de "todo
s
los hombres son mortales" podramos haber dicho "todos los peces son farmacuticos",
o
cualquier otro disparate parecido; y lo podramos haber hecho porque aqu no interes
a el
contenido, sino slo la forma del enlace. Est claro, entonces, que estas formas del
juicio
son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que all se en
lazan.
5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet
o
con el predicado segn una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efecta el)
enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta u
nidad que
permite realizar cada tipo especial de enlace. Esas unidades de enlace son preci
samente
las categoras.
6) Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave
para
hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es, de
las
categoras. Kant escribe: 49
Todo juicio, repetimos, es un enlace, y ese enlace se efecta guindose por una
cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para cada uno de
los doce
tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como impresa en s, a la
manera de
una especie de sello, la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en l el en
lace. El
juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj
o el que
lo estudia la lgica formal-, lleva estampado en s el carcter de una especial (forma
de)
unidad, que es el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del ente
ndimiento,
en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, so
n las
categoras o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant las llama tambin "a
ctos
o acciones del pensar puro".
"La misma funcin [la actividad de enlace del entendimiento]
que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da tambin unidad a
la mera
sntesis de diferentes representaciones en una intuicin, y esa unidad se llama, con
expresin general, el concepto puro del entendimiento".
50 Como, entonces cada tipo de juicio est fundado en un
especial tipo de unidad de enlace o categora, Kant utiliza la tabla tradicional d
e los juicios
como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categoras, que es la siguiente:
51
1
De la cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad
2 3
De la cualidad
Realidad
Negacin
Limitacin
De la relacin
Inherencia y subsistencia
(Substantia et accidens)
Causalidad y dependencia
(Causa y efecto)
Comunidad (accin recproca
entre el agente y el paciente)
4
De la modalidad
Posibilidad - imposibilidad
Existencia - no existencia
Necesidad - contingencia
49 A 79 = B 104-105 (trad. I, p. 210).

50 A 57 = B 81 (trad. I, p. 182).
51 A 80 = B 106 (trad. I, p. 212).
226
13. Aclaraciones y complementos
Algunos ejemplos servirn para tratar de aclarar lo que esto significa. Tomemos, e
n
primer lugar, un juicio categrico, un juicio del primer tipo dentro de la clasifi
cacin por la
relacin; sea, v. gr., "la pared es blanca". Como en todo juicio, hay aqu un enlace
de
representaciones: entre la representacin "la pared" y la representacin "blanca". K
ant se
pregunta cul es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aqu s
ujeto y
predicado, cul es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j
uicio de
este tipo. 52
Lo esencial en toda esta cuestin es que el respecto o perspectiva (la categora)
representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto, ni en el caso del
primer
ejemplo, ni en el del segundo, nos atenemos al objeto sin ms -como si fuese meram
ente
por las solas sensaciones por las que "vemos" la relacin entre la pared y el blan
co o la
relacin causal entre su cada y la rotura de la mesa. No nos dirigimos derechamente
,
directamente, a la pared, porque en tal caso se tratara de un conocimiento intuit
ivo, de la
mera recepcin de los datos sensibles. De lo que se trata en cambio es de dos dist
intos
Porque podramos referirnos a la pared en otros respectos; por ejemplo,
diciendo: "la pared es obra del albail Fulano" -y entonces encararamos la pared co
mo el
efecto de cierta causa, el albail Fulano-, o bien: "quiz la pared se desplome" -y
entonces aparecera la categora de posibilidad. Pero en nuestro caso no se la consi
dera
ni como efecto de una causa, ni bajo el concepto de posibilidad, sino que decimo
s: "la
pared es blanca"; y cuando decimos esto, estamos considerando la pared como cosa
(relativamente) permanente, es decir, como substancia, con una cierta propiedad
accidental (porque es blanca, pero podra haber sido azul): es decir que el respec
to en
que nos colocamos es el de la categora de substancia (y accidente).
Ntese, adems, que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori,
independientemente del contenido de los datos empricos, es decir que el respecto
(la
categora) no es nada que dependa de la pared -porque sta es totalmente indiferente
a
que la consideremos como cosa con propiedades, o como efecto de cierta causa, et
c.,
etc.-, sino que nosotros, a priori, anticipadamente, la hemos enfocado en esta p
erspectiva
o respecto. Nosotros -no la cosa misma- nos hemos colocado con nuestro pensamien
to
de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado est regido por esta especial f
orma de
unidad que caracteriza la categora de substancia. La pared misma sigue siendo lo
que
es, pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider
ar; y
como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa emprica, como ese respecto e
s
independiente de todo factor emprico, decimos que este respecto es a priori.
Pero si bien est claro que el respecto es a priori, debe tambin quedar
perfectamente claro que el contenido, lo que se dice de la cosa, no depende ya d
el sujeto,
sino de la intuicin emprica; no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl
anca,
o azul, o negra, sino que esto depende de la cosa misma, es algo a posteriori.
Examinemos otro ejemplo; tmese ahora un juicio hipottico, v. gr.: "si la pared cae
,
destrozar la mesa", o, simplemente: "la pared destrozar la mesa". Aqu tambin nos
referimos a la pared, como en el ejemplo anterior; y se trata de la misma pared.
La
diferencia est en que ahora nos colocamos en un respecto diferente, en una perspe
ctiva
distinta. Tambin aqu hay un enlace, pero, cul es la unidad del enlace o concepto pur
o
de enlace que ahora efectuamos, el sentido segn el cual se enlazan ahora sujeto y
predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia, sino de la unida
d que hay
entre el fundamento (la condicin, la causa) -la cada de la pared- y la consecuenci
a (lo
condicionado, el efecto) -la rotura de la mesa.
52 Para este enfoque de la cuestin, cf. M. HEIDEGGER. La pregunta por la cosa (Su
r), pp. 170-171 y 178179: (ed. Alfa, pp.157-158 y 164-165).
227
modos, m) de recibirlo (receptividad, sensibilidad) al objeto, sino de enfocarlo
mediante un
acto nuestro; se trata, no de cmo el objeto viene hacia el sujeto -porque ste sera
el
aspecto emprico, sensorial-, sino de cmo nuestro pensamiento va hacia el objeto y,
en
consecuencia, del modo cmo al objeto lo hacemos objeto 0 "cmo lo piensa nuestro
pensar"53
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir
representaciones, en cuanto ste es afectado de alguna manera; llamaremos en cambi
o
entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o a la
espontaneidad del conocimiento
del modo, pues, de nuestra espontaneidad. Porque las intuiciones dependen de
la receptividad del espritu, los conceptos de su espontaneidad. En efecto, Kant e
scribe:
54
Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las
intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.
Y ms adelante:
55
Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. 5) no tenemos sino una
multiplicidad de sensaciones -colores, sabores, sonidos, etc.-, las impresiones
de que
hablaba Hume. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya
experiencia: la prueba est en que -contra todo lo que Hume dijera- nosotros no te
nemos
experiencia de impresiones aisladas, sino de objetos. Yo no me apoyo en las impr

esiones
de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa; es en sta en la que me apoyo. Y
cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes, no calcula movimie
ntos de
sensaciones visuales. Esto quiere decir que la explicacin de Hume es inadecuada.
En
otros trminos, desde el punto de vista de Kant, las impresiones no seran nada prim
ario,
sino nada ms que el resultado del anlisis psicologstico de Hume, anlisis que no
expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones
son el
resultado de una construccin teortica, pero no representan nuestro mundo natural.
Esto
no significa que las sensaciones no sean nada real; claro que lo son, y ya se ha
dicho (cf.
3) que los conceptos sin impresiones son vacos, irreales, porque la "realidad" es
t en el
mundo sensible. Pero Kant ensea que las impresiones en estado aislado, qumicamente
puras, no son nada ms que el resultado de un anlisis puramente psicolgico (no
trascendental) y adems parcial.
Esta espontaneidad es condicin de la experiencia porque nicamente gracias a ella
se determina al objeto. Slo puede decirse "la pared es blanca" colocndonos en la
perspectiva que establece la categora de substancia, la cual es entonces la condi
cin de
posibilidad de este conocimiento o juicio. Por eso se dijo (cf. 1 \) que las cat
egoras son
conceptos de objetos en general, trtese del objeto como "cosa con propiedades"
(substancia), o del objeto como "causa o efecto", etc. Sin las categoras no sera p
osible
juicio ninguno, ni, por ende, ningn conocimiento.
56
Por lo tanto es preciso que, adems de las impresiones, haya un principio
unificador, que d significado, objetividad, en una palabra, que confiera cierta e
stabilidad,
orden y sentido (cf. 3 y 5) a las sensaciones; y ese principio es la actividad si
nttica del
Las impresiones solas no expresan nuestra
experiencia concreta, porque sta -insistimos- es la experiencia con las cosas y n
o con
meras sensaciones; el mundo en que vivimos es un mundo de objetos, no de
impresiones.
53 Op. cit. o., 171
54 A 51 = B 75 (trad. I. p. 174).
55 A 68 = B 93 (trad. I. pp. 195 -196).
56 La psicologa de la Gestalt sealara, justamente, lo incompleto de tal anlisis.
228
entendimiento. El pensamiento enlaza, sintetiza, en una palabra, unifica lo que
de otra
manera no sera sino un caos o desorden de impresiones, constituyendo as, merced a
su
actividad unificadora, el objeto y sus relaciones con los dems objetos.
Segn Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categoras-, con arreglo a
las cuales es posible realizar la sntesis en el juicio. De esta manera las catego
ras son los
conceptos bsicos, fundamentales, radicales -y por tanto necesarios, a priori-, de
todo
humano pensar. 57
Resuelto el problema de saber qu, cuntas y cules son las categoras, tema de la
deduccin metafsica ( 12), queda por examinar la deduccin trascendental. La tarea de
sta consiste en explicar y justificar cmo, a pesar de ser las categoras formas de
nuestro pensamiento y, en tal sentido, algo subjetivo, no obstante valen para to
do nuestro
conocimiento de objetos, es decir, tienen valor objetivo. Los conceptos empricos
-como
"perro", "rbol", etc.- no requieren "deduccin" ninguna, pues los respalda la exper
iencia:
sta nos da el perro y el rbol. Mas las categoras, que son conceptos puros, a priori
,
reclaman justificacin, esto es, que se ponga de manifiesto el derecho que garanti
ce su
empleo. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deduccin. Esta deduccin
representa la parte ms difcil de la Crtica, y el propio Kant seala que fue la que ms
trabajo le diera.
Ahora puede comprenderse mejor por qu para encontrar las categoras parte Kant
de la tabla de la clasificacin de los juicios (12). La relacin entre los diversos t
ipos de
juicios y las categoras, es la relacin entre el juicio como algo ya hecho, ya cons
truido o
dado, y el juicio en su proceso (trascendental, no psicolgico) de formacin, o, mej
or aun,
la ley o funcin que fundamenta cada tipo de juicio. Lo primero representa el punt
o de
vista desde el cual lo estudia la lgica formal; lo segundo no es sino la categora
en accin
-tema de la lgica trascendental-, las categoras, que hay que entenderlas como
operaciones, o, como Kant expresamente lo dice, como actos de nuestro entendimie
nto,
funciones u operaciones del pensar puro.
14. La deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental
58
57 Obsrvese la diferencia entre el concepto aristotlico de "categora", y el kantian
o: para Aristteles (cf.
Cap. VI, 3) se trataba de modos del ente mismo tal como ste es en s; para Kant. en
cambio, son "formas"
del pensar (adems difieren las respectivas tablas de categoras, tanto por el nmero
de stas, cuanto por
el contenido).
58 Cf. A XVI (trad. I, 11).
Segn se sabe (cf. 3), para que haya objeto de conocimiento se requieren dos
factores, intuicin y pensamiento, que proporcionan el contenido y la forma,
respectivamente, del objeto. Si faltase el primero, si no hubiese algo dado, el
conocimiento carecera de contenido, sera vaco; si faltase el segundo, carecera de
inteligibilidad o racionalidad, sera "ciego", sin sentido.
Ahora bien, es imposible pensar sin las categoras, pues stas constituyen las
formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar ningn obje
to si
no se lo piensa como unidad, multiplicidad o totalidad; como cosa (substancia) o
accidente; como causa o efecto; como posible o como efectivamente real o como
necesario, etc. -esto es, sin que forzosamente caiga bajo las categoras. En la me
dida
entonces en que conocer implica pensar, y el pensar exige el empleo de las categ
oras,
resulta que stas, en tanto que son conceptos de un objeto en general, han de ser
necesariamente vlidas para los objetos del conocimiento. As escribe Kant, resumien
do
la deduccin trascendental:

229
[...] toda experiencia contiene, adems de la intuicin de los sentidos, por la cual
algo es dado, un concepto de un objeto que est dado, o aparece, en la intuicin; se
gn
esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr, como sus condiciones a
priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de
las
categoras, como conceptos a priori, descansar en que slo por ellas es posible la
experiencia (segn las formas del pensar). 59
Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez
condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia.
O ms brevemente:
60
Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino una mera multiplicidad. Para h
acer
de sta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit
aria) de
unidades y as hacer de ella un objeto. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi
lidad,
que es nicamente receptiva, sino accin del entendimiento, que es espontaneidad,
actividad, 61 capacidad de sntesis. El enlace, en cualquiera de sus formas, "es u
na accin
del entendimiento, que vamos a designar con la denominacin general de sntesis". 61
bis
El yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones; pues si
no, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual significa tanto
como decir que la representacin sera, o bien imposible, o al menos nada para m.
Por medio de ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos, i.e., o
bjetivo. El
entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces no
son
sino los doce que conocemos, las doce categoras.
Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categoras
se requiere una unidad ms alta -que ya no es la categora de "unidad", sino una uni
dad
tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos, esto es, un enlace
no
meramente de tal o cual representacin, sino de todas ellas y que al par les otorg
ue
coherencia. Este ltimo y fundamental enlace de todas las representaciones reside
en que
todas ellas pueden ser referidas a una conciencia nica o yo nico, pues si alguna
representacin no estuviese referida al yo como actividad pensante, si alguna
representacin no fuese "yo pienso..." tal o cual representacin, la representacin no
sera
absolutamente nada.
62
El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que
llamamos juicios, y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un
a
conciencia, de un yo pienso unitario. El espritu no slo posee sensibilidad; posee
entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo nico, a una concien
cia
idntica, de modo que mis representaciones sean mis representaciones, es decir que
puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia nica -sin lo cual e
l yo de
cada uno sera tan mltiple y diverso como sus representaciones sensibles. Para que
haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinac
in
entre diversidad y unidad. Tal sntesis la llama Kant apercepcin trascendental. 63

59 A 93 = B 126 (trad. I. 237).
60 A 158 = B 197 (trad. II, 13).
61 Cf. B 130 (trad. I, 243).
61 bis loc. cit.
62 B 131 -132 (trad. I, 245).
63 Tambin la llama apercepcin pura, o unidad objetiva.
De ella
escribe el filsofo:
230
La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo
conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que e
s
condicin bajo la cual tiene que estar toda intuicin para llegar a ser objeto para
m,
porque de otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una conciencia.
64
Sin la actividad originaria de sntesis, sin las categoras como sus especificacione
s,
no habra ms que multiplicidad sin unidad ninguna, meras impresiones agregadas
casualmente por el hbito, pero sin necesidad objetiva ninguna; menos todava: ni
siquiera "agregados" o "hbitos", porque para esto es ya necesario algn tipo de
unificacin. En una palabra, no existira el mundo en que vivimos -ni ningn mundo en
La suprema y ltima condicin de todo conocimiento, pues, estriba en la capacidad
originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu
cir, v. gr.,
este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m
esa" y
para enlazar el papel con la mesa y la habitacin, etc., en una unidad coherente.
Esta
conciencia trascendental no debe confundirse con la psicolgica o emprica; en tanto
que
esta ltima es instantnea y aditiva, junta esto y aquello -lo cual es puramente
"rapsdico"-, la conciencia trascendental enlaza uno con otro, establece conexione
s, en
una palabra constituye ese plexo coherente de fenmenos que llamamos naturaleza. D
e
donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali
dad unitaria,
y no una serie de hechos inconexos, lo es por obra de la unidad de la conciencia
que la
piensa, i.e., porque la piensa una conciencia nica. Pues todas las operaciones si
ntticas
que sta cumple y que constituyen la naturaleza, es decir, todas las formas de uni
dad de
la sntesis -las categoras- dependen de una conciencia nica y modificadora: la
autoconciencia trascendental o "yo pienso", que es el fundamento de todas las ca
tegoras
y de donde "brotan" todas ellas. Entonces puede decirse que las categoras, y por
ende
los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la apercepcin
trascendental, el despliegue o especificacin del originario acto de unificacin en
que
consiste la conciencia trascendental.
Pero es necesario precisar ms aun qu es esta "conciencia trascendental", pues de
otro modo se corre el riesgo de que se la imagine errneamente como una conciencia
real, individual y efectivamente existente. Sin embargo, no lo es. Si ahora en e
ste lugar se
deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto, podemos

atenernos a lo siguiente. Pinsese en un tratado de fsica -de fsica, que para Kant e
ra la
ciencia por excelencia. El libro est constituido por juicios, y todo juicio es ac
to de un
sujeto, de un "yo pienso", de una conciencia cognoscente. Pero en la medida en q
ue los
juicios del tratado son objetivos, vlidos objetivamente, tales juicios no estarn f
ormulados
por ningn sujeto emprico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind
ividuo,
sea Newton o Einstein-, sino por la conciencia trascendental, por el sujeto en g
eneral,
algo as como el sujeto "ideal", "abstracto" o "virtual", el sujeto comn a todo ind
ividuo
humano en general, del que particip Newton y del cual el tratado es expresin, o, s
i se
quiere, la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que
todos
conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. En otras palabras, se tra
ta del
"sujeto" que todos somos, del que todos participamos cuando pensamos objetivamen
te y
del que, naturalmente, particip el autor mismo del tratado en tanto lo escriba y p
ensaba
objetivamente. En efecto, los fenmenos que se conocen en fsica no son fenmenos en
el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo
s dems como la perspectiva que tengo de un objeto segn el lugar en que estoy coloc
ado, o el
particular matiz cromtico que percibo-, sino fenmenos perfectamente objetivos en
cuanto son vlidos para todo sujeto humano en general. Porque esa conciencia
trascendental no es la individualidad emprica, por eso el conocimiento que de ell
a brota
es objetivo.
64 B 138 (trad. I, 252-3).
231
general, porque todo mundo supone unidad-, ni habra por tanto ciencia. La unidad
-la de
cada cosa, la de cada relacin, y en definitiva la experiencia toda- es necesaria;
pero la
unidad -repetimos una vez ms- no est en lo dado, puesto que las intuiciones no ofr
ecen
ms que multiplicidad, sino que la crea la conciencia: el entendimiento, dice Kant
(y,
precisamente, criticando a Hume), es el "autor o creador (Urheber) de la experie
ncia". 65
65 B 127 (trad. I, p. 239).
Sabemos que con puras impresiones nunca se tendra conocimiento en el sentido
propio de la palabra. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como,
por ejemplo, en la fsica, que siempre Kant toma como ciencia modelo. Por tanto, l
a
explicacin de Hume es insuficiente, pues nuestro conocimiento est constituido por
algo
ms que puras impresiones. Con las solas impresiones no habra sino aquellos confuso
s
estados del individuo que despierta del desmayo (cf. 5); un caos, donde ni siqui
era
podran establecerse enlaces habituales, porque el hbito supone que ya hay un sujet
o
(psicolgico) del hbito, sujeto ms o menos constante, y por otro lado los objetos,
tambin constantes, con cierta unidad y uniformidad, que determinan el hbito. En su
ma,
una vida de meras impresiones sera una vida prehumana.
Kant se coloca en una posicin muy diferente a la de Hume, porque en lugar de
encarar el problema desde el punto de vista psicolgico, procede sobre un plano mu
cho
ms fundamental, el plano trascendental, donde se constituyen tanto el objeto del
conocimiento, cuanto el sujeto emprico. La psicologa supone que ya estn dados el
sujeto y los objetos, el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia emprica, en
tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia, (y
por tanto
por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicolgica). Por eso el suje
to a que
se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso", la apercepcin trascendental- no es el
sujeto que
soy yo, o Fulano, etc., no es el sujeto individual emprico; sino el sujeto en gen
eral, la
conciencia trascendental, vale decir, la constitucin universal de todo sujeto hum
ano y
que es lo que permite que podamos tener un conocimiento comn, vlido para todos -y,
en este sentido, objetivo.
Insistamos, aun a riesgo de monotona: Con puras impresiones no tendramos sino
un mero caos. Observemos esta hoja de papel, y tratemos de prescindir de todo lo
que en
nuestro conocimiento de ella no sea sensacin; eliminemos todos los conceptos con
cuya
ayuda la pensamos; el concepto de papel, de til, de celulosa, etc., etc.; prescin
damos
tambin de que se trata de una cosa con ciertas propiedades; quitemos tambin las
determinaciones espaciales, como la forma, el arriba, el abajo, etc., porque est
o depende
de la intuicin pura. Qu nos queda entonces? Nada ms que una mancha de color, o
una confusin de manchas, de la cual no debiramos decir en rigor tampoco que sea
"mancha de color", porque esto significara en el fondo aplicar la categora de subs
tancia
(una cosa -la mancha- con una cierta propiedad -el color-). Tratemos entonces de
imaginar esta experiencia, fascinante y ms embriagadora que el vino -y entonces n
os
encontraremos en el estado del individuo ebrio, el cual, justo porque en l predom
inan las
impresiones, no acierta con el agujero de la cerradura...
Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces
entre las impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento objet
ivo, no
pueden ser enlaces basados en la costumbre, porque stos son subjetivos, contingen
tes;
deber tratarse de enlaces necesarios, que no dependan del sujeto emprico
individualmente considerado, sino de enlaces (las categoras) que valgan objetivam
ente
para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. Que esto es posible, lo
muestra -insiste Kant- el hecho de la ciencia fsico-matemtica, puesto que esta cie
ncia se
nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario, sinttico y a prio
ri (por lo
menos en su parte fundamental, en lo que Kant llama "fsica pura"; cf. 8).

232
15. La Crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna
Si las categoras son conceptos de objetos en general (cf. 11), por ende de lo que
han de ser los entes empricos (los nicos de los que tenemos conocimiento), y la Crt
ica
de la razn pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en
tes,
podr comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales, un
tratado de teora del conocimiento, 66 o, por lo menos, que no lo es fundamentalme
nte.
Este libro es en rigor una metafsica de la experiencia67, o, con ms exactitud, una
ontologa68 es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales d
e los
objetos, esto es, de los entes que son objeto de experiencia. 69
La ontologa es aquella ciencia (como parte de la metafsica) que consiste en un
sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento, pero slo en cuanto
que
se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente
pueden ser documentados por la experiencia.
Precisando ms aun, esta
ontologa se ocupa propiamente, no del ente -el objeto emprico-, cuya investigacin
concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a
tales objetos,
es decir, del ser de los entes empricos -o, dicho en el lenguaje de Kant, de las
condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras
y
categoras- dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontologa racio
nalista
y realista, que pensaba conocer las cosas en s mismas mediante la sola razn, la
"ontologa'' kantiana es una ontologa de los objetos empricos (fenmenos) tal como (no
los refleja, sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i
ntuiciones
puras. As escribe Kant en otra obra:
70
El hombre, se ha dicho (cf. 9), es un ente finito, y esa finitud se denuncia en
que
no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto del conocimiento, sino en que st
e tiene
que serle dado. Pero lo nico que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones
, y
stas de por s no son todava propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que
proyectar -y este trmino, tan importante en la filosofa de Heidegger (cf. Cap. XIV
, 13),
lo emplea Kant en este contexto- sobre ese material sensible de las impresiones
una
figura, un aspecto (eidos) ms o menos fijo que unifique ese material y as le d sent
ido.
Tal proyecto acontece en tanto que lo empricamente dado e intuido bajo las formas
puras
del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto merced a las categoras; y de esta ma
nera las
categoras, a travs de las intuiciones puras, trazan la fisonoma -el aspecto o "eido
s"-, la
"figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre
. Por ello
dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el ncleo de la deduccin
trascendental- que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener
al son a la
vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia"
Ahora bien, tal construccin acontece en forma de un proyecto.

71
Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad
sinttica unificadora, debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob
jetos, es
66 Cf. M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de
la metafsica]. Frankfurt
M. Klostermann, 1951. pp. 25 -26.
67 H. J. PATON, Kant's Metaphysic of Experience. I, pp. 257-258.
68 Cf. M. HEIDEGGER. op. cit.. 2 y 3.
69 Cf. A 158 - B 197. cit. a nota 62.
70 ber die Fortschritte der Metaphysik..., Ak. XX, 260 (trad. esp. de M. Caimi) l
os progresos de la metafsica
(Buenos Aires, Eudeba, 1969). p.15.
71 Citado arriba, nota 60
233
decir, el ser de los objetos. Slo a partir de este proyecto o plan del ser de los
objetos
puede el hombre encontrarse en general con objetos. No podramos encontrarnos con
esta mesa si no la estuvisemos encarando en funcin del respecto que representa la
categora de substancia, por ejemplo. Este proyecto del ser de los entes, entonces
, es
como el horizonte dentro del cual nicamente pueden drsenos los objetos (de manera
anloga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geogrfico, dentr
o
del mbito que circunscribe nuestra mirada; cf. Cap. XIV, 13). Slo dentro de tal
proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de stos.
De esta manera se comprende cmo puede haber un conocimiento -no por meros
conceptos, como ocurre en los juicios analticos, sino- sinttico a priori de objeto
s, una
construccin (sntesis) de objetos; construccin que es independiente de la experienci
a y
condicin de la misma. Esta construccin es obra de la apercepcin trascendental, que
sintetiza la multiplicidad dada en la intuicin, constituyendo as lo distintos obje
tos y, en
definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entend
imiento es
el "creador de la experiencia"72
El trazo de tal proyecto es lo que aconteci, segn Kant, cuando la fsica, hacia fine
s
del siglo XVI y comienzos del XVII, se convirti en verdadera ciencia. En efecto,
despus
de una larga poca de tanteos, la fsica termina por entrar, segn palabras de Kant, "
en el
seguro camino de la ciencia"73
Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal, habiendo sido excluido
todo obstculo: entonces resulta [...] que el movimiento del cuerpo sobre este pla
no sera
uniforme y perpetuo, si el plano se extiende al infinito.
Y esto ocurri cuando los fsicos, y sobre todo Galileo, se
dieron cuenta de que deban "construir" su propio objeto, y no quedar librados a l
o que la
experiencia sin ms ofrece.
As pues, esbozando el principio de inercia, dice Galileo en sus Discorsi (1638):
74
Qu significan estas palabras de Galileo? l no dice que "observe" tal plano
infinito, perfectamente pulido para que no haya roce, etc.; Galileo dice: "me im
agino",
"concibo en mi espritu" (mente concipio). Y fue gracias a este supuesto "imaginat

ivo" por
el que la fsica se convirti verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las
magnficas conquistas, y tambin las tremendas aplicaciones, que hoy presenciamos. Y
lo
que hay que comprender bien es que a ello no lleg la fsica por experiencia, si
entendemos por experiencia la pura observacin, la pura percepcin, lo que todo el
mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningn plano infi
nito,
ni ningn cuerpo que se mueva sin ningn impedimiento, etc. Pero aqu est, sin
embargo, el fundamento de la fsica moderna. 75
72 Citado arriba, nota 65
73 B X (trad. I, p. 23).
74 Citado por M. HEIDEGGER, La pregunta par la cosa. pp. 83-84 (Alfa), trad. ret
ocada.
75 Puede as apreciarse la inexactitud de la contraposicin corriente entre la fsica
medieval y la moderna,
cuando pretende caracterizarse a esta ltima diciendo que parte de los hechos, en
tanto que aqulla partira
de conceptos especulativos. Cf. M. HEIDEGGER, op. cit., pp. 68 ss. (Sur), pp. 75
ss. (Alfa).
Esta ciencia, entonces, antes de cualquier contacto o manipulacin de los entes qu
e
estudia, comienza por construir el objeto de la observacin, y slo puede realizar
observaciones, experimentos, etc., dentro de los esquemas que previamente, a pri
ori, ha
trazado. Al establecimiento de la fsica moderna como ciencia no se lleg por pura
observacin, sino mediante una construccin de la experiencia, trazando a priori el
plan
de la experiencia, el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci
a, o sea,
trazando el plan del ser de los entes empricos -y las observaciones, experiencias
, etc.,
slo se hacen dentro de (vale decir, suponiendo) ese plan o proyecto.
234
En el Prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura dice Kant,
refirindose a los fundadores de la ciencia moderna:
Comprendieron que la razn no intelige sino lo que ella misma produce segn su
proyecto; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constant
es, y
obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como
con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin nin
gn
plan proyectado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que
es
sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza
llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos
concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensad
o segn
aquellos principios. 76
La unificacin de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la
logra en parte el conocimiento vulgar, pero se la alcanza de manera acabada con
el
conocimiento cientfico, con la fsica, que representa justamente una concepcin unita
ria
de los fenmenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema s
on los
que Kant llama "Principios del entendimiento puro". Estos Principios trazan el s
er de los
objetos empricos, la "figura" de los objetos naturales; con otras palabras, deter
minan el
sentido de lo que se llama "naturaleza", porque la "naturaleza" es ese sistema c
oherente
de fenmenos de que se acaba de hablar, en la medida justamente en que tiene una
estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza, en su significado formal", e
s "el
Kant seala entonces que los fsicos que fundaron la ciencia moderna se dieron
cuenta de que "la razn no comprende sino lo que ella misma produce segn su
proyecto"; que la razn, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, d
el "ser"
de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observac
iones
aisladas, no hay conocimiento cientfico ninguno. La razn debe "tomar la delantera
con
los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes inmutables", esto es,
debe fijar
sus preguntas a priori, estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha
de ser su
objeto. La razn debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, no deja
rse
"conducir con andadores", es decir, simplemente limitarse a recibir los datos qu
e
proporciona la pura percepcin; sino que se trata de exigirle a la naturaleza que
responda
a nuestras preguntas, y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la
experiencia, trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". Es preciso, pue
s, que la
razn se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus
alidad,
de substancialidad, etc.), y en la otra el experimento que la razn ha imaginado s
egn
aquellos principios. Porque, desde luego, la ciencia fsica no es una construccin
apriorstica sin ms; esa construccin es vlida solamente en tanto sirve como gua para
la observacin y el experimento. Pero el experimento por s solo, repetimos, no dice
nada,
sino que adquiere significado nicamente dentro de un determinado proyecto del "se
r" de
los objetos de la naturaleza. Si se toma una piedra con la mano, y se la suelta,
la piedra
cae; esto lo observan todos, y lo observaron tanto Aristteles cuanto Galileo; y st
e sera
el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristteles y la ciencia modern
a
(Newton, concretamente) reside en que para Aristteles la piedra cae porque tiende
hacia
su lugar natural (cf. Cap. VI, 8), que en este caso sera el centro de la tierra,
mientras
que segn Newton la piedra cae porque la atrae la tierra, en funcin de la ley de
gravedad. El "hecho" es el mismo en ambos casos; pero la interpretacin del hecho
es
radicalmente distinta, y la diferencia de interpretacin estriba en que en cada ca
so el "ser"
del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente.
76 B XIII (trad. I, pp. 26-27. retocada).
235
conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenmenos"77 es decir
, "la
unidad sinttica de lo mltiple de los fenmenos segn reglas"78
La ontologa o metafsica de la experiencia de que se ha hablado (15) se encuentra
en el captulo sobre la Analtica de los Principios, captulo que constituye entonces
la
parte central de la Crtica de la razn pura.
16. El esquematismo y los Principios (Grundstze) del entendimiento puro
79
Un ejemplo puede quizs aclarar este difcil tema. Tmese, por ejemplo, la categora
de "substancia". sta, considerada como categora pura (no esquematizada an), como
pura determinacin del pensamiento, es decir, aislada de toda condicin sensible, no
tiene
ms que "una significacin solamente lgica", la significacin de "un algo que puede ser
pensado |nada ms que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)".
Pero a este captulo Kant le hace preceder
otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento".
La teora del esquematismo tiene que resolver el problema de la relacin entre
categoras y fenmenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicacin del concep
to
a la intuicin; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili
dad: pues
el primero es de ndole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. Cmo
es
posible una vinculacin entre cosas tan heterogneas, entre la percepcin y el concept
o?
Ello se logra gracias al tiempo, el cual, como se sabe ( 8) es la condicin formal
de todos
los fenmenos, y a la vez, por su carcter a priori, tiene afinidad con el entendimi
ento; de
modo que puede decirse, simplificando mucho, que el problema se resuelve merced
a una
especie de "temporalizacin" de las categoras, de lo cual resulta el esquema, llama
do a
mediar entre entendimiento y fenmeno. Los esquemas, entonces son como
"exhibiciones" de las categoras; la condicin sensible (temporal) que hace que su s
entido
se haga ms rico y concreto.
80 Pero resulta
manifiesto que tal concepto (como toda categora pura), es enteramente vaco y que c
on
l "nada puedo hacer, porque no me seala qu determinaciones tiene esa cosa que ha
de valer como sujeto primero". 81
Esta teora seala la necesidad de esquematizar las categoras (a cada una de las
cuales corresponde un esquema); el captulo sobre los Principios ensea cmo las
categoras esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.
En cambio el concepto logra significacin una vez que se
le agrega la determinacin sensible de lo "permanente en el tiempo"; con esta cate
gora
ahora esquematizada s puedo hallar conocimiento de un objeto, pues se podr decir q
ue
es substancia esta pared, v. gr. (en tanto que su color o antigedad cambia).
82
Los Principios son juicios muy generales que, justo por ser principios, no puede
n
derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios); son pri
ncipios
de la forma a priori de la experiencia, "reglas universales de la unidad en la sn
tesis de los
fenmenos, cuya objetiva realidad, como condiciones necesarias, puede mostrarse
siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". 83

77 Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphiysik [Prolegmenos a toda metafsica fu
tura], 36.
Akademie-Ausgabe IV. 318.
78 A 126 -127 (Critica de la razn pura, trad. Perojo, Buenos Aires. Losada, 1961,
tomo I. p. 251. nota,
retocada).
79 Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, trad. edit. Alfa p. 112.
80 A 147 = B 186 (trad. I. 309 y 310).
81 A 147 = B 187 (trad. I, 310).
82 Cf. H. PATON, op. cit., II. 82.
83 A 156 -157 = B 196 (trad. II, 11).
En una palabra, establecen a priori
236
la constitucin del ente emprico en sus rasgos fundamentales, exponen "lo que hace
que
el objeto [emprico] sea objeto, lo que delimita la cosidad de la cosa"84
Los Principios del entendimiento puro se dividen en Axiomas de la intuicin -segn
los cuales "todas las intuiciones son magnitudes extensivas"-; Anticipaciones de
la
percepcin -de acuerdo con las cuales "en todos los fenmenos, lo real, que es un ob
jeto
de la sensacin, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado"; 85 Analogas de la
experiencia (cf. 17 y 18); y Postulados del pensar emprico en general, los cuales
definen lo posible como "lo que conviene con las condiciones formales de la expe
riencia
(segn la intuicin y los conceptos)"; real, "lo que est en conexin con las condicione
s
materiales de la experiencia (de la sensacin)"; y necesario, "aquello cuya conexin
con lo
real est determinada segn condiciones universales de la experiencia."86
El principio general de las Analogas de la experiencia sostiene que "la experienc
ia
es posible slo mediante la representacin de un enlace necesario de las
percepciones".
- En lo que
sigue, nos limitaremos a las dos primeras Analogas, que se refieren a la substanc
ia y a la
causalidad (conceptos acerca de los cuales gir toda la filosofa moderna, segn se ha
visto al tratar de Descartes y de Hume).
17. Las Analogas de la experiencia
87
La experiencia, en efecto, es conocimiento de objetos mediante percepciones; las
cuales no constituyen conocimiento si simplemente se juntan unas a otras, sino sl
o en
cuanto el enlace de las mismas constituye una unidad sinttica en una conciencia,
la cual
sntesis constituye lo esencial de un conocimiento de objetos. "Objeto es aquello
en cuyo
concepto lo mltiple de una intuicin es reunido". 88 En la mera aprehensin las
percepciones estn referidas "unas a otras slo de modo casual", sin que se advierta
la
necesidad del enlace de las percepciones, no es ms que "conjuncin de lo mltiple", 8
9
La categora pura (inherencia y subsistencia) temporalizada, i.e., esquematizada,
da
lugar a lo que permanece en el tiempo. As el Principio de la permanencia de la
substancia establece: "La substancia permanece (subsiste] en todo el cambio de l
os
fenmenos, y su cantidad ni aumenta ni disminuye en la naturaleza".
sin que se d "representacin alguna de la existencia enlazada de los fenmenos" (loc.
cit.). Pero como la experiencia es conocimiento de objetos, en ella "debe ser re
presentada
la relacin en la existencia de lo mltiple, no tal como se junta [subjetiva, casual
mente] en
el tiempo, sino tal como es [efectivamente] objetivamente en el tiempo"(ib.).- D
e los tres
modos del tiempo -permanencia, sucesin y simultaneidad- resultan las tres analogas
, de
las que omitiremos la tercera.
18. La Primera Analoga: permanencia de la substancia
90
84
M. HEIDEGCER. op. cit., pp. 161 -162.
85 B 202 y 207 (trad. II, 18 y 25).
86 A 218 = B 265 -266 (trad. II, 98-99).
87 B 218 (trad., II, 39).
88 B 137 (trad., I, 251).
89 B 219 (trad., II. 40).
90 B 224.
Por ejemplo, el
237
agua permanece por debajo del cambio de sus estados: slido, lquido, gaseoso. Pero
ste es slo un ejemplo; y se trata de saber ahora por qu es necesario que as ocurra.
En el fondo se trata de comprender, aunque en primera instancia resulte paradjico
que slo cambia lo inmutable. Se sabe que todos los fenmenos se dan en el tiempo; e
n
l "como substrato (como forma permanente de la intuicin interna) solamente pueden
ser
representadas tanto la simultaneidad como la sucesin". 91
La prueba del Principio es la siguiente: a) En la experiencia percibimos el camb
io de
los fenmenos. Pero ha de haber all algo permanente, pues de otro modo el cambio no
sera perceptible; faltara todo punto de referencia y el cambio no podra determinars
e
objetivamente. (Pinsese en lo que sucede con un tren detenido y otro junto a l per
o en
movimiento: si nos encontramos en cualquiera de los dos. no podremos saber cul es
el
que est en marcha y cul inmvil; slo una estacin, por ejemplo, o un rbol, puede
servirnos de referencia para distinguir lo simultneo de lo sucesivo e indicarnos
cul es el
tren que se mueve). Nuestra aprehensin es siempre sucesiva, y sin algo permanente
jams se podra "determinar si ese mltiple [el fenmeno], como objeto de la experiencia
,
es simultneo o se sucede, de no haber en su base algo que existe siempre, es deci
r,
algo que queda y permanece". 92 b) Ahora bien, el cambio supone que el tiempo mi
smo no
cambia, sino que es permanente (caso contrario, tendra que cambiar dentro de otro
tiempo). De modo que en la experiencia necesariamente hay algo permanente como
condicin de cualquier cambio, c) Pero si bien el tiempo es permanente, queda y no
cambia, no puede ser la substancia, porque d) el tiempo "por s mismo no puede ser
percibido". 93 e) Por ende, lo permanente (necesario para que haya cambio) ser lo
que
llena el tiempo, es decir que el substrato de todo cambio se hallar en los fenmeno
s: en
stos "deber hallarse el substrato que represente al tiempo en general, y en el cua
l todo
cambio o toda simultaneidad puede ser percibida en la aprehensin mediante la rela
cin
de los fenmenos con ese substrato."94 f) Por ello, el substrato de todas las vari
aciones
es la substancia. "Slo en lo permanente son posibles relaciones de tiempo". 95 Y
como se
trata de lo permanente, de lo que no cambia, la cantidad de substancia tampoco "
puede
aumentar ni disminuir". 96
Kant da un ejemplo. A un fsico se le pregunt cunto pesa el humo, y la respuesta
fue que si a la materia combustible se le resta el peso de las cenizas, el resul
tado
sealar el peso del humo. La respuesta supone que a pesar del cambio hay algo
permanente "algo" sin lo cual el cambio no se comprende. Resulta entonces que "e
l nacer
o morir en absoluto, sin que ello se refiera a una mera determinacin de lo perman
ente,
no puede ser percepcin posible, porque precisamente ese [algo] permanente es lo q
ue
hace posible la representacin de un trnsito de un estado a otro, y del no-ser al s
er, los
cuales por tanto no pueden ser conocidos empricamente ms que como determinaciones
cambiantes de lo permanente". 97
91 B 224 (trad. II. 47-48 retocada).
92 B 225-6 (trad. II, 49)
93 B 225 (tr. II, 48).
94 loc. cit. (tr. loc. cit.)
95 B 226 (trad., II. 49).
96 B 225 (trad. II,49).
97 A 188 = B 231 (trad. II, 56).
La substancia, pues, es el supuesto necesario para
determinar las modificaciones o alteraciones empricas y hacerlas as objeto de
conocimiento.
De este modo queda probada la objetividad del concepto de substancia. Pero decir
qu sea lo permanente, si materia o energa u otra cosa, no lo dice la Crtica porque
ello
no le concierne, sino que es tema de la investigacin emprica, de la ciencia fsica.
238
19. La Segunda Analoga: la ley de la causalidad
La segunda Analoga ensea el Principio de la sucesin en el tiempo segn la ley de
causalidad (o, segn dice la primera edicin de la Crtica, el "Principio de la produc
cin"):
establece lo siguiente: "Todos los cambios se producen segn la ley del enlace de
la
causa y del efecto. 98
La categora pura la llama Kant en la tabla correspondiente (12) "causalidad y
dependencia"; pero ms bien habra que llamarla de "fundamento", o bien de "condicin
a
condicionado", o de "principio a consecuencia" en sentido meramente lgico (como,
digamos, la relacin entre las igualdades a=b y b=c, de un lado, y a=c, del otro).
Pero si
esta categora pura la esquematizamos, es decir si se la pone en relacin con el tie
mpo,
su esquema resulta ser "la sucesin de lo mltiple por cuanto se halla sometida a un
a
regla" 99
El principio lo demuestra Kant mediante varios y complicados argumentos, que en
lneas generales, pueden resumirse del siguiente modo:
, que es la relacin causal en el sentido moderno de la palabra: la relacin entre
dos hechos sucesivos tales, que el primero determina necesariamente, produce, la
aparicin del segundo, como ocurre por ejemplo que "el calor dilata los cuerpos".
En
cambio la categora pura, por referirse a una relacin puramente lgica, no mienta par
a
nada la sucesin temporal ni la produccin -como, no obstante, haba supuesto el
racionalismo en la medida en que identificaba causa y razn (cf. cap. VIII, 14, no
ta 44).
La crtica sostiene que la causalidad encuentra su aplicacin en la experiencia;
mejor dicho, no la categora pura, pero s su esquema, porque encontramos
regularidades, sucesiones segn reglas, sin lo cual no tendramos conocimiento de lo
s
fenmenos.
100 lo que se trata de establecer
es la relacin objetiva en que se suceden los fenmenos. Porque sin duda son diferen
tes
el orden temporal subjetivo -el de mis representaciones, que son siempre sucesiv
as- y el
orden en que manifiestan los fenmenos mismos. Al observar un edificio, el orden d
e las
percepciones puede ir primero del tejado y seguir luego por la planta baja, o co
menzar por
la fachada y continuar por el fondo; en una palabra, se puede seguir el orden qu
e
queramos porque es evidente que las diversas partes de la casa son simultneas. El
orden de las percepciones es pues reversible, pero el orden objetivo es irrevers
ible, De
modo que "la mera percepcin [el punto de vista de Hume] deja indeterminada la rel
acin
objetiva de los fenmenos sucesivos", 101 donde las palabras "mera percepcin" signi
fican
la percepcin sin pensamiento, sin intervencin de la categora. Cuando en cambio
percibo, v. gr., que un barco desciende el curso de un ro, 102
98 B 232 (tr. II, 58).
99 A 44 = B 183 (trad. I. 306)
100 Un anlisis detallado puede encontrarse en PATON, Kant's Metaphysic of Experie
nce, II 22 I -261
101 B 234 (trad. II, 59 modificada).
102 cf. B 237 (trad. II, 59).
la serie de las percepciones
no es caprichosa, como en el ejemplo anterior: ahora es imposible percibir el ba
rco
primero ms abajo y luego ms arriba, sino que la percepcin est ligada a un
determinado orden. De igual modo, es imposible percibir que la dilatacin de la es
fera de
s'Gravesande preceda a llama del mechero, o que el agua hierva y despus le siga e
l
fuego del calentador. Para que el conocimiento causal sea objetivo, tiene que re
ferirse a
una relacin irreversible, a un orden determinado y regular. Cuando el orden de la
s
percepciones es irreversible, ello es seal de que en los fenmenos hay una sucesin
objetiva, que no podemos disponer a nuestro capricho; es ndice de que se da un or
den
necesario, una relacin causal: un orden "de lo mltiple segn el cual la aprehensin de
lo
uno (lo que sucede) sigue segn una regla a la aprehensin de lo otro (lo que
239
antecede)"103-donde "segn una regla" quiere decir, no segn mi capricho (de acuerdo
con el cual puedo disponer a mi gusto la sucesin), sino que "no puedo disponer mi
aprehensin sino precisamente segn esta sucesin"; 104
Somos, pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y regularidad de los
fenmenos que llamamos naturaleza, y no podramos hallar ninguna de las dos si no la
s
hubisemos puesto originariamente all nosotros mismos o la naturaleza de nuestro
espritu.
por ello es objetiva.
Podra creerse que se trata del hbito resultante de experiencias anteriores (de
acuerdo con Hume). Pero el hbito slo nos puede dar probabilidad, en tanto que aqu
nos encontramos con una necesidad. La dilatacin de la esfera tiene que seguir a l
a
llama. Y esta exigencia se funda en el pensamiento, en la categora de causalidad,
segn
la cual un fenmeno (la causa) contiene la condicin necesaria del siguiente (el efe
cto).
A diferencia del enfoque de Hume, el descubrimiento de Kant consiste en haber
visto, por un lado, la necesidad de la categora como condicin del conocimiento; y
por
otro lado, el carcter formal de la misma, lo cual la remite a la experiencia que
le
proporciona contenido: la sucesin regular de los fenmenos autoriza el empleo del
concepto de causalidad, pues l por s solo, como categora pura, carece de aplicacin.
Y
sobre tal aplicacin, la que decide es la investigacin cientfica. Kant no dice -si n
o es por
va de ejemplo- que tal o cual fenmeno sea causa de tal otro: el determinarlo corre
por
cuenta de la ciencia.
En resumen, Kant puede decir que el entendimiento es el legislador de la
naturaleza, en la cual encuentra lo que l mismo ha puesto en ella (cf. 16) en cua
nto le
ha dado la forma.
105
Sin mayor dificultad puede apreciarse que estas Analogas son fundamentos
necesarios de la fsica (y, en general, de toda ciencia). Porque, en efecto, no po
demos
pensar racionalmente, cientficamente, si no suponemos que la cantidad de materia
(o de
energa) se mantiene constante -pues lo contrario significara que algo surge de la
nada o
se hunde en la nada, lo que sera tanto como aceptar la existencia de milagros. De
modo
parejo, no puede pensarse cientficamente sin la nocin de causalidad, porque de otr
a
manera se abriran las puertas al azar, a la casualidad, al capricho. Y tambin debe
llamarse la atencin sobre la circunstancia de que estos Principios del entendimie
nto puro
no se los aprehende empricamente, sino que son a priori y, justamente, condicione
s que
hacen posible la experiencia; por ello dice el texto de Kant, ya citado, que la
razn "debe
tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiendo leye
s
inmutables". 106
Ahora bien, si Kant ha logrado explicar y justificar la posibilidad del conocimi

ento
necesario y universal en la ciencia de la naturaleza, hay que hacer de inmediato
una
importantsima restriccin: la de que -segn ya se ha observado ( 3 y 10)- ese
conocimiento no alcanza las cosas en s mismas, no es conocimiento metafsico en el
sentido en que la filosofa anterior -Platn, Aristteles, Descartes- haba entendido la
metafsica, sino que se trata de un conocimiento fenomnico, es decir, que lo que
conocemos no son las cosas tales como son en s mismas, sino tales como se nos
20. La Dialctica trascendental
103 A 193 = B 238 (trad. II,) 65.
104 loc. cit.
105 A 125, trad. propia.
106 Cf. arriba nota 76.
240
aparecen. Esto no supone de ninguna manera que nuestro conocimiento sea ilusorio
; por
el contrario, es un conocimiento perfectamente objetivo y vlido de cosas reales;
no de
apariencias, sino de cosas que se nos aparecen -slo que no tales como esas cosas
son
en s, porque ello supondra un conocimiento absoluto, que a la finitud del hombre l
e est
vedado.
Pero justamente porque este conocimiento que el hombre logra no es absoluto, no
lo conforma nunca por completo, no satisface sus ms ntimas propensiones. La
experiencia, en efecto, nos da siempre conocimiento de algo condicionado, es dec
ir, en
funcin de condiciones o limitaciones; por ejemplo, conocemos un hecho cuando
logramos determinar su causa, pero esta causa a su vez es efecto de otra causa,
y sta
de otra, y as sucesivamente. Y es fcil entonces darse cuenta de que jams hallaremos
fin, dentro de la experiencia, a la serie de las condiciones; por el contrario,
siempre
tendremos que ir ms y ms all, sin encontrar nunca trmino para nuestras
investigaciones (como lo prueba adems la marcha del conocimiento humano a lo larg
o
de la historia). La serie de las causas o condiciones, dentro de la experiencia,
es una serie
infinita. De este modo el entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado
a realizar
sntesis cada vez ms amplias, a buscar condiciones cada vez ms vastas, hasta que
llega un momento en que salta ms all de todo lo que la experiencia nos da, y aun ms
all de todo lo que puede darnos, ms all de todas las condiciones. Entonces, cuando
realiza este salto, el entendimiento se transforma en lo que Kant llama razn (en
el
sentido estricto que el filsofo da a esta palabra).
La razn, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que est ms all de
todas las condiciones: la facultad que nos lleva a construir la sntesis ltima de t
odo lo que
se puede dar al conocimiento. La razn es la facultad que busca lo absoluto, porqu
e el
hombre, si bien es finito, nunca se conforma, ni debe conformarse, con lo que ya
sabe,
que siempre es muy poco en comparacin con lo que siempre queda por saber. Ms all
de todo lo sabido, busca condiciones ms lejanas, ms amplias y abarcaduras, capaces
de explicar mayor nmero de fenmenos, y en esa bsqueda de condiciones, y de
condiciones de condiciones, etc., la razn termina por afirmar el concepto de algo
incondicionado, el concepto de la totalidad de todas las condiciones, de algo qu

e
contuviera en s la totalidad de las condiciones, y que a su vez ya no estuviese
condicionado por nada: un absoluto, entonces. A este concepto de lo incondiciona
do lo
llama Kant idea, y por ello la razn puede definirse diciendo que es la facultad d
e las
Ideas.
Kant distingue tres Ideas: la Idea de alma, como unidad absoluta del sujeto
pensante; la Idea de mundo, como la unidad absoluta de la serie de las condicion
es del
fenmeno; y la Idea de Dios, como unidad absoluta de la condicin de todos los objet
os
del pensamiento en general. 107
Estas Ideas, segn Kant, no son nada caprichoso ni ilegtimo; brotan de la
organizacin misma de la razn, y en tal sentido son necesarias. Pero hay que agrega
r
que, si bien la razn afirma necesariamente estas Ideas, si bien la razn afirma
necesariamente lo absoluto -y en este sentido la metafsica es metaphysica natural
is, una
disposicin natural del hombre-, 108
107 Cf. A 334 = B 391 (trad. II. 262).
108 Cf. B 21 (trad. I. p. 100).
sin embargo la razn no alcanza jams lo absoluto
mismo en el campo terico, en el campo del conocimiento. La razn afirma las Ideas,
pero
no puede conocer -ni siquiera saber si existen- los "objetos" a que estas Ideas
se refieren.
La razn, por su propia naturaleza, produce la Idea de Dios; pero si existe Dios o
no
existe, no podemos saberlo, porque para que el hombre tenga conocimiento, algo l
e tiene
que ser dado, y justamente al hombre no le es dado lo absoluto. El hombre piensa
lo
241
absoluto; pero pensar no es conocer, puesto que para que haya conocimiento tiene
que
unirse al pensar la intuicin, la presencia del objeto, cosa que aqu no ocurre. 109
Las Ideas, entonces, dicho con la terminologa de Kant, no tienen valor "constitut
ivo"
en el conocimiento, es decir, no son principios capaces de convertir las intuici
ones en
objetos, no son principios aplicables a nada dado. Pero sin embargo lo absoluto
que la
razn postula tiene, si no una funcin constitutiva, en cambio otra funcin muy import
ante,
que Kant llama "regulativa". Lo absoluto, la totalidad de las condiciones, no es
nada que
podamos alcanzar, sino que representa una tarea infinita; de tal manera que la I
dea es
algo as como el ndice de la infinitud de la labor que le espera al conocimiento hu
mano,
un smbolo de la inacababilidad de la tarea humana de conocer. La Idea de lo absol
uto es
una mxima o un principio "heurstico", vale decir que ha de servir para descubrir n
uevos
conocimientos, para que la investigacin cientfica no se detenga jams en ninguna
condicin como si fuese la ltima, porque detenerse en la marcha del conocimiento
cientfico sera caer en el dogmatismo, conformarse con la explicacin dada y juzgar

superflua toda investigacin ulterior, en tanto que la ciencia debe esforzarse por
seguir
siempre ms all, obteniendo sntesis cada vez ms amplias. Las Ideas orientan el
conocimiento hacia una meta, que es la totalidad unitaria que la razn busca y nun
ca
termina de hallar; representan el ideal del conocimiento humano en su marcha inc
ansable
e infinita; la Idea de lo incondicionado es la Idea de una tarea necesaria que n
unca
alcanzaremos en su totalidad. Por ello dice Kant, con un juego de palabras, que
no son
nada dado (gegeben), sino que representan una tarea (Aufgabe) que nos es propues
ta
(aufgegeben)110 por la naturaleza de nuestra razn. 111
No se trata, sin embargo, de una ilusin caprichosa, sino de una ilusin involuntari
a,
engao natural e inevitable que nos lleva a tratar lo incondicionado, que slo nos e
s propuesto, como si fuese algo dado o puesto. Y de tal manera la razn cae en par
alogismos
o en contradicciones. Kant realiza as en la Dialctica trascendental una profunda y
sutil
crtica de toda la metafsica anterior a l, la cual pretenda darnos un conocimiento ac
erca
del alma, acerca del mundo y acerca de Dios,
Pero si se olvida que las Ideas -alma, mundo y Dios- tienen nada ms que uso
regulativo, que no les corresponde objeto ninguno en la experiencia, y las consi
deramos
en cambio como representaciones de algo efectivamente existente, entonces caemos
en
una ilusin y en un engao, porque pretenderamos conocerlas, y las determinaciones de
l
conocimiento, que slo se refieren legtimamente al mundo fenomnico, las estaramos
transfiriendo al mundo suprasensible, del que no tenemos intuicin ninguna. Podemo
s
aplicar el espacio, el tiempo y las categoras a nuestro conocimiento sensible, po
rque hay
intuiciones (sensaciones) que proporcionan contenido a estas formas; pero en cam
bio no
hay intuicin ninguna ni del alma, ni del mundo, ni de Dios, y por lo tanto no pue
de haber
conocimiento ninguno en este terreno. En tal sentido, las Ideas son vacas. Aplica
r las
categoras -que valen solamente para la experiencia sensible- a lo que trasciende
toda
experiencia, equivale a trasladar a lo incondicionado -que ni siquiera sabemos s
i existedeterminaciones que solamente son vlidas para lo condicionado.
112
Kant divide la Dialctica trascendental, y por ende su crtica de la metafsica
tradicional, en tres grandes secciones: a) los Paralogismos de la razn pura, dond
e se
conocimiento que poda ser positivo o
negativo, afirmativo o no, pero conocimiento al fin, porque son formas de conoci
miento
tanto afirmar, por ejemplo, que Dios existe, como que no existe; y lo que Kant n
iega es
que podamos conocer nada: ni la existencia ni tampoco la inexistencia de Dios o
del alma,
etc.
109 Cf. B 146 (trad. I. 262).
110 A 508 = B 536 (trad. Rovira, Crtica de la razn pura, Buenos Aires, Losada, 196
0, tomo II, p. 206, dice
"plantearse"; igual Ribas).
111 A 669 = B 697 (trad. cit. II, p. 309, dice "indicadas"; igual en la trad. de
Ribas).
112 Vase arriba, 6, el cuadro de los temas de esa metafsica.
242
muestra que todos los argumentos tradicionales para demostrar la existencia del
alma y el
carcter simple de la misma (y por tanto, su indestructibilidad, la inmortalidad)
son
argumentos sofsticos; b) la Antinomia de la razn pura, que se ocupa de la Idea del
mundo; y c) el Ideal de la razn pura, donde se trata la Idea de Dios. (Aqu prescin
dimos
de la primera seccin, y nos limitamos a las dos ltimas).
21. Las Antinomias de la razn pura
Respecto de la Idea cosmolgica, Kant muestra que cuando se intenta afirmar algo
acerca del mundo, se cae fatalmente en antinomias irreconciliables. "Antinomia"
significa
que respecto de una misma cuestin se dan dos proposiciones contradictoriamente
opuestas tales que puede demostrarse, "con fundamentos igualmente vlidos y
necesarios", 113
Las Antinomias de la razn pura son cuatro. La primera Antinomia dice: Tesis: "El
mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio est encerrado tamb
in
en lmites",
tanto la una (tesis) cuanto la otra (anttesis); que, por ejemplo, tanto se
puede demostrar que el mundo tiene lmites en el espacio y en el tiempo, como que
no los
tiene. Y en lo que Kant insiste aqu -porque constituye lo esencial de la cuestines en
que estos raciocinios no contienen ningn error formal. En tanto que los raciocini
os de la
psicologa racional son formalmente invlidos, segn Kant, en cambio, respecto de la I
dea
cosmolgica, los razonamientos que se aducen, tanto a favor como en contra de
cualquiera de las tesis enunciadas, son argumentos perfectamente correctos desde
el
punto de vista lgico-formal; y si se cae en contradicciones, ello se debe a que s
e trata de
contradicciones irresolubles en que la razn va a parar cuando trata de conocer ms
all
de los lmites de la experiencia, cuando trata de penetrar en la zona de lo incond
icionado.
Por este lado, entonces, la naturaleza de la razn es dialctica: entra en conflicto
consigo
misma.
114 es decir, que el mundo tuvo un origen, antes del cual no haba mundo, y
que, adems, espacialmente ocupa una extensin limitada. Anttesis: "El mundo no tiene
comienzo, ni lmites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como
en el
espacio". 115
Segunda Antinomia: Tesis: "Toda substancia compuesta en el mundo se compone
de partes simples; y no existe nada ms que lo simple, o lo compuesto de lo simple
". 116
Anttesis: "Ninguna cosa compuesta en el mundo se compone de partes simples, y no
existe nada simple en el mundo". 117
La tesis sostiene entonces que en el mundo todo est compuesto por partes
simples, esto es, indivisibles, y no hay nada ms que lo simple, es decir "tomos" e
n el
sentido riguroso de la palabra, que significa "lo que no tiene partes" (cf. Cap.
II, nota 46).
La demostracin puede simplificarse de la siguiente manera: Si dividimos algo dado
en el
espacio, o bien se disuelve en la nada -lo que es absurdo-, o bien tenemos que l
legar a
encontrar elementos simples, indivisibles. Por consiguiente, la existencia de al
go en el
espacio (la materia) implica forzosamente que ese algo est compuesto de elementos
mnimos que no pueden ser ulteriormente divididos, vale decir, que son simples, po
rque
A modo de ilustracin, explicaremos las
demostraciones de esta segunda antinomia (que en los dems casos se omiten por
razones de brevedad).
113 A 421 = B 449 (trad. G. Morente, II. p. 329, modificada).
114 A 426 = B 454 (trad. cit. II, p. 334).
115 A 427 = B 455 (trad. II. p. 335).
116 A 434 = B 462 (trad. II, p. 344).
117 A 435 = B 463 (trad. II, p. 345)
243
de otra manera la divisin conducira a una disolucin en la nada. Si hay lo compuesto
,
entonces, tiene que haber lo simple, puesto que si no lo compuesto resultara de l
a nada.
- La anttesis dice que no hay nada simple, que todo es compuesto, y por lo tanto
divisible
al infinito. Porque si suponemos que hay algo en el espacio (materia), ocupar un
lugar en
l, tendr una extensin; y como toda extensin -el espacio- es infinitamente divisible,
la
materia ser tambin infinitamente divisible, y entonces no habr nada simple en el
mundo.
La tercera Antinomia dice: Tesis: "La causalidad segn leyes de la naturaleza no e
s
la nica de donde los fenmenos del mundo pueden ser todos derivados. Es necesario
admitir adems, para la explicacin de los mismos, una causalidad por libertad". 118
Anttesis: "No hay libertad alguna, sino que todo en el mundo ocurre solamente segn
leyes de la naturaleza". 119
La cuarta Antinomia dice: Tesis: "Al mundo pertenece algo que, como su parte, o
como su causa, es un ser absolutamente necesario".
La tesis afirma la existencia de una causa que no es causa
natural, es decir, que a su vez no est determinada por otra causa, sino que es ca
usa
encausada, espontnea: en otras palabras, acto de libertad. La anttesis niega la
existencia de causas no naturalmente determinadas, y afirma que solamente hay ca
usas
naturales, cada una de las cuales tiene a su vez su causa, en una serie infinita
; por tanto,
todo est absolutamente determinado (determinismo).
120 Anttesis: "No existe en parte
alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como s
u
causa". 121
Kant resuelve estas contradicciones de la razn consigo misma sosteniendo que las
dos primeras Antinomias son falsas, tanto en la tesis cuanto en la anttesis, pero
que, en
La tesis, pues, afirma la existencia de algo as como un productor o creador del

mundo, de una causa primera de la totalidad de los hechos que llamamos mundo; la
anttesis lo niega.
Todo esto significa que, segn Kant, los filsofos anteriores han "demostrado" tanto
que el mundo tiene lmites como que no los tiene, que hay libertad y que no la hay
, etc.;
pero que, en realidad, se trataba de demostraciones vanas o vacas, sin alcance ob
jetivo.
Y no porque -como se haba pensado antes de Kant- en una u otra demostracin hubiese
un error formal, una falla lgica en el razonamiento; por el contrario, se trata d
e raciocinios
perfectamente correctos. El error se encuentra en que tales pruebas ignoran -ens
eanza
fundamental de la Crtica de la razn pura- que solamente hay conocimiento dentro de
los
lmites de la experiencia, que nicamente conocemos fenmenos, pero que ms all de
stos no podemos saltar en manera alguna. Si se aventura ms all de estos lmites,
nuestra facultad de conocer es una facultad puramente vaca -puesto que carece de
algo
dado que constituya su contenido-, que tanto puede demostrar la tesis como la an
ttesis
de cualquier afirmacin posible, con todo rigor lgico, es cierto, pero sin ningn val
or
objetivo.
Cuando nos planteamos problemas acerca del mundo -sobre si tiene un origen o no
lo tiene, etc.-, estas preguntas son radicalmente diferentes de cualquier pregun
ta acerca
del origen, los lmites o las causas de un fenmeno u objeto particular; v. gr., si
inquirimos
por la causa de esta mesa, o por sus lmites espaciales, stas son preguntas
perfectamente formulables y contestables, porque la mesa nos est dada, y, segn
sabemos, el que algo nos sea dado es condicin necesaria para que podamos hacerlo
objeto y conocerlo. Pero el mundo -que es la totalidad absoluta de todos los fenm
enosno es nada dado, sino nada ms que una tarea que nos es propuesta (cf. 20); y
por
tanto no tiene sentido preguntar por sus lmites, origen, etc.
118 A 444 = B 472 (trad. II, p. 356. retocada).
119 A 445 = B 473 (trad. II, p. 357).
120 A 452 = B 480 (trad. II. p. 366).
121 A 453 = B 481 (trad. II, p. 367).
244
cambio, las dos ltimas pueden ser verdaderas, tanto en lo que afirman cuanto en l
o que
niegan. En efecto, las dos primeras suponen que el espacio y el tiempo son cosas
en s o
propiedades de stas. Pero si se recuerda que la Esttica trascendental ha enseado qu
e
espacio y tiempo no son ms que formas de nuestra intuicin, que valen slo para los
fenmenos, y no para las cosas en s, se hace patente la falsedad del supuesto de qu
e
parten las "demostraciones" de estas dos antinomias -as como las contradicciones
en
que se cae cuando se supone que el mundo espacio-temporal es una cosa en s
constituyen una contraprueba de las enseanzas de la Esttica.
En cuanto a las dos ltimas Antinomias, Kant sostiene que pueden ser verdaderas
tanto la tesis cuanto la anttesis, slo que en distintos respectos. Las anttesis son
verdad
para todo lo que constituye objeto del conocimiento humano, es decir, para los
fenmenos; y en tal sentido queda perfectamente justificada la exigencia de la cie

ncia,
segn la cual todo hecho debe explicarse solamente en funcin de causas naturales (y
sin
que se encuentre jams en el mundo de los fenmenos ningn ente absolutamente
necesario, es decir, absoluto). Pero lo que afirma la anttesis -segn los Principio
s del
entendimiento- slo vale para el campo del conocimiento, es decir, para los fenmeno
s.
Por tanto podemos admitir la posibilidad de que la tesis valga para las cosas en
s; es
decir, podemos, no conocer, pero s pensar (cf. 20) -puesto que no es contradictor
ioque la tesis valga para los nomenos, puesto que el nomeno, la cosa en s, por
definicin escapa a las condiciones de la intuicin. Concretamente, la tesis de la t
ercera
Antinomia afirma la libertad. sta es una exigencia, no de la ciencia, sino de la
moral,
puesto que sin libertad carecera de sentido toda obligacin, mrito y juicio moral. P
or
tanto puede pensarse racionalmente (aunque, repetimos, no conocer) que, si bien
todos
los actos que realizo, en tanto que son fenmenos, estn causalmente determinados, s
in
embargo a la vez pueden ser expresin de un yo noumnico libre. De manera anloga, es
pensable tambin un ente absolutamente necesario, no en el mundo fenomnico, sino
como nomeno.
22. La Idea de Dios
La cuarta antinomia se vincula con el tercer gran tema de la Dialctica
trascendental, el tema de Dios, del que se ocupa la seccin sobre el Ideal de la r
azn
pura. Porque un ente absolutamente necesario, en el fondo, es un ente que ya no
pertenece al mundo, sino que tiene que pensarse como algo separado e independien
te de
la serie de los fenmenos, es decir, como algo extramundano; con lo cual esta Idea
del
ente necesario deja de ser una Idea cosmolgica, vale decir, relativa a! mundo, y
se
transforma en la Idea teolgica.
Dios es, por definicin (independientemente de que exista o no), la condicin de
todas las condiciones, el fundamento ltimo respecto de todas las posibles
consecuencias. En tal sentido, el de Dios es concepto legtimo, en la medida en qu
e nos
sirve para enlazar, en el pensamiento, la totalidad absolutamente completa de to
dos los
objetos en que podamos pensar. Pero si ese Ideal se lo considera como algo real,
si se lo
substancializa y personifica, y se intenta buscar pruebas para demostrar su exis
tencia,
entonces se est empleando esta idea ilegtimamente (en el campo terico).
Segn Kant, todas las posibles demostraciones de la existencia de Dios van a parar
,
en ltima instancia (por razones que aqu debemos omitir), al argumento ontolgico (cf
.
Cap. VIII, 11). Y en la crtica a este famoso argumento se encuentra una de las cu
mbres
del pensamiento kantiano. El argumento de Descartes quera ser -dicho en la termin
ologa
de Kant- un juicio analtico, pues afirmaba que la existencia est contenida en el c
oncepto

245
de Dios; Kant, por el contrario, muestra que se trata -como ocurre con todo juic
io de
existencia- de un juicio sinttico.
En efecto, "ser" -que aqu equivale a "existir"- "no es evidentemente un predicado
real, es decir, un concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa". 1
22
La existencia, entonces, no es nada conceptual, vale decir, nada que enriquezca
o
empobrezca el concepto de algo segn que se la atribuya o niegue a ese algo. Dicho
con
otras palabras: la existencia no puede ser un predicado conceptual, porque el co
ncepto
sujeto, como concepto, no vara absolutamente nada en su significado por el hecho
de
que se afirme o niegue la existencia del objeto a que ese concepto se refiere. P
or eso
escribe Kant: "Cien tlers efectivamente existentes no contienen absolutamente nad
a ms
que cien tlers posibles".
En
este caso la palabra "real" significa lo relativo a la esencia de una "cosa" (re
s); por tanto,
el texto dice que la existencia no es un predicado esencial, no es un predicado
de la
esencia de una cosa, vale decir, no es un predicado que se encuentre como
constituyendo el contenido de un concepto. Si digo: "mi perro es un animal cuadrp
edo",
el predicado "animal cuadrpedo" es predicado que corresponde al concepto "perro"
como puro concepto, de tal modo que sin ser animal el perro no sera perro; pero e
n
cambio cuando afirmo: "mi perro existe", no digo nada conceptual o esencial acer
ca del
perro, sino que hablo de su existencia concreta, de si lo hay o no. En este segu
ndo caso
no se est aplicando una determinacin conceptual, una determinacin de esencia, al
concepto perro, sino que se le est agregando algo totalmente diferente de su esen
cia; se
habla de su existencia.
123
Todos los juicios de existencia, pues, son sintticos, no analticos. El argumento
ontolgico pretende proceder por va analtica, porque encontraramos la existencia
"dentro" del concepto de Dios. Por tanto, para Descartes el juicio "Dios no exis
te" sera un
juicio contradictorio, porque equivaldra a decir: "Dios, que es un ente necesaria
mente
existente, no existe". Kant muestra, al revs, que el juicio "Dios no existe" no e
s
contradictorio en modo alguno, porque la existencia no es un "predicado real", v
ale decir,
Cien pesos efectivamente existentes no contienen un solo
peso ms, no contienen ni un centavo ms que cien pesos posibles. La diferencia est e
n
que en un caso los tengo en el bolsillo, y en el otro no los tengo, de manera qu
e la
diferencia no es conceptual, porque desde el punto de vista del concepto -y la p
rueba
ontolgica quiere ser un argumento puramente conceptual- son exactamente lo mismo
cien tlers posibles y cien tlers existentes.
El argumento ontolgico dice: "Dios es un ser perfecto; si es perfecto tiene que

existir, porque si fuese inexistente sera imperfecto". Es decir que, segn Descarte
s, el
juicio "Dios existe" sera un juicio analtico, porque el predicado "existe" tendra q
ue estar
contenido en el sujeto "Dios" o "Ser perfecto". Kant lo niega por la sencilla ra
zn de que la
existencia, segn se acaba de ver, no es nada conceptual, y si no es nada conceptu
al no
puede estar contenida en un concepto y por ende no se la puede extraer analticame
nte
de l.
Si lo posible y lo efectivamente existente son, desde el punto de vista conceptu
al,
exactamente lo mismo, la diferencia entre cien tlers posibles y cien tlers existen
tes no
es una diferencia conceptual. La existencia no designa una nota conceptual, nada
que se
encuentre dentro del concepto de algo, sino que seala la posicin entre los fenmenos
de la cosa a que nos referimos, con todas las notas contenidas en su concepto. L
a
existencia indica, no una relacin conceptual, sino la relacin de la cosa con nuest
ro
conocimiento; en una palabra, la existencia seala el hecho de que el objeto se me
da, la
presencia de algo dentro del mundo fenomnico. Decir que algo existe significa que
algo
est dado dentro del mbito de la experiencia.
122 A 598 = B 626 (trad. Rovira, II, p. 263).
123 A 599 = B 627. trad. ma (cf. trad. Rovira. II, p. 264).
246
no es una nota conceptual, y por lo tanto no puede contradecir a ningn concepto.
Si
dijsemos: "Dios no es omnipotente", ste s sera un juicio contradictorio, porque la
omnipotencia es una nota conceptual que forma parte de lo que se piensa en el co
ncepto
de Dios; pues decir: "Dios no es omnipotente" sera lo mismo que decir: "Dios, que
por ser
Dios es esencialmente omnipotente, no es omnipotente"; y lo mismo ocurrira si se
dijese:
"Dios no es bueno", porque ello equivaldra a decir: "Dios, que es un ente absolut
amente
perfecto, y por tanto bueno, no es bueno". De la misma manera sera contradictorio
decir:
"El tringulo no tiene tres lados", porque el tener tres lados es una nota concept
ual, o,
como dice Kant, un "predicado real", del concepto de "tringulo". Pero si decimos:
"no
existen los tringulos", o: "aqu no hay ningn tringulo", esto podr ser extravagante,
pero no es de ninguna manera contradictorio.
Por tanto, la proposicin: "Dios no existe", es semejante a la proposicin: "los
tringulos no existen"; es decir, es una proposicin no contradictoria. Simplemente
se
niega al sujeto, se lo suprime -no que se predique del sujeto algo que se le opo
nga (lo
cual s sera una contradiccin), sino simplemente que lo anulamos. El juicio "Dios no
existe" no es contradictorio; por tanto, el argumento ontolgico falla por la base
.
Pero as como el juicio: "Dios no existe" no es contradictorio, el juicio "Dios ex

iste"
tampoco lo es. Lo que Kant ensea es que no se puede demostrar la existencia de Di
os,
ni tampoco se puede demostrar su inexistencia. Desde el punto de vista del conoc
imiento
humano, no se puede ni afirmar ni negar la existencia de Dios. Los argumentos de
los
testas son tan poco vlidos como los argumentos de los ateos -porque tambin el ateo
pretende hacer un juicio de existencia (aunque sea negativo) acerca de algo de q
ue no se
tiene intuicin y de lo cual, por tanto, no puede saberse si existe ni si no exist
e.
Precisamente Kant cree que esta cuestin de Dios es cuestin demasiado delicada como
para confiarla a las disputas de los hombres, y, segn declara, 124 una de las tar
eas que
se propone la Critica de la razn pura, es asegurarse de que la Idea de Dios est al
abrigo
del ataque de los escpticos (aqu, de los ateos).
Resumiendo, entonces, la Dialctica trascendental ensea que los temas de que se
ocupaba la metafsica tradicional en su parte especial -los temas del alma, del mu
ndo y de
Dios- son temas que escapan al conocimiento; pero ello no nos impide sin embargo
pensar en un mundo noumnico, sino ms bien nos induce a hacerlo en la medida en que
el hecho de la conciencia moral exige la libertad. Debemos, pues, ocuparnos ahor
a de la
tica de Kant, aunque tengamos que hacerlo de manera rpida y por tanto muy
simplificada.
124 B XXXIV (trad. G. Morente I. p. 53).
247
SECCIN II. LA FILOSOFA PRCTICA
I. La conciencia moral
Segn habr podido apreciarse, la actitud de Kant frente a la metafsica -v, por
tanto, frente a lo absoluto: frente a los problemas del alma, del mundo y de Dio
s- es en
cierto modo ambigua o vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo
absoluto, ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano se cie a los
lmites de la experiencia, al mundo de los fenmenos. Pero, por otro lado, como el h
ombre
es un ente dotado de razn, y la razn es la facultad de lo incondicionado, la metafs
ica es
una disposicin natural del hombre (cf. 20) y por tanto necesaria para ste. Tal com
o
declara Kant en el Prefacio a la primera edicin de la Crtica, 1
1 A X (trad. I. p. 4).
las cuestiones metafsicas la de Dios, la del mundo, la del alma, la de la liberta
d- son asuntos que jams pueden
serle indiferentes al hombre, como se ve por la circunstancia de que cada uno de
nosotros
toma siempre una posicin al respecto (afirmando o negando la libertad, o la exist
encia de
Dios, etc.). Este estado de cosas, esta ambigedad en que se coloca Kant frente a
la
metafsica, parece forzarnos a tratar de resolver lo que no es sino una aparente
contradiccin.
Kant busca una solucin, pero no en el campo de la razn teortica, no en el campo
del conocimiento (porque en ste tenemos que atenernos a los fenmenos), sino en el
campo moral, en el campo de la razn prctica (como llama Kant a la razn en tanto
determina la accin del hombre).

En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso,
una especie de "contacto", por as decirlo, con lo absoluto o, mejor, con algo abs
oluto.
Este contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y d
el mal, de
lo justo y de lo injusto, de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer.
La
conciencia moral significa, segn Kant, algo as como la presencia de lo absoluto o
de
algo absoluto en el hombre.
Ahora dejamos enteramente de lado las diferencias entre lo que cada cual entiend
e
por bien o por mal, o lo que debe concretamente hacer o no hacer; en este punto
no
interesan esas diferencias, no interesa el contenido concreto de la conciencia m
oral, ni
menos que se la escuche o desoiga, sino que interesa slo la conciencia moral mism
a,
simplemente el hecho de que todos hacemos constantemente discriminaciones de ord
en
tico. Y afirmamos entonces que en la conciencia moral se da un contacto con algo
absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la con
ciencia
que manda de modo absoluto, la conciencia que ordena de modo incondicionado. La
conciencia moral no nos dice, por ejemplo: "hay que hacer tal cosa para congraci
arse con
Fulano"; tal mandato no es expresin de la conciencia moral, sino un criterio de
"conveniencia" prctica, una regla de sagacidad o prudencia (Klugheit) La concienc
ia
moral, en cambio, es la que dice: "Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi debe
r
hacerlo", y ello aunque me cueste la vida, o la fortuna, o lo que fuere. Podr ocu
rrir que no
cumplamos nuestro deber, pero tal circunstancia se la excluye de nuestra conside
racin,
porque no interesa ahora lo que efectivamente hacemos, sino que interesa slo fija
rnos
en esta exigencia segn la cual algo debe ser, aunque de hecho no sea y aunque qui
z
nunca sea. Lo que el deber manda, repetimos, lo manda sin restriccin ni condicin
ninguna; "debo hacer esto", pero no porque ello me vaya a dar alguna satisfaccin,
o me
granjee amigos o fortuna, sino tan slo porque es mi deber.
248
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigenc
ia
que no se explica y que no tiene ningn sentido desde el punto de vista de los fenm
enos
de la naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino nicamente el suceder
de
acuerdo con las causas; no es que una piedra deba o no deba (moralmente) caer; l
a
piedra cae sin ms. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente so
n;
mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser. (Por ello resul
tar
siempre radicalmente insuficiente todo intento por explicar la conciencia moral
mediante la
psicologa o la sociologa y, en general, mediante cualquier ciencia; puesto que las
ciencias se refieren -dicho en trminos de Kant- a la naturaleza, donde las cosas
simplemente son, y all todo, segn vimos, ocurre segn leyes necesarias, no segn
libertad. Por ello ser tambin vano todo ensayo de fundar la moral sobre base empric
a,
como, por ejemplo, sobre el concepto de felicidad, tal como hizo Aristteles, cf.
Cap. VI,
8). En el dominio de la naturaleza est todo condicionado segn leyes causales. En l
a
conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicion
ado,
un imperativo "categrico". La conciencia moral dice, por ejemplo: "no mentirs", si
n
someter este mandamiento a ninguna condicin. No dice que no deba mentir en tales
o
cuales circunstancias para lograr as una recompensa, porque esto no sera exigencia
moral, sino expresin de astucia; en efecto, al decir: "Si quiero ganar dinero, no
debo
mentir", hay aqu un imperativo, una orden ("no debo mentir"), pero el imperativo
est
sujeto a una condicin (la de que quiera ganar dinero); mas si no quiero ganarlo,
el
imperativo deja de valer. Este tipo de imperativo lo llama Kant "hipottico". Pero
los
imperativos morales son incondicionados, es decir, categricos, porque lo que el
imperativo manda lo manda sin ms, sin ninguna condicin (otra cuestin ser, repetimos,
que se lo obedezca, o que, segn ocurre frecuentemente, se lo infrinja).
2. La buena voluntad
Kant comienza la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (sta y la
Crtica de la razn prctica son las dos obras principales dedicadas por Kant al tema
moral) con un famoso pasaje, solemne y a la vez inspirado:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad. 2
La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia
puede ser mala. Lo nico que en el mundo, o aun fuera de l, es absolutamente bueno,
es
la buena voluntad. Aqu "mundo" quiere decir nuestro mundo emprico; pero Kant afirm
a
que, aun haciendo abstraccin de todas las condiciones empricas, aun si penssemos en
Qu significa esto? El dinero, por ejemplo, es bueno; puede servir para comprar
libros, o para hacer un viaje. Pero tambin puede servir para corromper a una pers
ona,
para degradarla, para sobornar a un funcionario venal. Por ende, el dinero es bu
eno, no
de modo absoluto, sino slo de modo relativo: depender de cmo se lo emplee. De
manera semejante, la inteligencia es tambin buena, porque sirve para aprender mej
or lo
que se estudia, para comprenderlo ms a fondo, para desempearse mejor en tal o cual
ocupacin, etc. Pero si esa inteligencia se la emplea para planear el robo de un b
anco,
esa inteligencia no es buena. La inteligencia se la puede usar tanto para el bie
n cuanto
para el mal; por tanto, es buena slo relativamente.
2 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe IV, 393 (Fundamentacin
de la metafsica de
las costumbres, trad. G. Morente, Buenos Aires, Espasa -Calpe, Col. Austral, 194
6, p. 27).

249
otro mundo ms all de ste, aun si penssemos en un Dios, tambin de l valdra lo que
se acaba de sostener: que slo la buena voluntad es absolutamente buena.
Y poco ms adelante escribe Kant:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el
querer, es decir, es buena en s misma. 3
Lo "efectuado o realizado", segn se expresa Kant, es el salvamento de quien
estaba a punto de ahogarse: en el primer caso, no se lo logra; en los otros dos
s. En
cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, fcilmente coincidir todo el
mundo
en que el tercer acto no lo tiene, a pesar de que all se ha realizado el salvamen
to; y
carece de valor moral porque ello ocurri sin que yo tuviera la intencin o voluntad
de
realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el acto, entonces, es moralmente
indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de la b
uena
voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no se haya lo
grado
realizar lo que se quera, y en el segundo s- tienen el mismo valor, porque ste es
independiente de lo realizado: Kant dice que "la buena voluntad no es buena por
lo que
efecte o realice", sino que "es buena en s misma"-. Lo que Kant sostiene, pues, no
es
nada extravagante, a pesar de que ciertas exposiciones o crticas de su tica la pre
senten
en forma bastante peregrina. Kant no se propone aqu otra cosa sino aclarar las no
ciones
morales de que todos participamos de manera implcita: simplemente quiere explicit
arlas,
formularlas con rigor, y fundamentarlas. Y la prueba de que no hace sino aclarar
el
"conocimiento moral vulgar",
Tres ejemplos ayudarn a comprender este pasaje. Primer caso: Supngase que
una persona se est ahogando en el ro; trato de salvarla, hago todo lo que me sea
posible para salvarla, pero no lo logro y se ahoga. Segundo: Una persona se est
ahogando en el ro, trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: Una persona
se est
ahogando; yo, por casualidad, pescando con una gran red, sin darme cuenta la sac
o con
algunos peces, y la salvo.
4
Ahora bien, el deber no es nada ms que la buena voluntad, "si bien bajo ciertas
restricciones y obstculos subjetivos",
se encuentra en que seguramente todo el mundo estar de
acuerdo en la valoracin de casos como los propuestos.
3. El deber
5 colocada bajo ciertos impedimentos que le
impiden manifestarse por s sola. Porque el hombre no es un ente meramente raciona
l,
sino tambin sensible; en l conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo
inteligible (cf. 23). Por ello sus acciones estn determinadas, en parte, por la r
azn;
pero, de otra parte, por lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la s
impata, el
orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que se da en el hombre
una
especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la

ley moral y
"la imperfeccin subjetiva de la voluntad 6
3 op. cit., IV. 394 (trad. cit., p. 28).
4 cf. op. cit., IV. 392 y 397 (trad. pp. 23 y 32).
5 op. cit., IV. 397 (trad. p. 33).
6 op. cit., IV, 414 (trad. p. 61).
humana. La buena voluntad se manifiesta en
cierta tensin o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a stas
. En
la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. En camb
io, si
hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ni
nguna las
250
inclinaciones, sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una volunta
d
perfectamente buena. Y esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar lib
re de
toda inclinacin, realizara la ley moral de manera espontnea, digamos, no constreida
por una obligacin. Y por tanto para esa voluntad santa, el "deber" no tendra propi
amente
sentido: "el 'debe ser' no tiene aqu lugar adecuado, porque el querer ya de suyo
coincide
necesariamente con la ley."7
En el hombre, en cambio, la ley moral se presenta con
carcter de exigencia o mandato.
En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, segn sea
el motivo de los mismos: a) actos contrarios al deber; b) actos de acuerdo con e
l deber y
por inclinacin mediata; c) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin inmediat
a; y d)
actos cumplidos por deber. La clave de todo esto se encuentra en las dos expresi
ones:
"de acuerdo con el deber" y "por deber". Unos ejemplos ayudarn a entenderlo.
a) Acto contrario al deber. Supngase, una vez ms, que alguien se est ahogando,
y que dispongo de todos los medios para salvarlo; pero se trata de una persona a
quien
debo dinero, y entonces dejo que se ahogue. Est claro que se trata de un acto
moralmente malo, contrario al deber, porque el deber mandaba salvarlo. El motivo
que me
ha llevado a obrar -a abstenerme de cualquier acto que pudiera salvar a quien se
ahogaba- es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinacin, y la inclinacin es
aqu
mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi avaricia.
b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin mediata. Ahora el que se est
ahogando en el ro es una persona que me debe dinero a m, y s que si muere nunca
podr recuperar ese dinero; entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, m
i acto
coincide con lo que manda el deber, y por eso decimos que se trata de un acto "d
e
acuerdo" con el deber. Pero se trata de un acto realizado por inclinacin, porque
lo que
me ha llevado a efectuarlo es mi deseo de recuperar el dinero que se me debe. Es
a
inclinacin, adems, es mediata, porque no tengo tendencia espontnea a salvar a esa
persona, sino que la salvo slo porque el acto de salvarla es un "medio" para recu
perar el
dinero que me debe. Por tanto no puede decirse que este acto sea moralmente malo
,
pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro desde el punto de vista tico, e
s
decir, ni bueno ni malo.
c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin inmediata. Supngase que ahora
quien se est ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata, evident
emente,
de un acto que coincide con lo que el deber manda, es un acto "de acuerdo" con e
l deber.
Pero como lo que me lleva a ejecutarlo es el amor, el acto est hecho por inclinac
in, que
aqu es una inclinacin inmediata, porque es directamente esa persona como tal (no c
omo
medio) lo que deseo salvar. Segn Kant, tambin ste es un acto moralmente neutro.
d) Acto por deber. Quien ahora se est ahogando es alguien a quien no conozco en
absoluto, ni me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinacin es la de no molestarme po
r un
desconocido; o, peor aun, imagnese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi
inclinacin es la de desear su muerte. Sin embargo el deber me dice que debo salva
rlo,
como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi inclinacin, y con repugnancia
inclusive, pero por deber, me esfuerzo por salvarlo.
251
Pues bien, de los cuatro casos examinados el nico en que, segn Kant, los
encontramos con un acto moralmente bueno, es este ltimo, puesto que es el nico
realizado por deber; no por inclinacin ninguna, sino slo por lo que el deber manda
:
Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin
comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino por deber. 8
en relacin con el deber
En forma de cuadro tendramos que los actos pueden ser:
hechos por entonces el acto es:
a) contrarios al deber inclinacin moralmente malo
b) de acuerdo con el deber inclinacin mediata
moralmente neutro
c) de acuerdo con el deber inclinacin inmediata
d) independiente de toda inclinacin
por deber moralmente bueno
De todos modos, debe tenerse bien en cuenta que los que se han dado no son ms
que ejemplos, como ayuda para comprender el pensamiento de Kant. No hay que
entenderlos como si diesen una especie de receta para saber cmo tenemos que actua
r
en un caso determinado. En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kan
t
no se ocupa del hecho concreto, de la situacin ante la cual nos pudiramos encontra
r en
un momento dado; ni tampoco lo hace en la Crtica de la razn prctica. En la
Fundamentacin, Kant quiere, simplemente, explicarnos en qu consiste, en su
naturaleza universal, el acto moral, el principio supremo de la moralidad.
Y la respuesta ya la sabemos: un acto ser moralmente bueno slo si est hecho
"por deber". Pero esto no significa -como podran sugerir algunos de los ejemplos
anteriores- que el deber necesariamente, para ser tal, haya de estar en conflict
o con las
inclinaciones o ser indiferente a ellas. Puede darse la circunstancia de que hac
ia la
realizacin de un acto me lleve una inclinacin, y a la vez la nocin del deber. Kant
no
dice, en modo alguno, que tenga que haber forzosamente un conflicto entre ambos
principios, si bien algunos intrpretes han cado en este error. Al respecto puede
recordarse un famoso epigrama de Schiller (1759-1805), poeta y tambin filsofo. El
epigrama se burla de esta teora kantiana de la oposicin entre las inclinaciones y
el
deber; o, para decirlo ms exactamente, se burla de las deformaciones de que es
susceptible. Un discpulo habla con su maestro de tica y le dice que ayuda a sus am
igos,
pero como son amigos, esa ayuda l la realiza con gusto, con inclinacin, puesto que
los
estima; y entonces le remuerde la conciencia, pensando que quizs l no sea virtuoso
,
puesto que en su actitud hay inclinacin, y no el deber solamente. El maestro le c
ontesta
que entonces debe esforzarse por odiarlos, y luego cumplir con el deber:
Escrpulo de conciencia
Con gusto sirvo a los amigos, mas desdichadamente lo hago con inclinacin,
y as a menudo me atormenta la idea de no ser virtuoso.
Decisin
8 op. cit., IV, 399 (trad. p. 36).
252
No hay otro recurso; debes intentar despreciarlos,
y cumplir entonces con horror lo que el deber te ordena.
Pero repetimos que se trata de una exageracin y de una mala interpretacin. Kant
no quiere decir que debamos intentar odiar a una persona (como si, adems, el odio
dependiese de la voluntad) para que despus, odindola, el deber nos obligue a ayuda
rla.
Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a una persona, y sin embargo
tengo
conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con mayor clar
idad.
Pero de ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afect
os,
etc., sino que lo nico que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad p
or una
persona, por ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro ll
evado,
no slo por mi amistad, sino, fundamentalmente por el deber, entonces, y slo entonc
es,
mi acto ser moralmente bueno.
4. El imperativo categrico
El valor moral de la accin, entonces, no reside en aquello que se quiere lograr,
no
depende de la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y
exclusivamente en el principio por el cual se la realiza, prescindiendo de todos
los objetos
de la facultad de desear. Ese principio por el cual se realiza un acto, Kant lo l
ama
mxima de la accin; es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el prin
cipio
que de hecho me lleva a obrar, aquel lo por lo cual concretamente realizo el act
o.
Con esto nos encontramos en condiciones de formular de manera rigurosa, y en
forma de imperativo, lo que se lleva dicho. Kant formula el imperativo categrico
en los
siguientes trminos:
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal. 9
bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira [para escaparme
de una dificultad], no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues,
segn
esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi
Lo cual significa que slo obramos moralmente cuando podemos querer que el
principio de nuestro querer se convierta en ley vlida para todos.
Esta frmula, que puede parecer muy abstracta, coincide en el fondo con la
siguiente: "no nos convirtamos jams en excepciones"; con lo cual se quiere signif
icar que
lo decisivo para determinar el valor moral del acto es saber si la mxima de mi ac
cin
(aquello por lo que obro) es meramente un principio sobre la base del cual yo ci
rcunstancialmente- decido obrar, o bien es una mxima que al mismo tiempo la
consideramos vlida para cualquier otra persona. Supngase que me encuentro en una
dificultad, y que, para escapar de ella, decido hacer una falsa promesa, una pro
mesa
mentirosa. Entonces nos preguntamos: podemos convertir en universal este principi
o, el
de mentir cuando uno se encuentra en dificultades? Y en cuanto pensamos qu sera es
ta
mxima convertida en ley universal, nos damos cuenta de que es imposible, que se a
nula
a s misma: porque si todos los hombres obrasen segn esta mxima, nadie creera en la
palabra de los dems, nadie creera en las promesas, y por tanto se anulara toda
promesa y toda palabra:
9
op. cit., IV, 421 (trad., p. 71).
253
voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento [..
.]; por
tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a s misma. 1
0
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en a persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un
medio.
La mentira, la deslealtad, estn en contradiccin consigo mismas, y slo son
posibles siempre que no se conviertan en ley universal de las acciones humanas,
porque
si se convierten en ley universal, repetimos, las palabras y las promesas desapa
receran.
Por eso el mentiroso quiere mentir a los dems, pero no quiere que se le mienta a l
; se
considera a s mismo como excepcin, autorizado para mentir, pero niega tal autoriza
cin
a los dems. En el mentiroso se da, pues, una contradiccin entre su ser sensible, l
as
inclinaciones, que son las que en un momento dado lo llevan a mentir, y la razn,
que
exige universalidad. Ntese que incluso los delincuentes tienen su propia "moral":
roban,
pero se castigan entre s cuando uno de ellos roba al otro; de modo tal que entre
ellos
tambin se admite, tcita u oscuramente, que la ley moral tiene que valer para todos
(en
este caso, el "todos" de la banda).
Kant enuncia el imperativo categrico de diversas maneras, de las cuales nos
interesa ahora la frmula del "fin en s mismo". El argumento es en sntesis el siguie
nte:
Toda accin se orienta hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines. Por una parte, h
ay fines
subjetivos, relativos y condicionados; son aquellos a que se refieren las inclin
aciones y
sobre los que se fundan los imperativos hipotticos; v. gr., si deseo poseer una c
asa (fin),
debo ahorrar (medio). Pero hay adems, segn se sabe, un imperativo que manda
absolutamente, el imperativo categrico, lo cual significa que -adems de los fines
relativos- tiene que haber fines objetivos o absolutos que constituyan el fundam
ento de
dicho imperativo; fines absolutamente buenos (y no para tal o cual cosa), fines
en s.
Ahora bien, lo nico absolutamente bueno es la buena voluntad (cf. 2), Y como sta sl
o
la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es
fin en s
mismo, y Kant puede escribir:
11
Dentro del mundo fenomnico (el nico, segn Kant, que podemos conocer), todo lo
que ocurre est rigurosamente determinado segn la ley de causalidad; no hay ningn
Se obra inmoralmente cuando a una persona se la considera nada ms que como
medio o "instrumento" para obtener algn fin. En efecto, lo moralmente aborrecible
de la
esclavitud o de la prostitucin, por ejemplo, reside en que en tales casos un ser
humano
es usado, y no se lo considera como fin en s mismo; es nada ms que medio para un f
in.
El esclavo no es nada ms que un medio o instrumento para picar piedras, y el escl
avista
no ve en l algo distinto de lo que sera, por ejemplo, un caballo en la noria o un
asno que
transporta cargas. Se est igualando as al hombre con un animal o con una mquina.
Cuando en una actividad burocrtica o social, v. gr., a una persona la utilizamos,
y la
consideramos nada ms que como un medio, nos estamos comportando inmoralmente.
5. La libertad
El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley mora
l,
implica la libertad, as como sta la ley.
10 op. cit.. IV 403 (trad., p. 42).
11 op. cit., IV. 429 (trad., p. 83).
254
hecho que no tenga su causa, la cual a su vez tiene la suya, y as al infinito. Ah
ora bien,
tambin la vida psquica del hombre es parte de la naturaleza; cada estado psquico ti
ene
su causa, y sta la suya, etc. De manera que tambin nos encontramos aqu con un
riguroso determinismo psquico.
Est claro que, dentro de un orden causal estrictamente determinado no puede
hablarse de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber (cf. 1). Si un
a roca se
desprende de la montaa y mata a una persona, a nadie se le ocurrir censurar
moralmente a la roca, porque su cada es un puro hecho natural, que considerado po
r s
mismo no es ni bueno ni malo. Por lo tanto, si el hombre fuera un ente puramente
natural,
la conciencia moral carecera absolutamente de sentido.
Pero la conciencia moral es un hecho indisputable, un "hecho de la razn" -tanto

como lo es la ciencia natural y su exigencia determinista. Y el hecho del deber
seala que
el hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conc
iencia
moral, incompatible con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, ade
ms
del fenomnico, un aspecto inteligible o noumnico, donde no rige el determinismo
natural, sino la libertad. sta es la nica manera de comprender la presencia en nos
otros
del deber, pues slo tiene sentido hablar de actos morales (buenos o malos) si se
supone
que el hombre es libre.
Es cierto que no podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo
,
segn lo ha enseado la tercera antinomia (cf. 21). Sabemos12
Vale slo como necesaria suposicin de la razn en un ser que crea tener
conciencia de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facult
ad de
desear (la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, segn leyes de la r
azn,
pues, independientemente de los instintos naturales). Mas dondequiera que cesa l
a
determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin [...]
que el trmino
"conocimiento" tiene para Kant sentido muy restringido, de tal modo que slo puede
hablarse de "conocimiento" dentro del dominio de la experiencia. Aqu se trata, en
tonces,
no de que se "conozca" la libertad, sino de que para comprender el hecho de la
conciencia moral es preciso postular la libertad, esto es, que de alguna manera
que no
podemos explicar, somos capaces de obrar de modo de iniciar radicalmente una nue
va
cadena causal, sin estar determinados a ello. La libertad es, pues, una suposicin
necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral:
13
que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral
es la
ratio cognoscendi de la libertad,
Siempre que hablamos de conciencia moral o hacemos juicios morales, tcitamente
suponemos la libertad. Porque si alguien comete un crimen bajo la accin de una dr
oga,
por ejemplo, no consideraremos responsable a esa persona, ni, por tanto, condena
ble, ni
diremos propiamente que el acto realizado es moralmente malo, y no lo haremos po
rque
el individuo del caso no ha obrado libremente, sino que, por efecto de la droga,
su
conducta era una conducta forzada, necesaria, determinada por causas naturales,
y por
eso no calificable moralmente. Kant puede decir entonces
14
es decir, que la ley moral es la razn de que "sepamos" de la libertad, as como la
libertad
es la razn o fundamento de que haya ley moral, su condicin de posibilidad.
15
12 Cf. Seccin I. nota 22.
13 op. cit.. IV. 459 (trad.. p. 131).
14 Kritik der praktischen Vernunft [abreviada K.p. V], Akademie-Ausgabe V. 4 Anm
. (trad. G. Morente. Crtica
de la razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 4 nota).

15 La distincin entre el aspecto sensible y el noumnico es de enorme importancia y
no debiera ser
descuidada por las llamadas "ciencias del hombre". La ciencia de moda, la psicol
oga, se ocupa
255
6. El primado de la razn prctica.
Los postulados: libertad, inmortalidad y existencia de Dios
Se ha establecido que es imposible conocer teorticamente nada respecto de los
objetos de la metafsica especial: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. S
i bien estas
ideas, o, ms exactamente, los objetos a que estas ideas apuntan, son perfectament
e
pensables sin contradiccin, no son ms que Ideas, es decir, conceptos de por s vacos,
pues no hay intuicin que les corresponda. La libertad representa un caso especial
; es
preciso admitir su existencia pues de otro modo la conciencia moral resultara un
absurdo
( 5); en tal sentido, como condicin necesaria de la posibilidad de la moral -que e
s un
hecho del cual no cabe dudar-, la libertad es
la nica entre todas las Ideas de la razn especulativa cuya posibilidad a priori
sabemos, aunque sin comprenderla sin embargo, porque ella es la condicin de la le
y
moral, ley que nosotros sabemos. 16
no son empero condiciones de la ley moral, sino slo condiciones del objeto
necesario de una voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso meramente
prctico de nuestra razn pura: as pues de esas Ideas tambin podemos afirmar que no
conocemos ni inteligimos [einzusehen], no digo tan slo la realidad, sino ni siqui
era la
posibilidad. Pero sin embargo son ellas las condiciones de la aplicacin de la vol
untad,
moralmente determinada, a su objeto que le es dado a priori (el supremo bien). P
or
consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relacin prctica, si
n
conocerla e inteligirla, sin embargo, tericamente.
En cuanto a las otras dos Ideas, Dios y la inmortalidad.
17
La ley moral exige el cumplimiento ms perfecto, es decir, en definitiva, la reali
zacin
de la Idea de santidad (Sec. II, 3), Idea prctica "que necesariamente tiene que s
ervir de
modelo" para los seres racionales finitos, pues ella "les pone constante y justa
mente ante
los ojos la ley moral pura". Mas el hombre, por ser finito, no puede alcanzar ta
l ideal en las
condiciones del mundo sensible; por ende, aproximarse a tal modelo "en lo infini
to, es lo
nico que corresponde
Resulta pues que la razn prctica tiene el primado sobre la razn terica o
especulativa, esto es, que el inters de la moralidad -que es necesariamente absol
utoautoriza suposiciones teorticas sin las cuales no podramos realizar la moral; l
os fines de
la razn prctica prevalecen sobre los de la razn especulativa, la moral sobre el
conocimiento.
18
exclusivamente del aspecto sensible, y en tanto ciencia pareciera que no puede h
acer otra cosa. De tal

modo pretende explicar determinada conducta aduciendo que el individuo del caso
es extrovertido,
neurtico, frustrado, etc., que su mecanismo de represin no ha funcionado como habi
tualmente lo hace,
etc.; y todo eso bien puede ser cierto, pero con ello no se agota la cuestin, sin
o que se ha hecho referencia
nada ms que a un aspecto de ese individuo, dejando de lado lo decisivo, lo propia
mente personal, es decir,
el hombre como libertad -o, como se dir despus (cf. Cap. XIV, 12), como poder- ser
. Esa insuficiencia de
la psicologa slo puede corregirse en la medida en que no se olvide que el hombre t
iene su centro en la
libertad de sus decisiones, en que todo lo que en l es determinacin slo toma sentid
o en cada caso en
funcin de sus intransferibles posibilidades (cf. W. LUYPEN. Fenomenologa existenci
al, trad. esp., Buenos
Aires, Lohl, 1967. pp. 153-154). Pero a la vez es preciso no pasar por alto que e
l acto libre, por ser tal, no
puede ser objeto de conocimiento.
16 KpV, V, 4 (trad. cit., pp. 3-4). Cf. Kritik der Urteilskraft, tercera edic, 4
57 y 467 (trad. de Garca Morente.
Buenos Aires, El Ateneo, 1951, pp. 453 y 458).
17 KpV, loc. cit. (trad. cit., pp. 4-5, retocada).
18 KpV. V 32 (trad. cit., p. 67).
a un ser tal. Virtud es "la intencin [o disposicin de nimo
256
(Gesinnung)] moral en la lucha19 continua y victoriosa contra las inclinaciones,
en busca de
perfecta -aunque inalcanzable- purificacin . Como la perfeccin moral es "prcticamente
necesaria", slo se la podr alcanzar "en un progreso que va al infinito"; y como es
e
progreso al infinito "slo es posible bajo el supuesto de una existencia y persona
lidad
duradera en lo infinito del mismo ser racional"20
La virtud es el nico bien incondicionado (cf. 1), es el honum supremum o el bien
superior (das oberste Gut)
, resultar que el alma es inmortal.
21; pero adems Kant llama bien supremo (hchstes Gut) el que
comprende en s adems el bien acabado (vollendetes Gut, bonum consumatum), es decir
,
todos los bienes condicionados -como lo til, lo agradable, etc.-, en una palabra,
el estado
de contento que llamamos felicidad, la mayor satisfaccin posible y duradera de la
s
inclinaciones: 22 "el estado de un ser racional en el mundo al cual, en el conju
nto de su
existencia, le va todo segn su deseo y voluntad"23
Ahora bien, era un deber para nosotros fomentar el supremo bien; por
consiguiente, no slo era derecho, sino tambin necesidad unida con el deber, como
exigencia, presuponer la posibilidad de este bien supremo, lo cual, no ocurriend
o ms
que bajo la condicin de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presupo
sicin
del mismo con el deber, es decir, que es moralmente necesario admitir la existen
cia de
Dios.
.
Est claro que la virtud merece la felicidad; pero tambin lo est que la virtud no la
garantiza, y que de hecho nos encontramos frecuentemente con que no halla la fel
icidad
merecida. Pero si ha de darse tal correspondencia entre virtud y felicidad, es p
reciso que
haya un poder omnisciente, omnipotente e infinitamente justo capaz de dispensar
la
felicidad merecida, i.e.. Dios.
24
Pero es preciso fijarse bien en que estos postulados no son pruebas especulativa
s o
demostraciones de la razn terica, pues no nos dan "conocimiento" ninguno de lo
suprasensible. Son slo "supuestos" de la moralidad, de la ley "por la cual la razn
determina inmediatamente la voluntad". 25
Estos postulados no son dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido
necesariamente prctico; por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulat
ivo,
dan, empero, realidad objetiva a las Ideas de la razn especulativa en general (po
r
medio de su relacin con lo prctico) y la autorizan para formular conceptos que sin
eso
no podra pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad.
Escribe Kant:
26
Puede afirmarse, en conclusin, que el aspecto ms decisivo de la filosofa kantiana
se encuentra en el reconocimiento del valor de la persona humana, en la cual se
pone de
relieve su ndole activa, en general, y tica en especial. La persona, el sujeto, no
es una
cosa, sino que ms bien las cosas son "productos" del sujeto, porque en ste tienen
su
origen la legalidad y el orden del mundo fenomnico, la estricta causalidad y meca
nicismo
7. Conocimiento y moral
19 KpV. V (Cassirer) 93 (trad. 164 retocada).
20 KpV. V (Cass.), 132-133 (tr. 231).
21 KpV. V (Cass. 120) (trad. p. 210).
22 Cf. KpV. V (Cass.), 159 (trad. p. 275)
23 KpV. V (Cass.), 135 (trad. p. 235).
24 KpV, V (Cass.). 136 (trad. p. 237).
25 KpV. V (Cass.), 143 (trad. p. 248).
26 KpV. V (Cass.), 143 (trad. pp. 248-49). Cf. KpV, V 144-145 (trad. p. 251).
257
que all dominan -segn ensea la Crtica de la razn pura. Pero el sujeto mismo, por su
parte, no est sometido a tales leyes; stas surgen de l, no l de ellas. Considerado e
n su
aspecto nomenico, como sujeto moral, es persona, vale decir un ente libre, pleno
de
dignidad- y sta es la enseanza de la Crtica de la razn prctica. De tal manera puede
apreciarse la rigurosa complementacin e ntima solidaridad de las dos primeras Crtic
as, y
a la vez puede comprenderse el profundo sentido de las palabras que Kant escribe
hacia
el final de la Crtica de la razn prctica -palabras que luego se inscribieron en la
tumba del
filsofo:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto siempre nuevos y crecientes,
cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrel
lado
sobre m y la ley moral en m. 27
En este pasaje se refiere Kant a los dos grandes temas de que se ocupa en la Crti
ca
de la razn pura y en la Crtica de la razn prctica, respectivamente. El cielo estrell
ado
simboliza aqu la naturaleza, el maravilloso orden y armona que en ella domina (y q
ue
estn fundados en las leyes que la propia razn dicta); el otro objeto de admiracin r
eside
en ese otro mundo, que ya no es el sensible, sino el inteligible: el de la liber
tad, el mundo
de la persona moral.
27 V (Cass.) 174 (trad. G. Morente. p. 301). Nadie menor que Beethoven escribi re
pelidas veces estas
palabras de Kant en sus Conversationsbcher. y agreg con lapidarios caracteres: Kant!!
! (E.O. VON
LIPPMANN, "Zu: 'Zwei Dinge erfllen das Gemt... , Kantstudien XXXIV (1929), p. 261).
258
SECCIN III. LA CRTICA DEL JUICIO. ESTTICA Y TELEOLOGA
1 . El enlace entre los dos mundos
Las dos primera Crticas hicieron manifiesto un profundo abismo: entre los
fenmenos y los nomenos; entre el mundo sensible y el inteligible; entre el entendi
miento
y la razn; entre la necesidad y la libertad; entre el ser y el deber-ser (Sallen)
; entre la
naturaleza, tema de conocimiento objetivo, y el mundo moral o reino de los fines
(segn lo
llama Kant en la Fundamentacin), al que nos da acceso el deber. Se trata de dos
mundos distintos, pero lgicamente compatibles, entre los cuales ha de haber algun
a
conexin, puesto que el mundo inteligible se realiza en la naturaleza mediante las
acciones humanas: el hombre cumple la ley de la libertad en el mundo sensible, d
onde
todo es necesidad.
Ha de haber, pues, una relacin entre ambos mbitos, si bien no comprendemos
cmo ello ocurre, porque el conocimiento de tal nexo nos est vedado: ms all de los
fenmenos el conocimiento nos es imposible. Y no obstante el sujeto que prescribe
las
leyes universales (los "Principios del entendimiento puro") a la naturaleza es e
l mismo
sujeto que mediante la razn prctica dicta sus leyes a la voluntad. Y los fenmenos
mismos remiten a lo suprasensible, que si bien queda indeterminado en la primera
Crtica,
logra determinacin gracias a la moralidad que ve en l el "reino de los fines", un
orden
universal de libertad.- De manera que se hace necesario tratar de establecer de
algn
modo aquella conexin.
Tal es el propsito de la Kritik der Urteilskraft (Crtica del Juicio o Crtica de la
facultad de juzgar) que abreviamos KU. Pero ello no lo lograr por medio del conoc
imiento
(cosa que es preciso tener bien en cuenta para la adecuada comprensin de la obra)
, ni
tampoco mediante la "creencia" o "fe" moral, sino precisamente merced a la "facu
ltad de
juicio" o simplemente "Juicio" (con mayscula, segn es usual hacerlo en las trad.);
con
ms exactitud, mediante el "Juicio reflexionante" (reflektierende Urteilskraft).

La KU se ocupa de tres cuestiones principales: una es la cosmolgica, que se refie
re
a la armona del universo en sus leyes particulares; la segunda es la cuestin esttic
a; y
la tercera la de la vida orgnica. De la primera se ocupa la Introduccin, 1
1 En rigor, contamos con dos Introducciones: una es la que normalmente figura en
las ediciones y
traducciones de la KU. que redact Kant despus de haber decidido reemplazar (segn pa
rece por razones
de brevedad) la escrita originariamente. Esta "Primera introduccin a la Crtica del
Juicio" slo se public
parcialmente, y apareci en su integridad nicamente en 1922, al cuidado de Otto Bk,
en el tomo V de las
Obras de Kant editadas bajo la direccin de Ernest CASSIRER; la citamos empero segn
la edicin G.
Lehmann (Hamburg, Meiner, 1977).
La KU la citamos por la edicin de Vorlnder (Hamburg. Meiner, 1954), que reproduce
la tercera edicin
original (1799) e indica su paginacin en el margen.
Hemos empleado la traduccin espaola de M. Garca Morente, segn la Coleccin Clsicos Inol
vidables
(Buenos Aires, El Ateneo, 1951) que rene en un solo volumen la Crtica de la razn prc
tica, la Crtica del
Juicio, y la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. En varios casos hemo
s modificado esa
traduccin.
de la segunda
cuestin trata la primera parte de la obra (la "Crtica del Juicio esttico"); la terc
era
constituye el asunto de la segunda parte del libro ("Crtica del Juicio teleolgico"
), que
desemboca en amplios desarrollos concernientes al sentido y finalidad del univer
so (con
lo cual, desde otro punto de vista, se vuelve a tocar la primera cuestin).
259
2. Leyes universales y leyes particulares
En general, Kant llama Juicio "la facultad de pensar lo particular como contenid
o en
lo universal", la capacidad de relacionar el caso concreto con el universal (sea
ste
principio, concepto o regla). Cuando lo universal est dado, se tratar del Juicio
determinante (bestimmende Urteilskraft), que fue objeto de estudio de la Crtica d
e la
razn pura. All se haban establecido las leyes universales de la naturaleza, las cua
les
son constitutivas de todo objeto natural en cuanto tal; dichas leyes, que el ent
endimiento
mismo posee -y por ello se dice que el universal est dado- son las que establecen
los
Principios del entendimiento puro (cf. seccin I, 15 y sgtes.). Sin embargo, quedab
a sin
resolver la cuestin relativa a las leyes particulares en cuanto particulares, que
no pueden
deducirse de las universales ni respecto de las cuales estas ltimas determinan na
da. Y
las leyes particulares (o empricas)-desde el punto de vista del entendimiento y d
e sus
Principios- podran ser tan numerosas, tan variadas y heterogneas, que la experienc
ia no
nos diera poco ms que un caos de leyes empricas entre las cuales, a pesar de las l
eyes
universales, resultase imposible orientarnos y lograr conocimiento de tales leye
s
particulares.
El entendimiento posee ciertamente a priori leyes universales de la naturaleza,
sin
las cuales sta no podra absolutamente ser objeto de experiencia; pero necesita aun
,
sin embargo, tambin adems un cierto orden en la naturaleza, en las reglas particul
ares
de la misma, que pueden serle conocidas slo empricamente, y que, con relacin a l
[el entendimiento), son contingentes. 2
[...] las leyes particulares empricas [...] deben ser consideradas [...] tal como
si un
entendimiento (aunque no sea el nuestro) las hubiese igualmente dado para nuestr
as
El espritu humano se resiste a admitir tal contingencia o caos de lo emprico,
aunque el entendimiento no halle, sobre la base de sus leyes, modo de eludirlo n
i de
eliminarlo.
En este punto aparece el Juicio reflexionante (reflektierende Urteilskraft) o fa
cultad
de juicio en sentido estricto, que consiste (al revs del determinante) en que, da
do lo
particular, trata de encontrar para l lo universal. En lugar de conocer, de decir
lo que el
objeto es, el Juicio reflexionante manifiesta, digamos, una reaccin del sujeto so
bre s,
expresa una especie de vuelta de la conciencia sobre s misma (una re-flexin) -si b
ien
con ocasin de la presencia del objeto- para "meditar" sobre ste. La facultad de ju
icio
reflexiva sirve de gua u orientacin para buscar lo universal: su funcin (en lugar d
e
constitutiva) es heurstica y regulativa. No conoce ni afirma, sino conjetura, sup
one, que
en la naturaleza no tiene lugar ese "inquietante" caos que se pudo sospechar, si
no que en
ella hay orden y regularidad -orden y regularidad que, no obstante, por no estar
dados,
hay que buscar.
As como, en lo referente a las leyes universales, stas tienen su fundamento en la
unidad sinttica de los Principios, que poseen su rafe en e! entendimiento -as para
explicarnos la posibilidad del conocimiento de las leyes particulares debemos "c
onsiderar"
que tambin en lo particular se da un sistema de leyes empricas, las cuales, por an
aloga
con nuestro entendimiento, las ha prescrito una inteligencia, aunque muy superio
r a la
humana.
2 KU, p. XXXV; trad. 212 b. La letra minscula que sigue a la pgina de la trad., in
dica el nmero del prrafo
de la misma.
260
facultades de conocimiento, para hacer posible un sistema de la experiencia segn
leyes
particulares de la naturaleza. 3
No obstante, lo que se ha dicho no significa en modo alguno afirmar la existenci
a
efectiva de tal Intelecto sobrenatural; hacerlo equivaldra a incurrir en una meta
fsica de lo
trascendente, metafsica que est por encima de las capacidades del hombre. Lo
expresado son formulaciones slo del Juicio reflexionante, que carece de funcin
constitutiva y nicamente permite que nos orientemos entre la variedad y multiplic
idad de
lo emprico. Pero lejos de tratarse de una suposicin aventurada, es condicin
indispensable de toda investigacin cientfica de la naturaleza, tal como lo muestra
n, ya
desde antiguo, las "sentencias de la sabidura metafsica"
De tal modo se comprende la inteligibilidad de lo emprico, que ste resulte accesib
le
a nuestro conocimiento. La naturaleza resulta as (no conocida, sino) "considerada
" como
producto de una Inteligencia que la ha ordenado y dispuesto con el propsito de qu
e la
podamos conocer, el mundo sensible queda subordinado al inteligible que lo ha
establecido, y al "suponer" que el substrato del mundo natural se halla en el in
teligible las
dos primeras Crticas quedan conciliadas.
4
el principio peculiar de la facultad de Juicio [reflexionante] es: la naturaleza
especifica sus leyes universales en (zu) empricas segn la forma de un sistema lgico
para uso de la facultad de juicio
, segn llama Kant a preceptos
tales como "la naturaleza toma el camino ms corto", o "no hay que multiplicar sin
necesidad el nmero de los entes" (Cf. Cap. VI, 2, a), etc. La ciencia busca para
todo
fenmeno la ley o concepto que le corresponda, y esa bsqueda la lleva a cabo en la
suposicin de que podr descubrirlos, esto es, de que la naturaleza tiene una estruc
tura
"inteligible", captable para nuestro entend miento -como si las leyes particulare
s las
hubiese dictado una Inteligencia sobrenatural (aunque slo hipottica) para posibili
tar una
experiencia coherente, esto es, como si la naturaleza estuviese adaptada a nuest
ro
propsito de conocerla. Bajo tal suposicin resulta comprensible el que haya leyes
empricas, as como la clasificacin y divisin de las leyes y conceptos naturales.
3. El principio trascendental del Juicio
De acuerdo con lo dicho, el principio trascendental del Juicio reflexionante res
ulta ser
que las leyes empricas, y sus objetos o "formas" (segn se expresa Kant con arreglo
al
lenguaje de los lgicos de la poca), lejos de ser enteramente heterogneos, son
susceptibles de ser dispuestos en un sistema lgico, de modo que podamos conocerlo
s.
En la Primera Introduccin se lee:
5
A "esta coincidencia de las condiciones subjetivas del Juicio con respecto a la
posible conexin de conceptos empricos con el todo de una experiencia"
Esta exigencia de unidad sistemtica no es principio del entendimiento, sino de la
razn. Pero en tanto sta intenta determinar lo trascendente, ahora se trata de un
principio puramente subjetivo, propio del Juicio reflexionante. Pues bien, cuand
o la
naturaleza satisface esa exigencia de nuestro conocimiento, sentimos placer (Lus
t)
(cuando no, displacer).
6
3 KU, p. XXVII; trad. 108-9.
4 KU, p. XXXI; trad. 210 b.
5 Erste Einleitung (ed. Lehmann). V. p. 22.
6 Ersie Einleitung, VI. p. 23.
la llama Kant
261
"finalidad lgica", la cual, tal como se ve, se refiere, no a cosas, sino a relaci
ones de
conceptos.
4. La nocin de finalidad
Segn se ha dicho, la naturaleza, en su especificacin como sistema lgico, parece
dispuesta para que la podamos conocer, parece tener la finalidad de responder a
nuestra
necesidad de conocerla. Este concepto de fin conviene examinarlo ms atentamente.
Para precisar la nocin de fin -que era de primera importancia en la filosofa
aristotlica (cf. Cap. VI, 5) -conviene tomar un ejemplo. Supngase que a una person
a
le cae una piedra en la cabeza, y lo hiere mortalmente. La piedra ha cado al
desprenderse de la pared a que se encontraba adherida, por la simple accin mecnica
de fuerzas fsicas (accin de la gravedad, lluvias cadas, dilatacin de materiales, etc
.,
etc.). El efecto (la muerte de una persona), fuera de ser un hecho accidental, e
s posterior
a la causa (la cada de la piedra). La relacin entre causa y efecto es la de causa
eficiente.
Pero supngase ahora que el desprendimiento de la piedra sea un hecho, no
accidental, sino deliberadamente provocado por otro hombre con el propsito o fin
de dar
muerte al primero. En este caso la cada de la piedra responde (no a causas purame
nte
mecnicas, sino) a una intencin. Y en la intencin o propsito el efecto precede a la
causa: el segundo personaje se ha formado una representacin (un "plan" o "proyect
o")
previa al hecho, a lo que intentaba hacer -as como un relojero se forma una idea
o
concepto del artefacto (el reloj) que va a realizar. El asesino, as como el reloj
ero, se
proponen llevar a cabo un fin.
Segn esto, se comprende que Kant diga que el fin es "el concepto [o
representacin] de un objeto en cuanto l al mismo tiempo contiene el fundamento de
la
realidad de este objeto". 7
La Crtica de la razn pura proporcion una visin puramente mecanicista de la
naturaleza, enfoque que tiene en cuenta tan slo las causas eficientes (en lo cual
sigue el
esquema de la ciencia moderna); la Crtica de la razn prctica nos revel por la va mora
l
el reino de los fines, que supone la libre voluntad y un sujeto inteligente. Por
su lado, de la
Crtica del Juicio puede decirse, extremando las cosas, que enfoca la naturaleza,
no como
mquina, sino ms bien como gigantesco organismo (cosa que ser explcitamente
afirmada por SCHELLING (1775-1854) poco ms tarde). Segn el entendimiento,
entonces, la naturaleza constituye un agregado de partes conectadas segn causas
eficientes y por tanto necesarias (determinismo). En cambio, la Crtica del Juicio
se
representa la naturaleza, segn la presuncin del Juicio reflexionante, como sistema
, es
decir, como un todo de partes determinadas por un concepto universal; enfoca la
naturaleza como sistema lgico. La Idea de sistema es un concepto propio de la razn
-no
Con todo conviene tenor en cuenta que el trmino alemn
Zweck (fin o propsito) tiene sentido ms amplio que el que evoca la palabra en espao
l;
aszweckmssig, significa "final" (en el sentido de lo que responde a una finalidad)
y a la
vez "armnico", "orgnico". Zweckmssigkeit (finalidad) es el substantivo abstracto, q
ue
rene todos estos matices.
5. Mecanismo y sistema. El sentimiento de placer
7 KU XXVIII: trad. 209 b
262
del entendimiento ni del Juicio-; pero en tanto la razn intenta (vanamente) emple
arlo
(como ocurre en general con todas las Ideas) objetivamente, aplicndola a objetos
trascendentes, el Juicio le otorga tan slo empleo inmanente, no objetivo, como pr
incipio
referido a objetos empricos y nicamente como apreciacin subjetiva al servicio de
nuestra capacidad de conocer; se trata de un principio que el Juicio se da a s mi
smo para
poder investigar la naturaleza.
El sistema lgico que conjeturamos que hay entre la multiplicidad de las leyes
particulares tiene que considerarse, desde el punto de vista del entendimiento,
como
contingente; y, no obstante, es preciso juzgarlo como indispensable en cuanto di
rigido a
nuestro conocimiento: "como finalidad [conformidad-a-fin] (Zweckmssigkeit) median
te la
cual la naturaleza concuerda con nuestra intencin, dirigida empero slo al
conocimiento". 8
Pues bien, el logro de todo propsito va enlazado con el sentimiento de placer (Lu
st).
Y como la condicin del propsito es en este caso el Juicio reflexionante -que es
fundamento a priori y vlido para todos los hombres-resulta que "tambin el sentimie
nto
de placer estar determinado por un fundamento a priori y es valedero para cada cu
al".
A esa necesidad de sistema en lo particular de la naturaleza -necesidad
(Bedrfnis) puramente subjetiva- la naturaleza parecera responder favorablemente.
9
Si en cambio no encontramos tal sentimiento en el hecho de que los fenmenos de
la naturaleza sean conformes a los Principios del entendimiento, ello se debe a
que estas
leyes generales de la naturaleza no son ms que la objetivacin, digamos, de esas le
yes,
su funcionamiento mismo. Pero en cambio "la posibilidad descubierta de unir dos
o ms
leyes empricas y heterogneas bajo un principio que las comprende a ambas",
precisamente por la incertidumbre en el xito, "es el fundamento de un placer muy
notable, a menudo hasta de una admiracin, incluso de una tal admiracin que no cesa
aunque ya se est bastante familiarizado con el objeto de la misma."10 Ocurre sin
embargo que la costumbre ha hecho que demos por obvia la unidad de la naturaleza
y la
divisin "en especies y gneros, por la cual tan slo son posibles los conceptos empric
os
que nos sirven para conocerla segn sus leyes particulares", 11 de manera que ya n
o se
experimenta en ello placer ninguno. Pero no hay duda de que tal placer "ha exist
ido
seguramente en un tiempo". "En cambio nos desagradara por completo una
representacin de la naturaleza mediante la cual se nos dijera de antemano que en
la
investigacin ms mnima, por encima de la experiencia ms vulgar, nos hemos de
tropezar con una heterogeneidad de sus leyes que hiciera imposible para nuestro
entendimiento la unin de sus leyes particulares bajo otras generales."12
8 KU, XXXVIII; trad. 214 b.
9 KU, XXXIX; trad. 214 c.
10 KU, loc. cit.; trad. 214-215.
11 KU, XL; trad. 215 a.
12 KU. XL; trad. loc. cit.
A) LA ANALTICA DEL JUICIO ESTTICO
La "Crtica del Juicio esttico" se subdivide en "Analtica del Juicio esttico" -que a
su
vez comprende la "Analtica de lo bello" y la "Analtica de lo sublime"- y "Dialctica
del
Juicio esttico". En lo que sigue nos limitamos a la Analtica de lo bello.
6. Lo bello
263
Ante todo es preciso formular algunas advertencias. La primera, que Kant concede
mayor privilegio a la belleza natural que a la artstica. 13 En segundo lugar, y e
n relacin
con ello, le da mayor relieve en sus consideraciones a lo que llama belleza pura
. La
belleza pura (sea de la naturaleza o del arte) "no presupone concepto alguno de
lo que el
objeto deba ser", 14 es la belleza que lo es "segn la pura forma"15 -como la de l
as flores o
la de ciertos pjaros (v. gr., el colibr), las guardas griegas o los arabescos, o b
ien la
msica (principalmente aquella sin texto, sobre todo las fantasas). A tal belleza p
ura
contrapone Kant la belleza adherente, como el retrato de un ser humano, la cual
"presupone un concepto y la perfeccin del objeto segn ste."16
El anlisis de los juicios de gusto -es decir, de la "facultad de juzgar lo bello"
Podra decirse, con
precauciones -y aunque ello sea anacronismo-, que algunas manifestaciones del ar
te
moderno (como el llamado arte abstracto) pueden resultar especialmente adecuadas
para
ejemplificar las ideas estticas de Kant.
Adems, sus concepciones sobre la belleza pura o el gusto puro son perfectamente
solidarias con las que sostiene Kant en la primera Crtica, la cual, ms que proporc
ionar
conocimientos concretos, ensea cules son las condiciones necesarias de todo
conocimiento en general, y con la segunda Crtica, que propiamente no proporciona
(a no
ser a ttulo de ejemplos) indicaciones o preceptos ticos particulares, sino que apu
nta a
sealar en qu consiste la condicin de toda moral, la moralidad pura. De modo
semejante, la Crtica del Juicio esttico" se esfuerza por sealar las condiciones de
la
belleza pura, de la cual seran ejemplos todas las cosas empricas bellas.
17 pone
el acento, no sobre las cosas mismas, sino sobre nuestros juicios acerca de la b
elleza (o
fealdad) de nuestras representaciones. "Para decidir si algo es bello o no, refe
rimos la
representacin, no mediante el entendimiento al objeto para conocerlo, sino, media
nte la
imaginacin [...], al sujeto y al sentimiento de placer o displacer del mismo. El
juicio de
gusto [...] es esttico, entendiendo por esto aquel cuyo fundamento de determinacin
no
puede ser ms que subjetivo", 18
Kant le concede plena autonoma a lo bello y as lo separa de otras nociones con las
que suele confundrselo. Ante todo lo distingue del conocimiento, porque en tanto
el juicio
de conocimiento (o juicio lgico) dice cmo es el objeto, lo bello refiere la repres
entacin
tan slo al sujeto y a su estado de agrado, sin designar nada en el objeto ni aadir
le cosa
alguna. Que algo se me presenta como "bello" no seala pues ninguna propiedad del
objeto, sino que place (gefllt) por la sola representacin.- Asimismo lo distingue
de lo
agradable (das Angenehme), que es lo que place "a los sentidos en la sensacin",
pura complacencia (o disgusto) en la representacin del
objeto (no en ste). El fundamento de tales juicios, pues, reside en un sentimient
o de
satisfaccin (Wohlgefallen) o de desagrado.
Kant distingue cuatro momentos de tales juicios, para lo cual recurre a la cudrup
le
divisin de los juicios tericos (cf. sec. I, 12): cualidad, cantidad, relacin y moda
lidad.
7. Lo bello, segn la cualidad, es objeto de satisfaccin desinteresada
19
13 Cf. KU, 42, 167; trad. 309 "...superioridad de la belleza natural sobre la de
l arte.
14 KU, 16; 48; trad. 249 g.
15 KU. 17, 49; trad. 250 b.
16 loc. cit.
17 KU, 1, nota.
18 KU, I, 3-4; trad. 27 a.
19 KU. 3. 7; trad. 229 b.
el
264
mero placer sensible o sensual (respecto de lo cual se hablar luego 8).- Y lo dis
tingue
tambin de lo bueno y de lo til (esto es, de lo que es bueno para algo), porque el
bien
moral lo establece la razn, es un imperativo, y porque tanto el bien cuanto lo til
son
objetos del apetecer.- Pero sobre todo, en lo que se refiere al conocimiento, a
lo
agradable, a lo bueno o a lo til, el sujeto tiene inters en el objeto, en su exist
encia real,
mientras que lo bello place por su sola representacin, independientemente de que
el
objeto a que se refiere exista efectivamente o no. En tanto que en los otros cas
os
examinados (el conocimiento, lo moral, etc.) es esencial el inters en la existenc
ia del
objeto, lo bello es tema de una satisfaccin desinteresada. El placer esttico, pues
, es
puramente contemplativo. Con otros trminos, en la actitud esttica ocurre como si s
e
viera el objeto por primera vez, desembarazados de la experiencia diaria y defor
madora
de las cosas y las contemplsemos ahora como con los ojos frescos (pinsese v. gr.,
en
el racimo de uvas que se nos ofrece en la mesa, y el cuadro que lo representa).
De modo
que puede decirse que la actitud esttica libera al objeto de cualquier intento de
dominio
por parte de la voluntad, y simplemente deja ser a la cosa- Lo bello entonces es
objeto de
satisfaccin puramente contemplativa y libre, por no estar atado a ningn inters.
8. Segn la cantidad, lo bello place universalmente
Como lo bello place sin inters ninguno, ser objeto de satisfaccin universal, porque
lo que separa a los individuos unos de otros son justamente sus intereses, en ta
nto que lo
desinteresado, objeto de pura contemplacin, slo puede fundarse en lo comn a todos.
Cuando se afirma que de gustibus non est disputandum (no hay que discutir en mat
eria
de gustos), se habla, en realidad, no del gusto esttico, sino del gusto de los se
ntidos.
As, v.gr., a uno le gustar el color violeta, por ser suave y agradable, en tanto q
ue a otro
le resultar muerto y mustio; habr quien guste del sonido de los instrumentos de vi
ento,
mientras otro preferir el de los de cuerda. 20 Pero stos y otros casos semejantes
se
refieren al gusto privado, en tanto que aqu se trata del gusto esttico, que es jui
cio de la
reflexin. Segn Kant sera ridculo que alguien dijese que tal o cual cosa es bella "pa
ra
m". Con todo derecho podr decir que a l le agrada, pero "no debe llamarlo bello si
slo
a l le place", 21 pues la sola palabra "bello" implica la universalidad, lo que g
usta en s
mismo, independientemente de las sensaciones placenteras o de lo bueno; "bello",
ya de
por s, hace referencia, no al gusto individual, sino a algo que exige la aprobacin
de los
otros. El predicado "bello" slo se enuncia bajo la suposicin de que toda otra pers
ona
sentir lo mismo, y por ello cada uno hablar "de lo bello como si la belleza fuera
una
cualidad del objeto"22
esa pretensin a validez universal pertenece tan esencialmente a un juicio
mediante el cual declaramos algo bello que, sin pensarla en l. a nadie se le ocur
rira
emplear esa expresin.
(lo que lleva a olvidar o pasar por alto que se trata slo de una
cualidad de la representacin). Los juicios referentes a lo bello -a diferencia de
los
relativos a lo agradable- se enuncian pues con pretensin de validez universal. Po
r ello
23
Sin embargo, es necesario precisar de qu universalidad se trata, porque Kant no s

e
refiere aqu a la universalidad lgica, es decir, relativa al conocimiento; pues en
tanto que
la universalidad lgica se apoya en conceptos, la universalidad esttica es subjetiv
a y se
20 KU. 7. 19; trad. 235 a.
21 KU, 7, 19; trad. 235 b.
22 KU, 6, 48-49 s; trad. 234.
23 KU, 8, 21 s; trad. 236 c.
265
apoya en el sentimiento. Pero si el juicio ha de fundarse en el placer, cmo es pos
ible un
placer "universal"? Pues parece contradictorio pensar que un estado de nimo -que
en
cuanto tal es puramente individual y relativo a lo propio de cada cual- pueda po
seer
universalidad. Que el juicio sea universal no significa que todo juicio sobre lo
bello sea
vlido para todos y para cada caso particular de objeto bello y que todos coincida
n con l;
sino que se trata del principio universal del juicio de gusto: que ante lo bello
todos
debieran sentir el mismo placer (aunque de hecho pueda ocurrir que no lo sientan
). Kant
se refiere a lo que debiera ocurrir en caso de que efectivamente nos encontrsemos
frente a una representacin bella -es decir, no piensa en ningn caso concreto, sino
ms
bien en un caso ideal. 24
Es preciso aqu tener en cuenta que si bien no se trata de conocimiento, hay en el
juicio esttico "cierta" semejanza o aproximacin a l. Ya al decir que lo bello es ob
jeto de
placer desinteresado, se ha afirmado implcitamente que se trata de algo universal
y no
dependiente de las particularidades de uno (o varios) individuos. Lo bello susci
ta una
satisfaccin libre que se funda en el sentimiento de placer. Como el sentimiento d
ebe
resultar de la estimacin (Beurteilung), no ha de fundarse en ningn inters, sino en
lamer contemplacin en cuanto las facultades del espritu "refieren una representacin
dada al conocimiento en general".
El placer en lo bello, como todo sentimiento, es algo mo en
cuanto lo siento yo, algo que concierne al aspecto privado, personal e irrepetib
le de cada
individuo; por lo tanto, es lo ms opuesto que se pueda pensar respecto del concep
to y de
su universalidad. Sin embargo, si el sentimiento esttico se fundase en un estado
de
nimo que no tuviese nada de orden personal, en un estado que todos fuesen
susceptibles de sentir, entonces el sentimiento esttico sera universal. Y es esto
lo que
segn Kant ocurre.
25
Ello es lo que ocurre con el conocimiento, donde el entendimiento "determina" a
la
imaginacin. Pero en el juicio esttico no hay concepto. "Bello es lo que, sin conce
pto,
place universalmente", segn lo dice la definicin del segundo momento.
Qu quiere decir Kant? El conocimiento requiere "en general" la colaboracin

armnica de dos facultades: imaginacin y entendimiento. La imaginacin combina lo
mltiple dado (por la sensibilidad); el segundo otorga la unidad (el concepto) con
que se
lleva a cabo la sntesis; el concepto determina, delimita, aquella multiplicidad,
se la
subordina: su funcin es la de establecer la regla (regula) con que se sintetiza.
El
entendimiento (la facultad de las reglas), regula, rige o determina el material
enlazado por
la imaginacin.
26 Ahora la
relacin entre imaginacin y entendimiento, aunque armnica (en el caso de lo bello),
tiene sentido diferente a la que se da en el conocimiento, pues mientras all el
entendimiento (mediante el concepto) era lo determinante, ahora en cambio el
entendimiento est "al servicio"27 de la imaginacin. Ambas facultades, imaginacin y
entendimiento, se hallan en "libre juego" -"libre", porque la imaginacin no est ya
sujeta a
la coercin del concepto, de manera que puede crear, a partir del material dado, f
ormas
siempre nuevas; y "juego", porque ha de ser "regelmssig", 28
Entonces, y a pesar de que en el sentimiento de la belleza no hay concepto (y po
r
ello lo bello no es subsumible ni demostrable), no obstante el objeto bello (su
ha de ser "regular" o
"conforme a regla".
24 Cf. KU, 8, 26: tr. 238 c.
25 KU. 9, p. 28; tr. p. 239 c.
26 KU. 9, 32; trad. 241 b.
27 cf. KU, "nota gral. a la primera seccin de la analtica". 71; trad. 260 b; cf. t
ambin S 49. 198; tr. 323 c.
324 a.
28 cf. KU, 40, 161; trad. 306 c.
266
representacin) se nos ofrece con cierto orden y armona, que en verdad escapan al
concepto. Lo bello no es jams caos o desorden, sino que en l se encuentra siempre
cierta "regula-ridad" -que no atae al entendimiento sino al acuerdo espontneo entr
e
imaginacin y entendimiento. Hay all presente un cierto principio de orden que unif
ica las
partes de lo dado y combinado aunque no sepamos por qu (y, en el fondo, en la act
itud
esttica, sin que ello nos interese). Las cataratas del Iguaz ofrecen sin lugar a d
udas un
magnfico ejemplo de belleza; pero cul sea el "principio" (el concepto), lo ignoram
os, y lo
propio de la actitud esttica (la sola contemplacin) no es la de buscarlo, sino la
de
atenernos al puro espectculo. Para que haya belleza es preciso que la imaginacin n
o
marche sola, que no funcione "desbocada", por as decir, sino dentro de ciertos lmi
tes; y,
en efecto, el Juicio se hace consciente de cierta regla que sin embargo no logra
determinar. Se trata de algo que slo se siente: que la multiplicidad no es mera
multiplicidad; se tiene como el atisbo de cierto orden y regla sin que haya conc
epto
determinado que lo explique. Pinsese en una obra de arte musical, en una toccata
de
Bach o en un concierto de Vivaldi, respecto de los cuales podrn hacerse innmeras

interpretaciones, o "explicaciones" y comentarios -y se ver que en el fondo no pu
eden
hacer nada ms que dejarnos ante la obra misma. Tenemos como la impresin, el
"barrunto" de cierto orden, pero no alcanzamos a determinarlo; tan slo "sentimos"
que en
la representacin de lo bello hay alguna clase de orden o regularidad que parece
responder a un concepto sin saber cul es. Ahora ocurre, pues, que el acento recae
sobre
la imaginacin, y no sobre el concepto, y al faltar ste resulta una armona indefinid
a.
Como en este caso el concepto est ausente, y el concepto es lo que define, la arm
ona
ser indefinida, es decir, la imaginacin "concuerda" con el entendimiento sin estar
le
subordinada: un "juego libre", segn se expresa Kant. Tal "juego" entre imaginacin
y
entendimiento se da en un estado de nimo que le pertenece a todo hombre en virtud
de
su comn constitucin, y del cual nos damos cuenta mediante el sentimiento -en el
sentimiento y no en el conocimiento, porque entonces se tratara de un objeto y no
de un
estado de nimo. De modo que la universalidad de que se habla resulta ser la de un
estado del espritu, del cual brota el sentimiento de placer.
El placer esttico es, pues, la conciencia de esa armona espontnea que el espritu
siente entre imaginacin y entendimiento, entre la libre conformidad de ambas facu
ltades.
Y como en este caso el sentimiento carece de cualquier aspecto individual, sino
que atae
solamente a aquello que todo sujeto posee en comn -el espritu y sus facultades
universales-, se explica la universalidad del juicio esttico.
9. La belleza, finalidad sin fin
En tercer lugar, la belleza es "la forma de la finalidad de un objeto en cuanto
es
percibida en l sin representacin de un fin", 29 esto es, cuando el juicio de aprec
iacin
"est fundado en una finalidad meramente formal, es decir, en una finalidad sin fi
n". 30 La
finalidad es la correspondencia de una cosa respecto al concepto que de ste tiene
la
causa productora (por ejemplo la finalidad de un reloj es la de indicar la hora)
; por tanto,
"finalidad sin fin" significar que algo es inteligible sin saber a qu idea corresp
onde,
significar que hay acuerdo entre la cosa y el entendimiento en general. Al referi
rse a la
"forma", se refiere Kant a lo puramente formal en la representacin de la cosa, es
decir, a
"la concordancia de lo diverso con lo uno (sin determinar qu deba ser ste)". 31
29 KU, 17, 61; trad. 255.
30 KU, 15, 44; trad. 247 d.
31 KU, 15. 45; trad. 248 b.
En otros
267
trminos, en el objeto que apreciamos como bello nos representamos una armona u
orden interno32
Lo bello es autosuficiente, se basta a s mismo por la perfecta integracin (armona)
de sus elementos. Tal autosuficiencia, podra decirse con expresin que no es de Kan
t, la
seala o subraya en la obra de arte el marco (o el escenario, o las tapas del libr
o, etc.),
que contribuye a separar la obra de arte del resto de las cosas, como especie de
llamado
de atencin para sealarnos que se trata de un recinto des-interesado de lo cotidian
o y en
el cual slo cabe la pura contemplacin. La finalidad esttica, pues, es puramente for
mal.
La expresin "pura forma", es lo mismo que decir nuestra pura contemplacin de la
cosa.
que no se encuentra subordinado a ningn fin exterior. Es lo que sucede
con la contemplacin de una rosa o de un tulipn, cuya belleza no significa nada y q
ue con toda independencia de lo que la botnica pueda ensear y que no es asunto que
ocupe a la esttica- se nos ofrece a la pura contemplacin y encanto de la forma.
Este tercer momento se desprende ya del carcter puramente contemplativo de los
juicios estticos, de que stos son por entero independientes de cualquier inters en
la
existencia del objeto: el placer esttico puro place en s, fuera de cualquier otra
consideracin. Lo bello slo lo es para ser contemplado, y por ello ocurre que si se
lo
pone al servicio de un fin cualquiera -sea poltico, cientfico, pedaggico, social, e
tc.- se
desnaturaliza y el efecto esttico puro desaparece (hay una cierta excepcin: para K
ant lo
bello es smbolo, pero slo smbolo, de lo moralmente bueno, cf. KU 59). Aquello que
satisface mediante concepto, no satisface de modo estticamente puro. Las palabras
ars
gratia artis ("el arte por el arte") sugieren una idea aproximada de la misma cu
estin.
Si la obra de arte delata su intencin (su concepto) se esfuma el placer esttico
puro para ser reemplazado (total o parcialmente) por un inters. Sin duda, la bell
eza tiene
una finalidad (recurdese que en ella participa el entendimiento), pero se trata d
e un
concepto indeterminado. En cambio, cuando la obra de arte manifiesta su intencin,
al
propio tiempo desaparece el placer (puramente) esttico. Goethe observa: Man fhlt d
ie
Absicht, und man wird verstimmt (trad. libremente: "se percibe la intencin, y uno
se siente
contrariado"). Lo bello ni siquiera tiene el propsito de placer, porque entonces
no busca
ser contemplado (como lo requiere la belleza), sino apetecido.
33
una necesidad de la aprobacin de todos es un juicio considerado como un ejemplo
de una regla universal que no se puede dar.
10. Lo bello es objeto de satisfaccin necesaria
Desde el punto de vista de la modalidad, los juicios estticos, puesto que valen
universalmente, han de valer tambin necesariamente. La argumentacin de Kant est
lejos de ser simple, y para el propsito de esta exposicin podemos limitarnos a lo
que
sigue.
La necesidad de los juicios estticos no es terica ni prctica. No se trata de
necesidad apodctica, sino de necesidad ejemplar, esto es,
34
Es lo que sucede con toda gran obra de arte, la cual sirve de ejemplo,"de medida
o
regla de la apreciacin", 35 como caso de "una regla universal que no se puede dar
"36
32 Recurdese, cf. 4, que "Zweckmssig" significa "de acuerdo a un fin", "armnico", i

ntencional", "dirigido
a un fin")
33 K. FISCHER. Geschichte d. neuern Phil., tomo V, segunda parte, 417 s.
34 KU, 18. 62-63; trad. 256 d.
35 KU, 46, 161; trad. 316 b.
por
268
ser indeterminada e indeterminable, pues carecen los juicios de gusto de princip
io
determinado objetivo. Y no obstante, no carecen dichos juicios de todo principio
, segn
ocurre con los del gusto sensible; a diferencia de stos, los juicios estticos tien
en un
principio subjetivo "por medio del sentimiento"37
Tal principio lo llama Kant sentido comn, con lo que no entiende la expresin en
su sentido ms usual (segn el cual indicara el entendimiento comn a todos, que
procede segn conceptos (oscuramente representados). Lo que Kant denomina "sentido
comn" procede segn sentimiento: del libre juego de imaginacin y entendimiento resul
ta
como efecto el sentido comn, tan slo suponiendo el cual son posibles los juicios d
e
gusto.
con valor universal.
38 Si no se hace tal suposicin, se cae sin remedio en el escepticismo (tan fatal
en
esttica como en la teora del conocimiento o en la moral). Cuando se formula un jui
cio
que afirma que algo es bello, y negamos la opinin contraria, nuestro juicio lo fu
ndamos
"en nuestro sentimiento, que ponemos a su base, no como sentimiento privado, sin
o como
uno comn"; 39
Luego de haber expuesto esta teora segn la cual la belleza consiste slo en la
forma del objeto, de modo que el concepto, el fin y la esencia de la cosa no son
tema de
consideracin en el juicio esttico, introduce Kant la distincin ya sealada ( 6) entre
belleza pura y belleza adherente. Quizs haya que leer todo lo dicho, que se refie
re a la
primera especie de belleza, tan slo como caso lmite de belleza pura (en cierto mod
o lo
sealan los ejemplos que propone Kant), para lo cual la experiencia concreta slo
mostrara el aspecto a priori;
suponemos que la representacin del caso no le resulta placentera a un
solo sujeto, sino que se trata de un estado de espritu necesario comn a todos.
11. El arte y el genio
40
El arte "no puede llamarse bello ms que cuando, teniendo nosotros conciencia de
que es arte, sin embargo parece naturaleza".
todo lo dems que pueda ofrecernos el objeto bello, lo
sera a ttulo de agregado (pero que no debe ser simplemente desdeado, segn parece
entenderse en algunas exposiciones). Kant mismo concede mayor valor a la belleza
adherente en el desarrollo ulterior de la KU, con lo cual la contraposicin entre
los dos
tipos de belleza se vuelve ms matizada, pues la belleza adherente implica la perf
eccin
del objeto respecto de su concepto, segn ocurre con los seres vivientes y especia
lmente
en el hombre. De tal manera la belleza adherente se torna no slo ms significativa

que la
pura, sino que a la vez logra conmover la totalidad del espritu humano.
Las dos formas de belleza se manifiestan en la naturaleza (por ejemplo, en las
flores) y en el arte. Si la naturaleza resulta bella es porque parece arte, o he
cha como
obra de arte, por su adecuacin para concitar el libre juego de nuestras facultade
s
representativas.
41 En efecto, en la obra de arte hay
intencin, finalidad, y sin embargo esa intencin no debe aparecer; por el contrario
, "el
arte debe ser considerado como naturaleza"42
36 KU, 18, 62-63; trad. 256 a.
37 KU, 20, 64; trad. 256 c.
38 Cf. KU. 20. 64-65; trad. 257 b.
39 KU, 22, 66-67; trad. 258 b.
40 cf. KU, 58, ltimo prrafo.
41 KU. 45, 179: trad. 315 a.
42 ib. 180; 315 c.
aunque, como de hecho ocurre, se tenga
conciencia de que es arte. Ello se ve claramente en el caso de la obra del genio
, del cual
269
todo arte bello es producto (cf. 46). En efecto, Kant define el genio con las si
guientes
palabras:
Genio es el talento (dote natural) que da la regla al arte. 43
Como el talento mismo, en cuanto es una facultad innata productora del artista,
pertenece a la naturaleza, podramos expresarnos as: genio es la disposicin espiritu
al
(Gemtsanlage) innata (ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al art
e.
En arte no hay reglas establecidas de antemano, no hay concepto; sino que las re
glas las
establece en cada caso en s mismo el artista; por ello es creador, no imitador, y
el artista
que le siga recibir de l el impulso, pero nunca un trabajo para copiar. Ahora bien
, como
la facultad creadora del artista no puede ensearse ni aprenderse, como el artista
mismo
ignora cmo lleva a cabo su obra (inconscientemente, diramos hoy) (cf. Cap. IV, 3)
resulta que esa facultad le pertenece a la naturaleza. De modo que si el artista
da la regla
al arte, a la inversa tambin puede decirse que el artista es el medio mediante el
cual la
naturaleza da la regla:
Kant agrega, a continuacin de la definicin citada:
44
Ello resulta claro en el caso de las acciones humanas, de lo cual da un ejemplo
el
propio Kant: supngase que alguien construya una casa con el propsito de obtener un
a
renta: la casa ser la causa del dinero que se cobra por el alquiler, pero asimism
o la
Aqu vuelve a advertirse una vez ms el tema de la tercera Crtica: el de la relacin
entre los dos mundos, el natural y el de los fines.
B) LA TELEOLOGA
12. Los fines de la naturaleza

La segunda parte de la KU se ocupa del Juicio ideolgico. Aqu no se trata (como
en la primera parte) de finalidad formal y subjetiva, tal como se manifiesta en
los
fenmenos estticos, sino de una finalidad objetiva, que atae a los objetos mismos (y
no
a su relacin con el sujeto, segn ocurra con los juicios referentes a la belleza) y
material,
en cuanto supone un fin natural en los seres vivos (v. gr., la autoconservacin).
Esta
finalidad, cuya funcin es fundamental para la comprensin de los seres organizados,
le
permitir a Kant extender a la naturaleza entera el alcance de ese concepto y ensa
nchar
en buena medida los lmites que se le haban fijado a la Crtica de la razn pura -si bi
en
es cierto que ello acontece por obra del Juicio reflexivo (y no del determinante
, que
estudi la primera Crtica, la cual, desde este punto de vista, queda intacta).
Lo caracterstico de los seres vivos, y lo que los diferencia netamente de los fsic
omecnicos, consiste en que son causa y efecto de s mismos (cf. KU, 64). En la
naturaleza todo tiene su causa, la cual puede ser otra cosa (causa eficiente) o
puede
estar en la cosa misma (causa final). La causalidad eficiente, que el entendimie
nto
requiere, constituye una serie descendente: la causa determina el efecto, ste es
causa
de otro efecto, y as indefinidamente; en cambio, la serie de las causas finales p
uede
seguir una marcha ascendente, de modo que el efecto puede ser considerado como
causa de su propia causa, y no slo como mero efecto sino como meta (Ziel).
43 KU, 46, 181: tr. 315 d.
44 loc. cit
270
representacin de ese posible cobro ha sido la causa de la casa. 45 Pero en tanto
que en
el ejemplo la relacin de la causa eficiente con el efecto es una relacin por compl
eto
externa, y el fin es exterior a la cosa, en los seres vivos se da una relacin int
erior. Si a
veces se ha pretendido compararlos con mquinas, Kant seala la diferencia; 46 un re
loj
constituye un todo de partes interrelacionadas, cada una de cuyas ruedecillas es
t al
servicio de las otras y del conjunto; pero ninguna de ellas puede producir las d
ems, ni es
capaz de repararse a s mismo, ni de remediar los defectos que pudiera tener o de
mejorarse a s mismo: "todo lo cual, en cambio, podemos esperarlo de la naturaleza
organizada". 47 Y ello porque el ser vivo no slo posee fuerza motriz, "sino que p
osee en s
fuerza formadora", 48
Un rbol, para tomar otro ejemplo, es causa de s mismo. Produce otro rbol de su
misma especie, de modo que se engendra a s mismo "segn la especie, en sta se
conserva constantemente como especie, producido, por una parte, como efecto, y,
por
otra, producindose a s mismo como causa de s mismo sin cesar".
es organizado y organizante.
49 De otro lado, el
rbol se engendra a s mismo "segn el individuo", 50 transformacin que se llama

crecimiento y por el cual el vegetal convierte la materia inerte en cualidad esp
ecficopeculiar, la transforma y (digamos) "la hace suya" al incorporrsela. En terc
er lugar, "una
parte de esa criatura se engendra a s misma de tal modo que la conservacin de una
depende de la conservacin de las otras recprocamente", 51
De lo dicho resulta "el principio de la apreciacin (Beurteilung) de la finalidad
interna en seres organizados"
y as ocurre que las hojas
son producto del todo y a La vez sirven para la conservacin de ste, pues la privac
in de
aqullas lo matara. En el ser vivo se da una causalidad recproca entre partes y todo
: las
partes (rganos) realizan el todo, y el todo parece presidirlas, predetermina las
partes: las
partes son para el todo y ste da sentido a las partes. Lo cual resulta inexplicab
le
mecnicamente, pues la explicacin mecnica va de las partes al todo.
13. El Principio de la finalidad interna
52
Los seres organizados son, pues, los nicos en la naturaleza que, aunque se les
considere por s y sin una relacin con otras cosas, deben sin embargo ser pensados
posibles slo como fines de la misma, y que por tanto proporcionan (...) al concep
to de
fin [...] de la naturaleza una realidad objetiva, y por ella, para la ciencia de
la naturaleza,
el fundamento de una teleologa, es decir, de un nodo de apreciar (Beurteilungsart
) sus
objetos segn un principio particular tal, que introducirlo en la naturaleza sera,
de otro
modo, absolutamente ilegtimo (pues no se puede, de ninguna manera, ver a priori l
a
posibilidad de semejante especie de causalidad).
o seres vivos. Pues stos no pueden explicarse con el
solo recurso mecnico, sino que deben considerarse como "fines de la naturaleza"
(Naturzwecke)
53
45 cf. 65. 289; trad. 370 a.
46 cf. 65. 392; trad. 371 c.
47 loc. cit.; trad. 371 c.
48 293; trad. loc. cit.
49 KU. 64, 287; trad. 368 d.
50 loc. cit.
51 KU. 64. 288; trad. 369 b.
52 66. ttulo.
53 KU. 65. 395; trad. 372 c.
271
Los seres vivos, entonces, son los nicos entes naturales que deben ser considerad
os
"fines de la naturaleza", aun encarados por s mismos e independientemente de la
relacin que pudieran tener con otros. En efecto, dichos seres se dan en la natura
leza,
con lo cual su concepto adquiere "realidad objetiva" mediante la experiencia y l
a
observacin, y deja de parecer un mero concepto al que no se sabe si corresponde
realidad alguna. Ahora se vuelve posible una teleologa, vale decir, una disciplin
a capaz
de "apreciar" (no conocer) los objetos de la naturaleza segn "un principio partic
ular", el
principio de finalidad o de las causas finales, principio que, introducido de ot
ro modo, es
decir, como principio determinante y constitutivo, resultara ilegtimo. Efectivamen
te, la
ciencia de la naturaleza, segn ha enseado la Crtica de la razn pura, excluye toda
explicacin que no sea la mecnica, aquella que apela tan slo a las causas eficientes
.
Pues bien, "el principio o mxima de la apreciacin de la finalidad interna en seres
organizados" es el siguiente: "un producto organizado de la naturales i es aquel
en el cual
todo es fin y, recprocamente, tambin medio". 54
Este principio de finalidad es, pues, una regla para interpretar la naturaleza t
al
como si sta persiguiese un fin. De hecho ocurre que el investigador de plantas o
animales no puede prescindir de tal principio para explicarse los seres vivos o
su
anatoma (por ejemplo, la capacidad de correr, volar o nadar que tienen algunos de
ellos),
porque sin tal principio el estudioso carecera de hilo conductor para observar lo
s entes
dotados de vida. No se trata de un principio fsico (en el sentido de un principio
constitutivo que determine necesariamente, a priori, toda la naturaleza, segn ha
mostrado la primera Crtica que ocurre con los "Principios del entendimiento puro"
, sino
que surge de la experiencia y se refiere a objetos empricos y contingentes. Pero
sin
embargo la experiencia tiene a su base un principio a priori, "aunque slo sea reg
ulativo y
aunque aquellos fines estn en la idea del que juzga y no en causa alguna eficient
e". 55
Ahora bien, en cuanto el conocimiento de la naturaleza reposa necesariamente en
el
mecanismo de las causas eficientes, y ahora nos encontramos con otra manera de
encararla que se funda en causas finales, parece que nos enfrentsemos con una
antinomia entre mecanicismo y finalismo. La introduccin en la naturaleza de la fi
nalidad
parece colocar en oposicin irreconciliable ambos principios. Kant mismo sostiene
que la
explicacin mecnica es requisito necesario del conocimiento natural: "sin ponerlo [
al
principio mecnico] a la base de la investigacin, no puede haber propiamente
conocimiento alguno de la naturaleza".
No
es un principio objetivo constitutivo de los objetos, sino una mxima que el esprit
u
humano adopta y que est "en la idea del que juzga" y no en las cosas, pero sin el
cual no
podemos comprender los seres orgnicos.
14. Finalismo y mecanismo. La antinomia de sus Principios
56
No obstante, los seres orgnicos en tanto orgnicos resultan inexplicables para el
entendimiento. Los principios de ste valen para ellos, y sin duda hallamos all con
exiones
segn causas eficientes. Pero con ello no basta; sino que es preciso tambin una
consideracin finalista, pues de otro modo resultaran ininteligibles. La finalidad
no da
reglas a la naturaleza, no forma parte de la funcin de Urheber propia del entendi
miento
La primera Crtica ha demostrado el alcance
constitutivo y necesario de sus Principios y que ningn objeto de conocimiento teri

co
puede escapar a su alcance.
54 KU, 66, 296; trad. 373 a.
55 66, 396; trad. 373 b.
56 70, 315: trad. 383 e.
272
(Urheber der Natur, cfr. arriba Sec. I, 14, nota 65), no es una categora, sino un
concepto originario de la razn que, segn se sabe (Cf. arriba), supone la represent
acin
previa del efecto, una causalidad inteligible y por tanto suprasensible. Una cue
stin debe
quedar perfectamente clara: en la medida de lo posible hay que ceirse a la invest
igacin
de las causas eficientes, al enfoque mecanicista, y ello tan lejos como se pueda
ir. Pero
all donde la explicacin fsica o fsico-qumica no alcanza para explicar suficientemente
el
objeto o el proceso a estudiar, como en el caso de los fenmenos de la vida, es pr
eciso
recurrir a las causas finales. Pero slo en el caso de que la explicacin mecanicist
a nos
abandone se apelar a la explicacin por fines, que -es importante reiterarlo-, no t
iene
alcance constitutivo, sino slo regulativo y heurstico.
Kant formula la "antinomia" del Juicio en estos trminos:
[Tesis:] Toda produccin de cosas materiales y de sus formas debe ser apreciada
(beurteilt) como posible segn leyes meramente mecnicas.
[Anttesis:] Algunos productos de la naturaleza material no pueden ser apreciados
(beurteilt) como posibles slo segn leyes meramente mecnicas (su
apreciacin (Beurteilung) exige una ley de causalidad totalmente distinta, a
saber, la de las causas finales). 57
Toda la apariencia de antinomia entre las mximas del modo de explicacin
propiamente fsico (mecnico) y del teleolgico (tcnico) descansa [...] en que se
confunde un principio del Juicio reflexionante con uno del determinante y la aut
onoma
del primero (que slo vale subjetivamente para nuestro uso racional en consideracin
de
las leyes particulares de la experiencia) con la heteronoma del otro, que debe re
girse
por las leyes (universales o particulares) dadas por el entendimiento.
En realidad, no hay oposicin o contradiccin entre el Principio del mecanismo y el
del finalismo. En tanto que el primero es un Principio constitutivo vlido para to
da la
naturaleza, principio que adopta el Juicio determinante cuando sigue al entendim
iento -en
cambio el segundo es asunto del Juicio reflexivo slo para ciertas cosas -los sere
s
orgnicos-, respecto de los cuales la explicacin mecnica (fsico-qumica) es insuficient
e.
La "antinomia" se resuelve en cuanto observamos que no se trata en estas proposi
ciones
de principios referentes a las cosas o a leyes de la naturaleza, sino de mximas d
e la
facultad de juicio de acuerdo con las cuales apreciamos (beurteiler) los fenmenos
. La
tesis no dice que los fenmenos materiales slo puedan originarse mecnicamente, sino
que, dada la organizacin del entendimiento humano, ste slo puede inteligir la
produccin mecnica. La anttesis no afirma que los seres orgnicos no puedan originarse
mecnicamente, sino que no comprendemos el origen de estos seres mediante causas
meramente mecnicas. La antinomia se da entre mximas del Juicio: no se refiere al
modo de nacimiento de las cosas materiales, sino nicamente a nuestro modo de
explicarlas: la tesis afirma la validez sin excepcin de la explicacin mecnica; la a
nttesis,
la validez de la explicacin teleolgica limitada a los cuerpos orgnicos.
58
57 KU. 70, 314; trad. 382 b.
58 KU, 71. 318 s; trad. 384 s.
Si ambas proposiciones pretenden carcter constitutivo, la antinomia es irresolubl
e; pero
es resoluble si se las considera como principios o puntos de vista regulativos d
e la
apreciacin; pues no es contradictorio proseguir la investigacin de las causas mecni
cas,
y darse cuenta de que por ltimo se da un resto que no podemos comprender sin el
recurso a causas finales.
273
De todos modos, sin perjuicio de la oposicin entre ambos tipos de consideracin, no
excluye Kant que las leyes mecnicas puedan servir de medios para la causalidad fi
nal. 59
Segn Kant es pues "indudablemente seguro"
15. El principio de las relaciones finales internas. El surgimiento de la vida
60
un principio completamente correcto el de que, para el enlace [...] de las cosas
en
causas finales, debe ser pensada una causalidad diferente del mecanismo, a saber
la
causalidad de una causa del mundo que obra segn intenciones (inteligente).
que el enfoque mecnico es
incapaz de explicar los fenmenos de la vida en cuanto tales. En cambio, segn el Ju
icio
reflexionante, es
61
En efecto, Kant examina las distintas teoras posibles relativas a la explicacin de
la
finalidad en la naturaleza (tanto las que la niegan como las que la afirman). To
das ellas
encaran el problema objetivamente, dogmticamente, con la pretensin de establecer
algo sobre los objetos mismos, i.e., segn el Juicio determinante. Sin embargo, nu
estra
razn en ningn caso logra resolver la cuestin, y al rechazar tales teoras concluye Ka
nt
que, de acuerdo con las condiciones de nuestra facultad de conocer, "no debemos
de
ningn modo buscar en la materia un principio de determinadas relaciones finales".
62
Segn su parecer, es imposible que la vida surja de la materia, que es de por s ine
rte:
"[...] es absurdo [...] tan slo concebir o esperar [...] que pueda levantarse una
vez otro
Newton que haga concebible aun slo la produccin de una brizna de hierba segn leyes
de la naturaleza no ordenadas por una intencin". 63
no nos queda manera alguna de apreciar la produccin de sus productos como
fines de la naturaleza ms que por un entendimiento superior, como causa del mundo
.
Por lo cual
64
Para poder investigar la naturaleza en sus productos organizados -y no slo en ell
os,
sino tambin en el todo de la misma-, "necesitamos imprescindiblemente poner debaj
o de
la naturaleza el concepto de una intencin"65
cuando ya una vez hemos descubierto en la naturaleza una facultad de engendrar
productos que no pueden ser pensados por nosotros ms que segn el concepto de las
causas finales, vamos ms lejos, y aquellos productos (...] que no hacen precisame
nte
necesario el buscar, por encima del mecanismo de las cansas ciegamente eficiente
s,
otro principio para su posibilidad, los podemos, sin embargo, juzgar como perten
ecientes
a un sistema de fines, porque la primera idea, en lo que toca a su fundamento, n
os
conduce ya ms all del mundo sensible, y la unidad del principio suprasensible debe
ser considerada como valedera del mismo modo, no slo para ciertas especies de ser
es
naturales, sino para el todo natural como sistema.
. Ms aun:
66
59 cf. KU, 78, 361 -2; trad. 40.b.
60 71. 318; trad. 384 c.df
61 loc. cit
62 KU, 73, 329; trad. 389 e.
63 KU. 75, 338; trad. 394 b.
64 KU, 73, 329; trad. 389 e.
65 KU. 75. 334; trad. 392 b.
66 KU, 67, 304; trad. 377 b.
274
16. El ltimo fin de la naturaleza y el fin moral de la creacin
Una vez establecida la especificidad de los seres organizados, es decir, que hay
objetos determinados segn fines, Kant ensaya la ampliacin del principio finalstico
a la
totalidad de la naturaleza (lo cual ocurre al final de la KU, en el "Apndice. Met
odologa
del Juicio teleolgico", 79 ss). Del continuo enlace de los seres vivos con relacin
a una
serie de fines naturales, concluye que dicha serie apunta a un ltimo fin natural
y fin final
del mundo, y por ltimo encuentra la fundamentacin de este ltimo en una Causa
suprema. De nudo muy rpido puede resumirse el Apndice del siguiente modo.
En relacin con la subordinacin del principio mecnico bajo el teleolgico, Kant
observa en el conjunto de los organismos una serie de los mismos, "algo semejant
e a un
sistema segn el principio de produccin". 67 La anatoma comparada hace concebible la
posibilidad -hecha ms tarde realidad por el evolucionismo- "de obtener aqu algo",
dice
Kant, 68 de explicar "con el principio del mecanismo de la naturaleza" el desarr
ollo de las
diversas especies a partir de una primitiva "madre comn". 69
Aqu tiene el arquelogo de la naturaleza plena libertad para hacer surgir de las
trazas conservadas de las ms antiguas revoluciones [de la naturaleza], segn el
mecanismo conocido o verosmil de la misma, aquella gran familia de criaturas [los
seres
vivos). 70
Sin embargo, aun suponiendo esa produccin puramente mecnica, es preciso
"atribuir a esa madre universal una organizacin, puesta finalsticamente (zweckmssig

)
en todas esas criaturas, sin lo cual la forma final de los productos del reino a
nimal y
vegetal no es pensable en modo alguno segn su posibilidad", 71 pues "solamente al
go
orgnico sera producido por otro organismo", 72 y no se ha hecho otra cosa con ello
sino
"retrotraer ms all del fundamento de la explicacin, y no puede pretender haber hech
o
la produccin de esos dos reinos independiente de la condicin de las causas finales
". 73
Ahora bien. Adems de la finalidad interna que se ha estudiado, Kant distingue la
finalidad externa, "aquella en que una cosa de la naturaleza sirve a otra de med
io para un
fin". 74
Si se pregunta para qu existe una cosa, la respuesta puede ser doble: o bien la
existencia de tal cosa carece de relacin con una causa que opere segn intenciones,
y
en tal caso se trata del origen de la misma segn el mecanismo de la naturaleza; o
bien
tiene "algn fundamento intencionado en su existencia".
Hay cosas que no tienen o suponen posibilidad interna ninguna, pero pueden ser
fines exteriormente, como la tierra, el agua o el aire, en relacin con seres orgni
cos, pero
no pueden considerarse como medios para la formacin de montaas, sino que son para
stas slo causas mecnicas.
75
67 KU. 80. 368: trad. 411 c.
68 loc. cit.
69 369; trad. loc. cit.
70 KU. 369; trad. 411 d.
71 80. 370; trad. 412 a.
72 loc. cit.; nota
73 370 s.; trad. 412 a.
74 82, 379; trad. 416 c.
75 381; trad. 417 c.
En este ltimo caso, el de los
seres organizados, puede volverse a harer la pregunta, y responder que su fin no
est en
la cosa misma, la cual sera un medio, o bien que el fin de la cosa es tan slo fin,
fin final
mas all del cual no habra ningn otro.
275
De tal modo surge la cuestin de para qu existen los seres vivos. Para qu las
plantas? La respuesta podra ser: para alimento de los animales herbvoros; y stos, a
su
vez, para el sustento de los animales carnvoros. Y por ltimo, en esta jerarqua de
medios y fines, puede preguntarse
Para qu sirven stos y los reinos anteriores todos de la naturaleza? Para el
hombre y el uso diverso que su entendimiento le ensea a hacer de todas esas criat
uras;
y el hombre es el ltimo fin de la creacin, aqu, en la tierra. 76
Pero si admitimos como real el enlace de fines y aceptamos para l una especie
particular de causalidad, a saber: la de una causa que efecta con intencin, entonc
es
no podemos permanecer quietos ante la pregunta siguiente: Para qu algunas cosas
del mundo (los seres organizados) tienen esta o aquella forma, han sido puestos
por la
naturaleza en esta o aquella relacin con otras? Por lo contrario, ya que se piens
a un
entendimiento que debe ser considerado como la causa de la posibilidad de esas f
ormas
[...] hay que preguntar tambin [..] por el fundamento objetivo que puede haber
determinado ese entendimiento a un efecto de esa clase, fundamento que es entonc
es
del fin final (Endzweck) para el cual tales cosas existen.
De modo que, considerada la naturaleza teleolgicamente, el hombre es el
fin final (Endzweck) de la creacin.
Si slo se acepta el mecanismo como explicacin de la naturaleza, entonces la
pregunta por el fin final (de todos los dems fines) resulta vana.
77
Del hombre, no como ente sensible, sino "considerado como ser moral no se puede
ya
preguntar ms para qu (wozu) (quem in finem) existe".
Ese fin final ha de ser incondicionado, y por tanto no puede hallrselo en la
naturaleza, donde todo supone una condicin. Pero se sabe ya (Sec. II, 2) que lo ni
co
incondicionado es la buena voluntad, que se manifiesta en el hombre.
78
slo en el hombre, pero en l slo como sujeto de la moralidad, encuntrase la
legislacin incondicionada en lo que se refiere a los fines, legislacin que le hace
a l
solo capaz de ser un fin final al cual la naturaleza est teleolgicamente sometida.
Y agrega Kant:
79
una buena voluntad es lo nico que puede dar a la existencia un valor absoluto y,
en relacin a ella, a la existencia del mundo un fin final (Endzweck).
Es necesario suponer que el mundo tiene un fin final en vista del cual todo lo
dems recibe su valor. Tal fin final es el hombre, pero no en tanto ser natural, q
ue busca
la felicidad, sino el hombre en cuanto ente dotado de libertad, es decir, como e
nte
suprasensible, pues
80
Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un creador del
mundo) para proponernos un fin final conformemente a la ley moral, y tan necesar
io
El mundo, la existencia en general, tiene un fin final, que es la realizacin de l
a vida
moral. Y sta, por ser incondicionada, escapa a las leyes de la naturaleza y requi
ere una
causa suprasensible moral:
76 KU. 82, 383; trad. 418 a.
77 KU, 84, 397; trad. 424 s.
78 398; trad, 425 d.
79 KU, 84, 399; trad. 425 d.
80 KU, 86, 412; trad. 432 a.
276
como es ese fin, as de necesario es admitir lo primero (es decir, que lo es en el
mismo
grado y por el mismo motivo), a saber, que hay un Dios. 81
81 KU, 87, 424; Irad. 438 c
Para dar trmino a esta breve exposicin y para entenderla rectamente, es preciso
insistir una vez ms que en lo dicho no se trata de conocimiento (en el sentido fu
erte que
tiene la palabra para Kant), ni tampoco de postulados o de fe moral (aunque haya

cierta
coincidencia con ello). Sino que se trata de modos de considerar las cosas, modo
s que
nos propone el Juicio reflexionante -que los propone donde y cuando la explicacin
mecnica nos abandona o es insuficiente-, modos de considerar que en todo caso no
son
opuestos (sino diferentes) a los del Juicio determinante.
La consideracin segn las causas finales slo vale, por lo dems, para nuestro
humano conocimiento y no pretende hacer afirmaciones sobre los objetos. El
conocimiento cientfico, determinante y legiferante, tiene que proseguirse hasta d
onde sea
posible, pero cuando nos abandona -segn es el caso con los fenmenos de la vida- ha
y
que hacer lugar al pensamiento teleolgico, que no determina nada pero cumple
importantsima labor regulativa y heurstica.
277
BIBLIOGRAFA
Crtica de la razn pura: hay tres traducciones espaolas mencionables. Una de
Garca Morente, bastante buena, pero con dos inconvenientes: el primero, que no es
fcil
hallar, porque est agotada; el segundo, que no abarca la totalidad de la obra, si
no poco
menos de los dos tercios (Madrid, V. Surez, 1928, 2 tomos). Otra, de Jos del Peroj
o,
completada por J. Rovira Armengol, y retocada por el Prof. A. Klein (Buenos Aire
s,
Losada, dos tomos, 1938 y 1960). La tercera, de P. Ribas (Madrid, Alfaguara, 197
8); a
pesar de sus pretensiones, deja bastante que desear. Pero tiene la ventaja de es
tar
completa y de indicar la paginacin de la primen (A) y segunda (B) edicin. Al ingls
hay
trad. muy buena de Norman Kemp Smith (London, Macmillan, 1933 y reed.). Tambin
excelente la italiana de Colli (Torino, Einaudi).
Prolegmenos a toda metafsica futura, impecable trad. de M. Caimi, Buenos Aires,
Charcas, 1984.
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: trad. de M. Garca Morente,
Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1946 y reeds. (Col. Austral).
Crtica de la razn prctica: trad. de M. Garca Morente, Madrid, V. Surez, 1913.
Crtica del Juicio: trad. de M. Garca Morente, Madrid, V. Surez, 1914, 2 tomos.
Estas tres ltimas obras, y en las traducciones citadas, aparecieron en un solo vo
lumen,
Buenos Aires, El Ateneo, 1951. Otras versiones no son recomendables.
Los progresos de la metafsica, muy buena trad. de M. Caimi, Buenos Aires,
Eudeba, 1989.
Libros sobre Kant hay muchsimos. Cuando muri el filsofo, en 1804, ya se haban
publicado ms de 2.000 escritos sobre l, entre libros y artculos de revistas. Hoy en
da
su bibliografa es absolutamente inabarcable. Llamamos la atencin sobre las siguien
tes
obras:
M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, trad. esp.. Buenos Aires. Sur. 1964; la s
egunda
mitad de este libro expone el ncleo de la Crtica de la razn pura y contiene pginas
de lo ms luminosas, profundas c instructivas que se hayan escrito sobre Kant.
M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica, trad. esp., Mxico. Fondo de
Cultura Econmica, 1954. Libro difcil en su totalidad, pero con partes relativament
e
sencillas, y siempre profundo.
H. J. PATON, Kant's Metaphysic of Experience, London, Alien & Unwin, 1936, 2 tom
os.
Anlisis muy detallado de la primera mitad de la primera Crtica: es el libro ms til,
creemos, para un estudio a fondo del texto kantiano.
R. TORRETTI. Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofa crtica, Bue
nos
Aires. Charcas, 1980. Es esta una de las pocas ocasiones en que se puede citar,
en
la bibliografa kantiana, a un autor de lengua espaola. Libro slido, claro, con
oportunas referencias al estado actual de los conocimientos matemticos y fsicos.
G. MARTIN, Kant. Ontologa y epistemologa, trad. esp., Crdoba. Facultad de Filosofa y
Humanidades de la Univ. Nac.de Crdoba, 1961: aunque quiz algo simplificador,
ofrece claras exposiciones de los temas ontolgicos y epistemolgicos de la Crtica.
H. J. PATN, The Categorical Imperative, Chicago, The University of Chicago, 1948:
excelente comentario a la Fundamentacin.
L. W. BECK. A Commentary on Kant's Critique of Practical Rea son, Chicago, The
University of Chicago. 1960.
V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Paris. Vrin, 1969. Amplio y detallad
o estudio
sobre el tema, desde las primeras ideas morales de Kant, hasta la Metafsica de la
s
costumbres.
278
E. CASSIRER. Kant. Vida y doctrina, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1948: exposicin completa de todo el pensamiento de Kant. Excelente captulo sobre
la Crtica del juicio (desdichadamente, la traduccin no es intachable).
O. HFFE, Immanuel Kant, trad. esp., Barcelona, Herder, 1986. Excelente libro sobr
e
toda la obra de Kant, con atinadas referencias al estado actual de la investigac
in.
Por ello es tanto ms de lamentar su traduccin imperfecta.
M. HEIDEGGER. Phnomenologische Inlerpretation von Kants Kritik der reinen Vernunf
l
[Interpretacin fenomenolgica de la Crtica de la razn pura]. De este magnfico
curso acadmico puede decirse lo mismo que de Kant y el problema de la
metafsica. Hay trad. al francs.
W. WINDELBAND, Historia de la filosofa moderna, trad. esp., Buenos Aires, Nova, 1
951:
el captulo sobre Kant, en el tomo II, es muy bueno (como lo es, por lo dems, toda
la obra).
Tambin pueden consultarse con mucho provecho los dos libros de J. ROYCE
citados en el captulo siguiente.
279
CAPTULO XI
EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
Seguramente se habr observado cmo a cada filsofo se lo ha estudiado (por lo
menos en parte) en funcin de los que lo han precedido. En el caso de Georg Wilhel
m
Friedrich Hegel (1770-1831) esta relacin histrica se agudiza, porque, a diferencia
de
los anteriores, Hegel filosofa con clara conciencia de ese vnculo que lo enlaza a
l pasado,
y construye su sistema teniendo en cuenta toda la historia de la filosofa anterio
r, a la vez
que considera su propio sistema como la superacin, la perfeccin, el remate, la

culminacin y el acabamiento de todo el pensamiento filosfico que le precede. Por e
llo es
preciso tener bien presente todo lo que se lleva dicho hasta aqu (y en especial l
o que
sabemos acerca de Aristteles y Kant).
La exposicin se va a dividir en dos partes. Primeramente trataremos de establecer
algunos de los rasgos ms importantes de su pensamiento, presentndolo segn un
orden, y en muchos casos con expresiones, que no son de Hegel. Esto tiene un gra
ve
inconveniente, porque Hegel, en su gnero, fue uno de los mayores virtuosos en el
arte
de la expresin; y como sta no puede separarse del contenido sin grave riesgo para
este
ltimo, cambiar las expresiones usadas por el filsofo es como tratar de expresar en
palabras una meloda o un cuadro. Si Hegel le dio a su pensamiento la forma que le
dio, y
si l es uno de los ms grandes virtuosos de la expresin filosfica, cambiar sus palabr
as
equivale, en el fondo, a cambiar su pensamiento mismo. Todo est en su filosofa tan
bien
ordenado, tan bien sistematizado, que en rigor no hay nada que cambiar -por lo m
enos
desde el punto de vista de Hegel. Pero como aqu no puede presuponerse la enorme
capacidad filosfica que tena Hegel, ni tampoco su gigantesco saber en todos los
campos de la ciencia y de la cultura (sobre todo en lo histrico, literario, socia
l,
econmico, artstico, religioso), no tenemos ms recurso que tratar de internarnos en
esta
poderosa selva que es su filosofa a travs de una serie de miradas parciales, desde
fuera, que nos hagan conocer un poco a lo lejos el terreno que luego tendr que
recorrerse del modo ms gil posible. De manera que comenzaremos por presentar de
modo relativamente informal las que juzgamos las ideas centrales del pensamiento
hegeliano a travs de una serie de enfoques de complejidad creciente. Luego, en
segundo lugar, se intentar una sinopsis del sistema tal como Hegel mismo lo expon
e.
I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFA HEGELIANA
1. Relacionismo
Para el sentido comn, lo mismo que para casi toda la filosofa prekantiana, la
realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en s, cada una de las
cuales
tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsis
tente, se
basta a s misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a s mismo, ser
independiente (cf. Cap. VIII, 14). Y lo que no es substancia, slo es en la substa
ncia
280
como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la
substancia es en s, lo dems es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere.
Y si
bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en ltim
a
instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan
o afectan su
ser ms propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relacione
s
desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectara a las substancias: stas s
on
otros tantos absolutos1

Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las crticas de Hume y Kant, y la
referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipt
esis de que
la realidad est constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar tambin
la
hiptesis kantiana de las cosas en s incognoscibles. Y en lugar de valerse de la ca
tegora
de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categora de lo en-s como cat
egora
fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a p
ensar la
realidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son
para
Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Segn este modo de
ver-que
denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultar q
ue lo
que se llaman "cosas" o "substancias" no tendrn realidad ms que en sus relaciones
recprocas y por estas relaciones: el ser-en-s se disolver en ltima instancia en el s
eren-relacin-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya subs
tancias
o cosas, sino que stas slo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo qu
e
luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desple
gar
como una riqusima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nos
valdremos de un ejemplo.
Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos
de todo dato, sea emprico o racional, que certifique la existencia de "algo" en q
ue se
fundaran los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento s reduce a stos
, y
es tan slo la costumbre, el hbito, lo que nos lleva a formar la nocin de substancia
o
cosa -nocin que si bien es legtima desde el punto de vista prctico, en funcin de las
necesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista
estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluy que la nocin de substancia n
o
era ms que una categora, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones,
operada por el entendimiento- aunque admita, ms all de las condiciones de nuestro
conocimiento, la existencia de cosas en s, como algo incognoscible y como un "ide
al"
(Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, 7, y Cap. X, 17 y 18). Hegel, por su parte,
asume las dificultades sealadas por Hume y Kant, pero adems considera que la
existencia de las cosas en s o substancias tiene otro inconveniente: el de conver
tir el
conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo haba reconocido Kant, en la
medida
en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenomnico, es decir, que slo se conoce
lo
que "aparece" (fenmeno) en relacin con las condiciones subjetivas (humanas) del
conocimiento, no nada absoluto. Hegel es ms radical, porque admitir, como Kant, q
ue
hay algo en s, pero que no lo conocemos como tal, sino slo como se nos muestra,
significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo,
en una palabra,
en pura ilusin. La hiptesis de las cosas en s o substancias es pues fatal para el
conocimiento: en tanto se mantenga tal hiptesis, el conocimiento ser forzosamente
relativo. Pero esto ltimo es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es rela
tivo, no es
conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento;
tal
"conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofa.
2
1 Cf. C. NOL, La logique de Hegel. Paris, Vrin, 1933, pp. 6 ss.
2 Cf. J. ROYCE. El espritu de la filosofa moderna trad. csp., Buenos Aires. Nova,
1947. pp. 200 ss.
281
Supngase que quiero saber quin soy yo, qu soy yo de verdad. Me lo pregunto, y
digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, n
o lo soy
en m mismo, sino que indica mi relacin con cierta familia, con algo a que sin duda
,
pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto
tampoco lo soy yo en m mismo, sino que indica la relacin en que estoy con respecto
a
los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirm
o
despus: soy argentino; pero esto, una vez ms, indica una relacin en que me encuentr
o
con algo que no soy yo mismo, la relacin con el pas en que he nacido. Y si continu
ara
preguntando y respondiendo de esta manera, llegara siempre -como ya es fcil
presumirlo- al mismo resultado.
Cmo he preguntado, de qu manera? He preguntado suponiendo que mi
verdadero yo se descubrira haciendo abstraccin de todo lo que no sea yo, prescindi
endo
de todas las relaciones que mantengo con algo extrao a m; suponiendo, entonces, qu
e
soy una substancia y que me descubrira a m mismo en la soledad, en el ms absoluto
aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson
porque antes de ir a parar a la isla haba vivido en una comunidad, es decir, en r
elacin
con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera podido
sobrevivir. Adems, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vaca
y
espectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad".
3 Si
intento determinar qu es lo que soy aisladamente de todos los dems, parece que me
convierto en fantasma de m mismo: "No soy ya amigo, hermano, compaero,
colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en rela
cin a otros; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quiz para sorpresa ma, generalmente
para
horror mo, descubro que no soy nadie", 4
Resulta entonces que, al intentar responder, segn aquel modo, a la pregunta: "qu
soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relacin a lo que yo no
soy, o
que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-s, sino en el modo del ser-e
nrelacin. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] slo en re
lacin a
mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compaeros de labor, a mi mundo
de
otros yos".
es decir, que todo mi ser se ha evaporado.
5
Se ha elegido este ejemplo del yo porque con l resulta singularmente claro el
significado del pensamiento que nos ocupa (adems de que ello muestra que el yo es
algo muy distinto de lo que crea Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se
limita,
por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo ex
istente: las
cosas no tienen realidad ms que en y por sus relaciones recprocas. La cosa en s, la
substancia, "en el fondo es una nocin ininteligible y absurda. Es el caput mortuu
m de la
abstraccin y nada ms. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen c
on
el espritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentale
s y
exteriores, son ms bien lo que, en su conjunto sistemtico, constituye la verdadera
naturaleza de las cosas."6
3 op. cit. p. 203
4 loc. cit.
5 op. cit., p. 204.
6 G. NOL, La logique de Hegel. p. 7.
Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la
filosofa hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancia
s, sino
un conjunto de relaciones, una complicadsima trama de referencias, de las que las
llamadas "cosas" o substancias no son ms que las intersecciones, por as decir.
282
2. Dialctica
Todo es de ndole relacional, ninguna realidad ni ningn pensamiento poseen
sentido -esto es, realidad y verdad- sino por su relacin con otras realidades o c
on otros
pensamientos. (Otro ejemplo podra ser el de una palabra aislada del idioma a que
pertenece). Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo con
sidere
por s mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de stas -esto es, de modo
abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a s mismo. As
sucedi
en el ejemplo del yo: si a ste se intentaba captarlo en s mismo, no era nada, es d
ecir,
resultaba algo falso, puesto que no se lo consideraba tal como en verdad es. Cua
lquier
cosa, considerada exclusivamente en s misma, acaba aniquilndose: lo aislado es
contradictorio y se anula a s -mientras que en cambio cobra realidad y sentido en
relacin
con los dems. De esta manera pudimos decir que el yo "es lo que es, en relacin con
lo
que no es", es decir que la cosa (en nuestro ejemplo, el yo) es en tanto se nieg
a a s
misma como algo aislado para constituirse en funcin de lo que ella no es, de las
otras
cosas (v. gr., yo en funcin de los alumnos, como, a su vez, los alumnos en relacin
con
el profesor): algo es -vale decir, se pone como algo real- en cuanto a la vez se
o-pone a
aquello que ello no es. Si a la posicin se la llama -con la palabra griega corres
pondientetesis la oposicin ser la anti-tesis. Ahora bien, la cosa no se suprime al
negarse como
algo independiente y ponerse en relacin con otras cosas sino que por el contrario
"se
afirma y se realiza a travs de su negacin en una unidad superior de la que ella mi
sma y
su contraria no son ms que los momentos , 7

Este especial tipo de relacionalidad es la relacin dialctica, constituida entonces
por
tres momentos, que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin
esa unidad superior, en que tesis y anttesis
estn puestas juntamente (la palabra sin en griego significa "con"), la llamaremos sn
tesis (com-posicin ct. Cap. X, nota 20) -que sera, en el caso de la oposicin alumno
profesor, digamos, la Universidad.
8
Lo lgico tiene [...] tres lados: a) el abstracto o [el] propio del entendimiento
(verstndige), ) el dialctico o racional-negativo, ?) el especulativo o racional po
sitivo.
:
9
El entendimiento procede mediante separacin o anlisis, y por ello su operacin es
abstracta, unilateral. La razn comienza por poner de relieve el momento negativo
de
aquello de que se trate, y Hegel lo llama "dialctico" por cuanto lo que "mueve" e
s la
"fuerza determinante de la negacin" (bestimmende Kraft der Negation). El tercer
momento es el racional-positivo, la negacin de la negacin, el momento especulativo
.
Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del intelectual- como la
captacin
de los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos
"concretos" por oposicin a la reflexin, que procede por medio de conceptos
abstractos. 9 bis
7 op. cit p. 8
8 Hegel no utiliza las expresiones tesis , antitesis y sntesis , que sin embargo suelen
mplear sus
expositores.
9 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias fi
losficas],
9 bis De este modo Hegel distingue (cf. Cap. X, 8 6) dos formas del pensar: el e
ntendimiento. que insiste en a
identidad y en la diferencia, y para el cual los opuestos se excluyen de modo ab
soluto, pues los considera
por separado; y la razn, que insiste en la identidad y en la diferencia considera
das conjuntamente, de
modo que, segn tal punto de vista, los opuestos no se excluyen, sino que se ident
ifican (identidad de los
opuestos)
La especulacin niega la independencia de los dos primeros momentos y
a la vez los conserva e integra dentro de s como instancia superior; niega la mer
a
oposicin en que aquellos se dan, porque tomados por s solos no son ms que la simple
283
negacin el uno del otro, en tanto que toman sentido en funcin de la negacin de la
negacin, que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta
operacin, mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina en su
independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la total
idad, la
llama Hegel Aufhebung, trmino que puede traducirse por "superacin".
La dialctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un mtodo,
sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposicione
s, por
contrastes, por tensiones entre opuestos (cf. Cap. II, 3); y de tal manera que,
por
exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer momento que

establece la conciliacin (Versnung) entre los dos opuestos. Ahora bien, como el
conocimiento es un aspecto de la realidad, resultar que en consecuencia,
secundariamente, la dialctica es tambin un mtodo, el mtodo del conocimiento
filosfico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un
conjunto de relaciones dialcticas.
3. La realidad como totalidad orgnica
Ninguna cosa se agota en s misma, en ninguna instancia particular, sino que es en
las relaciones que mantiene con lo que est fuera de ella, en relacin con lo que no
es
ella misma. Pero esto, sin embargo, podra entraar el riesgo de que tales relacione
s
constituyesen una dispersin al infinito, pues si lo que una cosa es lo es por rel
acin a
otra, y ambas por relacin a una tercera, y luego a otra ms, etc., no se corre el pe
ligro
de continuar as indefinidamente con este proceso, sin llegar nunca a una unidad q
ue
preste sentido a la totalidad? No se corre el riesgo de que aquellas relaciones s
e
disuelvan en otras, y stas a su vez en otras, sin encontrar jams unidad, como seri
e de
rayos de luz que se pierden en el vaco? Porque si algo se entiende slo en funcin de
otra cosa, y sta de una tercera, y sta de una cuarta, etc., nuestro pensamiento ja
ms
entender en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitarios a pa
rtir de los
cuales solamente se comprende todo lo dems.
Hegel evita este peligro puesto que, segn se ha visto, la sntesis contiene dentro
de
s los momentos anteriores. Cada nuevo momento est lejos de significar una instanci
a
que se agregue, de fuera, a los anteriores; sino que la sntesis est implcitamente en s,
potencialmente (cf. Cap. V, 4)- contenida va en ellos y en ellos se va desplegan
do. De
modo que las relaciones son relaciones internas. La oposicin entre cosas diferent
es entre t y yo por ejemplo- se articula y concilia en una unidad superior, en un
a relacin
ms alta que las abarca y de la que las primeras son slo momentos, al modo como la
familia o la nacin engloban a los individuos. Y elevndonos as hacia sntesis o
relaciones superiores y ms abarcadoras, en lugar de dispersarnos e ir a parar a s
eries
indefinidas, encontramos instancias o sntesis cada vez ms ricas, pues contienen en
s,
como momentos parciales, todos los estadios anteriores. En lugar de dispersin, se
da
pues una concentracin, una concrecin cada vez mayor, porque cada nueva sntesis
resulta ms determinada, ms concreta, ms completa que las anteriores. Hasta que por
fin, segn Hegel, se encuentra una sntesis ltima, la sntesis de todas las sntesis, den
tro
de la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la su
prema
sntesis, la totalidad sistemtica de todo lo real, la totalidad o sistema de todo l
o que es.
En este sentido, la realidad es comparable a un organismo -segn se ver, a un
organismo espiritual-, donde nada se da aislado, sino donde todo termina por rel
acionarse
consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. La realidad es slo una: monism
o.
284
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otr
os
tipos de totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes como,
por ejemplo, un montn de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos (que ahora
observamos que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una fi
gura
geomtrica, v. gr. un octgono, ya no se tratar de una mera suma, porque cada element
o
cumple ahora una determinada funcin dentro del todo, de modo que si se quita uno
solo,
o se altera su posicin, el octgono desaparece; aqu se trata, entonces, de un todo
estructural o, simplemente, de una estructura. Desde el punto de vista puramente
sumativo o numrico, ambas totalidades, el montn y la estructura, son por entero
equivalentes; pero en tanto que en el primer caso el montn sigue siendo montn
cualquiera sea el nmero de sus componentes10
En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existenc
ia,
no por separado, sino en sus relaciones con todas las dems y, en definitiva, con
el
conjunto; totalidad que se da forma a s misma por y desde s misma, desde dentro, p
or
as decirlo, por un proceso de autodiferenciacin. De manera semejante sucede segn
Hegel con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es ms que
un
producto muerto, como el cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los es
tudia
-es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque lo que el corazn o el cereb
ro son en
verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los
dems
y con indiferencia de su posicin
respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposicin segn la c
ual
se lo ha colocado, de tal modo que cada parte desempea un papel determinado que d
a
sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales pueden hacerse una discriminacin. Por un lado
estn los que podemos llamar mecnicos, o simplemente mquinas; por otro, los
organismos. Una mquina est constituida por una serie de partes, o piezas, cada una
de
las cuales se encuentra colocada en lugar determinado, en relaciones fijas con l
as otras
partes. Adems, cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabr
ica
cada una por separado, es independiente de las dems, y slo despus, en el momento
de armar la mquina, se la une a las otras. Por ltimo, el que fabrica o arma la mqui
na,
es algo exterior que procede mediante mera yuxtaposicin de las partes.
Con los todos orgnicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es
palmario que el cuerpo humano, v. gr., no se constituye agregando una cabeza, ya
lista
de antemano, a un tronco igualmente listo, etc.; sino que aqu lo primero es la to
talidad, y
no las partes. A partir del vulo fecundado, el organismo vivo se forma a s mismo a
travs de un proceso de autoparticularizacin, de autodivisin, de autodeterminacin: un
proceso que va de lo indeterminado y homogneo (el vulo fecundado) hasta el

organismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aqu las part
es no
preexisten al todo, sino que ste mismo es el que las produce, o, mejor, se las
autoproduce en su propio proceso de autodiferenciacin; las relaciones no son "ext
ernas",
sino "internas".
Pues bien, mientras el substancialismo tiende en general a concebir la realidad
de
manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habra ms que relaciones
mecnicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sera nada ms que la suma o e
l
agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas
-para
Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada n
o a partir
de partes-elementos, sino, al revs, en la cual lo primero es la totalidad, y lo r
esultante las
partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existenci
a por
separado, sino en sus relaciones con las dems y con la totalidad; donde, por tant
o, las
relaciones son "internas": como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente,
biolgico, sino de ndole espiritual, un organismo de sentido.
10 Relativamente, claro est, porque ni un grano, ni dos, constituyen todava un mon
tn.
285
rganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organ
ismo.
Una cosa de por s, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera- como una pala
bra
fuera del idioma del que constituye un miembro. Lo "abstracto" (del latn abstrao
=
separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a s mismo
, no es; en
tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con). Por e
llo,
entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en r
ealidad es,
lo es slo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que "lo verdad
ero es el
todo."11
Se sabe ya que para Hegel la cosa en s no es ms que un fantasma, porque lo que
en realidad algo es, lo es en relacin con lo dems. Por tanto, Hegel no puede admit
ir la
oposicin kantiana, y prekantiana, entre el mundo fenomnico y el mundo de las cosas
en
s (los nomena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestr
a
(lo en s), de un lado, y de otro lado lo que senos muestra, lo que se nos aparece
,
La dispersin de que se habl al comienzo de este , y que de otro modo se
convertira en negacin total, no es sino el proceso de autoarticulacin de la totalid
ad, la
totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelacin. La relaciona
lidad
universal, pues, no es una serie que se perdera en lo indefinido, sino que result
a
plenamente inteligible porque las distintas partes relativas, relacinales, quedan

integradas en la unidad absoluta y final -la realidad total, el universal concre
to, el
verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anudars
e a s
misma a la manera de un crculo en la definitiva conciliacin de todos los opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo
de relaciones dialcticas.
4. El ser como manifestacin
Pero todo lo anterior est todava formulado de modo esttico, por as decirlo, falto
de movimiento, del devenir, que, segn Hegel, es algo as como el "medio" en que tod
o
existe; lo dicho hasta aqu es en este sentido todava demasiado "abstracto", no con
creto,
es decir, no plenamente real y verdadero (cf. Cap. VI, 4). Tenemos, pues, que in
troducir
ahora el devenir.
12
11 Phnomenologie des Geistes (Leipzig, Meiner, 1949), p. 21. (Fenomenologa del espr
itu. trad. esp.,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 16). - Hegel emplea la palabra "verdad"
, por lo general, no
para designar la coincidencia del pensamiento o de la proposicin con el objeto a
que apunta-a la manera
como se dice que "la puerta est abierta" es una proposicin verdadera si efectivame
nte ocurre que la
puerta est abierta (cf. Cap. VIII, 8)- sino en el sentido en el que se la usa cua
ndo se dice, v. gr., que "esta
flor es una verdadera flor". En este caso, lo que se quiere significar es que la
flor no es artificial, fingida, sino
una flor real, que expresa plenamente lo que una flor debe ser; del mismo modo c
omo se dice que "Fulano
es un verdadero hombre", con lo que se alude a la correspondencia entre el conce
pto o esencia de la cosa,
y su manifestacin: un "verdadero hombre" es aquel en el cual la esencia (hombre)
se realiza de manera
perfecta o plena.
12 Recurdese que la palabra "fenmeno" significa literalmente "lo que aparece", "lo
que se muestra"; cf.
Cap. XIV, 5.
como
algo distinto de lo que en realidad es. Una oposicin de este tipo, como toda antte
sis, no
puede ser para Hegel sino provisional, nada ms que el resultado del entendimiento
abstracto -como el del sentido comn, el de las ciencias o de buena parte de la fi
losofa
anterior-, pero no del pensamiento concreto, la razn especulativa, que penetra en
la
entraa de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y del espritu. Segn
Hegel, lo que aparece es, sin ms, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Pero
esto
necesita aclararse ms.
286
Para la filosofa anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de
"trasfondo misterioso del que, sin que se sepa por qu ni cmo, surgira el fenmeno", 1
3
las cualidades, las apariencias; ya Locke14 haba entrevisto esta dificultad al ll
amar a la
substancia un "no s qu", porque, efectivamente, si se prescinde de los accidentes,

parece que de la cosa no queda nada a qu referirse (cf. Cap. IX, 7). Para Hegel,
en
cambio, lo que se llama ser-en-s, lo que se ofrece como substancia -como, digamos
, mi
yo, o una mesa-, resulta slo un momento, el momento ms abstracto de toda existenci
a,
aquel en que ella se pone a s misma en una independencia aparente y provisoria; d
onde,
precisamente porque no ha manifestado an sus contradicciones, no ha alcanzado
todava su verdadera realidad", 15 no se ha manifestado como lo que en verdad es.
Segn
se vio con el ejemplo del yo (cf. 1), en un primer momento "yo" crea ser substanc
ia,
algo "en-s"; pero tal punto de vista result ilusorio en cuanto empezamos a pregunt
ar, es
decir, en cuanto comenzamos a dejar que la cosa -aqu, mi "yo"- manifestara lo que
ella
es en realidad: entonces se vio que su verdadera realidad consista en manifestars
e, en
mostrarse, que su verdadera realidad la expresaba negndose a s misma como instanci
a
aislada e independiente y articulndose en la plenitud de sus relaciones con lo qu
e ella no
es. El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo qu
e cada cosa
es, lo manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestacin, lo que algo "es
" no
consiste en estar encerrado, como encapsulado en s mismo (el modo de ser de la
substancia), sino que su ser es salir de s, mostrndose. Entonces, el ser es aparec
er. Lo
que llamamos una substancia es comparable con la semilla que en su propio desarr
ollo
desaparece como semilla, para realizar su verdadero ser en el rbol y sus frutos:
pasaje,
entonces, de la potencia acto (Aristteles), o, con la terminologa hegeliana, del e
n-s al
para-s. 16
Pues bien, esto que tiene la propiedad de aparecer ante s mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para s mismo, de re-flexionar -todo esto no es sino lo que se lla
ma
conciencia, o, mejor, espritu. Con este trmino no quiere sealarse nada misterioso,
sino
El pasaje de lo en-s al para-s es el pasaje de lo inmediato, indeterminado,
insuficiente y abstracto a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo qu
e "impulsa"
tal pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, la "fuerza determina
nte de la
negacin".
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialctico de relaciones de
manifestacin.
5. El espritu
El ser es el proceso mismo del aparecer (cf. 4), y este proceso es comparable a
un
organismo que se autodetermina y articula a s mismo (cf. 3). Ahora bien, como tod
o
aparecer es aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proc
eso del
aparecer, puesto que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la
realidad
se agota en este proceso, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante s m
ismo,
es decir, se trata de un proceso de automostracin; no habiendo nada fuera de l ant
e lo
cual el aparecer aparezca, el aparecer tendr que ser autoaparecer, ser
automanifestacin.
13 G. NOEL. La logique de Hegel. p. 8.
14 Cf. JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Chap. XXIII.
2 (ed. Fraser I, 391).
15 G. NOEL, loc. cit
16 Hegel, en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie Glockner, X Bd. 1
7, 49-59). (Lecciones
sobre la historia de la filosofa. trad. esp., Mxico, Fondo de la Cultura Econmica,
1955, lomo I. pp. 25-33),
refiere los conceptos de "en s" y "para s" a los conceptos aristotlicos de potencia
y acto; cf. arriba, Cap.
VI, 4.
287
lo propio de la vida humana en sus ms variadas manifestaciones, la vida espiritua
l a
diferencia de la puramente animal: los pensamientos, los actos de voluntad y los
sentimientos propiamente humanos, el lenguaje, la vida social, el arte, la cienc
ia, las
costumbres, la historia, etc. La conciencia, el espritu, es justamente la nica rea
lidad que
conozcamos que tiene la propiedad de volverse sobre s misma, es decir, de re-flex
ionar,
de aparecerse ante s misma. Kant haba puesto de relieve la actividad o ndole activa
del
espritu, que el espritu cognoscente es un conjunto de actos de sntesis, una serie d
e
enlaces necesarios que el pensamiento ejecuta sobre el material sensible (cf. Ca
p. X,
14 y 15); y que, por otra parte, el espritu prctico es actividad libre porque es c
apaz de
determinarse por s mismo, es decir, independientemente del devenir natural (cf. C
ap. X,
Secc. II, 5). Pero como Hegel ha eliminado las cosas en s que produciran el materi
al
sensible, resulta que todo aquel sistema de relaciones de que hemos hablado no e
s sino
un sistema orgnico de relaciones que se aparecen al sistema mismo en tanto ste
mismo las establece, las relaciones que el espritu mismo constituye y que lo cons
tituyen
y que se da a s mismo en tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libre
actividad del espritu mismo -libre porque no hay nada fuera de l y por tanto no ha
y nada
de que pueda depender. Puede decirse que se trata de un sistema de categoras, si
bien
mucho ms amplio, rico y complejo que el kantiano (cf. 8); sistema que, sin "mater
ial"
"exterior" a que las categoras pudiesen aplicarse (como suceda con las "impresione
s" en
el caso de Kant), se da a s mismo su propio contenido, y cuyas relaciones son, se
gn se
vio (cf. 2), dialcticas.
Resulta entonces, por ltimo, que la realidad, sistema cerrado de relaciones
dialcticas de manifestacin, es un sistema de auto-manifestacin, el ser es aparecer-
SE,
es decir, es espritu, pensamiento, vida espiritual. De esta manera la realidad en
su
conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre s mismo, en que el objet
o
termina por revelarse idntico al sujeto, el ser como idntico al pensar. 17
Hegel expone su filosofa segn tres caminos diferentes.
II. EL SISTEMA HEGELIANO
6. El sistema hegeliano
Todo lo que hasta aqu se ha dicho lo ha sido, segn se adelant, de manera
relativamente informal, de un modo y con un lenguaje que no son los de Hegel. Qu
eda,
por tanto, exponer la manera cmo Hegel mismo presenta sus ideas.
18
17 Recurdese el "pensamiento del pensamiento" en Aristteles, cf. Cap. VI, S 1 y aq
u, 16 in fine Cf.
Hegel. Philosophie des Rechts [Filosofa del derecho] (hrsg. Hoffmeister, Hamburg,
Meiner. 4 1955; p. 14):
"Lo que es racional es real; y lo que es real, es racional".- Decir que la reali
dad es espritu no significa que la
pared que estoy viendo, o una montaa en los Andes, no sean nada real; que sean es
pecie de fantasmas o
sueos o productos de la imaginacin. Sostener que la realidad -lo absoluto- es espri
tu significa para Hegel
que toda realidad tiene sentido, que ese sentido es el sentido que otorga el pen
samiento (la Idea), y que ese
sentido se expresa de la manera ms perfecta como vida espiritual.
18 Cf. G. NOEL, op. tic., pp. 9-10.
El primero es un camino
histrico: en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, muestra cmo esta histo
ria es
ni ms ni menos que la marcha hacia su propio sistema (cf. ms adelante, 13, in fine
).
En segundo lugar, la Fenomenologa del espritu, obra pensada a modo de "introduccin"
al sistema, pone en evidencia cmo la conciencia, desde sus formas inferiores, cas
i
puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofa absoluta.
Por
288
ltimo, el sistema propiamente dicho lo ofrece la Enciclopedia de las ciencias fil
osficas
en compendio, 19
Si la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y sistemtico de
todas las cosas lo llamamos (con trmino platnico y tambin kantiano) Idea (cf. 7, in
fine), el sistema se dividir en tres partes principales -que constituyen un prime
r ejemplo
de trada dialctica-: la lgica, que estudia la Idea en y para s, "antes" de manifesta
rse; y
luego la filosofa real, que comprende: la filosofa de la naturaleza, que considera
la Idea
en su ser-otro, es decir, hecha extraa para s misma, ignorada por s misma; y la fil
osofa
del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser-otro en la naturaleza, reg
resa a
s.
junto con las obras que la desarrollan en detalle: Ciencia de la lgica.
Filosofa del derecho, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Leccio
nes sobre
la esttica. Lecciones sobre la filosofa de la religin, y las ya mencionadas Leccion

es
sobre la historia de la filosofa.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir o exponer en
el pensamiento toda la realidad; realidad que, en definitiva, segn ya sabemos, es
pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es
pensamiento: e1 crculo que se anuda con s mismo. Partiendo de un concepto, el ms
sencillo de todos, el ms simple, el ms inmediato que haya, construir la realidad,
"deducirla" en su totalidad, aun en sus aspectos ms complejos, inclusive la histo
ria, el
arte, las filosofas -porque naturalmente, arte, historia, filosofa, son tambin inte
grantes
de la realidad-: ste viene a ser el programa y a la vez el problema que Hegel se
propone.
:20
Mas en cuanto se pregunta: "qu es el ser?", ocurre algo curioso y desconcertante:
que no se puede decir nada de l -del puro ser que no es ms que ser sin determinacin
ninguna-, porque en cuanto se dice algo de l, se lo limita a un modo determinado
de ser,
a un ser o, mejor, a un ente determinado, cuando justamente en el punto de parti
da se
trata del ser en general, del ser puro, indeterminado. Si se dijese, por ejemplo
, "el ser es
7. La lgica. El comienzo del movimiento dialctico
La lgica es el estudio de la Idea. sta constituye el fondo, la estructura, el
entramado o el plan de toda realidad. Pero la Idea, tal como la considera la lgic
a, no es
an nada real (ni naturaleza ni espritu), sino el conjunto de condiciones de ello:
es slo el
plan inteligible de la realidad-como una partitura musical respecto de su ejecuc
in. La
lgica considera la Idea en s, i. e. en su propio mbito (el del pensamiento), en su
idealidad, y para s, vale decir explcitamente, hecha objeto para s, desarrollada o
desplegada, pero slo en su propio mbito, an no realizada. Por ende, la Lgica habr
de partir de la nocin ms simple, ms general, ms indeterminada e inmediata posible.
Y bien, es fcil darse cuenta de que este concepto no puede ser sino el concepto d
e
ser (afirmacin o tesis). Porque, en efecto, hay acaso algo ms inmediato e
indeterminado que esto, que el ser puro? Todo -cualquier entidad, cosa, propieda
d o
cualidad, sea cual fuere- "es", es decir, todo participa del ser; de todo podemo
s decir que
es, podemos predicarle el ser, y parece que sin el ser todo desaparecera. El punt
o de
partida est entonces en el ser en general, en el ser puro y absolutamente indeter
minado;
sta es la primer categora o "determinacin del pensar" (Denkbestimmung), la primera
que se impone necesariamente a todo pensar.
19 De esta obra existe una versin ampliada con agregados (Zustze) hechos sobre la
base de notas
tomadas por sus discpulos en clase; se la suele denominar Enciclopedia grande (Gr
osse Encyclopdie).
20 Cf. Enzyclopdie. 18
289
la materia" (o "Dios", o lo que fuere), ya no se estara hablando del ser puro e
indeterminado -que es lo que exige el punto de partida-, sino que se lo estara
determinando, convirtindoselo en ese algo determinado que es la materia (o Dios,
etc.), y
no tomndoselo en toda su indeterminacin. De lo que se trata en el comienzo del
movimiento dialctico es del ser como la categora ms inmediata e indeterminada de
todas; y del ser que no es ms que ser, entonces, sin determinacin alguna, no se pu
ede
decir nada, porque "no es en el fondo ms que la forma vaca de la afirmacin, una
afirmacin por la cual no se afirma nada."21
Si se puede hablar aqu de una intuicin, no hay en el ser nada que esta intuicin
pueda captar, o, si se quiere, el ser mismo no es ms que esta intuicin pura y vaca.
No
hay tampoco nada en l que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si se quiere, l
mismo no es ms que este pensamiento vaco. El ser inmediato, indeterminado, es en
efecto la nada, ni ms ni menos que la nada.
En palabras del propio Hegel:
22
La nada es as la misma determinacin, o mejor, la misma indeterminacin, que el
ser, de todos modos es la misma cosa.
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces -repitmosloconvertira
mos el ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se
pretende es captar el ser en general, en toda su indeterminacin. Para definir alg
o
siempre debe recurrirse a una especie o gnero ms amplio o general que aquello que
se
define (v. gr., se define "tringulo" en funcin del concepto de "figura", diciendo
que "el
tringulo es una figura de tres lados"); pero justamente aqu, en el caso del ser, n
os
encontramos con lo ms universal de todo, con lo ms general que se pueda pensar, y
por ello no puede hallarse un trmino ms amplio con cuya ayuda pudiera definrselo. E
n
rigor, pues, del ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categora
,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negacin, o anttesis); al trat
ar de
captar el ser, ste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y est
o, la
conversin del ser en la nada, no es para Hegel casualidad, ni defecto o inconveni
ente de
su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariament
e la
nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialctica, la na
da; lo que
as se expresa es una necesidad de las "cosas" mismas, el comienzo del movimiento
dialctico, la primera oposicin entre una tesis y una anttesis.
Mas, a su vez, si se enfoca la cuestin desde el otro lado, ocurre algo semejante,
pues tampoco puede decirse nada de la nada, tambin la nada es pura indeterminacin,
como lo era el ser, de manera que, consideradas as las cosas, el ser puro y la na
da pura
se identifican, son lo mismo. Escribe Hegel:
23 Considerados como opuestos absolutos, el ser y
la nada son lo mismo. Pero esto equivale a afirmar que la oposicin entre ambos no
es tal
oposicin, sino una identidad; lo cual, sin embargo, no puede ser verdad, porque e
ntonces
se estara suprimiendo aquello que es propio o caracterstico de la relacin entre el
ser y
la nada, su contradiccin. La "verdad"24
Lo verdadero es que son absolutamente distintos, pero al mismo tiempo
inseparables, y que, desde el momento en que se los quiere separar, cada uno de
ellos
del ser y de la nada no se encuentra, pues, en su
identificacin, sino en que, siendo el ser y la nada absolutamente diferentes el u
no de la
otra, son sin embargo inseparables:
21 G. NOEL, op. cit., p.24.
22 Wissenschaft der Logic (Lasson, Leipzig, Meiner, 1948), I, 66-67 (Ciencia de
la lgica. trad. esp., Buenos
Aires, Hachette. 1956. tomo I, p. 107.)
23 op. cit.. I. 67 (trad. tomo I. pp. 107-108.)
24 Cf. nota II
290
se desvanece inmediatamente en su contrario. Su verdad est pues en este
desvanecerse mismo del uno en el otro, el devenir. 25
25 loc. cit. (trad., tomo I. p. 108.)
La "verdad", entonces, del ser y de la nada reside en su conversin recproca, en el
paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el "movimiento" que remite del un
o al otro y
viceversa: es decir, en el devenir. Esto significa que el devenir es la negacin d
e la
negacin o sntesis dentro de la cual tan slo son y tienen sentido el ser y la nada,
que en
su pura oposicin dejaran de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenc
iarse:
su oposicin es tal oposicin dentro de la totalidad que los abarca, y que es el dev
enir;
ste es su "superacin" (Aufhebung), dentro de la cual aquellos desaparecen en su
oposicin inmediata (que conduca en el fondo a su anulacin) para resultar conciliado
s,
armonizados como momentos no separados sino solidarios de una estructura superio
r.
(Es preciso observar que el "devenir" de que aqu se habla no debe pensarse como
devenir o cambio temporal. Y no puede serlo ante todo porque del tiempo todava aq
u no
se sabe nada; el tiempo aparecer tan slo mucho despus en el orden del sistema,
dentro de la filosofa de la naturaleza. En el punto de vista en que aqu, en la Lgic
a y en
su comienzo mismo, nos hallamos colocados, el devenir debe pensarse como puro
movimiento lgico -a la manera, digamos para simplificar, del que va de las premis
as a la
conclusin de un razonamiento).
Si se vuelve la mirada hacia este primer desarrollo dialctico -ser, nada, devenir
-, se
ver que, segn se dijo ms arriba, Hegel parte de la nocin ms inmediata e
indeterminada posible, y a continuacin va poniendo de manifiesto el carcter incomp
leto,
carencial, de esa nocin; muestra cmo esa categora necesariamente remite a otra, y
cmo luego ambas requieren una tercera que las contiene y que es, por consiguiente
,
ms determinada, ms rica y ms concreta que las dos primeras. De modo que todo el
proceso dialctico consiste en mostrar cmo cada categora es de por s insuficiente, y
logra su suficiencia slo gracias a otra categora complementaria, la cual a su vez
delatar
una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad) "empuja" al pensamiento ha
cia el
momento siguiente, que ser el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una
nueva. Esta carencia o negatividad, esta "fuerza determinante de lo negativo" (q
ue
recuerda el impulso dialctico del amor, segn Platn) es la fuerza del todo, de la to
talidad
que pugna por manifestarse.
La sntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva anttesi
s.
En efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir t
iene que
haber "algo" que devenga, el devenir tiene que fijarse en algo relativamente est
able: lo
devenido o el ser-determinado (Dasein), el "algo". Con lo cual el movimiento dia
lctico
contina, siempre en busca de sntesis cada vez ms determinadas, concretas y ricas.
Aqu no podemos seguir puntualmente este proceso. Lo que nos interesa no es el
detalle, sino el sentido de la cuestin, el aspecto vivo y permanente del pensamie
nto
hegeliano: a saber, que estas nociones -ser, nada, devenir, etc. -no surgen como
invenciones del filsofo Hegel, sino de manera necesaria por exigencia de las "cos
as"
mismas, a las que responde el pensamiento -el pensamiento, que es la raz ltima de
todo-; es decir que se trata de una lgica de la realidad misma (cf. 2). Lo import
ante
para nuestro propsito no es aqu el pormenor que no podramos seguir por razones de
dificultad y extensin, y que cae fuera de los lmites de un libro elemental. Por ta
nto, nos
limitamos a continuacin a sealar a grandes rasgos el contenido de la Lgica.
291
8. Contenido de la Lgica
La Lgica se divide en lgica objetiva y lgica subjetiva; la primera se subdivide en
doctrina del ser y doctrina de la esencia.
La doctrina del ser es una lgica de la mera descripcin: i. e., sus categoras se
refieren a la realidad como algo meramente dado, inmediato, que se ofrece de mod
o
directo: dado, simplemente, sin que se proporcione razn alguna de ello, como algo
ni
analizado ni explicado; digamos, como mero hecho aislado y simple.
La doctrina del ser responde, aproximadamente, a los dos primeros grupos de
categoras kantianas, las llamadas categoras "matemticas" (las de la cantidad: unida
d,
pluralidad y totalidad; y las de la cualidad: realidad, negacin y limitacin). Hege
l las divide
en categoras de la cualidad, que abarcan el ser -que a su vez contiene el ser, la
nada y el
devenir (que consideramos en el anterior)-, el ser-determinado y el ser-para-s;
categoras de la cantidad y de la medida, con sus respectivas subdivisiones. 26
Si en funcin de las categoras del ser la realidad se muestra de forma directa, com
o
algo simplemente dado, la lgica de la esencia es lgica de la explicacin, e introduc
e una
visin -por as decirlo- "doble" del mundo, de manera que la realidad se ofrece ahor
a en
dos planos, como, digamos, el fenomnico y el noumnico (cf. Platn); por ello se trat
a
aqu de categoras que marchan de a pares -como lo interno y lo externo, todo y part
e,
substancia y accidente, causa y efecto. La verdad de la esencia "yace en la opos
icin,
justamente, de las ideas de lo positivo y lo negativo que encuentra expresin univ
ersal en
el hecho de que todo [...] tiene su significado slo en su conexin con lo que lo en
frenta
como su otro"
Lo propio del ser en general consiste en que es algo abstracto, parcial e incomp
leto;
idntico, homogneo, sin distincin de partes en s mismo y sin relaciones con nada ms
all de s, sin caracteres y aislado; por lo tanto, indeterminado. Es algo inmediato
:
simplemente dado, elemental, irrelacionado y no analizado, sin referencia ni a l
os
elementos que lo constituyen ni al proceso por el cual se ha formado. Es lo en-s:
implcito, potencial. Desde el punto de vista gnoseolgico, estas categoras significa
n
entonces el comienzo de todo conocimiento -as como desde el punto de vista ontolgi
co
representan el punto de partida (abstracto) de toda realidad.
27
Las categoras de la esencia corresponden a los dos ltimos grupos de categoras
en la Crtica de la razn pura, las llamadas categoras "dinmicas" (las de la relacin:
substancia y accidente, causa y efecto, y accin recproca; y las de la modalidad:
posibilidad, existencia y necesidad). Hegel las divide en categoras de la esencia
, del
fenmeno y las de la realidad efectiva o actualidad (Wirklichkeit) (grupo este ltim
o en el
26 De manera que "ser" tiene tres sentidos o aparece bajo tres puntos de vista p
arcialmente diferentes. En
forma de cuadro:
doctrina del ser cualidad
cantidad
medida
ser
nada
devenir
ser
ser-determinado
ser-para-si
27 J. G. HIBBEN, Hegel's Logic, New York, Scribner's, 1902, p. 154. De este exce
lente libro se han extrado
muchas expresiones en este .
292
que se encuentran substancialidad, causalidad y accin recproca). Para Hegel, el pu
nto
de vista de la esencia representa lo que algo es en cuanto est analizado y explic
ado, el
momento en que se da razn de ese algo y de tal modo el ser queda conectado con su
fundamento: qu es, por qu es y de dnde procede; se trata pues del proceso que est a
la base de lo que, segn el enfoque de las categoras del ser, era un mero producto
inconexo. Es ste, se dijo, el dominio de la explicacin. La esencia, ensea Hegel, es
refleja, porque no nos encontramos con algo simplemente dado, sino que el algo s
e
muestra bajo la luz reflejada por los elementos con que est relacionado. La esenc
ia, por
tanto, es mediata, mediatizada a travs del proceso por el que la cosa llega a ser
. Es,
pues, determinada, porque la cosa aparece con lmites definidos, que descubren sus
diversas partes y relaciones. Mas para esto es preciso que la cosa pueda "distin
guirse",
esto es, negarse: 28
La lgica subjetiva lleva este nombre porque encara la realidad en su verdadero

aspecto; no como conjunto de cosas o substancias, tal como apareca en la lgica
objetiva, sino como un sujeto inteligente que se realiza a travs de ellas: "...no
como
substancia, sino tanto e igualmente como sujeto", dice una famosa frase del Pref
acio a la
Fenomenologa.
la negacin es entonces el proceso por el cual se revelan las
diferencias (diferenciacin). La esencia representa el para s.
29
Lo que Hegel llama "concepto" (Begriff) representa el fundamento de todo lo que
se
manifiesta en la realidad, y a la vez su finalidad (en tal sentido, puede decirs
e que la
lgica subjetiva corresponde a la Crtica del Juicio, de Kant, obra cuya nocin centra
l es,
justamente, la de finalidad). El concepto, entonces, seala aqu el para-qu de cada c
osa,
expresa la finalidad, la razn sustentadora y creadora. La realidad, todo lo que e
s, se
descubre, en su verdad ltima, como pensamiento: ese pensamiento que proyecta el
proceso entero de la realidad, y que es a la vez la fuente dinmica y la realizacin
completa del mismo. El concepto abarca el conocimiento de lo inmediato -en tanto
comprende, desde un principio, el fin a realizarse- y el de lo mediato -en tanto
conocimiento del proceso. El concepto "posee al mismo tiempo la capacidad de ori
ginar y
de dirigir tal proceso,"
Puesto que la realidad en ltima instancia es vida espiritual (cf. 5), y
lo propio del espritu es obrar conforme a fines, proponerse metas y luego realiza
rlas,
entonces en la doctrina del concepto -como tambin se llama la lgica subjetiva- lo
que
domina es justamente la categora de finalidad.
30 de manera que es autoactividad, porque es el "principio racional
que tiene la capacidad de determinarse a s mismo -es decir, de transformar lo ind
efinido
e indeterminado [lo en-s] en lo definido y determinado [para-s]."31En la lgica del
ser se
describe, meramente, algo; en la de la esencia se lo lleva a la mediacin con sus
elementos y relaciones; en la lgica del concepto se da la razn del sentido de todo
esto,
y en cuanto que todo ello resulta en definitiva de la autoactividad del concepto
mismo, que
slo depende de s mismo, aqu nos encontramos en el territorio de la libertad. El
concepto es, entonces, autodiferenciacin, autorrealizacin, "la capacidad de efectu
ar la
transicin de lo potencial a lo actual". 32 El movimiento dialctico, que en la doct
rina del ser
se mostr como mera transicin, y que en la lgica de la esencia era desdoblamiento, s
e
manifiesta ahora, en su verdad ltima, como desarrollo, o, mejor, autodesarrollo.
Es, pues,
el momento de lo en-y-para-s: el concepto "posee la fuerza y la capacidad autosuf
icientes
para la actividad auto-determinada, una actividad que transmuta conscientemente
su
potencialidad en lo actual y real."33
28 Cf. Spinoza, "omnis determinatio est negatio" ("toda determinacin es negacin").
29 Phn. d. G., p. 19 (Fenom. del. esp., p. 15).
30 J. G. HIBBEN. Hegel's Logic, p. 77.
31 loc. cit.
32 op. cit., pp. 77-78.
33 op. cit., p. 208.
-Las categoras que aqu se encuentran son las de la
293
subjetividad (concepto, juicio y silogismo), las de la objetividad (mecanismo, q
uimismo y
teleologa), y las de la Idea (vida, Idea del conocimiento e Idea absoluta).
As como el devenir incluye dentro de s el ser y la nada, la serie de las categoras
prosigue con categoras cada vez ms ricas que las anteriores, hasta que llega un
momento (cf. 3) en que nos encontramos con una nocin absolutamente completa, ms
all de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de toda
s las
determinaciones del pensar -algo as como el mundo inteligible de Platn, con todas
sus
Ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta ltima categora Hegel la llama Idea, o
Idea
absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dent
ro de
s y sistemticamente todos los anteriores (ser, nada, devenir, algo, necesidad,
causalidad, finalidad, etc.), de manera orgnica y articulada, donde cada una de l
as
categoras ocupa su lugar respectivo dentro del conjunto, como los miembros y rgano
s
dentro de un organismo vivo (cf. 3). La Idea absoluta es el sistema orgnico de to
das las
determinaciones del pensar, de todas las categoras; la suprema sntesis, el verdade
ro
universal que abarca todo lo dems, el universal concreto, y a la vez la actividad
de
efectuar esas determinaciones y llevarlas a la existencia.
Se trata de un sistema de categoras perfectamente organizado, de manera tal que
la ltima, la Idea Absoluta, contiene dentro de s, como autodiferenciaciones suyas,
todas
las anteriores. Puede decirse entonces que la Idea representa el sistema complet
o de
todas las determinaciones posibles, pero slo en cuanto posibles, es decir, en su
idealidad: la Idea, tomada por s, no es todava nada real o efectivo, sino slo la
posibilidad de cualquier realidad, el esqueleto o armazn de cualquier realidad po
sible en
cuanto posible. Por ello puede decir Hegel, con expresin teolgica, que la Idea es
algo
as como el conjunto de las Ideas creadoras de Dios, antes de la creacin -el "plan"
divino, en tanto todava no est realizado, una especie de plano o mapa de toda real
idad
posible:
es la exposicin de Dios, tal como es en su ser eterno, antes de la creacin de la
naturaleza y de un espritu finito. 34
La Idea, segn se sabe, tomada por s no es ms que idealidad, no es nada real,
sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad; mientras tanto,
quedamos
en el dominio de lo meramente posible, de lo potencial, de lo irreal, en una pal
abra, de lo
no-existente. Dicho de otra manera, la Idea no tiene "realidad" ms que en el pens
amiento
de los hombres que la piensan; es algo comparable a lo que seran las categoras
kantianas en tanto no estn aplicadas an al material de la sensibilidad. La Idea en
tonces
"por s es algo abstracto, es el ser-en-s, un reino de leyes, un mundo de sombras d

e
formas sin entidad, [...] y justamente por ello no es por s ni puede serlo, sino
slo en
identidad con la realidad del mundo".
Por tanto ahora es preciso pasar a la filosofa de lo real -a la realidad en sus d
os
formas, primero como naturaleza, luego como espritu.
9. Filosofa de la naturaleza
35
34 Wiss. d. Logik, p. 31 (Ciencia de la lgica, tomo I, p. 66, retocada).
35 H. M. CHALYBUS, Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie von Kant
bis Hegel [Desarrollo
histrico de la filosofa especulativa de Kant a Hegel], Leipzig, Arnoldsche Buchh.,
5 1860. p. 334.
Adems, por otro lado, se sabe tambin que la
Idea es de ndole dialctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda su
riqueza; pero como se trata de una totalidad dialctica, requiere a su vez su tota
l
negacin, de manera que su propia ndole es por s insuficiente y exige su opuesto. Si
,
294
por ltimo, la Idea ha de conocerse a s misma, tendr que hacerse objeto para s misma,
tendr que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser sta mism
a la
que "produzca" la realidad, poniendo ante todo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un en-si (potencialidad), o
,
ms exactamente, como lo en-s en general y absolutamente, como irrealidad, es decir
,
como la afirmacin o tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negativi
dad
dialctica de la Idea como en-s conduce pues a su anttesis como su ser-fuera-de-s
(Aussersichsein), como el pensamiento que se ha alienado a s mismo. Para que la I
dea
tome realidad, tiene que aparecer, y esto por lo pronto no puede ocurrir sino en
lo otro de
la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la naturaleza. La naturaleza, en e
fecto, no es
sino la Idea que se ha puesto fuera de s, la auto-enajenacin de la Idea, su ser-fu
era-des, "la Idea en la forma del ser-otro (Anderssein)", 36 "la contradiccin de l
a Idea", 37
la naturaleza ciertamente ha de considerarse como un sistema de grados, cada
uno de los cuales proviene necesariamente de los anteriores (los gneros superiore
s de
el autoextraamiento de la Idea. La naturaleza en su raz es pensamiento, Idea; pero
no lo
"sabe", su esencia le est ignorada, por as decirlo, a las piedras, plantas y anima
les, y sin
embargo todos estn sometidos a leyes, por tanto a algo que o es naturaleza, sino
razn, pensamiento.
Se ha dicho ms arriba que la Idea "produce" la naturaleza, y, en general, toda
realidad, y se ha hablado tambin de "creacin". Pero en rigor todo esto no es ms que
una manera de hablar. No se trata de creacin ni de produccin, porque para Hegel el
mundo no ha sido creado ni tiene propiamente origen temporal. En el fondo, si pu
ede
hablarse de la Idea, es porque hay realidad, y no a la inversa; el orden es "lgic
o", no
cronolgico.
Lo caracterstico de la naturaleza reside en el ser-fuera-de-s, en la "exterioridad
" -no
slo por respecto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por s. Aque
l
"fuera" seala que en la naturaleza cada cosa es exterior a las otras, que este ca
mpo es
el dominio del espacio, donde todas las manifestaciones se peculiarizan por su r
ecproco
ser mutuamente externas, exteriores las unas a las otras.
As como en la Idea se encontr una "marcha" de determinaciones conceptuales
desde las ms simples hasta la ms compleja de todas, que es la Idea absoluta misma,
de la misma manera hay una serie dialctica en la naturaleza. La Idea, en esta mar
cha
fuera de s que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos, desde los ms
inmediatos y pobres hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres grande
s
secciones: la mecnica -que corresponde a las categoras de la cantidad-, donde se
estudian el espacio, su negacin, que es el tiempo, y el movimiento como sntesis de
ambos; la fsica (fsico-qumica) -que corresponde a las categoras de la cualidad-, don
de
se estudian los elementos, la cohesin, el sonido, la luz, el calor, la electricid
ad, el
quimismo, etc.; y la orgnica, que se ocupa de los seres vivos.
Estos momentos hay que comprenderlos a manera de grados o peldaos, cada uno
de los cuales supone los anteriores -lo "mecnico" es ms simple que lo "fsico-qumico"
,
y ste lo es ms que lo "orgnico", pero a su vez no puede haber organismo sin hechos
fsico-qumicos, ni stos sin lo mecnico; de modo que la orgnica "supera"
dialcticamente a los dos momentos anteriores. Sin embargo, no hay que entender es
tos
momentos como si significasen un orden temporal de produccin real o de evolucin, i
dea
que Hegel rechaza:
36 Encyc. 247. De manera parecida, la naturaleza era para Kant la proyeccin de la
s formas a prori del
sujeto sobre el fondo de las impresiones sensibles; cf. Cap. X, 14 y 16. Slo que p
ara Hegel no hay tal
fondo independiente del sujeto o de la Idea.
37 op. cit 250
295
los inferiores), pero no como si uno fuese producido naturalmente de los otros,
sino en la
Idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis
corresponde slo al concepto como tal, pues la modificacin de ste solamente es
desarrollo. 38
El espritu es "la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a s misma, |...| el espritu
viviente que de modo necesario se diferencia a s mismo y que retorna a la unidad
consigo mismo a partir de sus diferenciaciones."
10 - Filosofa del espritu
En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su fuerza operant
e;
porque toda realidad tiene que responder a la organizacin dialctica de la Idea -ya
que
sta es el plan o proyecto de toda realidad posible- y porque el concepto tiene en
s la
capacidad de realizacin. La Idea constituye entonces algo as como la ley interior
de la
naturaleza, el principio que le da unidad y estructura, realidad y movimiento. P

ero, sin
embargo, la Idea est all como ley que no se sabe a s misma, y en tal sentido se
encuentra como perdida para s, alienada. No obstante, se adelant que la realidad e
s, en
su manifestacin ms plena, espritu, y que el espritu es reflexin, vuelta sobre s mismo,
conciencia. Si la Idea representa el en-s y la naturaleza el fuera-de-s, tesis y a
nttesis, se
requiere ahora la sntesis, el regreso de la Idea sobre s misma para quedar junto a
s (bei
sich) como en su propio hogar. Por lo tanto, la Idea, que se ha alienado en la n
aturaleza,
tiene que iniciar el retorno hacia s misma, especie de Odisea en que, como el hroe
homrico, la Idea regresa a su hogar, es decir, hacia su interioridad misma; y est
a vuelta,
que tiene lugar en el hombre, es lo que, en el sentido ms propio de la palabra, s
e llama
espritu: el proceso de la Idea que se va encontrando a s misma, la recuperacin de l
a
Idea.- De este tema se ocupa la tercera parte del sistema hegeliano, la filosofa
del
espritu.
39 El espritu es la Idea plenamente
realizada en el conocimiento o conciencia de s: -proceso de autodiferenciacin que,
a
partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone su propia unidad g
racias al
autoconocimiento. El espritu, como la Idea -"la Idea es esencialmente proceso"-40
As como lo propio de la naturaleza se lo encontr en la exterioridad, lo caractersti
co
del espritu se halla en la interioridad y en la libertad. "Todas las actividades
del espritu dice Hegel- no son sino diferentes modos de reduccin de lo externo a l
a interioridad que
el espritu mismo es, y slo merced a esta reduccin, merced a esta idealizacin o
asimilacin de lo exterior, se transforma en espritu y es espritu",
es,
segn se ha repetido, algo esencialmente dinmico, como lo era el sujeto de Kant. No
es
"cosa", substancia, sino actividad, proceso, es decir, "movimiento", un devenir
en el que y
a travs del que se va des-envolviendo a s mismo, va gradualmente des-arrollando su
s
posibilidades y as se va realizando, ejecutando. No es algo hecho ni nada uniform
e, por
as decir, indiferenciado, sino que el espritu es un proceso eterno de diferenciacin
, de
auto-diferenciacin.
41
38 op. cit. 249. (Cf. Cap. VI, 6). En otros trminos, Hegel rechaza toda forma de
"evolucin" en el campo
de la naturaleza. Tngase en cuenta que El origen <le as especies, de Darwin. apare
ci en 1859.
39 Enzyc. 379 Zusatz.
40
Enzyc. 215.
41 Enzyc. 381 Zusatz (Werke VIl,, 18).
o, expresado en otras
palabras, todas las diversas manifestaciones del espritu no consisten sino en una
marcha
hacia la interioridad, en un proceso de interiorizacin, proceso que no es sino el
espritu
mismo. En' cuanto a la libertad, el espritu es libre, segn se dijo (cf. 5), porque
no
depende ms que de s mismo, porque es independiente de todo lo otro.
296
Con el espritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absolu
to
mismo en su plenitud: "Lo Absoluto es el espritu: sta es la suprema definicin de lo
Absoluto."42
que Dios es la verdad y l slo es la verdad.
Por lo tanto, el espritu puede identificarse con Dios, y as resulta que filosofa
y religin.
tienen por objeto suyo la Verdad, y por cierto que en sentido supremo -en cuanto
43
La doctrina del espritu subjetivo se subdivide en tres. La antropologa estudia el
alma en tanto unidad ideal del cuerpo viviente (cf. Cap. VI, 6), hasta llegar a
la
conciencia; se ocupa de temas como el temperamento, la sensacin, el hbito, etc. La
fenomenologa
Se ha dicho que el espritu es interioridad y libertad, regreso sobre s mismo y
autosuficiencia. Pero esto lo es por lo pronto slo segn su concepto, es decir, en
s,
potencialmente -pero no lo es de inmediato para s, vale decir, en acto. Para lleg
ar a ser
(en acto) lo que es (en potencia), el espritu tiene que hacerse a s mismo, desenvo
lverse,
devenir. De manera que si el espritu es Dios, no puede entenderse aqu el trmino "Di
os"
en el sentido corriente de la palabra, como soberano del mundo que desde lo alto
contempla la marcha de las cosas; por el contrario, se trata de un Dios in fieri
, es decir, de
un Dios que tiene que hacerse a s mismo lo que es -como la semilla tiene que hace
rse
rbol mediante el proceso de su propio desarrollo- a travs de la naturaleza, a travs
de
los hombres, de la historia de los pueblos, de las distintas manifestaciones del
arte, a
travs de las religiones, y, por ltimo, de la historia de la filosofa.
Ahora bien, a lo largo de su marcha -marcha que es en parte marcha histrica- el
espritu tiene que recorrer diversas etapas, segn el ritmo dialctico fijado por la I
dea.
Esas etapas tienen tres grandes divisiones: el espritu subjetivo, el espritu objet
ivo y el
espritu absoluto.
11. El espritu subjetivo
Hegel denomina espritu subjetivo el conjunto de las funciones anmicas o psquicas
del hombre individualmente considerado (como el carcter, los hbitos, la fantasa, la
percepcin, la memoria, etc.); de manera que podra decirse que su estudio constituy
e
una psicologa, con la diferencia (entre otras) de que sta, en el sentido que el trm
ino
tiene corrientemente, es una ciencia emprica, en tanto que Hegel procede de maner
a
apriorstica, especulativa, "deduciendo" dialcticamente aquellas diversas funciones
. En
su momento subjetivo, el espritu aparece en su aspecto puramente individual e "in
terior"
(sus exteriorizaciones aparecern al hablarse de las dos siguientes formas del espr
itu),
en tanto el espritu no es todava para s, sino slo para el individuo. El espritu subje
tivo
entonces abarca todo un proceso que, partiendo de su dependencia respecto de la
naturaleza, se esfuerza por llegar a la conciencia de la libertad, desde las man
ifestaciones
ms rudimentarias de la vida psquica, hasta el momento en que el hombre se sabe cap
az
de autodeterminacin.
44
42 Enzyc. 384.
43 op. cit I
44 Aqu, dentro de la Enciclopedia, el trmino "fenomenologa" tiene un sentido ms estr
echo que en la
Fenomenologa del espritu.
tiene por objeto la conciencia a travs de tres momentos: conciencia
(conciencia sensible, percepcin sensible, entendimiento), autoconciencia y razn. C
on
sta, la conciencia se convierte propiamente en espritu, del que se ocupa la psicol
oga
(en el sentido que Hegel le da a este trmino): aqu se considera el espritu teortico
o
297
cognoscente (cuyos momentos son intuicin, representacin y pensar), el espritu
prctico, la voluntad (sentimiento prctico, impulsos y arbitrio, felicidad), y por l
timo el
espritu libre -libre, es decir, la voluntad que se determina a s misma.
Pero la libertad tal como aqu aparece es todava algo interior, es la libertad del
individuo encerrado en s mismo -v.gr., la capacidad de dominar las propias pasion
es y
sentimientos, propia del sabio estoico (cf. Cap. I, 7). Esta libertad interior e
s puramente
abstracta, es decir, no es verdadera libertad; para serlo, tiene que objetivarse
, realizarse,
manifestarse en el mundo exterior.
12. El espritu objetivo
Si la voluntad libre no ha de quedar en un plano abstracto, debe ante todo
corporizarse, y el material de que primariamente dispone para ello la sensacin, s
on las
cosas, es decir, los objetos exteriores a nosotros. 45 La libertad, para ser ver
daderamente
tal, tiene que objetivarse. La voluntad libre, la persona (o sea el individuo au
toconsciente),
no puede quedar encerrada en s misma, sino que tiene que exteriorizarse: "la pers
ona
tiene que darse a s misma una esfera exterior de su libertad". 46
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de tica social, o poltica en sentid
o
griego; se ocupa de las instituciones sociales y de las normas a stas incorporada
s.
Resuelve la tensin entre la pura exterioridad del derecho y la pura interioridad
de la ley
moral, ambos momentos abstractos. Entre la voluntad particular y la universal ha
y una
Tal esfera es la
propiedad. sta expresa el momento en que la persona se afirma a s misma, en que
muestra su capacidad de apropiarse las cosas, v.gr., un terreno: de tal forma, l
o que era
simple naturaleza, slo un espacio de tierra, al incorporrsele el espritu se convier

te en
propiedad. As se produce el pasaje del espritu subjetivo al objetivo.
La libertad se realiza, pues, en el mundo de los hombres. El espritu individual,
tomado aisladamente, es una abstraccin; el hombre slo existe como tal junto a otro
s
hombres, en tanto ente social. Con lo cual, segn se ve, ahora nos encontramos en
el
estadio del espritu objetivo, expresin con que designa Hegel todas las manifestaci
ones
sociales, todas las instituciones humanas, las leyes, las costumbres, los difere
ntes
vnculos entre unas personas y otras -la familia, o las formas de gobierno-, la mo
ral, la
historia, etc. De acuerdo con la acostumbrada triparticin, el espritu objetivo se
divide en
derecho, moralidad y eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Recht) considera las formas
puramente exteriores de la convivencia, las relaciones jurdicas en tanto se limit
an a los
derechos y deberes de las personas consideradas slo como personas, no todava como
ciudadanos. Se subdivide en propiedad, contrato e injusticia (Unrecht) (que a su
vez se
ocupa de la injusticia involuntaria, el fraude y el delito).
Con el castigo que sigue al delito, se da la transicin a la conciencia moral. La
moralidad (Moralitt) se ocupa de la vida moral individual, privada, en su aspecto
interior,
como conciencia moral. La voluntad, que en el derecho tena por objeto una cosa ex
terior,
aqu se vuelve objeto para s misma. Puede decirse que ste es el punto de vista (tal
como Hegel lo ve) en que se coloca la moral kantiana. Dentro de este campo, se
consideran el propsito y la culpa, la intencin (donde cae el acento) y el bienesta
r, el bien
y el mal (o el bien y la conciencia moral).
45 Philosophie des Rechts, 33 Zusatz (trad. esp., Buenos Aires, Sudamericana. 19
75. p. 67).
46 op. cit, 41. Conviene subrayar la importancia que tiene en Hegel esta nocin de
propiedad para
comprender una de las crticas que le dirigir Marx; cf. Cap. XII, 2.
298
tensin, que al individuo se le aparece como obligacin, como deber ser; la esfera d
e la
eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia, sociedad civil y
Estado. 47
Nuevamente nos encontramos aqu con una oposicin. La familia representa la
universalidad, pero indiferenciada (pues la particularidad est implcita), no artic
ulada,
porque los miembros de la familia estn como absorbidos por sta; la sociedad civil,
por
otro lado, slo expresa el punto de vista de los individuos. Este antagonismo entr
e el
inters universal y el privado -podra decirse, un poco anacrnicamente, entre sociali
smo
y anarquismo (o individualismo extremo)-, lo concilia el Estado.
El conflicto entre la voluntad individual (mis intereses particulares) y la ley
moral, que
es universal, lo comienza a resolver la familia. En efecto, sta constituye como u
na sola
persona, a la que estn subordinados los individuos que la integran, de manera que
lo
predominante es esta universalidad, todava parcial y relativa, que es el mundo fa
miliar. El
desarrollo dialctico pasa por el matrimonio, el patrimonio familiar, y la disoluc
in de la
familia, con lo cual se refiere Hegel al proceso por el cual los hijos se separa
n de la familia
en que han nacido para formar otras familias.
Al disgregarse la familia, sus integrantes, los individuos, se convierten en per
sonas
independientes, cada una de las cuales busca slo su propio provecho. Esto es lo q
ue
Hegel denomina sociedad civil (brgerliche Gesellschaft), es decir, la sociedad
considerada desde un punto de vista estrechamente individualista, como conjunto
de
"tomos", los individuos, que slo se preocupan por sus necesidades particulares. Si
n
embargo, no se trata de un mero conjunto, sino de un "sistema de necesidades" (t
al es la
primera subdivisin), porque las necesidades de los hombres estn estrechamente
interrelacionadas entre s y se complementan mutuamente (los zapatos que uno produ
ce,
los necesitan otros, que a su vez producen lo que el zapatero precisa). En la me
dida en
que el individuo satisface sus propias necesidades, contribuye a satisfacer las
de los
otros.
48
La racionalidad, considerada abstractamente y en general, consiste en la complet
a
unidad de la universalidad y la singularidad, y aqu [en el caso del Estado],
concretamente, [consiste], segn el contenido, en la unidad de la libertad objetiv
a, es
decir, de la voluntad substancial universal, y de la libertad subjetiva como sab
er
individual y voluntad que busca sus fines particulares -y por tanto, segn la form
a,
[consiste] en una accin que se determina a s misma segn leyes y principios
pensados, es decir, universales.
El Estado es la totalidad
diferenciada, la universalidad articulada a travs de los individuos, la armona ent
re la ley
y los intereses particulares. Slo puede haber oposicin en tanto se los considera
abstractamente, como entidades separadas: lo particular, el individuo, de un lad
o, y lo
universal, el Estado, por el otro; y tal es el punto de vista en que se coloca e
l
entendimiento abstracto. Pero la razn especulativa (dialctica) sabe que "lo verdad
ero es
el todo" (cf. 3), vale decir, el universal concreto, el universal mediatizado a
travs de lo
particular, a travs de las diferencias (as como el verdadero organismo es el que s
e ha
diferenciado ntegramente en sus diversas partes, sin dejar de ser uno). Siempre q
ue se
ve una oposicin entre individuo y Estado, es seal de que a ste se lo confunde con l
a
sociedad civil.
49
El estado constituye una instancia superior a la familia y al individuo. Pero es

to no
significa que Hegel (segn algunos intrpretes) sea un filsofo totalitario, es decir,
que
sostenga la completa subordinacin del individuo al Estado. Por el contrario, el v
erdadero
47 Una vez ms conviene observar que el orden en que Hegel expone los temas no es
temporal, sino lgico.
Es obvio que la familia no es posterior a los individuos, y que la familia no pr
ecede al Estado; propiamente
no hay familia sino en el Estado, ni individuo sino en la familia.
48 Cf. W.T. STACE, The Philosophy of Hegel, New York; Dover. 1955, pp. 414-415,
423.
49 Philosophie des Rechts. 258 (trad., p. 284).
299
Estado es el que armoniza lo universal con lo particular. Pues en la medida en q
ue el
individuo obedece al Estado, obedece a la ley, a lo universal, a la razn; y la ra
zn no es
nada distinto del individuo, sino lo que el individuo es en su fondo, lo que es
en verdad; de
manera que al integrarse en el Estado, el individuo reconoce en ste su propia razn
objetivada. En el Estado el individuo no pierde su libertad, sin que, al revs, el
Estado es
la realizacin de la libertad y en l el individuo resulta determinado, no por algo
ajeno a s,
sino por la racionalidad, que constituye su verdadero ser. 50 Mas a su vez esto
no quiere
decir que los Estados que hay y ha habido sobre la tierra sean perfectos, ni muc
ho
menos; lo dicho se refiere al concepto del Estado, en tanto que sus manifestacio
nes
pueden ser deformaciones, en mayor o menor grado, ya que el mundo es la esfera "
del
capricho, del azar y del error". Sin embargo, as como el ms deforme de los hombres
, o
un criminal o un invlido son hombres, tambin son Estados los ms monstruosos, es
decir que en ellos se realiza hasta cierto punto el concepto que se ha expuesto.
51
Porque en definitiva el juicio ltimo sobre cada Estado no es cosa que concierna a
ningn tribunal internacional: es la historia misma del mundo el nico tribunal univ
ersal
(Weltgeschichte ist Weltgericht).
Dentro
del estudio del Estado, se distinguen tres momentos: constitucin, derecho interna
cional,
e historia universal. Bajo el primer ttulo, la constitucin, hay a su vez tres mome
ntos: el
monarca (Hegel considera la monarqua constitucional como la mejor forma de gobier
no),
el ejecutivo y el poder legislativo. El derecho internacional se ocupa de las re
laciones
entre unos Estados y otros, esto es, del aspecto externo de la soberana, donde el
derecho fundamental consiste en que a cada Estado se lo reconozca como
independiente. Como no hay ningn otro poder por encima del Estado, sus relaciones
recprocas no pueden basarse sino en la costumbre o en tratados; pero, en ltima
instancia, las diferencias entre unos y otros no pueden resolverse en caso extre
mo sino
con la guerra. Hegel niega (contra Kant) la posibilidad de una paz perpetua y de
un
Estado mundial o autoridad internacional.
13. La filosofa de la historia
52
Puesto que este desarrollo tiene lugar en el tiempo y en la existencia, y por el
lo en
tanto historia, sus momentos y grados singulares son los espritus de los pueblos;
cada
uno [...] est destinado a llenar slo un grado y a cumplir slo una tarea de la accin
total.
Con lo cual se pasa a la historia universal, que es una
filosofa de la historia, y no el simple relato de lo que los hombres han hecho a
lo largo del
tiempo, sino su interpretacin.
La historia universal es el desarrollo en el tiempo del concepto del Estado, des
de sus
formas ms primitivas o elementales, hasta las ms articuladas y perfeccionadas. As
como los individuos difieren unos de otros porque cada uno busca sus propios fin
es y
tiene sus propias necesidades, algo semejante ocurre con los Estados y pueblos:
cada
uno tiene sus caracteres peculiares, es decir, cada uno expresa un momento en el
desarrollo de la Idea.
53
50 La libertad es autodeterminacin, mientras que en el capricho o en el arbitrio
(Willkr) el hombre est
determinado por lo sensible, que no expresa su verdadero ser.
51 Cf. Philosophie des Rechts, 258 Zusatz (trad., p. 290).
52 Cf. Enzyc. 548; Phil. des Rechts, 340.
53 Enzyc, 549.
300
En cuanto el espritu se despliega en la historia, Hegel lo llama "espritu del mund
o"
(Weltgeist), el cual, puesto que es lo que dirige la historia, es algo as como la
Providencia
divina. En cada momento de la historia hay un pueblo que lo expresa de la manera
ms
adecuada, y en que por tanto es el pueblo dominante; as coincide el "espritu de la
poca" (Zeitgeist) con el "espritu del pueblo" (Volksgeist).
La historia universal es el proceso del desarrollo de la Idea en el tiempo -o, ms
concretamente, de las grandes formas del Estado- en una marcha de creciente libe
rtad.
As se encuentra en el antiguo Oriente una organizacin desptica, donde slo uno, el
monarca absoluto, es libre, en tanto que todos los dems quedan nivelados frente a
l; es
un mundo patriarcal donde "para la voluntad del uno [el monarca] son los otros c
omo
nios, como subordinados". 54 El mundo greco-romano representa "la expansin del
espritu en la conciencia de su libertad; pero esta primera liberacin es imperfecta
y
parcial", 55 porque "son libres algunos", no todos, puesto que subsiste la escla
vitud. Hasta
que por ltimo, en el mundo cristiano-germnico, se da la ascensin "a la pura
universalidad de la libertad", porque "es libre el hombre como tal hombre"56
Segn Hegel, pues, la historia no es una serie casual o azarosa de hechos, ni un
proceso contingente, ni repeticin cclica de fases ms o menos semejantes, sino una
marcha progresiva y rigurosamente racional, puesto que su curso est dominado y
dirigido por la razn, por la Idea. En cuanto manifestacin de un aspecto de la Idea

, cada
momento histrico expresa un paso necesario y, en tal sentido, constituye una pere
nne
adquisicin; cada poca histrica, cada gran pueblo, cada gran personaje histrico,
expresan un avance en el proceso del desarrollo, paso que las etapas posteriores
llevarn
en s como etapa superada, pero necesaria para cualquier avance ulterior. En-este
sentido, lo que en la historia cuenta son los individuos en su aspecto racional
o universal,
y no en su individualidad, porque sta no es ms que instrumento de la Idea. La Idea
se
vale de los intereses y pasiones de los hombres para realizar lo universal:"El i
nters
particular de la pasin es [...] inseparable de la realizacin de lo universal". 57
Es esto lo
que Hegel llama astucia (o ardid) de la razn (List der Vernunft). 58 Csar; v.gr.,
supo que
"la repblica era una mentira, que los discursos de Cicern eran vanos, que haba que
crear otra forma en vez de esta forma hueca, y que la forma que l trajo era neces
aria". 59
Se comprende ahora ms concretamente en qu consiste el desarrollo dialctico: la
totalidad misma de la realidad, el gigantesco y nico organismo del universo, se v
a autodiferenciando, hace surgir de s y por s mismo diferencias, oposiciones, las
cuales nunca
desaparecen por completo sino que resultan siempre integradas en momentos ulteri
ores,
No fue, a juicio de Hegel, su afn de gloria y la satisfaccin de su deseo de poder,
"el
inters particular de la pasin", la fuerza que lo movi, sino por detrs de ella, la pa
sin
obrando por la Idea, un instrumento de que sta se vale para el logro de su propio
fin, la
realizacin de la racionalidad.
14. El espritu absoluto
54 Die Vernunft in der Geschichte [La razn en la historia) (Hamburg. Meiner, 1955
), p. 156 (Lecciones sobre
la filosofa de la historia universal, trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1
953, tomo I, p. 128).
55 op. cit., p. 156 (I. p. 127).
56 loc. cit. (I, p. 128).
57 op. cit., p. 105 (I, p. 85).
58 cf. op.cit., p. 105 (I. p.85).
59 loc. cit. (I, pp. 84-85).
301
que las conservan y superan, como ocurre con cada momento o aspecto particular e
n el
desarrollo de un ser vivo.
El espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia s mismo como
espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo (anttesi
s) especie de segunda naturaleza- en el derecho, la moral y el Estado, tiene que re
gresar
hacia s en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad: es
el
espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente reconciliado consigo mismo.
En
efecto, tanto el espritu subjetivo cuanto el objetivo son unilaterales: 60
En el arte el espritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a travs de algo

exterior que est en el espacio y en el tiempo. "Lo bello se define [...] como el
aparecer
(Scheinen) sensible de la Idea".
el primero es
consciente y personal, pero interior y por ende carente de objetividad; el segun
do es
objetivo, pero no consciente ni personal. El espritu absoluto, en cambio, es el e
spritu
consciente que se tiene por objeto a s mismo en cuanto reconoce que todo objeto p
osible
(el mundo natural tanto como el humano) no es sino l mismo; es el momento, por ta
nto,
en que desaparece cualquier oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo -los cuales
, puesto
que se oponen, son finitos- y el espritu realiza su verdadera esencia, que es la
infinitud.
El espritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de
s,
porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitara y entonces no sera infinito
o
absoluto. De manera que el espritu absoluto es el momento del autoconocimiento de
la
totalidad ( 5), de lo Absoluto -el momento en que el espritu reconoce que todo es
en
fondo sujeto, espritu, y que lo finito y relativo slo es momento o aspecto parcial
de lo
infinito y Absoluto. El espritu absoluto recorre en su desarrollo tres momentos:
arte,
religin y filosofa. Los tres tienen el mismo contenido, que es lo Absoluto, y su d
iferencia
reside en el modo cmo ste se manifiesta: en la intuicin sensible, en la representac
in y
en el pensamiento. En cuanto al espritu absoluto se lo identifica con Dios, el mo
mento
religioso ostenta cierto predominio, lo cual salta a los ojos en el enfoque que
Hegel hace
del arte; pero como el espritu absoluto slo alcanza su perfeccin sabindose, i.e.
pensndose -no representndose- en la filosofa, sta ocupa el momento culminante y
definitivo de todo el desarrollo.
15. El arte
61 La obra de arte es la Idea misma que ha cobrado forma
sensible, la unidad inmediata de espritu (Idea) y naturaleza, la fusin de un conte
nido
espiritual con un material sensible; es la naturaleza a travs de la cual respland
ece o
"brilla" lo espiritual, una especie de sensibilizacin de lo espiritual y espiritu
alizacin de lo
sensible. 62
En el arte, entonces, la Idea en cierto modo se la "siente", pues aparece en la
inmediatez de los sentidos (vista y odo), en un objeto sensible individual. En ste
, es
decir, en la obra de arte, se distinguen dos aspectos: la forma sensible, de un
lado, y de
otro el contenido (Inhalt), el significado espiritual que en aqulla encarna, la I
dea. 63
60 Cf. W.T.STACE, The Philosophy of Hegel, pp. 439 s.
61 Aesthetik (edit, por Bassenge, Westberlin, Das Europische Buch, 1985), I, 117.
En la palabra Scheinen,
que se traduce por "aparecer", y tambin significa "brillar", resuena un eco de Pl
atn (cf. Cap. V, 7).

62 Cf. op. cit.. I, 49
63 Cf. Aesthetik. I, 77.
El arte
significa la presencia de lo Absoluto en el fenmeno -la presencia de fuerzas espi
rituales
como el deber, el amor, el Estado, la familia, el valor, la alegra, etc. Segn esto
, la obra
artstica pone de relieve lo que verdaderamente importa en una circunstancia, hech
o,
302
carcter o desenlace de una accin. El arte lo pone de relieve de modo ms claro y viv
o
de lo que puedan hacerlo los hechos naturales o aun los de la vida real. De dond
e resulta
que las creaciones del arte sean superiores a las producciones de la naturaleza.
"De
todos modos ningn ser natural puede exponer ideales divinos como lo puede el arte
."64
Un gran intrprete de Hegel seala que todo arte tiene como caracterstica el elevar "
el
caso particular, el hecho prosaico o corriente a su significado universal, etern
o, infinito",
porque expone "un hecho singular, pero que ahora tiene tras de s y dentro de s el
universo entero."65
[...] en cuanto el arte tiene la tarea de exponer la Idea para la intuicin inmedi
ata
en forma sensible, y no en la manera del pensar y de la pura espiritualidad en g
eneral, y
esta exposicin tiene su valor y dignidad en la correspondencia y la unidad de amb
os
lados de la Idea y de su figura (Gestalt), as depender la altura y excelencia del
arte en
la realidad, segn su concepto, del grado de intimidad y unidad en que aparecen
trabajados una en otra Idea y figura.
A travs del material sensible -como el mrmol en el caso de la arquitectura o la
escultura, los colores en el de la pintura, los sonidos en la msica- se revela la
Idea en la
obra de arte. Lo peculiar de la creacin artstica es cierta "luminosidad" interior,
que Hegel
llama el "brillar de la Idea", el peculiar encanto que la obra posee y que permi
te la visin o
entrevisin de la Idea, de lo Absoluto que resplandece a travs del material sensibl
e. El
arte se sirve de las cosas o elementos naturales como si fueran smbolos para expr
esar
ideas, crea imgenes que han de exponerlas, vale decir, que muestren la verdad det
rs
de las formas sensibles.
Aquellos dos factores -contenido y forma- han de darse de manera tal que lo
sobresaliente no sea el material, sino el contenido que con l se quiso expresar el
discbolo, por ej., y no el mrmol. Pues la obra de arte, segn su concepto, reside en
que
el material sensible se encuentre perfectamente traspasado y transformado por la
Idea,
por el contenido que el artista ha querido transmitir.
66
Pero tal perfecta adecuacin o correspondencia entre forma y contenido slo se

logra a travs de un desarrollo -desarrollo histrico, segn hemos visto que ocurre co
n el
Estado, y que ocurrir tambin con la religin y con la filosofa. De tal manera, Hegel
seala tres momentos en la historia del arte: el arte simblico, el clsico y el romnti
co. Cada uno de estos tipos de arte est vinculado con ciertas artes particulares, las
que se
clasifican segn el material que utilizan: la arquitectura (arte simblico), la escu
ltura (arte
clsico), y la pintura, msica y poesa (artes romnticas). 67
64 Aesthetik, I. 40.
65 W. WALLACE. Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy (Oxford, Clarendon
Press, 1931), p. 196.
66 Aesthetik, I, 79.
67 Estas denominaciones -simblico, clsico, romntico- no tienen aqu el sentido habitu
al, segn lo muestra
el contexto, ni Hegel pretende sostener que los egipcios, v.gr., hayan carecido
de msica o de cualquier otro
arte singular, sino que aquellas artes particulares constituyen las expresiones
tpicas y dominantes en cada
una de aquellas formas: la arquitectura es sobre todo arte simblico; la escultura
, clsico; la msica,
romntica, etc. Cf. Aesthetik, II, 333. De lo que se trata es de caracterizar el a
rte en su desenvolvimiento
histrico y lgico, y de sealar sus caractersticas y expresiones ms propias.
En primer trmino, la Idea se busca, se esfuerza por hallar forma adecuada, intent
a
dominar el material sensible; pero, an abstracta e indeterminada, no lo logra y e
l material
predomina sobre el contenido. Es el arte simblico, forma de arte que, ms que expre
sar,
sugiere, en que la Idea slo se insina. Hegel estudia aqu el arte de la India, de Pe
rsia y
de Egipto.
303
El Egipto es "el pas del smbolo, que se plantea la tarea espiritual de autodescifr
ar el
espritu sin alcanzar realmente a descifrarlo."68 Sus obras de arte son enigmas, e
xtraos y
misteriosos smbolos, donde lo espiritual viene confundido con figuras animales o
con
smbolos abstractos desprovistos de carcter personal, como los nmeros -el siete,
nmero de los planetas, y el doce, nmero de los meses, son frecuentes en la
arquitectura egipcia: doce escalones, siete columnas. 69 En tal sentido se puede
"sealar a
la esfinge como smbolo para esta significacin propia del espritu egipcio. Es en cie
rto
modo el smbolo de lo simblico mismo."70
La idea, que el arte simblico buscaba vanamente, se encuentra a s en el arte
clsico -el arte griego-, el arte ms bello, pues "algo ms bello no puede ser ni lleg
ar a
ser". 71 En efecto, en l se da un equilibrio o perfecta compenetracin entre forma
y
contenido, i.e. se realiza plenamente el concepto de arte. Ahora ste no encuentra
su
centro y verdadero contenido en formas animales (segn aconteca en el arte oriental
),
sino en el hombre, al advertir que el cuerpo humano "es la nica morada del espritu
", la
"nica posible existencia natural en que el espritu se manifiesta". 72 Slo las forma
s de lo
humano revelan sensiblemente lo espiritual. De ah la visin griega de sus dioses, q
ue
toman el aspecto de la perfeccin humana, con plena serenidad y calma justo por su
perfeccin. "Entre las artes particulares, por lo tanto, sobre todo la escultura e
s adecuada
para expresar el ideal clsico."73
El arte clsico, empero, encierra una contradiccin, porque la adecuacin entre
forma y contenido slo puede cumplirse en la esfera de la exterioridad, en lo sens
ible -en
tanto que el espritu es por esencia interioridad y conformidad consigo mismo. El
espritu
no consiste en hundirse en lo corpreo; debe por tanto regresar de ste a s mismo. El
carcter exterior y sensible del arte, y junto con ello la multiplicidad de la fig
ura de los
dioses griegos, terminan por llevar al "fastidio del pensamiento por una realida
d que ya no
(le) corresponde". 74 Sobreviene entonces el arte romntico. 75 (La denominacin "ar
te
romntico" abarca toda la poca cristiana, que se expresa sobre todo en la devocin
interior -en tanto que entre los griegos lo haca en la tranquilidad y la calma de
la
contemplacin esttica). Desaparecido el equilibrio entre forma y contenido, la Idea
se
sobrepuja, se esfuerza por una forma ms alta de expresin espiritual que la del art
e, se
remonta ms all de lo sensible y predomina sobre lo material: no slo lo ha penetrado
por entero, sino que va ms all y, por as decirlo, lo desmaterializa. Si bien el art
e clsico
es, como arte, el ms bello, en cambio el romntico es ms alto y significativo. Enton
ces
la belleza plstica resulta "algo subordinado y se convierte en belleza espiritual
". 76
Las artes particulares especialmente "romnticas" son la pintura, la msica y la
poesa o literatura. En un proceso de creciente espiritualizacin, la pintura reduce
a dos
las tres dimensiones del espacio, la msica lo elimina, y en la poesa el sonido, nic
o
rastro material que quedaba, pierde su carcter fsico de sensacin sonora para
convertirse slo en signo del pensamiento o de la representacin. Desde la arquitect
ura
hasta la poesa, pues, encontramos artes cada vez ms ideales: mayor subjetividad y
ms
68 Aesthetik. I. 345.
69 Cf. op. cit. I. 344.
70 op. cit.. I. 352.
71 op. cit., I. 498
72 op, cit., I. 419
73 op. cit., I. 468
74 Aesthetik I, 483.
75 Cf. op. cit. I. 499.
76 op. cit. I. 499.
304
libertad interior. En tanto las otras artes particulares resultan limitadas por
el material
sensible, la poesa es ilimitada en cuanto a su contenido.

La poesa tiene su medio en la palabra -el medio de comunicacin ms inteligible y
por lo tanto ms conforme al espritu. Es el arte ms elevado, superior y objetivament
e
ms importante. En tanto que las otras artes estn ligadas a un material (piedra, co
lor,
etc.), la poesa deja de lado los materiales, y por ello puede expresar cualquier
contenido.
Tampoco est atada exclusivamente a ninguna forma determinada de arte, sino
que llega a ser el arte universal que puede configurar y expresar cualquier cont
enido que
en general sea capaz, de penetrar en la fantasa, porque su material propio es la
fantasa misma, base universal de todas las formas particulares de arte y de artes
singulares. 77
Dentro de la poesa distingue Hegel tres gneros particulares. La pica tiene carcter
objetivo, describe acciones, que son generalmente las de un pueblo. La lrica se o
cupa de
la subjetividad, de la interioridad del sujeto en cuanto sujeto. La poesa dramtica
rene
las dos anteriores, accin y sentimiento; considera las colisiones entre las pasio
nes y los
caracteres, y el desenlace de tales conflictos. Dentro de la dramtica, estudia He
gel
especialmente la tragedia, que representa el conflicto entre fuerzas ticas (cf. 1
3)
igualmente fundadas en un derecho; se refiere por ej. a la Antgona, 78
Otros ejemplos pueden ilustrar ms el tema del arte. El simbolismo de la catedral
gtica -la arquitectura, segn se ha dicho, es para Hegel arte simblico, pero por su
tendencia interior es el gtico arte romntico- lo interpreta en los siguientes trmin
os:
"Como la tendencia ascendente ha de manifestarse aqu como el carcter fundamental,
la
altura de los fustes sobrepasa la anchura de su base de un modo que ya el ojo no
puede
calcular: las columnas van adelgazndose, se hacen ms esbeltas y suben de tal modo
que la mirada no puede abarcar de una vez toda su forma, sino que se ve obligada
a
vagar y a remontarse, hasta que se tranquiliza al llegar a las suaves lneas de la
bveda
en que convergen los arcos, como el espritu del hombre en oracin, que, remontndose
inquieto sobre el suelo de lo finito, slo encuentra quietud al llegar a Dios", es
decir, a lo
infinito, a la Idea. Y agrega: "Adems, las vidrieras de los ventanales policromad
os son
transparentes slo a medias. Unos representan historias santas, otros temas religi
osos de
otras clases, pero los colores que los cubren responden, en parte, a la finalida
d de no
dejar pasar demasiada luz, para que el interior aparezca envuelto en penumbra y
en ella
resplandezca mejor la luz de los cirios. Pues se trata de que aqu alumbre otro da
que el
que alumbra en el exterior."
de Sfocles, donde
se da la lucha entre la herona, Antgona, que venera los lazos de la familia, y Cren
, que
representa los intereses de la vida pblica y el bien del Estado.
79 Hegel seala que la construccin de la catedral gtica
tiende a que la mirada se eleve, y en esa ascensin desde lo finito es presa del vr
tigo
que slo se ve aplacado al llegar a la bveda; como la actitud del hombre que reza y
,
dirigindose en la plegaria hacia lo alto, slo all encuentra la quietud que su alma
busca.
La luz interior al templo, es como un recurso para sugerir una luz diferente de
la del
mundo exterior, la luz del otro mundo.- En otro pasaje se refiere a la Divina co
media:
"Todo lo concreto y particular de los intereses y fines humanos desaparece aqu an
te la
grandeza absoluta del fin ltimo y la meta final de todas las cosas, pero, al mism
o tiempo,
lo ms perecedero y lo ms fugaz del mundo vivo aparece escrutado objetivamente en s
u
valor y en su falta de valor por el supremo concepto, por Dios [...]". 80
77 Aesthetik. II, 334.
78 Cf. op.cit. II, 568, y cf. Phnomenologie (Hoffmeister) 336 (trad., 277).
79 Werke, X2, pp. 339 s. (cit. en E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, trad. esp.,
Mxico, 1949, pp. 288-289).
80 Werke, X3, pp. 409 s. (cit. id. id., p. 289).
La Divina comedia
es como la representacin simblica del Juicio Final, del juicio de todas las cosas,
juicio
305
que para Hegel no es sino la historia (cf. 12), es decir, que transcurre en este
mundo, y
donde el tribunal de la historia est presidido por la Idea misma. Todo lo pasajer
o y
cambiante de este mundo aparece juzgado y terminado; pero al mismo tiempo el poe
ma
lo mantiene todava viviente, no en su faz casual o contingente, sino escrutado y
representado en su aspecto permanente, el aspecto a travs del cual la Idea se
autorrealiza. Lo infinito -la Idea, el espritu- no est separado del mundo, sino qu
e se
realiza a travs de lo finito. "Lo que los individuos fueron en sus actos y en sus
sufrimientos, en sus intenciones y en sus realizaciones, es lo que son aqu, petri
ficados
para siempre como estatuas de bronce", es decir, en el momento ms esencial de cad
a
personalidad (Francesca, v.gr., cf. Div. Com., Inf. V, 133 ss).
El arte, entonces, no tiene para Hegel la mera funcin de entretener, ni solamente
sentido religioso o social, sino que su funcin primordial es metafsica, la de mani
festar la
naturaleza ltima de las cosas, puesto que es la expresin sensible de la Idea.- No
obstante, ninguna forma sensible puede expresar adecuadamente lo absoluto, la Id
ea,
que no es nada sensible, sino pensamiento.
16. La religin
El arte es slo una forma del espritu absoluto, y no su figura ms alta, pues ningn
objeto sensible puede adecuarse en plenitud al espritu; el arte est forzado a tene
r que
darle configuracin sensible a su contenido, pero por su propia ndole el espritu no
puede
nunca realizarse perfectamente en la exterioridad. Y en tanto la poesa abandona l
o
sensible, el arte comienza a disolverse y se halla en camino de convertirse en
representacin.
La representacin (Vorstellung) es la forma o medio propio de la religin -as como la
intuicin sensible lo era del arte. Hegel entiende por "representacin", aproximadam
ente,
lo que por lo comn llamamos pensamiento, es decir una especie de imagen a la que
se
le otorga sentido universal, 81 un pensamiento envuelto en ropaje imaginativo y
por tanto
todava atado a lo sensible. Cuando se sostiene, v.gr., que Dios ha creado el mund
o, 82
nos encontramos, segn Hegel, con una representacin mediante la cual la inteligenci
a
comn, no educada filosficamente, se figura en forma temporal y contingente el proc
eso
intemporal y necesario por el cual la Idea se pone fuera de s en la realidad (cf.
9, y
aqu, ms adelante nota 85); la Trinidad divina, 83
La religin, como el arte, ofrece un desarrollo histrico de su concepto. Hegel
procede al detallado estudio del saber histrico-religioso accesible en su tiempo
subordinndolo a su concepto. Comienza con I) la religin natural (Naturreligion), d
onde lo
divino aparece como sustancia natural (distingue la magia, la religin china, el h
indusmo,
el budismo, el zoroastrismo, la religin siria o religin del dolor -culto de Adonis
- y la
para tomar otro ejemplo, expresa el
movimiento dialctico de la Idea. -Por otro lado, en tanto que la obra de arte se
ofrece
nada ms que como tal, la representacin religiosa remite explcitamente a lo Absoluto
, al
dios, como algo que est ms all del sujeto. El concepto de religin tiene tres momento
s:
1) el momento de lo universal, el espritu puro. Dios (el Reino del Padre); 2) la
particularizacin, la diferencia, los sujetos particulares (el Reino del Hijo); 3)
la unin de
los sujetos con Dios, el retorno hacia s, el culto (la Idea en el elemento de la
comunidad
de los fieles o el Reino del Espritu).
81 Cf. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Lecciones sobre la filosofa d
e la religin), ed. Lasson,
I, i, 1 15.
82 Cf. op. cit., 113.
83 Phil. d. Religin, II, ii, 53 ss.
306
religin egipcia o religin del enigma). Luego siguen las religiones de la 2) indivi
dualidad
espiritual, en las cuales lo espiritual se eleva sobre lo natural: a) el judaism
o o religin de
la sublimidad, donde se da una total separacin de espiritualidad y naturaleza; b)
la
religin griega o religin de la belleza, en la que se encuentra una ntima unidad ent
re
espritu y naturaleza; y c) la religin romana o religin de la utilidad (Zweckmssigkei
t),
donde a Dios se lo concibe como sujeto, pero en tanto persona individualizada.
La c) religin absoluta la ve Hegel en el cristianismo. All Dios es unidad de
substancia y sujeto, espritu absoluto. En Cristo, Dios es a la vez Dios y hombre.
El
cristianismo
implica el dogma de la unidad de la naturaleza divina y humana, revelada a los
hombres por Cristo: Hombre y Dios, la Idea objetiva y la subjetiva, forman aqu un
a
unidad. 84
Un espritu que no es manifiesto, no es espritu. Se dice que Dios ha creado el
mundo; ello se expresa as como un hecho ocurrido una vez, que no ocurre nuevament
e,
como determinacin tal que puede ser o no. Segn esto, Dios hubiera podido
manifestarse, o tambin no; es en cierto modo una determinacin arbitraria, continge
nte,
que no pertenece al concepto de Dios. Pero Dios en cuanto espritu es esencialment
e
esto: ser para otro, manifestarse; l no crea una ve/, el mundo, sino que es el cr
eador
eterno, este manifestarse eterno. Esto es l, este actus; esto es su concepto, su
determinacin.
En definitiva, el espritu absoluto es Dios: el espritu, que es manifestacin o
revelacin (cf. 5).
85
Por ello Hegel puede decir que la religin cristiana es la religin manifesta, pues
es
"el espritu para el espritu"86
Sin embargo, en la religin subsiste an la dualidad entre lo finito y lo infinito,
entre el
hombre y Dios, y tal relacin se la capta en la forma de la representacin. Slo la ra
zn
supera tales oposiciones. Lo peculiar de la filosofa es que la Idea absoluta (Dio
s) se
reconoce a s misma en su "medio" propio, el concepto, porque la Idea es pensamien
to: la
filosofa es el momento en que la Idea -el fundamento ltimo de todo- se piensa a s
misma, en que ella es a la vez sujeto y objeto y reconoce esta identidad, que es
al par
identidad del pensamiento (Idea) consigo mismo, la ???s?? ???se??
-religin manifesta (offenbare), no simplemente revelada
(geoffenbarte) como una verdad que le viniera de fuera al espritu, sino la del es
pritu
mismo. Segn lo cual Dios no es un ente trascendente, sino que su realidad la tien
e en la
vida del espritu, y no sera nada sin ella (cf. 10).
17. La filosofa
87
84 Werke XIII. 124 (cit. por Bloch, p. 324).
85 Phil d. Religion, 11, ii 35.
86 loc. cit.
87 Al final de la Enciclopedia, Hegel cita y hace suyas estas palabras de Aristte
les.
(cf. Cap. VI,
7). La filosofa tambin se desarrolla histricamente segn un orden que, en lneas
generales, es el orden de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera clarid
ad, y en
desarrollar en detalle, la teora segn la cual la historia de la filosofa no signifi
ca -tal como
se la consideraba hasta su tiempo y an hoy la consideran muchos- una serie catica
de
doctrinas sin relacin las unas con las otras y caprichosamente antagnicas; por el
307
contrario, discierne en esa historia el proceso dialctico progresivo por el cual
la Idea
alcanza paulatinamente el conocimiento completo de s:

Segn esta idea sostengo que la sucesin de los sistemas de la filosofa en la
historia es la misma que la sucesin en la deduccin lgica de las determinaciones
conceptuales de la Idea. 88
88 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Lecciones sobre la historia de
la filosofa), en Werke
(Glockner), XIII, 43. -Sobre el tema de la historia de la filosofa en general, cf
. A. P. CARPIO, El sentido de la
historia de la filosofa (Buenos Aires, Eudeba, 1977); sobre Hegel en particular.
Cap.IV, secc.i (pp. 110-139).
As como cada determinacin del pensamiento, tomada aisladamente es una
abstraccin (7) y, como tal, falsa, pues "lo verdadero es el todo" (cf. 3) del mism
o modo
cada sistema filosfico, tomado aisladamente, no representa ms que un enfoque parci
al
de la Idea, la expresin slo de algn o algunos momentos de sta, y su verdadero
sentido y "verdad" (cf. 9) lo logra en tanto representa la superacin de las etapa
s
lgicamente anteriores (cf. Cap II 6) El orden que ensea la Lgica parte del ser, y d
e
all pasa a la nada luego al devenir, ms adelante al ser-para-s, etc.; y as se encuen
tra
en la historia de la filosofa de Parmnides (el ser puro), los sistemas orientales
y en
especial el budismo (la nada), Herclito (el devenir), los atomistas (el ser-paras) etc.,
hasta llegar a la filosofa de Hegel, en la que se contienen y superan todos los s
istemas
anteriores, porque en l la Idea se ha desplegado por completo y ha llegado a su a
bsoluto
autoconocimiento.
308
BIBLIOGRAFA
Hegel es autor de lectura muy difcil. Se recomienda empezar a leerlo, antes que p
or
sus libros propiamente dichos, por sus cursos universitarios: Lecciones sobre la
filosofa
de la historia universal, trad. GAOS, Madrid, Revista de Occidente (y Universida
d de
Puerto Rico), varias ediciones; Lecciones sobre la historia de la filosofa, trad.
W. ROCES,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955 (versin que, sin ser irreprochable, puede si
n
embargo utilizarse; no as la de E. Terrn, Editorial Aguilar). Adems hay traduccione
s
responsables de la Fenomenologa del espritu, por el mismo W. Roces, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1966 (que, sin embargo, tiene tallas), y de la Ciencia de la
lgica,
trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, Hachette, 1 a
Libros sobre Hegel hay muchos, pero son pocos los que realmente pueden ayudar al
principiante; en funcin exclusivamente de los intereses de ste, mencionamos las
siguientes obras:
ed. 1956. La trad. de la Enciclopedia, por E.
Ovejero, publicada primero en Madrid por V. Surez, y reeditada luego en Buenos Ai
res
por la Editorial Claridad, es absolutamente inutilizable.
G. R. G. MURE, The philosophy of Hegel, London. Oxford University Press, 1965.
Excelente exposicin del sentido general de la filosofa hegeliana, luego de los
escritos teolgicos juveniles, la Fenomenologa y por ltimo del sistema.

W.T. STACE, The Philosophy of Hegel. A Systematic Exposition. New York, Dover, 1
955.
En nuestra opinin, la exposicin del sistema ms completa y clara que conozcamos,
si bien el tratamiento de la filosofa de la naturaleza es excesivamente sumario.
Las
crticas que se le han hecho son inesenciales -como las de W. Kaufmann, Hegel,
trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1968 (libro por lo dems intil, como no sea
por
algn chisme).
N. HARTMANN, La filosofa del idealismo alemn, tomo II: Hegel, trad. esp., Buenos
Aires, Sudamericana, 1960, le puede servir al principiante en algunos captulos,
como el I. o los tres primeros apartados del 111; pero, por lo dems, slo resulta
accesible cuando ya se conoce a Hegel (es el defecto que, en mayor grado, tiene
W.
Moog, Hegel y la escuela hegeliana. trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 19
31).
J. ROYCE. El espritu de la filosofa moderna, trad. esp., Buenos Aires, Nova. 1947
(Captulo Vil, y Apndice C), y El idealismo moderno, trad. esp., Buenos Aires, Imn,
1945, son obras excelentes y verdaderamente introductorias, al par que profundas
.
H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston, Beacon. 1964. Este libro, cuya primer
a
parte se ocupa de Hegel. Est traducido al espaol.
J. M. FINDLAY, Hegel: A Reexamination, New York, Collier, 1962. Tambin ha sido
traducido al espaol este libro de un miembro de la escuela de filosofa lingstica;
no es sin embargo todo lo claro que quisiera ser.
J. G .HIBBEN, Hegel's Logic. An Essay in Interpretation, New York, Scribner's, 1
902.
Excelente introduccin a la lgica hegeliana.
309
CAPITULO XII
EL MATERIALISMO HISTRICO MARX
1. Aclaraciones previas
El estudio de Karl Marx (1818-1883) presenta especiales dificultades, no tanto p
or
su pensamiento mismo, cuanto por la serie de malentendidos que corren a su respe
cto, y
que oscurecen su comprensin y entorpecen la lectura directa de sus textos. Ante t
odo es
preciso aclarar que no debe confundirse a Marx con el llamado "Diamat", 1 la fil
osofa
"oficial", por as decirlo, del Estado sovitico, porque aunque sta se remita a Marx
y se
fundamente en ltima instancia en l, el Diamat es una elaboracin, y en muchos
aspectos transformacin -y aun desvirtuamiento- de las ideas de aqul: transformacin
por obra de Engels, de Plejanov, de Lenin, de Stalin, etc., quienes es discutibl
e que hayan
respetado y captado el fondo del pensamiento original de Marx. En lo que sigue,
la
exposicin se ceir exclusivamente a Marx mismo.- Pero respecto de ste ocurre que ha
sido interpretado de las maneras ms diferentes y contradictorias que quepa imagin
arShakespeare deca que "el demonio puede citar las Escrituras para sus propsitos",
esto
es, que siempre es posible encontrar una cita o un pasaje que se adapte o pueda
adaptarse a lo que se pretende demostrar o sostener. Y. en efecto, se han hecho
de Marx
interpretaciones totalitarias, como la comunista corriente, y otras democrticas;
se ha visto
en l al defensor de un riguroso estatismo donde el individuo no contara para nada,
y se
lo ha considerado tambin como un individualista2 -y no falta quien lo haya inclui
do en
una historia de la filosofa de la existencia. 3
Tal variedad -y hasta podra decirse confusin- de interpretaciones depende de
varias causas. En primer lugar, las relaciones que el marxismo mantiene con la p
oltica -y
esta ltima no es por lo general buen tribunal para aclarar las cosas-, y especial
mente la
circunstancia de que el comunismo sovitico se haya apropiado, digamos as, durante
largo tiempo del pensamiento marxista hasta el punto de llevar a creer que fuese
su nico
y autorizado representante. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta que Marx fu
e
1 "Diamat "es abreviatura de "materialismo dialctico". Sobre ste puede verse I. M.
BOCHENSKI, Der
sowjetische dialektische Materialismus, Mnchen. Lehnen, 21956 (trad. esp., El mat
erialismo dialctico,
Madrid, Rialp): H. MARCUSE, Soviet Marxism. A Critical Analysis. New York. Vinta
ge Books (Random
House), 1961 (trad. esp., Alianza Editorial); G. A. WETTER, Hombre y mundo en la
filosofa comunista, trad.
esp., Buenos Aires, Sur, 1965, y sobre todo, del mismo WETTER, Der dialektische
Materialismus, Wien,
Herder, 1952 (hay trad. esp.), ya citado en el Cap. VIl, nota 1. -A las consider
aciones precedentes es
preciso agregar que el colapso del imperio sovitico y de sus satlites, le ha quita
do al marxismo gran parte
de su "prestigio", si no todo, y que sean de esperar nuevas interpretaciones y f
ormulaciones. Entre los
manuales soviticos, puede mencionarse V. AFANASIEV, Fundamentos de filosofa, trad.
esp., Mosc,
Editorial Progreso (sin fecha, probabl. alrededor de 1960).
2 Es lo que sucede con H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston, Beacon Press,
1960 (hay trad.
esp.), o con Marx y su concepto del hombre (trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura E
conmica, 1962), del
psiclogo E. FROMM.
3 Cf. H. KNITTERMEYER, Die Philosophie der Existenz von der Renaissance bis zur
Gegenwart, Wien,
Humboldt. 1952. pp. 135-152.
310
durante largo tiempo un ignorado en la enseanza e investigacin universitarias, lo
que
releg su estudio a otros niveles y seguramente conspir contra su adecuada
comprensin; slo en los ltimos cuarenta aos, ms o menos, ha cambiado esta
situacin, y se han multiplicado estudios y ensayos hasta el extremo de haberse
convertido Marx, por razones no siempre filosficas, casi en moda -cosa poco propi
cia
para la seriedad del pensamiento. En tercer lugar -y ello tiene relacin con aquel
cambio-,
las obras que mas importancia tienen para el conocimiento del pensamiento filosfi
co de
Marx -los Manuscritos econmico-filosficos (1844) y La ideologa alemana (1845-46)-4
Sin duda, Marx difiere de Hegel en muchos aspectos capitales; pero en el fondo d
e
su pensamiento se mantiene un ncleo de hegeliano convencido. Para l la realidad -y

cuando Marx habla de "realidad" por lo general se est refiriendo a la realidad hi
stricosocial, al mundo del hombre- tiene una estructura dialctica, que se encamina
hacia la
perfecta racionalidad consciente. Esto lo ha demostrado Hegel de manera acabada.
Pero
Hegel haba sostenido adems que con su sistema quedaba lograda la definitiva
conciliacin de todas la oposiciones, la unidad y armona entre razn y realidad, entr
e
sujeto y objeto, entre individuo y sociedad, etc.
no se publicaron, si se exceptan unos pocos fragmentos, hasta 1932. Esto signific
a que
todos los estudios hechos sobre Marx hasta esa fecha -pinsese, por ejemplo, en Le
nindesconocan sus obras quizs ms decisivas. Por ltimo es preciso tener en cuenta que
no existe hasta hoy todava una edicin completa y satisfactoria de la totalidad de
sus
obras.
La exposicin que sigue no pretende, ni remotamente -y menos aun que con otros
filsofos (cf. Prefacio)-, presentar la totalidad del pensamiento marxista, sino q
ue se limita
a su aspecto ms propiamente filosfico dentro de los escritos de los aos 1844 a I 84
6,
casi exclusivamente. Sin duda, ello ha de constituir una mutilacin, pero con todo
parece
hallarse all el ncleo ms vivo de su pensamiento, y al par la raz a partir de la cual
tan
slo puede llegarse a un adecuado entendimiento del resto de su obra escrita, econm
ica
y poltica, y aun de su actividad poltica y revolucionaria.
2. Crtica de la filosofa
Marx, como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, estaba firmemente
convencido de que la filosofa de Hegel era la expresin ms acabada de su poca, es
decir, de la sociedad burguesa; ms todava, estaba persuadido de que, en cierto mod
o,
la filosofa de Hegel era la filosofa perfecta, y que filosficamente no poda irse ms a
ll
de ella -conviccin que en el fondo era conclusin necesaria del sistema hegeliano
mismo, con el que la serie de los sistemas filosficos quedaba definitivamente cer
rada (cf.
Cap. XI, 17). Por lo tanto, ya no debiramos ocuparnos ms de filosofa -viene a decir
Marx-, sino en todo caso de realizarla, de llevarla a la prctica.
5
4 La ideologa alemana fue escrita en colaboracin F. ENGELS, y "es difcil apreciar l
a parte que procede de
Marx y la de Engels"(A CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie el leur oe
uvre, tomo IV, Paris,
Presses Universitaires de France, 1970, p. 170); con todo, suele atribuirse a Ma
rx la primera parte, que es la
ms importante.
5 Aqu y en lo que sigue se utilizan algunas frmulas y expresiones tomadas de H. MA
RCUSE, Reason and
Revolution, pp. 259 ss.
Ms concretamente, Hegel crea que las
formas sociales y polticas de su poca eran adecuadas para el pleno cumplimiento de
las
exigencias racionales; que mediante el mero desarrollo gradual del sistema poltic
o-social
vigente se llegara a la realizacin de las supremas capacidades del hombre. Pero
entonces la dialctica quedaba detenida y se consagraban los hechos e institucione
s
polticos y sociales ya existentes como si fueran perfectamente adecuados a la razn

.
311
Vistas as las cosas, la dialctica hegeliana se le ofreca a los ojos de Marx con una
notable ambigedad. Porque, por una parte, aparece concluida: con el sistema de He
gel
el proceso dialctico ha llegado a su cumplimiento final (Vollendung), y no slo hab
ra
terminado la filosofa, sino que quedaba consagrada la monarqua prusiana conservado
ra
y reaccionaria, y el cristianismo, no menos reaccionario, de la Iglesia oficial
-en una
palabra, quedaba consagrado el status quo. Pero, por otra parte, la dialctica, si
era el
movimiento de la realidad misma, su pulso, su vida, no poda detenerse sin que la
realidad misma se detuviera y desapareciera; por tanto, la dialctica deba ser
esencialmente abierta y "revolucionaria". Marx se inclina decididamente a interp
retarla en
este sentido.
En efecto, sostiene Marx que las contradicciones estn lejos de haber quedado
finalmente conciliadas. La verdad -en el sentido hegeliano de la palabra-, los p
rincipios de
la razn, no coinciden con el orden social y poltico existente. Hegel haba enseado qu
e
"lo verdadero es el todo" (cf. Cap. XI, 3), esto es, una totalidad que tiene que
estar
presente en cada elemento singular de tal manera que si un solo aspecto o un sol
o hecho
no pudiese conectarse racionalmente con el proceso dialctico total, la verdad de
la
totalidad quedara manca. Y justamente esto es lo que Marx seala: que hay en el mun
do
humano un elemento irracional, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o
inarmnico respecto de la totalidad, y que es seal de que la verdad todava no se ha
realizado cabalmente, de que la plena racionalidad an falta.
Ese hecho irracional, esa contradiccin que el sistema hegeliano dejara subsistir,
ese elemento de carencia, es la existencia del proletariado. La sola presencia d
e ste
contradice la supuesta realidad de la razn, porque el hecho del proletariado sign
ifica la
existencia de una clase social entera que representa la negacin de la razn. En efe
cto,
Hegel haba sostenido en su Filosofa del derecho que la propiedad es la manifestacin
exterior de la persona libre; pero el proletariado es la clase totalmente despos
eda, la que
carece de toda propiedad, y por tanto ni es libre ni es persona, si es que, sigu
iendo a
Hegel, la libertad y la personalidad se objetivan y apoyan en la propiedad. Hege
l, haba
enseado tambin que el hombre es hombre gracias al espritu -esto es, mediante el
ejercicio de las actividades espirituales, como el arte, la filosofa, donde se en
contrara la
forma ms perfecta de vida humana-; pero entonces ocurre que el proletario est
completamente separado de esa esencia, por la sencilla razn de que las condicione
s de
su existencia no le permiten ocuparse de nada de ello; agobiado por su trabajo,
por sus
necesidades puramente animales que a duras penas logra calmar, el proletario car
ece de
la posibilidad de acceder a las formas de vida propiamente humanas, a la cultura
. El
proletario es entonces un hombre que no puede realizarse como hombre. Escribe Ma
rx en
los Manuscritos econmico-filosficos:
De esto resulta que el hombre (el obrero) slo se siente obrando libremente en sus
funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo ms en aquello que t
oca a
la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente slo como
animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. 6
La existencia del proletariado, pues, es el testimonio de que la razn no est
plenamente realizada. Segn Marx, las reconciliaciones del sistema hegeliano estn
logradas tan slo en el reino del pensamiento, pero no en la realidad, porque el s
uyo es
6 konomisch-philosophische Manuskripte [Manuscritas filosfico-econmicos] (que abrev
iaremos M) M I 3,
p. 86; H p. 35; trad. esp. Rubio, p. 109, retocada (M indica Marx-Engels Gesamta
usgabe. Nos atenemos al
texto de G. Hillmann (quien reproduce la paginacin de M, en K, Marx. Texte zu Met
hode und Praxis, II,
Mnchen, Rowohlt, 1966, que citamos H). En general seguimos la trad. esp. de Rubio
Llorente,
Manuscritos: economa y filosofa, Madrid, Alianza Editorial, 1968, que se cita R).
312
"un superar pensante que deja intacto su objeto en la realidad". 7 La realidad s
ocial y
poltica de la poca es contradictoria, est colmada de antagonismos que an no han sido
conciliados, de manera que la historia y la realidad social "niegan" a la filoso
fa. Por lo
tanto de loque se trata, segn Marx, es de llevar a cabo la coincidencia entre los
hechos y
la razn, pero no en el plano abstracto del pensamiento, no en el plano meramente
especulativo, sino en el plano social y poltico. Y tal tarea no puede cumplirse sl
o
teorticamente, mediante la teora filosfica, sino que ha de consistir en la praxis8
Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo qu
e
se trata es de transformarlo
sociopoltica y, en definitiva, revolucionaria. ste es el sentido de la famosa tes
is XI, de las
llamadas Tesis sobre Feuerbach:
9
la solucin de las mismas oposiciones tericas slo es posible de medo prctico,
slo es posible mediante la energa prctica del hombre y [...], por ello, su solucin n
o
es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea v
ital que
la filosofa no pudo resolver precisamente porque la entenda nicamente como tarea
terica.
Marx sostiene entonces que lo que importa ahora ya no es propiamente filosofar,
sino modificar el mundo -entindase, el mundo humano (aunque ello lleva consigo a
la
vez la transformacin del mundo natural, cf. 3)-, y en este sentido niega la filos
ofa
(como pura teora) y pretende reemplazarla por la praxis. Porque la filosofa -Hegel
y toda
la historia de la filosofa hasta Hegel- es pura teora, y la teora deja las cosas ta
l como
estn, y la teora en su forma ms perfecta (Hegel) ha declarado que todo lo real es
racional a pesar de que un aspecto muy importante de la realidad, el proletario,
est
excluido de la racionalidad -por todo ello hay que sustituirla por la praxis:
10
[...] el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalan
do
todas las fuerzas naturales [...].
La solucin de los problemas del hombre slo se alcanzar mediante la praxis
revolucionaria, esto es, la accin crticamente dirigida.
3. Idea del hombre
Qu sea el hombre, no puede determinarse a partir del espritu ni de la Idea, sino a
partir del hombre mismo, de lo que ste es concretamente; el hombre de que se debe
hablar es
11
7 M 166; H 122; R 200.
8 En su significado ms general, teora -el conocimiento puro- y praxis (p?a???) -la
accin-son actividades
de signo contrario; porque en tanto que en el conocimiento lo determinante es el
objeto y lo determinado el
sujeto, en la accin ocurre al revs: el sujeto es lo determinante y lo determinado
o modificado es el objeto.
Pero cf. Cap. X, 3.
9 M 1 5, p. 535; H 192; La ideologa alemana, trad. Roces, Montevideo, Pueblos Uni
dos, 1968, p. 668,
retocada.
10 Mss. M 121; H 82; R 151, retocada.- De este modo se plantea la pregunta acerc
a de si el pensamiento de
Marx puede todava llamarse "filosofa". Cf. H. MARCUSE, op. cit,. pp. 258. 261, 275
s. J -Y. CALVEZ. La
pense de Kart Marx (Paris, ditions du Seuil. 1956), p. 17: "...el marxismo no es n
i pura ciencia econmica,
ni pura especulacin filosfica, sino teora del obrar (agir)": cf. tambin pp. 42. 105.
107. K. LOWITH, Von
Hegel zu Nietzsche (Stuttgart. Kohlhammer. ' 1964; hay trad. esp.). p. 108, sost
iene que se tratara de "un
gnero de filosofa totalmente nuevo, que ya no es filosofa en el sentido que hasta a
hora ha tenido".
11 Mss. M 160; H 116: R 193.
313
La esencia del hombre la haba buscado la filosofa anterior, especialmente la
moderna desde Descartes a Hegel, de manera puramente interior al individuo, por
as
decirlo, en una relacin inmanente a l, y entonces lo haba definido en funcin de la
autoconciencia; en consecuencia, haba llegado a una determinacin vlida para todo
tiempo y lugar, y por ende abstracta.
Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo; el hombre es
el mundo del hombre: Estado, sociedad. 12
[...] la esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo. Es, e
n su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
El hombre no es el "ego" del ego cogito; sino que el hombre es su mundo humano.
En lugar de buscar la esencia del hombre como determinacin interior, Marx la busc
a
entonces en las relaciones "exteriores" que cada hombre mantiene con la naturale
za y
con los otros hombres en el conjunto de sus relaciones sociales, con "el mundo d
el
hombre".
13
Y esas relaciones, la sociedad y la naturaleza, no las piensa Marx como algo dad
o y
esttico, que fueran objeto de la pura contemplacin (teora), sino como realizaciones
del
hombre mismo, como creaciones suyas, y, segn se ver (cf. 6), histricamente
cambiantes; de tal manera que se da un juego recproco entre el individuo y la soc
iedad,
en el que ambos se constituyen. Dicho de otro modo, Marx concibe al hombre como
el
ente que se produce (erzeugend) a s mismo. 14 Y ese acto autogenerador del hombre
es
el trabajo: "el trabajo es el acto de la autoproduccin (Selbsterzeugungsakt) del
hombre". 15
Marx se coloca as en radical oposicin con la mayor parte de la tradicin filosfica, y
ante todo con Aristteles, quien haba visto la esencia del hombre en la razn terica,
y
quien haba sealado como su meta la pura contemplacin (cf. Cap. VI, 6 y 9). Es
cierto que Hegel (sobre las huellas de Kant, cf. Cap. X, 3), haba entrevisto la
importancia del trabajo, y en ello justamente reside "lo grandioso" de la Fenome
nologa
del espritu;16 pero Hegel slo tuvo en cuenta el aspecto abstracto espiritual del t
rabajo, 17
Lo que [los hombres] son coincide, por consiguiente, con su produccin, tanto con
lo que producen como con el modo cmo producen.
lo consider propiamente como actividad de la Idea, no del hombre y fundamentalmen
te
como actividad de conocimiento. Para Marx, por el contrario, el trabajo es una r
elacin
real del hombre con las cosas mismas, con la naturaleza y con los dems hombres, p
raxis
histrico-social:
el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que
comienza a producir sus medios de vida [...].
18
12 Critica de la filosofa del derecho de Hegel, trad. A.R. y M.H.A., Buenos Aires
. Ediciones Nuevas. 1965,
pp. 8-9.
13 Tesis sobre Feuerbach 6, H 191; Id. al, p. 667. retocada.
14 Cf. M 156, 167 H 113, 123; R 189-190, 201.
15 M 167; H 123; trad. ma. (cf. R 201).- En rigor, puesto que Marx habla de una A
ufhebung der Arbeit
(superacin del trabajo), quizs no sea enteramente lcito decir que la esencia del ho
mbre sea el trabajo,
sino ms bien la praxis como accin transformadora que incluye el pensamiento como m
omento suyo. Sin
embargo, el sentido de la expresin Aufhebung der Arbetl es oscuro, por no decir m
isterioso. En todo caso
el trabajo sera el primer acto humano; cf. cita correspondiente a la nota 18.
16 Cf. M 156; H 113; R 189.
17 Cf. M 157; H 114; R 190.
18 La ideol, al., trad. cit., p. 19.
314
El trabajo constituye entonces la esencia del hombre, el modo cmo este
concretamente es, el medio para su realizacin y para el desarrollo completo de su
s
posibilidades, para su satisfaccin y para su felicidad.

El vocablo "producir" deriva del latn, pro-ducere (de ducere, "llevar", "conducir
"; y
pro, que seala el acto de poner algo de manifiesto, de exteriorizarlo): significa
la accin
mediante la cual el hombre hace algo sacndolo de s y ponindolo fuera de s, en la
naturaleza. El trabajo es la traduccin en realidad objetiva de lo que por lo pron
to es slo
una representacin. Por ejemplo, el carpintero va a fabricar una mesa; para ello h
a de
tener primero una idea o representacin de lo que quiere hacer, y precisa adems un
material donde esa idea se objetive, la madera. La operacin del trabajo estriba e
n que el
carpintero transforma la madera mediante sus herramientas hasta el momento en qu
e la
mesa est lista: entonces ha logrado objetivar plenamente lo que en primera instan
cia era
solamente una idea.
Es cierto que tambin el animal "trabaja", pero en tanto que el trabajo humano est
acompaado de conciencia, es un trabajo social y se realiza en un proceso histrico,
nada
de esto acontece en el animal, porque, ante todo, carece de conciencia. En El ca
pital *
Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que
aqul ha construido la clula en la cabeza antes de construirla en la cera. Al fin d
el
proceso del trabajo surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la
representacin del obrero, es decir, que ya exista idealmente. No es slo que ste oper
a
un cambio de forma de la materia prima; l realiza en sta al mismo tiempo su finali
dad,
que l conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que
subordinar su voluntad.
se
lee:
19
La diferencia, entonces, entre el trabajo humano y esa actividad que puede llama
rse
trabajo animal, consiste en que aqul est siempre precedido o dirigido por una idea
o
representacin -esto es, en el fondo, por la conciencia. En el pasaje citado seala
adems
Marx como categora fundamental del trabajo la de finalidad, es decir, aquella for
ma de
causalidad donde lo primero es el "efecto", pero no ya realizado, sino como meta
a que
tiende un proceso (cf. Cap. VI, 5). En cuanto ese "fin" es una idea o representa
cin, el
trabajo consistir en la objetivacin o exteriorizacin en la naturaleza de la represe
ntacin
que el hombre tenga; ser una objetivacin de s mismo. Entonces se da en el hombre un
desdoblamiento, "no slo intelectualmente, como en la conciencia", donde es a la v
ez
sujeto y objeto, sino que adems se desdobla "activa y realmente, y se contempla a
s en
un mundo creado por l". 20
* El primer tomo de Das Kapital. apareci en 1867; el segundo, en 1885; el tercero
, en 1894.
19 El capital, tomo I, vol. I. libro I, Cap. 1 (se cita seg. trad. de Castrada,
Trabajo y alienacin en la
"Fenomenologa" y en los "Manuscritos", Buenos Aires, Siglo Veinte, 1965, p. 63).

(En la trad. de El capital
de Roces, Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1946, p. 200).
20 Mss. M 89; H 57-58; R 112.
El proceso de autoproduccin del hombre mediante el trabajo es as un proceso
dialctico: un salir de s del hombre, una exteriorizacin suya en la naturaleza; esto
es, el
trabajo significa una humanizacin de la naturaleza, porque en ella el hombre va d
ejando
su huella, su impronta, sus ideas, es decir, en definitiva, su propia esencia. Y
ello revierte
sobre el hombre, hay como un regreso sobre s a travs de la naturaleza, porque la
transformacin introducida en la naturaleza lleva consigo la transformacin de las
condiciones de la vida humana:
315
La sociedad es, pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera
resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza. 21
En este sentido, Marx pone de relieve la enorme importancia que tienen sobre la
vida
humana la ciencia moderna, la tcnica y la industria con ellas relacionada. 22
La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza
inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico consciente, es decir, la
afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero como con su propia esencia o que
se relaciona consigo mismo como ser genrico.
Tambin en los Manuscritos se lee:
23
En el trabajo el hombre es hombre porque all se afirma o acredita como lo que es
segn su esencia; en el trabajo -y no en el medio abstracto de la conciencia-muest
ra su
ser. Y el hombre es Gattungswesen, "ser genrico" o "ente genrico". Simplificando,
puede decirse que esta expresin significa que lo propio del hombre reside en su
referencia a lo universal: est referido a la naturaleza en su totalidad, su pensa
miento
capta los universales (conceptos), y es solidario con la totalidad del gnero huma
no. 24
Es cierto que tambin el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como
las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce nicamente lo que necesi
ta
inmediatamente para s o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el
hombre produce umversalmente; [el animal] produce nicamente bajo el dominio de la
necesidad fsica inmediata.
Por
ello su trabajo es consciente y social. El animal, en cambio, vive encerrado en
su
particularidad, en el "medio" que su especie le circunscribe:
25
21 M 116; H 77; R 146.
22 Cf. M 121 -123; H 82-83; R 150-152. Tambin cf. Ideol, al., trad. cit., pp. 6870.
23 M 88; H 57; R 112.
24 La expresin Gattungswesen (as como universelles Wesen) -que puede traducirse po
r "ser genrico",
"ente genrico", o tambin "esencia genrica"-, es especialmente importante en el pens
amiento de Marx. Es
el individuo que elimina y supera el conflicto entre la vida o el inters privado
y la vida poltica, entre lo
privado y la comunidad (cf. L. KOLAKOWSKI, Main Currents of Marxism, pp. 126-127
).- Ntese que la

expresin equivale, hasta cierto punto, a razn, que justamente se define como el co
nocimiento de lo
universal (cf. Cap. II, nota 41, y Cap. VI, 6 donde se habla del hombre). Uno de
los trabajos ms recientes
sobre el tema (TRN VAN TOAN. "Note sur le concept de Gattungswesen dans la pense de
Karl Marx".
Revue Philosophique de Louvain, tomo 69, nov. 1971, pp. 525-536) resume en los s
iguientes trminos: "El
hombre es Gattungswesen (ser genrico) en tanto que se realiza como un ser univers
al, y ello de varias
maneras. En tanto ser vivo, est abierto a la naturaleza entera. Mediante el traba
jo el hombre asocia la
naturaleza a su vida transformndola efectivamente en su cuerpo orgnico. Su pensami
ento capta los
objetos universales, es decir los gneros, los conceptos. En tanto ser pensante, e
l individuo humano se
identifica con el gnero humano en su conjunto. Sin embargo, el hombre no es inmed
iatamente
Gattungswesen: le es preciso realizar, en el mundo del trabajo, su unidad efecti
va con los otros mediante
una accin histrica comn conscientemente conducida" (p. 570). Por su parte, H. MARCU
SE escribe: "La
naturaleza propia del hombre reside en su universalidad. Sus facultades intelect
uales y fsicas pueden ser
realizadas plenamente slo si lodos los hombres existen como hombres (...]. El hom
bre es libre slo si lodos
los hombres son libres y existen como 'seres universales'. Cuando se alcance est
a condicin, la vida ser
modelada por las potencialidades del gnero, el Hombre, que abarca las potencialid
ades de todos los
individuos que comprende. El nfasis pueslo en esta universalidad coloca igualment
e a la naturaleza dentro
del autodesarrollo de la humanidad. El hombre es libre si 'la naturaleza es su o
bra y su realidad', de modo
que l 'se reconoce a s mismo en un mundo que l mismo ha hecho'" (Reason and Revolut
ion, p. 275).
25 M 88; H 57; R 112. retocada.
316
El animal produce tan slo en funcin de sus necesidades biolgicas, de modo
unilateral, porque lleva una vida aislada, slo determinada por aquellas necesidad
es, una
vida que -usando un lenguaje que no es de Marx- podra llamarse "cerrada":
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella.
Es
ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su
conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinacin con la que e
l
hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediat
amente
al hombre de la actividad vital animal. 26
produce incluso libre de la necesidad fsica y slo liberado de ella produce
verdaderamente.
El hombre, en cambio, es Gattungswesen, est abierto a la totalidad, su verdadera
esencia es la universalidad; en cuanto hombre, no se deja simplemente arrastrar
por los
impulsos y necesidades orgnicas, sino que es capaz de "mediatizarlos", en la medi
da en
que entre el impulso y la produccin interpone la idea o representacin, el fin que

quiere
realizar. El hombre, pues,
27
el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraci
ado;
no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y
arruina
su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s [como en su propio hogar], fue
ra
del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado.
El trabajo "verdadero", esto es, plenamente conforme a su esencia, es el que se
realiza al liberarse de la necesidad orgnica, el trabajo libre. De modo que el tr
abajo no
puede reducirse a la mera actividad "econmica", a simple medio para mantener la v
ida
orgnica, sino que es, por el contrario, en su forma plena, actividad libre y cons
ciente
como desarrollo del "ser genrico". Pero si, en cambio, el trabajo se rebaja a mer
o medio
para la vida, la esencia del hombre se invierte, el hombre se aliena.
4. El hombre alienado
En efecto, el ser del hombre consiste en el trabajo, o, para decirlo con ms exact
itud,
puesto que el hombre es histrico (cf. 6), su esencia depende de las condiciones
concretas del trabajo en cada circunstancia histrica; y ocurre que en la sociedad
en que
Marx vive, en la sociedad que l describe y critica, el hombre est alienado, es dec
ir, se
encuentra "ajeno" (alienus) a s mismo, vive desconociendo su propia esencia. Esta
alienacin tiene lugar en todos los planos de la existencia humana -en el social,
poltico,
religioso, filosfico-; pero todas las formas de enajenacin tienen su fundamento y
raz en
el trabajo, puesto que en ste estriba la esencia del hombre.
El trabajo es la actividad propia del hombre. Y sin embargo ocurre que, en las
condiciones histricas que Marx describe, el hombre lo desconoce: "slo se siente
obrando libremente en sus funciones animales, [...] y en cambio en sus funciones
humanas se siente slo como animal" (cf. arriba, 2); ignora su propia esencia y as
ume la
animal. En lugar de significar la realizacin espontnea, plena y gozosa de su human
idad,
el trabajo paraliza las actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo
de
satisfaccin intrnseca. En el trabajo
26 M 88; H 57; R 111 .
27 M 88; H 57; R 112 modificada.
317
Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satis
facer
las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo
se
huye del trabajo como de la peste. 28
Hay entonces, en primer lugar, una enajenacin del trabajador respecto a su propia
actividad, porque siente como que no le pertenece. La actividad que debiera expe
rimentar
como la ms propia -la expansin natural de s mismo, el despliegue de sus ms
peculiares capacidades-, la experimenta el trabajador como sufrimiento, como "pa
sin"
(Leiden); es decir, como lo contrario de una actividad.
El trabajador se siente cmodo, se siente como en su lugar propio y natural (bei
sich), cuando no trabaja, vale decir, cuando no se encuentra cumpliendo su verda
dera
esencia -y de sta, en cambio, del trabajo, huye como de la peste. Slo trabaja bajo
la
fuerza de una coaccin- v. gr., bajo la presin del hambre-; pero en cuanto esa pres
in
desaparece, abandona el trabajo porque ste no constituye de por s fuente de
satisfaccin ninguna. Dicho con otras palabras, el trabajo se le ofrece al obrero
como
"trabajo forzado", esto es, forzado por sus necesidades biolgicas. En lugar de co
nstituir
una finalidad, la satisfaccin de su necesidad de ser hombre, el trabajo -es decir
, el
hombre mismo- queda rebajado a la categora de simple medio para satisfacer
necesidades puramente animales -comida, habitacin, etc.
29
el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a l como un ser
extrao, como un poder independiente del productor.
Por ello el obrero niega el trabajo,
pero al negarlo est negando a la vez su esencia, se est negando a s mismo,
renegando de su humanidad, y llevando una existencia puramente zoolgica o poco
menos.- Se da aqu, pues, una contradiccin, una relacin dialctica; y el hombre es
dialctico en su raz. Pero fcilmente puede observarse que no se trata de una dialctic
a
lgica, que tuviese lugar en el plano del concepto, segn ocurra en Hegel; sino de un
a
dialctica "real", la contradiccin como resorte del mundo humano.
En segundo lugar, el trabajador est alienado respecto del producto de su trabajo.
En el producto est el obrero mismo, porque aqul es su objetivacin, algo en que ha
puesto su propia persona; y sin embargo ese producto no le pertenece a l, sino al
capitalista, al dueo de los medios de produccin:
30
Si l se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se est
relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las rdenes,
la
compulsin y el yugo de otro.
El trabajador sabe que el producto le pertenece a otro, que se le ha vuelto extr
ao e
incluso hostil. A pesar de que l se ha puesto en el producto, no puede reapropirse
lo, es
decir que no puede reasumir su esencia, que sin embargo ha volcado en el product
o.
Puede todava agregarse, en tercer lugar, que el obrero est alienado porque no
puede elegir su trabajo, la forma de realizarse; no puede elegirlo libremente de
la manera
que l quisiera, sino tal como se lo prescribe el lugar que ocupe dentro del proce
so social
de produccin, lugar que a su vez est determinado por el sistema de produccin, la
forma de distribucin de la riqueza y el poder.
31
28 M 85-86; H 54-55; R 109.
29 Cf. M 86; H 55; R 109-110.
30 M 83; H 52; R 105; cf. M 83, H 52, R 106: "el trabajador se relaciona con el
producto de su trabajo como
con un objeto extrao" (trad. R retocada).

31 M 90-91; H 59; R I 15.
318
La sociedad existente es una sociedad dividida en clases, y la sola vigencia de
stas, segn Marx, contradice la libertad, o la convierte en idea puramente abstract
a;
porque la "libertad" de cada uno, el mbito o alcance efectivo de la actividad de
cada
individuo, est fijada por la clase a que pertenece y por la relativa libertad que
esta clase
posea, sin tener en cuenta las capacidades o necesidades de cada uno: no es la m
isma la
del proletario y la del burgus. Todava ms: "la clase es la verdadera unidad social
y
econmica; no el individuo", 32
[...] la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, d
e tal
modo que stos se encuentran ya con sus condiciones de vida predeterminadas, por a
s
decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posicin en la vida, y, con
ello, la
trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella.
de modo que la clase se independiza frente a aqul. En la
Ideologa alemana escribe Marx:
33
La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin
del mundo de las cosas. El trabajo no slo produce mercancas; se produce tambin a s
mismo y al trabajador como mercanca.
5. Formas derivadas de alienacin
La alienacin que tiene lugar en el trabajo es (cf. 4) la forma fundamental de
enajenamiento, porque afecta al fundamento mismo del hombre. De ella dependen ot
ras
formas suyas: en lo social, en lo poltico, en la religin y en la filosofa.
En efecto, aquella primaria alienacin opera de modo tal que las relaciones social
es
se deforman o pervierten, porque en lugar de ser relaciones entre personas, se c
onvierten
en relaciones entre cosas, en algo inhumano. Como la actividad propiamente human
a -el
trabajo-, en lugar de constituir un fin, ha pasado a ser nada ms que un medio par
a
producir mercancas, ella misma se ofrece como una mercanca ms, es decir que el
hombre mismo se convierte en mercanca (Ware).
34
Tanto el trabajo cuanto el trabajador pasan a ser nada ms que mercancas en un
mundo en el cual, cuanto ms se valoran las cosas, tanto ms se olvida la humanidad
del
hombre; la "mercanca" es "la estructura ontolgica fundamental de nuestro mundo
objetivo entero". 35
32 H. MARCUSE, Reason and Revolution, p. 290.
33 Ideol, al., trad. ROCES p. 61.- Pasajes como ste permiten ver la vertiente "in
dividualista" (cf. arriba, nota
2) del pensamiento de Marx. ste no querra disolver al individuo en el grupo o subo
rdinarlo a l, sino ms
bien permitir el desarrollo libre e independiente de cada persona. y dar con el
equilibrio justo entre individuo
y sociedad. Cf.: "Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la 'sociedad' un
a abstraccin frente al
individuo. El individuo es el ser social [...]. La vida individual y la vida genr

ica del hombre no son distintas
[...)". (M 117; H 78; R 146).
34 M 82-83; H 52: R 105 levemente modificada.
35 K. LOWITH, Von Hegel zu Nietzsche, p. 171.
En lugar de estar las mercancas al servicio del hombre, est el hombre
al servicio de las mercancas. Se trata entonces de un proceso de cosificacin o
reificacin (Verdinglichung) que Marx expondr luego en El capital con la denominacin
de "fetichismo de las mercancas"- por obra del cual las relaciones entre los homb
res slo
se entienden como relaciones entre las mercancas que intercambian; los hombres se
consideran unos a otros slo en funcin de las mercancas que producen, compran o
venden. Al hombre no se lo comprende como lo que en verdad es, como persona, com
o
fin en s mismo, sino meramente como medio, como especie de instrumento para alcan
zar
un fin, comparable a una mquina o a una herramienta de trabajo. Y ello afecta tod
os los
319
estratos de la sociedad. As para el capitalista el obrero no es nada ms que un med
io o
instrumento para lograr ganancias; pero la recproca tambin es verdadera: porque pa
ra
el obrero tampoco es persona el capitalista, sino tan slo un medio que le proporc
iona
trabajo, necesario para su sustento.
De ello resulta tambin una alienacin poltica, una escisin entre la vida pblica, la
del ciudadano, la de los intereses generales, por un lado, y la vida del individ
uo, su trabajo
y sus intereses privados, por el otro. El Estado debiera conciliar ambos aspecto
s, el
individual y el universal; pero no lo hace, sino que perpeta la contradiccin en la
medida
en que la sociedad se encuentra dividida en clases y el Estado expresa el domini
o de una
determinada clase -la de los que poseen mayor poder econmico- sobre las dems.
Se da tambin una alienacin religiosa. Ya L. Feuerbach (1804-1872), discpulo
disidente de Hegel, haba sostenido que la religin no significa nada ms que la
proyeccin de los ideales del hombre; que la religin no es sino la alienacin y el
desconocimiento de la verdadera esencia del hombre, porque el ente divino, Dios,
no es
nada ms que el hombre ideal objetivado. El hombre individual se siente limitado,
finito, y
cree que tambin lo es la humanidad entera; y entonces, creyndose incapaz de realiz
ar
plenamente la verdad, el bien, etc., proyecta estos atributos a un ente superior
, a Dios. En
La esencia del cristianismo (1841) escribe Feuerbach:
La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana, o, mejor dicho, la
esencia del hombre librada de los lmites del hombre individual, es decir, sin los
lmites
del hombre real y corporal, siendo esta esencia objetivada, es decir contemplada
y
venerada como si fuera una esencia propia pero diferente y distinta de l. Por ell
o todas
las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia human
a. 36
la religin es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que an no se ha
encontrado a s mismo o que ha vuelto a perderse. Pero [...] el hombre es el mundo

del
hombre: Estado, sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religin, que es
una
conciencia invertida del mundo, porque ellos mismos son un mundo invertido.
Es el hombre mismo el que ha forjado la imagen de Dios, puesto que sta no es
nada masque la expresin (inconsciente) de sus propios ideales o aspiraciones de
infinitud (cf. Cap. IX, 3).
En lneas generales Marx est de acuerdo con esta interpretacin del fenmeno
religioso, si bien la considera insuficiente porque Feuerbach lo ha explicado en
el plano
meramente psicolgico, en tanto que l se coloca en el plano social para preguntarse
cmo se produce esa objetivacin y cules son las causas de que el hombre se
desconozca. Escribe Marx:
37
es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana
carece de verdadera realidad [...]. La miseria religiosa es a la ve/, la expresin
de la
Estado y sociedad representan un "mundo invertido" porque, segn sabemos, all
estn invertidas las verdaderas relaciones entre el hombre y su esencia, y entre u
nos
hombres y otros. Y ese mundo real histrico-social donde todo est al revs tiene su
"conciencia de s", pero invertida, que es la religin: invertida, porque la religin
considera
como real "otro mundo" que no es sino ilusin, en tanto que considera ilusin este m
undo,
el nico real. En un mundo alienado, la religin representa el consuelo que el hombr
e
imagina en un ilusorio "ms all", consuelo para los males que aqu, en el estado de
cosas existente, no tienen remedio.
La religin
36 La esencia del cristianismo, trad. esp. F. Huber, Buenos Aires, Claridad, 196
3, pp. 26-27. corregida.
37 Crtica a la filosofa del derecho de Hegel, trad. citada, pp. 8-9.
320
miseria real y la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la
criatura
abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una
situacin sin espritu. La religin es el opio del pueblo. 38
Por ltimo, hay una alienacin filosfica. Segn Marx, el filsofo se mueve en una
contradiccin, porque pretende actuar sobre la realidad slo mediante el pensamiento
, y
por tanto ste ser forzosamente ineficaz -es la contradiccin entre la vida y el
pensamiento abstracto. La filosofa materialista (Feuerbach) es "terica", es decir,
meramente contemplativa. Es verdad que el idealismo (Hegel), en cambio, ha recon
ocido
el lado activo del hombre; pero lo ha hecho slo "de un modo abstracto", es decir,
con
desconocimiento de "la actividad real, sensorial, en cuanto tal".
La esencia del hombre no est realizada en la sociedad y en el Estado, vale decir,
en
la verdadera realidad; pero entonces el hombre alienado la "realiza" en el mundo
de la
fantasa, en un "ms all". La religin expresa la existencia miserable que el hombre se
ve
obligado a llevar, y es a la vez la protesta contra ella, el deseo de un mundo m
ejor, que se
proyecta falsamente en un trasmundo. Y en la medida en que la religin le permite
al
hombre paliar su dolor y sus desdichas, obra a la manera de un analgsico: es el o
pio
para el pueblo sufriente.
39
La pregunta acerca de si le corresponde verdad objetiva al pensamiento humano,
no es una pregunta concerniente a la teora, sino una pregunta prctica. En la prctic
a
(Praxis) debe probar el hombre la verdad, es decir, la realidad y el poder, la a
quendidad
de su pensar. La disputa sobre la realidad o la irrealidad del pensar -del que e
st aislado
de la prctica- es una pregunta puramente escolstica.
En uno y otro caso se
supone que el hombre es slo conciencia, en lugar de partir del hombre real que es
praxis
histrico-social. De modo que es preciso lograr una sntesis de idealismo y material
ismo, y
considerar al sujeto no slo como actividad teortica, sino tambin prctica que se
objetiva y reconoce en el objeto, y a ste como realidad humanizada, pues refleja
asimismo algo que el hombre ha proyectado. Tal sntesis no es sino la praxis a la
que es
inmanente la teora; y la filosofa -si es que aun quiere emplearse este trmino- no p
odr
ser ms que la comprensin inherente a la praxis histrico-social, inmanente al
movimiento de la realidad humana. Por ello se lee en la segunda de las Tesis sob
re
Feuerbach:
40
Habindose eliminado la pura teora, la verdad no podr consistir ya en la
adecuacin entre el pensamiento y la realidad independiente e indiferente respecto
de l
(cf. Cap. VIII, 8); por el contrario, habr que entenderla como el proceso por el
cual el
pensamiento se prueba y acredita en la prctica, se hace verdadero; porque slo en l
a
prctica -no en un "ms all", sino en el "ms ac", en la "aquendidad" (Diesseitigkeit),
en
este mundo concreto histrico-social- podr demostrar su eficacia como poder de
transformacin. 41
38 op. cit., pp. 9-10.
39 Tesis sobre Feuerbach. I. H 190; en La ideol, al., p. 665.
40 H 190: trad. nuestra (en la trad. de Roces, Ideol, al., p. 666).
41 Hay aqu una coincidencia -ni fortuita ni nica-del marxismo con el pragmatismo.
que pasa por ser algo
as como la filosofa "nacional" norteamericana. El ncleo del pragmatismo, en efecto,
reside en su
concepcin de la verdad, y uno de sus fundadores, W. James (1842-1910), sostena que
se trataba de un
mtodo consistente "en tratar de interpretar cada nocin de acuerdo con sus consecue
ncias prcticas
respectivas", de manera que las ideas "son verdaderas en la medida en que nos au
xilian a entablar
relaciones satisfactorias con otros sectores de nuestra experiencia" (Pragmatism
o, trad. esp., Buenos Aires,
Emec. 1945. pp. 48 y 56).
Y si todava se plantease el problema acerca de la realidad o verdad de
un pensar desconectado de toda relacin con la prctica, tal problema no revestira ms
321
inters que el que puedan tener las disputas meramente verbales (cf. Cap. IX, 10).
As
se comprende mejor el sentido de la Tesis XI, ya citada (cf. 2): "Los filsofos se
han
limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de
transformarlo".
6. El materialismo histrico
Ya se adelant (cf. 3 y 4) que el hombre es un ente histrico, tal como el mundo
social que es su obra y que a la vez lo constituye al hombre. Todo ello insina qu
e el
pensamiento marxista desemboca en una filosofa de la historia.
Pues bien, la historia no es nada misterioso; no es, ante todo, un proceso produ
cido
y dirigido por la Idea absoluta, no es el devenir para s de la Idea, el saber abs
oluto que se
produce a s mismo. Por el contrario, para Marx el sujeto de la historia es el hom
bre
concreto en su mundo social y econmico, el conjunto de las relaciones sociales, e
l
hombre que se crea a s mismo en el trabajo:
toda la llamada historia universal no es otra cosa que la produccin del hombre po
r
el trabajo humano. 42
Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente distinto del mtodo de Hegel,
sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamie
nto, al
que l convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo de lo real, y ste la simple forma externa en que toma cuerpo. Para m, lo
ideal
no es, por el contrario, ms que lo material traducido y transpuesto a la cabeza d
el
hombre.
En tanto que segn Hegel la Idea dominaba la historia y su dialctica, y por ende
constitua la clave de la historia, para Marx se tratara de leer la historia por s m
isma -no
en funcin de algo trascendente a ella, segn le parece serlo la Idea hegeliana. Heg
el vio,
sin duda, que la historia es un proceso dialctico; pero la consider como dialctica
de
ideas, sin percatarse de que se trata de una dialctica "real". Por ello Marx invi
erte el
enfoque hegeliano:
43
El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel una mistificacin, no obsta
para que este filsofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y
consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en l la dialct
ica
aparece invertida, vuelta del revs. No hay ms que darle la vuelta, mejor dicho
enderezarla, y en seguida se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional.
Hegel no habra hecho sino invertir la verdadera relacin entre las cosas, dando la
consecuencia por principio, y el principio por efecto; por tanto, no hay ms que c
olocar las
cosas en su orden debido:
44
La filosofa idealista de la historia no ve en sta si no el desarrollo de las ideas
religiosas, filosficas o polticas-, a las que se ha separado artificialmente de s
us
fundamentos socio-econmicos. Pero de ese modo se olvida lo material del rgimen de
las relaciones de produccin. El verdadero basamento de la vida humana, y por tant
o de
42 M 125; H 85; R 155. Cf. M 162, H 118. R 196.
43 El capital, trad. Roces, tomo I, p.17. retocada.
44 op. cit., p. 18.
322
la historia, est en la actividad prctica de los hombres. Por ello, en oposicin al
idealismo, esta teora se llama "materialismo" histrico: no porque el hombre sea
"materia", sino porque no es primariamente "conciencia", segn quera el idealismo,
sino
un ente prctico social en viva relacin con la sociedad y con la naturaleza. 45
La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de
conciencia que a ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia
sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que lo
s hombres
que desarrollan su produccin materia! y su intercambio material cambian tambin, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento.
Todas las
ideologas, los sistemas de ideas (polticas, jurdicas, artsticas, morales, etc.) medi
ante
los cuales los hombres toman conciencia de lo que son o creen ser, no son de por
s
autnomos, sino reflejos de la estructura socio-econmica de que brotan,
superestructuras de la estructura bsica:
46
De manera que "no es la conciencia la que determina a la vida, sino la vida la q
ue
determina la conciencia"; la vida concreta y real de los hombres tal como stos la
llevan a
cabo en "un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas" y segn "el interca
mbio
que a l corresponde"47 esto es lo que determina sus ideas. Sin embargo, ello no s
ignifica
que el hombre individual sea mero producto de la sociedad; su ndole activa, prctic
a,
impide caer en tal consecuencia. Por el contrario, reacta constantemente: "las
circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las
circunstancias". 48
[...] el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una
eternidad y constantemente igual a s mismo, sino el producto de la industria y de
l
estado social, en el sentido de que es un producto histrico, el resultado de la a
ctividad
de toda una serie de generaciones [...].
Y esa transformacin incluye a la misma naturaleza, que, segn se dijo,
se va humanizando por obra del trabajo y se convierte en un producto histrico ms:
49
45 Cf. M 160. H 116. R 193. citado arriba, a nota 11. En la primera formulacin de
l materialismo histrico se
lo llama "humanismo naturalista", formulacin que "est determinada por la crtica que
loma como punto de
partida, en lugar del espritu absoluto, la naturaleza antropolgica'" (K. LWITH, op.
cit., p. 301; cf. M 121 ss
y 160 ss. H 82 ss y 116 ss, R 150 ss y 193 ss). Sobre el significado del trmino "
materialismo" en Marx, cf.
L. LANDGREBE. Fenomenologa e historia, trad. esp. (Caracas, Monte Avila, 1975). p
p. 139 y 140 s.; G.
WETTER, Hombre y mundo..., cit., p. 25; E. FROMM. Marx y su concepto del hombre,
p. 25; R.
MONDOLFO, Materialismo histrico, bolchevismo y dictadura. Buenos Aires, Ediciones

Nuevas. 1962, p. 29.
En un sentido ms particular, el materialismo histrico sostiene, siempre contra el
idealismo, que ningn
modo de considerar las cosas, que ninguna teora, carece de supuestos, sino que si
empre parte de
supuestos reales. (En la trad. esp. de la Ideol, alemana, p. 27, se vierte errnea
mente por "no es algo
incondicional" lo que debe leerse "no carece de supuestos", y "condicin" en lugar
de "supuestos"). Sobre el
tema de los "supuestos" en filosofa, cf. Cap. III, 10, cap. XIII, 5 7, y Cap. XIV
. 20.
46 Ideol, alemana, p. 26. Por "ideologa" entiende Marx la justificacin engaosa y en
mascarada de los
intereses de una clase. Cf. op. cit., pp. 50-51: "las ideas dominantes no son ot
ra cosa que la expresin ideal
de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales domina
ntes concebidas como
ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dom
inante son tambin las que
confieren el papel dominante a sus ideas".- El sealado es el concepto marxista de
ideologa; naturalmente,
hay otros.
47 Ideol, al, p. 26.
48 op. cit., p. 41
49 op. cit., p. 47.
323
7. La marcha de la historia
Ahora bien, esa dialctica entre el hombre y su mundo, y entre el hombre y la
naturaleza, representa una transformacin continua, y por tanto, de acuerdo a las
formas
de trabajo y de produccin, tambin se transforman las determinaciones del hombre, q
ue,
lejos de ser determinaciones fijas, son cambiantes, histricas. La dialctica es ent
onces la
marcha de la historia misma, cuya entraa o fuerza motriz la constituyen las
contradicciones, porque en cada momento histrico los contrastes y oposiciones que
le
son propios obran como factores impulsores del desarrollo: la burguesa dentro del
mundo
feudal, el proletariado dentro de la sociedad burguesa, sus respectivos modos de
produccin, en oposicin al sistema vigente en cada caso, constituyen las fuerzas qu
e
mueven la historia. El "Prefacio" a la Crtica de la economa poltica (1 857) suele
considerarse como el locus clsico para este aspecto del pensamiento de Marx. All s
e
lee:
En la produccin social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que correspon
den
a una determinada fase de desarrollo de sus tuerzas productivas materiales. 50
50 Contribucin a la crtica de la economa poltica, trad. C. Martnez y F. Maza, Buenos A
ires, Ediciones
Estudio. 1 970. Esta cita, y todas las que siguen sin otra indicacin, corresponde
n a las pp. 8-10 de esta
traduccin.
Segn se trate de una sociedad primitiva, en la cual sus miembros se dedican
solamente a la caza; o donde ya haya agricultura; o donde adems de agricultura ha
ya
acumulacin de capitales; o donde adems haya grandes fbricas; en cada caso -caso
que, al propio tiempo, significa una diferente poca histrica- las relaciones que s
e
establezcan entre los hombres sern diferentes, y por tanto sern tambin diferentes l
os
hombres mismos.
El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltic
a y a la
que corresponden determinadas formas de conciencia social.
Marx entiende por "relaciones de produccin" el conjunto de tcnicas de que en cada
caso se dispone, y la manera cmo se adquieren y distribuyen los productos. Tales
relaciones constituyen el suelo del que dependen todas las dems formas de vida
humana, la superestructura (berbau) -lo cual no excluye que estas otras estructur
as
influyan sobre la base econmica, sino que lo que Marx critica es ms bien que se
considere un elemento aisladamente de los otros en lugar de atender a la realida
d de la
interdependencia dialctica de los diversos factores. Sin embargo, en ltima instanc
ia, la
base econmica es el factor decisivo, y por ello puede decir Marx en este pasaje (
que, por
lo dems, es polmico) que no son el Derecho y la poltica lo que determina el modo de
ser de una sociedad determinada, sino que, al revs, son las condiciones econmicas
las
que producen ciertas formas jurdicas y polticas como estructuras secundarias suyas
, las
cuales, por estar apoyadas sobre las condiciones fundamentales (las relaciones d
e
produccin), Marx las llama "superestructuras".
El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
poltica e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser,
sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia.
324
La manera concreta cmo en cada momento histrico se desenvuelve la produccin
determina la respectiva estructura social, las formas polticas vigentes y el carct
er del
arte, la religin, la filosofa, etc., de esa sociedad. De modo tal que no es la con
ciencia,
como entidad abstracta y aislada, la que determina el ser del hombre; sino que e
s el ser
pleno del hombre, su actividad prctica social, lo que lo determina en cada caso.
Ahora
bien:
Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas material
es
de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes,
o, lo
que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentr
o
de las cuales se han desenvuelto hasta all.
Aqu Marx se refiere a la "dinmica" histrica misma: la historia se mueve impulsada
por las contradicciones, segn ya se dijo. Cuando se produce una de esas conmocion
es
llamadas "revoluciones", ello ocurre por un desajuste. Pinsese en la Revolucin
Francesa: las condiciones econmicas de la sociedad francesa, las fuerzas producti
vas
materiales de esa sociedad, estaban ya francamente encaminadas hacia el proceso
moderno de industrializacin; en tanto que las estructuras polticas y jurdicas del p
as
eran en esencia estructuras feudales, vale decir, estructuras que correspondan a
una
poca ya totalmente sobrepasada; dada entonces la incompatibilidad o contradiccin
entre las nuevas fuerzas de produccin y la realidad poltico-jurdica entonces vigent
e,
estalla la Revolucin Francesa.
De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se conviert
en
en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base
econmica se conmociona. ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella.
Sin duda, las relaciones de propiedad feudales fueron en su tiempo formas
adecuadas para la economa; pero habindose transformado las fuerzas del trabajo,
aquellas relaciones resultan obstculos que la revolucin se encarga de suprimir,
transformando a la vez todas las superestructuras.
8. Las etapas de la historia y la revolucin comunista
Poco ms adelante traza Marx un breve esquema de las distintas etapas de la
historia humana, determinadas segn aquellos criterios:
A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la
formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el
feudal y el moderno burgus.
Cada uno de estos "modos de produccin" representa en su poca un momento
necesario y perfectamente justificado. En la Edad Media, por ejemplo, no era pos
ible otro
modo de organizacin sino el feudal, con la forma fundamental de la propiedad terr
itorial y
el trabajo de los siervos, con sus jerarquas rigurosas y la separacin de los derec
hos
respectivos. De manera que cada etapa queda, digamos as, justificada en s misma, y
por ms extraa que pueda parecer una determinada forma de organizacin, representa
sin embargo un progreso respecto de las anteriores. Y ninguna de esas formas pue
de
ceder el paso a la siguiente hasta haber agotado sus propias posibilidades:
325
Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las
fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas
relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existenci
a
hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua.
Conforme a su estructura dialctica, cada momento histrico es ms que l mismo,
lleva en s su propia negacin, como semilla que habr de germinar en el momento
oportuno; y tal oposicin se manifiesta en la lucha de clases. Pero este proceso n
o es una
marcha sin fin, porque llegar un momento decisivo y ltimo:
Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del
proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individ
ual,
sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los
individuos.
El mundo burgus representa para Marx "la ltima forma antagnica" de la vida
humana en su proceso de produccin; antagonismo que se expresa en las formas de
alienacin ya estudiadas. Y en el momento en que se supere la forma burguesa de
produccin, se habrn superado todas las escisiones, es decir, se habr llegado a la
sociedad perfecta -superacin que Hegel haba colocada en el plano terico y, al menos
en principio, en su propio tiempo, y que Marx coloca en el plano de la praxis hi

stricosocial y reserva para el futuro. 51
As como hay un pasaje del modo de produccin asitico al modo de produccin
antiguo, y del antiguo al medieval, y del medieval al burgus, tambin el modo de
produccin burgus deber dejar paso a una nueva estructura de relaciones de
produccin, el comunismo: "llamamos comunismo al movimiento real que anula y super
a
al estado de cosas actual".
En efecto,
las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa
brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este
antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de
la
sociedad humana.
52 En esa nueva forma de sociedad que ser la sociedad
comunista, desaparecern las clases, el hombre habr superado la alienacin, y en el l
a,
y slo en ella, el hombre podr cumplir cabalmente su esencia; por eso dice Marx que
slo entonces comenzar la verdadera historia del hombre, el reino de la libertad,
respecto de la cual toda la anterior debiera llamarse "prehistoria". Y en la soc
iedad
burguesa, seala Marx, se encuentran "las condiciones materiales" para su superacin
,
con lo que se refiere al gran desarrollo de las mquinas, mediante cuya utilizacin
social
podr el hombre realizarse plenamente. 53
El mundo burgus, segn se dijo, es un mundo traspasado por contradicciones, y
entre ellas se destaca la escisin entre las dos clases sociales fundamentales, la
burguesa y el proletariado. Pero a este ltimo le corresponde la funcin especial de
redimir a la humanidad entera; porque burguesa y proletariado no son clases en el
mismo
sentido. "El proletario se distingue por el hecho de que, como clase, significa
la negacin
de todas las clases. Los intereses de todas las otras clases son esencialmente
unilaterales", 54
51 Futuro que en un comienzo Marx crey inminente, pero que luego, sobre la base d
e la experiencia
histrica de su tiempo, fue viendo cada vez ms lejano.
52 Ideol. alemana, p. 37
53 Marx pona grandes esperanzas en "la reduccin de la jornada de trabajo" como con
dicin fundamental
para el reino de la libertad. Cf. El capital, trad. Roces, Mxico. Fondo de Cultur
a Econmica, tomo III, vol. II,
Cap. 48, pp. 951 -952 (cit. por C. Astrada, Trabajo y alienacin, pp. 74-75).
54 H. MARCUSE, Reason and Revolution, p. 291.
intereses vlidos en funcin de esa clase solamente, mientras que el del
326
proletario es universal, pues desde el momento en que no tiene nada que perder,
ya que
no posee nada, su inters es el mismo para todos. "El proletario no tiene propieda
d ni
beneficios que defender. Su nica preocupacin, la abolicin del modo vigente de traba
jo,
es el inters de la sociedad como totalidad. Ello se expresa en el hecho de que la
revolucin comunista, en contraste con todas las revoluciones anteriores, no puede
dejar
en la servidumbre a ningn grupo social, porque no hay ninguna clase por debajo de
l
proletariado", 55 y hasta, podra decirse, por definicin de lo que debera ser el com
unismo
segn Marx. La sociedad comunista es aquella sociedad que crea "la base real para
hacer
imposible cuanto existe independientemente de los individuos."56
cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades [como en
cambio sucede en la sociedad burguesa o en cualquier sociedad de clases], sino q
ue
puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se
encarga
de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde
pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedica
rme
a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtic
o, segn
los casos.
Puesto que en ella
57
Esta comunidad no es otra cosa, que la asociacin de los individuos [como tales
individuos, no en funcin de clases sociales] (partiendo, naturalmente, de la prem
isa de
las fuerzas productivas tal y como ahora se han desarrollado), que entrega a su
control
las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones
que
hasta ahora se hallaban a merced del 'izar y haban cobrado existencia propia e
independiente frente a los diferentes individuos precisamente por la separacin de
stos
como individuos y que luego, con su necesaria asociacin y por medio de la divisin
del
trabajo, se haban convertido en un vnculo ajeno a ellos.
Entonces:
58
La propia ndole del pensamiento marxista exige una toma de posicin crtica frente
a l diferente de la que corresponde en el caso de otros pensadores. En efecto, Ma
rx no
solamente se ocup de cuestiones filosficas, sino tambin y de manera cada vez ms
absorbente, se entreg al estudio de las cuestiones econmicas y a la poltica prctica.
Resumiendo: la historia tiene para Marx, como para Hegel, un desarrollo dialctico
,
resulta de las contradicciones inherentes al curso histrico mismo; y tiene tambin
una
meta hacia la que se orienta, est pensada ideolgicamente, segn un telos o fin que
puede decirse es el mismo: que el hombre llegue al conocimiento de su propia ese
ncia y a
la libertad. Tanto para un filsofo como para el otro la causa eficiente y final e
s la
racionalizacin de lo real. Pero en tanto que para Hegel ello significaba la autoc
onciencia
de la Idea en la filosofa (pensada como teora), en Marx ese conocimiento de s es el
conocimiento del hombre como autoproduccin de s mismo que se lograr en libertad
plena con el advenimiento de la sociedad sin clases: la historia es el proceso d
e
alienacin y marcha hacia su supresin, el proceso cuya meta es la organizacin racion
al
de la vida humana en plena libertad.
9. Observaciones crticas
55 loc. cit.
56 Ideol. alemana, p. 82.
57 op.cit., p. 34.
58 op. cit., p. 87
327
No debe olvidarse que las obras de mayor inters filosfico -los Manuscritos y La
ideologa alemana- quedaron inditas. Ello no es casual si se recuerda la Tesis XI;
mas
sea de ello lo que fuere, el hecho es que las obras que Marx public fueron casi t
odas de
carcter histrico, econmico y poltico, y entre ellas se destaca El capital. Y El capi
tal es
en substancia un anlisis de los fundamentos econmicos de la sociedad burguesa de
mediados del siglo pasado, anlisis que intenta mostrar que esa sociedad habr de en
trar
en crisis, la cual conducir a la revolucin proletaria y al establecimiento del com
unismo.
Porque lo que a Marx le interesaba fundamentalmente era el problema prctico, histr
icosocial del advenimiento de esa nueva sociedad.
Por lo tanto es preciso, si uno quiere ponerse en claro sobre el pensamiento de
Marx, separar los temas propiamente filosficos de aquellos otros que se refieren
a la
descripcin de su propia poca y a las perspectivas que vea para sta.
En el ltimo sentido, el materialismo histrico no fue quizs en la intencin de Marx
tanto un sistema filosfico cuanto ms bien un mtodo para el anlisis social e histrico,
empleado como base de estrategia poltica. Por ello se lament muchas veces, en sus
ltimos aos de vida, del uso que algunos de sus seguidores hacan de sus ideas;
muchos de los cuales crean ingenuamente que el materialismo histrico es una especi
e
de receta con cuya ayuda uno puede ahorrarse pensar los problemas. 59 Por el con
trario,
Marx insista en que de lo que se trata es de estudiar concretamente y al detalle
los
hechos histrico-sociales de cada caso en su propia especificidad. El materialismo
histrico no debiera ser una especie de "tabla de logaritmos" con cuya aplicacin
mecnica pudieran obtenerse resultados y respuestas automticas para todos los
problemas de orden histrico y social. 60
Cuando uno estudia separadamente estas formas de evolucin y luego las
compara, puede hallar fcilmente la clave de este fenmeno; pero no cabe obtener tal
resultado mediante la aplicacin del universa! passepartout de una particular teora
histrico-filosfica que todo lo explica porque no explica nada y cuya virtud suprem
a
consiste en ser suprahistrica.
En carta escrita en sus ltimos aos se refiere
Marx a la diferencia entre el desarrollo histrico de la plebe romana, y el del pr
oletariado
europeo en la poca industrial; dos desarrollos muy diferentes a pesar de las seme
janzas
sociales. Y escribe:
61
Pinsese, en efecto, cules eran las condiciones de vida del obrero a mediados del
siglo pasado, y que hoy en da suelen desconocerse. En aquel entonces no exista nin
gn
tipo de leyes de proteccin social: ni jubilacin, ni licencia por maternidad, ni va
caciones
pagas, ni indemnizaciones por despido o accidente. Se trabajaba con jornadas de
hasta
18 horas, y nios de 12 aos hacan los mismos trabajos que las personas mayores. Las
La "teora histrico-filosfica" a que aqu se refiere Marx es el materialismo histrico.
Y si llama la atencin acerca de las diferencias en las condiciones de vida -a pes
ar de su
semejanza- entre la plebe romana y el proletariado de mediados del siglo pasado,
es
preciso preguntarse, siguiendo el propio planteo marxista, si hoy en da, por ejem
plo, tiene
sentido emplear el trmino "proletario" para referirse a la clase trabajadora de n
uestra
poca, particularmente la de los pases que Marx estudiaba (Gran Bretaa, Francia,
Alemania, los Estados Unidos); porque as como la expresin "plebe romana" es un
concepto histrico, esto es, vlido slo para cierta poca y zona geogrfica, tambin lo es
el concepto de "proletariado".
59 Cf. I. BERLN, Karl Marx. Su vida y su contorno, trad. esp., Buenos Aires, Sur,
1964, p. 95.
60 Cf. loc. cit.
61 Cit. en op. cit., pp. 95-96.- Otra cuestin es la de saber si el propio Marx se
mantuvo fiel a estos
principios, o no.
328
condiciones de seguridad y salubridad eran prcticamente nulas, etc. 62
1 ) El materialismo histrico es una filosofa de la historia - y no una ciencia-;
Ahora bien, es
sabido que tales condiciones de trabajo, y en general de vida, ya no existen, po
r lo menos
en los pases ms desarrollados. A diferencia de lo que Marx prevea, no se ha produci
do
un aumento del proletariado y su pauperizacin creciente, sino un ascenso econmicos
ocial de las clases obreras.
De manera que, si se quiere ser consecuente con las ideas de Marx, lo que
corresponde no es repetir los resultados de las observaciones que l efectu en su po
ca,
sino analizar concretamente las condiciones en que vive el hombre de hoy, que so
n
notablemente distintas. Sin duda, tambin hoy da el hombre est alienado. Pero esa
alienacin no se manifiesta con las mismas formas que revesta en el siglo XIX, pues
to
que las condiciones de trabajo se han transformado y mejorado notablemente -lo c
ual no
quiere decir que sean ideales. Han aparecido nuevas manifestaciones de alienacin,
posiblemente peores porque son ms sutiles, menos visibles y por tanto ms peligrosa
s:
no slo la monotona de la misma operacin en la gran fbrica, sino la que nace de la
incapacidad para llenar el vaco del ocio cuando la jornada de trabajo se ha reduc
ido a 6
7 horas, vaco que el hombre no puede soportar pero que tampoco suele llenar
racionalmente, por lo que puede entregarse a las drogas, a la violencia, a las p
eores
formas de la televisin o la seudoliteratura (como las fotonovelas), y al veneno d
e la
propaganda que lo fuerza a adoptar tales o cuales actitudes o productos para sol
o
beneficio de los explotadores comercies o polticos.
En lo referente al aspecto filosfico del pensamiento de Marx, corresponde llamar
la
atencin sobre los siguientes cuatro puntos.
63 es una
interpretacin filosfica de la historia, una teora acerca de su sentido, enlazada co
n una
ontologa del hombre. Su esquema bsico, como ya se observ ms arriba, es semejante
al de Hegel. El devenir histrico est dominado por un factor primordial y se dirige

hacia
una meta, el advenimiento de la sociedad comunista, la sociedad perfecta, donde
resultaran conciliados todos los antagonismos y escisiones. Es verdad que el hech
o
histrico primordial, la produccin de los medios de vida, va acompaada por la
conciencia, y que, en general, entre la infraestructura y la conciencia hay una
interaccin
dialctica; pero no es menos cierto que en ltima instancia el ser (la naturaleza la
economa) predomina sobre la conciencia y que "Marx describe toda la historia huma
na
como una serie de alienaciones de base econmica"64
Sin duda Marx tiene toda la razn del mundo al reaccionar contra la manera de
enfocar la historia predominante en su poca, y que consista en limitar su estudio,
de
manera casi exclusiva, a los hechos polticos y militares, y a las ideas; la histo
ria es algo
mucho ms complejo, y para lograr una visin adecuada de una poca o de un momento
reemplazando entonces las
"astucias de la razn" (Hegel) por las astucias de la economa.
62 Esas condiciones de vida fueron las peores que hubiera sufrido la humanidad h
asta esa poca, peores
que las de los esclavos. F. ENGELS en La situacin de la clase obrera en Inglaterr
a (1845). contaba que all
se empleaba a mujeres y nios, desde los 8 aos, para arrastrar los vagones de miner
ales en las galeras
de las minas. Cf. E. Mc. BURNS, Civilizaciones de Occidente, trad esp.. Buenos A
ires, Peuser, 1951, p.653;
E. KAHLER, Historia universal del hombre, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Eco
nmica, 1953, p. 396.
63 Al respecto conviene observar -as como en relacin a la expresin "socialismo cien
tfico", con que el
marxismo se caracteriza a s mismo por oposicin al "socialismo utpico" -que la palab
ra alemana
"Wissenschaft" (as como el correspondiente adjetivo, "wissenschaftlich") tiene un
sentido bastante menos
estrecho que el vocablo espaol "ciencia". En la terminologa del idealismo alemn, es
la filosofa la
Wissenschaft por excelencia; y en general el vocablo mienta el saber crtico, fund
ado (cientfico o filosfico),
por oposicin a cualquier saber o seudosaber (aun de carcter filosfico) impreciso, f
antasioso o vulgar.
64 J. -Y. CALVEZ. La pense de Karl Marx. p. 429 (subrayado mo).
329
histrico es preciso no desdear el factor econmico. Pero una cosa es no desdearlo, y
otra muy diferente convertirlo en factor dominante.
Ahora bien, el sentido que Hegel y Marx, cada uno a su manera, encuentran en la
historia, no se lee en la historia, por la sencilla razn de que el sentido no es
un hecho ni
nada propio de los hechos como tales. Esto no ofrece mayor problema en el caso d
e
Hegel, puesto que el idealismo sostiene explcitamente que los hechos slo toman sen
tido
a la luz de la Idea, la cual no es hecho ninguno (sino justamente lo que permite
que haya
hechos). Pero en el caso de Marx da lugar a una grave dificultad en la medida en
que
pretende proceder de modo puramente emprico. 65- Mas aparte de la circunstancia d
e
que entonces el conocimiento histrico-social parecera asumir carcter puramente
contemplativo (reproche que Marx haba dirigido a Feuerbach en la Tesis I), es pre
ciso
sealar que tal "sentido" del curso histrico no brota de los hechos, no es nada empr
ico,
sino una construccin o hiptesis metafsica. 66 Por ello es perfectamente posible, y
sin
que implique la menor distorsin emprica, interpretar el curso de la historia segn
cualquier otra hiptesis diferente del materialismo histrico. Ello se ve facilitado
,
paradjicamente, por la circunstancia de, que comprender puntualmente cmo de un
factor pueda pasarse al otro (de la infraestructura a la superestructura) es sie
mpre
cuestin muy problemtica; pues una cosa es la observacin de semejanzas, de
paralelos, incluso de sucesiones temporales entre unos hechos y otros, y otra co
sa muy
diferente poder trazar la gnesis del uno por el otro, gnesis que jams parece poder
observarse empricamente. 67 Conviene notar tambin que aquel enfoque "emprico"
significa colocar la accin humana al nivel de las cosas, puesto que pretende estu
diarla
"con la exactitud propia de las ciencias naturales"; as la "observacin emprica" mos
trara
que "la vida determina la conciencia", 68
2) La historia gira en torno de la contradiccin que se da en el hombre mismo, su
alienacin. Y no hay duda de que el hombre est alienado, como ya lo vio, a su modo
y en
su lenguaje, Platn (cf. Cap. V, 1 1 y 13), para no remontarnos ms lejos. Ni tampoco
y no a la inversa. En este sentido Marx cosifica la
historia en la medida en que piensa que sus "objetos" son cosas o hechos a la ma
nera de
aquellos que estudian las ciencias naturales, y que sean algo simplemente dado.
Sin
embargo, los hechos puros no existen (ni siquiera en la naturaleza, cf. X, 15),
sino que
slo son accesibles sobre la base de un proyecto (cf. Cap. XIV, 20).
65 Marx afirma que las premisas de que parte "pueden comprobarse [...] por la va
puramente emprica"
(Ideal, alemana, p. 19); que "la observacin emprica tiene necesariamente que poner
de relieve en cada
caso concreto, empricamente y sin ninguna clase de falsificacin, la trabazn existen
te entre la
organizacin social y poltica y la produccin" (p. 25; cf. tambin p. 27): ms todava, que
"todo profundo
problema filosfico se reduce a un hecho emprico puro y simple" (p. 47). Y en el Pr
efacio a la Contrib. a la
crt. de la econ. poltica se lee: "Cuando se estudian esas conmociones, hay que dis
tinguir siempre entre los
cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que puede
n apreciarse con la
exactitud propia de las ciencias naturales...", etc. (tra. cit., p. 9; subrayado
mo).
66 La metafsica -tal como aqu se la entiende- no significa nada extravagante, mist
erioso o "alejado de la
realidad", sino el proyecto fundamental de la existencia humana, el acto origina
rio por el cual el hombre
otorga sentido a los entes (cf. Cap. XIV, 19). Cuando Marx afirma mantenerse en
"el terreno histrico real"
(Ideol. alemana, p. 40), o que la suya es una dialctica "real" por oposicin a la d
ialctica hegeliana, etc.,
Marx ya ha proyectado lo que l entiende por "real". Pero justamente en filosofa se

trata de saber qu es lo
real (para Platn, lo es el mundo inteligible; para Hegel, la Idea; para Santo Toms
, Dios, etc.)
67 Un mismo fenmeno lo explican los historiadores marxistas de una manera, los no
marxistas de otra; lo
cual sera difcilmente explicable si todo se redujese a la "observacin emprica" y si
se encontrase all "la
exactitud propia de las ciencias naturales". Caso tpico es el referente a las rel
aciones entre el
protestantismo y el capitalismo; en tanto que Marx vea en ste el fundamento de aqul
, Max Weber
consideraba el capitalismo como consecuencia del protestantismo. (Sobre este pro
blema, cf. J.
DELUMEAU, Naissance et affirmation de la Reforme. Paris, Presses Universitaires
de France, 1965, pp. 301
ss.).
68 Cf. Ideologa alemana, pp. 25 y 26.
330
puede dudarse del acierto de muchos de los anlisis que Marx hace de la alienacin q
ue
conoci. Lo discutible se encuentra en todo caso en los momentos en que pasa de la
descripcin a la explicacin, en el paso de la sintomatologa al diagnstico y al pronsti
co.
Aqu la cuestin est en saber si la descrita por Marx es "la" alienacin, o simplemente
"una" entre muchas otras posibles; y si esa alienacin, y en general cualquier ali
enacin,
es suprimible, o si ms bien es constitutiva del ser del hombre, de su condicin
radicalmente finita -si es que en verdad se quiere acabar con las ilusiones. Sin
embargo,
para responder a estas cuestiones sera preciso ponerse en claro sobre dos cuestio
nes
que Marx propiamente no toc, a saber, cul es el punto de referencia para hablar de
alienacin, y cul es el "origen" de la misma.
En efecto, para poder hablar de alienacin es preciso partir de la no-alienacin, de
la
verdad de la esencia del hombre, sin la cual aqulla no tendra sentido, puesto que
la
alienacin se la piensa por contraposicin a la no-alienacin. 69
Tampoco aclara Marx el "origen" de la alienacin; en el momento en que plantea la
pregunta en los Manuscritos, la exposicin se interrumpe.
Ahora bien, ocurre que
esa esencia no est dada -si lo estuviera, no habra alienacin-, sino que es un conce
pto,
una valoracin, un "ideal", que le sirve a Marx tanto de punto de partida cuanto d
e norma
para los anlisis empricos; concepto que no es, l mismo, nada emprico, sino un
supuesto para la comprensin de lo emprico, un proyecto (cf. Cap. X, 15 y Cap. XIV,
20) sobre la base del cual tan slo pueden darse y comprenderse los hechos. Se ve
entonces el carcter "ontolgico" que forzosamente tiene la cuestin, y que no hay hec
hos
puros, pura experiencia a que recurrir para dirimir la cuestin.
70 Porque contra lo que podra
presumirse, su origen no est en la propiedad privada-Marx dice explcitamente que
"aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo
enajenado, es ms bien una consecuencia del mismo". 71
4) Pero si la filosofa es esencialmente transformadora del mundo, ello ocurre por
que
se constituye en una zona ms radical que aquella en que se da la disyuntiva entre
"teora" y "praxis". En efecto, stas no parecen ser sino formas derivadas de la exi
stencia
que proyecta la comprensin (cf. Cap. XIV, 17). Marx, al caracterizar al hombre po
r la
praxis, no habra hecho ms que invertir el planteo tradicional -tal como l mismo lo
3) La Tesis XI contrapone todo el pensamiento filosfico anterior, que sera
puramente "terico", contemplativo, a la praxis transformadora del mundo. Tal
contraposicin, no obstante, es muy discutible. Por cierto que ya Platn se plante la
exigencia de reformar la sociedad, y por ello ide en la Repblica un sistema poltico
aunque saba que un Estado perfecto no podr jams realizarse (cosa que muchos
parecen ignorar hoy da, a pesar de tanta experiencia histrica acumulada). Ms todava,
Platn no se limit a lucubraciones sobre el tema, sino que intervino activamente pa
ra
tratar de llevar a la prctica algunas de sus ideas. Y hablando en trminos ms genera
les,
puede decirse que la filosofa siempre ha transformado el mundo, aunque no se lo h
aya
propuesto. Sin Descartes, por ejemplo, no hubiese habido Revolucin Francesa. Mas
ello
no quiere decir que el filsofo francs se hubiese propuesto tal revolucin, ni mucho
menos, sino que sus ideas conformaron el pensamiento moderno, sin el cual no hub
iese
habido Iluminismo, que fue el encargado de difundir las ideas de igualdad, frate
rnidad,
libertad, etc., con las que se constituy el fundamento filosfico de la Revolucin.
69 Cf. H. POPITZ, El hombre alienado, trad. esp., Buenos Aires, Sur, 1971, pp. 8
9-90.
70 Cf. M. 93, H 62, R 118.
71 M 91, H 60, R 116.
331
sealaba al puntualizar su divergencia con Hegel-, 72
72 Cf. cita a nota 44.
y, en tal medida, qued sujeto al
mismo plano en que aqul se mova.
332
BIBLIOGRAFA
Sobre las obras de Marx, vase lo dicho arriba, 1. En general debe observarse que
las versiones en lengua espaola no suelen ser competentes. Nos limitamos a sealar:
Manuscritos: economa y filosofa, trad. F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editoria
l. 1968
(otras traducciones de esta obra, como la de W. Roces, o la que figura en el lib
ro de E.
Fromm citado en nota 2, no son recomendables). La ideologa alemana, trad. W. Roce
s,
Montevideo, Pueblos Unidos, 1968 (que sepamos, la nica versin espaola disponible,
pero no inobjetable). Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel, con notas de R.
Mondolfo, trad. por A. R. y M.H.A., Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1966.
Sobre Marx pueden consultarse:
J. Y. CALVEZ, La pense de Karl Marx, Paris, ditions du Seuil. 1956. Quiz la
exposicin mas objetiva y completa del conjunto del pensamiento de Marx, obra de
un jesuita. Hay traduccin espaola
H. LEFREBVRE, Le marxisme, Paris. Presses Universitaires de France, 1958 (trad.
esp.
El marxismo, Buenos Aires, Eudeba, 1963). Libro de introduccin al conjunto del
pensamiento marxista; obra de un comunista no ortodoxo.

Le matrialisme dialectique. Paris. Presses Universitaires de France, 1949. Buen
libro del mismo autor, sobre la dialctica y la produccin del hombre.
H. MARCUSE, Reason and Revolution, Boston. Beacon Press. 1960. Excelente obra
sobre Hegel y Marx, de la que se han utilizado varios pasajes en nuestra exposic
in.
Hay traduccin espaola.
R. MONDOLFO, El humanismo de Marx, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
1964. El autor, famoso por sus estudios sobre filosofa antigua, y polticamente soc
ialista, interpreta el pensamiento marxista no como materialismo, sino como huma
nismo realista. Del mismo autor tambin:
Marx y el marxismo. Estudios histrico-crticos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960. Contiene, entre otros, estudios sobre Marx, Feuerbach y la dialctica
en
Engels.
K. LWITH. De Hegel a Nietzsche, trad. esp., Buenos Aires. Sudamericana. 1968.
Excelente libro sobre la filosofa posthegeliana hasta Nietzsche.
L. LANDGREBE, "El problema de la dialctica", en Fenomenologa e historia, trad esp.
,
Caracas. Monte vila, 1975.
L. KOLAKOWSKI, Main Currents of Marxism, Oxford, University Press, 1978. Hay
traduccin espaola.
333
CAPTULO XIII
LA FENOMENOLOGA. HUSSERL
1. La situacin filosfica
Despus de la muerte de Hegel (I 83 1), la filosofa europea, y especialmente la
alemana, cae en un perodo de agotamiento, de superficialidad, y, en una palabra,
de
olvido de sus tareas ms propias -si es que stas ha de determinrselas segn el ejemplo
de los grandes pensadores. Pareciera como si el enorme mpetu espiritual que signi
fic el
idealismo alemn -Kant, Fichte, Schelling, Hegel- hubiese agotado la capacidad
creadora del pensamiento europeo, dejndolo exhausto, mortalmente fatigado, o al m
enos
incapaz por el momento de volver a elevarse a las cumbres a que haba ascendido y
que
ahora parecen cubiertas tras nubes inaccesibles. No surgen filsofos verdaderament
e
grandes y geniales -o si aparecen, como es el caso de Nietzsche (1844-1900), cum
plen
su labor fuera de los medios universitarios, casi ignorados, y sobre todo incomp
rendidos,
por su poca; tan slo el siglo XX sabr apreciarlos adecuadamente. (En cuanto al
marxismo, ya tuvo ocasin de sealarse -cf. Cap. XII, 1 - que permaneci prcticamente
fuera de los intereses filosficos profesionales, y que se incorpor a ellos ya bast
ante
entrado el siglo presente).
Aquella fatiga probablemente expresa tambin, por una parte, el desaliento con que
se contempla la marcha histrica de la filosofa, la impresin de que no hay en sta
posibilidad de ningn conocimiento cierto (cf. Cap. I, 5); 1 y por otra, el deslum
bre ante el
xito de las ciencias positivas, porque mientras que la filosofa no parece haber he
cho
otra cosa que tropezar de fracaso en fracaso sin acuerdo posible, el saber cientf
ico en
cambio asombra al siglo con sus espectaculares conquistas. En efecto, las cienci
as se
desarrollan en un grado sin precedentes; pinsese, no slo en las matemticas o en la

fsica (termodinmica, electro-dinmica, etc.), sino tambin en las ciencias biolgicas (y
en especial en la teora de la evolucin de las especies), en la sociologa, y luego,
ms
hacia el final del siglo, en la psicologa independizada de la filosofa. El enorme
e
incomparable xito y desarrollo de las ciencias hace ms patente el "fracaso" de la
filosofa y explica la aparicin del positivismo (cf. Cap. IX, 1 1), el cual puede d
ecirse
que es el movimiento dominante durante los dos ltimos tercios del sigo XIX. 2
1 El ensayo de Hegel por resolver el conflicto en que parecen encontrarse unas f
ilosofas con otras (cf. Cap.
XI, 16 in fine), sufre naturalmente el desprestigio en que cayera su sistema.
2 Por cierto, es esto muy esquemtico. Una descripcin ms matizada debiera aludir, no
slo a las
diferentes variedades del positivismo, sino tambin a las escuelas neokantianas (C
ohen, Windelband), al
neo-idealismo (Bradley, Croce), al pragmatismo (W. James) y a las diversas forma
s de la "filosofa de la
vida" (Dilthey, Bergson, Simmel). Con todo, lo caracterstico sigue siendo la atmsf
era positivista.
En trminos
generales consiste el positivismo en considerar que no hay ningn conocimiento legt
imo
fuera del que proporcionan las ciencias; por tanto, que a la filosofa no puede
corresponderle otra tarea sino la de convertirse en metodologa del conocimiento c
ientfico
e intentar una sistematizacin de la totalidad del saber, que las ciencias ofrecen
particularizado. De modo que si en la Edad Media la filosofa habase convertido en
ancilla
theologiae (cf. Cap. VII, 6), en sierva de la teologa, en el siglo XIX (y en buen
a parte del
334
actual) parece haberse transformado en ancilla scientiarum, en "sierva de las ci
encias". El
positivismo tiende a no reconocer otros entes fuera de aquellos que nos suminist
ra la
experiencia sensible, reduce todo ser y toda verdad a los de los hechos naturale
s; en esta
perspectiva, el positivismo es naturalismo. Y como todo conocimiento se da a tra
vs de
hechos psquicos, como todo juicio y toda valoracin no seran ms que procesos que
transcurren en el sujeto psicolgico, el positivismo desemboca, por este lado, en
el
psicologismo, esto es, en la asimilacin de la lgica y de la teora del conocimiento
a la
psicologa. Los principios y leyes lgicos (y matemticos) seran mera expresin de leyes
psicolgicas, de modo que el principio de contradiccin (cf. Cap. I, I), por ejemplo
,
significara tan slo el hecho de que el sujeto psquico no puede pensar P y no-P
simultneamente. Como toda ciencia est constituida por juicios, y como el juicio -s
e
argumentaba- es un hecho psquico, una actividad psquica o un producto de la activi
dad
psquica, la psicologa quedaba convertida en la ciencia fundamental, base de todas
las
dems, y su mtodo se transformaba en el mtodo propio de la filosofa (cf. Cap. IX, 1)
-
en otras palabras, la psicologa quedaba promovida a la jerarqua de la filosofa sin

ms.
2. E. Husserl: personalidad y obras
Pues bien, contra este estado de cosas y contra tales planteos reacciona Edmund
Husserl (1859-1938); contra toda forma de naturalismo y de psicologismo, en gene
ral
contra toda forma de reduccionismo, vale decir, contra toda ilcita asimilacin de a
lgo a
una esfera a la que no pertenece. Asimilar las leyes lgicas a las psicolgicas, por
ejemplo, es nada ms que confundir las cosas, porque las leyes psicolgicas se refie
ren a
hechos, las lgicas a valideces, y desconocerlo tiene por necesaria consecuencia
relativizar la ciencia, caer en el relativismo, e imposibilitar en general todo
autntico
conocimiento.
La influencia de Husserl en la filosofa del siglo XX es literalmente enorme e
imposible de calcular; la mayor parte de los pensadores ms originales de nuestra p
oca
son sus discpulos (M. Heidegger), o bien encontraron su rumbo decisivo a partir d
el
conocimiento de sus obras (M. Scheler) o por influencia de algn motivo suyo (N.
Hartmann). Y tambin, fuera del campo filosfico, es muy grande su influjo en las ci
encias
-especialmente en las llamadas ciencias del hombre (psicologa, sociologa)- y en la
literatura contempornea.
Pero independientemente de todo ello, Husserl es un ejemplo: ejemplo de dedicacin
al conocimiento, a la teora, a la verdad, como pocas veces se ha dado con tanta
aplicacin; ejemplo de entrega "a las cosas mismas" (zu den Sachen selbst), para
emplear sus propias palabras, con el nico objeto de que revelaran sus secretos, s
in
escatimar el reconocimiento del propio error, la autocorreccin, guiado tan slo por
el
incondicionado respeto a la verdad. Husserl expresa el viejo ideal del filosofar
griego -el
ideal de la pura teora, desinteresada de todo lo que no sea la bsqueda de la verda
d- con
una lucidez, una conciencia y un tesn raramente alcanzados, y ello a pesar de la p
oca
en que le toc vivir, tan llena de tragedia. Su vida no fue sino el sostenido esfu
erzo por
lograr la verdad, sin importarle tanto las etapas recorridas cuanto ms bien el ca
mino,
cada vez ms dilatado, que siempre le quedaba por recorrer, los horizontes nuevos
que a
cada paso se le abran inditos. A diferencia de tanto publicista que slo ansia ver s
u
nombre en las prensas o aumentar la mole de sus publicaciones, Husserl es paradi
gma
del pensador indiferente al xito, entregado al trabajo concreto, "atrado menos por
la
exposicin del saber adquirido [...] que por el descubrimiento de nuevas verdades"
; en sus
335
libros " habla de lo que todava hay que hacer, ms que de lo que ya ha hecho". 3 Y s
ta
no es la menor de las dificultades con que tropieza el estudio de sus escritos;
ms atento
a las insuficiencias que a los mritos de lo logrado, su obra qued inacabada, en co
ntinua
elaboracin y reelaboracin, por lo que public relativamente poco, reservando sus
manuscritos y dejando inconclusas obras cuya publicacin haba iniciado, pero que no
terminaban de satisfacerlo. Los principales trabajos aparecidos en vida son: Log
ische
Untersuchungen (Investigaciones lgicas) (1900-1901; 2a ed. 1913-1921, reelaborada
);
"Philosophie als strenge Wissenschaft" ("La filosofa como ciencia estricta") (191
1); Ideen
zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Ideas para una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica), libro I (1913); Vorlesungen zur
Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lecciones referentes a la fenomenologa
de la conciencia del tiempo inmanente) (1928); Frmale und transzendentale Logik
(Lgica formal y trascendental) (1929); y Mditations cartsiennes (1931), traduccin
francesa del original alemn, Cartesianische Meditationen, que slo se public en 1950
. A
todo esto hay que aadir sus manuscritos, de alrededor de 40.000 pginas!, en su mayo
r
parte escritos en taquigrafa, 4 porque Husserl "desde 1900 no poda pensar sin escr
ibir, y
trabajaba en su escritorio de siete a diez horas diarias". 5
Desde sus primeros inicios la filosofa tuvo la pretensin de ser ciencia estricta,
y
aun la ciencia que satisficiera a las necesidades tericas ms elevadas y posibilita
ra, en
el aspecto tico-religioso, una vida regida por normas puramente racionales.
3. La filosofa como ciencia estricta
Desde su origen mismo en Grecia, la aspiracin de la filosofa ha sido la de
constituirse como saber riguroso y objetivamente vlido -como ciencia estricta-, t
anto
acerca del fundamento ltimo de todas las cosas como acerca del fundamento de toda
vida prctica.
6
Y, sin embargo, el hecho es que "en ninguna poca de su desarrollo pudo la filosofa
cumplir esta exigencia de ser ciencia estricta". 7
Ahora bien, qu significado tiene este hecho? Contra lo que a primera vista pudiera
pensarse, no se trata meramente de que "la filosofa sea una ciencia imperfecta",
porque
imperfectas lo son todas las ciencias, segn pronto se ver (cf. 5); sino que se tra
ta de
algo mucho ms grave. Aquel hecho significa "sencillamente que todava no es ciencia
,
que no ha comenzado an como ciencia". En efecto, el criterio que permite determin
ar si
un saber est constituido como ciencia o no, es "la existencia de un contenido doc
trinario
terico objetivamente fundado, por pequeo que sea"
No hay ms que echar una mirada a su
historia, o al estado en que ahora se encuentra, para convencerse de ello.
8
3 G. BERGER, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Paris, Aubier, 1941, p. 1
05.
4 H. L. VAN BREDA, "Note sur les Archives Husserl Louvain", en H. L. VAN BREDA e
d., Problmes
actuls de la phnomnologie, Paris-Louvain, Descle De Brouwer, 1952, p. 155.
5 H. L. VAN BREDA, "Prface" a Husserliana I (Haag, Nijhoff, 1955), p. X. La Husse
rliana (abrev. Hua) es la
serie en que aparecen las Gesammelte Werke [Obras completas] de Husserl.
6 Philosophie als strenge Wissenschafl"(Frankfurt M.. Klostermann, 1965 [abrev. P
hil]). p. 7; trad. Rovira
Armengol, La filosofa como ciencia estricta, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y

Letras (Universidad de
Buenos Aires), 1951 (abrev. Fil). p. 11.
7 Phil. p. 7.
8 Phil. p. 8; Fil. p. 13.
hay ciencia cuando hay
conocimientos que valen objetivamente y pueden ser mostrados como tales, que son
336
vlidos entonces para todo sujeto capaz de rehacer las fundamentaciones
correspondientes. Por lo tanto, en una verdadera ciencia "no caben 'opiniones',
'intuiciones' o 'puntos de vista' privados". 9
no es que slo disponga de un sistema de doctrina incompleto y slo imperfecto
en los detalles; es que no dispone de ninguno. En ella, la totalidad y los detal
les estn en
tela de juicio, las actitudes todas son asunto de conviccin individual, de concep
cin de
escuela, de "punto de vista".
Y no obstante, si echamos la mirada a nuestra
disciplina, fcilmente nos percataremos de que no existe la filosofa -la filosofa co
mo
ciencia-, sino que en ella slo hay puntos de vista, opiniones. Lo que con la filo
sofa
ocurre
10
En una palabra, en filosofa no hay "verdades objetivamente comprendidas y
fundadas, y, lo que viene a ser lo mismo: [...] carece todava de problemas, mtodos
y
teoras abstractamente bien deslindados y por su sentido cabalmente aclarados". 11
En lugar de una filosofa viva y una. tenemos una literatura filosfica creciente
hasta lo infinito, pero casi carente de conexin. En lugar de una seria controvers
ia entre
teoras pugnantes, pero que denuncian en la pugna su ntima coherencia, su unanimida
d
en las convicciones fundamentales y una imperturbable fe en una verdadera filoso
fa,
tenemos un seudoexponer y un seudocriticar, la mera apariencia de un filosofar
seriamente unos pensadores con otros y unos pensadores para otros [...]. Cmo va a
ser posible un verdadero estudio n, una verdadera colaboracin, habiendo tantos
filsofos y casi otras tantas filosofas?
Tal situacin parecera agudizarse, a los ojos de Husserl, en su propia poca, llena
de dispersin y plena de perplejidad. Lo que se presenta con el nombre de "filosofa
" no
parece ser nada ms que vana exhibicin libresca fruto del capricho o de falta de
autenticidad, mera apariencia y no genuina filosofa:
12
Enfocadas as las cosas, se hace preciso "una reforma total de la filosofa que la
convierta en ciencia constituida a partir de una fundamentacin absoluta", 13
Dicho esto, surge al punto el recuerdo de Descartes, porque una reforma semejant
e
era tambin su meta -y, en efecto, Husserl mismo puso de relieve el paralelo. Tal
como el
pensador francs, Husserl -desprestigiado el hegelianismo, que por primera vez haba
intentado hacer comprensible, racional, la historia de la filosofa- no ve sino la
multiplicidad de los sistemas, la circunstancia de que la filosofa ha fracasado e
n su
pretensin de constituirse como ciencia. Y quiere Husserl acabar con el estado de
cosas
existente y volver a intentar el logro de aquella pretensin, tomando como gua, o,
mejor
dicho, como inspiracin, el radicalismo cartesiano, estoes, la tendencia a ir hast
a las
ltimas races de las cosas -porque la filosofa, que "es por esencia la ciencia de lo
s
una
fundamentacin que haga por fin de la filosofa una ciencia estricta (strenge
Wissenschaft). Slo de esta manera se acabar con las polmicas y la multiplicidad
inconexa de los puntos de vista, y resultar posible que los esfuerzos de los indi
viduos se
vayan sumando, que sea posible el trabajo colectivo de los investigadores, tal c
omo
ocurre en las ciencias particulares.
9 Phil. p. 9; Fil. p. 14.
10 loc. cit.
11 Phil. p. 8: Fil. p. 13.
12 Cartesianische Meditationen [abrev. CM], en Hua I. 46-47; trad. J. Gaos. Medi
taciones-cartesianas [abrev.
MC], Mxico. El Colegio de Mxico, 1942. pp. 9 y 10.
13 CM, Hua I, 43, trad. ma (cf. MC p.4).
337
verdaderos principios, de los orgenes, de los ????ata pa?t?? [races de todas las
cosas]", "ciencia de lo radical", "tiene que ser tambin radical en su proceder".
14
En medio de esta desventurada actualidad, no estamos en una situacin
semejante a aquella en que se encontr Descartes en su juventud? No ser tiempo,
pues, de renovar su radicalismo de filsofo que inicia su actividad, de someter a
una
revolucin cartesiana la inabarcable literatura filosfica con su confusin de grandes
tradiciones, de innovaciones serias, de modas literarias calculadas para hacer
"impresin", pero no para ser estudiadas, y, en fin, de empezar con nuevas meditat
iones
de prima philosophia?15
Slo que, justo por el rigor con que se quiere llevar a cabo la tarea, ser menester
"rechazar casi todo el conocido contenido doctrinal de la filosofa cartesiana", p
ues habr
que evitar precisamente los "tentadores extravos en que han incurrido Descartes y
su
posteridad"16
Segn se adelant (cf. 1), el psicologismo sostena, en el campo de la lgica (y del
conocimiento en general), que los principios lgicos no eran sino leyes psicolgicas
, es
decir, leyes referentes al efectivo comportamiento del sujeto psquico en su activ
idad de
pensar. Sin embargo, tal opinin es insostenible, como se ve ya observando simplem
ente
la enorme diferencia de carcter entre las leyes lgicas y las psicolgicas: stas, como
las
de asociacin de ideas (y admitiendo que se las pueda llamar leyes), son vagas, y,
establecidas empricamente, por induccin, slo afirman simples regularidades, meras
probabilidades, lo cual no ocurre en modo alguno con las leyes lgicas (como, v. g
r., las
leyes del silogismo), que son absolutamente exactas y a priori, independientes d
e la
experiencia. Entonces, cmo pensar en derivar stas de aqullas, cuando "sobre bases
teorticas vagas slo pueden fundarse reglas vagas? .
por no atenerse a la radicalidad que ellos mismos exigan (cf. Cap. VIII,
14).
Se trata entonces, pues, de convertir a la filosofa en ciencia estricta; y ello l

o har la
fenomenologa, la filosofa de Husserl. Pero -se observar, sin duda-, no es que fue es
o
justamente lo que quiso hacer Descartes, y no es lo mismo que trataba de hacer e
l
naturalismo dominante en la poca de la juventud de Husserl, el psicologismo que,
al
convertir a la psicologa en fundamento de la filosofa, sustitua a sta por la propia
psicologa, es decir, por una ciencia?
4. Crtica del psicologismo
En efecto, Husserl inici sus investigaciones filosficas tratando de fundamentar lo
s
conceptos bsicos de la aritmtica en las operaciones psquicas de contar, es decir,
fundando la aritmtica en la psicologa. Mas pronto se percat, sin embargo, de que ta
l
proceder parta de un equivocado prejuicio: el de creer que son en el fondo lo mis
mo la
operacin de contar -los actos psquicos mediante los cuales se cuenta-, y los nmeros
y
las relaciones entre stos -que son entes ideales (cf. Cap. I, 2). Y entonces empr
endi,
m los "Prolegmenos" a sus Investigaciones lgicas, una profunda crtica del
psicologismo.
17
14 Phil. p. 71; Fil., p. 97. Cf. Cap. VIII 3.
15 CM, Hua I, 47; MC, p. 10. "Meditationes de prima philosophia" se refiere al tt
ulo de la obra de Descartes.
16 CM. Hua I. 43; MC p. 3; y CM, Hua I. 48: MC p. 11 .
17 Logische Untersuchungen [abrev. LU], Tbingen, Niemeyer, 1968, I, p. 61; trad.
esp. Investigaciones
lgicas [abrev. IL], Madrid. Revista de Occidente, 1929, tomo I, p. 77.
Segn el enfoque psicologista, el
principio de contradiccin, por ejemplo, significa que no pueden darse a la vez en
el
338
mismo sujeto dos actos de pensar que afirmen lo contrario el uno del otro. Y est
o, si fuese
efectivamente cierto, sera algo conocido por va emprica, por induccin, y por ende slo
probable. Pero entonces la "afirmacin de que todo saber es meramente probable sera
slo probablemente vlida; y lo mismo esta nueva afirmacin, y as in infinitum . 18 Sin
embargo, el principio de contradiccin no dice que sea de presumir que ningn ente
puede ser P y no-P a la vez, ni que "si dos proposiciones de la forma: 'todos lo
s A son B' y
'todos los B son C son verdaderas, sea de presumir que la correspondiente propos
icin
de la forma: 'todos los A son C es verdadera". 19
En el fondo, el psicologismo viene a ser una forma de relativismo (Protgoras, cf.
Cap. IV, 2), puesto que sostiene que todo conocimiento en general, y los princip
ios y
leyes lgicos en especial, dependen de la organizacin especfica del hombre (o bien d
e
cada individuo): que tales principios y leyes son los del pensar humano, quedand
o abierta
la posibilidad de un pensar regido por principios diferentes. Segn el relativismo
,
entonces, "un mismo contenido de un juicio (una misma proposicin) puede ser verda
dero
para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra especie" hipotti
ca de
seres pensantes. "Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas,
verdadero y falso"
Es evidente que, por el contrario, lo que
en cada caso se afirma no es probable, sino necesario.
20: es lo que establece el principio de contradiccin. El relativista podr
argir que justar.-.ente lo relativo est en tal principio, es decir, que podra haber
seres
pensantes no sometidos al principio de contradiccin. Ms aun cuando se admitiera ta
l
hiptesis, con ello no se resuelve la cuestin. 1) De un lado, porque si se quiere d
ecir "que
podran figurar en los juicios de estos seres proposiciones y verdades que no fues
en
conformes a aquellos principios", 21 habra que replicar: "O bien entienden esos s
eres las
palabras verdadero y falso en nuestro sentido, y entonces no cabe hablar raciona
lmente
de que los principios no son vlidos, pues estn implcitos en el simple sentido de di
chas
palabras, tal como nosotros las entendemos, de suerte que en parte alguna llamara
mos
verdadero o falso a nada que pugnase contra ellos; o bien emplean dichas palabra
s en
otro sentido, y entonces la discusin toda es una discusin de palabras. Si llaman p
or
ejemplo rboles a lo que nosotros llamamos proposiciones, no son vlidos naturalment
e
los enunciados en que aprehendemos los principios; pero pierden tambin el sentido
en
que los afirmbamos. El relativismo se reduce, por ende, a alterar totalmente el s
entido de
la palabra verdad, pretendiendo empero hablar de la verdad, en el sentido en que
la
definen los principios lgicos y en que todos nosotros la entendemos cuando hablam
os de
ella". 22 2) De otro lado, porque la teora relativista, en cuanto "teora", se anul
a a s
misma: toda teora implica, en cuanto tal, la posibilidad de distinguir la verdad
de la
falsedad, y la validez de los principios y leyes que enlazan unas proposiciones
con otras
segn relaciones de fundamento a consecuencia; 23 y una de las condiciones de toda
teora es precisamente el principio de contradiccin, esto es, la verdad de este pri
ncipio.
Por aqu el relativismo desemboca en el escepticismo; y una "teora" escptica es un
absurdo. 24
El principio de contradiccin establece apodcticamente -de manera universal y
necesaria, sin que pueda admitirse excepcin alguna- que dos proposiciones
contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas, que es absolutamente imposibl
e que lo
sean. Este principio, entonces, no se refiere para nada a lo que sucede en la ps
ique de
18 LU I. 65. IL I, 80.
19 LU I, 62-63; IL I, 78.
20 LU I, 117; IL I, 128.
21 LU I. 118; IL I. 129.
22 loc. cit.; IL I, 129-130.
23 Cf. LU I, 110-112; IL I, 122-123.
24 Cf. LU I, 112; IL I, 124.

339
ninguna persona determinada, ni de ningn ser pensante en general; sino que se ref
iere a
las proposiciones contradictorias y a la verdad de las mismas. Dicho de manera g
eneral:
el sentido de lo que la lgica establece es totalmente diferente del sentido de aq
uello a
que se refiere la psicologa, porque sus temas son de diferente especie. En efecto
, la
psicologa se ocupa de los actos del pensar, del juzgar, etc., los cuales son ente
s
naturales, temporales, sensibles; en tanto que la lgica no se ocupa de ninguna ma
nera
del proceso del pensar, de cmo se piensa de hecho, sino de su contenido, de las
significaciones a que esos actos se refieren, y que son entes ideales (cf. Cap.
I, 2, a y
b). La serie de actos de pensar que realiza el matemtico cuando razona es algo mu
y
diferente del razonamiento mismo: aqulla es una sucesin de procesos psquicos,
temporales y subjetivos, ste, en cambio, una estructura ideal, intemporal y objet
iva. Con
otras palabras, la psicologa es ciencia de hechos; la lgica, en cambio, ciencia de
esencias (cf. ms adelante, 11).
5. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo
Ahora se comprende que el naturalismo -y sus variantes: positivismo, psicologism
ono puede pretender constituirse en ciencia estricta: porque se apoya en la cree
ncia, no
justificada, de que todo ente es ente natural, ente sensible; de que no hay ning
una otra
especie de entes; y, junto con ello, la creencia segn la cual toda experiencia es
experiencia sensible, la que proporcionan los sentidos. Pero esto quiere decir q
ue el
naturalismo parte de supuestos, y que por tanto carece del radicalismo a que asp
ira la
filosofa en tanto ciencia estricta.
En la medida en que ignora la diferencia fundamental entre lo "real" o "natural"
(lo
que hemos llamado lo "sensible") y lo "ideal" o "irreal", el psicologismo -y en
general todo
naturalismo- falsea las cosas, no respeta la estructura de las mismas. Ambos son
formas
de "reduccionismo", es decir, de indebida asimilacin de un objeto o especie de ob
jetos a
otra a la que no pertenece. En tanto proceden de tal manera, el psicologismo y e
l
positivismo (del que aqul suele ser una forma) son infieles a su propio principio
fundamental, el de atenerse a los hechos, a lo que la experiencia ofrece. El emp
irismo
mutila la experiencia o la estrecha indebidamente al identificarla con la experi
encia
sensible. Pero si el verdadero positivismo debe consistir en atenerse a lo que l
as cosas
efectivamente son, y a lo que la experiencia efectivamente proporciona, y no en
declarar
de antemano que todo ente se reduce a lo sensible (sea fsico o psquico); s el nico
mtodo vlido debe consistir en respetar la experiencia en toda la amplitud y riquez
a de lo
que muestre, y no en limitarla a lo que prejuiciosamente se supone que debe dar

-entonces con todo derecho pudo decir Husserl: "somos nosotros los autnticos
positivistas". 25
25 Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. libro pr
imero [abrev.
Ideen), p. 38 de la ed. orig. (= Hua III, 46); trad. esp. Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una
filosofa fenomenolgica. Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1949 [abrev. Ideas], p. 52
.
Por otro lado, tampoco Descartes logr su propsito de convertir la filosofa en
ciencia rigurosa. Porque si el naturalismo parte del prejuicio -confeso o tcitode que "ser"
equivale a "ser-sensible", y que por tanto la ciencia modelo es la ciencia natur
al, tambin
Descartes parta de un supuesto, de una conviccin no examinada: el supuesto -especi
e
de contracara del que era propio del naturalismo- segn el cual el modelo para la
filosofa
debe serlo la matemtica y su mtodo deductivo. Ese supuesto le impidi alcanzar las
ltimas races que buscaba.
340
Descartes tena por adelantado un ideal de ciencia, el de la geometra, o si se
quiere, el de la ciencia matemtica de la naturaleza. Este ideal decide, como un p
rejuicio
fatal, de aquellos siglos, y decide tambin, sin ser sometido a crtica, de las Medi
taciones
mismas. Para Descartes era de antemano una cosa comprensible de suyo que la cien
cia
universal haba de tener la forma de un sistema deductivo, en el que la construccin
entera haba de reposar ordine geomtrico sobre un fundamento axiomtico y absoluto
de la deduccin. 26
En uno y otro caso -en el del naturalismo, por un lado; en el de Descartes, por
el
otro- se ha partido como supuesto de alguna ciencia dada: la ciencia natural, o
la ciencia
matemtica. Pero si se piensa bien la cosa, se comprender que ninguna ciencia puede
servir de modelo a la filosofa. Todas ellas son imperfectas, segn se adelant (cf. 3
):
son incompletas, porque se encuentran frente a un horizonte infinito de problema
s que
jams dejarn de preocupar a sus cultivadores; y en su contenido elaborado encierran
deficiencias, oscuridades, ambigedades. 27
En su empeo por convertir a la filosofa en "ciencia estricta", Husserl no va a par
tir
de ninguna ciencia dada -como hicieron Descartes y el naturalismo, cada uno a su
manera-; ni tampoco del hecho de las ciencias, segn haba procedido Kant al
preguntarse por las condiciones de posibilidad de las mismas (cf. Cap. X, 8). Hu
sserl
toma como punto de partida la "pretensin" que late en el fondo de todas las cienc
ias y les
da vida, por as decirlo: arranca de la "Idea"
Mas con ser todo esto importante, hay otra
circunstancia que lo es muchsimo ms, a saber, que toda ciencia se apoya en supuest
os
(cf. Cap. III, 3, 9 y 10), lo cual significa, en otros trminos, que carece de fund
amento
absoluto. Esta carencia determina su fragilidad terica, porque en tanto le falte
el suelo en
que apoyarse con firmeza, toda construccin suya ser endeble.

Pero entonces, qu puede significar la expresin "filosofa como ciencia estricta"
(Philosophie als strenge Wissenschaft) que Husserl emplea?
6. La "Idea" de ciencia
28 misma de ciencia, del "ideal" a que toda
ciencia aspira, de su tendencia, del sentido ideolgico (Zwecksinn) 29 segn el cual
toda
ciencia se orienta -y que cada una de ellas slo imperfectamente realiza. Con otra
s
palabras, parte de la "esencia de la genuina ciencia", de su "pura posibilidad":
30 "la idea
de ciencia genuina a partir de una fundamentacin absoluta -la vieja idea platnica.
31
A la esencia de la ciencia pertenece [...] la unidad del plexo de fundamentacin e
n el
que reciben unidad sistemtica, junto con los conocimientos particulares, tambin la
s
fundamentaciones mismas y con stas tambin los complejos superiores de
fundamentaciones que llamamos teoras.
Pero, qu significa tal ideal de ciencia o teora? Para saberlo es preciso poner a la
luz lo que esta nocin de ciencia implica; y entonces se muestra que la "idea" de
ciencia
envuelve dos exigencias fundamentales: la de fundamentacin y la de sistematizacin.
32
26 CM, Hua I, 48-49; MC p. 16.
27 Cf. Phil. 8-9; Fil. 13.
28 No es seguramente superfluo llamar la atencin sobre el hecho de que aqu aparezc
a una vez ms el
viejo trmino platnico "idea". Cf. Cap. V 3, 8 y 9, Cap. X, 18, y Cap. XI, 8.
29 CM, 4, ttulo (Hua I. 50).
30 Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyrr, 1929 [abrev. FTL], p.4.
31 FTL p. 6.
32 LU I, 15 trad. ma (cf. IL I. 34). Cf. op.cit., "Prolegomena". 6-10 y 62-63; CM 4
y 5; y Hua IX, 345
Anm.
341
a) Por una parte, en efecto "el cientfico no se contenta con juzgar, sino que qui
ere
fundamentar sus juicios"; 33 la ciencia no puede estar constituida por meras opi
niones,
sino slo por el saber que est fundamentado, es decir, donde cada afirmacin vaya
acompaada por una justificacin suficiente; ser ciencia solamente un saber del que e
n
cada caso pueda darse razn. Y slo puede decirse que un conocimiento est
verdaderamente fundado cuando se tiene la seguridad de que las cosas son tales c
omo
se afirma que son y puede ponerse esa fundamentacin al alcance de todos.
Naturalmente, ello no excluye la circunstancia de que en muchos casos esta prete
nsin
"se quede de facto en mera pretensin"; pero, sea lo que fuere, "hay en ello una m
eta
ideal (ideales Zweck)"34 hacia la que la ciencia siempre se orienta.- Ahora bien
, en
definitiva toda fundamentacin, por ms compleja que sea, remite a la evidencia y la
tiene
por meta, esto es, remite al momento en que el objeto mismo se muestra tal como
es;
porque la evidencia es ni ms ni menos que la "experiencia del ente y de lo que l e
s, un
llegar a ver con el espritu las cosas mismas", 35
[...] es inherente a la idea de la ciencia y de la filosofa un orden del conocimi
ento
que va desde los conocimientos anteriores en s a los posteriores en s; o en ltimo
trmino, no un punto de partida y una marcha arbitrariamente elegibles, sino funda
dos
en la naturaleza de las cosas mismas.
la presencia misma de aquello de que se
trata.
De aqu se extrae una primera consecuencia para el presente tema, el de la filosofa
como ciencia rigurosa. Porque, en efecto, si la filosofa ha de ser ciencia radica
l, ciencia
primera (cf. 3), tendr que constituirse como saber absolutamente fundado,
absolutamente justificado: deber constituirse como fundamentacin primera o radical
.
Ello es, en verdad, lo que siempre ha intentado alcanzar: el fundamento ltimo de
todo, la
a??? (cf. Cap. II, 3). Por este lado, entonces, y expresndolo de otra manera, la
filosofa ser ciencia de las primeras evidencias, aquellas que fundamentan a todas
las
dems, incluyendo naturalmente las evidencias de las ciencias particulares, que slo
de la
filosofa recibirn slido sostn.
b) Por otra parte, no puede darse el nombre de ciencia a una mera serie de
conocimientos aislados o fragmentarios; el concepto de ciencia implica orden en
el saber.
Ya la sola nocin de fundamentacin lleva consigo la de la conexin lgica de unos
conocimientos con otros, la organizacin racional de los mismos; en una palabra, l
a
ciencia requiere el sistema.
36
Resumiendo, entonces, podr decirse que, segn la "idea", la filosofa deber
constituir el sistema universal de todo el saber (de todas las ciencias y sabere
s) a partir de
la unidad de una fundamentacin absoluta: la filosofa "como unidad universal de las
En cada uno de sus respectivos sectores -matemticas, fsica, biologa, sociologa,
etc.-, la ciencia ofrece el saber organizado segn un principio de unidad, unidad
que hace
que cada una de ellas sea una ciencia.
En consecuencia, si la filosofa ha de ser ciencia de los primeros fundamentos, se
desprende que tendr que llevar a cabo la unidad sistemtica universal, el sistema t
otal
que abarque y organice de modo unitario el saber que cada ciencia ofrece aislada
mente.
La filosofa sera algo as como el sistema por excelencia.
33 CM Hua I, 51, MC p.21.
34
loc. cit.
35 CM Hua I 52; MC p. 23 (modificada).
36 CM Hua I. 53; MC, p. 24. Cf. la tercera regla del mtodo en Descartes. Cap. VII
I. S 9.
342
ciencias nsita en la unidad de dicha fundamentacin absolutamente racional". 37
la filosofa requiere una crtica universal y absoluta, que a su vez tiene que
empezar por crearse un universo de absoluta exencin de prejuicios, abstenindose de
tomar toda posicin que pretexte la existencia de cualquier realidad.
El
problema es ahora el de saber cmo podr realizarse tal "idea".

7. El principio de la exencin de los supuestos
y el "principio de todos los principios"
La radicalidad a que la filosofa aspira significa, segn acaba de decirse,
fundamentacin absoluta, esto es, una fundamentacin que se baste a s misma, que no
dependa de ninguna otra y sea a la vez el fundamento o la base para todas las de
ms;
significa el encuentro de un punto de partida absolutamente primero. En otros trm
inos, la
filosofa deber eliminar todos los supuestos, todos los sub-puestos (cf. Cap. III,
3), y su
principio fundamental ser entonces, por este lado, el principio de la "falta de s
upuestos"
(Voraussetzungs-losigkeit). La filosofa, que no debe admitir nada porque s, sino sl
o
despus del ms riguroso examen o crtica, tiene que proceder a la eliminacin de todos
los prejuicios o supuestos (cf. Cap. III, 10); segn su "idea", en efecto,
38
yo no puedo formular o admitir como vlido ningn juicio que no haya sacado de la
fuente de la evidencia, de "experiencias" en las cuales me estn presentes las
respectivas cosas y hechos objetivos "ellos mismos".
Cualquier supuesto, cualquier opinin preconcebida acerca de las cosas (y acerca
de lo que realmente existe o no), obrar siempre como factor que enturbia o deform
a el
tema de estudio; es lo que ocurre, v. gr., con el positivista, que no tiene ojos
sino para las
cosas naturales, para los entes sensibles. Lo que Husserl se propone (cf. 2 y 5),
en
cambio, es ir "a las 'cosas' mismas", a lo dado en cuanto tal, es decir, a los f
enmenos.
Dicho de otra manera, Husserl pretende atenerse rigurosamente a lo que la experi
encia
muestre -en lo cual hay que entender el trmino "experiencia" en todo su alcance,
no
limitndola a la sensible, sino extendindola a todos los casos en que haya efectivo
contacto con la cosa misma de que se trate. Cualquier otro modo de proceder, por
ms
apariencia de seriedad que ostente, en ltima instancia resultar siempre sospechoso
de
error, incierto, dudoso. De manera que
39
|...] toda intuicin que da originariamente es una fuente de derecho del
conocimiento; [...) todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en
su
realidad corprea) en la "intuicin", hay que tomarlo simplemente como se da, pero
tambin slo dentro de los limites en que se da.
Pues bien, el conocimiento en que se presenta la cosa misma de que se trata, es
la
intuicin: en ella algo se muestra o aparece tal como es, de modo originario, es d
ecir, es
fenmeno en el sentido riguroso del trmino (Cf. 16 y Cap. XI, nota 12). De manera
entonces que lo que se est diciendo se refiere a lo que en el 24 de sus ideas Hus
serl
llama "el principio de todos los principios":
40
37 CM Hua I, 44; MC. p. 4.
38 CM Hua I, 74; MC p. 65.
39 CM Hua I, 54; MC p. 25.
40 Ideen I. 43 (Hua III. 52); Ideas p. 58 (retocada).

343
Este principio debe entendrselo en todo su alcance. Toda intuicin, en la que se da
algo, representa una fuente vlida de conocimiento, y es la fuente ltima, sea lo qu
e fuere
lo que all se d, siempre que lo dado se lo tome tal como se da, esto es, sin defor
marlo,
sin tomarlo por ms (ni por menos) de lo que efectivamente all, en esa intuicin, se
da.
Tal "visin" (intelectual) es en definitiva lo que confiere "racionalidad" a cualq
uier
conocimiento. ("La primera forma fundamental de conciencia racional es el "ver"
(Sehen)
[en sentido metafrico] que originariamente da", 40 bis
El "principio de todos los principios" implica entonces una ampliacin, y a la vez
un
mayor rigor, en el uso de la nocin de "experiencia". Sobre este nuevo concepto de
experiencia se apoya la crtica de Husserl al empirismo y al positivismo; porque p
ara stos
la experiencia se reduce a la experiencia sensible, mientras que para Husserl ta
l punto de
vista es un prejuicio inadmisible; en el fondo, en efecto, la experiencia sensib
le no es sino
una forma particular de la experiencia en general. Pues si por experiencia se en
tiende el
contacto con la cosa de que se trata, la presencia misma de sta, el estar junto a
la cosa
en una relacin como de familiaridad (bei)
en lo cual se muestra el carcter
intuitivo de la razn segn Husserl). Desde este punto de vista, entonces, no import
a que
el objeto de que se trata sea "real" (sensible), como, digamos, una silla; o ide
al o irreal,
como un nmero; o imaginario, como el centauro. En cualquier caso la intuicin ser
fuente vlida de conocimiento si nos atenemos a lo que en cada caso se da y tal co
mo se
da -en el caso del centauro, por ejemplo, ser justamente lo fantstico un carcter pr
opio
del mismo.
41
En efecto, la explicacin (Erklren) consiste en "hacer comprensible lo singular por
la
ley general".
con ella -entonces tan "experiencia" es
aquella por la que se nos da una flor, como aquella otra por la que se nos da un
nmero.
8. Explicacin y descripcin
Segn lo dicho hasta aqu, la filosofa, si es que se quiere eliminar todos los
supuestos, deber ser una ciencia que se remonte a evidencias ltimas. Desde el punt
o
de vista del procedimiento a seguir para lograrlo, todo lo anterior significa qu
e el mtodo
propio de la fenomenologa no podr ser el mtodo explicativo.
42 Por ejemplo: explico la cada de la piedra que tena en la mano afirmando
que ha cado por accin de la ley de gravedad, vale decir, explico el caso particula
r al
incluirlo en la ley a que ese hecho responde; o bien explico el color rojo que a
hora veo,
considerndolo como efecto de vibraciones de tal frecuencia y longitud de onda, et
c. En
cualquier caso, la explicacin consiste en pasar de lo dado, del fenmeno mismo -la
cada
de la piedra; el rojo que veo-, a algo que no est dado, a algo que ya no es el fe
nmeno
mismo. Expresado en otros trminos, la explicacin reposa en supuestos, supone la le
y,
y, en general, algo que no est directamente dado. 43
40 bis Ideen I. 282 (Hua III, 333); Ideas, p. 325. Cf. E LEVINAS. Therie de l'int
uition dans la phnomnologie
de Husserl, pp. 134-5.
41 Cf. CM Hua I. 93 lnea 2; MC p. 103. En las Ideen el trmino "experiencia" est tom
ado en el sentido
estrecho de "experiencia sensible". En FTL 144, 145. 139 y en CM 92-93 (MC 103)
y 139. experiencia,
intuicin y evidencia vienen a resultar equivalentes.
42 LU II/I. 20; IL II, 26.
43 La explicacin envuelve otros supuestos ms, como el de la validez de las operaci
ones lgicas que
permiten pasar del caso particular a la ley y viceversa.
Pero entonces la explicacin no
puede ser procedimiento apto para la filosofa: el principio de la eliminacin de lo
s
supuestos le veda admitir ninguno, y el "principio de todos los principios" le i
mpide aceptar
lo que slo se conozca de modo indirecto o mediato.
344
En consecuencia, slo podr satisfacer las exigencias de la filosofa el mtodo que
se ajuste al conocimiento directo, inmediato: a la intuicin. Porque nicamente la i
ntuicin
nos pone en contacto directo con las cosas mismas, con el fenmeno, pues en la int
uicin
la cosa misma est presente "en persona". Por tanto, lo que el mtodo radical exige
es
ante todo atenerse a lo dado en la intuicin -no para saltar ms all de ello, sino- p
ara
tomar en cuenta todo lo que all se da sin descuidar o pasar por alto ningn aspecto
; el
mtodo consistir en la pulcra descripcin de lo dado. Descripcin es tanto como tomar
nota, exponer ordenadamente las determinaciones o caracteres de algo, a modo de
inventario de sus partes o propiedades -y todo ello sin agregar, quitar ni alter
ar nada a lo
dado, sino, por el contrario, dejando que el fenmeno mismo muestre de por s todo l
o
que de por s es. nicamente de esta manera es posible acceder "a las cosas mismas",
y
no esquivarlas, como en el fondo hace toda explicacin. (En el primer ejemplo ante
rior, la
descripcin podra ser: tengo sujeta en la mano una piedra, abro mis dedos, y al sol
tarla la
piedra cae. En el segundo caso, quedndome siempre en la pura descripcin, dira que s
e
me da un rojo oscuro, relativamente puro, que se extiende sobre una superficie,
etc.).
Ahora bien, hay dos tipos diferentes de descripcin, la emprica o tctica, y la
eidtica; lo cual nos conduce a la importante distincin entre hechos y esencias.
9. Hechos y esencias
El trmino hecho puede considerarse como prcticamente equivalente al de "ente
sensible" (cf. Cap. I, 2, a); por ejemplo, esta mesa que tengo ante m, o la lluvi
a que
ahora cae. El hecho es siempre algo individual -"esta" mesa, no la mesa en gener
al-;
temporal, esto es, que existe en un tiempo; espacial - que est aqu, en esta habita
cin-;
alterable, porque puede cambiar de color, o perder una pata: y contingente, porq
ue es, y
es de tal o cual forma, pero podra no haber sido, o ser diferente. Su modo de ser
es el
ser real (en nuestra terminologa, "sensible"). El conocimiento de los hechos o
conocimiento fctico (o emprico en sentido estrecho) ser por tanto tambin contingente
,
como ya se ha tenido oportunidad de reiterarlo (cf. Cap. II, 6; Cap. V, 2 y 3: Ca
p. IX,
4 y Cap. X, 7). En el caso de la mesa, una descripcin fctica sealara quizs las
siguientes notas que la percepcin (la intuicin emprica) ofrece: roja, cuatro patas,
siete
quilos, un metro de alto, etc.
Pues bien, despus de lo que ya se ha establecido (cf. 6), fcil es comprender que
el mtodo de la filosofa no puede ser el de la descripcin emprica, porque con tal
procedimiento nunca se llegara ms all de la enumeracin de meros datos ocasionales*
contingentes, sin validez absoluta; resultado de una descripcin puramente emprica
sera
el empirismo de Hume, por ejemplo -esto es, en definitiva, el escepticismo. El r
iesgo de
caer en tal consecuencia lo evita el descubrimiento del eidos (e?d??), de la ese
ncia
(Wesen) -descubrimiento platnico, en ltima instancia. 44
al sentido de todo lo contingente es inherente tener precisamente una esencia y
por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza [...]. Un objeto individu
al no es
meramente individual; un "eso que est all ", un objeto que slo se da una vez, tiene
, en
cuando constituido "en s mismo" de tal o cual manera, su ndole peculiar, su dosis
de
En efecto,
44 "Una vez ms muestra Platn, como ya en los tiempos antiguos, y posteriormente, e
n forma grandiosa, en
Kant, su eterna e inconmovible fuerza frente a todo escepticismo" (T. CELMS, El
idealismo fenomenolgico
de Husserl. trad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1931, p. 14).
345
predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto "es tal como es en s
mismo") [...]. 45
Las esencias son meras posibilidades ideales,
La determinacin del hecho como contingente, implica la necesidad de su
contingencia, mienta algo esencial para el hecho. O expresado con otras palabras
: todo
hecho implica algo necesario, es decir, algo que ya no es de orden fctico; requie
re lo
esencial. Lo fctico es relativo a la esencia, necesita de la esencia, del "qu" res
pectivo.
De modo que en todo hecho se revela siempre, adems de! aspecto sensible, un aspec
to
inteligible, racional; a la mesa individual del ejemplo anterior le corresponde
el eidos
"mesa", y, en trminos ms generales, la esencia "cosa material" (con sus caracteres
de
extensin, figura, duracin etc.).

Pero si Husserl, lo mismo que Platn, afirma la "idea", lo "a priori", su modo de
concebirlo es no obstante muy diferente. La esencia no es para Husserl una reali
dad en s
independiente del pensamiento, sea que exista ms all de este mundo (Platn) o en las
cosas sensibles mismas (Aristteles); tampoco se trata de algo existente en el
pensamiento (Locke), ni menos aun es una pura nada, un mero nombre (nominalismo,
Hume). La esencia es para Husserl algo perfectamente objetivo -vale decir, no li
brado al
capricho (como se ver al hablar del mtodo de variaciones, cf. 10)-, pero no "real"
, no
sensible, sino ideal o irreal; algo que sin duda lo hay, pero sin que le sea pro
pio el modo
de ser de lo sensible, ni el de lo metafsico, sino ese modo de ser sui generis qu
e
llamamos "ideal".
46
lo que se encuentra en el ser autrquico [selbsteigenen] de un individuo
constituyendo lo que l es |su qu].
en el fondo sentidos,
significaciones. Y en definitiva, la esencia constituye el ser mismo de los ente
s, porque es
47
La esencia de cualquier hecho es susceptible de ser mentalmente desprendida del
hecho y ser captada por s misma en una visin o intuicin de esencia (Wesensschau,
Wesenschauung); o, tal como Husserl lo formula: todo "qu" propio de un hecho "pue
de
La esencia entonces es lo que hace que cada objeto individual sea lo que es y no
otra cosa, lo que forzosamente tiene que darse en el hecho para que puedan darse
otros
caracteres, el conjunto de predicados cuya supresin significara la supresin del obj
eto
mismo, el conjunto de determinaciones necesarias de un objeto.
Los caracteres de las esencias son opuestos a los caracteres de los hechos:
universalidad, intemporalidad, inespacialidad, inalterabilidad y necesidad (cf.
Cap. V, 3).
Los conocimientos referentes a las esencias son apodcticos, como, por ejemplo, qu
e todo
tringulo es convexo, o que todo color se da en una superficie.
Si la filosofa ha de ser una ciencia, tendr que ser, de acuerdo a lo que se lleva
dicho, una ciencia eidtica descriptiva. No obstante, falta saber todava qu esencias
son
aquellas de que propiamente se ocupa la fenomenologa; para llegar a determinarlo
es
preciso aclarar antes la ndole del conocimiento eidtico y el camino por el cual se
lo
alcanza.
10. La intuicin eidtica. El mtodo de variaciones
45 Ideen I, 9 (Hua III, 12-13); Ideas p. 19.
46 Cf. Ideen I, 17 (Hua III, 21); Ideas p. 28.
47 Ideen 10 (Hua III, 13); Ideas p. 20.
346
trasponerse en idea", de modo tal que "lo intuido en este caso es la correspondi
ente
esencia puro o eidos", 48
Tambin la intuicin esencial es rigurosamente intuicin, (as] como el objeto
eidtico es rigurosamente objeto [...]. La intuicin emprica |...] es conciencia de u
n
objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva (...) hace que se d originari

amente |un
objeto individual], que la conciencia aprese el objeto "originariamente", en su
identidad
"personal". Enteramente por igual es la intuicin esencial conciencia de algo, de
un
"objeto", de un algo a que se dirige su mirada y que en ella "se da en s mismo".
por ejemplo, la esencia "cosa material", o la esencia "color".
Husserl sostiene que en tales casos se trata de una verdadera intuicin, es decir,
que la esencia est all directamente dada, que se presenta ella misma en persona, p
or
as decirlo. E insiste en que tan intuicin es sta en que lo que se ofrece es la esen
cia,
como la que me da la mesa individual de madera que est en esta habitacin. Slo que s
e
trata de especies diferentes de intuicin: esta ltima es una intuicin emprica, en tan
to
que aqulla es una intuicin eidtica o esencial, no sensible sino intelectual, en la
que lo
que se capta o intuye es la esencia en su pureza, desligada de lo individual y d
e la
contingencia que a ste acompaa.
49
Supongamos, a manera de ejemplo, que se trata de captar la esencia "color". a) A
nte
todo hay que "desconectar o "poner entre parntesis" todo factor subjetivo que el
investigador pudiera proyectar sobre ello -digamos, v.gr., el agrado (o desagrad
o) con que
yo me complazco en el mundo cromtico, mi gusto o disgusto por los colores, mis
recuerdos sobre los colores que he visto, etc. La actitud del fenomenlogo debe co
nsistir
en atenerse "a las cosas mismas", no a los agregados subjetivos de que se acompaa
nuestra percepcin de las cosas. Vale entonces la exigencia de la ms rigurosa
objetividad, y por ello, si se quiere respetar en verdad las cosas mismas, ir a
la fuente de
la intuicin (la nica fuente legtima de conocimiento, cf. 7). Hay que dejar de lado
tambin b) todo factor teortico -como, por ejemplo, teoras acerca de los colores,
demostraciones o pruebas experimentales, etc.-, porque lo dado no es la teora, si
no el
hecho mismo -el hecho cromtico, en este caso- cuya esencia se quiere desentraar. P
or
Si bien -repetimos- se trata de una intuicin diferente de la emprica, de ndole
peculiar. Y esto no significa salir de la experiencia, sino ms bien pensarla con
mayor
rigor, porque tan "experiencia" -en el sentido que la fenomenologa le da a la pal
abra- es
la sensible como la eidtica, segn se adelant (cf. 7).
Puesto que el hecho y el eidos, aunque vayan juntos o enlazados, son entidades
esencialmente diferentes, una primera tarea que la fenomenologa se propuso fue la
de
mostrar cmo ambos factores puedan concretamente separarse el uno del otro, cmo sea
posible metdicamente desprender la esencia del hecho e intuirla en su pureza. El
procedimiento que a ello conduce es la reduccin eidtica.
En trminos generales, reducir significa, en el lenguaje de Husserl, dejar algo de
lado, ponerlo entre parntesis, desinteresarse de ello, dejarlo fuera de considera
cin. Y
puesto que de lo que aqu se trata es de alcanzar la esencia, lo que habr que "pone
r
entre parntesis" (se entiende, en sentido figurado) en la reduccin eidtica ser justo
todo lo tctico, esto es, todo lo propio del hecho en cuanto hecho, para que de es
te modo
slo quede ante la mirada lo esencial, lo eidtico. Por tanto puede decirse que hay
en la
reduccin dos momentos: por una parte, se deja algo de lado, que aqu es lo fctico, y
a
esto alude, tomada en rigor, la expresin griega ep??? (epoj) que Husserl emplea; y
por
la otra parte, hay algo que queda, algo sobre lo que se fija la atencin o que se
toma en
cuenta, y que aqu es la esencia.
49 Ideen I I (Hua III. 14-15); Ideas p. 21.
347
idnticos motivos, habr que dejar de lado c) lo que la tradicin o la historia haya
enseado sobre la cuestin. 50
El procedimiento que permite llegar a la esencia es el mtodo de variaciones libre
s.
Se parte de un objeto cualquiera, real o imaginario, que sirva como ejemplo de l
a esencia
que se quiere intuir. Se procede luego a variar libremente, en la fantasa,
De esta manera terminamos por encontrarnos frente a la
cosa misma, un color dado -digamos, este rojo. Pero todava no se ha encontrado la
esencia; para ello hace falta reducir aun ms: dejar de lado lo accidental -es dec
ir, lo
propiamente fctico-, de modo que slo se muestre la esencia en su pureza.
51 sus
caracteres; hasta que llega un momento en que encuentro algo que ya no puedo var
iar,
porque si lo hiciera el objeto desaparecera: ese algo que resiste la variacin es u
na nota
o carcter esencial. En sus Investigaciones lgicas51 bis
es la invariante que "prescribe sus lmites a la variacin".
se refiere Husserl justamente al
color sealando que una nota suya esencial es la extensin. En efecto, no puede dars
e
color ninguno sin superficie. Puedo variar libremente una mancha cromtica: me la
imagino triangular, o cuadrada, u ovalada, etc., y nada de esto afecta al color
como tal;
me la imagino muy grande, extendindose todo lo que mi imaginacin pueda, o bien
pequea, como un minsculo crculo, pero no puedo suprimir totalmente la superficie,
porque de hacerlo el color mismo desaparecera. La libertad con que procede la fan
tasa
termina, pues, por tropezar con un lmite, franqueado el cual se elimina el color;
ese lmite
seala que si se lo traspasa, las variaciones ya no seran variaciones de la esencia
que se
busca, ya no seran ejemplares de la esencia "color". La conciencia de la imposibi
lidad, de
algo que resiste a la variacin, es entonces ndice de una nota inseparable de la es
encia;
o, con otras palabras, la esencia se delata en la invariante que se mantiene a t
ravs de
todas las variaciones:
la forma universal necesaria sin la cual algo tal como esta cosa [en el ejemplo,
este color rojo), en cuanto ejemplo de su especie [la especie "color"], sera impe
nsable
absolutamente,
52
50 Cf. I. M. BOCHENSKI. Los mtodos actuales de pensamiento, pp 44-45.- En primera

instancia podra
parecer que lo que el mtodo fenomenolgico exige es -por lo menos aqu, antes de la r
educcin
trascendental (cf. 13)- cosa casi de sentido comn y sobre la que no valdra la pena
insistir. Sin embargo
(sin olvidar lo dicho en Cap. III, 5). quiz sea lo ms dificultoso de lograr: evadi
rse de los prejuicios, de los
preconceptos. de las ideologas, etc. Pero, de todos modos, se trata de exigencias
fundamentales, y "cabra
considerar casi todas las reglas del mtodo fenomenolgico como reglas cientficas gen
erales" (I. M
BOCHENSKI. op. cit., p. 47) que mandan ir a las cosas mismas -no quedarnos con n
uestros preconceptos-,
a lo que se muestra, sin dejar intervenir lo subjetivo, cosa muy difcil de evitar
, tanto porque "el hombre est
estructurado de tal manera que tiene una inclinacin insuperable a ver ms de lo que
hay en el objeto" como "un hombre cobarde considera al enemigo doblemente fuerte" (p. 46)- cuanto
porque "ningn objeto
es simple, sino que todos son infinitamente complejos" y "el hombre no puede cap
tar simultneamente
todos esos elementos" (pp.46-47).
51 Escribe Husserl que "la 'ficcin' constituye el elemento vital de la fenomenolo
ga, como en toda ciencia
eidtica". Ideen I, p. 132 [Hua III, 163]; Ideas, 158.
51 bis LU II/1. 228-242; IL III, pp. 12-25.
52 Erfahrung und Urteil [Experiencia y juicio] (Hamburg, Claasen. 1954), p. 411.
Es preciso fijarse bien en que la conexin que se da entre las diversas notas
constituyentes de una esencia -como la que encontramos entre el color y la super
ficie,
v.gr.- es radicalmente diferente de la que se da entre cosas o partes que merame
nte
(tcticamente) se hallan unas junto con otras (y que un hbito ms o menos tena/ puede
hacernos creer que son inseparables). La primera es una conexin necesaria; la seg
unda,
contingente. No hay mayores inconvenientes en representarse o imaginarse una cab
eza
separada del resto del organismo correspondiente; pero es evidente que en el cas
o del
ejemplo del color la conexin es de otra especie:
348
Sin duda, una cabeza puede ser representada separada del hombre que la tiene.
Un color, una forma, etc., en cambio, no es representable de ese modo; necesita
un
substrato, sobre el cual puede, desde luego, ser notada exclusivamente, pero del
cual no
puede ser separada. 53
lo que no podemos pensar, no puede ser, lo que no puede ser, no podemos
pensarlo.
En el ltimo caso no se trata de que, de hecho, vayan juntas, pero podran pensarse
separadas; sino que no pueden, absolutamente, separarse, porque en cuanto se eli
mine
la una automticamente desaparece tambin la otra. El color es as absolutamente, en
ello consiste su ser: porque:
54
La relacin [...] que hay entre el objeto individual y la esencia, segn la cual
corresponde a cada objeto individual una esencia como su esencia, lo mismo que,
a la
inversa, responden a toda esencia individuos posibles, que seran los casos partic
ulares
y fcticos de ella, es el fundamento de una mutua relacin paralela entre ciencias d
e
hechos y ciencias de esencias.
11. Ciencias fcticas y ciencias eidticas
A la diferencia entre hechos y esencias corresponde la diferencia entre ciencias
fcticas o empricas, y ciencias eidticas.
55
Entre ambos tipos de ciencias rige una relacin de dependencia unilateral. En efec
to,
las ciencias eidticas son autnomas respecto de las empricas, puesto que de los
conocimientos fcticos es imposible derivar conocimiento eidtico ninguno: "de hecho
s se
siguen siempre slo hechos". Pero, a la inversa, toda ciencia de hechos depende de
las
eidticas. De un lado, porque, siendo ciencia, "tiene que proceder con arreglo a l
os
principios formales de que trata la lgica formal", como, digamos, las leyes que g
obiernan
toda inferencia en general; y porque, ocupndose de objetos, "tiene que estar suje
ta a las
leyes inherentes a la esencia de la objetividad en general",
Las ciencias fcticas se ocupan de hechos -trtese de ciencias de la naturaleza,
como la fsica, la biologa, la psicologa emprica, etc., o de ciencias del espritu, com
o la
historia, la sociologa, etc. Las eidticas, en cambio, tienen por tema las esencias
(lgica
pura, matemtica pura, etc.). Mientras que en las ciencias empricas el acto de
fundamentacin reside en la observacin (fctica) o en la experimentacin, en la
comprobacin mediante los sentidos, en las eidticas, en cambio, el acto de
fundamentacin ltima se encuentra en la intuicin de la esencia (Wesenserschauung).
56
53 LU II/l. 241: 1L III. p. 25.
54 LU Il/l. 239; IL III, p. 23.- Cf. Parmnides, frag. 3 (cf. Cap. II. 5 4); Platn,
Repblica. 477 a: "lo
absolutamente ente es absolutamente cognoscible" (cf. Cap. V. 6, a nota 12); Spi
noza. tica. II. prop. VII:
"el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas"
(cf. Cap. VIII, I4);
Hegel. "Prefacio" a la Filosofa del derecho: "lo que es racional. es real; y lo q
ue es real, es racional" (cf.
Cap. XI, nota 17).
55 Ideen I, 16 (Hua III, 21); Ideas p. 27.
56 Ideen 18 (Hua III, 23); Ideas pp.29 y 30.
a lo que significa ser-objeto.
Y de otro lado porque, segn se ha establecido, todo hecho implica una esencia y t
oda
verdad referente a esa esencia constituye una ley para el hecho correspondiente;
de tal
manera ocurre, por ejemplo, que la geometra, ciencia eidtica, es vlida para toda ci
encia
fctica que, como la fsica, tenga que tomar en cuenta el espacio real. Por lo tanto
, "toda
349
ciencia de hechos (ciencia emprica) tiene esenciales fundamentos tericos en ontolo
gas
eidticas".
En esta forma corresponde, por ejemplo a todas las ciencias de la naturaleza la
ciencia eidtica de la naturaleza fsica en general (la antologa de la naturaleza), e
n
cuanto que a la naturaleza fctica le corresponde un eidos captable en su pureza,
la
"esencia" naturaleza en general, con su infinita copia de relaciones esenciales
encerradas en ella. 57
Por consiguiente debe distinguirse, como fundamento de las ciencias tcticas, una
serie de antologas regionales: ontologa de la naturaleza -que abarca la ontologa de
la
naturaleza material y la de la animal, con sus respectivas subdivisiones- y onto
loga del
espritu -ontologa de la persona, sociologa racional, etc. Pero todas las ontologas
regionales estn a su vez dominadas por las esencias que lo abarcan todo, las esen
cias
que corresponden a todo objeto en general -esencias como "objeto", "unidad",
"pluralidad", "igualdad", "multiplicidad", "relacin", "orden", "propiedad", etc.
Tal tipo de
esencias constituye el tema de la ontologa formal; los principios ontolgicos, por
ejemplo,
son para Husserl desde este punto de vista leyes relativas a las esencias formal
es.
Tal esencia no es nada secundario, ni un mero agregado, para la respectiva cienc
ia
fctica, sino condicin necesaria para la racionalidad de la misma; porque de la int
uicin
del eidos respectivo, y del rigor de la misma, depende en definitiva la orientac
in de cada
ciencia y la de la investigacin concreta. Es cuestin de sobra sabida que el mtodo d
e
una ciencia depende de las caractersticas propias de su objeto, es decir, de la e
sencia de
ste (por ms de que frecuentemente ocurra que el cientfico no tenga clara conciencia
de
ello). La fsica matemtica, por ejemplo, naci en los tiempos modernos
fundamentalmente por obra de Galileo (cf. Cap.X 16), quien la cre mediante una
"idealizacin" o intuicin de la "idea" o eidos de lo fsico; en otros trminos, Galileo
construy una eidtica del objeto fsico. De manera semejante, slo una eidtica de lo
social y otra de lo psquico permitirn la fundamentacin de una sociologa y de una
psicologa verdaderamente cientficas, es decir, capaces de aprovechar adecuadamente
los datos empricos y de orientar el conocimiento de los mismos
58
57 Ideen 19 (Hua III, 24); Ideas pp. 30 y 31.
58 La organizacin sistemtica de las ciencias -que aqu se ha simplificado- puede enc
ontrarse en A.
DIEMR, Edmund Husserl, Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phnomenolog
ie [E. Husserl.
Ensayo de una exposicin sistemtica de una fenomenologa) (Meisenheim a. Glan, Hain.
1956), pp. 355359. Sobre las ontologas regionales, L. LANDGREBE. "Regiones del ser y ontologas r
egionales en la
fenomenologa de Husserl". en El camino de la fenomenologa (trad esp.. Buenos Aires
. Sudamericana,
1968) pp. 218 ss.
Recordmoslo una vez ms: Husserl intenta convertir la filosofa en ciencia rigurosa;
llevar a cabo el ideal de un saber perfectamente fundado y sistemtico, el ideal d
e un
saber absoluto, apodctico e incondicionadamente evidente, que excluya cualquier
supuesto, un saber de evidencias absolutas. Conocimiento de tal ndole no puede
encontrarse en la experiencia sensible, porque lo que sta proporciona es siempre

contingente; ni tampoco podr tratarse de un saber explicativo, que necesariamente
parte
de supuestos. El tipo de saber que se busca tendr que ser, pues, descriptivo y ei
dtico.
Y entonces, habiendo llegado a este punto, podra suponerse que la fenomenologa
habra de identificarse con la ontologa (la formal y las materiales) tal como se la
caracteriz; la fenomenologa no sera sino la ciencia eidtica de las esencias formales
y
regionales, sistemticamente ordenadas y descritas.
350
12. La actitud natural
Sin embargo, con ser importante, no es sta todava su tarea propia; an no se ha
penetrado en el campo peculiar de la fenomenologa. Porque la ontologa no constituy
e
todava un saber absoluto, no alcanza el grado de radicalidad requerido por la ndol
e de la
filosofa como ciencia absolutamente exenta de supuestos. Y no lo constituye porqu
e toda
ontologa se mueve en el nivel de lo que Husserl denomina la "actitud natural" o m
undana,
actitud que est alimentada de mltiples supuestos. En efecto, toda esencia, todo se
ntido
o significacin, y el mundo mismo como totalidad de sentido, suponen un sujeto par
a el
cual ese sentido es sentido -sujeto que, sin embargo, hasta ahora no se ha manif
estado.
Expresndolo de otra manera, no se ha accedido an a la actitud fenomenolgica y al
sujeto (trascendental) al que se ofrece todo ente o para el que se constituye to
do sentido;
slo mediante tal acceso se penetrar en el territorio privativo de la fenomenologa.Pero,
qu quiere decir todo esto?
La actitud natural es la actitud en que por lo pronto y habitualmente estoy inst
alada,
la actitud corriente y cotidiana. En ella me encuentro en el mundo, entre las co
sas, entre
los entes vivos y los dems hombres, orientado primordialmente hacia ese mundo. En
tal
actitud percibo las cosas y los otros hombres, me los represento, juzgo, siento,
quiero. All
me encuentro en una actitud directa, es decir, dirigido a las cosas, al mundo. E
ste mundo
no se agota por cierto con lo que aqu y ahora percibo y recuerdo, sino que se ext
iende
sin fin en el espacio y en el tiempo. Y este mundo no es mero mundo de cosas y
personas, sino a la vez de valores y bienes, un mundo prctico.
De este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, y sin poder evitarlo, e
n
relacin consciente al uno y mismo mundo, bien que cambame de contenido. Este
mundo est persistentemente para m "ah adelante", [y] yo mismo soy miembro de l
[...]. 59
las mltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia: del considerar e
investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer una descripcin, del c
omparar y
distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma de la conci
encia
teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes actos y es
tados
del sentimiento y del querer: agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecers
e,
apetecer y huir, esperar y temer, resolverse y obrar.
A este mundo est referida, entonces, en la actitud natural, toda la actividad de
la
conciencia, todos sus actos,
60
Ahora bien, podr ocurrir que me haya equivocado en tal o cual particular; que, v.
gr.,
en la penumbra del atardecer haya credo que era un hombre lo que result ser tan slo
un rbol; es decir, puede suceder que el mundo sea "aqu o ah 'distinto' de lo que yo
presuma", y que por tanto "tal o cual cosa debe ser borrada de l, por as decirlo, a
ttulo
de 'apariencia', alucinacin, etc." Pero de cualquier modo l mismo, el mundo, siemp
re
sigue estando ah como realidad que cualquiera de mis actitudes mundanas presupone
:
"'El' mundo est siempre ah como realidad".
En una palabra, a ese mundo est referido el cogito, todas las formas de lo que
Descartes llam cogitaciones, "pensamientos" (cf. Cap. VIII, 10).
61
60 Ideen 50 (Hua III, 60); Ideas pp. 66-67.
Tal creencia en la realidad del mundo es lo
que Husserl denomina la tesis general de la actitud natural. La llama "tesis" -e
sto es,
351
posicin o afirmacin- porque es la creencia por la cual "pongo" o afirmo la realida
d del
mundo, con toda su riqueza de cosas, situaciones, personas, etc., incluyendo mi
propia
realidad; y la llama "general" porque esta creencia constituye el ncleo o base de
cualquier afirmacin o posicin mundana particular, como podra ser la de la realidad
del
alimento con que me nutro o del suelo sobre el que camino.
Tal tesis no slo es propia de la actitud ingenua o precientfica de la vida diaria,
sino
que de ella participan tambin todas las ciencias con que hasta ahora nos hemos
encontrado, tanto las ciencias fcticas cuanto las ontologas, porque en todas ellas
domina la actitud directa, la referencia al objeto, y por tanto al mundo: ste es
en definitiva
el fundamento sobre el que se apoyan, sustentadas todas por la tesis de la actit
ud natural.
As Husserl las llama "ciencias de la actitud natural". 62
Todo hecho y todo saber fctico encuentran su fundamento en las esencias y en las
ciencias eidticas; y las esencias son en el fondo (cf. 9) significaciones, sentid
os. Pero
stos slo son tales en relacin con alguien para quien significan; no hay ninguna
significacin "en s", sino siempre slo para un sujeto. Toda significacin y todo senti
do
remiten a la conciencia que los mienta. Por lo tanto, el principio de la elimina
cin de los
supuestos, y la ndole del anlisis intencional (que de las significaciones refiere
a la
conciencia) exigen marchar ms all de la tesis de la actitud natural, donde las ese
ncias
estn simplemente dadas, y encaminarse hacia la zona trascendental donde las dicha
s
esencias se constituyen, esto es, hacia la subjetividad trascendental. Slo de tal
manera
podr lograrse la absoluta falta de supuestos en una evidencia apodctica y primera.
- El
expediente metdico para superar la actitud natural es la reduccin trascendental o
Pero ninguna de tales ciencias
legitima ese mundo ni se pregunta acerca de su sentido; sino que lo dan por sent
ado, es
para ellas un supuesto. Desde este punto de vista, pues, las ciencias se diferen
cian del
saber ingenuo precientfico por el mayor rigor, perfeccin, seguridad y amplitud del
conocimiento que proporcionan; pero la tesis o supuesto bsico es en cualquier cas
o
exactamente el mismo.
Pues bien, no ha de resultar difcil darse cuenta (sobre todo para quien ha estado
en
contacto con la filosofa cartesiana) de que esta tesis no es apodctica, porque la
tesis de
la actitud natural admite la duda; lo peculiar de una evidencia apodctica es la a
bsoluta
indubitabilidad, mientras que el mundo en totalidad puede ser puesto en duda, co
mo lo
hizo Descartes, la actitud natural, entonces, es una actitud ingenua y dogmtica;
no
porque sea falso lo que en ella se establece (aunque bien puede serlo), sino por
que ni la
actitud cotidiana ni las ciencias mundanas comprenden propiamente su sentido, el
significado de la objetividad y del mundo de que se ocupan. (Y aqu interviene, no
slo el
recuerdo de Descartes en su bsqueda de un fundamento absolutamente indubitable -c
f.
Cap. VII, 4, sino tambin el problema de Kant acerca de las condiciones de posibili
dad
de toda objetividad -cf. Cap. X, 15).
La superacin de dicha actitud natural acontece como pasaje a la actitud
fenomenolgica en la Segunda Seccin del Primer Libro de las Ideas, seccin que por el
lo
lleva el ttulo de "meditacin fenomenolgica fundamental". Con ello se apreciar que lo
hasta ahora sentado slo tiene carcter preparatorio respecto de los temas fundament
ales
de la fenomenologa trascendental: la reduccin fenomenolgica ( 13), que conduce a la
conciencia trascendental, y la teora de la constitucin ( 16), que explcita dicha
conciencia.
13. La reduccin fenomenologica y el "residuo" fenomenolgico
352
fenomenolgica propiamente dicha (y de la cual la reduccin eidtica es, en parte,
antecedente, en parte integrante, porque la reduccin trascendental procede en el
plano
de las esencias de la conciencia pura).
Ya se sabe (cf. 10) que "reducir" significa poner algo fuera de juego, dejarlo d
e
lado, desconectarlo, ponerlo entre parntesis. De lo que ahora se trata es de pone
r fuera
de juego la tesis general de la actitud natural, suspender la creencia en la rea
lidad del
mundo: "en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. 63

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud
natural. Colocamos entre parntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en
sentido ntico por esa tesis, as, pues, este mundo natural entero, que est
constantemente "para nosotros ah delante", y que seguir estndolo permanentemente,
como "realidad" de que tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo entre
parntesis.
La reduccin o epoj que se va a efectuar no significa negacin ninguna, ni tampoco
escepticismo: "no [...] niego 'este mundo', como si yo fuera un sofista, ni dudo
de su
existencia, como si yo fuera un escptico"; sino que, en el sentido que tiene el tr
mino
ep??? -interrupcin, detencin-, no niego, pero tampoco afirmo, sino que me abstengo
de
juzgar. Se trata simplemente de "detener", por as decirlo, mi creencia en la exis
tencia del
mundo, de suspenderla; no afirmarla, ni tampoco negarla -porque cualquiera de am
bas
cosas significara una toma de posicin, una tesis-, sino inhibirla, desconectarla,
dejndola
por lo dems tal cual es:
64
De manera que la ep??? fenomenologica "me cierra completamente todo juicio
sobre existencias en el espacio y en el tiempo";65
Esta universal suspensin ("inhibicin", "invalidacin") de todas las posiciones
tomadas ante el mundo objetivo dado, y por ende en primer trmino las posiciones
tomadas en cuanto al ser (las concernientes al ser, la apariencia, el ser posibl
e, el ser
probable o verosmil, etc.), [...] esta "ep??? fenomenolgica", o este "poner entre
parntesis" el mundo objetivo, no nos coloca [...] frente a una pura nada.
ya no hago uso de ninguna afirmacin
(o negacin) acerca de la existencia o no existencia, acerca de la verdad o falsed
ad de
cualquier afirmacin referida al mundo. Simplemente neutralizo toda existencia y t
oda
toma de posicin. La reduccin fenomenolgica, pues, pone entre parntesis la tesis
referida al mundo natural, al mundo de la cultura (artes, ciencias, tcnicas), a l
os otros
hombres y al mismo Dios; y a m mismo tambin en cuanto hombre, en cuanto sujeto
emprico o sujeto psquico. Pero entonces, no ser que todo queda eliminado, sin que
reste absolutamente nada sobre lo cual meditar?
Contra toda apariencia, no obstante, despus de la reduccin queda un vastsimo
campo de posibles investigaciones.
66
Si nos fijamos bien, en efecto, se comprender que nada se ha perdido, sino que el
mundo con todos sus contenidos -las cosas, las personas, las ciencias, la cultur
a, la
sociedad, etc.- contina siendo lo que era antes de la reduccin, sigue estando pres
ente,
slo que reducido, es decir, que ahora nos encontramos frente al mundo como fenmeno
66 CM Hua I, 60; MC p. 37 (retocada).
353
(incluyendo el fenmeno de su realidad). El mundo, entonces, el mundo convertido e
n
fenmeno-de-mundo,
sigue siendo para m "experimentado" en cierto modo, y exactamente con el

mismo contenido peculiar que antes. Contina siendo el fenmeno que era antes, slo
que yo. en cuanto sujeto que reflexiona filosficamente, ya no llevo a cabo, ya no
concedo validez a la creencia natural en la realidad que es inherente a la exper
iencia del
mundo, a pesar de lo cual esta creencia sigue estando ah y es aprehendida por la
mirada de la atencin. 67
O en otros trminos: "lo que el yo, el que medita, me hago propio por este medio,
es
mi vida pura, con todas sus vivencias puras, y todo lo mentado en ellas en tanto
puramente mentado: el universo de los 'fenmenos', en el sentido especial y amplsim
o
que tiene esta palabra en la fenomenologa". 68
Es preciso tener cuidado en no confundir el punto de vista fenomenolgico con el d
e
la psicologa. El psiclogo est colocado en la actitud natural y se ocupa de hechos;
su
tenia lo constituyen las realidades psquicas, que, por esencia, son de ndole munda
na
(referencia al inundo, al organismo, etc.). La reduccin fenomenolgica, en cambio,
pone
entre parntesis tambin lo psquico en cuanto realidad; no slo "inhibe el valor de
realidad del mundo objetivo", sino que "inhibe tambin el de la experiencia interi
or".
"Puro" significa aqu libre de la tesis de la
actitud natural; o, con otras palabras, como fenmeno solamente, tal como algo se
muestra o aparece simplemente como tal y slo en la medida en que se muestra (cf.
16). Aqu entonces, en lo dado i la conciencia pura -en el fenmeno puro- toma todo s
u
sentido el "principio de todos los principios" (cf. 7): que lo originariamente d
ado, en
cuanto dado y dentro de los lmites de lo dado, es fuente absoluta de conocimiento
.
Librado de cualquier toma de posicin, al mundo se lo enfoca ahora nica y
exclusivamente tal como aparece. Y de esta manera tengo acceso a mi vida pura, v
ale
decir, al conjunto de mis vivencias como meros fenmenos, en las que todo lo que p
ueda
mentarse se mienta tambin como mero fenmeno Lo que as se muestra, en esta actitud
fenomenolgica que ha inhibido la tesis de la actitud natural, son entonces los fe
nmenos
en el sentido en que la fenomenologa los entiende y por lo que justamente se llam
a
fenomenologa. Por ello la reduccin se llama "fenomenolgica": porque reduce todo a
"fenmeno", a ser-fenmeno.
69
Dicho de otra manera, la actitud fenomenolgica no es simple "reflexin" sobre la vi
da de
la conciencia, tal como la efecta la psicologa (introspectiva), o aun la autorrefl
exin que
solemos realizar cotidianamente; porque en esos casos "nos hallamos en el terren
o del
mundo dado como real". 70 Sin duda, la actitud del fenomenlogo es actitud refleja
, no
directa: pero en tanto que la reflexin psicolgica es reflexin natural, la que Husse
rl
propone es reflexin fenomenolgica-trascendental. El yo a que as se llega "no es un
trozo del mundo", 71
67 CM Hua I. 59; MC pp. 35-36.
68 CM Hua I. 60; MC p. 37 (modificada)
69 CM Hua I, 64: MC p. 45.

70 CM Hua I. 72: MC p. 62.
71 CM Hua I, 64; MC p. 45.
como lo es el yo psquico, sino el yo puro; no es este ente humano
determinado que soy yo, sino yo despojado de todo lo mundano, de toda realidad,
porque
el carcter de realidad de m mismo ha sido puesto entre parntesis: es el yo y la vid
a
trascendentales. (Por lo mismo tampoco puede tratarse del ego cartesiano -cf. Ca
p.VIII,
10-, que era "substancia pensante", "alma", es decir, una realidad metafsica -que
Descartes adems conceba como algo cerrado en s mismo, mientras que la conciencia
pura, segn se ver en el 15, no tendra sentido sin su referencia al mundo).- Sin
embargo, lo dicho no debe interpretarse como si la subjetividad trascendental fu
ese algo
354
separado de mi subjetividad de hombre individual. No se trata de dos yoes aislad
os el uno
del otro, sino tan slo de dos diferentes puntos de vista: practicada la reduccin,
me
aparezco a m mismo como fenmeno-de-y o, libre de toda tesis de realidad, y esto es
la
conciencia pura, el cogito puro -como puro fenmeno-, correlato del mundo puro.
De esta suerte, entonces, queda la conciencia pura o conciencia trascendental co
mo
"residuo fenomenolgico" (phnomenologisches Residuum);72
m.
es decir que gracias a la
reduccin se revela
el yo puro, con la vida de conciencia pura que me es propia, en la cual y por me
dio
de la cual el mundo objetivo entero es para m. y es precisamente tal como es para
73
Si me sito por encima de toda esta vida [la de la actitud natural), y me abstengo
totalmente de esta creencia en la realidad que es ni ms ni menos quien toma el mu
ndo
como real: si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, como conciencia
del
mundo, me obtengo a m mismo como el ego |yo] puro en la corriente pura de mis
cogitaciones [pensamientos, vivencias].
O bien, expresndolo con la terminologa cartesiana (cf. Cap. VIII, 7):
74
Si decimos del yo que experimenta y vive de cualquier otro modo natural "el"
mundo, que est "interesado" por el mundo, la actitud fenomenolgicamente modificada
[...] consiste en que se lleva a cabo una escisin del yo, en que sobre el yo
ingenuamente interesado se instala el yo fenomenolgico como "espectador
desinteresado".
En la actitud natural mi vida transcurre en el mundo, participando de la tesis g
eneral,
de la creencia en la realidad del mundo (y de m mismo como parte de l): para emple
ar
otra terminologa: all estoy "comprometido" (engag) con el mundo. Mas al asumir la
actitud fenomenolgica aquella tesis queda puesta fuera de juego, es decir, me abs
tengo
de tal engagement, me inhibo de quedar envuelto en dicha creencia, y, en tal med
ida, me
libero de mi prdida en el mundo. Tomo noticia de toda esta vida, me ocupo de ella
para
estudiarla, para determinar sus estructuras, etc., pero sin que la creencia natu
ra) me
comprometa o envuelva, me implique o complique.
De manera que con la reduccin fenomenolgica no ocurre una aniquilacin del
mundo, ni siquiera una modificacin de ste; lo que ha cambiado es el sentido de la
actitud del yo que medita, porque ste es ahora el yo puro. Ahora simplemente obse
rvo,
pero sin participar, es decir, sin creer ni negar, limitndome a tomar noticia de
todo lo que
ocurre en esta vida; me encuentro entonces en la actitud de un observador neutra
l o
desinteresado cuyo tema es mi vida en el mundo, mi experiencia del mundo:
75
Aqu s, segn Husserl, en la subjetividad trascendental, se encuentra "la base
apodcticamente cierta y ltima de todo juicio, sobre la cual hay que fundamentar to
da
filosofa radical";
14. El campo de la experiencia trascendental
76
72 Ideen 33.
73 CM Hua I, 60; MC p. 37.
74 CM Hua I. 60-61 MC p. 38.
75 CM Hua I. 73: MC p. 64.
76 CM Hua I, 58: MC p. 33.
aqu por fin hallamos un "universo de absoluta exencin de prejuicios":
355
Esto es lo que logra la universalidad de la experiencia y descripcin
trascendentales al inhibir el universal prejuicio de la experiencia mundana que
se desliza
sin ser notado a travs de toda actitud natural (la creencia en el mundo que
constantemente se desliza a travs de l), y al aspirar a una descripcin universal en
la
esfera-de-ser egolgica absoluta y siempre intacta en cuanto esfera de las mencion
es
reducidas a la pura exencin de prejuicios. 77
Frente a la tesis del mundo, que es una tesis "contingente", se alza, pues, la t
esis
de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis "necesaria", absolutamen
te
indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada e
n
persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta necesidad y aqu
ella
contingencia.
En efecto, el ego cogito, la actividad de la conciencia, es, como tal, absolutam
ente
evidente, indubitable. La casa que ahora veo podr ser una ilusin, no una verdadera
casa (porque quiz se trata de decorado teatral, o porque soy vctima de una pesadil
la);
pero no puede haber duda en cambio de que tengo esta vivencia, la vivencia de "v
er una
casa". Dicho con otros trminos, la esfera de las vivencias "es una esfera de posi
cin
absoluta", de una tesis absoluta, a diferencia de la tesis del mundo.
78
El mundo es contingente, pero la subjetividad trascendental es apodctica, es
evidente con evidencia apodctica. El ser de la conciencia es entonces un ser abso
luto, en
el sentido de que por principio "no necesita de ninguna 'cosa' para existir", ta
l como
Husserl dice, 78 bis
La subjetividad trascendental constituye el mbito de las evidencias primeras, por
que
cualquier otra evidencia, y cualquier otro saber y experiencia, se remontan en lt
ima
instancia a la conciencia pura. Pues todo posible sentido -y, por ende, el mundo
como
sentido ltimo- supone la subjetividad, segn se dijo. En efecto, la "realidad" -el
universo
fsico y psquico-, el mundo, en una palabra, y cualquier mundo en general, son "rtul
os
para ciertas unidades de sentido". Pero en definitiva todo sentido presupone "un
a
conciencia que d sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de u
n dar
sentido".
valindose de la definicin cartesiana de substancia (cf. Cap. VIII,
14); en tanto que el mundo entero est necesariamente referido a la conciencia.
79 El mundo, por tanto, "presupone la conciencia absoluta como campo del dar
sentido". 80 De modo que "descartado todo lo que tiene sentido, quedamos en pres
encia
de aquello por lo cual todo toma sentido: la conciencia pura"81
Esta subjetividad, pues, como ya puede presumirse, "no es la vaca identidad del yo
soy
o trascendental.Precisamente por esto, porque la subjetividad de que aqu se trata es lo que da se
ntido,
puede llamarla Husserl "trascendental": como aquello sobre lo cual se funda la p
osibilidad
de ser (cf. Cap. X, 14 y 15), de ser-fenmeno.
82 que vio Descartes. Por el contrario, "la ep??? fenomenolgica pone al descubier
to
l...] una nueva e infinita esfera de ser", 83 el campo infinito de la experiencia
trascendental", 84
77 CM Hua I, 74; MC p. 65 (modificada).
78 Ideen 86 (Hua III, 108-109); Ideas p. 106
78 bis
Ideen 92 (Hua 115); Ideas p. 113.
80 Ideen 107 (Hua III, 135): Ideas 130. Cf. CM 26.
81 G BERGER. Le cogito..., p. 46.
82 CM Hua I, 67; MC p. 53.
83 CM Hua l, 66; MC 52 modificada.
cuyo contenido no es sino el mundo mismo como fenmeno y las
diversas formas de esperiencia correlativas.
84 "En contraste con Descartes, nosotros nos sumimos en la tarea de explorar el
campo infinito de la
experiencia trascendental" (CM Hua I, 69, MC p. 57). Cf. la continuacin: "La evid
encia cartesiana, la de la
356
Lo grande y asombroso que aqu se pone de relieve es que si yo, tal como
efectivamente puedo hacerlo, me privo de toda creencia mundana natural, ms aun de
toda posible creencia que en tanto principiante llevo en m y pueda l'var en m, si d
ejo
de tomarme como hijo del mundo (Weltkind), como hombre n.tural -[lo grande y
asombroso] es que entonces dispongo, ms todava, me he preparado as un campo
infinitamente abierto de una experiencia de nueva especie: el campo-de-experienc

ia de
mi subjetividad trascendental. 85
La radical renuncia al mundo (radikale Weltentsagung) como absoluto y como ltimo
fundamento es la va necesaria para llegar a ver "la realidad ltimamente verdadero
(letztwahre), y con ello para vivir una vida ltimamente verdadera". 86
Pues bien, la fenomenologa, en el sentido ms propio que Husserl le otorga el
trmino87
una percepcin es percepcin de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un
juzgar de una relacin objetiva; una valoracin, de una relacin de valor; un desear,
de
un objeto deseado, etc. El obrar se refiere a la obra, el hacer a lo hecho, el a
mar a lo
amado, el regocijarse a lo regocijante, etc.
es la exploracin de la esfera trascendental, de la vida o experiencia
trascendental, la investigacin de \os fenmenos puros, es decir, de todo lo que apa
rece
tal como aparece, tal como se presenta, libre de toda intervencin de la creencia
natural o
de cualquier teora en general, porque slo descubrindolos tal como se da se har
manifiesto su autntico sentido. Puede decirse entonces que la fenomenologa es la
ciencia descriptiva trascendental de las esencias de la conciencia pura.
15. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad
La reduccin fenomenolgica nos coloca ante el fluir de las vivencias puras, ante la
corriente de las cogitaciones puras, la conciencia pura. Ahora bien, la estructu
ra
fundamental y primaria de la conciencia es la intencionalidad, esto es, "la pecu
liaridad de
las vivencias de 'ser conciencia de algo". Toda percepcin es percepcin de algo, po
r
ejemplo, percibo un rbol; todo recuerde es recuerdo de algo, v. gr., del accident
e que
presenci hace diez aos; toda fantasa fantasea algo, por ejemplo, un centauro. Y si,
valindonos del mtodo de variaciones (cf. 10), quisiramos imaginarnos un acto de
conciencia que no fuera conciencia de algo, se vera que es imposible; se trata, e
ntonces,
de algo esencial a la conciencia:
88
proposicin ego cogito, ergo sum, no da fruto porque Descartes [ ] omite el dirigir
la mirada a la posibilidad
que tiene el ego de explorarse a s mismo hasta lo infinito y sistemticamente por m
edio de una experiencia
trascendental [...]".
85 Erste Philosophie II, Hua VIII, 166.
86 loc. cit.
87 En esta marcha hacia el dominio trascendental (y hacia el idealismo) no lo si
guieron a Husserl buena
parte de sus discpulos -sobre todo los de la primera poca de su magisterio-, quien
es, mantenindose en la
descripcin puramente eidtica, quedaron adscritos a una ontologa realista (H. CONRAD
-MARTIUS, A.
REINACH, M. GEIGER. A. PFNDER, etc.)
88 Ideen 168 (Hua III. 204); Ideas p. 199.
Todo cogito, entonces, es cogito de un cogitatum, todo mentar (Meinen) es mentar
de algo mentado (Gemeintes). La intencionalidad es pues
357
esta propiedad fundamental y universal de la conciencia, consistente en ser sta
conciencia de algo, en llevar la conciencia en s [misma], en cuanto cogito, su
cogitatum. 89
Es preciso observar (no obstante lo que el texto recin citado pudiera sugerir) qu
e la
intencionalidad no es, hablando con precisin, una "propiedad" de la conciencia, s
ino que
es la conciencia misma; y aun podra decirse que la conciencia no "es", sino que
"intenciona", es decir, que consiste en un haz de intenciones. 90
De manera que debe ampliarse el "ttulo trascendental" del "cogito"; puesto que to
da
conciencia o mentar (todo cogitare) es conciencia de o mencin de, habr que decir:
ego cogito - cogitatum; y con ms rigor todava Husserl agrega: cogito - cogitatum (
qua
cogitatum);91
el caso- que su objeto exterior, y es un contrasentido distinguir entre ambos.
pienso (en el sentido ms amplio de la expresin, es decir, miento) lo
pensado en cuanto pensado (en cuanto mentado). Todo lo cual significa que "lo"
mentado, el objeto que cada intencin mienta, no es nada accesorio, no es un agreg
ado
ulterior o inesencial, sino constitutivo de la intencin; la intencionalidad es es
a referencia
al objeto -y, como es obvio, no puede haber referencia sin lo "referido" por ell
a. La
conciencia pura no es el vaco de un mero cogito, sino conciencia para la que se d
a
siempre algo, un objeto, y en definitiva el sistema de objetos que constituye el
mundo. Ni
tampoco ese cogitatum debe entendrselo como especie de formacin mental, a la
manera de copia o imagen (Abbild) psquica de aquello a que se refiere (el objeto)
. El
objeto intencional, aquello a que la conciencia apunta, no es nada "inmanente" e
n el
sentido de que fuese un estado de conciencia, algo psquico, y diferente del objet
o real
trascendente a la conciencia; por el contrario, son una misma cosa -independient
emente
de que se trate de un ente efectivamente existente (real), o imaginario, o absur
do, etc.:
el objeto intencional de la representacin es el mismo que su objeto real y -dado
92
La intencionalidad -la conciencia- consiste entonces en algo as como una " 'mirad
a'
que irradia del yo puro y se dirige al 'objeto' que es el respectivo correlato d
e la
conciencia".
Aquello hacia lo que la intencin apunta es el objeto mentado mismo, sea fsico, psqu
ico,
ideal, imaginario o lo que fuere. Cuando percibo la pluma con que escribo, no te
ngo un
representante mental de ella en mi psique, sino que es la pluma misma "en person
a" la
que est frente a m realmente; y lo mismo cuando imagino un centauro: es lo imagina
do ese animal fabuloso- lo que intenciono.
93 Aquella frmula seala que en la intencionalidad pudese distinguir de un
lado el acto -el cogito-, y por el otro el objeto, lo mentado, el cogitatum. Hus
serl los llama
tambin nesis y nema, respectivamente. Segn ya se sabe, son componentes
inseparables, porque ninguno puede darse sin el otro, pero la investigacin los di
stingue,
y por ello el estudio de la subjetividad trascendental habr de llevarse a cabo se
gn dos
direcciones correlativas y que se implican mutuamente: la direccin notica y la dir

eccin
nomemtica. 94
89 CM Hua I. 72: MC p. 61.
90 No ser quiz superfluo sealar que cuando en la fenomenologa se habla de "intencin",
no se alude a lo
que significa comnmente este trmino en espaol -"propsito", "designio"-, sino a cualq
uier forma de
referencia ele la conciencia, y de la cual el "propsito" es una forma particular.
91 CM Hua I, 71 y 74; MC pp. 61 y 66.
92 LU II/I,425; IL III, p. 202. Cf. Ideen 186 (Hua III, 224-225); Ideas 218-219.
e Ideen 78-79 (Hua III, 98-99).
Ideas 97-98.
93 Ideen 168-169 (Hua III, 204); Ideas p. 199.
94 Cf. CM Hua I. 74-75; MC pp 16 -17.
358
El nema no es sin embargo lo mismo que el objeto. Porque nemas diferentes
pueden referirse a un mismo objeto: Aristteles como discpulo de Platn, Aristteles
como maestro de Alejandro, Aristteles como autor de la Metafsica, etc., son difere
ntes
nemas que apuntan a un mismo objeto, as como las diferentes percepciones que puedo
tener de un rbol cambiando mi posicin en el espacio se refieren al mismo rbol. Por
eso
la frmula deca: cogitatum qua cogitatum, lo mentado "en cuanto mentado", es decir,
en
el aspecto en que lo mienta. Pero adems varan los nemas si cambia la respectiva
nesis, el acto de mentarlo. Un mismo objeto puede darse en la percepcin, en el
recuerdo, en la fantasa, en el amor, y cada uno de estos diferentes actos lo mien
ta de
manera distinta, lo que equivale a decir que es diferente el nema. El rbol como ob
jeto
biolgico, o como tema esttico, o como fuente de lea, o como el lugar donde se ha
escrito una leyenda de amor; visto de lejos, o de cerca, o de arriba, etc., son
otros tantos
ejemplos de diferentes nemas referidos al mismo objeto. La nesis es entonces el ac
to
de conciencia, el modo de la conciencia en que se constituye el nema; la nesis es
el
acto de donacin de sentido (Sinngebung), el nema es el sentido (Sinn).
Pero lo que se acaba de decir no debe entenderse, segn ya se advirti, como si el
nema fuera lo que se llama (psicolgicamente) un "contenido de conciencia", un
ingrediente psquico; no es una "parte" de la conciencia. Es evidente, y Husserl n
o se
cansa de repetirlo, que lo percibido no es una percepcin, ni lo recordado un recu
erdo,
sino el trmino a que la conciencia apunta, el objeto mismo en tanto mentado. El
cogitatum no es un "estado de conciencia", una especie de representante mental d
e la
cosa o situacin de que se trate; ello slo puede ocurrrsele a quien (como lo haba hec
ho
tradicionalmente la filosofa, sobre todo a partir de Descartes) imagine la concie
ncia como
un receptculo con sus contenidos (representaciones) que no se sabe nunca bien cmo
puedan corresponder a objetos, y para saber lo cual entonces se plantea el probl
ema de
cmo salir de ese encierro para alcanzar la objetividad, las cosas. Por el contrar
io, la
nocin husserliana de intencionalidad ha obviado tal problema, porque para ella la
conciencia no es tal sino por su relacin al objeto, sin ms (aunque, claro est, ese
objeto
pueda ser "real", o imaginario, o ideal, etc.). El nema es pues la cosa, el objet
o mismo slo que en tanto mentado.
Dijimos que nesis y nema son rigurosamente correlativos. A cada modo de darse
un objeto, a cada modo de conciencia, corresponde un tipo diferente de nema. En
efecto, no se dan del mismo modo una cosa fsica, una obra de arte, un nmero, o los
valores; y si no se dan de la misma manera, quiere decir que no son de la misma
manera,
que en cada caso el objeto es diferente. La percepcin es el modo de darse de los
objetos
reales (sensibles); la estimacin, el de los valores, etc.
No obstante, sin negar la especificidad de cada tipo de actos y de la objetivida
d
respectiva, Husserl afirma el primado de la percepcin como estrato fundamental, bs
ico
para cualquier otro tipo de actos. Slo si se percibe una cosa es posible decir qu
e es
nociva, o til, o bella, etc.; el valor slo puede darse sobre la base de la cosa pe
rcibida;
sobre la base, segn Husserl, de una tesis dxica, i.e., en definitiva, terica. 94 bi
s
94 bis Cf. E LEVINAS. Thorie de l'iniuition dans le phnomnlogie de Husserl. pp. 191
-193.
La
nesis afectivas, apetitivas, volitivas, se fundan en representaciones y percepcio
nes.
Por ello, y por la importancia que el mismo Husserl le concedi al tema, nos
ocuparemos brevemente de la constitucios de la cosa.
16. La fenomenologa constitutiva
359
En efecto, segn se dijo ( 14), los dos temas capitales de la fenomenologa
trascendental son la teora de la reduccin, y la teora de la constitucin como
explicitacin de dicha conciencia, de sus operaciones (Leistungen). Aqu se ocupar
Husserl, por tanto, de cmo se constituyen las vivencias intencionales -y el siste
ma de las
mismas cuyo correlato es el mundo.
Es preciso aclarar ante todo que "constitucin" o quiere decir "construccin", como
si la conciencia trascendental "produjera" o "creara" el mundo; toda construccin
o
produccin es una operacin mundana, en tanto que la reduccin fenomenolgica ha
desconectado todo lo mundano. "Constitucin" alude simplemente a cmo est
constituido tal o cual ente, a cmo es -pero, se entiende, a cmo es o est constituid
o en
funcin de la conciencia (de la "experiencia"), porque nada tiene sentido sino par
a sta.
"Constituir no quiere decir producir en cuanto hacer y fabricar, sino dejar ver
el ente en su
objetividad", segn escribe Heidegger. 94 bis2
Qu es, v.gr., esta mesa que ahora percibo?
La reduccin puso de manifiesto la necesaria
vinculacin del objeto con la subjetividad; mostr que el objeto, en tanto sentido,
qua
cogitatum, est radicado en la conciencia como fuente de sentido. Todo objeto de q
ue
quepa hablar, es objeto de la conciencia, cogitatum de un cogito: por ende, si q
uiere
determinarse su sentido, si quiere saberse qu es, habr que marchar desde l a los
modos de conciencia que le son correlativos. La constitucin ser entonces "la refer
encia
de cualquier ente al proceso cuyo correlato es este ente" (A. Gurwitsch), el pro
cedimiento
mediante el cual se exponen las operaciones de la conciencia que hacen posible q
ue se
d el objeto, cmo ocurre el aparecer del objeto, cmo el ente viene a darse a la
conciencia, i.e. cmo se constituye para ella, el modo cmo la conciencia le da al e
nte la
oportunidad de mostrarse, es decir, de ser. En otras palabras, todo esto signifi
ca que lo
constituyente es la intencionalidad (=Ia conciencia), porque es ella justo la re
ferencia al
objeto.
Ahora bien, cada tipo de objeto tiene su especial constitucin, esto es, su especi
al
modo de ofrecerse a la conciencia, de ser (objeto para la conciencia). Sirva com
o ejemplo
la "cosa", la cosa material, que es modelo de toda "trascendencia" y sobre la qu
e se
apoya toda realidad; la cosa material que se ofrece a la percepcin sensible, y cu
yo modo
de ser se contrapone al modo de ser de la vivencia.
95 Dejemos de lado -segn lo exige la
reduccin- todo lo que pueda ensear la fsica (la materia como compuesta de tomos,
stos a su vez de protones y electrones, etc.) y en general cualquier teora cientfic
a o
filosfica, y atengmonos a lo que se nos da y tal como se nos da en la intuicin. Doy
vueltas alrededor de la mesa, cambio mi posicin en el espacio; la percibo de lejo
s, o de
cerca; observo su tapa o la miro desde abajo, etc. El color de la mesa se muestr
a a travs
de diversos matices, y lo mismo su peso, o el sonido que produce al golpearla, y
su forma
espacial. Fcilmente se comprende que la cosa no puede darse sino siempre en ciert
a
perspectiva; no puedo ver, al mismo tiempo, la tapa de la mesa y su interior; si
cambio de
posicin y observo un lado, los otros ya no me estn dados. Entonces: "A la percepcin
de cosas es inherente [...] cierta inadecuacin", porque una cosa, como esta mesa,
"slo
puede en principio darse 'por un lado' ", es decir que toda cosa "se da necesari
amente en
meros 'modos de aparecer'96
Por principio queda siempre [en la cosa) un horizonte de indeterminacin
determinable [mediante nuevas percepciones], por mucho que avancemos en la
y siempre pueden darse nuevos "lados". La serie de las
posibles perspectivas, escorzos o matices es infinita, inagotable; por esencia,
tal serie
carece de trmino.
94 bis2 M. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Prolegmenos pa
ra la historia del
concepto de tiempo], Gesamtausgabe [Edicin integral), tomo 20. Frankfurt a. M., K
lostermann, 1979, p. 97.
95 Cf. Ideen 73-74 (Hua III, 92-93), Ideas pp. 92-93.
96 Ideen 80 (Hua III, 100). Ideas p. 99.
360
experiencia, por grandes que sean los continuos de percepciones actuales de una
misma cosa que hayamos recorrido. No hay Dios que pueda hacer cambiar esto en un
punto [...]97
El sentido de lo que se llama "cosa", pues, la esencia "cosa", exige tal imperfe
ccin,
que remite a series de percepciones que "se extienden en una infinitud de direcc
iones" y
adems "hasta lo infinito", si bien "dominadas constantemente por una unidad de
sentido", 98
No es una caprichosa obstinacin de la cosa o un capricho de "nuestra humana
constitucin" el que "nuestra" percepcin slo pueda acercarse a las cosas mismas a
travs de meros matices o escorzos de ellas,
la de la misma mesa en el caso de nuestro ejemplo. Porque la "cosa" que
llamo "esta mesa" no es sino la serie innumerable de aspectos que ella puede ofr
ecer en
las sucesivas series de percepciones que tenga (yo, o cualquier otro sujeto).
Esta inadecuacin, propia de toda percepcin de cosa, no seala una especie de
defecto por parte del sujeto, una incapacidad suya para alcanzar la totalidad, s
ino se
refiere a una caracterstica esencial de la cosa misma (su trascendencia).
99
sino "una necesidad esencial". Porque la cosa es as: "una unidad intencional que
por principio slo puede darse como unidad de semejantes modos de aparecer". 100
La filosofa ha solido sostener que todos esos aspectos no constituyen la cosa
"verdadera", sino que por detrs de todos ellos -pura "apariencias"- se escondera l
a
autntica realidad, ya slo accesible al intelecto (Platn, Aristteles, racionalismo),
ya
absolutamente incognoscible (Kant, positivismo). Y bien, es tal supuesto lo que
ante todo
impugna la fenomenologa, con lo que restituye al trmino "fenmeno" su sentido
originario: lo que se muestra tal como en s mismo es. La "cosa en s" (Kant) no es
sino un
prejuicio. Lo que hay, no son sino los fenmenos, y hablar de algo ms all de los
fenmenos, ms all de la experiencia, es ya eo ipso convertirlo en fenmeno, en
experiencia, segn dice Husserl con un viejo argumento idealista (llamado "axioma
de la
conciencia"). Dicho de otra manera, no se trata, segn ya se observ (cf. 15), de qu
e la
percepcin sea copia de algo en s, sino que la percepcin es captacin de la cosa
misma, la capta "de manera enteramente directa". 101 Es absurdo distinguir entre
el objeto
intencional y el objeto real; aquellos aspectos y escorzos son la cosa misma, no
algo
diferente de lo que se muestra. La cosa material entonces es la unidad de una
multiplicidad ininterrumpida de escorzos coherentes, el polo unitario de los mis
mos; la
mesa del ejemplo, pues, es la unidad mentada a travs de todos esos escorzos por l
os
que se me da, la sntesis de una serie continua y coherente de nemas. Lo que miento
-la
cosa que es "esta mesa"- es el objeto total; pero esta totalidad infinita siempr
e y por
esencia se nos escapa (inadecuacin). ste es el sentido de la cosa material, sentid
o que
el anlisis fenomenolgico no inventa o crea, sino que se limita a desentraar. Y
generalizando al mundo espacio-temporal entero, afirma Husserl que su ser "por p
rincipio
slo es intuible y determinable en cuanto es el algo idntico de multiplicidades mot
ivadas
de apariencias -pero que adems de esto no es nada". 102
Todava ha de aadirse, en relacin con la inadecuacin propia de la percepcin de

cosa, que la cosa material no posee el carcter de un ser absoluto, y esto tambin p
or
esencia. Puesto que la cosa material est constituida por una serie infinita de as
pectos, y
97 Ideen 81 (Hua III. 101). Ideas p. 100.
98 loc. cit.
99 Ideen 77 (Hua III. 97), Ideas p. 96.
100 Ideen 78 (Hua III. 98). Ideas p. 97. Cf. 150.
101 FTL., 206; cf. Ideen 88 (Hua III, 111), Ideas pp. 108-109, y tambin 48.
102 Ideen 93 (Hua III, 117), Ideas 114.
361
cada uno de ellos depende de la existencia de la totalidad que nunca puede ser d
ada
ntegramente, la cosa valdr como existente slo en tanto las percepciones que de ella
se
tengan sean coherentes. Pero es siempre posible que la serie de escorzos resulte
de
pronto interrumpida, o incoherente, y que lo que cre una mesa no sea sino una ilu
sin.
Toda cosa material, pues, es por esencia contingente, tiene realidad meramente
presumida:
[...] es inherente (...) a la esencia del mundo de las cosas, que en ninguna
percepcin, por perfecta que sea, se d dentro de su dominio un absoluto. De manera
que: "Ley esencial es la que dice: la existencia de una cosa no es nunca requeri
da como
necesaria por su darse, sino siempre contingente en cierta forma". 103
No tengo ms que dirigir la mirada a la corriente de mis vivencias para poder deci
r
"simple y necesariamente: existo, esta vida existe, vivo: cogito".
Muy diferente es en cambio el ser de las vivencias. Ya se dijo ms arriba (cf. 14)
que la conciencia misma (el cogito) es indubitable, que est dada de modo absoluto
:
Cuando la reflexin se dirige a mi vivencia y la aprehende, aprehendo algo que es
ello mismo un absoluto y cuyo estar ah no es, por principio, negable, es decir, l
a
evidencia intelectual de que no est ah es, por principio, imposible.
104
En ese mundo distnguense diversas regiones: la naturaleza material, la naturaleza
animal, el mundo espiritual. Siguiendo el mismo procedimiento empleado para dete
rminar
el sentido (el ser) de la cosa material (que en el pargrafo anterior apenas se es
boz muy
someramente), propone Husserl el estudio de la "constitucin" de todas aquellas
regiones.
17. Conclusin
En la bsqueda de un saber absolutamente fundado, se mostr primero que todo
conocimiento fctico slo logra su justificacin gracias al conocimiento eidtico. Pero
a
continuacin se vio que tampoco el saber eidtico logra plena fundamentacin si no se
lo
conduce a su origen trascendental, porque las esencias se fundan en la concienci
a; lo
hizo patente la reduccin fenomenolgica, con la cual el mundo entero muestra su
verdadero aspecto: el de ser fenrneno-de-mundo, algo que aparece, a saber, a la
conciencia. El mundo -incluido en l yo mismo como hombrees el correlato de la
subjetividad trascendental, la totalidad sistemtica de sentido mentada en el sist
ema de
intencionalidades de la conciencia.
105 Realizado lo cual -bien entendido, como "programa infinito"-, 106 determinad
a
la constitucin de cada especie de entes, y de todos en general, se llegara a conve
rtir en
conocimiento intuitivo evidente aquel sistema de intencionalidades; esto es, se
llegara a
realizar en toda su plenitud la idea de la filosofa como ciencia rigurosa. La fen
omenologa
sera entonces el "despliegue del logos [sentido, razn] universal de todo ser imagi
nable",
de modo que "la fenomenologa trascendental, desarrollada plena y sistemticamente,
sera eo ipso la verdadera y autntica ontologa universal". 107
103 Ideen 86 (Hua III, 108), Ideas pp. 105 y 106.
104 Ideen 85 (Hua III, 106), Ideas pp. 104-105.
105 Temas tratados en el segundo Libro de las Ideas, que Husserl dej indito y slo a
pareci en 1952,
como tomo IV de la Husserliana.
106 CM Hua l, 178.
107 CM Hua I, 181 .
362
El mundo pareci perdido al sufrir la epoj fenomenolgica. La fenomenologa
constituyente muestra, no obstante, que nada se ha perdido, que "todo sigue, por
decirlo
as, igual que antes";108
Es preciso primero perder el mundo mediante la ep???, para volverlo a ganar en
[la] autorreflexin universal.
o, mejor dicho, que ahora todo aparece bajo su verdadera luz: la
de la subjetividad constituyente. Los objetos y situaciones de la vida diaria, l
os nmeros y
los valores, las obras y las instituciones, lo mismo que los objetos y construcc
iones de las
ciencias mundanas, resultan de las operaciones ocultas de la subjetividad, que l
e quedan
encubiertas tanto al hombre de la actitud ingenua cuanto al cientfico. El alcance
y el
sentido de sus respectivas actitudes slo puede desentraarlo la fenomenologa, porque
su tarea constitutiva consiste precisamente en recobrar el sentido del mundo en
toda su
riqueza, el sentido de cada objeto mundano, reconquistar su ser respectivo. As el
mundo
entero, y el ego mismo, resultarn plenamente recuperados y racionalizados, esto e
s, su
sentido se habr vuelto evidente.
Las investigaciones constitutivas, pues, van re-descubriendo el sentido del mund
o re-descubriendo, porque de lo que se trata es, no de deducir o construir, sino
de clarificar
o explicitar (anlisis intencional) el sentido que el mundo ya tiene, el sentido q
ue el mundo
ya es para nosotros, pero que lo posea como si se tratase de algo extrao a nosotro
s
mismos. La ciencia positiva, y tanto ms el hombre cotidiano, se encuentran "perdi
dos en
el mundo" (in der Weltverlorenheit). La reflexin fenomenolgica y los estudios
constitutivos permiten que la subjetividad se libere de esa cautividad y alienac
in en el
mundo, porque mediante ellos se muestra cmo la subjetividad misma es sinngebend,
"dadora de sentido", otorgadora de todo sentido, y que por tanto el mundo es el
correlato
intencional de sus operaciones (Leistungen), el sistema de sus nemas. As la
subjetividad, que estaba perdida y se ignoraba como subjetividad trascendental
(constituyente), se recobra y revela a s misma; estaba como ciega, y ahora ha apr
endido
a ver (E. Fink).
109
108 Ideen 183 (Hua III, 221), Ideas p. 215.
109 CM Hua I, 183.
Pero, es en verdad posible librarse del mundo mediante la epoj? No ser que el
acto de reduccin es el acto de un hombre concreto, esto es, mundano? Y es posible
que la filosofa pueda constituirse como saber "sin supuestos" y como "ciencia"? No
ser
quiz que todo absoluto le est vedado al hombre, y que las exigencias de lo que se
llama
"ciencia" son muy diferentes de las que caracterizan a la filosofa?
EPLOGO
363
18. La crisis de las ciencias y la filosofa
Durante sus ltimos aos trabaj Husserl en una obra que no alcanzara a concluir y
que slo se public en 1954: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental. 110 Segn declarara, 111
La historia de la filosofa (en la cual ve Husserl el sentido ltimo de la historia
en
general) representa un proceso teleolgico. Su meta (te???) consiste en la realiza
cin de
la filosofa tal como l la entience: "ciencia onmiabarcadora, ciencia de la totalid
ad del
ente" (Krisis, 6), de la cual las ciencias particulares no seran sino ramificacio
nes,
dependientes de la filosofa una (cf. loc. cit.) -toda ella como conocimiento apodc
tico de
evidencias ltimas (cf. 3 y 7).
all se
intenta, sobre el camino de una reflexin histrico-teleolgica sobre los orgenes
de nuestra situacin crtica cientfica y filosfica, fundamentar la insoslayable necesi
dad
de una transformacin fenomenolgico-trascendental de la filosofa.
111 bis
La filosofa, la ciencia, sera segn ello el movimiento histrico de la manifestacin
de la razn universal "innata'' a la humanidad en cuanto tal. 112
esto, digo, y no otra cosa, es la autntica autorreflexin del filsofo sobre lo que l
propiamente quiere (hinauswill).
Tal ha sido desde los griegos el secreto anhelo, "el sentido histrico oculto" (Hu
a VI,
73) de este proceso infinito cada vez ms racional (cf. Hua VI, 274):
113
no a su cientificidad, sino a lo que ella, la ciencia en general, haba significad
o y
puede significar para la existencia humana. La exclusividad con que en la segund
a mitad
del siglo XIX la entera concepcin del mundo se dej encandilar por las ciencias
positivas y por la "prosperity" debida a ellas, signific un alejamiento indiferen
te de las
cuestiones que son las decisivas para la humanidad autntica,
Lo que Husserl llama "crisis de las ciencias europeas" no se refiere pues ni a u
na
crisis metodolgica, ni a que las ciencias hayan fracasado en su tarea de conocer.
Queda
fuera de duda que han alcanzado enormes xitos en su faena de incrementar el saber
cada vez ms. La crisis la ve Husserl en el hecho de que la ciencia est dominada po
r la
idea positivista de saber (cf. arriba, I) y que as se la redujo a mera ciencia de
hechos.
La crisis atae
114
cuestiones tales como las referentes al "sentido o falta de sentido de la existe
ncia
humana entera", acerca de la razn o la no razn, acerca de la libertad, Dios o la
inmortalidad (cf. Hua VI, 4). Y en la medida en que desdea tales problemas, "el
positivismo, por as decir, decapita a la filosofa" (Hua, 7). En una palabra, al pe
rderse la
unidad entre vida y filosofa (ciencia), la ciencia ha perdido su significacin para
!a
110 Hua VI.
111 Con motivo de la publicacin de la la. parte, en la revista Philosophia, de Bu
carest. Cf. en Hua VI, p. XIV.
nota.
111 bis Cf. Hua VI. 274s. (trad. esp. en E. HUSSERL. La filosofa como ciencia est
ricta, Buenos Aires, Nova,
1962. p. 97).
112 Hua VI. 13 s.
113 Hua VI, 72 s.
114 Hua VI, 3 s.
364
existencia y se ha desintegrado como los mismos hombres: pues "meras ciencias de
hechos producen meros hombres de hechos". 115
La crisis significa "la crisis de todas las ciencias modernas en tanto miembros
de la
universalidad filosfica", 116
Las autnticas luchas espirituales de la humanidad europea como tales tienen
lugar como lucha de filosofas, esto es. entre filosofas escpticas -o ms bien nofilos
ofas, que slo han conservado el nombre, pero no la tarea- y las efectivas filosofas
an vivientes.
la crisis de la existencia humana entera; en una palabra, la
prdida de la fe en la razn, en el sentido de todo. Ya los antiguos griegos concibi
eron lo
esencial del hombre como "la forma de la existencia 'filosfica', el darse libreme
nte a s
mismos, a su vida ntegra, su regla a partir de la pura razn, de la filosofa" (Hua V
I, 5), y
ahora todo ello ha perdido sentido.
Se ve entonces que el inters que mueve estas investigaciones, bajo su forma
aparentemente abstracta y acadmica, es bien concreto: inters por el hombre y por s
u
destino como ser racional y moral:
117
la verdad,
En cambio, nosotros (dice Husserl por s mismo)
no somos filsofos literatos (Literatenphilosophen), sino que [...] vivimos para
118
Lo caracterstico del objetivismo es que se mueve sobre el suelo del mundo dado
previamente como comprensible-de-suyo (selbstverstndlich) por la experiencia, y
pregunta por la "verdad objetiva" de este mundo, por lo que es vlido
incondicionadamente para l y para todo ser racional, por lo que el mundo es en s [
...].
Con ello se habra alcanzado lo ltimamente ente, tras lo cual no tendra ya sentido
racional preguntar.
y lejos de ser solitarios o extravagantes slo interesados en cuestiones de alcanc
e
personal o privado, "somos", los filsofos, "funcionarios de (a humanidad" (Hua VI
, 15).
Husserl se propone entonces reivindicar el ideal que ha anhelado toda autntica
filosofa: la filosofa como verdadera ciencia universal y racional -ideal que sin e
mbargo
ella ha olvidado al permitir que su lugar lo ocupasen las ciencias (particulares
), que
desconocen su necesaria vinculacin y dependencia con respecto a la filosofa y a la
s
cuales les queda forzosamente oculto su propio sentido (cf. Cap. III, 9). En otr
os
trminos, se trata de volver a hacer surgir la fe en la razn, pues razn y filosofa o
ciencia
son una misma cosa (cf. VI, pp. 200 s; tambin p. 273 s.).
19. El objetivismo
En lo que se refiere a la filosofa moderna (a la cual Husserl dedica primordialme
nte
su atencin en la Krisis), ella manifiesta su sentido como lucha ente objetivismo
y
trascendentalismo.
119
115 Hua VI, 4.
116 Hua VI, 10.
117 Hua VI, 13.
118 Hua VI, 15.
119 Hua VI, 70.
365
Sin duda, es imposible pasar por alto los mritos del objetivismo, que son los de
toda
ciencia objetiva; pero lo discutible consiste en creer que el ser objetivo const
ituye "el
mundo en s, el ltimo ente". Pues el objetivismo olvida que la ciencia y sus objeto
s
surgen y toman sentido del mundo de la vida, y que la presunta autonoma de la cie
ncia
es slo un supuesto.
Pertenece a las trivialidades comprensibles-de-suyo que se encuentran antes de
todo pensar cientfico y de todo cuestionamiento filosfico, el que el mundo es, sie
mpre
de antemano es, y que toda correccin de una opinin, de experiencia o de lo que fue
ra,
ya supone el mundo existente (seiende) [...]. Tambin la ciencia objetiva plantea
cuestiones slo sobre la base de este mundo que permanentemente es de antemano, a
partir de esta vida precientfica. 120
Es lo que ocurri ejemplarmente con la ciencia natural moderna fundada por Galileo
-y con toda ciencia, que en el fondo persigue el mismo modelo. Ello se logr graci
as a un
proceso de idealizacin (Idealisierung) metdica, i.e., mediante el proceso de produ
ccin
de modelos ideales que constituyen los supuestos fundamentales del pensamiento
cientfico moderno.
20. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva
Pero, de qu mundo y de qu vida habla aqu Husserl concedindoles tanta
importancia?
Se trata del mundo a que se refiri antes como el mundo de la actitud natural ( 12)
,
sobre el cual vuelve ahora para someterlo a examen ms detenido. No se trata de la
naturaleza tal como la enfoca la ciencia; es el mundo cotidiano concreto en el c
ual
vivimos, "es un reino de experiencias originarias" (Hua VI, 1 30). Este "univers
o de
intuibilidad por principio" (loc. cit, ttulo) es el mundo que compartimos en cada
caso con
otros hombres, en el cual han quedado sedimentadas la cultura y la civilizacin (l
a ciencia
en tanto hecho cultural, arte, tcnicas, etc.), el mundo que cada cual valora a su
modo y
sobre el cual establece sus fines y estimaciones.
El mundo de la vida es esencialmente histrico, relativo y variable; ello fue sin
duda
factor que llev a su menosprecio y al intento de reemplazarlo por el mundo "objet
ivo" de
la ciencia. Pero esta supuesta "objetividad" no es tal, porque los "objetos" y l
a ciencia
surgen del mundo de la vida: ste es el "lugar" de origen de toda objetividad (cf.
Hua VI,
143). La ciencia slo puede comprenderse como transformacin del Lebenswelt: ha
brotado de la vida en la medida en que sta ante todo se ha entregado a su correla
to, las
vivencias y se ha olvidado de s misma, sobre todo en la medida en que la ciencia
"substruye" al mundo de la vida otro mundo de ser-en-s ideal enteramente racional
.
121
Por este camino se termina por perder el sentido de las proposiciones, y la cien
cia se
transforma en tcnica intelectual, en puro manejo de conceptos (cf. lgica simblica).
El
pensar originario est esencialmente vinculado con el mundo de la vida, pero la ci
encia lo
ha olvidado. "El pensar originario, que le da propiamente sentido a este procede
r tcnico y
verdad a los resultados normales [...], aqu es eliminado" (Hua VI, 46). Sin embar
go, ese
mundo de idealidades matemticas construido, no es en el fondo sino una "vestidura
de
Tales entes ideales le permiten a la ciencia operar con puras
frmulas. Entonces "la naturaleza, en su 'verdadero ser en si", es matemtica" (Hua
VI,
44); todo lo dems es puramente subjetivo, "fenmeno" en el sentido de apariencia -c
on lo
cual se pierde la infinita riqueza entera del Lebenswelt.
120 Hua VI, 112 s.
121 Sobre la base de ciertas figuras tpicas dadas en el mundo sensible -v.gr., fo
rmas triangulares-, se
elabora mentalmente, mediante un proceso de perfeccionamiento, las figuras ideal
es de la geometra.
366
ideas" (Ideenkleid) (Hua VI, 51 s.) que encubre el mundo real y efectivo, el mun
do de la
vida, mundo de evidencia originaria -no de supuestas evidencias como las cientfic
as, que
slo son posibles a partir del mundo de la vida que siempre est previamente dado (c
f.
Hua VI, 131).
La ciencia oculta o disfraza el mundo de la experiencia concreta con un ropaje d
etrs
de cuyas frmulas y operaciones, comparables a un juego de naipes o al ajedrez (cf
. Hua
VI, 46) est, como suelo originario que da sentido, el Lebenswelt.
El ropaje de ideas "matemtica, ciencia natural matemtica", o bien el ropaje de
smbolos de las teoras matemtico-simblicas, abarca todo aquello que tanto para el
hombre de ciencia como para los hombres cultos, reemplaza, en cuanto naturaleza
"objetivamente real y verdadera", al mundo de la vida; lo disfraza. 122
todas las hiptesis de la positividad [i.e., de la ciencia] son justamente hiptesis
sobre el fundamento de la "hiptesis" mundo, para el cual [en cambio] sera un
contrasentido buscar una fundamentacin cientfica y positiva en sentido semejante,
De tal manera, ese ropaje de ideas "hace que tomemos por ser verdadero lo que es
[slo] un mtodo'' (loc.cit.).
Filosofa y ciencia han contrapuesto tradicionalmente doxa y episteme (cf. Cap. V,
espec. 2, 4) y el pensamiento moderno no hizo sino insistir y desarrollar esa opo
sicin,
otorgndole el privilegio a la episteme y relegando la doxa al plano de lo que slo
"parece", es decir, al mundo de las apariencias meramente subjetivas ("fenmenos")
(cf.
Hua VI, 158). El objetivismo desde y desvaloriz las cualidades secundarias (cf. Cap
.
VIII, 12, n.46) en beneficio de las primarias, esto es, concedi la primaca al
conocimiento matemtico (cf. Hua VI, 54). Por lo dicho se comprender que Husserl
invierta la cuestin, al dar privilegio al mundo de la vida, al mundo de la doxa c
omo
primario y fundamental. No obstante, es preciso comprender que toda ciencia y to
do
objetivismo no constituye ms que una hiptesis:
123
122 Hua VI, 52.
123 Hua VI. 265.
pues la fundamentacin del mundo de la vida slo se hallar en la subjetividad absolut
a.
Fuera de toda duda, el mundo de la vida, segn se seal, es variable, subjetivo y
relativo, en tanto que el mundo de la ciencia pretende carcter objetivo y absolut
o. Pero
no hay que olvidar, una vez ms, que esa objetividad slo es posible sobre la base d
el
Lebenswelt, del cual, a pesar de variar de persona a persona y de poca en poca, a
pesar de las diferencias que separan el mundo occidental del chino o del japons,
etc. -es
posible, mediante la visin eidtica, discernir su "estructura universal" (Hua VI, 1
42), que
ya "no es relativa" (loc. cit.), su estructura invariable e irrelativa. De all re
sulta
unaontologa del mundo de la vida -que sera nada menos que "ciencia primera" (erste
Wissenschaft) -ciencia, por cierto, cuya cientificidad ser diferente dla cientific
idad
objetiva y "lgica", puesto que el mundo de la vida es pre-objetivo y pre-lgico.
21. El trascendentalismo y la fenomenologa
En cambio, a desemejanza del objetivismo, el trascendentalismo sostiene que
367
el sentido del ser del mundo de la vida pre-dado es formacin (Gebilde) subjetiva,
efectuacin de la vida precientfica que lo experimenta [que lo vive].
En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo y en cada caso del
mundo que vale realmente para el que en cada caso [lo] experimenta [o vive]. 124
Slo un preguntar radical que vuelva sobre la subjetividad, y por cierto a la
subjetividad que lleva a cabo en ltima instancia toda validez del mundo en su con
tenido,
y en todas las maneras precientficas y cientficas, as como [un preguntar] el qu y el
cmo de las operaciones de la razn, [slo tal preguntar] puede hacer comprensible la
verdad objetiva y alcanzar el ltimo sentido del ser del mundo. Por tanto, lo prim
ero en s
no lo es el ser del mundo en su trivialidad no cuestionada, y no es cuestin de pl
antear la
mera pregunta de qu le pertenece objetivamente; sino que lo primero en s es la
subjetividad, y precisamente en tanto es la que da el ser previa e ingenuamente,
y luego
lo racionaliza o lo que es igual, lo objetiva.
El trascendentalismo, pues, ve el mundo pre-dado como producto subjetivo. Esta
direccin naci con Descartes, quien, con su descubrimiento del ego cogito (cf. Cap.
VIII,
7 y en este Cap. 5), busc "las fundamentaciones ltimas en lo subjetivo" (Hua VI, 8
3).
No obstante, no supo sacar provecho de su descubrimiento, pues fue incapaz de ap
reciar
el sentido trascendental del ego cogito y no hizo "uso ninguno de su intencional
idad" (Hua
VI, 87); tan slo vio el yo como ego psquico, es decir, mundano, y as persever en la
conviccin objetivista y en sus supuestas verdades en s (cf. Hua VI, 83 ss). La
subsiguiente filosofa que se apoy sobre l, continu con su tendencia objetivista o bi
en
cay en el subjetivismo, que termina por desembocar en el escepticismo (Hume). Y s
i
bien es cierto que el trascendentalismo se renueva con Kant, ste qued atrapado por
"construcciones mticas" (Hua VI, 30, ttulo; cf. 120) que le impidieron alcanzar lo
s
"fenmenos mismos".
El regreso al mundo de la vida no tena por meta propia exhibirlo en sus estructur
as
esenciales; el examen se practic tomndolo como hilo conductor para revelar las
operaciones constituyentes del ego absoluto, de cuyas operaciones resulta el mun
do de la
vida. Pues detrs del Lebenswelt y del sujeto (humano) que lo vive se halla la cor
riente de
la subjetividad absoluta.
125
Arribados al ego [absoluto], se da uno cuenta de que est en una esfera de
evidencia por detrs de la cual no tiene sentido querer preguntar.
Despus de todo lo que se ha dicho, se comprender que la subjetividad a que aqu
se refiere Husserl no es la psicolgica, sino la subjetividad absoluta, "la subjet
ividad que
acta absolutamente [...], no como la [subjetividad] humana", sino la que se objet
iva a s
misma en la humana, o por lo pronto en la humana" (Hua VI, 265). Con el ego abso
luto,
una vez que se lo ha alcanzado, se ha llegado al trmino fina) por detrs del cual y
a no
hay nada ms all.
126
124 Hua VI, 70.
125 loc. cit.
126 Hua VI, 192.
De esta manera se habra alcanzado la "forma final" de la filosofa trascendental -e
n
cuanto fenomenologa (Hua VI, 71), el telos en la marcha histrica de la filosofa, la

cual
no sera otra cosa que la marcha hacia la fenomenologa trascendental, ciencia unive
rsal
y racional. La reduccin fenomenolgica o trascendental (cf. 13) ha puesto fuera de
juego el mundo y lo ha transformado "en mero 'fenmeno' trascendental" (Hua VI, 17
7)
correlato de un "observador 'desinteresado' " (Hua VI, 178; cf. Cap. XIV, I, c)
368
22. La transformacin existencial de la humanidad
La fenomenologa por fin logra superar la antinomia propia de la filosofa moderna la
contraposicin entre el objetivismo y el subjetivismo (psicologista) -mediante la
mostracin
de la actividad operante del ego trascendental, con lo cual se da una liberacin no un
saber meramente terico, sino una conquista como acto de libertad, pues la
fenomenologa nos libera del ideal cientfico positivista, del fisicalismo, es decir
, de tomar
"como modelo la racionalidad fsica" (Hua VI, 63).
La fenomenologa nos libera del viejo ideal objetivista del sistema cientfico, de l
a
forma teortica de la ciencia natural matemtica, y nos libera segn ello de la idea d
e
una ontologa del alma que pudiera ser el anlogo de la fsica. Slo la ceguera por lo
trascendental, tal como es experimentable y cognoscible solamente por la reduccin
fenomenolgica, hace posible la resurreccin en nuestro tiempo del fisicalismo -en l
a
forma transformada del matematicismo logicista |...). 127
Quizs incluso se muestre que la actitud fenomenolgica total y la epoch
correspondiente por lo pronto est llamada a operar esencialmente una entera
transformacin personal, que por lo pronto habra que comparar con una conversin
religiosa, que empero ms all de ello encierra la significacin de la mayor
transformacin existencial propuesta a la humanidad en tanto humanidad.
Y la conviccin y el entusiasmo de Husserl alcanzan a tal punto, que lo llevan a
hablar de la actitud fenomenolgica como conversin casi religiosa:
128
127 Hua VI, 268 s. Sobre la lgica "moderna", matematicismo lgico y logstica, cf. ta
mbin Hua VI 46 ss,
177.
128 Hua, VI, 140.
369
BIBLIOGRAFA
El estudio de Husserl es arduo; conviene iniciar la lectura de sus obras despus d
e
tener una idea de conjunto con alguna de las monografas abajo mencionados, y
comenzar luego quiz con La filosofa como ciencia estricta, con la Introduccin y las
dos
primeras Meditaciones cartesianas y los "Prolegmenos" a las Investigaciones lgicas
.
Casi todas sus principales obras estn traducidas al castellano: Investigaciones lg
icas,
trad. M .G. Morente y J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1929, cuatro tomos
(reedicin en dos tomos, 1962). La filosofa como ciencia estricta, trad. J. Rovira
Armengol, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras (Universidad de Buenos Aire
s),
1951; otra trad., de E. Tabernig, incluye "La filosofa como autorreflexin de la hu

manidad"
y "La filosofa en la crisis de la humanidad europea", Buenos Aires, Nova, 1962. I
deas
para una..., trad. J. Gaos, Mxico, Fondo de la Cultura Econmica, 1949 (reed. 1962)
.
Fenomenologa de la conciencia del tiempo inmanente, Buenos Aires, Nova 1959. Lgica
formal y trascendental, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1964. La
traduccin de las Meditaciones cartesianas (por J. Gaos, Mxico, El Colegio de Mxico,
1942) no contiene la quinta meditacin pero s la de M. Presas (con introduccin y not
as,
Madrid, Ediciones Paulinas, 1979).
Sobre Husserl puede verse;
E. PUCCIARELLI, "Husserl y la actitud cientfica en filosofa", en Buenos Aires. Rev
ista
Humanidades, ao I, n 2 (julio 1962), pp. 257-280. Ubica la filosofa de Husserl entr
e
los ensayos por convertir la filosofa en ciencia, y esboza sus rasgos generales.
(Los
6 y 8 de nuestra exposicin son especialmente deudores de este trabajo).
E. LEVINAS, Thorie de l'intution dans la phnomnologie de Husserl, Paris, Vrin, 1930
(4ta. ed., 1978). Quizs el libro de conjunto ms til y claro; tambin muy claro el de
G. BERGER, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Paris, Aubier, 1941.
X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofa, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicacio
nes,
1963. En las pginas 215-254 se encuentra un excelente y agudo resumen de la
idea husserliana de filosofa.
D. CRUZ VLEZ, Filosofa sin supuestos. Buenos Aires, Sudamericana, 1970. Excelente
estudio sobre Husserl y Heidegger; de aqul se toman en consideracin
especialmente sus obras pstumas (entre ellas principalmente Erste Philosophie
[Filosofa primera] y el Segundo Libro de las Ideas).
J. F. LYOTARD, La phnomnologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1959 (tra
d.
esp. La fenomenologa, Buenos Aires, Eudeba, 1960). La primera parte ofrece una
breve exposicin del pensamiento de Husserl. La segunda se refiere a las relacione
s
entre la fenomenologa, de un lado, y la psicologa, la sociologa y la historia, por
el
otro. Las crticas, formuladas desde un punto de vista marxista, deben ser tomadas
con precaucin.
L. LANDGREBE, El camino de la fenomenologa, trad. esp., Buenos Aires, Sudamerican
a,
1968. Varios estudios de gran calidad, de un ex asistente de Husserl, sobre ste y
sobre Heidegger.
H. SPIEGELBERG, The Phenomenological Movement. The Hague, Nijhoff, 1960. 2 vols.
Estudio histrico de la fenomenologa, en sentido un poco amplio, porque se
consideran autores como Stumpf, Brentano y N. Hartmann.
A. DIEMER, Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darslellung seiner
Phnomenologie. Meisenheim a. Glan, A. Hain, 1956; 2 ed., mejorada. 1965
W. BIEMEL, E. LEVINAS, J. WAHL, et al., Husserl. Paris. Les Editions de Minuit.
1959
(Cahiers de Royaumont). Una serie de excelentes estudios y discusiones, escritos
370
con ocasin del centenario del nacimiento de Husserl. Trad. esp., Buenos Aires,
Paids, 1968.
T. DE BOER, The Development of Husserl's Thought. trad. (del holands), The Haguc,
Nijhoff. 1978.
E. FINK, Studien zur Phnomenologie, Den Haag. Nijhoff, 1966. Excelentes estudios
del
asistente y colaborador de Husserl.
A. De MURALT, L'ide de la phnomnologie. Paris, PUF. 1958.
G. BERGER, el alii, Husserl, Tercer Coloquio Filosfico de Royaumont. trad esp.. B
uenos
Aires, Paids, 1968. Importante serie de escritos y discusiones de G. Berger, W.
Tatarkiewicz, E. Fink, R. Ingarden y otros.
E. LEVINAS, "Sur les Ideen de E. Husserl", Revue Philosophique, tomo CVIII (1929
), pp.
230-265. Esta cuidadosa recensin apareci traducida al espaol en la entrega n
158 de los Anales de la Universidad, Montevideo, 1946.
R. WALTON, Husserl: mundo, conciencia y temporalidad. Buenos Aires, Almagesto, 1
993.
Excelentes estudios de quien es el mejor conocedor de Husserl en el pas.
371
CAPTULO XIV
SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER
1. La metafsica de la subjetividad
Las preguntas que cerraron el 17 del captulo anterior no se formularon sino con e
l
propsito de insinuar algunos de los mltiples supuestos que se esconden en la filos
ofa
de Husserl. Pero, no es que el fundador de la fenomenologa filosof con el decidido
afn de acabar con rodos los supuestos y prejuicios absolutamente, 1
En este respecto puede decirse que la filosofa ha experimentado un profundsimo
cambio desde la muerte de Hegel (1831) a nuestros das, lo cual no significa, por
cierto, ni
para poder as
fundar una filosofa que fuese ciencia estricta, conocimiento indubitable, absolut
o? En
efecto, tal fue su intencin, y en ese sentido no hizo sino clarificar y continuar
-con una
tenacidad y penetracin pocas veces vistas- lo que la filosofa se haba propuesto por
lo
menos a partir de la poca moderna y concretamente a partir de Descartes -por algo
Husserl dijo que la fenomenologa poda considerarse un "neocartesianismo". Aclarar
tal
propsito, pues, equivale a rehacer la historia de los ltimos cuatro siglos, es dec
ir, la
historia interior de lo acontecido a lo largo de ese lapso. Esa historia est an po
r hacerse
en el detalle, pero los rasgos principales de la misma los ha sealado Martin Heid
egger.
En lo que sigue se trata de dar una visin de ello, relativamente libre, somera y
forzosamente simplificada.
a) La filosofa -y sobre todo la filosofa moderna- pretendi constituirse, no slo como
saber de lo Absoluto, sino a la vez como saber absoluto, sin supuestos; no slo bu
sc el
Fundamento absoluto de todo ente, sino proporcionar tambin la fundamentacin o
justificacin absoluta del conocimiento de aquel fundamento, y convertirse entonce
s en
Saber absoluto. Descartes realiza un descubrimiento de importancia primordial pa
ra este
modo de encarar las cosas; porque la justificacin de todo saber tiene lugar en el
sujeto
pensante -en el ego cogito-, que es a la vez fundamento seguro e inconmovible. C
ierto es
que la afirmacin de Dios como substancia infinita y trascendente deja subsistir e
n el
cartesianismo una realidad situada ms all y por encima del sujeto finito; pero la
marcha
de la filosofa moderna muestra cmo la trascendencia divina se convierte en algo ca
da
vez ms lejano para el hombre, hasta que llega el momento en que, como trascendenc
ia,
se la abandona sin ms: para Hegel, en efecto, lo Absoluto tiene su "lugar" propio
en el
hombre mismo en tanto se realiza en l el espritu absoluto. Con Hegel, pues, culmin
a
(por uno de sus lados) lo que Heidegger llama filosofa de la subjetividad: all el
sujeto
alcanza el Saber absoluto de lo Absoluto mismo, se convierte en lo Absoluto que
es el
Saber absoluto mismo expresado en el Sistema absoluto -concluso, perfecto (cf. C
ap. XI,
13). Pero entonces parece que la filosofa ha llegado a su "fin", o, por lo menos,
al fin de
la forma histrica que hasta entonces la haba caracterizado.
1 Cartesianische Meditatiomen. en Hua I, 74; trad. Medit. cartesianas, p. 65.
372
mucho menos, que la filosofa anterior quede as cancelada, sino ms bien que ese
cambio -cuya principal expresin se encuentra en Heidegger- nos debiera ensear una
nueva manera de enfocar esa historia, esa filosofa pasada. La filosofa hegeliana e
s de
una riqueza y grandeza difcilmente igualadas, de una audacia y genialidad impares
. Pero
el hecho es que poco despus de su muerte comienza lo que se ha dado en llamar "el
derrumbe de! idealismo alemn", es decir, el desprestigio del mismo. Ello result, e
n cierto
modo, de la circunstancia de que con Hegel haba llegado a su madurez una determin
ada
forma de filosofa que ya resultara ocioso reiterar, y sobre todo a que el hombre e
uropeo
fue el que se derrumb, 2
b) El absoluto que la filosofa moderna busca, lo encuentra en la subjetividad; to
da
aquella metafsica tiende a referir, reducir y extraer la realidad, en todas sus f
ormas, del
sujeto. La subjetividad es fundamento absoluto y a la vez el lugar de la fundame
ntacin
es decir, que ya no pudo mantenerse a la altura de la filosofa
idealista. Se deca en aquella poca que el idealismo haba cado en excesos
especulativos y haba falseado los hechos -cuando la verdad era que se careca de la
fortaleza que requiere toda gran empresa espiritual, y que la mentalidad de la po
ca slo
tena ojos para los hechos, mejor dicho, para ciertos hechos, los hechos materiale
s o
naturales. En una palabra, era la poca del dominio del positivismo y del naturali
smo (cf.
Cap. IX, 11, y Cap. XIII, 1 y 5).
Pero se trataba, no slo de la incapacidad del hombre del siglo XIX para elevarse
al
nivel de la autntica filosofa, sino tambin de que, segn se adelant, la manera de
entender la filosofa que culmina en Hegel era una determinada forma histrica suya
que
ya no podra repetirse: la filosofa como pensamiento sistemtico del ente en su total
idad
y fundamento, como Saber absoluto de lo Absoluto. Por ello, despus de Hegel comie
nza
a buscarse un nuevo modo de filosofar, y ello ocurre por diversas vas: a partir d
el hombre
entendido como ente corpreo concreto (Feuerbach, Marx); la filosofa especulativa
reemplazada por la praxis revolucionaria (Marx); la reduccin de todo conocimiento
al
nico que se considera legtimo, el que proporcionan las ciencias (positivismo); la
filosofa
como mera reflexin sobre los supuestos de las ciencias (neokantismo); y sobre tod
o la
profunda revisin de la historia de la metafsica y sus supuestos, y el descubrimien
to del
nihilismo como prdida de todo sentido o desvalorizacin de los valores ms altos, por
obra de F. Nietzsche (l844-1900).
No obstante, aquel ideal de la filosofa como saber absoluto de lo absoluto encuen
tra
todava su ltima expresin en Husserl. Slo que en tanto Hegel expresaba el sistema
perfecto, y por tanto cerrado, con el que se clausuraba propiamente la historia,
Husserl
consideraba que toda la historia de la filosofa anterior a l no era ms que la prepa
racin
de la fenomenologa, la cual habra de echar por primera vez y definitivamente, el
fundamento para que, a partir de l, y en progreso infinito, la humanidad no hicie
ra sino
construir el edificio completo de la filosofa. Si Hegel se colocaba al trmino de l
a historia
de la filosofa, Husserl se colocaba al comienzo de la poca de la filosofa como cien
cia
rigurosa: porque el mtodo que le es propio (la reduccin fenomenolgica) y el territo
rio
as descubierto (la subjetividad trascendental) representan un punto de partida ab
soluto,
un saber absoluto y un territorio absoluto ontolgicamente. Pero es aqu, justamente
, en el
punto de partida, donde su idea de filosofa, la idea (moderna, al menos) de teora,
termina por chocar contra sus propios lmites. As la crtica -Heidegger- no vendr de
fuera (como procedan Marx y el positivismo frente a Hegel), sino de dentro, sealan
do los
supuestos de la fenomenologa misma, es decir, explorando el suelo en que la
fenomenologa -sin saberlo- se apoyaba.
2 Cf. M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer. 1953, pp. 34-3
5 (tr. esp.,
Introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova, 1956. pp. 80-81).
373
absoluta, segn se advierte en Descartes: el ego cogito no slo constituye el punto
de
partida y la primera verdad cierta e inconmovible, sino que a la vez toda realid
ad queda
referida al cogito, a sus "ideas", en la medida en que slo la razn es fuente de
legitimacin de cualquier realidad. La razn -humana- se da a s misma sus leyes para
ello. Y a medida que avanza la historia, esa subjetividad se la concibe de maner
a cada
vez ms incondicionada: el idealismo absoluto (Hegel) convierte al sujeto en sujet
o
absoluto, es decir, incondicionado.
En esta misma lnea de la filosofa de la subjetividad, Husserl afirma que ni las co
sas
singulares ni el mundo poseen independencia (Selbstndigkeit), que all no se encuen
tra
nada absoluto, sino que todo ello es algo por principio "slo intencional, slo para
la
conciencia". 3 Lo absoluto es en cambio aquello a que las cosas y el mundo remit
en, es
decir, la conciencia pura, 4
De modo semejante, Husserl le otorga la primaca a los actos intencionales
representativos, cognoscitivos (cf. Cap. XIII, 15, ad finem). La representacin es
el
fundamento de cualquier otra forma de intencionalidad; porque la valoracin, por e
jemplo,
supone la percepcin del objeto valioso. Y la actitud fenomenologa misma es la acti
tud de
un "espectador desinteresado", es decir, no interesado por el mundo,
el ego absoluto, el yo puro trasmundano.- Pero, es en verdad
la subjetividad tal fundamento?; es la subjetividad lo Absoluto?
c) Al referir todo ente a la subjetividad, la filosofa moderna piensa que la rela
cin
primaria entre el hombre y el mundo, las cosas, es la relacin de conocimiento (la
relacin
sujeto cognoscente - objeto conocido). El conocimiento, la teora, la pura contemp
lacin,
es como el modelo y fundamento de la relacin originaria entre hombre y mundo. Las
ideas son para Descartes las cosas mismas, en tanto pensadas. Segn Spinoza el ord
en
y conexin de las ideas refleja el de las cosas mismas (cf. Cap. VIII, 14). Y tamb
in para
Hegel la actitud filosfica es puramente terica, como si el sujeto filosofante se i
nstalase,
sub specie aeternitatis, como espectador imparcial -el autoconocimiento de la id
ea (cf.
Cap. XI, 14).
5 ceido nada ms
que a contemplarlo. La reduccin fenomenolgica no la cumplo yo como "yo humano", 6
sino que el espectador es el yo puro, que presume poseer un conocimiento absolut
o: no
se trata, en efecto, "de conocimiento humano [meramente], sino del conocimiento
berhaupt", 7
3 Ideen I, 93-94 (Hua III, 118); trad. Ideas, p. 115.
4 Ideen I. 94 (Hua III, 118); trad. Ideas, p. 115.
5 Cart. Medit., en Hua I, 73 trad. Med. cart, 64. cit. en el Cap. XIII, a nota 7
5.
6 Hua IX, 274-275.
7 Die Idee der Phnomenologie [La iden de fenomenologa) [1907], en Hua II. 75,
es decir, en trminos absolutos.
d) La teora, el conocimiento, en los tiempos modernos y en el nuestro, encuentra
su
manifestacin ms prestigiosa en las ciencias: stas representan para la poca la forma
incontrastada del conocimiento, la perfeccin del saber -por oposicin a la filosofa,
mera
aspiracin de alcanzarlo, aspiracin hasta ahora no lograda. Segn lo dicho (cf. c), p
ues,
la ciencia expresara de modo ejemplar la relacin del hombre con los dems entes, com
o
conocimiento objetivo y universalmente vlido.
Y as parte Husserl de la "idea" o ideal de ciencia para aplicarlo a la filosofa. P
ero
entonces Husserl. por una parte, se limitaba a poner de manifiesto lo que esa id
ea
implica, sin interrogarse por su fundamento, es decir, por lo que hace posible l
a actitud
cientfica. Y por el otro lado daba por supuesto que la filosofa haya de constituir
se como
ciencia, sin preguntarse si no ser la ciencia ms bien un derivado de cierta manera
de
entender la filosofa -o si la filosofa es quiz totalmente irreductible al modo de s
er de la
ciencia, por moverse en una dimensin radicalmente diferente.
374
e) La ciencia opera con la idea de verdad como coincidencia; el conocimiento es
verdadero cuando lo que se afirma coincide con las cosas a que se refiere (cf. C
ap. X,
2); y esa verdad se atestigua en la evidencia, es decir, con la presencia misma
de la cosa
ante la conciencia.
Pero ser preciso inquirir por la legitimidad que tal idea de verdad pueda tener e
n el
campo de la filosofa. Y adems preguntar por las condiciones de posibilidad de tal
verdad, pues para que haya evidencia el objeto deber mostrarse, aparecer; es deci
r,
habr que preguntar por lo que hace posible la presencia del ente. Ahora bien, Hus
serl no
se formul ninguna de estas preguntas.
f) Dijimos que la filosofa moderna termina convirtiendo al sujeto en la realidad
suprema. La historia moderna se caracteriza por la bsqueda de la autonoma del
hombre, quien, a diferencia del hombre antiguo y del medieval, slo halla la segur
idad en
s mismo, en su razn, en la que reside toda certeza y toda posibilidad de dominio.
En
efecto, en l palpita la secreta tendencia a afirmar al sujeto como la suprema pot
encia que
todo lo domina -o que, al menos en principio, puede llegar a dominarlo y produci
rlo todo.
La subjetividad se constituye a s misma como centro ltimo de toda referencia frent
e a un
mundo de ob-jetos, es decir, de entes que slo son gracias a su referencia al suje
to. ste
contempla la totalidad de los objetos, el mundo, como un cuadro que le es o-pues
to y propuesto, que l mismo se o-pone y pro-pone -un mundo, entonces, que slo tien
e sentido
en relacin con el sujeto, cuya tarea es conocerlo para apoderarse de l, para
conquistarlo y someterlo, para ponerlo a su servicio. La evidencia del conocimie
nto
racional le otorga al hombre la certeza de la posibilidad de su dominio sobre la
naturaleza,
y luego sobre el hombre mismo, pretensin que se realiza en la tcnica. Pues lo que
la
poca moderna llama razn, 8
Esta manera de entender al hombre (la subjetividad) como capacidad de
apoderamiento y dominio, es lo que explica el fenmeno de la tcnica. En los comienz
os
de la poca moderna F. Bacon estableci expresamente el principio fundamental de la
tecnologa al afirmar la coincidencia del conocimiento con el poder humanos,
no slo es fuente de conocimiento, sino tambin
instrumento de dominio, herramienta de conquista. Conocer el objeto mediante la
razn,
someterlo a las exigencias de la razn, equivale a asegurarse lo conocido, a coloc

arlo
bajo seguro en la subjetividad -la cual entonces tendr el objeto bajo su poder, y
dispondr de l, lo administrar y dominar. La realidad toda queda sometida al "clculo"
y "clculo" es uno de los sentidos de la palabra latina ratio, "razn"-, y es en el
clculo
donde se hace ms patente el carcter "dominador" de la razn. Pinsese en la fsica y en
la importancia que en ella tiene el clculo, hasta el punto de que pueda decirse q
ue a
dicha ciencia lo que le interesa no es tanto saber cmo es la realidad fsica, cuant
o ms
bien encontrar las formas ms rigurosas de calcularla, de preverla -es decir, de d
ominarla.
9 poniendo
de relieve la importancia de las aplicaciones prcticas del conocimiento cientfico,
y al
escribir lo que puede considerarse el primer libro de ciencia-ficcin. 10
Sobre las ventajas de la tcnica para la vida humana, as como acerca de sus
peligros (el ms notorio de los cuales es el de una explosin atmica que acabe con la
Pues en efecto, si
bien el mundo antiguo y el medieval dispusieron de diversas tcnicas -y sin tcnica
ninguna vida humana sera posible-, nunca alcanzaron, ni remotamente, el desarroll
o que
comenzaron a adquirir a partir del Renacimiento, con ritmo cada vez ms vertiginos
o.
Pero sobre todo distingue a la tcnica moderna su estrecha relacin con la ciencia;
mientras que las anteriores fueron tcnicas empricas, rudimentarias, la tcnica moder
na y
contempornea est impulsada por los conocimientos cientficos, y a la vez los promuev
e.
8 Y que no se identifica con el nous, la nesis ni la dinoia.
9 Cf. Novum organum I, 3 (trad. csp.. Novum organum, Buenos Aires, Losada,1949,
p- 72).
10 Cf. The New Atlantis [La nueva Atlntida] (trad. esp. y ed. de J. A. Vzquez. Bue
nos Aires, Losada, 1941:
cf. espec. pp. 145-156).
375
humanidad, o la perfeccin de los procedimientos tcnicos que permiten dirigir o con
trolar
la vida humana), no hace falta hablar aqu. Pero si se quiere echar luz sobre este
fenmeno, no hay duda de que ello slo podr lograrse buscando sus races, vale decir,
en el hombre mismo que, concibindose como subjetividad, lo ha engendrado. 11
El hombre moderno y contemporneo se jacta de poderlo todo, de ser dueo y
dominador de todo y capaz de producirlo todo (al menos en principio). Y sin emba
rgo el
hombre no es capaz de producirse a s mismo. Mi existencia, la de cada uno, es un
hecho
bruto que se nos impone, que no hemos decidido -porque no se nos ha preguntado s
i
queramos existir-, y sobre el cual, por ende, no tenemos poder alguno. Antes de
cualquier decisin nuestra, ya estamos arrojados a la existencia. De pronto me he
encontrado existiendo; me he encontrado con este hecho bruto, inexplicable: que
existo.
Hecho que, en este sentido, es totalmente irracional, impermeable a la razn.
2. La filosofa de la finitud
Mas frente a todas las pretensiones de absoluto, la historia de la filosofa ha pu
esto
tambin de relieve la condicin menesterosa del hombre. Scrates -a quien puede

considerarse el primer "filsofo de la existencia"- insista con su admonicin: "Concet
e a
ti mismo", es decir, reconoce los lmites de lo humano, toma conciencia plena de l
a finitud
del hombre (cf. Cap. IV, 3). En un sentido afn, tambin Kant (cf. Cap. X, 9 y 15) pu
so
de manifiesto el carcter finito del conocimiento humano. Y la historia, en genera
l, no
describe, al parecer, la relatividad de todas las opiniones, teoras y valoracione
s de los
hombres, el cambio e incesante transformacin a que est sometido todo lo humano, su
s
ideas tanto como sus formas de vida?
Las experiencias del hombre moderno, sobre todo las de nuestro siglo, parecieran
mostrar la ilusin, o, al menos, la ambigedad, del "poder" del hombre gracias a la
ciencia
y la tcnica; muestran su aspecto negativo, destructor, siniestro (del que la bomb
a
atmica es nicamente el fenmeno ms evidente), no menos que expositivo, beneficioso.
Qu hay, entonces, de esa pretensin constitutiva del hombre moderno, la pretensin de
que el hombre posee, en principio al menos, todo el poder, y que toda la realida
d
terminar por estar bajo su yugo? Qu hay, siquiera, de su presunta autonoma?
12 Cuando
pregunto: por qu existo?, no puedo decir nada ms que: porque s, es decir, me tengo
que limitar al desnudo hecho de mi existencia. De manera que la razn -esa potenci
a que
el hombre tanto exalta, y que es el instrumento esencial de la ciencia y de la tc
nica-, es
incapaz absolutamente de dar cuenta de este hecho que es cada existencia: la ma,
la
tuya, la de quien fuera. La nocin filosfica de "existencia", en este sentido, est l
lamada
a acabar con aquellas pretensiones, con la ilusin de poder absoluto que el hombre
se
arrogaba a s mismo. La filosofa de la existencia13
11 Podra verse una contradiccin entre la tendencia "tcnica", "dominadora", del pens
amiento moderno, por
un lado, y por el otro el carcter "teortico" del mismo, la circunstancia de coloca
r en el conocimiento -en la
teora- el modelo y fundamento de toda relacin del sujeto con las cosas. Sin embarg
o, no se excluyen, sino
ms bien se complementan, porque no son sino los dos lados de una misma relacin, la
relacin sujetoobjeto, enrocada en un caso como determinacin del objeto por el suj
eto, en el otro como determinacin del
sujeto por el objeto (cf. N. HARTMANN, Rasgos fundamentales de una metafsica del
conocimiento, trad.
esp., Buenos Aires, Losada, 1957, tomo I, pp. 65, 68-69 y 75). No es casualidad
que en ambos casos se
trate de la ratio. porque as como sta es la facultad de conocer, es a la vez el clc
ulo (ratio) el mejor modo
de dominio.
12 Y no se arguya que ese hecho se explica por mis padres: porque lo que importa
es que no fue decisin
ma.
es una filosofa de la finitud, cuyo
13 Entre los antecedentes histricos de la filosofa de la existencia conviene menci
onar, adems de
SCRATES, a SAN AGUSTN (cf. Cap. III, 8 y Cap. VIl, 4 d) y a B. PASCAL. (1623-1662)
. Contra Hegel
376
punto de partida ya no se encontrar en la subjetividad segura de s misma y
(potencialmente) omnipotente, sino en la existencia concreta de cada uno, con su
carcter
intransferible, incierto, fluctuante, contradictorio, y con todo patticamente rea
l,
dolorosamente imperioso.
La experiencia de la finitud, o aun de la suprema impotencia del hombre, tpica de
la
filosofa de la existencia, se manifiesta segn diversos fenmenos ms o menos
equivalentes, prximos o lejanos: angustia en Kierkegaard (y Heidegger), fracaso e
n
Jaspers, nusea en Sartre, etc. En todos los casos, y por encima de las enormes di
ferencias entre unos y otros, se trata -para decirlo muy someramente- del sentim
iento de la
soledad, abandono e impotencia que el hombre halla en la ra/, de s mismo cuando tr
ata
de pensarse, no partiendo de supuestos extraos -Dios, espritu absoluto, razn, esenc
ia
genrica, etc.-, sino a partir de s mismo solamente." 13 bis
La quiebra o crisis de la filosofa de la subjetividad, o -para decirlo de manera
ms
rigurosa quizs- de la forma que la filosofa haba tomado desde sus orgenes en Platn y
Lo que -de una manera por lo dems muy superficial, pero quiz hoy da inevitablese ll
ama filosofa ce la existencia, abarca puntos de vista muy dismiles, entre los que e
s
preciso sealar: la "aclaracin de la existencia" (Existenzerhellung), o filosofa de
la
existencia propiamente dicha, de K. Jaspers: la filosofa cristiana de la existenc
ia de G.
Marcel (1889-1973) y la juda de M. Buber (1878-1965); la fenomenologa de M.
Merleau-Ponty (1 908-1 961); el existencialismo de J. P. Sartre (1905-1980) y de
N.
Abbagnano (n. 1901). No ser superfluo sealar dos nombres de la literatura alemana
cuya obra tiene numerosos puntos de contacto con la temtica de la existencia: el
poeta
R. M. Rilke (1875-1926) y el novelista F. Kafka (1883-1924).
se rebel el pensador dans S. KIERKEGAARD (cf. Cap. VIl, 4 a), iniciador de la filo
sofa de la existencia
e introductor de esta nocin, reprochndole a Hegel que en este el pensar hubiese ol
vidado al pensador, al
pensador subjetivo de su infinito inters. En nuestra lengua, y en parte bajo la i
nfluencia de KIERKEGAARD,
debe mencionarse a MIGUEL DE UNAMUNO (cf. Cap. VII, 4 a), que destac vigorosament
e al "hombre
concreto, de carne y hueso", como "el sujeto y el supremo objeto a la vez de tod
a filosofa" (cf.
especialmente Del sentimiento trgico de la vida. 1913, del comienzo de cuyo prime
r captulo procede la
cita. Obras completas, Madrid, Vergara-Aguado, 1964, tomo XVI. p. 128). Sobre el
pensador vasco puede
verse A. P. CARPIO, "Unamuno, filsofo de la subjetividad" (en La Torre. Rev. de l
a Univ. de Puerto Rico,
IX, n 35-36, jul.-dic. 1961, pp. 277-303, y recogido en Pginas de filosofa, Rosario
. Facultad de Filosofa y
Letras, 1967, pp. 189-232). En cierto modo al menos, tambin ha de incluirse a JOS
ORTEGA Y GASSET
(1883-1955); cf. El tema de nuestro tiempo (1923), y sobre todo Qu es filosofa? cur
so de 1929, publicado
en 1957, y Unas lecciones de metafsica, curso de 1932-1933, publicado en 1966. En
la Argentina es
oportuno citar, como introductor de la filosofa de la existencia, a C ASTRADA (18
94-1970), primero
fuertemente influido por Heidegger (Idealismo fenomenolgico y metafsica existencia
!. Buenos Aires,
Facultad de Filosofa y Letras, 1936; El juego metafsica, Buenos Aires. El Ateneo,
1942), y que luego deriv
hacia el marxismo, aunque sin abandonar nunca por completo el pensamiento heideg
geriano
(Existencialismo y crisis de la filosofa. Buenos Aires. Devenir. 2 ed. ampliada 19
63; Martn Heidegger,
Buenos Aires. Jurez. 1970).
13 bis Todo ello puede tener relacin con las trgicas vicisitudes de nuestro siglo,
y considerarse como
manifestacin de consecuente pesimismo. La filosofa de la existencia es una filosofa
de entreguerras (las
de 1914-1918 y 1 939-1945), expresin, en parle al menos, de las terribles experie
ncias vividas por el
hombre de nuestro siglo -a la vez actor, vctima y testigo de la guerra total, de
la destruccin en masa, del
racismo en sus formas ms absurdas (si alguna no lo lucra), de los campos de conce
ntracin, del desprecio
por la persona, etc., etc. Ello no quiere decir, sin embargo, que la filosofa de
la existencia sea nada ms
que reflejo de la poca; porque en tal caso no se explicaran los antecedentes (Agus
tn, Pascal,
Kierkegaard), ni sera ms que moda, cuando precisamente lo que tena de moda -el llam
ado
"existencialismo"- parece haber pasado sin dejar mayores rastros, como pasa lo q
ue slo es moda. Pero
toda gran filosofa, como todo gran arte, quiz ms que reflejo del inmediato presente
, sea promesa para el
porvenir. Adems, los aspectos oscuros, trgicos o melodramticos de la filosofa de la
existencia son justo
los ms caducos, los que en su mayor parte ya han quedado olvidados como manifesta
ciones de un
"romanticismo" rezagado, exagerado y de mal gusto.
377
Aristteles (por lo menos) y que haba culminado en Hegel, ha llevado a una revisin d
e la
filosofa misma, al autoexamen de todos sus conceptos, esquemas y supuestos, a la
confrontacin de su idea misma. Sin duda, la actitud crtica y autocrtica siempre la
ha
acompaado (cf. Cap. III, 5 y 10), y en tal sentido toda su historia puede bien
entenderse como proceso de continua revisin. Pero hoy ello acontece con profundid
ad y
alcance inigualados, se est "re-pensando", con la mayor radicalidad. conceptos co
mo
"verdad", "ser", "mundo", "hombre", "pensar" -que pese a su principalidad haban s
ido casi
nada ms que supuestos para la filosofa pretrita - de manera hasta ahora desconocida
.
La tarea de revisin de la filosofa ocurre ejemplarmente en el ms notable de los
filsofos del siglo XX, y sin duda uno de los ms profundos de todos los tiempos: en
Martin Heidegger (1889-1976).
Heidegger no es filsofo de la existencia -y esto debe quedar claro desde el

principio-, porque si bien recoge motivos de la filosofa existencial, y su obra m
aestra -Ser
y tiempo- est consagrada en gran parte al anlisis dla existencia humana, tal anlisis
no
lo emprende Heidegger por s mismo, ni es suficiente para las exigencias de una
antropologa filosfica. Por el contrario, tal como se lo establece claramente ya al
comienzo de Ser y tiempo, aquella problemtica de la existencia no constituye la m
eta de
la obra, sino el punto de partida y el camino para la elaboracin del nico tema que
le
preocupa: la cuestin del ser, el problema acerca del sentido del ser en general.
Todo otro
tema no es, segn su intencin, sino previo o preparatorio para la elucidacin de la
cuestin del ser (Seinsfrage). Por ello, adems, los anlisis de la existencia en Ser
y
tiempo, y los temas que all se encierran -angustia, finitud, muerte, etc.-, no al
uden a
vivencias o experiencias concretas (como es el caso en Sartre, v.gr.), sino a es
tructuras
ontolgicas, y todo ello siempre en funcin de la pregunta por el sentido del ser.
La siguiente exposicin de Heidegger se cie casi exclusivamente a Ser v tiempo, y
dentro de esta obra a su primera mitad, de modo que se omiten, o resumen de mane
ra
muy simplificada, temas sin duda esenciales, pero que no podran abordarse sin abu
ltar
excesivamente estas pginas y sin desarrollos cuya dificultad sobrepasara el nivel
aqu
propuesto. Interesar sobre todo mostrar cmo Heidegger intenta poner en claro el
sentido y la importancia de la pregunta por el ser, y cmo llega a una idea del ho
mbre
ms honda que la propuesta por la tradicin filosfica.
3. La pregunta por el ser
El tema persistente y nico de toda la reflexin heideggeriana es el tema del ser. T
al
como l mismo lo ha relatado, esta cuestin comenz a preocuparle en 1907, cuando era
an estudiante de la escuela secundaria. La ocasin fue un libro del maestro de Huss
erl,
Franz Brentano (1838-1917), titulado De la mltiple significacin del ente segn
Aristteles (1862); como epgrafe, figuran all las palabras: "el ente se dice de much
as
maneras" (cf. Cap. VI, 3). En aquella obra, Brentano examina cuidadosamente esos
diversos sentidos que Aristteles distingue. Pero el joven Heidegger se pregunt
entonces:
Si el ente se dice en mltiples significaciones, cul es entonces la significacin
fundamental directriz [de todas ellas]? Qu significa "ser'". 14
14 M. HIIDEGGER, "Mein Weg in die Phnomenologie" ("Mi camino hacia la fenomenologa
"), en Zur Sache
des Denkens [Respecto de la cuentn del pensar], Tbingen, Niemeyer. 1969. p. 81. Cf
. tambin
Unterwegsur Sprache [En camino hacia el lenguaje], Pfullingen. Neske, 1959, pp.
92-93.
378
Es decir, cmo ha de pensarse la unidad de esa multiplicidad de sentidos? Cmo
ha de entenderse el ser mismo, como unidad de todos ellos?
Pero al punto uno puede creer que se trata de una pregunta superflua, que se tra
ta
de algo ya dicho y repetido mil veces. La filosofa, en efecto, qu ha hecho, sino
ocuparse del ser? Desde sus orgenes en Creca, la pregunta fundamental de la filoso
fa
ha sido la pregunta por el ser. Por tanto, qu quiere decir Heidegger?
Heidegger sostiene que en realidad aquella pregunta nunca ha sido preguntada
como tal, que nunca se ha preguntado por el ser mismo, sino que la filosofa, aunq
ue
emplease la palabra "ser", lo ha entendido a ste siempre como un ente. Por ello e
s por lo
que, al responder a su pregunta, lo ha hecho sealando, no el ser mismo, sino un e
nte, el
ente supremo (ens summum), aquel ente que cada filsofo consider como la condicin y
fundamento de todos los dems. Platn, v.gr., encontr el ser de los entes en las idea
s, y
ms precisamente, en la idea del Bien (cf. Cap. V, 8); Aristteles, por su lado, lo
vio en
las substancias, y ejemplarmente en la substancia que es acto puro, Dios (cf. Ca
p. VI,
7); el materialismo lo encuentra en la materia; Husserl por su parte en la conci
encia pura,
etc., etc. Pero las ideas, las substancias, Dios, la materia, la conciencia tras
cendental son
-es decir, participan del ser, son entes, pero no el ser mismo. De manera que la
pregunta,
dirigida al ser, ha ido a parar siempre en definitiva al ente -al ente, y no pro
piamente al
ser. Lo que se llama "ser" resulta entonces
aquello que se piensa a partir del ente como su determinacin ms universal, y en
direccin hacia el ente como su fundamento y causa. 15
Sin embargo, no son lo mismo: el ente y el ser. Y hasta ahora la filosofa no se h
a
ocupado del ser como tal en su diferencia respecto del ente, no ha pensado la di
ferencia
ontolgica o, simplemente, "la" diferencia: entre lo que es, el ente, de un lado,
y el ser, del
otro. No se ha pensado aquello que a la vez une y separa a estos dos: ser y ente
. Porque
ambos son diferentes, desde el momento en que uno es el ente, y el otro, el ser,
no es
ente, sino lo que hace ser al ente y por ende es lo diferente o lo otro respecto
del ente.
Sin duda, la filosofa ofrece una multiplicidad de interpretaciones del ser, porqu
e al
sostener que el ente consiste en la materia, o en las ideas, etc., al ser mismo
se lo est
interpretando, as sea de modo oscuro o implcito; pero a la vez se ha desviado siem
pre
de la pregunta por el ser en cuanto tal, porque confunde el ser con el ente supr
emo y as
lo entifica. Puede decirse, pues, que la filosofa no se ha ocupado propia y temtic
amente
del ser, sino del ente, y del ser tan slo de manera tcita, en cuanto que hablar de
l ente
lleva consigo una inexpresa "idea" del ser.
16
15 Nietzsche (Pfullingen, Neske, 1961) I, 478.
16 Por ello Heidegger, para hacer resallar esta diferencia, lo llama al ser tamb
in "nada", es decir, lo que no
es ente.
Esta circunstancia, segn la cual la filosofa no ha pensado la diferencia, el hecho
de que
no piense el ser en tanto ser y as lo confunda con el ente, a esto lo llama Heide
gger el
olvido del ser (Seinsvergessenheit).
Este olvido del ser no es algo tan simple como pudiera parecer a primera vista,
ni
remediable con unas pocas palabras. Es un "des-cuido" o "in-curia" (cf. ms adelan
te,
17) de la que no slo la filosofa padece, sino constitutivo de la existencia cotidi
ana, del
hombre en sus actitudes corrientes (cf. 16). Ser y ente son diferentes, pero se
los
confunde constantemente porque slo nos interesan los entes y su dominio (tcnica),
y no
se repara entonces en que son, no reparamos en su "ser". La filosofa llega inclus
ive a
"justificar" la omisin de la pregunta por el ser (justificacin que es una forma de
aquel
olvido) argumentando, por ejemplo, que la nocin de "ser" es tan general y vaca que
de
ella nada puede decirse (cf. Cap. XI, 7), y que hay que volverse hacia lo nico qu
e
propiamente "hay", esto es, los entes (N. Hartmann) o los hechos (positivismo).
379
Con iodo, hay en la metafsica, a travs de la multiplicidad de formas de entender e
l
ente supremo, una comn manera implcita de comprender el ser: el ser como constante
presencia. A diferencia de las cosas sensibles que devienen sin cesar, las ideas
son para
Platn lo que siempre es, lo constantemente presente. Y lo mismo ocurre con el act
o
puro, o la materia de los materialistas, o la conciencia en cualquiera de las fo
rmas que
pueda tomar el idealismo. La misma palabra griega ousa significa "presencia". 17
En el tratado Ser y tiempo la pregunta por el sentido del ser, por primera ve/,
en la
historia de la filosofa, se plantea propiamente y se desarrolla en tanto pregunta
.
Pero
"presente" es una determinacin temporal. Por ende, esto significa que la filosofa
ha
pensado implcitamente el ser a partir de un determinado modo del tiempo (a pesar
de
que toda la metafsica, casi sin excepciones, consider el tiempo y lo temporal como
rasgo de lo perecedero e inesencial). Entonces, no ser el tiempo el sentido del se
r?
Qu relacin hay, pues, entre el ser y el tiempo? Estas preguntas aclaran el ttulo Ser
y
tiempo.
Plenamente consciente de la historia que tena detrs y que se remonta a la antigua
Grecia, acuciado por la diferencia ontolgica y por la no-pensada relacin del ser c
on el
tiempo, Heidegger empe todo su esfuerzo de pensador, simple y solamente, en
plantear de manera radical y explcita la pregunta por el ser, en que consiste el
origen
propio del filosofar: la pregunta por el ser mismo, y en su diferencia con los e
ntes; la
pregunta por el ser en su "verdad". Por ello pudo escribir:
18
Nosotros, los que vivimos en esta poca, tenemos urgencias histricas muy
concretas, peligros y problemas que nos acosan tenazmente en todos los rdenes:
sociales, econmicos, polticos. Por ello queremos estar cerca de la vida, libres de
fantasmas abstractos, desembarazados de cualquier "ms all" ms o menos fantstico.
Queremos estar inmersos en la realidad, en esta realidad tan trgica y tan desgarr
adora
4. Importancia de la pregunta. La comprensin del ser
Sin duda, tal como se ha formulado la cuestin, bien puede parecer que el tema de
Heidegger sea tema exclusivamente "acadmico", el tema de un erudito o especialist
a,
cuestin que, en el fondo, carecera de todo inters e importancia ms all del crculo de
sus propias reflexiones. Porque, en efecto, qu es esto de preguntar por el ser? No
es
acaso que el objeto de esta pregunta -el ser es nada ms que una abstraccin que nos
formamos a partir de los entes, y abstraccin tan "abstracta", si as podemos decir,
tan
general y vaga, que a fuerza de serlo se convierte en un concepto enteramente va
co?
No es e. ser puro el vaco conceptual, segn seal Hegel (cf. Cap. XI, 7)? No ser
esto del ser nada ms que una mera palabra, segn sostienen los empiristas, para los
cuales lo nico que "hay" son los hechos, y no por cierto el ser (cf. Cap IX, Secc
. II, 5)?
Quiz no sea casualidad, entonces, que esta pregunta por el ser se haya trocado, a
lo
largo de la historia de la filosofa, en la pregunta por el ente. Porque sta s parec
e una
cuestin plena de sentido: la de saber si todo se reduce a la materia, o a Dios, o
las ideas;
en tanto que preguntar por el ser, sera no ms que estril invencin de la curiosidad
erudita o extravagante de "profesores" desocupados.
17 Cf. Sein und Zeit. Halle (Saale), Niemeyer. 1927 (citamos por la sexta ed., c
uya paginacin coincide con
todas las dems, Tbingen. Neomarius. 1949), p. 25 (en lo sucesivo, abreviamos SZ).trad. esp. de Jos
GAOS. El ser y el tiempo, Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1951 (que abreviamos S
T), pp. 29-30.
Cuando nos apartamos de esta trad., citamos ST entre parntesis.
18 Einfhrung in die Metaphysik, p. 64 (trad., Introd. a la metafsica, p. 118).
380
que nos ha tocado. Entonces, para qu ocuparnos con el ser, tan luego? Mientras
millones de seres humanos viven en condiciones infrahumanas o mueren en guerras
pavorosas, ocuparse del ser, no es ofensivo, una impertinencia, una insolencia?
No obstante, contra todo lo que pueda parecer, la pregunta por el ser representa
el
empeo ms serio que el hombre pueda acometer -y adems el nico que (al menos ele
modo tcito) jams puede omitir. Las ms gigantescas fbricas automatizadas con que el
hombre se vanagloria de la tcnica creada por l, pero tambin el afn del labrador que
ara el surco y la del poeta que trabaja el lenguaje -nada de esto, y en general
nada de lo
que el hombre hace y es en tanto hombre, sera posible si en cada caso no se diera
,
como fundamento, una cierta comprensin del ser, es decir, si no hubiera ser y ste
no
fuera comprendido en cada caso de alguna manera.
Heidegger escribe:
Ente por todas panes y siempre a discrecin. Por cierto. Pero de dnde sabemos
que todo esto que aducimos y enumeramos con tanta seguridad es en cada caso ente
19
Sin duda, no nos encontramos jams sino con los entes; nosotros mismos somos
entes, y lo es todo aquello que nos rodea: las plantas, los tiles, las tareas, la
s montaas,
el prjimo. Y sin duda "sabemos" que son entes. Pero para que sepamos que todo ell
o es
"ente", es decir, para que sepamos que todo ello "es" (o "fue" o "ser"), es preci
so que de
algn modo, por ms oscuro que sea, "sepamos" ya qu quiere decir el "es", es preciso
que ya sepamos qu significa "ser". 20 Podemos dudar acerca de si un ente determin
ado
es o no es, y podemos equivocarnos acerca de si es as o no lo es; pero para ello
es
forzoso que distingamos entre ser y no-ser, es decir, es preciso que de algn modo
comprendamos el ser. Por tanto es necesario convenir en que comprendemos el ser.
Si
no lo comprendiramos no podramos saber ni decir que tal o cual cosa "es", o "es as"
,
etc.; ninguna de estas expresiones tendra sentido, ni las habra, ni habra ninguna o
tra
expresin en general; desaparecera todo lenguaje, 21
Todos distinguimos con seguridad y claridad (aunque en diversos grados de
conceptualizacin) los diferentes gneros de entes sin confundirlos: las cosas inani
madas,
los entes vivos, los hombres, los dioses, los nmeros, etc. Y lo importante es que
todo
comportamiento del hombre depende del "ser" del ente de que se trate: pues su ac
titud
vara segn se refiera a otro hombre, o a un dios, o a un paisaje, o a un negocio, o
a un
martillo, o a una sinfona, y el comportamiento difiere porque cada uno de estos e
ntes
tiene una diversa forma de "ser", porque es diverso el "ser" respectivo.
y el hombre mismo sera imposible.
22
Hay que advertir (cf. ms adelante, 12) que la "comprensin" o "comprender" de
que se est hablando no es cosa ninguna "intelectual". En el sentido en que emplea
el
trmino, Heidegger pudo decir que si no "comprendisemos" qu "es" un til (es decir,
cul es el "ser" de los tiles), "no podramos abrir una puerta".
De modo que sin
la comprensin del ser no podramos, en absoluto, comportarnos con respecto a los en
tes
tai como nos comportamos.
23
19 op. cit., p. 58 (trad., pp. 110-111).
20 De manera semejante Platn deca que para poder afirmar que dos leos son iguales,
es preciso ya
"saber" que es la igualdad; cf. Cap. V, 3.
21 Cf. Einf. ein die Metaphysik. p. 62 (trad. cit., p.116).
22 Cf. D. CRUZ VLEZ, Filosofa sin supuestos, Buenos Aires. Sudamericana, 1970. pp.
201 -202
23
Curso indito sobre Einleitung in die Philosophie (Introduccin a la filosofa) dictad
o en Friburgo (semestre
de invierno de 1928/1929).
El carpintero que emplea
sus herramientas slo puede valerse de ellas porque "comprende" el "ser-til" (la ut
ilidad)
381
de sus instrumentos, lo cual no implica en manera alguna que pueda formular en p
alabras
tal comprensin, ni siquiera que se haya planteado jams tal pregunta; que "comprend
e"
el "ser-til" del martillo significa simplemente que lo emplea del modo adecuado,
conforme
al sentido que el til tiene, sin confundirlo con otros entes -como, v.gr., con un
a flor o un
poema. Digamos -aunque ello no sea del todo exacto- que "ser" equivale a "sentid
o". El
hombre, entonces, se singulariza porque se comporta respecto de los entes sobre
la base
del "sentido" que le otorga a los mismos, es decir, dice qu son los entes y se co
mporta
segn ello; as por ejemplo, el sol.
Para los griegos ms antiguos, el sol era el dios Helios que todas las tardes se
sumerge en el Ocano. Ms tarde el sol es un disco, luego una esfera que se mueve en
torno de la tierra. Y pronto cae tambin esta concepcin, y ahora la tierra se mueve
alrededor del sol. Y por ltimo: este sol con su sistema de planetas no es ms que u
no
entre muchos otros sistemas. 24
La comprensin-del-ser (Seinsverstndnis), pues, es el fundamento del hombre. Mas
ocurre que por lo pronto y en general esta comprensin-del-ser se encuentra tcita,
no es
clara ni conceptual, sino vaga, inexpresa, y por ello se la llama comprensin preP
ara el agricultor el sol no es propiamente nada de todo esto, sino un factor ms e
n
su tarea y con el que debe contar. Y tambin es diferente el sol de quien se deja
embargar por el encanto esttico del amanecer. En cada caso el sol "es" algo difer
ente,
su ser o sentido queda determinado de manera diversa, pero lo decisivo es que si
empre
forzosamente aparece con un determinado "sentido", segn un determinado "ser".- Si
cada hombre es un poco diferente de los dems, y muy diferente del hombre de otras
pocas y culturas, ello ocurre justamente porque es diferente la respectiva compre
nsindel-ser. Slo puede haber tcnica, v.gr., porque la comprensin-del-ser del hombre
moderno lo permite.
De la manera cmo cada hombre y cmo cada poca histrica comprenden el ser
dependen en definitiva todas las decisiones fundamentales que tejen la existenci
a
humana; porque slo sobre la base de la comprensin-del-ser puede el hombre entrar e
n
relacin con los entes, y concebirlos, y manejarlos, y sufrir y luchar con los ent
es. En este
sentido el ser nos domina, nos de-termina, nos hace ser lo que (en cada caso) so
mos.
Puede decirse entonces que el ser es algo as como la "luz" (metafricamente
hablando) gracias a la cual el hombre puede "ver" (es decir, tener acceso a) los
entes,
incluido el ente que l mismo en cada caso es. Segn cmo el hombre comprenda el ser y
las diversas formas de ser, as resultarn comprendidos los entes en totalidad, y en
tre
ellos el hombre mismo. Ello no ocurre de una sola manera, sino segn diversas
variaciones fundamentales, que constituyen las grandes pocas histricas o culturas,
dentro de las cuales cada individuo aporta su especial matiz.
Por lo tanto, con esta palabra "ser", aparentemente tan inocua, en realidad se j
uega
en cada caso nuestro destino personal e histrico, porque en cada caso somos nuest
ra
comprensin del ser y la de la respectiva poca y cultura en que vivimos. As nuestra

poca, la poca de la tcnica, la poca atmica, es la poca en que el olvido del ser llega
a su extremo, la poca en que el hombre slo se preocupa por los entes (o, mas
rigurosamente, por los objetos), se considera a s mismo como un objeto ms y slo se
interesa por los medios de asegurar su dominio sobre los entes, por el modo de o
perar
con los entes (tcnica). Ello no es sino la expresin extrema del olvido del ser en
provecho del ente, de los objetos. Y ello muestra cmo slo la pregunta por el ser p
uede
aclarar el sentido de una poca histrica.
24 Curso citado. Cf. Was heisst Denken? [Que: significa pensar?). Tbingen. Niemeye
r. 1954, p. 59.
382
ontolgica, por oposicin a la ontogica en sentido estricto, que es aquella que se
despliega en el plano del concepto (cf. Cap. III, 8).
El ser, por ende, no es invencin ni fantasma verbal, ni tema de ociosa meditacin;
por el contrario, en l est la raz del hombre y de todas sus creaciones. Y en la med
ida
en que la comprensin-del-ser (aunque p-.r lo pronto sea algo simplemente vivido y
no
propiamente pensado) constituye la "esencia" del hombre, formular de manera expr
esa la
pregunta por el ser, tematizar y explicitar la cuestin-del-ser, filosofar, es ni
ms ni menos
que la radicalizacin de la esencia del hombre. Este, en efecto,
es el ente que en cada caso ya en su ser se conduce respecto de aquello por lo
cual se pregunta en esta pregunta. La pregunta-por-el-ser no es pues, empero, ot
ra cosa
sino la radicalizacin de [...] la comprensin-del-ser preontolgica. 25
La actitud de Heidegger frente a la filosofa anterior podra entonces describirse
como especie de paso hacia atrs, como retroceso en busca del fundamento oculto de
toda la metafsica; lo que l mismo llama "destruccin de la historia de la ontologa".
26
Ahora bien, para elaborar la pregunta que interroga por el sentido del ser es pr
eciso
ante todo fijar un punto de partida. El ser "es siempre ser de un ente".
En
efecto, el ser, lo que "hace" que haya entes y los haya tales o cuales, se ha al
umbrado o
mostrado en cada caso de diferente manera: en Platn, como idea; en Aristteles como
acto; en Hegel como Espritu absoluto; en Husserl como conciencia pura, etc. En ca
da
uno de estos casos se trata de una "figura" con que el ser se muestra, pero no d
el ser
mismo. Y lo que Heidegger intenta es preguntar por eso que se ha alumbrado en ca
da
caso de diferente manera, y de un modo del que el hombre no dispone; pensar eso
a cuya
luz se muestran en cada caso los entes, pero que ello mismo ya no es ente, sino
justamente el ser.
El hombre, por necesidad de su esencia, comprende el ser, lo interpreta en cada
caso, y sta es la condicin merced a la cual los entes se le hacen accesibles. No p
uede
escapar a la necesidad de interpretarlo siempre en cierto sentido -como sujeto,
como
materia, como Dios... Pero entonces, qu significa este algo tan fundamental que no
puede dejar de ser comprendido, que en cada caso -en cada hombre, en cada poca- e
s
efectivamente interpretado, y que tiene la curiosa caracterstica de que en cada c

aso se lo
interpreta de modo diferente? Qu es el ser?
Por ende, la pregunta por el ser no quiere constituir una simple reiteracin de lo
que
la metafsica ha preguntado y a su modo respondido, sino que apunta hacia la condi
cin a
priori de toda metafsica. Lo que Heidegger busca no es una nueva determinacin del
ser,
sealar una nueva figura suya (decir que el ser es esto o lo otro, la materia o el
espritu, o
la voluntad de podero, o lo que fuere); sino que busca aquello a partir de donde
puede
entenderse todo esto. Su pregunta no es temtica, sino trascendental; se trata de
saber
qu significa el ser como "condicin de posibilidad" (cf. ms adelante, 20, y nota 236
).
5. Punto de partida y mtodo
27
25 SZ 15 (ST 17-18).
26 Cf. SZ 19, ST 23. Cf. Was ist das - die Philosophie? Pfullingen, Neske, 1956,
pp. 33-34 (trad. A. P.
CARPIO. Qu es eso de filosofa?. Buenos Aires. Sur. 1960, p. 44).
27 SZ 37, ST 43. Cf. SZ 6, ST 8.
Pero hay muchos
entes, y son diversas sus especies; ente es la casa, la piedra, el nmero, la mquin
a, los
dioses, el poema; el ser se encuentra en la esencia (ser-as) y en la existencia (
ser-que),
383
en la realidad y en la posibilidad, en el ser-vlido, etc. Entonces, hacia dnde diri
gir la
pregunta por el ser?
En qu ente debe leerse el sentido del ser, de qu ente debe tomar su punto de
partida el proceso que nos abra el ser?28
En efecto, la fenomenologa haba nacido con el imperativo de ir "a las cosas
mismas" (cf. Cap. XIII, 2),
Las consideraciones anteriores ( 4) ya lo han anticipado. Hay un ente que se
distingue de todos los dems y al que hay que dirigirle la pregunta: ese ente somo
s
nosotros mismos, los que preguntamos por el ser. El hombre es el ente que compre
nde el
ser, y por ello es el ente que hace posible la pregunta; su privilegio frente a
todos los
dems entes reside justo en la comprensin-del-ser. De manera que no habra problema
del ser, no habra filosofa, si no hubiese hombre -la filosofa, que es un menester q
ue no
cumplen ni las bestias ni los dioses, sino slo el hombre -el hombre, es decir, el
ente que
se distingue por la comprensin-del-ser.
En cuanto al procedimiento a emplear, ste ser el mtodo fenomenolgico, que
Heidegger toma de Husserl, aunque con importantes modificaciones que significan,
en
definitiva, su radicalizacin.
29 divisa dirigida contra toda filosofa especulativa o
constructivista. Sin embargo, tal vuelta a las cosas mismas qued trabada en Husse
rl por
supuestos de carcter idealista, fue una filosofa de la "subjetividad" (cf. 1), y p
or tanto,
esos supuestos comprometan a la fenomenologa con una determinada "posicin" o
"tendencia" filosfica. Heidegger, en cambio, entiende que el de "fenomenologa" no
es
sino el concepto de un mtodo. 30
Qu deba entenderse por "fenomenologa", lo explica Heidegger mediante un
anlisis de la palabra misma. sta es un compuesto de dos trminos griegos:
(fa??e??? (phainmenon) y ????? (logos). La palabra "fenmeno" suele significar en
filosofa lo "aparente", las "apariencias", por oposicin a lo que realmente es, al
nomeno
(cf. Cap. X, 13). Heidegger rescata su sentido originario, recordando que ese trm
ino
proviene del verbo (fa??? [phino], emparentado con f?? [phoos], "luz"), que signi
fica
mostrar, poner o sacar a la luz. E interpreta entonces "fenmeno" como "lo que se
muestra en si mismo, lo patente".
Esto solo seala ya una profunda discrepancia con su
maestro.
31 Entendidos de esta manera, los fenmenos son "la
totalidad de lo que est o puede ponerse a la luz, lo que los griegos identificaba
n a veces
simplemente con ta ??ta [ta onta] (los entes)."32
Por otro lado, la palabra ?????, segn ya se dijo (cf. Cap. II, 3), tiene diversas
acepciones: razn, juicio, concepto, definicin, fundamento; pero ante todo, y como
condicin de aqullas, logos significa "habla" (Rede), lenguaje (cf. ms adelante, 15)
, en
el sentido de que el habla (cuando dice la verdad) hace patente aquello de que s
e habla,
permite verlo tal cual es. La funcin propia del logos "consiste en el permitir ve
r algo
mostrndolo". 33
En consecuencia, la expresin "fenomenologa" querr decir: "dejar ver por s mismo
lo que se muestra, tal como se muestra por s mismo". 34
28 SZ 7, ST 8.
29 Cf. SZ 27, ST 32.
30 Cf. SZ 27, ST 32.
31 SZ 28, ST 33.
32 SZ 28; ST 33.
33 SZ 33; ST 38.
34 SZ 34; ST 40, retocada.
384
Con todo esto, sin embargo, no se ha hecho ms que fijar el concepto formal de
fenmeno; no se ha dicho cul es el concepto "fenomenolgicc' de fenmeno. Porque, en
efecto, qu es lo que la fenomenologa debe primordialmente "dejar ver", es decir, qu
es lo que en sentido eminente ha de llamarse "fenmeno"?
Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no se muestra, aquello
que, frente a lo que por lo pronto y por lo general se muestra, est oculto, pero
que al par
es algo que pertenece esencialmente a lo que por lo pronto y por lo general se m
uestra,
de tal suerte que constituye su sentido y fundamento. 35
Eso que se muestra sin que por ello se muestre explcitamente, 36 hasta tal punto
que
"se olvida y no se pregunta por l ni por su sentido"37
Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa, y la
forma mostrativa (ausweisende) de determinarlo. La antologa slo ex posible como
fenomenologa. El concepto fenomenolgico de fenmeno entiende por "lo que se
muestra" el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados.
- es el ser (segn se seal, 3). El

ser es el fenmeno por excelencia: porque es como el "movimiento" gracias al cual
los
entes vienen a manifestarse, gracias a lo cual "aparecen", se hacen presentes y
se
mantienen siendo; aquello por lo cual los entes son. Por lo tanto:
38
Ya se sabe adems que el anlisis deber orientarse hacia el hombre. Ahora bien,
tambin el hombre es menester que se haga patente tal como es, y por lo tanto habr
de
aplicrsele el mtodo fenomenolgico. La analtica del hombre, en cuanto constituye el
punto de partida para la cuestin del sentido del ser, es una "oncologa fundamental
". La
analtica de la existencia tiene la forma de la interpretacin; por este lado, la
fenomenologa ser una hermenutica existenciaria, 39
El punto de partida elegido, entonces, es el ente que "somos en cada caso nosotr
os
mismos",
es decir, una "interpretacin" de la
existencia humana.
6. Primera aproximacin al Dasein
40
Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros
rasgos la posibilidad-de-ser del preguntar, lo designamos con el trmino Dasein.
el ente que tiene, entre otras posibilidades, la posibilidad del preguntar, y en
especial de preguntar por el ser. Ahora bien:
41
Esta palabra "Dasein" [pronnciese "dsain"] no la emplea Heidegger por casualidad.
Por el contrario -y sta es una de las caractersticas de su estilo-, est elegida con
el
mayor cuidado, con extraordinaria precaucin, y es preciso desde el primer momento
prestar atencin a sus principales matices y referencias. Ante todo conviene obser
var que
la palabra "Dasein" no es un trmino tcnico de la filosofa, sino un vocablo extrado d
el
35 SZ 35: ST 41 retoc.
36 Cf. SZ 31; ST 36.
37 SZ 35; ST 41.
38 SZ 35; ST 41 modif.
39 Cf. SZ 37; ST 43.
40 S Z7;ST 9.
41 SZ 7; ST 9 modif.
385
lenguaje de la vida diaria: 42 en el alemn cotidiano y en sentido verbal equivale
a "estar",
"haber" o "existir", y como sustantivo significa "presencia", "vida" o "existenc
ia" en el
sentido ms amplio y general; as la frase "Kampf ums Dasein" se traduce por "lucha
por
la vida", o "lucha por la existencia". Literalmente, Dasein equivale a "ser-ah",
43
Heidegger le otorga al trmino Dasein un sentido "tcnico" en su vocabulario, sentid
o
cuya riqueza de matices slo puede apreciarse adecuadamente a lo largo de la
exposicin de su pensamiento. Por lo pronto, no se trata de un simple equivalente
de
"hombre" (aunque en lo que sigue los demos como sinnimos), sino que ms bien seala
el fundamento del hombre,
pero si
bien es sta una transcripcin correcta, tiene el inconveniente de que es una expres
in
enteramente artificial que no aparece en el espaol usual y que por ende no tiene
en ste
propiamente ningn signficado. Por ello es preferible dejarla sin traducir.
44 el ncleo ltimo de su ser. Pero -se dir-, por qu emplea
Heidegger este trmino? La explicacin ms inmediata es (relativamente) sencilla. El
hombre, en efecto, es el "lugar" (metafricamente hablando)-el "ah" (Da)-donde el "
ser"
(Sein) se manifiesta, puesto que el hombre es comprensin-del-ser. 45 Cualquier ot
roente
simplemente es; el hombre, en cambio, se caracteriza porque es ontolgico46- o mej
or
dicho, por lo pronto pre-ontolgico-: "La comprensin-del-ser es ella misma una
determinacin ontolgica del Dasein. 47
La ec-sistencia, el carcter "abierto" del hombre, significa que el Dasein no pued
e
entenderse como sujeto aislado, a la manera del yo pensante cartesiano encerrado
en s
mismo con sus propias cogitationes. Por el contrario, el Dasein es ser-en-el-mun
do. Esto,
el ser-en-el-mundo, constituye una estructura compleja en la que el anlisis disti
ngue
varios factores; el mundo, el "en" que liga Dasein y mundo, y el "quin" que es en
el
mundo. El trmino "mundo", tal como aqu se lo emplea, no ha de confundirse con otra
s
Dicha comprensin no debe entenderse como un
acto o determinacin o caracterstica particular entre otros, sino que constituye el
ser del
hombre; por ello el fundamento de ste se llama Da-sein.
Conviene esbozar una presentacin esquemtica de la estructura del Dasein,
aunque en primera instancia ello resulte poco ms que una serie de palabras; se pr
ocede
de esta manera para no perder de vista que se trata de una estructura cuyos miem
bros
son ntimamente solidarios y que es preciso por tanto tener presente de continuo.
El Dasein o ser-ah se caracteriza fundamentalmente por la "existencia", esto es,
por
la relacin-al-ser; no tiene un ser acabado, no es algo hecho o concluido, sino al
go que
cada uno, en cada caso, se tiene que hacer; es una tarea. Entonces, el Dasein es
encada-caso-mo, es siempre alguien concreto, digamos, una "persona".
42 AI emplear un trmino cotidiano y conferirle sentido "tcnico". Heidegger no hace
ms que seguir el
ejemplo de los pensadores griegos: ??s?a [ouxa], v.gr. (cf. Cap. V, S 3), signifi
caba en griego corriente los
bienes, la fortuna o propiedad de alguien.
43 As vierte J. GAOS en su traduccin de El ser y el tiempo.
44 Cf. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafsica].
Frankfurt a. Main,
Klostermann. 2 1951 (abrev. KM), p. 207 ( 41. prrafo 11).
45 El "ah" (Da) de Dasein indica tambin que ste se encuentra siempre referido a un
lugar y un tiempo
determinados, que su ser slo "ah" puede cumplirse.
46 Cf. SZ 12 ss; ST 14 ss.- Aqu hay que introducir algunas precisiones terminolgic
as. Ontolgico es todo lo
referente al ser (o a la comprensin-del-ser) en cuanto est conceptualmente elabora
do-que cuando no lo
est, se llama pre-ontolgico (Cf. cap. Cap. III. 8). ntico es lo referente al ente (
no al ser). Existenciario
(existenzial), lo referente a la estructura ontolgica de la existencia; existenci
al (existenziell) lo que
concierne a una existencia concreta.
47 SZ 12; ST 14-15 retoc.
386
nociones como la de universo (o "cosmos". como ahora suele decirse para aludir a
l
universo natural, especialmente astronmico), sino que tiene sentido humano, histri
co,
como cuando se dice: "el mundo de Cervantes", o "el mundo del Renacimiento, a
diferencia del mundo del siglo XX". Afirmar que el hombre es ser-en-el-mundo es
como
decir que ni hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre.- El "en" del ser-efi-elmundo.
es decir la relacin entre hombre y mundo, est constituida por la disposicionalidad
-la
circunstancia de que el hombre est yecto como un ente en medio de los entes, caut
ivado
por ellos. sintindose entre ellos-, el comprender -por el cual se proyecta hacia
sus
posibilidades-, y el habla (o lenguaje) como articulacin de los dos anteriores mo
mentosEn cuanto el Dasein est lanzado en-el-mundo, tiene que realizar su existenc
ia en
necesaria referencia a las cosas (dependencia referencia!), por ejemplo, utiliza
ndo el lpiz
o tomando el mnibus. As ocurre que el hombre tiende a comprenderse a s mismo como
si su ser fuese el mismo modo de ser que el de las cosas; tal tendencia del homb
re a
comprenderse segn el modo de ser de entes que no son como l, dominada por el "uno"
,
la llama Heidegger "cada".
El estado-de-yecto (facticidad), el comprender (existenciariedad) y la cada,
considerados como elementos de una estructura nica, constituyen el ser del Dasein
, ser
que Heidegger denomina Snrge, termino que puede traducirse por cura (en el senti
do de
preocupacin o cuidado por algo).
El siguiente diagrama puede servir como orientacin:
Dasein = existencia, relacin-al-ser
en-cada-caso-mio
quin es-en-el-mundo
el uno
= ser-en-el-mundo
cada
dispocicionalidad - estado-de-yecto
habla
comprender - proyecto
Facticidad
dependencia referencial }
qu es el Dasein es
que tiene que ser
cura
387
7. Las determinaciones fundamentales del Dasein
Heidegger comienza la analtica del Dasein48

La "esencia" (Wesen) del Dasein se funda en su existencia (Existen:.).
sealando que "el ser de este ente es
en-cada-caso-mo" y caracterizando ese ser como existencia (Existenz).
49
Se adelant ya que el hombre se distingue por la comprensin-del-ser, y que por eso
se lo llama "Dasein". El hombre es el ente que se comporta respecto de s y de tod
o ente
en general sobre la base de la previa comprensin del ser de los entes; en otros tr
minos,
es el ente que se pre-ocupa del ser, de manera que la relacin respecto del ser -l
a
comprensin-del-ser (Seinsverstndnis)-constituye su estructura ontolgica. El trmino
"existencia" (Existen:) seala esa relacin-al-ser que constituye el ser del hombre;
indica
que el Dasein no es un ente cerrado en s, sino esencial "apertura" al ser (y, por
tanto, a
los entes en general, incluido el ente que en cada caso l es). Por ello en poster
iores
obras suyas Heidegger escribir Ek-sistenz, "ec-sistencia", para poner de relieve
ese
carcter de abierto del hombre. 50
Heidegger, entonces (siguiendo a Kierkegaard), emplea el trmino "existencia" en u
n
sentido que no es el usual, ni tampoco el que le ha otorgado la mayor parte de l
a tradicin
filosfica. Para sta, "existencia" se refiere al mero "hecho" de que algo efectivam
ente se
da, y as se dice, v.gr., que los elefantes existen. En cambio no existen ni las s
irenas ni los
dragones; tenemos concepto de ellos (es decir, pensamos su "esencia"), pero no h
ay ni
dragones ni sirenas, y de modo semejante el ateo sostendr que Dios no existe. En
cualquiera de estos casos se dir que la "esencia" respectiva (sirena, dragn. Dios)
no
est realizada, mientras que s se realiza la esencia "elefante"; la "existencia" es
entonces, en este sentido, la realizacin de una esencia.
Heidegger establece una rigurosa diferencia entre el ser del Dasein -que es la
"existencia"-, y el ser de los entes que no son el Dasein (como las piedras, los
animales,
los tiles, etc.), fundamentalmente el ser de las cosas, de las substancias, y a e
ste ser lo
llama Vorhandenheit (en sentido amplio) y tambin "realidad" (Realitt), puesto que
se
refiere a las "res" (en latn, "cosas"). Vorhandenheit (que en alemn corriente equi
vale a
"existencia" en el sentido tradicional) puede traducirse mediante la expresin int
erpretativa
"ser-ante-los-ojos" (segn hace J. GAOS): se trata del modo de ser de los entes qu
e
estn simplemente dados y presentes ante la actitud puramente teortica o contemplat
iva,
los "objetos" del puro conocimiento; por ende, ese trmino equivale a subsistencia
o
substancialidad, "cosidad", ser-objeto. Pues bien, la Vorhandenheit fue, con div
ersas
variantes, el modelo bajo el cual | a
48 Cf. SZ 9.
49 SZ 42 (cf. ST 50).
50 El termino "existencia", en sentido amplio (que es el que aqu se considera), e
quivale a la totalidad del ser

del Dasein; en sentido estricto, alude al proyecto, al poder-ser que se proyecta
, cf. ms adelante, 12 y 13
(cf. O. PGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers [El camino de pensamiento de Marti
n Heidegger],
Pfullingen, Neske, 1963, pp. 49, 55 y 56 y W. J. RICHARDSON, Heidegger. Through
Phenomenology to
Thought. The Hague. Nijhoff. 1963, p. 35).
filosofa a lo largo de toda su historia, pens el ser del
ente, de todo ente, incluyendo al hombre. Segn Heidegger, desde las ideas platnica
s
hasta la praxis y la naturaleza marxistas o el sujeto trascendental de Husserl,
se repite la
misma tesis: "ser" equivale a "objeto", "ser-ante-los-ojos", "presencia" (Anwese
nheit),
??s?a.
388
Pero como el ser del hombre no es "cosa", no es "substancia", no es nada cerrado
en s, sino salida de s en la relacin-al-ser, Heidegger reserva el trmino "existencia
"
(Existenz) exclusivamente para designar el ser del hombre, el modo cmo es el Dase
in.
Entonces podr decir que slo el hombre "existe". Las piedras, los animales, etc., "
no
existen", lo cual, como es obvio, no quiere decir que no los haya, sino que su m
odo de ser
no es el "existir" como relacin-al-ser; su forma de ser, por el contrario, es el
"ser-ante-losojos":
el ente es un quin (existencia) o un qu {Vorhandenheit en el sentido ms
amplio). 51
De acuerdo con estas discriminaciones, debe distinguirse las categoras y los
existenciarios. Las primeras son los (conceptos de los) caracteres ontolgicos de
los
entes que no son el Dasein. Los existenciarios (Existenzialien) son los propios
de los
caracteres ontolgicos del Dasein. "Existenciarios y categoras son las dos posibili
dades
fundamentales de caracteres-de-ser".
Puesto que el Dasein lo somos en cada caso nosotros mismos, parecera que fuera
algo perfectamente conocido, y por tanto superfluo su examen. Sin embargo no es
as,
porque padecemos de una incoercible tendencia a interpretarnos segn la forma-de-s
er
de las cosas, a creer que "ser" significa lo mismo cuando se habla del ser del h
ombre y
del ser de las cosas. Esta torcida tendencia es un fenmeno capital de la existenc
ia
misma. que deber ser tema de anlisis (cf. 16). Y a tal propensin no escap tampoco
la filosofa, porque en la medida en que para ella "ser" significaba "ser-ante-los
-ojos" o
"ser-cosa", consider siempre al hombre como cosa u objeto. Y cuando lo negaba (co
mo
sucede en Kant o en Husserl), no fue ms all de la negacin, es decir, fue incapaz de
llegar a un concepto positivo de ese ser, limitndose a sealar que no era cosa, per
o sin
establecer concreta y afirmativamente qu fuera ese no-ser-cosa. De all la necesida
d de
la analtica existenciaria. y de all tambin las dificultades de la misma y de su
terminologa, dado que tiene que moverse en un territorio al que son radicalmente
ajenos
los conceptos y expresiones corrientes, tomados en general del mundo de las cosa
s. Para
pensar al Dasein adecuadamente requirense, pues, conceptos distintos de los que h
asta
ahora ha empleado la filosofa, y que eran conceptos para una ontologa de las cosas
-no
para una ontologa del hombre como existencia.
52
La comprensin-del-ser acontece en un ente, en el Dasein. Pero como se trata de
una referencia al ser, es decir, no al ente mismo sino a algo que ya no es ente,
esa
relacin es como un "ir ms all" del ente, sobre-pasndolo, tras-pasndolo o trascendindol
o. La existencia es entonces trascendencia -donde esta palabra,
"trascendencia", pone de relieve el carcter "dinmico" de la relacin al ser, el
"movimiento" que va de los entes hacia el ser. 53
Esa referencia no hay que imaginarla, empero, como si all se tratara de dos "cosa
s"
-el hombre, por un lado, y el ser, por el otro-, que luego entrasen en relacin; s
ino ms
bien que el Dasein mismo es esta relacin. No hay hombre sin relacin al ser, ni ser
sino
en la comprensin-del-ser. "El hombre no es antes de la relacin, pues se constituye
en
ella. Fuera de ella no se puede hablar del hombre en cuanto hombre. Ella es el p
rotofenmeno en el ser humano. El hombre puede aparecer como hombre nicamente dentr
o
de ella. Y dentro de ella solamente puede trabar la relacin con los entes, pues sl
o en
51 52 45 (cf. ST 53).
52 SZ 45 (cf. ST 53); cf. SZ 44, ST 52.
53 Cf. las luminosas e instructivas pginas de D. Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos,
pp. 204-207.
389
relacin con el ser se constituye un mbito para el hombre en el cual los entes se h
acen
presentes y pueden convertirse en lo frontero del hombre". 54
Repetimos: la relacin-al-ser (la comprensin-del-ser) slo es propia del hombre. En
tanto que los dems entes (piedras, animales, etc.) simplemente son, el hombre
desarrolla una relacin con su ser (ser que es la existencia, la comprensin-del-ser
) y con
el ser en general; esa relacin es la comprensin-del-ser misma, la existencia. Y po
r serle
exclusiva, puede decir Heidegger que tal relacin la tiene el Dasein en su ser: "E
n el ser
de este ente [es decir, en su existencia] se comporta o se refiere ste [el Dasein
] mismo
respecto de su ser", 55 respecto de la existencia. Slo hay ser en la comprensin-de
l-ser.
Y si tambin los dems entes, las cosas por ejemplo, tienen relacin al ser, esa relac
in
les es adjetiva, por as decirlo, no est en las cosas mismas sino en el ec-sistente
que las
pone en relacin con el ser; la relacin les viene porque hay Dasein que determina e
l ser
de los entes. 56
El Dasein entonces se distingue porque "a este ente en su ser le va este ser
mismo", 57
Si ese ser suyo le preocupa, ello ocurre porque la ec-sistencia (la relacin-al-se
r) no
es nada fijo, como el ser de los dems entes, establecido por su respectiva esenci
a; sino
que el ser del Dasein es una relacin (la relacin-al-ser) a la que ha sido entregad
o o
abandonado como su propio existir,
es decir, que en su ec-sistencia (en su relacin-al-ser) le importa o concierne
esencialmente la relacin-al-ser (su ser, su ec-sistencia), le preocupa y est en ju
ego tal
relacin. A los dems entes, en cambio, no "les va", no les importa, digamos, aquell
a
relacin, puesto que no depende de ellos ni ellos "saben" nada de dicha relacin (su
ser ni
siquiera puede decirse que les sea indiferente). Al Dasein le va su ser porque l
es
relacin-a-su-ser, porque se refiere o se conduce respecto del ser. Su ser, la exi
stencia
(relacin-al-ser), es en cada caso suyo.
58
El Dasein se comprende a s mismo siempre a partir de su existencia, a partir de
una posibilidad de s mismo de ser l mismo o no ser l mismo.
de modo tal que el Dasein tendr que
comprenderse siempre a s mismo de una u otra manera posible. En este sentido, la
existencia equivale a la relacin del Dasein con sus posibilidades, y es un "negoc
io", por
as decirlo, de cada uno. Por ello lo determina Heidegger al Dasein como " en-cada
-casomo" (Jemeinigkeit), porque este ente soy yo, o t, o Fulano; es decir, se diri
ge a s mismo
como "yo", y al otro como "t", etc. Porque el Dasein se comprende, entonces, a pa
rtir de
sus posibilidades, su relacin-al-ser no es nada fijo, rgido ni inmutable (como lo
es el ser
de la substancia), sino esencial "movilidad".
59
El Dasein es comprensin de s. Al comprenderse, se comprende en funcin de la
existencia (es decir, de la relacin-al-ser), lo cual equivale a decir: a partir d
e una
posibilidad. Esa posibilidad (existencia) es siempre en-cada-caso-suya, algo suy
o, y se
mueve entre dos extremos, por as decirlo: la autenticidad o propiedad y la inaute
nticidado
impropiedad (Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit). En efecto, el Dasein "puede" abr
irse a la
existencia, es decir, aceptar plenamente lo que este modo de ser implica, con to
dos sus
54
op.cit., pp. 200-201.
55 SZ 41 (cf. ST 49).
56 Cf. A. Rosales, Transiendenz und Di/ferenz. Ein Beilrag iitm Problem der onlo
logischen Differenz
beimfrhen Heidegger [Trascendencia y diferencia. Contribucin al problema de la dif
erencia mitolgica en
el primer Heidegger], Den Haag, Nijhoff, 1970, p. 7.
57 SZ 12 (cf. ST 14).
58 SZ 42, ST 50.
59 SZ 12 (ST 15).
390
riesgos, con toda su precariedad e indigencia, en la plena aceptacin de la finitu
d: sta es
su eigenste Moglichkeit, su "posibilidad ms propia" -"propia", porque su "propio"
ser es la
existencia. O bien puede cerrarse a ella, desconocerla, negarla, huir de ella (l
o cual no
deja de ser una manera de existir, es decir, una determinada relacin con su propi
o ser,
as sea la de ocultrselo): sta es la impropiedad o inautenticidad.
Formulando las cosas en un plano ntico, existencial: Hay quien se ha decidido a
llevar su existencia con plena responsabilidad de sus actos, y entonces ha elegi
do esta
posibilidad frente a otra, como hubiese sido quiz la de abandonarse a la corrient
e de la
"opinin", a "los dems" (cf. 10). Y hay adems las posibilidades del artista y las de
l
empleado, las del magistrado y las del ama de casa, etc., que adems en cada caso
sern posibilidades de cada uno. En cambio todos los otros entes que no son el hom
bre las cosas, los entes vivos, etc.- son prcticamente los mismos a travs de todos
los
ejemplares de la respectiva especie, no hacen ms que "copiar" la respectiva esenc
ia
(especie); todas las piedras son igualmente piedras, y todos los gatos igualment
e gatos.
Pero el hombre no se subsume indiferentemente bajo una "especie" como ejemplar o
instancia de la misma; 60
(...) por ser en cada caso el Dasein esencialmente su posibilidad, puede este en
te
en su ser "elegirse" a s mismo, ganarse, y tambin perderse, o no ganarse nunca, o
slo ganarse "aparentemente". Haberse perdido y an no haberse ganado slo lo puede
en tanto es, por su esencia misma, posible Dasein propio [autntico], es decir, qu
e se ha
apropiado de s. Los dos modos-de-ser de la propiedad y la impropiedad [...] tiene
n su
fundamento en que el Dasein en general est determinado por el ser-en-cada-casomo.
en ese sentido no tiene "esencia", y su ser no le es indiferente.
Por ello el hombre, un mismo hombre, puede llevar a cabo su vida de muchas maner
as
distintas, segn muy diversas posibilidades -puede, digamos, trabajar o no, y si t
rabaja,
hacerlo en tal o cual actividad, y ello con empeo o desgano, y ello a su vez... T
al gama
de posibilidades, tal ser-posible o poder-ser -condicin de toda eleccin, de todo a
cto
voluntario- es totalmente inconcebible en otro ente que no sea el hombre. Por el
lo lo que
en el hombre interesa, lo peculiarmente humano en l, reside justo en lo que lo di
stingue
de cada uno de los dems hombres. Que el Dasein es en-cada-caso-mo significa que lo
que l es consiste en el modo concreto cmo cada uno es.
Entonces, propiedad o autenticidad, el ser s mismo, de un lado, e impropiedad o
inautenticidad, el ser como uno cualquiera (cf. 10), de! otro, que nunca son nad
a
definitivo o fijo, son siempre posibilidades:
61
El Dasein es (...) un ente que en cada caso soy yo mismo. Al existente Dasein le
pertenece el en-cada-caso-mo como condicin de posibilidad de la propiedad y la
impropiedad. 62
La existencia (la comprensin-del-ser) no es algo que el hombre "tenga", a la mane
ra
como las cosas poseen sus caracteres; no es un "qu csico (sachhaltiges Was)", 63
60 Cf. SZ 42, ST 50.
61 SZ 42-43, ST 50-51 retocada.
62 SZ 53 (ST 62).
63 SZ 12 (ST 15).
sino
que es su manera de ser. El Dasein es, segn sea su relacin-al-ser. Por ello puede
hablar Heidegger del primado de la existencia respecto de la esencia en el hombr
e; no
porque el hombre no tenga esencia (Sartre), sino porque ella depende de la exist
encia,
esto es, de la comprensin-del-ser. Esencia significa as el ser, y la fmula "La 'ese
ncia'
del Dasein se funda en su existencia", equivale a decir que el ser del hombre se
funda en
la relacin al ser. El trmino Wesen ("esencia") lo coloca Heidegger entre comillas,
para
sealar que no se lo emplea en el sentido habitual (qu, eidos, especie), sino como
sinnimo de "ser" (sentido que tiene el verbo arcaico y potico "wesen"). El hombre
"es"
391
(west) en la forma cmo asuma la relacin-al-ser a la que ha sido entregado. No tien
e "un
qu csico", una esencia fija, sino que
su esencia (Wesen) ms bien reside en que en cada caso l tiene que ser su ser
como suyo |...]. 64
Lo dicho en el pargrafo anterior tiene carcter provisional o anticipador, porque l
as
nociones de existencia y de en-cada-caso-mo slo pueden entenderse adecuadamente
sobre la base del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein),
Lo que en cada caso es, o mejor, quin es en cada caso, se funda en la respectiva
forma de afrontar la existencia (la relacin-al-ser). Porque "tiene que ser en cad
a caso su
ser como suyo", su existencia "es" tarea, que siempre es preciso afrontar, sea d
el modo
que fuere: ya asumindola plenamente, o bien huyendo de ella hacia la irresponsabi
lidad
o el olvido de la condicin humana.
Cuando (con trminos que no son de Heidegger) decimos que el hombre es tarea se
subraya que l "es" tarea. No meramente una cualquiera entre las tareas que le ocu
pan
diariamente -como trabajar, arreglar un artefacto elctrico, o ir a un concierto-,
sino y
como condicin de posibilidad de todo ello, el hombre mismo como la tarea qu l en
cada caso es, como la tarea que por tanto no puede eludir porque esa tarea es l m
ismo
(y que slo cesa con la muerte, es decir, cuando ya no es). Por ello el hombre tie
ne que
estar constantemente eligiendo, decidindose (de manera ms o menos clara) entre
diversas posibilidades (el trabajo, las amistades, las actitudes polticas, etc.;
nada de esto
ha sido fijado de antemano). Puede entonces decirse (cf. 17) que la existencia e
s cura
(Sorge), cuidado o preocupacin, puesto que se trata de una ocupacin o "cuidarse" q
ue
est siempre ocupndose de s por adelantado (preocupacin).
8. El ser-en-el-mundo en general
65
Puesto que el ser-en-el-mundo constituye una estructura cuyos miembros se
implican mutuamente,
que constituye la estructura
fundamental a priori del Dasein. Ser-en-el-mundo es otro de los sentidos de Dase
in: que
el Dasein es su "ah" (Da) equivale a decir que es en-el-mundo.
El ser-en-el-mundo -ya se lo ve en la expresin misma- es una estructura compleja,
una totalidad consistente de varios miembros solidarios entre s. El anlisis se ocu
par
entonces, sucesivamente, a) del mundo ( 9), b) de quin es por lo pronto en-el-mund
o (
10 y 16), y c) del ser-en, vale decir del especial tipo de relacin que liga Dasei
n y mundo
( I 1 -15). Una vez estudiada aquella estructura en sus diversos momentos, se la
enfocar en su unidad como Sorge (cura, preocupacin) ( 17).
66 no deber olvidarse que cada uno de ellos slo tiene sentido en
funcin de la totalidad de que forma parte. Para que el anlisis no pierda "de vista
el todo
estructural, evitando el hacer saltar en pedazos el fenmeno unitario", 67
64 SZ 12 (ST 15).
65 Cf. SZ 52-53, ST 62.
66 Sobre la nocin de estructura, cf. arriba Cap. XI, 3.
67 SZ 131. ST 152.
conviene, antes
de pasar al tema del mundo, caracterizar de modo preliminar lo que signifique el
"en" del
"ser-en-el-mundo". Se trata as de evitar un grave malentendido: el de creer que "
mundo"
fuese una especie de "recipiente" csmico "dentro" del cual se hallaran los entes,
y entre
ellos el hombre.
392
Para despejar tal equvoco hay que sealar enrgicamente que el "en" de aquella
expresin no tiene en absoluto sentido espacial, como si el Dasein fuese en el mun
do a la
manera como el agua est en el vaso, el vaso en la habitacin, la habitacin en la cas
a...,
hasta terminar diciendo que el vaso est en el "espacio csmico". 68
"En" tiene entonces el sentido de la preposicin alemana "bei" (junto a, en casa d
e),
que Gaos traduce con la preposicin arcaica "cabe" (cerca de, junto a).
Este tipo de relacin
es una relacin entre cosas, una relacin categorial; en tanto que el Dasein no tien
e el
modo-de-ser de las cosas. Por el contrario, el "en" del ser-en-mundo es un exist
enciario, y
se refiere a la relacin del Dasein con el mundo sealando su ocupacin y preocupacin
respecto de ste. El "en" se refiere a la relacin entre el hombre y los entes junto
a los
que vive -el libro que lee, las deudas que debe pagar, la conferencia que dictar,
etc. De
modo que el "en" tiene el sentido con que aparece en expresiones como "Fulano vi
ve
metido en sus negocios", o "Mengano est enfrascado en sus estudios"; y salta a lo
s ojos
que en ninguno de estos casos el "en" tiene sentido espacial, sino que seala el m
odo de
vincularse el hombre con las cosas de su mundo. El "en" designa el peculiar tipo
de
relacin que el Dasein mantiene con el mundo mediante su trabajo, sus penas, sus
alegras, sus intereses, sus decisiones, etc.
69
En la medida en que la filosofa pudo entrever el fenmeno del ser-en, lo interpret
mal, vio en el conocimiento el modo primario de esa relacin.
Ser-en no
significa darse o encontrarse "dentro" del universo a la manera de las cosas den
tro de un
recipiente, sino ms bien "habitar cabe...", "estar familiarizado con..." (wohnen
bei,
vertraut sein mit), como ocurre, v.gr., al producir algo, abandonar algo, encarg
arse de
algo, indagar, temer, considerar, llevar algo a cabo, descansar, etc. A todos es
tos modos
de relacin, referidos a los tiles y las cosas, los llama Heidegger Besorgen, ocupa
cin o
(en la trad. de Gaos) "curarse-de".
70 La relacin entre Dasein y
mundo la consider como la relacin entre un ente (alma, sujeto, conciencia) y otro
ente
("mundo", objetos) segn la relacin de conocimiento. Pero sujeto y objeto no equiva
len a
Dasein y mundo, 71
Que el Dasein es "bei der Welt", "cabe el mundo", significa que el Dasein es en
inmediata relacin de familiaridad con las cosas, en la forma directa y confiada,
digamos,
en que se mueve en su casa y con las cosas de la misma. Ser-en mienta el origina
rio serjunto-a-los-entes en relacin de familiaridad y en trato inmediato con ello
s, como si en el
mundo el hombre se encontrase en su casa. (Justo por ello le puede ocurrir que l
legue a
sentirse extrao). Esta relacin, el ser-en, es la relacin originaria, y no el conoci
miento,
como crey la filosofa moderna, Husserl incluido (cf. 1, c); porque el conocimiento
slo
es posible sobre la base del ser-en, como una transformacin y derivado de ste, com
o
un modo fundado en l. "El conocer es un modo-de-ser del ser-en-el-mundo", fundado
en
un previo "ser-ya-en-relacin-de-familiaridad-con-el-mundo (Schon-sein-bei-der-Wel
t)".
porque al sujeto se lo piensa como ente substancial, csico
(vorhanden), lo mismo que al mundo, en tanto que el Dasein es ec-sistencia, y el
mundo
no es ente ni lo primario es la relacin del hombre con "objetos" (cf. 9). Pero ad
ems, y
sobre todo, el conocimiento -la relacin entre sujeto (cognoscente) y objeto (cono
cido)- no
puede establecer la relacin, porque el conocimiento se funda en el ser-en-el-mund
o.
72
68 Cf. SZ 54, ST 63-64.
69 En rigor, el "ser-cabe" es una forma derivada del ser-en: cf. SZ 54, ST 64.
70 Cf. SZ 59. ST 69-70.
71 Cf. SZ 60, ST 70.
72 SZ 61 (ST 72).
En efecto, para que aparezca la relacin de conocimiento es preciso un "vuelco" o
transformacin sbita (Umschlag) del ser-cabe y una especie de empobrecimiento del s
eren:
393
Para que sea posible el conocimiento como determinacin contemplativa de lo
ante-los-ojos, es preciso previamente una deficiencia del tener-que-hacer ocupndo
se
con el mundo. Abstenindose de todo producir, manejar, etc., la ocupacin (Besorgen)
se coloca en el nico modo del ser-en que ahora queda, en el slo-demorarse-cabe...
Sobre la base de esta forma-de-ser respecto del mundo -que permite que el ente
intramundano se muestre nada ms que en su puro aspecto [Aussehen] (e?d??)-, y en
tanto modo de esta forma-de-ser, es posible un expreso dirigir-la-mirada al ente
que as
se muestra. 73
El hombre no es entonces originariamente sujeto ni conciencia. La idea del hombr
e
como subjetividad, como conciencia, aislada y extraa frente a otras substancias u
objetos, es idea errnea en la medida en que pasa por alto el fenmeno primordial de
l
ser-en-el-mundo. Partir (como Descartes, como Husserl) de un sujeto o conciencia
sin
relacin constitutiva ninguna con el mundo, despojado de toda relacin inmediata con
las
cosas, no es ms que una abstraccin, o, peor, una ficcin. Lo que se piensa (implcita
o
explcitamente) con los conceptos de sujeto o conciencia, es siempre un ente de ti
po
csico (vorhanden), de modo que se trata de conceptos inaptos para apresar
adecuadamente el ser del hombre. En efecto, de esa manera se imagina la esencia
del
hombre como subjetividad, como sujeto encerrado "en s" mismo y que slo se relacion
a
con sus propios contenidos -las cogitationes o vivencias- y que slo est directamen
te
presente ante s mismo. Se supone que el hombre no tiene relacin con el "mundo
exterior" (los otros entes y los dems hombres) sino mediante las representaciones
o
vivencias, las que constituiran una especie de puente o de antena que le permiten
al
sujeto comunicarse con el mundo. Mas a pesar de lo que, a partir de Descartes, h
aya
sostenido casi toda la filosofa moderna, el cogito, la conciencia representativa
encerrada
en s misma con sus propias representaciones, no es un hecho, no es un fenmeno, no
es
un dato de nuestra experiencia, sino un supuesto no confirmado, una construccin
especulativa. Lo que fenomnicamente ocurre, por el contrario, es nuestra inmediat
a
relacin con las cosas. El yo cartesiano, y no menos la conciencia trascendental
husserliana, son, desde este punto de vista, nada ms que abstracciones, es decir,
algo
irreal, porque resultan de haberle quitado a la existencia su constitutivo ser-e
n. La
conciencia intencional (Husserl) es una conciencia podada de su ser-cabe:
El conocimiento es una actitud teortica (contemplativa) en la que se determina qu
y cmo es el "objeto", i.e., el ente considerado como lo que est simplemente dado f
rente
al sujeto, "ante los ojos" del que slo contempla lo que tiene delante. Para ello
el hombre
debe comenzar por abstenerse de toda operacin sobre el ente como modificarlo,
utilizarlo, etc.- y limitarse a dirigirle la mirada (contemplarlo), de modo que

el sujeto se
encuentre nada ms que con el puro aspecto que el ente entonces ofrece. (En rigor,
con
esto todava no basta, sino que se necesita "proyectar" el ser del objeto; cf. 19)
.
El Dasein, pues, es siempre siendo-en-el-mundo; ste es el fenmeno originario del
ser del hombre, al cual ya se hizo mencin al tratar de la ec-sistencia (cf. 7). N
o es un
ente cerrado en s mismo y que se baste a s mismo (sujeto, substancia), para el cua
l el
ser-en fuese un apndice, de modo que primero fuera de por s, sin mundo, y luego ste
se le agregara. Por el contrario, es en radical relacin de apertura respecto de l
os entes
(tanto de los entes que l no es, cuanto respecto de s) y del ser. El hombre ec-sis
te, esen-el-mundo.
74
73 SZ 61 (cf. ST 72).
74 As se expresa Heidegger en el curso indito citado.
la
intencionalidad -el ego cogito cogitatum- supone la existencia, el ser-en-el-mun
do, porque
para que pueda haber relacin sujeto-objeto debe primero darse la existencia como
apertura al ser y a los entes. El fenmeno originario no es entonces la intenciona
lidad (la
conciencia) sino la existencia como ser-en-el-mundo.
394
En efecto, en condiciones normales el hombre no sabe nada de sus representacione
s, por decirlo as, sino que ante todo y por lo pronto se halla siempre ya junto a
los
entes mismos -a que esas representaciones apuntaran intencionalmente- en inmediat
a
relacin de familiaridad. Por ejemplo, no percibimos "sonidos puros", sino que est
amos
"junto a" la carreta que chirra:
"Inmediatamente" nunca jams omos ruidos ni complejos de sonidos, sino la
carreta que chirra o la motocicleta. [...]. Es menester ya una actitud muy artifi
cial y
complicada para "or" un "puro sonido". Pero el hecho de que inmediatamente oigamo
s
motocicletas y carretas es la prueba fenomnica de que el Dasein se encuentra ya j
unto
a los entes del "mundo", "y en manera alguna inmediatamente" junto a sensaciones
o
representaciones. 75
Este punto de partida tiene por objeto mostrar cmo la cotidianidad, donde parecie
ra
que el ser y la comprensin-del-ser nada tiene que hacer, sin embargo tiene su
fundamento en ellos. La analtica del Dasein no se propone "describir cmo manejamos
el
cuchillo y el tenedor", sino que ha de mostrar " que y cmo, a la base de todo tra
to con el
ente, en el cual trato parece justamente como si hubiera slo ente, se halla ya la
trascendencia del Dasein -el ser-en-el-mundo"
Enfocada la cuestin de esta manera, desaparece el problema de cmo sale el
sujeto de s, de la inmanencia -problema que la filosofa moderna, desde Descartes h
asta
Husserl, se haba planteado sin poder resolver (lo que algunos manuales de teora de
l
conocimiento suelen llamar problema de la "trascendencia del conocimiento"). El
sujeto, o,
mejor dicho, el Dasein, no tiene necesidad de salir de s, ni de buscarse un rgano
o
instrumento para establecer contacto con el "mundo exterior"; y no tiene necesid
ad de ello
porque en cuanto ec-siste, el Dasein ya es "all" (Da) "fuera", junto a (bei) los
otros entes.
Es preciso insistir: la ec-sistencia no hay que imaginarla como subjetividad que
-de modo
por lo dems misterioso- sale de s; sino que ec-sistir es "estar-fuera" (si as puede
decirse) en el sentido de la "abertura" (o estado-de-abierto) (cf. 11 ) o trasce
nder, gracias
al cual tan slo puede haber tanto un "interior" cuanto un "exterior". ("Cerrada"
es la
substancia, la cosa, v.gr. una piedra; o aun el animal, que no puede sobreponers
e, sobrepasar el "mecanismo" de sus "impulsos" y vive inmerso en sus estados). E
sa abertura o
patencia originaria es, en definitiva, la comprensin-del-ser (ec-sistencia, ser-e
n-elmundo); ella constituye la condicin de posibilidad para que el ente se muestr
e (estadode-no-oculto o verdad, cf. 18): tanto el ente que no es el Dasein del c
aso, el "mundo
exterior", cuanto el hombre de que se trata, el "mundo interior", de modo que el
hombre
pueda abrirse a s mismo como "interioridad" (autoconciencia, etc.).
9. El mundo
Para llegar a determinar la nocin de "mundo", Heidegger parte de un anlisis de la
cotidianidad de-trmino-medio (durchschnittliche Alltglichkeit), es decir, del modo
cmo
por lo pronto y por lo comn existe el Dasein; en otros trminos, se trata de la "vi
da"
humana corriente, tal como por lo general se la vive.
76
75 SZ 163 y 164, ST 189.
76 KM 212; cf. 211 ( 43, prrafos 3 y 2).
la comprensin-del-ser. Partiendo del
ente con que nos encontramos en la vida diaria del modo ms prximo, los tiles, se
mostrar que aun ellos suponen un a priori (aunque no teortico o cognoscitivo), sin
el
cual no podra darse nuestro trato o manejo de tiles -a priori que es justamente el
mundo.
395
De qu se ocupa, de qu "se cura" el hombre en la actitud cotidiana? Cules son
los entes de que por lo pronto nos ocupamos? Uno estara tentado de responder, sin
vacilar, que se trata de "las cosas". Sin embargo, no se trata por cierto de ell
as, si por
"cosas" se entiende lo ante-los-ojos (Vorhandenes), las substancias, en el senti
do de
aquello que es "objeto" de la actitud puramente teortica, en la cual el Dasein se
limita a
"mirar" lo que ante sus ojos (fsicos o intelectuales) encuentra. No por casualida
d los
griegos llamaron al ente de que se ocupa la actitud cotidiana con la palabra p?a
?ata
(prgmata), que suele traducirse por "cosas", pero en el sentido de "aquello con l
o que
uno tiene que ver en la ocupacin"77
En la actitud cotidiana, el Dasein anda o tiene trato (Umgang) con esos entes qu
e
llamamos tiles. Ahora bien, en qu consiste el ser del til (Zeughaftigkeit)? Con esta
pregunta podr llegarse a saber qu es el mundo, porque el til es un ente
intramundano,
-los "asuntos", lo que hay que despachar. En efecto,
el ente con que por lo pronto se ocupa la ocupacin (Besorgen) son los tiles (Zeuge
). El
ente intramundano es el til, en el sentido ms amplio de la palabra, a saber, todo
aquello
de que el Dasein puede servirse: no slo el martillo, la lapicera o el aeroplano,
sino
tambin el peridico, el libro, etc. Pero el til sirve para algo, y cada til remite a
otro -el
martillo sirve para martillar, y se refiere a los clavos, etc.-, y en tal refere
ncia el til tiene su
significacin. Pues bien, la totalidad del plexo de referencias y significaciones
es el
mundo.
Tambin aqu el punto de partida -los tiles, y no las cosas- tiene un sentido
polmico. Contra la tradicin filosfica en general, y contra Husserl en especial, Hei
degger
seala que el ente es por lo pronto el til, y que ste no es el resultado de que a al
go
primariamente ante-los-ojos, a una cosa, captada en la representacin, se le agreg
uen
despus caracteres de valor (la utilidad), de lo cual resultara el utensilio. Por e
l contrario,
lo primario es el til.
77 bis
a) "El til es esencialmente 'algo para' ",
un ente cuya estructura est en relacin con el mundo; y al poner de
manifiesto tal estructura en lo que tiene de "mundano", se manifestar a la vez la
estructura del mundo mismo.
Con el martillo, el carpintero clava maderas y fabrica una estantera para guardar
libros. Este sencillo ejemplo permite mostrar lo siguiente:
78
b) El til no se da jams aislado. "Un til no es', rigurosamente tomado, nunca".
En efecto, todo til es siempre algo que
sirve para esto o lo otro; el martillo, para martillar. Tiene por tanto una estr
uctura
referencial, que la expresa justamente el "para..." (um-zu).
79
c) Por cierto que en la vida cotidiana no se tiene saber expreso de todo esto; c
uando
el carpintero martilla, no est pensando qu sea el martillo, ni puede propiamente s
aberse
qu sea el martillo contemplndolo, es decir, en la actitud teortica o cognoscitiva.
Qu
sea el martillo, slo se pone de manifiesto en el martillar, en la operacin en que
se lo
utiliza: cuanto menos se lo mire, "cuanto mejor se lo agarre y se lo use",
Cada til particular, v. gr., el martillo, se da siempre dentro de un todo de tiles
(Zeugganzes) o plexo referencial (Verweisungszusammenhang) del que forma parte
segn una serie de referencias: el martillo refiere a los clavos, stos a la madera,
etc.
80
77 SZ 68 (ST 80).
77 bis El trmino "mundano" se refiere al Dasein; las cosas en cambio las llama He
idegger "intramundanas" o
pertenecientes al mundo.
78 SZ 68 (ST 80).
79 SZ 68, ST 80.
80 SZ 69 (ST 81).
tanto ms
396
plenamente se muestra como el til que es. El til consiste, pues, en ser algo "mane
jable",
algo que es "a-la-mano" (zuhanden); el ser del til es la Zuhandenheit, la amanual
idad o
(en la traduccin de Gaos) el ser-a-la-mano -a diferencia del ser cosa, de la
Vorhandenheit o ser-ante-los-ojos. Pero esto no debe llevar a creer que el trato
(Umgang)
con los tiles, por oposicin al conocimiento, sea "ciego"; por el contrario, tiene
su propio
modo de "ver" -ese "saber" que v.gr. permite manejar el martillo- y que Heidegge
r
denomina Umsicht, circum-speccin o (en la tr. de Gaos) "ver-en-torno".
d) Aquello a que en realidad se dirige el carpintero al manejar el til, no es ste
mismo, sino la obra (Werk), "lo que hay que producir en cada caso", 81 v.gr. la
estantera.
La obra sostiene "la totalidad de referencia dentro de la cual el til"82
La clave del anlisis est en no perder de vista que el ente con que nos las haberno
s
en la cotidianidad, el til, no se basta a s mismo, sino que slo es lo que es dentro
de un
plexo o contexto, el plexo de tiles de que forma parte, que es la condicin de posi
bilidad
del til. El taller del carpintero "es anterior al til singular".
aparece. El
carpintero tiene que fabricar la estantera; sta, la obra, remite al martillo, a la
madera, a
los clavos, todo lo cual configura un todo estructural dentro del cual se halla
el martillo. A
su vez, tambin la obra es un til: la estantera es "para" guardar libros.
e) Mas para fabricar la estantera, es preciso emplear madera, por ej. De modo que
la obra remite a un material, material a partir del que (woraus) se fabrica; ref
iere entonces
a los rboles, a la naturaleza (que en este contexto es tambin un til).
f) Por ltimo, la obra remite a quien o a quienes la utilizarn; en el caso del ejem
plo,
aqul para quien se fabrica la estantera. En la obra se encuentra pues una referenc
ia al
Dasein.
83 Pues bien, el plexo de tiles
"anuncia" el mundo, 84
El til, entonces, se caracteriza por la referencialidad (Verwiesenheit) o ser-ref
erido
(Gaos); el martillo es lo que es en cuanto referido al martillar. El martillo, a
su vez, sirve
para clavar clavos, y ello para construir la estantera, y sta para guardar libros.
.. Pero
sucede que esta serie de "para-qus" no se prolonga al infinito, sino que hay un lt
imo
Wozu, un ltimo para-qu, al que Heidegger denomina Worumwillen, "para-qu final" o (t
r.
Gaos) "por-mor-del-que". Este para-qu final ya no es un til ni una obra, sino un p
araquin, el Dasein de cada caso, el hombre para el cual son la estantera y los lib
ros. Los
libros que se guardan en el estante estn destinados al Dasein, de manera que slo e
n
funcin del Dasein todo lo dems toma sentido; o, dicho con otras palabras: en cuant
o
para-qu final, el Dasein traza el horizonte en que se constituye el plexo de refe
rencias.
Los tiles (entes intramundanos) no pueden mostrarse sino como miembros de un plex
o
referencial, es decir, a partir de algo "previo"; y el plexo mismo en ltima insta
ncia se
inserta o sostiene en el Dasein, quien es entonces el que establece las referenc
ias. Tal
horizonte es el mbito dentro del cual el Dasein despliega mltiples referencias y d
entro
del cual se le muestran los entes. Aquel algo que es previo como condicin de posi
bilidad
para que el ente intramundano sea intra-mundano, es el comprender del mundo".
es decir, anticipa esa estructura a priori ms vasta que es el mundo
-porque as como el plexo referencial es "anterior" a cada uno de los tiles, los cu
ales slo
toman su sentido es en funcin de aqul, de modo semejante el mundo es "anterior" a
todos los entes como su condicin de posibilidad y como lo que da sentido a cada u
no de
los entes singulares.
85
81 SZ 69-70. ST 82.
82 SZ 70, ST 82.
83 SZ 84, ST 98.
84 Cf. SZ, 75, ST 88.
85 SZ 86, ST 100.
397
Con aquel plexo de referencias tiene el Dasein cierta familiaridad, porque
"comprende" las referencias, y se mueve all, por as decirlo, con seguridad y confi
anza.
Pero, cul es el carcter propio de tales referencias establecidas y fundadas en el
Dasein? Heidegger dice que las referencias de que aqu se trata be-deuten, "significan",
esto es, dan significado. "El carcter relacinaa de esas relaciones del referir", e
ntonces,
a diferencia de otros posibles tipos de relaciones, "lo consideramos como significar". 86
"Mundo" es el plexo total de referencias significativas, fundado en el Dasein co
mo
para-qu final, en funcin del cual o sobre la base del cual solamente puede mostrar
se el
til y, en general, todo ente absolutamente. El mundo es "aquello a partir de lo c
ual el
Dasein se da a significar respecto de qu ente puede comportarse, y cmo lo puede",
De modo pues que hay una amplia serie de relaciones significativas, que constitu
ye un
plexo referencial total: en la significatividad (Bedeutsamkeit) o totalidad de r
eferencias
significativas consiste la estructura del mundo.
87
Mundo es (...) un carcter
Segn esto, el mundo resulta "radicado" en el Dasein.
del Dasein mismo",
el
mbito u horizonte que seala los entes al Dasein y el modo cmo estos entes son.
(Podra tambin decirse que es la comprensin bsica o fundamental del Dasein).
88 un existenciario; y as como es histrica la existencia, tambin lo es
el mundo. Ya se haba adelantado (cf. 6) que "mundo" no tiene aqu sentido
"cosmolgico", que no se refiere al "universo" como especie de suma de todas las c
osas o
de recipiente donde todas ellas estn; sino que "mundo" tiene significado antropolg
ico, o,
por mejor decir, "existenciario", por ende histrico, segn ocurre en expresiones co
mo "el
mundo griego" o "el mundo de Cervantes". No hay mundo "en s" o por s mismo, sino q
ue
siempre se trata del mundo de un Dasein, de un hombre o comunidad de hombres, de
una poca histrica. El mundo es constitutivo del hombre, de modo tal que mundo y
hombre se implican mutuamente; el hombre es siempre en el mundo, y el mundo es
siempre mundo de un hombre. 89
Un ejemplo (que no es de Heidegger) muy sencillo (y simplificador) puede ayudar
a
comprender lo dicho. Supngase en una selva australiana una piedra que para el
aborigen de la zona es un ttem; por otro lado, un gelogo europeo que lleg a la
comarca y estudia esa piedra desde el punto de vista de su ciencia. El ente, el
mismo
ente (por lo menos as nos expresamos), tiene en-cada-caso significacin diferente:
para
el aborigen se trata de algo mgico, dotado de misteriosos y peligrosos poderes; p
ara el
gelogo se trata de un tema de estudio cientfico, un mineral de tal o cual composic
in
qumica, de tal perodo en la formacin de la tierra, etc..Como consecuencia de tal
diferencia es tambin diferente el comportamiento de cada uno de ellos respecto de
la
piedra: en el primer caso, se tratar de una actitud de temor y reverencia, se tom
arn
ciertas precauciones para acercarse al ttem, etc.; en el otro caso, se trata de l
a actitud
teortica o cognoscitiva, dirigida a saber qu es esta piedra, etc. Ahora bien, si e
stos dos
comportamientos son tan distintos, ello ocurre porque el ente es en cada caso di
stinto (cf.
4), y el ente es en cada caso diferente porque en cada caso el ente -la piedraaparece
en funcin de un mundo diferente, dentro de un diferente horizonte de sentido. En
el
primer caso se trata de una significatividad dominada por relaciones mgicas; en e
l otro,
86 SZ 87, ST 102.
87
Vom Wesen des Grundes [De la esencia del fundamento], Frankfurt a. M. Klosterman
n. M949, p. 34.
88 SZ 64, ST 75.
89 Esto no implica de ninguna manera que el mundo sea algo "subjetivo", oque con
sista en "puras
relaciones". Porque el Dasein no es sujeto, y porque las relaciones no son nada
"pensado" o imaginado,
sino relaciones concretas en las que el hombre se mantiene y mueve diariamente (
cf. SZ 88, ST 103). El
mundo no es nada "irreal"; por el contrario, el Dasein est necesariamente referid
o al ente intramundano, sin
el cual no podra existir en absoluto. Esto se ver ms claramente cuando se considere
la disposicionalidad.
11.
398
de un mundo donde lo mgico no tiene lugar ninguno, donde slo rige el inters cientfic
o,
el saber por el saber mismo, el conocimiento de lo que el ente sea por el puro d
eseo de
saberlo. 90
En el fondo. Dasein, existencia, trascendencia, ser-en-el-mundo, no son sino
diferentes nombres para el fundamento del hombre. "Dasein expresa tanto la relac
in del
ser con el hombre como la relacin del hombre con el ser". "Existencia" se refiere
a esta
segunda relacin, la que va del hombre al ser, de manera que seala "especialmente e
l
carcter exttico del hombre, su estar abierto al ser". "Trascendencia" "designa
igualmente la relacin del hombre con el ser, pero destacando un momento esencial
de
ella: el movimiento", el ir ms all de los entes traspasndolos. "Ser-en-el-mundo" "s
eala
tambin la relacin del hombre con el ser, pero destaca un momento que no tienen en
cuenta los tres nombres anteriores: el mundo", que es "un nombre para el ser". E
l mundo
es, entonces, "el extremo de la relacin que cae del lado del ser, pero en cuanto
es
aquello hacia lo cual se trasciende en la trascendencia. El hombre trasciende lo
s entes
hacia el mundo como el horizonte en que todos los entes aparecen. Este mundo cam
bia
con los cambios en la historia de la relacin del hombre con el ser. Por esto se h
abla de
un mundo griego, de un mundo medieval, de un mundo moderno, etc.
- El ejemplo -repetimos, deliberadamente simplificador- permite comprender que
el mundo no supone los entes (como si aqul resultase de la suma de stos), sino que
. al
revs, los entes suponen el mundo en el que estn insertos y a partir del cual tan sl
o
pueden tener sentido (es decir, ser), puesto que el mundo es justo la significat
ividad.
"Mundo", pues, es tanto como "horizonte" (metafricamente dicho): el horizonte
dentro del cual los entes se le muestran al Dasein y puede ste interpretarlos y t
ener en
general cualquier tipo de relacin con ellos -utilizarlos, gastarlos, venerarlos,
conocerlos,
amarlos, temerlos, gozarlos estticamente, etc.
91
El segundo problema que planteaba la estructura ser-en-el-mundo (cf. 8) era el d
e
determinar quin es en-el-mundo, y ante todo en el modo de ser cotidiano, en la
cotidianidad de-trmino-medio: "quin es el que en la cotidianidad es el Dasein?".
10. El ser-con y el impersonal
92
El anlisis del mundo permiti entrever que ste no es slo mundo de tiles; por el
contrario, hay otros hombres que forman parte de l. Ya lo seala el til mismo: la
estantera que tiene que fabricar el carpintero, tiene que hacerla de acuerdo con
lo que el
cliente necesita -el cliente, que es otro Dasein-: "con el til que se halla en el
trabajo 'se
encuentran tambin' los otros, para quienes est destinada la 'obra' . 93
90 Contra cualquier prejuicio "cientfico", o propio de los que nos consideramos "
civilizados", es preciso
fijarse bien en que jams ningn ente se nos muestra "puro", por as decirlo, sino sie
mpre y necesariamente
dentro de un plexo de sentido, es decir, dentro de un mundo (como, por ejemplo,
el mundo de la ciencia...).
Cf. ms adelante. 20.
91 D. CRUZ VLEZ. Filosofa sin supuestos, pp. 204-206.
92 SZ 113-114, ST 132.
93 SZ 117 (ST 136).
Y la madera con
que trabaja se la proporciona el maderero. El campo por el que salimos a pasear
es el
campo que pertenece a Fulano, etc. En el mundo, pues, encontramos tambin a "los
otros" -entes que no son ni "a-la-mano" ni "ante-los-ojos", sino que tienen la f
orma de ser
del Dasein; el ser-en-el-mundo es siempre "en comn":
399
[...] el mundo es ya siempre en cada caso el que comparto con los otros. El mund
o
del Dasein es co-mundo (Mitwelt). El ser-en es ser-con con otros. 94
El Dasein es esencialmente ser-con (Mitsein)", 95 el hombre siempre existe con ot
ros
hombres. Lo cual no pretende afirmar que de hecho yo no est solo, que siempre hay
a
otros junto a m; no es una afirmacin referente a un hecho, a una situacin concreta;
no
es una afirmacin ntica, sino que se refiere a la constitucin ontolgica del Dasein. Q
ue
ste es ser-con significa que siempre est abierto a los otros. Y si el Dasein "pued
e" estar
solo, es nicamente porque es-con: "El ser-solo es un modo deficiente del ser-con"
. 96
El ser uno-para-otro, uno-contra-otro, uno-sin-otro, al pasar-de-largo-uno-junto
-aotro, el no-importarle-nada-uno-a-otro son modos posibles del procurar-por.
Bien puede ocurrir que el hombre est solo aun rodeado de una multitud, y justamen
te
all. Quien esquiva a los otros, es con ellos en tanto esquivados.
Se llam Besorgen (ocupacin, curarse-de) al comportamiento del Dasein respecto
de los tiles y cosas. Al comportamiento referido a los otros, Heidegger lo denomi
na
Frsorge, "solicitud" o procurar-por (Gaos). Tal como lo emplea Heidegger, este trm
ino
designa cualquier tipo de actitud hacia los otros: desde el amor al desprecio, d
e la
fidelidad a la indiferencia, vale decir, tanto modos positivos cuanto negativos:
97
est el Dasein bajo el seoro de los otros. No es l mismo, los otros le han
arrebatado el ser.
Ahora bien, por lo pronto y regularmente, en la vida cotidiana el Dasein no es c
omo
"s mismo" (Selbst) a diferencia de "los otros", sino que ms bien son stos los que
dominan; hablando con rigor, yo no soy "yo mismo", sino uno de los otros, uno cu
alquiera;
mi propio ser me est como robado, porque existo indiferenciadamente respecto de l
os
otros. En la cotidianidad,
98
El quin no es ste ni aqul; no uno mismo, ni alguno, ni la suma de todos. El

"quin" es cualquiera [das Neutrum], el uno.
Esos "otros" no son nadie determinado, nadie que se pudiera sealar, porque
cualquiera puede representarlos -cualquiera, pero jams nadie determinado, porque
justamente ese "cualquier otro" es indeterminado. Quin es, entonces?
99
94 SZ 118 (ST 137).
95 SZ 120, ST 139.
96 SZ 120, ST 140.
97 SZ 121, ST 141.
98 SZ 126, ST 146 retocada.
El quin de la cotidianidad es, pues, el uno (das Man). En espaol decimos: "se dice
que...", o ".ve hace tal o cual cosa"; o bien: "uno se deja crecer el cabello po
rque ve usa";
o: "con el aumento de los precios, uno tiene que arreglrselas como pueda". Con es
te
impersonal, el "uno" o el "se", nos referimos a ese "alguien" indeterminado que
no es
nadie concreto ni sealable, pero que es el verdadero "sujeto" de la vida cotidian
a. En
efecto, ese "cualquiera" ejerce en la cotidianidad, sin que se lo advierta, una
verdadera
dictadura, aun en actividades que podramos presumir muy "personales".
400
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y
arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del "montn" como se apartan de l;
encontramos "sublevante" lo que se encuentra sublevante. 100
Este trmino medio en la determinacin de lo que puede y debe intentarse vigila
sobre todo conato de excepcin. Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. T
odo lo
original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la noche a la maana. T
odo
lo conquistado ardidamente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza.
El uno se ocupa del trmino-medio (Durchschnittlichkeit), de lo que (en su sentido
etimolgico) podra llamarse la "mediocridad", la nivelacin; se ocupa de que nadie se
distinga del trmino medio. ste, el trmino medio, es lo que le va al uno esencialmen
te
en su ser, y por ello suprime y sofoca todo lo que viole el trmino medio, y proce
de al
aplanamiento de todo.
101
El impersonal, el uno, "prescribe la forma de ser de la cotidianidad", su mundo;
"regula inmediatamente toda interpretacin del mundo y del Dasein y en todo tiene
razn". 102
El uno es en y por todas partes, pero de tal manera que siempre se ha escurrido
ya de dondequiera que el Dasein urge a tomar una decisin. Pero por simular el uno
todo juzgar y decidir, le quita al Dasein del caso la responsabilidad. El uno pu
ede darse
el gusto, por decirlo as, de que uno apele constantemente a l. Puede responder de
todo con suma facilidad, porque no es nadie que huya de hacer frente a nada. El
uno
"fue" siempre, y sin embargo puede decirse que no ha sido "nadie". En la cotidia
nidad
del Dasein es lo ms obra de aqul del que tenemos que decir que no fue nadie.
Y esto ltimo, no porque disponga de verdadero saber, sino por el motivo
contrario: porque no va al fondo de las cosas, porque no distingue niveles, y si
n embargo
se satisface de s mismo, lo da todo por resuelto y todo lo "facilita".

103
Sin embargo, no debe imaginarse el Man como algo extrao, como "alguien"
diferente de nosotros. Por el contrario, el uno lo somos cada uno de nosotros, e
s un modo
nuestro consistente en no ser nosotros mismos; somos nosotros en la medida en qu
e nos
dejamos vencer por el impersonal que llevamos en nosotros, por la tendencia a la
facilidad, a la irresponsabilidad, a la superficialidad. El impersonal es el Das
ein en cuanto
se encuentra perdido respecto de s mismo. En cuanto dominado por el Man, no soy "
yo
mismo", sino yo en la mismidad del uno: "En cuanto mismidad-del-uno (Man-selbst)
, es el
Dasein del caso disipado en el uno y tiene primero que encontrarse". 104 All est
absorbido por el mundo, 105
Inmediatamente es el Dasein "uno" y regularmente sigue sindolo. Cuando el
hombre descubre y se acerca propiamente al mundo, cuando se abre a s mismo su ser
propio, siempre tiene lugar este descubrir el "mundo" y abrir el Dasein como un
quitar de
por el mundo diseado por el uno. Perdido en el mundo de
todo el mundo, el Dasein se interpreta a s mismo tomando como modelo los entes qu
e no
son Dasein. El uno, por mor del cual es cotidianamente el Dasein, articula el pl
exo de
referencias de la significatividad".
100 'SZ 126-127, ST 147. En espaol se dice: "donde va la gente, va Vicente".- Inc
luso quien pretende
apartarse y as "distinguirse" o parecer "original", cae en otras formas de domini
o del impersonal. Los
hippies, v.gr., que se rebelan contra las convenciones de determinada sociedad,
son vctimas de las
convenciones de su propio grupo.
101 SZ 127; ST 147.
102 SZ 127; ST 147.
103 SZ 127; ST 148.
104 SZ 129; ST 149 retoc.
105 Cf. SZ 113; ST 132.
401
en medio los encubrimientos y oscurecimientos, como un destruir las desfiguracio
nes
con que el Dasein se bloquea a s mismo. 106
El trmino Da-sein indica con el Da -"ah"- que el hombre est abierto a los dems
entes, tanto a los tiles que maneja, cuanto a los otros hombres que existen con l.
El
Dasein es este "ah" en-cada-caso-suyo, es la respectiva apertura a los entes: "es
l
mismo en cada caso su 'ah' ".
11. La disposicionalidad
El tercer miembro del ser-en-el-mundo es el ser-en (cf. 8), cuyo estudio hay que
abordar ahora frontalmente.
107 El "ah" seala la esencial "apertura" del Dasein. Al
contrario de lo que ocurre con las cosas o substancias, su modo de ser no es el
"encierro"
en s, sino que su constitucin esencial es el estado-de-abierto (Erschlossenheit):
"'Ah'
mienta este esencial estado-de-abierto". 108
El trmino Befindlichkeit puede traducirse (segn lo hace Gaos) por "encontrarse",
porque aquella palabra alemana proviene del verbo "sich befinden", que significa
"encontrarse", "sentirse", en el sentido en que decimos: "me encuentro bien" o "
me siento
triste". Nos parece aqu ms conveniente vertirlo por "disposicionalidad",
Dicho de otra manera: si el hombre descubre
entes como los tiles y las meras cosas, y es-con con otros hombres, ello es posib
le
gracias al estado-de-abierto; ste es la condicin de posibilidad de todo aquello. E
n este
sentido, "ah", ser-en y estado-de-abierto son equivalentes.
De lo que ahora se trata es de indagar ms a fondo este ser-en, estudiando los tre
s
existenciarios que lo constituyen: disposicionalidad, comprender y habla.
109 en el
significado de expresiones como: "hoy no estoy (o no me encuentro) dispuesto a e
scuchar
msica", o "me pareci bien dispuesto a recibir mi pedido". Tal como se desprende de
estos ejemplos, la disposicionalidad o el "encontrarse", entonces, se refiere a
los modos
cmo a uno "le va", a los sentimientos o, mejor, a los temples anmicos (Stimmungen)
,
como la melancola, el agrado, el temor, el mal humor, el aburrimiento, la alegra,
la
angustia, etc. La disposicionalidad no equivale a los temples mismos, sino que e
s su
"fuente", la condicin de posibilidad de todos los estados de nimo y sensaciones; p
or ello
tambin podra llamrsela "capacidad de afeccin". Primariamente no se refiere a lo
psquico, "no es ningn estado interno", 110
es una forma fundamental existenciaria del igualmente originario estado-deabiert
os del mundo, el Dasein-con y la existencia, porque sta misma es esencialmente
ser-en-el-mundo.
sino que la disposicionalidad
111
106 SZ 129, ST 150 modif.
107 SZ 132; ST 153.
108 SZ 132-133; ST 154.
109 Seguimos en esto a W. BIEMEL, Le concept de monde chez Heidegger. Paris, Vri
n. 1981, p. 98
110 SZ 137; ST 158.
111 SZ 137 (ST 158-159).
Cuando decimos que nos encontramos bien, v.gr., queremos significar cmo nos
encontramos en el mundo, cmo nos encontramos dis-puestos en l. El temple de nimo
en cada caso abre el entero ser-en-el-mundo. La disposicionalidad se refiere al
determinado modo cmo en cada caso el Dasein est dis-puesto en medio del ente en
totalidad.
402
A primera vista parecera que los temples de nimo-importantes quizs para la vida
"privada" del individuo- no fuesen nada considerados ontolgicamente.
Y, en efecto, tal fue el punto de vista dominante en la filosofa, 112 que reserv t
odos
los privilegios a la inteligencia, a la representacin; slo el conocimiento (as sea
el
meramente sensible) nos da noticia del mundo y nos vincula a l, en tanto que los
temples
seran algo puramente animal, mera cuestin privada, o slo repercusin "interior" de
sucesos "externos". La verdad es, en cambio, que los temples son modos concretos
de
nuestra insercin en el mundo, de nuestra "relacin" (el ser-en) con l. En el mundo e

l
Dasein encuentra cosas, personas o situaciones amenazadoras, v.gr. una vbora; per
o
para que sta le resulte amenazadora o peligrosa, es preciso que el Dasein sea cap
a;, de
experimentar miedo, de modo que el miedo -un temple- "abre" o descubre lo amenaz
ador,
que de otra manera quedara oculto.'"113
Si no fusemos capaces de experimentar temples de nimo, es decir, si la
disposicionalidad no fuese constitutiva del Dasein, nada nos importara, nada nos
afectara. Si el hombre fuese (o circunstancialmente pudiera llegar a ser) slo
cognoscente, slo intelectual o "teortico" (contemplativo), nada le importara, nada
le
interesara, nada "le ira" ni tocara, y entonces el mundo, y l mismo, seran slo un
espectculo totalmente indiferente -en rigor, ni siquiera eso, porque lo que prima
riamente
"abre" es la Befindlichkeit, y porque la indiferencia (o el aburrimiento) son ya
determinados
temples,
No es que se tenga miedo porque aparece lo
amenazador, sino ms bien al revs: slo puede mostrarse algo como amenazador,
porque el Dasein es capaz de tener miedo. El temple, entonces, es una manera de
ser
segn la cual el Dasein se dis-pone con respecto a los entes. Que la disposicional
idad es
momento constitutivo del estado-de-abierto, quiere decir que la relacin del Dasei
n con el
mundo (y consigo mismo, puesto que el mundo es un existenciario, un momento
constitutivo de la existencia) es primariamente una relacin "afectiva"; el Dasein
"se
encuentra" en el mundo a cada momento en determinado temple anmico, "acordado" (o
"desacordado") siempre de determinado modo: "encontrndose" bien o mal, agradable
o
desagradablemente, triste o alegre, etc.
114 y porque para que haya teora (espectculo) es preciso tambin un estado de
nimo, la tranquilidad o calma (Rulie). 115
Bajo el punto de vista ontolgico, tenemos, en efecto, que abandonar radicalmente
el primario descubrimiento del mundo al "mero temple de nimo".
En verdad, estamos siempre dominados por los temples, y esto significa que el
mundo y la existencia no se le revelan al Dasein por la va del conocimiento, sino
por su
capacidad-de-afeccin, por la disposicionalidad:
116
As se pone de manifiesto la insuficiencia de todo filosofar que pretenda colocars
e en
el punto de vista del puro espectador desinteresado y quiera fundar o "constitui
r" toda
relacin del sujeto al mundo sobre la base de la "intuicin", es decir, de la teora,
viendo
en la representacin la relatio originaria (Husserl; cf. Cap. XIII). Por el contra
rio, con la
O para decirlo en trminos no heideggerianos: son los temples los que nos dan
nocin de la "realidad", de que estamos en un mundo real, y de que efectivamente
existimos.
112 Salvo pocas excepciones, como San Agustn, Pascal, M. Scheler; cf. SZ 139, ST
161.
113 Cf. SZ 137, ST 159.
114 Cf. SZ 134, ST 155.
115 Cf. SZ 138, ST 160. Ya Platn y Aristteles ensearon que el origen de la filosofa
est en un pa???
[pthos] o estado de nimo: el asombro. Cf. arriba, Cap. I. 4, y M. HEIDEGGER, Qu es e
so de
filosofa?, pp. 50-54.
403
pura intuicin, esto es en la pura actitud teortica, nunca se descubrir el mundo. "U
n
puro intuir, aunque penetrase hasta las ltimas venas del ser de algo ante-los-ojo
s, no
lograra jams descubrir algo tal como lo amenazador", 117
El estado-de-yecto indica la facticidad (Faktizitt) del Dasein: "el desnudo [hech
o de]
que es y tiene que ser",
por ejemplo -fuera de que,
segn se dijo, ya el "desinters" mismo es una forma de afeccin.
La disposicionalidad revela el ser-en-el-mundo, la condicin primordial del hombre
de
"encontrarse" siendo-en-el-mundo, existiendo. La disposicionalidad le abre al Da
sein el
estado-de-yecto (Geworfenheit). esto es, que la existencia humana se encuentra
"arrojada" ("yecta") al mundo, el hecho de encontrarse en medio del ente -pero n
o como
un ente cualquiera ms, sino como existencia.
118 el descarnado hecho de que en cada caso el Dasein se
encuentra siendo. En efecto, el hombre "sabe" en cada caso que l es, que existe;
pero al
decir "sabe" sin duda nos expresamos mal, porque propiamente no se trata de ningn
"saber", de ningn conocimiento, sino de algo que se "siente", de algo que se reve
la en la
disposicin. Por ello dice Heidegger que ese "que" (Dass) le es (no conocido, sino
)
"abierto" al Dasein: " 'Abierto' no quiere decir conocido en cuanto tal". 119 La
facticidad es
adems de por s un hecho por lo pronto privado de toda significacin, y por eso se lo
llama "desnudo": "el puro [hecho de] 'que l [el Daseinl es'; el de dnde y el adnde
quedan a oscuras."120
La facticidad, entonces, tiene dos aspectos. En primer lugar, se refiere a esto:
que el
Dasein es, que es sin que -por as decirlo- se le haya preguntado si quera existir
o no,
sino que, por el contrario, se encuentra siempre ya existiendo antes de cualquie
r decisin
suya; est "arrojado" (yecto) a la existencia. Y existiendo adems en circunstancias
determinadas que no dependen de l, sino a las que tambin ha sido "arrojado": en ci
erto
pas, en determinado momento histrico, en determinado grupo social, etc., etc. Tal
es la
condicin humana: encontrarse existiendo ya sin saber por qu, sin ser dueo de su
origen -porque nadie se ha dado la existencia a s, sino que ella es algo con lo c
ual cada
uno se encuentra como algo que le han dado, o, mejor, como algo a donde lo han
arrojado-; sin saber tampoco hacia dnde va y forzada a asumirse tal como se
encuentra. 121
Pero no slo el Dasein ha sido en cada caso lanzado al mundo, sino que, en
segundo lugar, ha sido arrojado a esta forma de ser que es la "existencia", una
forma de
ser que no es nada hecho, sino tarea (cf. 7); no slo caracteriza al Dasein que es
, sino a
la vez que tiene-que ser, que tiene-que asumir la carga que la existencia implic
a y la
responsabilidad que significa e! ser (la existencia) a que fue entregado. Por la
disposicionalidad, el Dasein "es abierto -en el modo del temple- como el ente al
que en su
ser le fue entregado el Dasein como el ser que l tiene que ser existiendo."122
118 SZ 134 (ST 156).
119 SZ 134, ST 156.
120 SZ 134 (ST 156).
121
Sin duda, el hombre "puede" buscar una respuesta al interrogante o misterio de s
u origen y de su meta.
Pero justamente "puede", es una posibilidad suya (cf. 12) en tanto que la factic
idad no lo es y precede
necesariamente a todas sus preguntas y respuestas. Podr el hombre buscarle un sen
tido a la existencia,
pero puede hacerlo precisamente porque ocurre primero ese "desnudo que" Cf. SZ 1
35-136, ST 157-158.
122 SZ 134 (ST 156).
Entonces:
404
Este carcter ontolgico del Dasein, velado en su desde dnde y su adonde, pero
tanto menos no velado en s mismo, (sino] abierto, este "Que l (el Dasein] es", lo
llamamos el estado-de-yecto de este ente en su "ah", de modo tal que l, en cuanto
seren-el-mundo, es el "ah". La expresin "estado-de-yecto" ha de insinuar la factic
idad de
la entrega123
Otra crtica a Husserl: "El que de la facticidad jams resulta accesible en un
intuir",
que se le ha hecho de la carga y responsabilidad de la existencia.
124
En sentido amplio, el estado-de-yecto abarca, adems de la facticidad, la
dependencia referencial, o estado-de-referido (Angewiesenheit): en tanto existe,
el Dasein
se halla remitido a los entes que encuentra en el mundo. La disposicionalidad ab
re la
"dependencia referencial respecto del mundo abierto ya en cada caso con su ser".
con la sola mirada (Schau) teortica.
125
En su comportamiento respecto del ente que no es l mismo, el hombre encuentra
ya el ente como aquello por lo cual es sostenido, de lo que depende referencialm
ente, [y]
de lo cual con toda su cultura y su tcnica en el fondo jams puede llegar a
enseorearse.
Esa
referencia implica a la vez estar dependiendo de aquellos entes intramundanos.
126
La disposicionalidad, entonces, lo coloca al Dasein "ante s mismo".
Dicho de manera muy superficial: para existir depende de los tiles o cosas, porqu
e
necesita, v.gr., alimentos.
127 Pero por lo
regular el hombre no afronta plenamente el estado-de-yecto, sino que tiende a es
quivarlo.
Por lo general rehuye el carcter de carga, de responsabilidad, propio de la exist
encia.
Mas el apartarse no podra ocurrir si de algn modo no se le hubiese abierto aquel

carcter -apartarse de o dirigirse a. a-versin o versin, son, pues, modos de abrir p
ropios
de los temples (no del "mirar" teortico). 128
La disposicionalidad abre el Dasein en su estado-de-yecto y por lo pronto v las
ms veces en el modo de la aversin que esquiva. 129
En la mencionada dependencia referencial respecto de los entes intramundanos, y
dominado por stos, el Dasein "se esquiva a s mismo', 130
Segundo componente del ser-en es el Verstehen, el comprender (o comprensin).
Algo se ha dicho ya del tema, al hablar de la comprensin-del-ser (cf. 4) y del mu
ndo
como significatividad (cf. 9). El trmino "comprender" no debe aqu sugerir una acti
vidad
no se toma a s mismo por lo
que propiamente es, fenmeno que luego se analizar con el nombre de "cada" (cf. 16).
12. El comprender
123 SZ 135 (ST 156).
124 SZ 135 (ST 157).
125 SZ 139 (ST 161)
126 KM 205-206 ( 41, prrafo 6).
127 SZ 135, ST 157.
128 Cf. SZ 135, ST 157.
129 SZ 136 (ST 158).
130 SZ 139, ST 161.
405
intelectual; ni significa "una forma posible de conocimiento entre otras", 131 n
i el
conocimiento en general. El conocimiento, la explicacin, las teoras, etc., depende
n en
ltima instancia del comprender, porque en ste hallan su fundamento, pero por s
mismos son formas derivadas del comprender. El comprender es un "modo fundamenta
l
del ser del Dasein", 132 y es tan originario como la disposicionalidad, con la c
ual coconstituye el estado-de-abierto. "La disposicionalidad tiene en cada caso
su comprensin"
y el comprender "es siempre en algn temple de nimo (ist immer gestimmtes)". 133
Por la disposicionalidad, el Dasein se encuentra en medio del ente. El comprende
r
es lo que en cada caso lo "ilumina",
Simplificando, podra decirse que en tanto la disposicionalidad abre (revela) el s
er-en-elmundo, el comprender lo interpreta ("interpretacin" es una posible traduc
cin de
Verstehen); mediante la disposicionalidad el Dasein se encuentra ligado a los en
tes (a la
"realidad"), y mediante el comprender "sabe", de una u otra manera, de los entes
y de s
mismo.
134 le da sentido. En efecto, el comprender constituye
la Sicht, la "vista" o "el ver" (Gaos) del Dasein, que se modaliza en el "ver-en
-torno" o
circumspeccin (Umsicht) de la ocupacin o curarse-de (Resorben); en el "ver-por" o
"respecto" (re-spectus) (Rcksicht) de la solicitud o procurar-por (Frsorge): en el
"ver-atravs" o trans-parencia (Durchsichtigkeit) del Dasein respecto de s mismo;
en el "dirigirla-vista" (Hinsicht) del mero conocimiento terico respecto de lo "a
nte-los-ojos"
(Vorhandenes); y en la "vista" o "ver" (Sicht) que se dirige al ser en cuanto ta
l. 135 Esta
"vista", pues, no se refiere al percibir con los ojos del cuerpo ni a la intelec
cin
(Vernehmen) no sensible, que seran formas particulares derivadas, sino que signif
ica
existenciariamente "todo acceso al ente y al ser en tanto acceso en general", 13
6 es decir,
lo que permite que el ente se muestre. 137
Como toda "vista" se funda en el comprender, tambin ser un derivado de l -y no
originaria ni fundante- la visin o intuicin de esencias (Wesenschau) de la fenomen
ologa
(cf. Cap. XIII, 10). 138
El "comprender" se entender mejor si se observa que "comprender" suele significar
"poder algo". Que alguien comprende chino, o que entiende de motores, indica que
se
tiene cierto "poder" respecto de ello: que "puede" hablar chino, o que "puede" r
eparar un
motor descompuesto. Dicho de manera ms concreta: que el carpintero "comprende"
(interpreta) el martillo, que "entiende" sus herramientas, no significa evidente
mente que
tenga un conocimiento intelectual, consciente, acerca de ellas, sino que las pue
de usar
adecuadamente, que ese "entender" ocurre como poder martillar, v.gr., y tal como
ello
ocurre. Comprender el martillo, propiamente, no es saber conceptualmente que el
martillo
es una herramienta de percusin, constituida por un mango y una cabeza pesada y de
material resistente, etc., etc., porque con este saber no se martilla nada; de e
sa manera
no se hace ms que "dirigir la vista" al martillo. Comprenderlo es martillar con l
-y nada
131 SZ 143, ST 165. Como cuando se contrapone la "explicacin" (cf. Cap. XIII. 8),
en tanto mtodo propio
de las ciencias naturales, a la "comprensin" como mtodo de las ciencias del espritu
-historia, psicologa,
etc.
132 SZ 143, ST 165.
133 SZ 142 (ST 165).
134 No dejar de observarse, sin duda, el paralelismo entre disposicionalidad y co
mprensin, por una parte, y
sensibilidad y entendimiento en Kant, por la otra. Cf. A. P. CARPIO. "Sensibilid
ad y disposicionalidad", en
Cuadernos de Filosofa (Buenos Aires), ao XVI. N" 24-25. enero-dic. 1976, pp. 7-15.
135 SZ 146, ST 169.
136 SZ 147 (ST 170).
137 La "vista" goza de cierto prestigio en lo que al conocimiento se refiere, co
mo si en ella se encontrase el
"modelo" de todo saber; cf. lo dicho sobre "idea" en Cap. V, 3, y sobre "teora" e
n Cap. X, nota 5. Cf. SZ
171, ST 198.
138 Cf. SZ 147, ST 170.
406
ms. La Umsicht (ver-en-torno o circum-speccin), el "ver" o vista propio de la ocup
acin,
es lo que le permite al carpintero escoger el martillo adecuado para la ocasin, m
artillar
con l y, en general, orientarse en su taller y moverse de la manera debida en el
manejo
de sus tiles -lo que le permite distinguir el martillo de las tenazas y emplear c
ada uno de
ellos en su momento y operacin correspondientes. 139

El comprender habr que entenderlo entonces "primariamente como el poder-ser
(Sein-knnen) del Dasein". 140 Y como en los ejemplos aducidos se trata siempre de
ejemplos o circunstancias concretas (nticas), pero lo que aqu interesa es la estru
ctura
ontolgica del Dasein, hay que decir que lo que se puede en el comprender en gener
al es
el "existir". 141 O formulndolo de otra manera: el comprender significa que el Da
sein es
poder-ser. No se trata, entonces, de que el Dasein primero sea, y luego tenga, a
modo de
agregado, el poder algo -porque sta es la forma de ser de las cosas, al modo cmo l
a
tiza "puede" romperse. Por el contrario -y aqu se encuentra lo decisivo- el Dasei
n "es
primordialmente {primar) ser-posible (Mglichsein)". 142
El Dasein es en cada caso su posibilidad y no la "tiene" aun todava slo a manera
de una propiedad, como algo csico. 143
No puede decirse propiamente que el Dasein "tenga" sus posibilidades, porque en
tal
caso se las entendera como caractersticas accesorias; sino que el Dasein es en cad
a
caso sus posibilidades, su ser es ser-posible. l es "en cada caso lo que l puede s
er y
cmo l es su posibilidad". 144
Si el aborigen "comprende" la piedra como ttem, y el gelogo en cambio la
"comprende" como formacin de tal o cual poca en el desarrollo de la corteza terres
tre,
ello se debe a que en cada caso son diferentes las respectivas posibilidades; el
poder-ser
del aborigen es poder-ser respecto de lo mgico o sobrenatural, en tanto que el po
der-ser
del gelogo es ser en relacin con el conocimiento objetivo, su posibilidad es el
conocimiento cientfico, poder-ser en la actitud terica. Comprender equivale a encu
adrar,
por as decirlo, el ente en funcin de nuestras posibilidades, de nuestro respectivo
poderser. El sentido que el hombre encuentra en las cosas y en s mismo, depende
de las
posibilidades que l en cada caso sea. Al mismo tiempo se entiende que las posibil
idades
no son nada adjetivo, nada suplementario, nada que el Dasein "tenga" -sino lo qu
e l es.
Si la posibilidad del aborigen no fuera la de su referencia a lo mgico, sino a la
ciencia, no
sera el aborigen que es, sino sera un gelogo, etc. Lo que en cada caso el hombre es
no
se comprende sino en funcin de lo que en cada caso puede ser, de sus posibilidade
s.
Comprender es ser mis posibilidades.- Claro est el aborigen puede trasladarse a E
uropa,
v.gr., y quizs estudiar geologa. Pero fuera de lo remoto de tales "posibilidades",
sus
posibilidades seguirn siendo diferentes de las del europeo, porque dispondr an de s
u
Que comprender es poder-ser, ser las posibilidades que cada uno es, se aclara en
funcin de los ejemplos anteriores, y tambin con ayuda de la ilustracin que se adujo
al
hablar del mundo (cf. 9), porque el mundo no es sino el sistema de posibilidades
del
Dasein de que se trate.
139 Estas aclaraciones y ejemplos, no obstante, tampoco deben llevar a creer que
el "comprender" -por
oposicin a lo intelectual- sea una actividad meramente "prctica". Propiamente no e
s ni una cosa ni la otra,
sino la condicin de posibilidad de ambas.
140 SZ 167, ST 193.
141 SZ 143 (ST 166).
142 loc. cit. (ST 166).
143 SZ 42 (ST 50).
144 SZ 143 (ST 166).
407
capacidad para moverse en la selva como no la posee ningn "civilizado". Esto seala
que las posibilidades no son nada abstracto, ni tampoco nada enteramente fijo o
inmutable, dentro de ciertos lmites.
Las posibilidades de que aqu se habla no son posibilidades lgicas. Para la lgica
(formal) es posible todo lo que no es contradictorio (cf. Cap. I, 1); as es lgicam
ente
posible que; un hombre del siglo XX se traslade al siglo V a.C. (tal como la fan
tasa
novelesca lo ha imaginado alguna vez), pero no es posible estar a la vez en el s
iglo XX y
no estar en l. Mas las posibilidades que aqu nos interesan son las posibilidades
existenciarias, las que son propias de la existencia como tal; stas siempre son
"concretas", por ser funcin del estado-de-yecto:
En cuanto esencialmente dispuesto, el Dasein ha ido a parar ya en cada caso a
determinadas posibilidades [...]. 145
En efecto, no son las mismas las posibilidades de quien ha nacido a mediados del
siglo XX, que las de quien vivi en el siglo de Pericles; entre las posibilidades
de un
hombre pequeo y enfermizo no se halla la de ser pugilista. De manera que lo posib
le de
la existencia, a diferencia de lo lgicamente (o abstractamente) posible se encuen
tra
siempre "estrechado", por as decirlo, entre lmites relativamente ceidos. Las
posibilidades del Dasein no son posibilidades "en general", sino en cada caso la
s suyas,
las de cada uno, como "funcin" del estado-de-yecto: toda posibilidad suya es "pos
ibilidad
yecta" (geworfene Mglichkeit). 146
Por qu el comprender se orienta siempre hacia posibilidades? "Porque el
comprender tiene en s mismo la estructura existenciaria que llamamos Entwurf',
1 3. La proyeccin
147
"Veo ladrillos. Para comprender qu es un ladrillo, para mirarlo, no como algo ant
elos-ojos, sino en tanto que ladrillo [que es un til, un ente a-la-mano], debo po
der realizar
el proyecto anticipativo de la construccin de una habitacin. Debo estar tendido ha
cia la
posibilidad de la construccin".
proyeccin (Gaos) o proyecto, con el cual queda abierto el espacio de juego de
posibilidades concretas. Si la expresin "estado-de-yecto" sealaba algo ya dado, al
go
"anterior", el trmino "pro-yecto" equivale a lo "lanzado" o arrojado "hacia adela
nte" ("pro"), de antemano, dirigido hacia el "futuro" -porque el comprender es "poder"-ser
lo que
todava no es.
148
Porque es comprensin, el Dasein proyecta tanto el ser del mundo cuanto su propio
ser (la existencia), "interpreta" tanto el uno cuanto el otro. El mundo, en cuan
to
significatividad (cf. 9), es la proyeccin total del respectivo Dasein, las posibi
lidades que
l es en cuanto trazan el horizonte dentro del cual solamente los entes pueden
mostrrsele. El ttem slo se le muestra como ttem al hombre que existe proyectndose
- O bien: comprendo el martillo al utilizarlo porque
responde al proyecto de martillar. Slo a partir de sus posibilidades, en funcin de
un
proyecto, puede el hombre descubrir los entes.
145 SZ 144, ST 166.
146 loc. cit. Sobre el concepto de posibilidad, en la tradicin filosfica y en Heid
egger, cf. D. CRUZ VLEZ,
Filosofa sin supuestos, pp. 208-213.
147 SZ 145, ST 168. Cf. arriba. Cap. X. 15 y 16.
148 W. BIEMEL. Le concept de monde chez Heidegger. p. 146; subrayado nuestro
408
hacia lo mgico -y no, por cierto, al antroplogo que lo estudia, para quien el ttem
es un
objeto de investigacin cientfica, algo meramente ante-los-ojos. A la vez, el hombr
e
primitivo se coloca tambin a s mismo a la "luz" de lo mgico, considerndose (quiz)
como protegido de tal o cual demonio; el hombre de ciencia, en cambio, tender a
considerarse a s mismo como posible objeto de ciencia. En un caso, pues, la
comprensin-del-ser bsica ser "mgica"; en el otro, "cientfica". La proyeccin traza el
sistema de referencias significativas en que el mundo consiste; las posibilidade
s que el
Dasein es construyen esa especie de red o entramado dentro del cual nicamente pue
de
encontrar entes, es decir, "comprender" los entes, es decir, dentro del cual tan
slo los
entes son. Entonces, la proyeccin
proyecta el ser del Dasein hacia su para-qu final [cf. 9] tan originariamente como
hacia la significatividad en tanto mundanidad de su respectivo mundo. 149
En el estado-de-proyectado (Entworfenheit) de su ser hacia el para-qu final junto
con el [estado-de-proyectado] hacia la significatividad (mundo) reside el estado
-deabierto del ser en general.
Heidegger dice aqu que la proyeccin se refiere no slo al mundo, sino igualmente
al ser del Dasein mismo, porque este ser es poder-ser. Y considerada la cuestin e
n
ambos sentidos, en ello consiste la comprensin-del-ser en general (cf. 4):
150
Es preciso insistir: la comprensin-del-ser no es primariamente "saber" temtico
(aunque puede llegar a serlo, dentro de ciertos lmites), no es por lo pronto conc
eptuacn
antolgica, sino que "el ser es comprendido en la proyeccin",
El ser slo lo hay en la comprensin-del-ser, es decir, como proyeccin del ser (cf.
18). De modo que la proyeccin expresa lo que antes, desde otro punto de vista, se
llam
trascender (cf. 7), el ir ms all de los entes; ahora se dice que ese ir ms all es
lanzarse hacia las posibilidades, hacerlas ser.
151
El proyectar no tiene nada que ver con un comportarse respecto de un plan
ideado, de acuerdo al cual el Dasein organiza su ser, sino que en tanto Dasein e
n cada
caso ya se ha proyectado y es, mientras es, proyectando.
en el "acto" mismo de
proyectar; la proyeccin es el comprender. Y la proyeccin -sin duda, es sta gran

dificultad, que no obstante es necesario vencer si quiere penetrarse en el ncleo
de la
cuestin-, el proyecto no hay que pensar que sea como un plan que el Dasein imagin
e, no
se trata de un programa ideado para tal o cual propsito; ya se dijo que primariam
ente no
tiene carcter intelectual o representativo. Todo plan, todo bosquejo, cualquiera
de los
"proyectos" que diariamente trazamos, se fundan en la estructura proyectiva del
Dasein;
porque el Dasein es proyeccin, puede elaborar planes y organizar su vida. Pero la
proyeccin de que ahora se habla constituye el ser mismo del Dasein.
152
149 SZ 145 (ST 168).
150 SZ 147 (ST 170-171).
151 SZ 147 (ST 171).
152 SZ 145 (ST 168).
La proyeccin no es una captacin temtica, consciente, de las posibilidades; sino
que proyectar quiere decir ser las posibilidades, hacerlas ser, no realizndolas,
sino como
posibilidades -pro-yectarlas.
409
[...] al yectar, la proyeccin se pre-yecta (vorwirft) la posibilidad en tanto pos
ibilidad
y la deja ser en cuanto tal. El comprender, en cuanto proyectar, es la manera-de
-ser del
Dasein en la cual l es sus posibilidades en tanto posibilidades. 153
Porque el Dasein es sus posibilidades, por eso siempre es ms de lo que es de
hecho,
Si antes se dijo que comprender es ser mis posibilidades, ahora se agrega que la
comprensin es proyectarlas, hacerlas ser como posibilidades, pro-yectarse hacia e
llas;
porque las posibilidades se las "abre", se las hace ser, al proyectarlas. Pro-ye
ccin
significa el lanzarse hacia adelante del Dasein abrindose camino, por as decir, ca
mino
que se construye en ese movimiento que es el proyectarse mismo (el ec-sistir) y
en que a
la vez "ve" (metafricamente) ese camino.
154 porque esto, lo que de hecho es, no es de por s nada fijo o decidido, sino
"comprensible" segn proyectos diversos. Un "hecho" es, v.gr., una enfermedad del
hgado; pero lo decisivo es ms bien cmo el hombre del caso la "proyecta": podr
desesperarse, o no darle importancia, etc. Lo que en cada caso el hombre es, dep
ende en
el fondo de cmo se comporte respecto de s como su ms propia posibilidad. 155
La proyeccin es la constitucin ontolgica existenciaria del espacio de juego del
poder-ser fctico.
Tal
como se afirm al hablar de las posibilidades (12), la proyeccin no transcurre en el
aire,
por as decirlo -como en el libre fantasear alguien puede figurarse prncipe en un m
undo
de hadas-, sino que siempre es proyeccin yecta, puesto que el estado-de-yecto es
tan
originario como el comprender. El Dasein se encuentra siempre ya arrojado al mun
do. Por
eso tiene que tomarse a s mismo tal como se encuentra en l, sin falsas ilusiones;
a la
proyeccin que l en cada caso es, ya se le han sustrado determinadas posibilidades,
segn se apunt ms arriba. Entonces:
156
Toda proyeccin -y por consiguiente tambin todo obrar "creador" del hombrees
yecto, es decir, determinado por la dependencia referencial -que no es duea de sdel
Dasein respecto de lo ya ente en total.
La proyeccin establece el mbito o los lmites dentro de los cuales el Dasein,
determinado por la facticidad, puede en cada caso desenvolverse; Heidegger dice
que
constituye o es la manera cmo est ontolgicamente constituido el poder-ser, el "espa
cio
de juego" (Spielraum), el mbito dentro del cual puede "moverse" el poder-ser conc
reto.
En otros trminos, la comprensin del Dasein -la de s mismo, la del mundo, y la del
ser en general- no es, ni puede ser nunca, el absoluto autosaberse del espritu ab
soluto
(cf. Cap. XI, 17); la existencia no es duea de s (cf. 2), no es jams enteramente
transparente, sino que est radicalmente transida de finitud, se mueve entre forzo
sos
lmites, abandonada a su "que es y que tiene que ser", en estado-de-yecto, incapaz
de
dominar ni su origen ni su fin. La proyeccin (comprensin) del ser en general -y po
r ende
cualquier proyecto en particular- son siempre existenciariamente posibles slo en
tanto
inscritos en el poder-ser fctico, en tanto dis-puestos, porque el Dasein est captu
rado por
el ente y as de-limitado, con-finado.
157
153 loc. cit. (ST loc. cit.).
154 Cf. SZ 145, ST 168.
155 Cf. SZ 42, ST 50.
156 SZ 145 (ST 168.).
157 KM 212 ( 43, prrafo 5).
410
Aun la obra creadora del hombre -la que se realiza en el arte, en la ciencia, en
la
literatura, en la filosofa- resulta en cada caso determinada por la finitud, o me
jor dicho,
afectada por sta: la poca, las condiciones personales de cada uno, etc., y, ante t
odo,
por la necesaria e insuprimible dependencia en que el Dasein se encuentra respec
to de
los dems entes; porque slo podra hablarse de absoluta creacin (creacin de la nada)
en el caso de que el hombre pudiera prescindir de todo aquello, que sera tanto co
mo ser
dueo de su propio origen. No hay, ni puede haber, comprensin (-del-ser) absoluta,
sub
specie aeternitatis, sino siempre dis-puesta.
14. Un ejemplo ms
No ser superfluo volver sobre lo dicho en los dos pargrafos anteriores con ayuda
de un ejemplo concreto - si bien, como todo ejemplo, puede resultar equvoco en la
medida en que se lo tome al pie de la letra.
Entre la facticidad y la dependencia referencial, de un lado, y la proyeccin
(comprender), del otro, hay una especie de relacin recproca, un circule. El hombre
siempre se comprende a s mismo de alguna manera, tiene alguna "idea" de s, por ms
vaga e indeterminada que sea. Segn esa comprensin, descubrir ciertos entes, y los
descubrir de cierta manera (el aborigen descubre el ttem, etc.), porque la existen
cia se
realiza en su comportamiento respecto de los entes. Y esos entes que el comprend
er
pone de manifiesto refuerzan, por as decirlo, la comprensin misma. La comprensin-de
lser que yo soy est limitada a mi relacin con los entes con que me encuentro; pero
, a la
vez, el que encuentre tales o cuales entes depende de mi comprensin. " 'Uno es' a
quello
a lo que uno se dedica"157 bis
"Los entes a los cuales mi comportamiento se abrir preferentemente sern aquellos
que importan a la actualizacin de las posibilidades que he hecho ya mas. Mas, a la
inversa, ellos van a contribuir, por obra del desarrollo que le otorgan, a refor
zarlas, a
determinarme con mayor fuerza en un ser calcado sobre ellas y, por ltimo, a hacer
que
mi experiencia por venir sea, en el mismo sentido, ms perspicaz para ellos y ms
limitada para todo lo restante. La indiferencia de un tendero hacia lo que llama
mos las
'ideas' nace de que posee una concepcin de las cosas y de s mismo dentro de la cua
l
las 'ideas' no pueden ocupar lugar alguno. Por lo tanto, cualquiera sea la mater
ia de que
se trate, se mostrar totalmente impermeable a las" consideraciones intelectuales.
"Mas,
al propio tiempo, a medida que se hunde en un comportamiento cada vez ms hbil para
no ver ni hacer sino aquello que permita ganar dinero [...], pierde toda posibil
idad de
comprenderse a s mismo de otra manera que no sea segn el modo y las normas de
realidad' propios de la experiencia del pequeo comerciante. Si [por ejemplo] es r
eligioso,
tendr a Dios por el supercontador, y su moral estribar en realizar el bien porque,
en
defintiva, ste resulta ser la cosa ms provechosa."158
Este ejemplo permite formular dos observaciones. "En primer lugar, que el ser y
el
comportamiento de un hombre tienden siempre a volverse indiscernibles. La prctica
sin
157 bis SZ 239 (ST 275).
158 A. de WAELHENS, Heidegger. trad. esp., Buenos Aires, Losange, 1955, pp. 58-5
9.- Es obvio que el
ejemplo presenta al comerciante como "comerciante puro", como el "tipo" modelo c
omerciante, y que como
tal no lo hay. Por otro lado, el lector puede ensayar tomar como modelo al "inte
lectual", v.gr., especialmente
al que se imagina estar muy en la realidad actual aplicando esquemas que, por se
r esquemas, son
"irreales".
411
reservas del comercio de tienda lleva a una moral de tendero y a una manera de c
oncebir
la existencia y el ser que pertenece por entero a un tendero". 159
En segundo lugar, se nota "que existe un vnculo muy estrecho entre el
comportamiento, la concepcin de s, el proyecto fundamental [la comprensin-del-ser]
y
la inteligencia de las cosas particulares, de los entes. stos son comprendidos, e
n s
mismos y en tales y cuales de sus aspectos, en funcin del lugar que pueden ocupar
en el
proyecto con el cual el mismo que los comprende se ha identificado."160
La disposicionalidad lo "liga" al hombre con los entes, lo vincula a ellos en
circunstancias siempre determinadas. El comprender, por su parte, dentro del mar
gen en
que se encuentra yecto, construye el espacio de juego de las posibilidades, grac
ias al cual
pueden "verse" los entes, es decir, permite que stos tomen sentido. El estado-deyecto
constituye la finitud; el comprender es la trascendencia (cf. 7). El Dasein, pues
, es
trascendencia finita. El estado-de-yecto significa que el Dasein est embargado po
r el
ente, cautivado por l;
15. El habla, y resumen del estado-de-abierto
161 el comprender traza el proyecto del mundo (Weltentwurf), lo
proyecta en tanto significatividad. Ahora bien, "disposicionalidad y comprender
estn
determinados, de manera igualmente originaria, por el habla". 162
El habla es la articulacin significativa de la comprensibilidad dispuesta del
ser-en-el-mundo.
En efecto, la proyeccin yecta tiene en cada caso su respectiva articulacin -o, con
otras palabras, all los entes aparecen segn cierta "ordenacin", de acuerdo con la c
ual
tiene cada uno su sentido. Tal articulacin es el habla (Rede). El martillo, por e
jemplo,
tiene su "lugar" o funcin, diferente de la funcin del clavo o de la lezna; esto es
, cada uno
tiene su sentido dentro del todo "articulado" constituido por el taller de carpi
ntera.
"Articulado" quiere decir que esa totalidad (la del taller, o, en trminos ms gener
ales, el
mundo) no es una totalidad indiferenciada, uniforme, sino dotada de diversos niv
eles,
funciones, relaciones de finalidad, de subordinacin o coordinacin, etc., a la mane
ra
como se habla de la articulacin de un organismo.
163
Esta articulacin por lo pronto est tcita, implcita, no expresada. Pero se la puede
explicitar, es decir, poner de manifiesto el sentido del ente. El mudarse de cas
a supone
explicitar el til llamado habitacin, el tipo de vivienda que se necesita. 164
El lenguaje (el habla) no es entonces nada accesorio al hombre, no es un
"instrumento" que l se forje, sino que es un existenciario, constitutivo del homb
re -algo
El carpintero
explcita el martillo, v.gr., cuando lo deja de lado porque no es la herramienta q
ue precisa,
sino la lezna; y ello es posible precisamente porque el todo est articulado. De m
anera
que el habla posibilita la explicitacin (Auslegung) ("interpretacin", en la tr. de
Gaos), y
sta, a su vez, mediante pasos que aqu se omiten, hace posible el lenguaje (Sprache
)
como expresin verbal concreta.
159 op. cit., p. 59.
160 op. cit., pp. 59-60.
161 Cf. Vom Wesen des Grundes, p. 42.
162 SZ 133 (ST 154).
163 SZ 162 (ST 188).

164 Cf. A. DE WAELHENS, La filosofa de Martin Heidegger, trad. esp., Madrid, Cons
ejo Superior de
Investigaciones Cientficas, 1945, p. 99.
412
que hace al hombre y no que el hombre haga, puesto que el Dasein es su "ah" (seren),
del que la articulacin es momento esencial (cf. Cap. IX, Secc. II, 6).
En sntesis, entonces: "El Dasein es un ser-en en el mundo, en cuanto que siempre
ya est 'yecto' en el mundo; pero asume este estado-de-yecto en la proyeccin y 'art
icula'
la proyeccin yecta en forma de un todo significativo organizado. Estado-de-yecto
(facticidad), proyeccin (existencia) y articulacin se los abre respectivamente en
el
estado-de-temple (disposicionalidad), en el comprender y en el habla."165
El Dasein por lo pronto siempre ya est cado de s mismo como poder-ser-smismo propio y ha cado al "mundo".
16. La cada
En este punto Heidegger vuelve sobre el tema de la cotidianidad del Dasein para
caracterizarla de modo ms originario. En la cotidianidad el Dasein est cado. La cada
(Verfallen) -en la que no debe verse ningn matiz moral ni teolgico- significa que
166
El Dasein se halla como absorbido o asimilado al "mundo"- que aqu, entrecomillado
,
significa el conjunto de los entes intramundanos de que el Dasein se ocupa en su
diaria
ocupacin (cf. el ejemplo del 14). Ya se dijo (cf. I 1) que el Dasein tiende a esq
uivarse
a s mismo y a someterse al impersonal, y que debido a la dependencia referencia!,
a la
necesidad que tiene el hombre de las cosas para existir, hay en l una tendencia
irreprimible a comprenderse a s, no tal como l es propiamente -como ec-sistencia-,
sino
a partir de los entes que no tienen su forma de ser, a interpretarse como las co
sas de que
se ocupa diariamente. De modo que en la cada hay dos aspectos. 167 De un lado, al
absorberse en los entes de la ocupacin, "el Dasein se comprende a partir del ente
con
que se encuentra en el mundo"; 168
La cada al "mundo" mienta el absorberse en el ser-uno-con-otro en cuanto ste
resulta guiado por las habladuras, la avidez de novedades, y la ambigedad.
o, ms concretamente, comprende todo ente (incluido
l mismo) como ante-los-ojos, como cosa constituida por un ncleo substancial y
determinadas propiedades. Por otro lado, ese "mundo" a que se asimila es el mund
o del
"uno" (cf. 10), el mundo de "todo el mundo".
Ahora pueden establecerse los aspectos que asume el estado-de-abierto (el "ah", e
l
ser-en) en la cotidianidad. Heidegger indica tres fenmenos: las habladuras, la avi
dez de
novedades, y la ambigedad (que se refieren, respectivamente, al habla o lenguaje,
a la
"vista" o ver que se halla en el comprender, y a la explicitacin).
169
En tanto que la funcin genuina del lenguaje es facilitar el acceso al ente, la Ge
rede,
las habladuras (o, como tambin podra decirse, la "parla", o la "charlatanera") han
perdido la relacin originaria con aquello de que se habla, de tal manera que se i
mpide el
contacto con la cosa misma, el acceso queda obstruido. Al "uno" slo le interesa q
ue "se
165 O. POGGELER. Der Denkweg Martin Heideggers. p. 55.
166 SZ 175 (ST 203).
167 Cf. SZ 184, ST 213; cf. SZ 185, ST 214.
168 SZ 225 (ST 258).
169 SZ 175 (ST 203).
413
hable", le interesa slo lo hablado, las palabras -y no el ente mismo a que las pa
labras se
refieren. "El asunto (Sache) es as, porque 'uno' lo dice"170
Las habladuras son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropiacin del
asunto. Las habladuras preservan incluso del peligro de fracasar en semejante
apropiacin. Las habladuras, con las que puede arramblar cualquiera, no slo desligan
de la tarea del genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente
comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado.
-el "uno", que todo lo "sabe".
171
La avidez de novedades (Neugier, "curiosidad") no busca comprender, no es la
genuina curiosidad que lleva al autntico saber, sino simplemente la busca de lo n
uevo
por puro afn de novedad y distraccin. "Slo busca lo nuevo para saltar de el lo
nuevamente a algo nuevo", "la inquietud y la excitacin por parte de algo siempre
nuevo",
Contra tal apariencia, empero, la verdad es que las habladuras cierran. Figurndose
que logran la comprensin, reprimen o retardan toda nueva pregunta o discusin, nicas
maneras de mantener vivo el verdadero saber.
172
Pero entonces resulta que "pronto ya no cabe decidir qu es lo abierto en un genui
no
comprender y lo que no",
la disipacin, y no la serenidad capaz de calar en el fondo de las cosas.
173
Todo tiene aspecto de genuinamente comprendido, captado y dicho, y en el fondo
no lo est, o no tiene aspecto de tal y lo est en el fondo.
y por lo tanto ya no hay distincin posible entre lo que se
sabe y lo que se ignora. sta es la ambigedad o "equvoco" (Zweideutigkeit). Como
"uno" habla de todo (habladuras) y "uno" se interesa por todo (avidez de novedade
s),
surge la ilusin de saberlo todo, cuando en verdad no se sabe nada.
174
Esta ambigedad presenta siempre a la avidez de novedades el espejismo de lo
que busca y les da a las habladuras la ilusin de que todo est resuelto en ellas. 17
5
Heidegger seala cuatro caracteres de la cada: la tentacin, el aquietamiento, la
alienacin y el enredo (o aprisionarse).
El uno habla de todo, pero para perderse en las palabras; se "interesa" por todo
,
pero solamente para correr de una cosa a la otra (y cuanto ms lejana y extica mejo
r)
en un vrtigo que impide cualquier seriedad o que el Dasein enraice firmemente. El
uno
"comprende todo", pero en realidad no se comprende nada, sino que uno es vctima d
el
engao de creer conocer todo.
176 La cada, como el uno, no es nada diferente del
Dasein; y la posibilidad de perderse en el uno quiere decir que el Dasein "se es
t
deparando a s mismo la constante tentacin de la cada"; es decir, no caera si la cada
no constituyera una tentacin (Versuchung). El uno, puesto que asegura saberlo tod
o,
lleva a la creencia deque le garantiza al Dasein "la seguridad, genuinidad y ple
nitud de
todas las posibilidades de su ser", aporta un aquietamiento (Beruhigung) "para e
l que todo
es 'de la mejor manera' y al que le estn francas todas las puertas". 177
170 SZ 168 (ST 195).
172 SZ 172, ST 199.
173 SZ 173, ST 200.
174 SZ 173, ST 200.
175 SZ 174, ST 202.
176 Cf. SZ 180, ST 208.
177 SZ 177, ST 205.
Pero entonces al
Dasein "se le oculta el ms peculiar poder-ser", el que es propio de l como s mismo:
se
encuentra en la alineacin o extraamiento (Entfremdung). Por ltimo, como esta
alienacin no quiere decir que al Dasein se lo arrebate de s, sino que se lo arrast
ra hacia
414
su impropiedad o inautenticidad, que no le es nada ajeno, sino "una posible form
a-de-ser
de l mismo", 178
La cada es entonces "algo as como una huida del Dasein ante s mismo en cuanto
poder-ser-s-mismo propio"
ocurre que el Dasein se enreda o aprisiona a s (Sichverfangen).
179
La estructura fundamental del Dasein, el ser-en-el-mundo (cf. 8), ha sido analiz
ada
en sus diversos momentos constitutivos. Ahora es preciso determinar la unidad de
ese
todo estructural, es decir, poner de relieve el ser del Dasein de tal manera que
a partir de
ese ser resulte comprensible que las estructuras estudiadas sean todas ellas igu
almente
originarias, y a la vez comprensibles las posibilidades de modificacin de las mis
mas;
-pero siempre que se entienda que no por eso deja de ser
l, sino que se abandona a una posibilidad suya, la impropiedad o inautenticidad,
en
perjuicio de otra, la propiedad o autenticidad, pero que son, ambas, posibilidad
es suyas.
17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad
180
se trata de llegar al "ser de la totalidad del todo estructural", 181 a la unida
d sustentadora
de todas aquellas manifestaciones. De tal manera habr de verse que el ser-en-el-m
undo
tiene todava "la constitucin ms originaria", que Heidegger llama Sorge, cura. 182
Los caracteres ontolgicos fundamentales de este ente [el Dasein] son la
existenciariedad, la facticidad y el ser-cado. 183
En cuanto que el Dasein no es algo simplemente dado, como las cosas, sino que es
poder-ser, "el Dasein es siempre ya 'ms all de s'". En cuanto poder-ser, el Dasein
"se
precede" a s mismo, se es a s mismo "por adelantado", si as podemos decir, de

antemano o anticipadamente (vorweg). Entonces la existenciariedad podr expresrsela
como "el pre-ser-se (das Sich-vorweg-sein) del Dasein".
Cmo caracterizar, pues, la unidad de estas determinaciones?
184
Pero el Dasein est igualmente determinado por la facticidad, de manera que aquel
pre-ser-se no puede entenderse como "una tendencia aislada [que se diera] en un
'sujeto'
sin mundo". El Dasein en cada caso est ya "yecto en un mundo". 185 Con otras pala
bras:
"El existir es siempre fctico. La existenciariedad est determinada esencialmente p
or la
facticidad". 186 Para expresar a la vez los dos momentos, la existencia y la fac
ticidad, que
el Dasein se precede siendo a la vez ya en el mundo, habr entonces que decir: "pr
e-serse-en-el-ser-ya-en-un-mundo". 187
Adems, el Dasein por lo pronto est cado, es decir, "siempre tambin ya absorbido
en el mundo de que se ocupa", en inmediata relacin de familiaridad con los entes
de su
178 SZ 178, ST 205.
179 SZ 184 (ST 213).
180 Cf. SZ 181, ST 209.
181 SZ 184, ST 213.
182 SZ 202 (ST 233).
183 SZ 191, ST 221.
184 loc. cit.
185 loc. cit.
186 SZ 192, ST 222 modificada
187 SZ 192, ST 221.
415
ocupacin y perdido entre ellos; es entonces "cadente ser-cabe..." o "cadente serjuntoa...". 188
El ser del Dasein quiere decir: pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe [o: ju
nto a]
(los entes con que se encuentra dentro del mundo).
Por ende, la totalidad de la estructura ontolgica del Dasein podr expresarse con l
a
siguiente frmula
189
Con un solo trmino, este ser del Dasein lo llama Heidegger cura o preocupacin
(Sorge) -sin que se le d a estos vocablos el sentido con que se los usa al decir,
v.gr., que
Fulano est preocupado por tal o cual problema (sentido ntico), sino que aqu se los
emplea en sentido exclusivamente ontolgico-existenciario; no denotan un estado de
nimo, sino el ser del Dasein: que el Dasein (a diferencia de la Zuhandenheit,
amanualidad, ser de los tiles, y de la Vorhandenheit, ser-ante-los-ojos o ser de
las
cosas) no tiene su ser en algo csico comprobable, sino en la esencial movilidad d
e la
proyeccin yecta cadente que es la Sorge. Que el Dasein es cura (Sorge), quiere de
cir
que es un ente que se anticipa en el proyecto (existenciariedad) estando ya arro
jado al
mundo (facticidad) y perdido en l, entre los entes de su ocupacin (cada). Por ello
puede
decir Heidegger que la Sorge es la denominacin de "la unidad estructural de la
trascendencia, en s [misma] finita, del Dasein". 190
Ahora se entiende por qu pudo llamarse "Besorgen" (curarse-de. ocupacin) la
relacin del Dasein con los tiles y con las cosas (cf. 8 y 9), y "Frsorge" (procurarpor
solicitud) la relacin con los otros hombres (cf. 10): porque, como modos del seren,
estn determinados "por la estructura fundamental de ste, la cura (Sorge)".
Slo en tales condiciones hay hombre,
y tales condiciones constituyen la preocupacin (Sorge), su ser.
191
En cuanto totalidad estructural originaria, la cura se halla existenciariamente
a
priori "antes" (vor) de -es decir, siempre ya en- todo "comportamiento" y "situa
cin"
fcticos del Dasein. Por ende, este fenmeno no expresa en modo alguno una primaca
de la conducta "prctica" respecto de la teortica. La determinacin puramente intuiti
va
de un ente ante-los-ojos no tiene menos el carcter de cura que una "accin poltica"
o
que una diversin buscada como descanso. "Teora" y "praxis" son posibilidades-de-se
r
de un ente cuyo ser debe determinarse como cura.
Esta determinacin del ser originario del Dasein como cura, no significa en manera
alguna que con ello se confiera primaca a la prctica respecto de la teora; no signi
fica
que al hombre se lo defina por la "accin" (a la manera del pragmatismo o del marx
ismo).
Por el contrario, la Sorge muestra ms bien la unilateralidad de las determinacion
es del
hombre tanto por la teora cuanto por la "praxis". Ambas tienen su parte de verdad
, por as
decirlo, pero ninguna de ellas alcanza a captar lo originario del hombre, no log
ra poner al
descubierto su raz (cf. Cap. XV, 1).
192
188 SZ 192 (ST 222).
189 SZ 192 (ST 222).
190 KM 213 ( 43. prrafo 7).
191 SZ 193, ST222.
192 SZ 193 (ST 223).
416
sta, la cura, no puede, ni mucho menos, constrursela a partir de la teora y la
prctica con la "ayuda de una dialctica necesariamente sin base por ser
existenciariamente infundada". 193
Llegado a este resultado, Heidegger no se da an por satisfecho, y pregunta si no
hay "un fenmeno todava ms originario que sustente ontolgicamente la unidad y
totalidad de la multiplicidad estructural de la cura"; 194
La existenciariedad se funda en que el Dasein viene hacia s, ad-viene hacia s;
entonces, "su sentido primario es el advenir (Zukunft)",
porque se ha llegado a una unidad
estructural, sin duda, pero no se ha alcanzado todava la unidad primordial de la
misma.
Aqu no es posible abordar los difciles desarrollos de esta cuestin. Baste con apunt
ar
que el sentido ontolgico de la cura lo encuentra Heidegger en la temporalidad
(Zeitlichkeit). Sealamos de la manera ms rpida, qu significa esto.
195 el futuro; ste posibilita que el
Dasein venga hacia s.- Pero el Dasein viene hacia s como algo que ya es; por ende,
en
segundo lugar, el "ya" del estado-de-yecto insina que la facticidad tiene su sent
ido en el
pasado, (o mejor, en el sido): "Slo porque la cura se funda en el sido [Gewesenhe
it],
puede el Dasein existir como el ente yecto que l es". 196 -Por ltimo, la cada mient
a el
presente, porque es en ste donde el Dasein encuentra los entes. "El pre-ser-se se
funda
en el advenir. El ser-ya-en... denota en s el sido. El ser-cabe... se hace posibl
e en el
presentar". 197 Segn esto -y, repetimos, de manera extremadamente simplificada- e
l
sentido de (es decir, aquello sobre la base de lo cual se comprende) la cura es
la
temporalidad. El tiempo "es lo que hace posible la totalidad del todo estructura
l y
articulado de la cura en la unidad de sus diversos miembros". 198 "La unidad ori
ginaria de
la estructura de la cura reside en la temporalidad (Zeitlichkeit)". 199
Si el Dasein es relacin-al-ser (comprensin o proyeccin del ser), por un lado, y a l
a
vez es cura, sta ser preocupacin por aquella relacin, y podr decirse que el Dasein,
el hombre, es cura del ser en general.
La temporalidad es el
acontecer fundamental del todo originario del Dasein.
El tiempo originario no lo piensa Heidegger como mera serie sucesiva de "ahoras"
o
instantes puntuales (cf. Cap. III, 8); no lo considera como transcurrir o fluir
vaco, de por
s indiferente, y a donde el Dasein (y las dems cosas y sucesos del mundo) viniera
a
insertarse. El tiempo originario es el Dasein mismo, su trascender; el Dasein es
tiempo, o,
mejor, temporacin (Zeitigung); la existencia es, en tanto se temporaca (sich zeiti
gt). Y si
la estructura de la cura en sus tres aspectos -existenciariedad, facticidad y cad
a- es una
sola, ello se funda en la unidad de la temporalidad que, siendo una, se temporaca
o
despliega en los tres momentos (o xtasis, segn los llama Heidegger) del advenir, e
l sido
y el presentar, y de los que el futuro, el pasado y el presente derivan.
200 Ser hombre es sostener y soportar la patencia
(Offenheit) del ser. 201
193 SZ 301, ST 346 retocada, Cf. Nietzsche I, 178.
194 SZ 196 (ST 226).
195 SZ 327 (ST 377).
196 SZ 328, ST377.
198 SZ 324, ST 373 retocado.
200 Cf. Einfhrung in die Metaphysik, p. 22 (trad. Intr. a la metafsica, p. 64).
201 Cf. Was ist metaphysik? [Qu es metafsica?], Frankfurt a. M. Klostermann, 2 1949
Einleitung
[Introduccin], p. 14.
Mas si el tiempo es el sentido de la cura, el proyecto yecto ser
417
comprensin-del-ser sobre el fundamento del tiempo: ste se manifiesta como el
horizonte del ser:
[...] aquello a partir de dnde el Dasein, en general, de modo no expreso,

comprende y explicita [interpreta] eso de "ser", es el tiempo. ste hay que ponerl
o a la
luz en tanto el horizonte de toda comprensin-del-ser y de toda explicitacin-del-se
r. 202
El tema en torno del cual gira todo el pensamiento de Heidegger, es la cuestin
relativa al sentido del ser (cf. 3). Ahora bien, aunque "el ente es independient
emente de
la experiencia, el saber y la captacin (Erfassen)" del mismo, en cambio el ser "'
es' slo
en el comprender",
18. La verdad como desocultamiento
203 slo lo hay en la ec-sistencia como comprensin-del-ser. No por
casualidad la filosofa, desde sus orgenes, uni ser y verdad. Ya Parmnides haba
"identificado" el ser y la comprensin que lo aprehende. 204 Aristteles caracteriz l
a
filosofa (metafsica) como el saber que "contempla el ente en tanto ente", 205 "es
decir,
respecto de su ser", 206 y por otro lado la llama "saber acerca de la verdad". 2
07 Todo ello
documenta la necesaria conexin entre ser y verdad. De modo que para preparar
adecuadamente la cuestin del ser, es preciso "la aclaracin ontolgica del fenmeno de
la verdad". 208
No obstante, a pesar de toda la desemejanza entre ambas, dicha proposicin, en
cuento que es verdadera, coincide con la moneda. Y esta coincidencia, segn el
concepto corriente de verdad, ha de ser una adecuacin. Cmo lo completamente
diferente, la proposicin, puede adecuarse a la moneda? Debiera convertirse en mon
eda
y as dejar de ser s misma por completo.
La relacin es tan ntima, que puede decirse que en Heidegger la cuestin
del ser es a la vez la cuestin de la verdad, y viceversa. Slo que al decir esto ha
de
tenerse en cuenta que el trmino "verdad" asume su sentido originario, distinto de
l que
tiene corrientemente.
Segn la concepcin tradicional, la verdad se define como la coincidencia,
concordancia o adecuacin entre el intelecto y la cosa (coincidentia intellectus e
t rei) (cf.
Cap. VIII, 8, y Cap. X, 2): si lo que se piensa o dice -el juicio o la proposicin
- coincide
con la cosa misma o situacin objetiva a que se refiere, lo pensado o dicho es ver
dadero.
Esta definicin, tan obvia y tan comprensible de suyo aparentemente, encubre
empero granees dificultades y supuestos. Pues, ante todo, qu significa aquella
"coincidencia"? En qu "coinciden" el intelecto y la cosa, la proposicin y lo mentad
o por
ella? Sobre la mesa hay una moneda de cinco marcos. Afirmamos: "esta moneda es
redonda", y decimos que la proposicin coincide con la cosa. "Pero, en qu pueden
coincidir la cosa y la proposicin" si lo que aqu est en relacin, la moneda y la
proposicin, son manifiestamente cosas tan diferentes? La moneda es de metal; la
proposicin no. La moneda es redonda, pero no la proposicin. La moneda sirve para
hacer compras, pero no, evidentemente, la proposicin.
209
202 SZ 17 (ST 21): cf. ltima pgina de ST.
203 SZ 183 (ST 212).
204 Frag. 3 Diels: "pues es lo mismo pensar y ser". Cf. arriba, Cap. II, 4.
205 Metafsica, 1003 a 21. Cf. arriba. Cap. I, 3 y Cap. VI, 3.
206 SZ 213 (ST 245).
207 Metaf. 993 b 20.
208 SZ 183 (ST 212).
209 Vom Wesen der Warheit [De la esencia de la verdad], Frankfurt a. M., Kloster
mann, 21949, p. 10.
418
Preguntmonos cundo la verdad se muestra expresamente, cundo se nos revela.
Ello ocurre, sin duda, cuando el conocimiento (la proposicin) se acredita como
verdadero; cuando se lo comprueba, entonces se muestra la verdad de lo afirmado.
Sea,
v.gr., la proposicin: "El cuadro colgado de la pared est torcido", 210 proposicin q
ue
enunciamos sin ver el cuadro. La verdad de esta afirmacin se acredita o comprueba
dirigiendo la vista al cuadro y percibindolo: ste, en efecto, est torcido. Y qu se
comprueba? No, por cierto, una "coincidencia" o "adecuacin" entre la proposicin y
la
cosa; no hay aqu una comparacin entre ambas; sino que lo que se comprueba es que l
a
proposicin muestra al ente "tal como es en s mismo", 211
Que la proposicin es verdadera significa: descubre el ente en s mismo. Enuncia,
muestra, "deja ver" ap??a???? [apphansis] el ente en su estado-de-descubierto. El
ser-verdadera (verdad) de la proposicin debe entenderse como ser-descubridora.
que el ente es tal como la
proposicin lo mienta.
Lo que se acaba de decir implica dos cosas. En primer lugar, la proposicin
verdadera es descubridora:
212
En segundo lugar, para que ello sea posible es menester que el ente mismo se
muestre,
En cuanto que el habla (lenguaje, proposicin) es un existenciario, el ser-verdade
ro
ser un modo de ser del Dasein, en el que ste es descubriendo.
213
El ser-verdadero del ????? [habla] como ap?fa???? [enunciacin] es el
a???e?e?? [ser-verdadero, decir verdad] en el modo del ap?fa??es?a? [hacer-ver]:
permite ver el ente -sacndolo del estado-de-oculto- en su estado-de-no-oculto (es
tadode-descubierto). La a???e?a [verdad], equiparada por Aristteles con p?a?a [cos
a],
fa???e?a [fenmenos] |...|, significa las "cosas mismas", lo que se muestra, el ent
e en
la manera de su estado-de-descubierto.
de manera que la comprobacin slo es posible sobre la base del aparecer
del ente, de su des-ocultamiento.
En efecto, los griegos a la verdad la llamaron a???e?a (altheia), que literalment
e
traduce Heidegger por Unverborgenheit, "estado-de-no-oculto" o desocultamiento.
214
Pero entonces, cul es el fundamento del ser-verdadero? Este "slo es
ontolgicamente posible sobre la base" del ser-en-el-mundo, es decir, del Dasein;
el seren-el-mundo es el "fundamento del fenmeno originario de la verdad".
Simplificando: ser-verdadero (a???e?e??) es ap?fa??es?a? (apophinesthai) (cf.
5), permitir ver el ente, para lo cual es preciso des-ocultarlo o descubrirlo, e
sto es,
sacarlo del en-cubrimiento o estado-de-oculto en que por lo pronto se encuentra.
De
manera que la verdad, en su sentido originario, no es coincidencia, no es verdad
proposicional (o verdad de la proposicin), sino que es desocultamiento, el aconte
cimiento
merced al cual el ente es puesto en estado-de-no-oculto, y este estado mismo.
215
210 SZ 217, ST 249.
211 SZ 218, ST 250.

212 SZ 218 (ST 251).
213 Cf. SZ 218, ST 250.
214 SZ 219, ST 251 -252 retocada.
215 SZ 219 (ST 251).
Ms
exactamente: lo que posibilita el ser-descubridor, propio del Dasein, y lo que p
or ende es
verdad ms originariamente, es el estado-de-abierto (el ser-en, el "ah"), constitui
do por la
419
disposicionalidad, el comprender y el habla. Para que haya el ser-verdadero de l
a
proposicin, es menester que el ente se muestre; pero a su vez, para que el ente s
e
muestre es preciso un ente a quien pueda mostrarse, es decir, un ente que est en
estado-de-abierto para lo que se muestra. Tal es el ser del hombre. La cura ento
nces
encierra en s el estado-de-abierto. 216
Verdad en el sentido ms originario es el estado-de-abierto del Dasein, estado al
que es inherente el estado-de-descubierto del ente ultramundano. 217
El "lugar" primario de la verdad no es pues la proposicin (en la que ocurre una
apropiacin de lo descubierto), sino que "se funda en el descubrir o bien en el es
tado-deabierto del Dasein". 218
S la verdad originaria se funda en el estado-de-abierto, y el Dasein es estado-de
abierto, resultar que el Dasein, en tanto existe, es en la verdad. En tanto el Da
sein es
esencialmente su estado-de-abierto, y en cuanto abierto abre y descubre, es
esencialmente "verdadero". El Dasein es "en la verdad"
219 Esta tesis, que el Dasein es en
la verdad, no ha de entenderse (nticamente) en el sentido de que el hombre poseye
ra la
"Verdad" o toda la verdad, ni siquiera ninguna verdad concreta; la tesis no se r
efiere para
nada a las verdades concretas que pueda poseer, sino que significa (ontolgicament
e)
que, siendo en estado-de-abierto, se le muestran entes, es decir, que constituye
un
mbito de entes no-ocultos. La verdad "pertenece a la constitucin fundamental del
Dasein", 220
Mas por otra parte, segn ya se sabe, "el estado-de-abierto es esencialmente
fctico",
es un existenciario.
221 el Dasein existe en cada caso en un determinado mundo, junto a (bei) un
crculo determinado de entes, y est por lo pronto cado en el uno, que disimula y
deforma. De manera que lo des-oculto (lo verdadero) es siempre un circuito restr
ingido de
entes, en tanto que muchos otros le quedan ocultos; y, por otro lado, la cada obr
a de
modo que los entes son "descubiertos, pero al par desfigurados": "lo descubierto
y abierto
se halla en el modo del estado-de-desfigurado y estado-de-cerrado por obra de la
s
habladuras, la avidez de novedades y la ambigedad". 222
Siendo esencialmente cadente, el Dasein, segn su constitucin ontolgico, es en
la "no-verdad".
Entonces
223
La comprensin-de-ser slo es posible porque el Dasein es ec-sistencia (cf. 7), o

sea estado-de-abierto, es decir, "comprensin";
Y ello tan originariamente como en la verdad.
224 porque si bien el ente es
independientemente de ella, el ser" 'es' slo en el comprender del ente a cuyo ser
pertenece [...] la comprensin-de-ser". 225
216 Cf. SZ 220, ST 253.
217 Cf. SZ 223, ST 256 retocada
218 SZ 226, ST 259.
219 SZ 221, ST 253.
220 SZ 226 (ST 259).
221 SZ 221, ST 254.
222 SZ 222, ST 254.
223 SZ 222 (ST255). Traducimos literalmente "no-verdad" (Unwahrheit), porque sta
abarca, no slo la
falsedad, sino en general toda forma de estado-de-oculto.
224 Cf. SZ 230, ST 263.
225 SZ 183 (SZ 212).
Entonces resulta que
420
Ser -no ente- "hay" slo en tanto es [la] verdad. Y sta slo es en cuanto y en tanto
es [el] Dasein. Ser y verdad "son" igualmente originarios. 226
19. Verdad ntica y verdad ontolgica
Retrocedamos un poco.
Que una proposicin es verdadera significa que muestra, que permite ver o descubre
. Mas para ello es preciso que el ente mismo se des-oculte, se muestre.
Entonces se dir que la verdad del ente (el estado-de-no-oculto del ente o estadod
e-descubierto) o verdad ntica es ms originaria que la verdad proposicional. Pero c
on
ello tampoco basta, porque a su vez la verdad ntica slo es posible sobre la base d
e la
verdad del ser (el estado-de-no-oculto del ser, o estado-de-desvelado) o verdad
ontolgica.
En efecto, para que el ente se muestre es preciso darle la "oportunidad" para el
lo,
por as decirlo; se requiere un horizonte (mundo) en que aparezca, o una "luz1
As se completa lo dicho respecto de la actitud teortica (cf. 8): para que surja la
relacin de conocimiento no basta con abstenerse de toda operacin, sino que es nece
sario "proyectar" el ser del ente cognoscible, la objetividad del objeto, en una
actitud en la
que slo interesa la verdad (el estado-de-descubierto) por la verdad misma.
' que lo
ilumine y lo saque as de la "oscuridad" del estado-de-oculto. Tal como para ver e
sta
mesa sobre la que escribo no basta con la mesa y el ojo, sino que adems hace falt
a la
luz, de manera semejante (segn lo comprendieron ya Platn y Aristteles, cf. Cap. V,
8
y Cap. VI, 6) se requiere una "luz" (comprensin, proyecto) que ponga de manifiest
o al
ente, se requiere proyectar el ser del ente. Se estableci (cf. 4) que toda relaci
ono trato
con el ente exige la previa comprensin o proyecto del ser de ese ente; y que nues
tro
comportamiento difiere segn sea el ser del ente respectivo. La verdad ontolgica o
verdad-del-ser, entonces, en tanto proyecto-del-ser, precede a la verdad ntica, e
s su
condicin de posibilidad.
Ejemplifiquemos. La mesa sobre la que escribo es un til, de cierto color, de cier

to
precio, de determinado estilo y poca, relativamente fea pero cmoda, etc. Mas cuand
o
esta mesa la enfoca la ciencia fsica, la considera de manera muy diferente; y no
slo la
ciencia fsica, sino prcticamente toda la filosofa moderna, v.gr., Descartes (cf. Ca
p. VIII,
12), o Kant en la medida en que para l la fsica era la ciencia por excelencia (cf.
Cap.
X, nota 22). Los entes que estudia la fsica -y entre ellos esta mesa- son entes m
eramente
espaciales, res extensae, dotados de cierta forma o figura y movimiento calculab
les
matemticamente. Todo lo dems, cualquier otro aspecto del ente (como su utilidad o
su
valor histrico), queda excluido, o bien reducido a forma y movimiento (el color,
por
ejemplo, es para la fsica clsica movimiento vibratorio del ter). Es obvio, no obsta
nte,
que los entes de la vida diaria tienen ante todo caracteres como la utilidad, el
color, el
precio, etc. Cmo, entonces, el ente ha podido quedar determinado tal como lo hace
la
fsica, como ente meramente espacial y mvil?
Para ello ha sido preciso "construirlo", pro-yectarlo, segn adelant Kant (cf. Cap.
X
15 y 16). En un caso, este ente que est aqu aparece a la luz de la ocupacin
"prctica", que proyecta el ser-til -y esto es "la mesa" sobre la que escribo-; en
el otro
caso, el ente aparece a la luz de la "teora", que proyecta el ser-cosa (ser-subst
ancia) o
ser-objeto (objetividad, cf. Cap. X, 15), y entonces esto es un objeto fsico.
227
226
,SZ230(ST 263).
227 Cf. SZ 360-364, ST 415-418.
421
De todos modos, la cuestin es ms compleja; la ciencia econmica, v.gr., estudia
los tiles.
Pero sea como fuere, en cualquier caso (la mesa, la cosa fsica) el ente queda
determinado a priori por el ser: es ste el que "decide" en cada caso cmo va a apar
ecer
el ente, bajo qu luz. Y as el ente aparecer determinado, en un caso, por el ser-til
(sera-la-mano), en el otro por el ser-cosa o ser-ante-los-ojos. La relacin-al-ser
, la ecsistencia, el "movimiento" hacia el mundo (ser) como horizonte ltimo, esto
es, el
trascender, es el "acto" originario en que el ser pone en estado-de-no-oculto (v
erdad
ontolgica). Proyectar o comprender el ser significa "trascender" (cf. 7), ir ms al
l del
ente. Por tanto, la verdad-del-ser (estado-de-no-oculto del ser) se funda en la
trascendencia del Dasein.
20. Filosofa, ciencia, verdad
Ahora puede comprenderse que la filosofa no es ciencia ni puede convertirse en
ciencia, segn pretenda Husserl (cf. Cap. XIII, 3). Para aclararlo, conviene caract
erizar
rpidamente la ciencia, tomando como referencia lo dicho en el pargrafo anterior y
en el
Cap. X, 16.
La ciencia es a) un comportamiento del hombre -uno entre muchos otros posibles,
comportamiento que no es necesario, puesto que el hombre puede ser hombre sin
ocuparse de ciencia, b) En tal comportamiento, el hombre se coloca en la actitud
terica,
es decir, contemplativa; se constituye en mero espectador (cf. Cap. XIII, 13), y
en este
captulo, 1 c). c) Lo que all se contempla son entes simplemente dados, entes antelosojos, ob-jetos, los cuales constituyen el tema de la ciencia, d) En la actitu
d cientfica se da
entonces el enfrentamiento entre el espectador, o sujeto cognoscente, y el ente
ante-losojos, el objeto conocido, e) Este frente a frente permite "comparar" los
juicios emitidos por
el cientfico, con los objetos a que se refieren, permite verificar sus afirmacion
es; de
manera que aqu se encuentra, explcita o implcitamente, la nocin de "verdad" como
coincidencia./) Las proposiciones de la ciencia, en la medida en que se verifiqu
en en la
contraposicin, son vlidas y universalmente aceptadas, g) Pero todo ello es posible
tan
slo si previamente se ha fijado de antemano el ser del ente: v.gr., el ente fsico
como
pura cosa espacio-temporal mvil. Slo el proyecto-del-ser del ente fsico permite que
haya para esta ciencia un ente-ante-los-ojos, un ob-jeto propio, pues ste resulta
del
proyecto. Slo gracias al proyecto puede hacerse presente el objeto, presencia (la
del
objeto) que posibilita (cf. Cap. VIII, 9, y Cap. XIII, 7) la "evidencia" y la "c
oincidencia",
por ser condicin de stas que el ente est ya presente, dado, puesto (positum).
Asimismo la validez de las proposiciones cientficas depende del proyecto: se las
acepta
en la medida en que se parte del mismo proyecto, en tanto y en cuanto ste subsist
a y los
hombres de ciencia sigan sus reglas de juego. Pero "cuando el plan se modifica l
os juicios
que se fundan en l pierden su validez. Ilustracin de esto es la historia de las
revoluciones cientficas". 228
228 D. CRUZ VLEZ, Filosofa sin supuestos, p. 231, a quien seguimos en este punto.
Cf. espec. pp. 230234
h) En tanto que el tema de la ciencia lo constituyen sus objetos, ella no se ocu
pa del
proyecto-del-ser de los mismos; el proyecto forma parte de los supuestos a parti
r de los
cuales procede el hombre de ciencia. Por eso pudo afirmarse (cf. Cap. III, 3 y 9)
que la
ciencia es un saber con supuestos; en tanto ciencia, los admite simplemente, pro
cede
sobre la base y a partir de los mismos.
422
/) Todava una ltima observacin. Suele afirmarse muchas veces, y no slo en la
ciencia, sino en todo gnero de discusiones, que en definitiva lo que decide son l
os
hechos mismos. Mas en vista de lo que se lleva dicho, debiera resultar claro que
no hay
hechos puros -contra todo lo que pueda creer el positivismo, el marxismo (cf. Ca
p. XII,
8), o el mismo hombre de ciencia que no se haya percatado del carcter de los conc
eptos
fundamentales con que opera Ello puede comprenderse con facilidad reflexionando
una
vez ms sobre la fsica, y recordando, por ejemplo, que uno de sus pilares, el princ
ipio de
inercia (cf. Cap. X 15), considerado en s mismo, es nada ms que una suposicin, algo
"imaginado" por el cientfico, pero radicalmente incapaz de comprobacin, porque no
puede encontrarse jams en la experiencia un mvil en las condiciones de que habla
Galileo (plano infinito, eliminacin total del roce, etc.). Por ello
La "fundacin" de la "ciencia de hechos" slo fue posible gracias a que los
investigadores comprendieron que no hay en el fondo "meros hechos". 229
Los concibe y, a una con aquello para lo que sirven de supuestos, los desarrolla
acabadamente.
Los llamados "hechos" slo son posibles y accesibles sobre la base del respectivo
proyecto. (Casi ni hace falta sealar que aqu revive, una vez ms, el descubrimiento
de
Platn: la aprioridad de la "idea", Cf. Cap. V, 3; es decir, aqu, el "conocimiento"
a priori
de qu sea "naturaleza").
La filosofa procede de modo muy diferente, y por ello es incomparable con la
ciencia. En efecto, el "tema" de la filosofa, aquello de que se ocupa, no es ningn
objeto
ni ente ante-los-ojos, sino que es la proyeccin, la comprensin-del-ser, y el ser m
ismo en
general (cf. c y g). El ser slo lo hay en el proyecto, que por ser pro-yecto no e
s nada
dado, ni dable, ni presente (cf. c), sino adviniente, algo que tiene su dimensin
en el
futuro; presentes son los objetos, pero no el ser ni la existencia, la cual es p
oder-ser. Por
ende, la idea de verdad con que procede la ciencia (cf. e) ser totalmente ajena a
la
filosofa; ni la evidencia ni la intuicin eidtica (que exigen la "presencia" del obj
eto) tienen
sentido aqu, donde no puede haber frente a frente ni comparacin ni confrontacin con
el
objeto -porque propiamente no hay objeto ni nada con que comparar-, ni pueden al
canzar
el ser del hombre como poder-ser, como proyeccin, que no es nada dado, nada "real
",
sino radical posibilidad. Por ello las afirmaciones de la filosofa no son proposi
ciones
universales y necesarias.
Por lo que se refiere a los supuestos (cf. h), en la filosofa la cuestin es comple
ja.
Baste aqu decir que dada la condicin finita del hombre, es decir, del proyecto-del
-ser -o,
en otras palabras, porque el proyecto es siempre yecto-, porque el hombre es en
la noverdad, la filosofa siempre tendr supuestos, no podr constituirse sin ellos (c
f. Cap. XIII,
7). Pero a la vez intenta (cf. Cap. III, 10 y Cap. IX, 9) no admitirlos porque s,
sino
que se esfuerza por descubrirlos, penetrarlos y desplegarlos en sus implicacione
s.
La filosofa no debe querer negar sus "supuestos", ni concederlos simplemente.
230
La verdad de la filosofa, entonces, es diferente de la verdad de la ciencia y no
puede
compararse con ella. Lo cual no implica abandonar la verdad (ni la ciencia, por
cierto),
sino por el contrario ahondarla, porque la misma verdad de la ciencia (como toda
verdad
ntica) tiene su fundamento en algo que por esencia se le escapa, a saber, en la v
erdad
como estado-de-no-oculto. Si la ciencia es posible, ello depende, como cualquier
otro
comportamiento humano, de la comprensin-del-ser, esto es, de que el hombre, en lo
229 SZ 362, ST 417 modificada.
230 SZ 310, ST 357.
423
ms ntimo de su ser, es trascender. Pero trascender es ir "ms all" (eta, [meta]), a
saber, ms all de los entes (f?s??a [physik]); el trascender es la meta-fsica (filoso
fa).
Encarada de esta manera, la metafsica no es "ni una asignatura de la filosofa esco
lar ni
un campo de ocurrencias caprichosas", 231 "no es nada que fuese meramente 'cread
o' por
el hombre en sistemas y doctrinas". 232
La metafsica es el acontecimiento fundamental en el Dasein. Es el Dasein
mismo.
Sino que:
233
En tanto el hombre existe, acontece en cierto modo el filosofar.
La metafsica, segn haba dicho Kant y Heidegger repite, pertenece a la "naturaleza
del hombre". Y la filosofa no es sino la tematizacin, la expresa conceptualizacin d
el
trascender, la expresin en conceptos de lo que un hombre es en su ms radical raz.
234
Pero ocurre que el trascender, la comprensin-de-ser, el proyecto, estn por lo
pronto "en el olvido".
Considerada de este modo, la filosofa no es una determinada posibilidad del hombr
e
entre otras ( como la ciencia, cf. a), sino su esencia misma, y, como tal, neces
aria;
entendida como el trascender mismo en que el hombre ec-siste, el hombre no puede
renunciar a ella, sino que la filosofa constituye su fundamento mismo, y no un po
sible
comportamiento entre otros. Al mismo tiempo se comprende que, no siendo el trasc
ender
ni teora ni praxis (cf. 17), sino la raz de cualquiera de ellas, la filosofa tampoc
o puede
comprenderse adecuadamente como teora ni como praxis, sino como el fundamento de
cualquier decisin tanto teortica cuanto prctica (cf. b).
La verdad de la filosofa, pues, no ha de medirse con la vara de la verdad cientfic
a.
Sus verdades no son universales y necesarias (cf. y), pero son verdaderas en un
sentido
mucho ms fundamental; en efecto, posibilitan las verdades universales y necesaria
s,
puesto que abren el ente en total y en cuanto tal (el ser del ente), gracias a l
o cual tan
slo puede tomar contacto con los entes tanto el hombre de la actitud cotidiana cu
anto el
hombre de ciencia.
235
A este esfuerzo dedic Heidegger toda su vida, no para llegar a una "respuesta" o
resultado con que se acabase la cuestin,

El hombre, pues, habr de afanarse por rescatarlos de ese olvido,
si es que quiere rescatar su propio ser, lo que l en s mismo es. Por lo tanto, de
lo que se
trata, segn Heidegger, es de esforzarse por pensar esta verdad originaria que el
hombre
es en tanto trascender, la a?e??e?a o iluminacin (Lichtung) del ser.
236 porque ello equivaldra a convertir al ser en
un ente, en algo ante-los-ojos (cf. 3), sino para sealar un camino, y marchar por
l camino que es camino de interrogacin, de pregunta. 237
231 Was ist Metaphysik?, pp. 37-38.
232 KM 218 ( 44, antepenltimo prrafo).
233 Was ist Metaphysik?, p. 38, subrayado nuestro.
234
loc. cit.; traduccin libre de PLATN, Fedro 279 a.
235 KM 210 ( 42, prrafo 7).
236 Propiamente no puede haber una "tesis" sobre el ser; Cf. M. MLLER, Crisis de
la metafsica, trad. esp.,
Buenos Aires. Sur, 1961, pp. 1 12-1 13; O. PGGELER, Der Denkweg M. Heideggers, p.
II.
237 Cf. SZ 19, ST42.
Es el "uno", el impersonal, la
existencia inautntica la que, por creerlo todo sabido o sabible (cf. 16), no preg
unta
propiamente. Pero si el hombre ha de escuchar el llamado de su ser como ec-siste
ncia,
entonces deber empearse en el camino del preguntar, y formular autnticamente la
424
pregunta: por qu hay ente, y no ms bien nada? Y ello no para responder a una
pregunta que carece propiamente de respuesta, sino para experimentar este
acontecimiento tan extrao a todo lo que la cotidianidad y las mismas ciencias nos
tienen
acostumbrados: que "hay" ser, y que ste no es ente. De lo que se trata es de preg
untar
esta pregunta.
Pues el preguntar es la devocin del pensar. 238
238 Vortrge und Aufstze [Conferencias y artculos], Pfullingen, Neske, 1954, p. 44.Sobre la pregunta
fundamental de la metafsica ("por qu hay ente...?"), vase las primeras pginas de la I
ntroduccin a la
metafsica. Cf. A. P. CARPIO, "La pregunta por el ser", en Cuadernos de Filosofa (U
niv. de Buenos Aires)
nm. 15-16, y El sentido de la historia de la filosofa, Buenos Aires, Eudeba, 1977,
pp. 331 -367.
425
BIBLIOGRAFA
El lector habr podido apreciar, por la sola exposicin precedente, las dificultades
del
estudio de las obras de Heidegger, especialmente de su libro capital. Ser y tiem
po, cuya
comprensin requiere ineludiblemente algn conocimiento del alemn. La traduccin de
JOS GAOS (El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1951, y
reediciones) es muy buena, pero escrita en un lenguaje con frecuencia muy dificu
ltoso. La
cuarta seccin de Kant y el problema de la metafsica (trad. esp., Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1954) resume la problemtica de Ser y tiempo y puede servir como
introduccin al estudio de esta obra. La Introduccin a la metafsica (trad. esp. de E

. Esti,
Buenos Aires, Nova, 1956 y reed.) tambin puede ser abordada en una primera
aproximacin al filsofo. La famosa clase inaugural en la Univ. deFriburgo en Brisgo
via,
Qu es metafsica?, la tradujo X. Zubiri (apareci primero en Cruz y Raya, de Madrid, n
6, 1931, y reed. Mxico, Sneca, 1941). Qu es eso de filosofa?, trad. A. P. CARPIO,
Buenos Aires, Sur, 1960.
Holzwege padece una deplorable versin espaola {Sendas perdidas),
absolutamente inutilizable. En cambio es buena la versin francesa, Chemins qui ne
mnent nulle part (Paris, Gallimard, 1962), lo mismo que Introduction la mtaphysiqu
e
(Pars, Presses Universitaires de France, 1958), Qu' appelle-t-on penser? (id., id
., 1959),
Le principe de raison (Paris, Gallimard, 1963), Essais et confrences (id., id., 1
958),
Approche de Holderlin (id., id., 1962). Con el ttulo Questions I, II, III, IV (Pa
ris, Gallimard,
1966 ss) se han reunido diversos trabajos que Heidegger public en forma separada;
las
traducciones de Qu es metafsica y De la esencia del fundamento estn quizs
anticuadas, pero son muy buenas las restantes.
De la ya enorme bibliografa sobre Heidegger, sealamos slo obras accesibles al
lector de lengua espaola, o que nos parecen especialmente importantes.
D. CRUZ VLEZ, Filosofa sin supuestos. Buenos Aires, Sudamericana, 1970. La
segunda parle de este excelente libro se ocupa de Heidegger: muy claro y a la ve
z
profundo, puede servir de introduccin y clave para el conjunto del pensamiento
heideggeriano.
M. OLASACASTI, Introduccin a Heidegger, Madrid, Revista de Occidente, 1967. Muy
buena exposicin del conjunto del pensamiento de Heidegger, clara y objetiva.
A. DE WAELHENS, La filosofa de Martn Heidegger, trad. esp., Madrid, Consejo Superi
or
de Investigaciones Cientficas, 1945 (y reed.). Es, hasta hoy, el nico libro
recomendable que proporcione una exposicin completa y relativamente detallada
de Ser y tiempo; la interpretacin que el autor hace de Heidegger, sin embargo, es
discutible.
MAX MLLER, Crisis de la metafsica, trad. esp.. Buenos Aires, Sur, 1961. Buena intr
oduccin escrita por un discpulo; fija el sentido del pensamiento heideggeriano den
tro
de las principales corrientes filosficas del pasado y frente a la filosofa de la
existencia.
L. LANDGREBE, Philosophie der Gegenwart (Filosofa contempornea). Frankfurt M..
Ullstein. 1957. Panorama de la filosofa actual, principalmente la alemana, pero d
e tal
modo que resulta a la ve/ una introduccin a Heidegger, en quien Landgrebe ve
confluir toda la problemtica del pensamiento contemporneo. Hay trad. esp., Caracas
, Monte Avila. 1969.
W. BIEMEL. Le concept de monde che: Heidegger, Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin,
1950. Aunque centrado en el tema del mundo, segn seala el ttulo, este pequeo
libro se ocupa del conjunto de Ser y tiempo, del que ofrece una penetrante
exposicin.
426
A. De WAELHENS, Heidegger. trad. esp.. Buenos Aires. Losange. 1955. No debe
confundirse con la obra del mismo autor citada arriba. Es un pequeo libro que
puede servir como introduccin.
O. PGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen. Neske, 1963. Buena
exposicin en orden cronolgico de todo el pensamiento heideggeriano, desde sus
primeras obras anteriores a Ser y tiempo, hasta Kants These ber das Sein (1962);
ha utilizado tambin obras inditas. Hay trad. francesa.
W. J. RICHARDSON, Heidegger, Through Phenomenology to Thought, The Hague,
Nijhoff. 1963. Es el equivalente en ingles, por as decirlo, de la obra de Pggeler,
aunque con mayor extensin y detalle (ms de 700 pp.)
W. MARX, Heidegger und die Tradition. Stuttgart, Kohlhammer. 1961. El sucesor de
Heidegger en la ctedra de Friburgo lo contrapone a la tradicin -Aristteles y Hegel, Libro difcil, pero de lo mejor que se haya escrito.
A.ROSALES, Transzenden; und Differenz. Den Haag, Nijhoff. 1970. Tesis de doctora
do
en la Universidad de Colonia de un notable estudioso venezolano; se trata de un
profundo estudio de Ser y tiempo y dems obras del mismo perodo a la luz del tema
de la trascendencia y la diferencia.
A. P. CARPIO, "La pregunta por el ser", en Cuadernos de Filosofa (Facultad de Fil
osofa
y Letras Univ. de Buenos Aires), nm. 15-16.
G. VATTIMO, Introduzione a Heidegger. Roma-Bari. Laterza, 1981. Muy buena presen
tacin del conjunto del pensamiento de Heidegger. Hay trad. espaola (Introduccin a
Heidegger. Barcelona y Mxico, Gedisa, 1986), pero los textos de Heidegger estn
traducidos del italiano, lo cual, junto con ciertas incongruencias con la versin
ms
corriente de la terminologa, dificulta la comprensin. De todos modos, es libro muy
recomendable.
Desde 1976 se vienen publicando la obras completas de Heidegger, con el ttulo de
Gesamtausgabe (Edicin integral) y de la cual se han publicado hasta el momento (a
gosto
1993) ms de 40 volmenes (Klostermann, Frankfurt a. Main).
427
CAPTULO XV
EPLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFA
Cerramos estas ya largas pginas con un par de conclusiones acerca del hombre y
de la esencia de la filosofa.
1. El hombre como existencia
Las diversas interpretaciones que del hombre se han dado, vienen todas a coincid
ir,
en el fondo, con la que todava pasa por ser su definicin: homo animal rationale, e
l
hombre es un ser vivo dotado de razn. Tal idea del hombre tiene diversas variante
s:
desde la que lo vincula con lo divino, hasta aquellas que ven en l slo un animal ms
"evolucionado", en el cual el sistema de sus instintos (de podero, o econmicos, o
la
libido) lo coloca por encima de todos los dems entes naturales, aunque sin separa
rlo
radicalmente de ellos. 1
En su vertiente espiritualista, esta interpretacin del hombre llega a su culminac
in
con Hegel. Para l (cf. Cap. XI), el hombre, como cualquier otro ente, responde a
una
esencia establecida por la Idea. La esencia del hombre consiste en pensar, y en
definitiva
pensar la Idea, las "simples esencialidades" (einfache Wesenheiten)
Pero en todos los casos, al hombre se le atribuye una esencia fija,
una esencia pensada, segn la nocin clsica, como algo csico, dado ya de antemano, y
que cada hombre individual realizara de modo ms o menos adecuado -a la manera
como todos los caballos realizan la esencia de su especie, o las sillas la de la
suya.
2
Segn el materialismo histrico -donde pareciera quebrarse la concepcin clsica-,

la esencia del hombre, en cambio, est dada por el trabajo, por la praxis social,
de la que
el pensamiento es elemento constitutivo. En ese acto de produccin de s, el hombre,
de
acuerdo con Marx, se acredita o se muestra como lo que es -como lo que es por es
encia-:
como "ser genrico" (Gattungswesen), es decir, como referencia a lo universal (cf.
Cap.
XII, 3). De tal modo hay una esencia que le fija al hombre su meta, que le pone
un ideal
que deber esforzarse por realizar: el cumplimiento o plenitud del hombre como ent
e
genrico o universal. En consecuencia, si por un lado Marx lo caracteriza al hombr
e como
el ente que se produce a s mismo, es preciso en seguida agregar que ese proceso d
e
autoproduccin tiene ya dado de antemano lo que ha de producir, a saber, el "ente
genrico". Ahora bien, lo universal, o el gnero, es lo que siempre se ha llamado
"esencia". Entonces Marx repite la concepcin clsica racionalista, pues si sta deca:
"dadas"
(intemporalmente) antes de toda existencia. Con otras palabras: lo propio del ho
mbre se
halla en el ejercicio de la actividad teortica, y, en ltima instancia, de la filos
ofa (tal como
lo haba anticipado Aristteles).
1 Cf. Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos, cap. IV, trad. esp., Bueno
s Aires, Losada, 1938 (y
reediciones).
2 Phnomenologie des Geistes, hrsg. Hoffmeister, Leipzig, Meiner, 1949, p. 101 (tr
ad. esp. Fenomenologa
del espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 81).
428
realizacin de la racionalidad, Marx dice: realizacin del gnero, es decir, de lo uni
versal,
de lo racional. Pero entonces ocurre que el verdadero productor no es el individ
uo, ni
siquiera la sociedad, sino la Gattungswesen, la "esencia genrica" -es decir, la "
idea".
Marx, por ltimo, simplemente parte de la relacin -constitutiva- del hombre con la
naturaleza, con los otros hombres y con los dems entes en general, sin preguntar
por lo
que hace posible tal relacin; para l es perfectamente "natural" que el hombre sea
un
ente natural.
Pero el hombre no es un ente natural, la animalitas no puede definirlo, ni siqui
era con
el agregado de la ratio como diferencia especfica. Y no puede hacerlo porque esa
"naturaleza" queda sin aclarar y se la toma como un hecho, como si hubiera una
naturaleza en s. Mas la naturaleza, es decir, lo que la ciencia llama naturaleza
(que es a
lo que Marx se refiere, y a lo que se refiere toda la filosofa moderna) es result
ado del
proyecto por el que se funda la ciencia moderna (cf. Cap. XIV, 20).
Si se toma la palabra "esencia" (Wesen) en el sentido que siempre se le ha dado
en
filosofa, no puede decirse en modo alguno que el hombre, entendido como Dasein, t
enga
esencia. En efecto, los caracteres del Dasein son "modos de ser posibles para l e
n cada
caso y slo esto"3 En cambio los caracteres de las cosas son caracteres ante-los-o
jos
(vorhanden), porque las cosas mismas son "ante-los-ojos", esto es, simplemente d
adas y
como ofrecidas a la mirada como algo que se presenta con tal o cual aspecto (e?d
??
[eidos]) dado. El Dasein, en cambio, no tiene "aspecto" (e?d??) porque l es poder
-ser,
relacin a sus posibilidades, que, por ser posibilidades, no son nada real o csico;
de
manera que su relacin con las posibilidades es esencial "movilidad", por as decirl
o. Para
que algo tenga "aspecto" (esencia), ese algo tiene que ser susceptible de ofrece
rse
simplemente a la mirada (sensible o intelectual) y tener as un ser simplemente da
do y
presente (a la mirada). El hombre, en cambio, se determina en funcin de las
posibilidades, esto es, de lo que todava no es, es decir, ad-viniendo hacia s, des
de el
futuro. La esencia (e?d?? ,"aspecto" especie, gnero), al revs, significa algo as co
mo un
pasado (aunque intemporalmente pensado) que se ha hecho simplemente presente,
porque tales determinaciones ya estn dadas desde siempre y le vienen al individuo
"desde atrs", desde el pasado; por ello Aristteles la llam a la esencia
t? t? ?? e??a? "lo que era para ser", y Hegel recordaba el parentesco entre "Wes
en",
"esencia", y "gewesen", "sido". 4 La cosa agota su ser en lo que es (desde siemp
re, desde
"antes"); el hombre es ms de lo que de hecho es, porque en lugar de quedar en s co
mo
la cosa, va ms all de s, hacia sus posibilidades, que, como posibilidades existenci
arias,
son lo que son en tanto posibles, no en funcin de su realizacin. El sentido primar
io de la
existenciariedad es el futuro o ad-venir. 5
Desde este punto de vista, entonces, el hombre no tiene esencia, si con ella se
quiere sealar cualquier conjunto de caracteres ante-los-ojos, o un qu con el que s
e
indique un contenido (razn, trabajo, etc.) que cada ejemplar debiera realizar y d
e hecho
realizara. El hombre no es un qu sino un quin, y de l no puede hablarse en trminos
generales (genricos, esenciales), sino slo con pronombres personales. En todo caso
, su
"esencia", si an quiere emplearse el trmino, equivaldr a su ser, el que "reside en
su
existencia" 6
3 M. HEIDEGGER. Sein und Zeit, p. 42: trad. esp. El ser y el tiempo, p. 50.
4 Wissenschaft der Logik (hrsg. Lasson), Leipzig. Meiner, 1948, II 3 (trad. Cien
cia de la lgica, tomo II, p. 9).
5 Cf. Sein und Zeit . p. 337; trad. p. 388.
6 Sein und Zeit, p. 42: trad. p. 50.
-donde existencia significa el modo concreto cmo en cada caso el hombre,
en cuanto comprensin-del-ser, se comprende tambin a s mismo.
429
As se explica -cosa que no ocurre con las otras ideas del hombre- que ste pueda
interpretarse a s mismo como animal rationale, como vida teortica, etc., pero tamb
in
como praxis social, o como servidor o criatura de la divinidad, o como mero ente
natural
(digamos, v. gr., como animal ms evolucionado). De manera que todas stas -la de
Aristteles, la de Hegel, la de Marx, la religiosa, la mtica, la naturalista o cien
tificista- son
todas ellas interpretaciones del hombre, pro-yectos que el hombre hace de s mismo
, y,
en cuanto interpretaciones, todas ellas estn justificadas, pero a la vez son parc
iales,
porque ninguna lo agota, o, mejor dicho, porque ninguna de ellas alcanza su raz.
En cambio, parece que solamente el concepto de existencia llega al fondo o
fundamento mismo del hombre, y a la vez explica la posibilidad de todas aquellas
interpretaciones, porque constituye la condicin de posibilidad de cualquiera de l
as
mismas. En otras palabras, explica que el hombre haya podido ser interpretado en
toda
aquella diversidad de maneras -porque ninguna j interpretacin es posible sino en
el
horizonte de la previa comprensin-del-ser.
El Dasein es en el modo de que en cada caso se ha entendido, o no se ha
entendido, ser [de] tal [modo] o [de] tal [otro]. 7
[...] el Dasein [...] se ha comprendido en cada caso ya, por mtica y mgica que
resulte su interpretacin. Pues en otro caso no "vivira" en un mito, ni se ocupara d
e su
magia en el rito y el culto. 8
El hombre pues, en su fundamento (Dasein), no es nada fijo, no es substancia ni
cosa, sino que es ec-sistencia o trascender, el movimiento del adelantarse a s pa
ra venir
hacia s, hacia lo que ya es, en funcin del proyecto-del-ser. En tanto que el ser d
e las
cosas es ser-en-s, ser cerrado, substancia, el hombre es de modo totalmente difer
ente:
no encapsulamiento en s (segn lo pensaba la idea de "sujeto"), sino aquel esencial
"movimiento" de salir de s hacia el mundo, gracias a lo cual pueden aparecrsele lo
s
entes, entre ellos el ente que l mismo es. 9
All se encuentra, a la vez que su privilegio, el riesgo de su condicin, el riesgo
de
ser hombre: el "hermoso peligro"
El hombre es hombre en tanto comprende, en
tanto proyecto, en tanto acto de trascendencia -en tanto relacin-al-ser.
10
7 op. cit., p. 144 {cf. trad. p. 167).
8 op. cit., p. 313; trad. p. 361 retocada.
9 No es quiz casual que cuando se habla de una persona poco inteligente, de poca
capacidad de
comprensin, nuestra lengua diga que se trata de un individuo "cerrado", que es un
"cascote" o "duro como
una piedra", con lo que el lenguaje diario, al aludir a la impenetrabilidad o im
permeabilidad de tales
individuos, interpreta tcitamente que la verdadera humanidad es la de la comprens
in y la apertura.
10 Fedn 114 d.
que significa para la vida humana el no tener la gua
de una esencia, el no disponer del "seguro" y garanta de una esencia. Porque el h
ombre
es en tanto ec-siste, es decir, en cuanto se proyecta; pero esta comprensin no en
cuentra
ningn sentido ya dado, objetivamente -porque (repitamos) el sentido, el ser, no e
s nada
"objetivo", nada que est dado en alguna parte (as fuese el mismo mundo de las idea
s, o
en el fin de la historia o de la prehistoria del hombre). El "ser" (sentido) slo
"es" en el
proyecto mismo. De manera que lo que el hombre sea depende de cmo se comprenda o
interprete a s mismo; el "sentido" es algo que se lo tiene que inventar, algo que
el hombre
en cada caso tiene que pro-yectar. Como proyecto de s, l tiene que hacerse a s mism
o,
libremente -pero no libre en absoluto (en abstracto), sino dentro del campo de j
uego de
las posibilidades concretas que a cada uno se le ofrecen (y que, sin duda, puede
n ser
harto limitadas).
430
2. El valor de la filosofa
Considerada como proyecto-del-ser, la filosofa no es nada ajeno al hombre, no es
un mero "agregado", ni siquiera una posibilidad suya entre otras, sino la necesi
dad de su
ser como trascender, como ir ms all de los entes para comprenderlos en funcin del
proyecto -el vuelo del alma de que hablaba Platn. 11 Porque no se trata de que el
hombre
"tenga" comprensin-del-ser, sino que l es su respectivo proyecto (cf. Cap. XIV, es
pec.
4, 7 y 13), y por eso no puede prescindir de ella sin dejar de ser hombre.
Schopenhauer deca12
Pero entonces -podra argirse-, si en tanto hombres "ya acontece el filosofar"
que "el hombre es un animal metafsico" -lo cual significa en
nuestro contexto que es un ente que no se limita a darse como los dems, sino que
se
proyecta "ms all" del ente en general. Podr el hombre dedicarse a la poltica, o noal
comercio o a las artes; abrazar una religin, o hacerse ateo; podr dedicarse al est
udio, o
preferir los pasatiempos ms superficiales: todo ello lo podr o no, dependiendo de
sus
decisiones (y dentro, claro est, de las condiciones impuestas por la facticidad).
Pero el
filosofar -entendido como trascender, como comprensin-del-seres una fatalidad d
e la
que el hombre en tanto hombre no puede deshacerse, y no hacer filosofa es una rad
ical
imposibilidad.
12 bis
Y quien crea que los filsofos -los grandes filsofos, se entiende, no los segundone
shan pensado otra cosa, se equivoca por completo. Cmo podra nadie pensar, si no
comenzase por alimentarse? En su Repblica (libro en general todava mal ledo), el
"idealista". Platn ensea, con la mayor claridad posible, que toda vida humana y to
da
organizacin social comienza por la satisfaccin de las necesidades ms elementales:
alimentos, habitacin, vestimenta.
en nosotros, para qu ocuparnos de filosofa expresamente? No basta acaso con que
el trascender efectivamente acontezca, sin necesidad de ponerlo en claro, sin ne
cesidad
de explicitarlo -sin necesidad, en una palabra, de tomarnos el trabajo de pensar
! No es
que hay otras urgencias, mucho ms imperiosas, que nos reclaman -como la necesidad
de ganarse la vida, o la necesidad de modificar las condiciones de la sociedad p

ara llegar
a una organizacin ms justa? Sin ninguna duda.
13 La Repblica tiene a la vez una funcin
"revolucionaria" -como se dira hoy-, la de proyectar una sociedad mejor, ms justa
que la
existente. Pero tambin ensea que la mera satisfaccin, por mejor ordenada y "justa"
que fuese, de aquellas necesidades elementales, no hara con la vida humana mucho
ms que "mejorar" su condicin animal, y la resultante slo sera una sociedad de
cerdos. 14
Ms urgentes son todas las otras; pero ninguna es mejor.
El hombre se realiza plenamente tan slo con una salida de la caverna (cf. Cap.
V, 14 y 15), es decir, en la paideia como despliegue de su comprensin-del-ser, de
su
relacin con el mundo de las ideas. En sentido semejante, Aristteles, refirindose a
la
metafsica comparada con las dems disciplinas y actividades humanas, deca:
15
11 Fedro, 249 a - 250 a.
12 Die Welt als Wille und Vorstellung II. 176 (trad. esp., El inunda como volunt
ad y representacin.
Complementos al I libro, Cap. XVII).
12 bis Cf. Cap. XIV, nota 234.
13 Lib. II, 369 b ss.
14 372 d. Esto no lo dice Scrates, sino Glaucn, y refirindose ms bien al lujo y a la
s "necesidades"
artificiales que la civilizacin suele traer consigo; pero se aplica a nuestro pro
psito, a saber, que sin cultura,
sin paideia, el hombre no es verdadero hombre, y sta es enseanza capital de la Repb
lica.
15 Metafsica, 983 a 10.
431
Por ende, cuando se pregunta -como es tan comn orlo- para qu sirve la
filosofa?, la respuesta es muy sencilla: la filosofa no sirve para nada. Ms esto no
es una
descalificacin de la filosofa, sino todo lo contrario. Porque lo que sirve para al
go, lo que
es "til", es lo que no tiene valor en s, lo que no vale por s mismo, sino por otra
cosa
para la que sirve. Aristteles mostr (cf. Cap. VI, 8) que la vida humana siempre
requiere un fin ltimo, a cuyo servicio est todo lo dems (porque si no todo lo otro
carecera de sentido y valor), pero que l mismo-, como fin, ya no sirve. Y algo sem
ejante
se encontr al hablar de la estructura referencia! del til, que remite a un para-qu
final,
que es el hombre mismo (cf. Cap. XIV, 9). De manera que todo lo que meramente
"sirve" os lo "servil" -trtese de cosas o de personas (las que, por tanto, por se
r serviles,
han dejado de ser personas). Lo que slo vale como medio para alcanzar un fin, no
tiene
valor absoluto. Pero lo que vale ms, lo supremamente valioso, no puede ser un med
io,
sino fin en s, para lo cual sirve todo lo dems. Con ms energa que cualquier otro
filsofo. Kant puso de relieve que ese fin absoluto es el hombre mismo, al cual ha
de
considerrselo siempre "como fin, nunca como mero medio" (cf. Cap. X, Sec. II, 4).
Y el
ncleo del hombre lo ha encontrado Heidegger en la comprensin-del-ser, es decir, en
la
filosofa. Por eso la frase de Aristteles dice que hay muchas cosas tiles, muchas co
sas
y actividades ms urgentes y apremiantes que la filosofa -pero que no hay ninguna q
ue
valga ms, porque la filosofa es el hombre mismo y todo lo dems le sirve a ella, es
decir,
al hombre; le est subordinado como los medios al fin ltimo. De modo que preguntar
para qu sirve la filosofa, equivale a preguntar para qu sirve el hombre. 16
Ahora bien, estas consideraciones no quieren ser una recomendacin para que
nadie estudie filosofa. El llevar a clara conciencia la propia comprensin-del-ser
no
requiere necesariamente estudios formales. Hay muchas maneras de embrutecerse, y
una de ellas pueden ser los estudios acadmicos; no ha de creerse que la cultura e
st
forzosamente ligada a los exmenes, a los ttulos y a los libros -si bien, fuera de
duda, la
adecuada formacin acadmica puede constituir una excelente ayuda y necesaria
disciplina para lo que de otro modo fuera dispersin o esfuerzo vano. 17
El estudio de la filosofa hecho a lo largo de estas pginas quisiera servir de ayud
a
para los verdaderos estudios, que debern hacerse sobre la base de los grandes
pensadores, y quisiera a la vez servir de incitacin. Si lo que cada uno es en su
ms
honda raz es la respectiva comprensin-del-ser, que llamamos filosofa, y si eso que
en
definitiva somos es lo que ms nos interesa, porque se trata de nuestro propio ser
entonces resulta que, por lo menos en alguna medida y alguna vez, debiramos pres
tar
atencin a ese "fondo filosfico" que cada uno de nosotros "es"; debiramos alguna vez
tratar de pensarlo con alguna detencin, debiramos tratar de elaborarlo conscientem
ente
de la mejor manera posible, dentro de nuestras respectivas capacidades. De otro
modo, la
consecuencia es fatal e ineludible: seremos vctimas del impersonal, que se encarg
a de
"pensar" por nosotros -del impersonal en cualquiera de sus manifestaciones, pero
que hoy
da domina especialmente a travs de todas las formas de la propaganda y de las
ideologas, aun las ms inocentes, aun las ms "humanitarias" o "redentoras". O ser
Lo que las
consideraciones anteriores pretenden es tan slo insistir en que la filosofa, enten
dida
como proyecto-del-ser -y no, v. gr., como libros de filosofa, que se publican en
cantidad y
pueden ser psimos-, expresa el ncleo esencial del hombre, aquello de lo que no es
posible prescindir sin dejar de ser lo que en cada caso se es.
16 Es preciso subrayar que no se defiende aqu ninguna forma de antropocentrismo y
menos aun de
antropolatra. Cf. Cap. XIV. 2. y en general todo lo dicho en ese captulo sobre la
facticidad.
17 Esto conviene ponerlo de relieve, ;obre lodo en nuestros das, contra la fcil crt
ica de lodo lo
"acadmico", crtica que por 'r general es fruto de la incapacidad, del resentimient
o, la ignorada o la
haraganera.
432
que queremos abandonarle nuestra propia existencia al impersonal? Ser acasoque la
responsabilidad de la existencia es demasiado pesada, molesta y gravosa, y prefe

rimos
cedrsela a los "sofistas" de cualquier especie, que prometen facilitrnosla?
O bien ser que, por el contrario, estamos decididos a pensar lo que somos?
Sapere aude! Atrvete a pensar! nos exhorta Kant con palabras de un verso de
Horacio18 "Anmate a valerte de tu propio entendimiento! "19
En tal perspectiva, el panorama que ofrecen estos Principios puede considerarse
como un repertorio de los conceptos y problemas bsicos de la filosofa, con los cua
les
poder abordar todo estudio ulterior, y, ante todo, como galera de los grandes mod
elos del
filosofar. No de soluciones, sino de modelos, porque no se trata de repetir a Pl
atn, ni a
Kant, ni a Heidegger, ni a quien fuere, sino de buscar, con la ayuda de su ejemp
lo, con la
incitacin y gua de los grandes pensadores y maestros, la aclaracin de los insoslaya
bles
problemas a que como hombres no podemos escapar, la aclaracin de la propia
comprensin-del-ser.
3. Las "soluciones" de la filosofa. Conclusin
20 Con su ayuda, porque son los grandes pensadores, esto es,
aquellos que con mayor hondura han penetrado en los problemas filosficos y que ms
decisivamente han determinado la historia en que nos encontramos insertos (es de
cir, la
historia que constituye nuestra facticidad). Y no, sin duda, para seguirlos dogmt
icamente,
porque la filosofa no puede asimilarse a la manera de un catecismo religioso o po
ltico, o
de cualquier ideologa, ni es prescripcin ninguna; al contrario, el estudio de la f
ilosofa
debiera ensear el arte de vivir sin recetas, 21
La segunda pregunta ya ha sido contestada ms arriba (fin del 2); en esos
problemas nos jugamos nosotros mismos, y cada uno sabr si ello le importa o no. P
or lo
que se refiere a la primera pregunta, la respuesta inmediata tendr que ser forzos
amente
ambigua: "s y no", se solucionan y no se solucionan, porque ello depende de qu se
entienda por "solucin", y depende en definitiva de cada uno de nosotros. En efect
o,
el arte de pensar con la propia cabeza y no
de prestado.
Nadie mejor que los grandes filsofos puede librarnos de los lugares comunes, de l
a
falacia de las ideologas, de todas las formas de tirana del "uno".
Porque sin duda, al enfrentarse con los problemas de la filosofa -el del
conocimiento, el de la conducta humana, el de Dios, el de la belleza, el del alm
a, el de la
libertad, etc., y, en definitiva, el del ser-, y, adems, al tropezar con tanta di
versidad de
pareceres como ofrece la historia de la filosofa (cf. Cap. I, 5 y Cap. IX, 9), el
lector se
habr formulado ms de una vez las preguntas: pueden solucionarse estos problemas, o
no? Si los grandes pensadores no se han puesto hasta ahora de acuerdo, no ser vano
todo esfuerzo empeado en tales cuestiones?
18 Epist., I. 2, 40.
19 Was ist die Aufklrung?" (Que es la Ilustracin?). Werke (Cassirer), IV, 169 (cf. tr
ad. esp. en el tomo
Filosofa de la historia, Buenos Aires, Nova, 1958, p. 57).
20 Tambin para evitar el descubrir la plvora...
21 Cf. L. SCHAJOWICZ, Mito v existencia San Juan de Puerto Rico, Universidad de
Puerto Rico. 1962, p.

253.
433
conviene distinguir tres tipos principales de "soluciones", que llamamos disoluc
in,
absolucin y resolucin. 22
La disolucin consiste en deshacer el problema, de tal manera que deje de serlo. E
s
lo que ocurre, v. gr., con los tpicos problemas matemticos: all se formula una cues
tin,
y luego, con ayuda del clculo, se llega a una respuesta con la cual el problema
desaparece, queda disuelto; una vez alcanzada la "solucin", el problema ha
desaparecido, ya no es problema. La historia de la filosofa, y la misma ndole de st
a,
muestran que en su dominio no es posible tal tipo de solucin; la disolucin se apli
ca a
entes ante-los-ojos, a objetos como los entes matemticos, pero no al filosofar co
mo proyecto. En otras palabras, en filosofa se trata de los problemas referentes
al hombre como
ec-sistencia, como ente siempre abierto y que siempre tiene-que-ser. 23
22 De esta cuestin, as como de la diversidad de las filosofas y del problema de la
verdad filosfica, nos
ocupamos extensamente en nuestro libro El sentido de la historia de la filosofa,
Buenos Aires, Eudeba.
1977.
23 Quizs por ello, el del ser no era, segn G. MARCEL, "problema", sino "misterio".
La segunda forma de solucin la llamamos absolucin, porque consiste en
descargarse (uno de los sentidos de la palabra latina absolutio es "descaigo") d
el
problema, en quitrnoslo ("ab-") y delegarlo en otro para que el otro se haga carg
o de l.
Ese otro puede ser el sacerdote, o el psicoanalista, o el maestro a quien se ven
era
ciegamente -o puede ser el uno, el impersonal, "la gente" o el grupo al que se p
ertenece.
Pero, en cualquier caso, no soy yo mismo.
Puesto que no hay "ser en s", sino que el ser lo hay siempre slo en el proyecto, n
o
puede haber en filosofa disolucin; y como el proyecto es siempre en-cada-caso-mo (c
f.
Cap. XIV, 7), toda forma de absolucin es ya secretamente un acto en-cada-caso-mo,
por ms impropio que sea Por ello la filosofa, desde Scrates y Platn, nos invita a la
ms alta forma de solucin-a la re-solucin, vale decir, a una decisin fundamental que
cada uno debe tomar libremente, por s mismo y con la mayor claridad que pueda
encontrar en su propia soledad. Porque solamente as ser respuesta propia, autntica
y
libre - genuino proyecto-del-ser.
434
435
436

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Respecto de todas las ciencias, artes,

habilidades y oficios vale la conviccin de que para

10. Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espaci

4. Importancia de la pregunta. La comprensin del ser.

se corre el riesgo de caer en todo gnero de banalidades sin cuento ni cuenta... o

Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de

por medio de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, co

c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, l

razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de

puesto en lo que los entes matemticos tienen de entes, y no en lo que tienen de

antropologa filosfica, epistemologa, filosofa de la historia, filosofa de la religin,

para Taringa.net fernet666@hotmail.com

historia de la filosofa, Buenos Aires. Eudeba, 1977

7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites

impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos.

para Taringa.net fernet666@hotmail.com

1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contendient

En efecto, qu origen le buscars? Cmo y de dnde su crecimiento? Del no

abstraccin, este colmo de la abstraccin, si se quiere decirlo as, y esto es lo que

como algo absolutamente esttico, fijo, inmvil, donde lo verdaderamente real es lo

caractersticas todas del ente parmendeo. Sin embargo, la realidad material en su

la psicologa a los psquicos, etc.-, en tanto que el alcance o radio de la filosofa

organizacin, la ordenacin, y su articulacin resulta de relaciones estrictamente lgic

con el tratamiento de los huesos segn un orden determinado, a continuacin se ocupa

tambin ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la

formular (cf. Cap. XIV, 4). Por ahora despreocupmonos de su importancia, y

apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr

propios recursos cientficos. 18

problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el homb

ensear la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se conside

encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, l

9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasmaco, cf. PLATN, Repblica 336 b ss.

hundindose entonces el pueblo ateniense en la indignidad.

saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Scrates los ha refutado. Un

particular (a la valenta de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre

Este estado de nimo, de perplejidad y decepcin, lo expresa -y tras interrogatorio

sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutacin persigue es la purifica

conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no sl

parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra man

un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabric

aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de

de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el qu

viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, et

desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn su

que alguna vez haya de existir."65

estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". 4

diferente la forma, ser diferente la materia". 11

base de toda la fsica y

para Taringa.net fernet666@hotmail.com

38 op. cit. I, 7, 1098 a -19

vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid

2 Cf. F. SANTIAGO RAMREZ, O. P., "Introduccin general" a la Suma teolgico, Madrid,

felicidad sin lmites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo aparece dorado,

El cristianismo es religin; no filosofa. Pero encierra una concepcin del hombre, de

espiritual la filosofa griega y, en general, la racionalidad, y, en caso de conte

convenientemente demostrada. "El genio del orden", se lo ha llamado,

el hombre est ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de

necesario que la razn natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". 30

las causas no puede seguirse al infinito. 33

corresponde, por tanto, la inmutabilidad- Y a ella va unida la eternidad, es dec

al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc. Pero se dem

G. E. PONFERRADA, Introduccin al tomismo. Buenos Aires. Eudeba, 1970.

formas de existencia (poltica, social, econmica, moral), no ocurre lo mismo desde

a) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio