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Philippe Erikson
ABYA-YALA
Instituto Francs
de Estudios Andinos
IFEA
1999
4 / Philippe Erikson
Mait Jimnez
Co-edicin:
Ediciones ABYA-YALA
12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Telfonos: 562633 - 506247
Fax: (593-2) 506 255
editorial@abyayala.org
http://www.abyayala.org
Quito-Ecuador
Instituto Francs de Estudios Andinos
Casilla 18-1217. Lima 18-Peru
Fax: 511 4457650
Autoedicin:
Abya-Yala editing
Quito, Ecuador
ISBN:
9978-04-489-2
INDICE
PROEMIO
CONVENCIONES
INTRODUCCION
11
13
15
PRIMERA PARTE:
Aprehensin de otros, representacin de s mismo
Captulo I
TERRENO DE LOS UNOS, TERRUO DE LOS OTROS
25
Captulo II
EL OESTE AMAZONICO: PANORAMA
Contexto etnogrfico: los Panos
Contexto acadmico: la Panologa
43
44
55
Captulo III
DE LOS OTROS Y DE ANTAO: LOS PANOS SEPTENTRIONALES
Los etnnimos
Las fracciones Mayorunas
Esbozo de una historia Mayoruna
61
63
69
75
Captulo IV
UN ELITISMO COSMOPOLITA: LA ETNOTAXONIMIA SOCIAL
Qu es un matis
La nocin de nawa
Aguas arriba y tatuaje: federadores simblicos
83
85
90
96
Captulo V
DUELOS Y DUOS: LAS MITADES MAYORUNA
Fermentos y jaguares: el dualismo matses
El singular dualismo matis
Del dualismo al dimorfismo
103
105
107
117
SEGUNDA PARTE:
Los contornos del cuerpo social
Captulo VI
PRINCIPIOS AUSTRALIANOS, PARAMETROS AMAZONICOS
Una divertida lgebra kariera
Un ncleo draviniano
141
142
158
6 / Philippe Erikson
Captulo VII
MATRIMONIOS LEGITIMOS E INCESTOS PREFERENCIALES
El matrimonio tradicional
Matrimonios contemporneos y oblicuidad
167
168
171
Captulo VIII
LA ONOMASTICA: ULTIMO BASTION KARIERA
Nombres y homnimos
Las chanzas del parentesco
Sobrenombres fijados
Una tecnonimia revuelta
187
189
198
201
207
Captulo IX
EL CIRCULO SIN FUEGO: DUALISMO Y ARQUITECTURA
Casas, huertos y grupos locales
Los shobo: arquitectura y poltica
Compartimentacin simblica del espacio
213
214
219
226
TERCERA PARTE
Apresto del cuerpo, amargor y atavo de los antepasados
Captulo X
SAPIENCIA Y SAPIDOLOGIA
Del sabor ante todo: bata y chimu
De lo amargo a lo mstico: chimu y sho
El sho contina
251
252
258
264
Captulo XI
HOMBRES, ARMAS Y ANTEPASADOS
Cerbatanas, aljabas e imagen de s mismo
Altivo, viril y felino: el curare
Cerbatanas, palmeras y antepasados
El arco: arma extranjera
271
273
275
282
286
Captulo XII
MUJERES, CUERPOS Y CORDONES
Cuando el nio aparece
Donde bate el pulso: los witsun
293
296
304
Captulo XIII
EL SABOR OSTENSIBLE: LOS ADORNOS FACIALES
311
312
317
322
324
Captulo XIV
MAS ALLA DE LOS APARATOS: MASCARAS Y APARECIDOS
Los Mariwin: espritus ancestrales
La mscara y la materia
Tipologa de los seres otros
331
333
336
339
Captulo XV
DE LA DECORACION AL DECORADO: ETICA Y RITUAL
La nocin de kuras-
La nocin de chikesh-
Muerte, lluvia y pereza
351
353
355
359
Captulo XVI
CICLO AGRICOLA, CICLO VITAL
Preludios agrcolas del ritual
El maz: joya del sitio de poda
365
368
372
Captulo XVII
TOQUE FINAL: LOS TATUAJES
La ceremonia de los tatuajes
Sociologa del tatuaje
Tatuajes y poltica exterior
385
386
392
394
CONCLUSION
401
PROEMIO
12 / Philippe Erikson
Mis estudios se beneficiaron igualmente de las palabras de aliento y estmulo, de la amistad y de la biblioteca de los colegas del Equipo
de Investigaciones en Etnologa Amerindia (URP 324/CNRS).
De diversas maneras y en diferentes momentos de mi investigacin Robert Carneiro, Bonnie y Jean Pierre Chaumeil, Philippe Descola, Jacques Galinier, Pierre Grenand, Stephen Hugh-Jones y Kenneth
Kensinger me brindaron apoyo y consejos muy valiosos, por los que
tengo que agradecerles, lo mismo que a mis compaeros de promocin
Nathalie Petesch, Christian Ghasarian, Stphane Dugast e Isabel Daillant cuyas postales enviadas desde varios rincones del mundo me reconfortaron grandemente en plena selva amaznica.
Los dibujos que ilustran este trabajo han sido realizados por Xavier Gautier, Benoit Serrou y sobre todo Dominique Mayer, a quien expreso aqu toda mi gratitud por haber iluminado as mi texto. Soy
igualmente deudor de Jess Garca Ruiz, Luc Bouquiaux, Vladimir
Randa y Franoise Grenand por su ayuda en la elaboracin definitiva
del manuscrito; y de Hlne, que durante aos revel todo a medida
que avanzaba la redaccin. La versin castellana ha sido realizada por
Jorge Gmez y revisada por Enrique Rojas.
Finalmente, para terminar en lo esencial, me queda mencionar la
influencia determinante de Patrick Menget, amigo y mentor sin par,
cuyas enseanzas y pasin contagiosa por los pueblos autctonos del
Brasil tanto han contado en mi vocacin americanista.
CONVENCIONES
Consonantes
oclusiva sorda
oclusiva sonora
fricativa sorda
africada sorda
nasales
vibrante
semivoclicas
Bilabial
dental
[p]
[b]
[t]
[d]
[s]
[c]/ts/
[n]
[r]
[m]
[w]
palatal
[k]
[s] /sh/
[c]/ch/
[y]
Vocales
Anteriores
altas
medianas
bajas
nasales
[i]
[e]
velar
Centrales
Posteriores
[i] / /
[a]
[] / an /
[o]
[] / on /
INTRODUCCION
16 / Philippe Erikson
18 / Philippe Erikson
En otras palabras, parafraseando pero al mismo tiempo desmarcndonos de uno de nuestros ilustres predecesores (CLASTRES, 1968),
podramos subtitular este libro: lo que sabemos de los Matis, cazadores-desbrozadores del Brasil. Efectivamente, a falta de investigaciones
anteriores, todo trabajo sobre estos amerindios recientemente descubiertos necesariamente deba ser descriptivo. Ya que nada se haba dicho antes de los Matis, haba que comenzar por forjar su acta de nacimiento etnogrfico, a riesgo de caer en el tan desprestigiado gnero
monogrfico. Esperamos no obstante que este estudio podr librarse de
esa condena, aun cuando slo sea por su dimensin comparativa. Al
buscar introducir sistemticamente las informaciones matis en el contexto etnogrfico del oeste amaznico, y ms particularmente al restituirlas al marco de los estudios consagrados a la familia etnolingstica
pano, pretendemos realmente poner los hitos de un primer anlisis global de la naturaleza y del funcionamiento de este macro conjunto que
permanece como uno de los ms enigmticos de la cuenca amaznica.
El objetivo parece modesto, pero no impuso sino que redefiniramos
casi por completo los contornos del rompecabezas (la cultura pano),
para poder insertar en l una pieza suplementaria: el conjunto mayoruna, aprehendido a travs de su fraccin matis.
En cuanto contribucin al americanismo tropical, este trabajo
defiende la tesis de que los Mayorunas, lejos de ser un pueblo marginal
de la zona pano, son por el contrario un representante tpico, por lo
cual precisamente puede enriquecer nuestra comprensin de esa zona.
En este sentido, los Matis, ya que provienen de una de las fracciones
ms divergentes de este conjunto notablemente homogneo, presentan
el inters mayor, paradgicamente ligado a su misma marginalidad
de ofrecer variaciones extremas sobre los temas panos siempre discernibles. Aqu, las diferencias parecen ms favorables que desfavorables
en cuanto a los intentos de sintetizar, siendo al mismo tiempo lo suficientemente pequeas como para permitir un anlisis realmente comparativo, y tanto ms instructivas cuanto mejor marcadas. Veremos, en
suma, que, por razones simultneamente empricas y simblicas, la
construccin de la identidad colectiva matis, uno de los temas ms importantes de este estudio, sera ininteligible fuera de su contexto regional.
Otro modo de dar relieve a esta monografa es decir, de hacer
de ella algo ms que una opaca yuxtaposicin de proposiciones con-
20 / Philippe Erikson
mineraloga, su etnometeorologa, su discurso sobre el dimorfismo sexual y hasta en su clasificacin de los colores y de los sabores.
Los diversos ornamentos matis casi no resaltan el maquillaje ni
la fantasa individual. Su imposicin gradual, concebida segn una lgica de la acumulacin (de los aos, de los vnculos, del vigor) sigue
una secuencia inmutable, jalonada de puntos de referencia y que supuestamente induce el desarrollo fisiolgico de la existencia. Lo ornamentlico se asemeja as a lo que se da en llamar los procesos anexos de
constitucin de la persona, dispositivo simblico esencial en el conjunto de las tierras bajas de Amrica del Sur (SEEGER, DA MATTA, &
CASTRO, 1979) y que en el caso matis proviene tanto ms del idioma
corporal cuanto que la imposicin de la mayora de los ornamentos del
cuerpo es de carcter indeleble, lo que exige por lo dems, muy frecuentemente, una suerte de ciruga esttica previa (horadamiento de la
cara, tatuaje). Incluso los diferentes collares y brazaletes, una vez impuestos no se quitarn jams, e incluso los baos, los masajes, los cortes de cabello y las pinturas faciales se consideran marcadores en profundidad del cuerpo.
Los atavos matis, lejos de resaltar lo transitorio, lo fugaz y, en suma, lo futil, subrayan por el contrario una modificacin ontolgica
irreversible, una metamorfosis (en el sentido definido por MONODBECQUELIN, 1982). Lejos de estar simplemente superpuestos al cuerpo constituyen verdaderos atributos del ser y permanecen unidos a l
hasta en el ms all. Condicin sine qua non de una existencia reglada,
y realmente parte integrante de la persona, transmiten valores no menores que la transmisin del poder chamnico, la extensin y la consolidacin de las redes de parentesco, o aun la relacin con los extranjeros y los ancestros. Lo mismo que la esttica y la tica, la cosmtica y la
cosmogona se hacen eco en ellos. Entre los Matis, la apariencia* (look)
es locuaz por s misma; el ornamento, tan elocuente como elegante, habla tanto como adorna.
Nuestra hiptesis inicial es, por tanto, que el trabajo efectivo y
simblico sobre el cuerpo, al que se dedican los Matis, puede servir de
clave de su comprensin de la vida social y de su insercin en el tablero tnico regional. Cuando emprendimos esta investigacin sabamos
desde haca una decena de aos ya, que el tratamiento de la envoltura
corporal, el cuidado de s y, sobre todo, lo ornamentlico jugaban un
papel crucial en la construccin simblica y efectiva de las sociedades
Sobre la tragedia del contacto matis, que dio tanto que hablar por un tiempo en
Brasil a causa de la chocante ineficacia de la F.U.N.A.I., pueden consultarse MELATTI (1981), CIMI (1985), CAVUSCENS & NEVES (1986), COUSTEAU &
RICHARDS (1984) y LANDI & SIQUIERA (1985).
BAUDELAIRE (1857), poema Correspondencia.
Primera Parte
COMPRENSIN DEL OTRO,
REPRESENTACIN DE S
CAPITULO I
[] raramente entretiene a sus lectores con lo que le atae personalmente. Jams ni los preparativos de viaje ni todos esos pequeos accidentes que necesariamente se presentan, que se presienten y se presuponen durante una larga ruta dan lugar a un relato ms interesante. No
es de ninguna manera la historia del viajero lo que importa saber sino,
la de los pases a donde ha viajado Abad PREVOST (1765).
Alejandro de Humboldt [haba] encontrado en Amrica un loro que
slo saba algunas palabras de la lengua de una tribu hoy totalmente
destruda por la viruela MERIMEE (1964[1869]:264).
Figura 1
El Javari, en Castelnau (1850)
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ras de recreio (mnibus flotante) de all, y uno de los raros puntos del
globo donde la Coca Cola an no se vende, aunque la televisin se recibe desde hace poco.
Ms que alquilar o comprar nuestra propia embarcacin, preferimos, pues (luego de algunas tentativas desastrosas), desplazarnos en
lo que a bien podamos segn la ocasin: en el barco de la FUNAI o en
el del mercader ambulante en barco, regatn, que pasaba por entre los
Matis en ruta hacia los Marubos de tierras arriba. Consecuentemente,
en promedio las oportunidades de dejar a los Matis o de regresar a ellos
una vez en el pueblo slo se presentaban una vez cada dos o tres meses.
Ms vala permanecer sin interrupciones tanto tiempo como fuera posible en el terreno, aun a riesgo de terminar la estada sin zapatos lo
que sucedi1 ni bolgrafos, lo que jams ocurri, pues una administracin juiciosa de nuestra reserva de cincuenta bics fue suficiente para satisfacer a la vez las necesidades de los etnlogos, los monos domesticados y los nios de la aldea.
En enero de 1988, pese al contexto indigenista particularmente
crtico, yo contaba con regresar solo al terreno por algunos meses, pero este tiempo result ser corto. Los trabajos de una asamblea constituyente alcanzaban su apogeo en el Brasil, y las polmicas que enfrentaban a la FUNAI y a las O.N.Gs proindigenistas eran furibundas, de manera que me expulsaron despus de slo una semana de presencia en el
Itui. Particularmente cuidadosa de guardarse de testigos molestos, la
FUNAI puso como pretexto el proyecto llamado Calha Norte, que pretenda militarizar las fronteras del pas en una profundidad de doscientos kilmetros, para prohibir todo tipo de investigacin en las zonas
afectadas. En este contexto, un barco pudo ser alquilado especialmente
para expulsarme, cuando anteriormente estos mismos medios no se
haban desplegado al tratarse de hospitalizar indios en peligro de muerte.
Aunque abortada, la misin de 1988 (para la que tuvimos que
pasar el doble de tiempo navegando en el Itui que cohabitando con los
Matis) se revel, no obstante, como una de las ms instructivas. En
efecto, permiti constatar una cierta recuperacin de la confianza en s
mismos de los Matis, que se traduca en la resurreccin inesperada de
los tatuajes (en 1987, tras unos diez aos de interrupcin) y en el establecimiento de una nueva aldea alejada de las riberas del Itui y, por tanto, al abrigo de la influencia, de las expoliaciones y de las enfermedades
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que decir: Atalaia/ Atalaia/ Itui chamando/ Cambio) o con el desmembramiento torpe de un agut que, acto seguido, dejamos podrir
por no saber salarlo o ahumarlo!
Una semana ms tarde, Odinor Garcia da Silva, enfermero titular del P.I.A., vino a reintegrarse a su puesto, acompaado por un equipo de camargrafos de la televisin japonesa Fuji, y nosotros pasamos
del estatus de enfermeros al no menos presuntuoso de intrpretes y
guas. El primer mes transcurri as con rapidez, luego de lo cual la rutina de la aldea y del Puesto retom su curso normal. Por fin podamos
soar con etnografiar e intentar mostrar a los Matis que realmente
nos interesbamos en ellos. Pero, cmo hacerlo? Cuando bamos por
las maanas del Puesto a la aldea (situada en lo alto de una colina), los
nios anunciaban ruidosamente nuestra llegada: nawabo choek, nawabo choek, llegan los extranjeros, llegan los extranjeros. La mayora de
los hombres ya haban salido y las mujeres, aisladas en la sombra de la
casa comn, se ocupaban en sus artesanas. Cierto, los nios que nos
seguan de la maana a la noche, enriquecan algo nuestro vocabulario,
y las mujeres aceptaban de buena gana que las observramos, con el
cuaderno de notas en la mano, cumplir sus tareas cotidianas. Pero la
flojedad sobrevino bastante pronto y tenamos la impresin de no
aprender nada. La hora del bao, de la siesta y de las comidas (por otro
lado poco suntuosas) eran los tiempos fuertes de nuestras jornadas. As
pues, era esa la aventura?
Para engaar el hasto tratamos entonces de quemar etapas y
proceder con las encuestas genealgicas. Fascinados como estbamos
con sus ornamentos corporales, distinguamos todava mal a los Matis
entre ellos, pero quiz as aprenderamos a conocerlos mejor. En perspectiva, los rboles dibujados en esa poca nos parecen ahora bonsais
deformes. Los decticos y expresiones como nabondash (muerto desde
hace tiempo) se alternan all con los nombres propios extraamente
transcritos y los ms vagos trminos de parentesco. Con toda seguridad, estbamos en un camino equivocado. La primera tarea era aprender la lengua y haba que encontrar urgentemente alguien que nos la
enseara. Pero quin?
Odinor habra podido hacernos ganar tiempo ciertamente, ya
que pareca comprender bien a los Matis, con los que vive solo la mayor parte del tiempo. Pero, celoso de sus indios y so pretexto de ignorancia, se neg categricamente a ayudarnos. En cuanto a los Matis,
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con excepcin de un tal Binan Tuku que maneja un poco la lengua nacional al haber trabajado con los madereros y para la FUNAI, la mayora ni entienden ni practica el portugus ms que muy ocasionalmente. Raros son los que conocen de esta lengua algo ms que los nombres
de los instrumentos agrcolas, los de las principales presas de caza y algunos sintagmas aislados como morreu, est muerto.
Binan pareca entonces el nico capaz de servirnos como profesor bilinge. Sin embargo, al ser tan incapaz de descifrar nuestro portugus como nosotros el suyo, y estar adems poco interesado en la traduccin y en la metalingstica, sus servicios resultaron intiles. Aparte, evitbamos implicarnos demasiado con l, pues estaba entonces algo marginalizado entre los suyos debido precisamente a lo que nos interesaba a nosotros: su conocimiento de lo extranjero. En esa poca Binan viva la mitad del tiempo entre los Marubos y, tal como los neobrasileos con los que haba vivido, se mostraba a veces violento, lo que
ningn otro Matis toleraba. Despus se cas, se hizo tatuar2, y en 1988
pareca haberse reconciliado con su parentela y con las tradiciones de
su pueblo. Pero en 1985 era mejor renunciar a su ayuda.
Al no disponer, en consecuencia, de ningn informante bilinge,
tuvimos que aprender el matis a la antigua: empricamente y a tientas.
Aprender aunque no fuera ms que el vocabulario ms simple representaba, pues, una conquista, sobre todo cuando se trataba de conceptos abstractos que evidentemente no podan sealarlos con el dedo (o
ms bien con el labio inferior, a la amerindia). Por ejemplo, varios meses fueron necesarios para aprender a decir antes/despus, idntico
a, etc., y al ser teidos los objetos nuevos sistemticamente con urucu
nos tom varios das slo el comprender que pasha significaba nuevo
y no rojo.
La muy veloz manera de hablar de los Matis era otra dificultad
que superar para aprender su lengua: los hombres decan a veces rindose que ellos mismos no comprendan a sus esposas de tan rpido que
hablaban. Los Matses (hablantes de un dialecto similar) tendran por lo
dems muchas ms dificultades para entender a los Matis que al contrario, si le creemos a Zaquiel Pisango, que all se entiende de lenguas
panos, ya que vive hoy entre los Marubos luego de una infancia pasada
como cautivo entre los Matses. En definitiva, jams logramos dominar
perfectamente el matis, aunque no presente ninguna de las dificultades
(especialmente fonolgicas) descritas para otras lenguas panos. Afortu-
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rutina que reinaba all. Pero nuestras relaciones con los indios se haban modificado por completo. Para empezar, habamos sido adoptados por un hombre (y, por tanto, por su familia), lo que dejaba claro
nuestro estatus en muchos aspectos. Adems, sin darnos cuenta, habamos logrado imponer la idea de nuestra diferencia con los otros nawa
(blancos) de paso, quienes jams iban con los indios a la selva. Ahora
bien, este detalle no tena nada de trivial pues desplazarse en la selva
(kapwek) representa a los ojos de los Matis la actividad social por excelencia: se obliga a los animales familiares a dedicarse a ello (cf. ERIKSON, 1988a), y los muertos all son llorados por tanto ms tiempo
cuanto ms han caminado estando en la vida.
Los bienes materiales que podamos darles casi no impresionaban a los Matis. Nuestra generosidad (atemperada por muy pocos medios financieros) no era nada comparada con la de los Punaibo de primera hora que inundaban a los Matis de regalos para atrarselos, segn
el mtodo tradicionalmente empleado por la FUNAI4. Tampoco nuestro proyecto de entenderlos y describir su modo de vida les conmova
demasiado, en tanto que a la mayora de los Matis les pareca evidentemente excelente su modo de existencia. Muchos, al constatar mis proezas cinegticas y sabiendo que no tenamos ganado propio, sospechaban que nosotros habamos ido all a vivir con ellos para poder comer
carne. Otros, al percibir de que no se hacan fogatas en nuestros apartamentos y sabiendo que habamos ido para aprender, se regocijaban
de habernos enseado algo til para mantenernos calientes por la noche de regreso a nuestro pas! Evidentemente, nuestra motivacin universitaria no les deca nada comprensible. La mayora esperaba una
ayuda material de los nawa, y nada ms.
Algunos estaban ciertamente deseosos de que describiramos favorablemente frente a los otros nawa, y varios intelectuales matis se felicitaban a veces de que otros nawa se interesasen por sus tradiciones.
El joven Iba Shono, en particular, se esforzaba tanto como nosotros en
comprender el sistema de taxonomas sociales de antes del contacto y
lamentaba que los otros blancos no se preocuparan de eso. Otros incluso reflexionaban sobre la importancia de los escritos y nos preguntaban, por ejemplo si todos los nawa sin excepcin estaban enterados de
que Pedro Mayoruna (un funcionario de la FUNAI) haba sido asesinado por ellos, desde que eso haba sido escrito por MELATTI (1981). Pero, claro, nos fue imposible explicarles con precisin lo que era un li-
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36 / Philippe Erikson
Haba entonces que construir (o, ms bien, acondicionar) nuestro propio nawan shobo, y as dedicamos todo un mes a levantar una
casa en ruinas cuyos cimientos (postes y vigas que hubiera sido imposible poner solos) seguan en buen estado, pero cuyos pisos, muros y
parte del tejado haba que rehacer. Tras ensearme el tipo de lianas, de
palmas y de madera que necesitaba, los Matis me dejaron trabajar solo, ponindome as claramente a prueba. Se trataba no solamente de
probar el deseo de permanecer entre ellos, sino tambin mi dinamismo
al construir solo una casa, tarea extremadamente valorada entre los
Matis. Sabe usted kapwek? Y bien, trabaje ahora! Pues para los Matis,
por muy valoradas que estn las actividades vinculadas con el desplazamiento, stas no podran considerarse un trabajo de ninguna manera: la caza no est includa entre las actividades ligadas al hecho de chono, trabajar. En cambio, la construccin de casas constituye el trabajo masculino valorado por excelencia (cf. cap. IX).
Era evidentemente irnico que los indios tuvieran que ensear a
un nawa el arte de construir su nawan shobo. Pero esta paradoja se perda entre la multitud de ellas. Al concebir con dificultad la divisin del
trabajo, los Matis comprendan generalmente muy mal cmo, venidos
del mundo tan poderoso de los nawa kimo (verdaderos extranjeros),
no supiramos hacer otra cosa que escribir, cuando los nawa utsi, (los
neobrasileos de la regin) saban al menos pescar, trabajar la huerta
y hacer funcionar un motor. Su indulgencia (pero tambin a veces su
desdn) estaba a la altura de este malentendido. Algunos, contrariados,
nos preguntaban ingenuamente si ramos tan incapaces de desplazarnos solos en nuestro pas. Otros, ms inclinados al relativismo, admitan que al ir al pueblo por ejemplo, para hacerse curar estaban tan
desorientados como nosotros. Sea lo que sea, acabamos por tener un
nawan shobo propio, alternativamente zoolgico, museo, teatro, restaurante, casa club, guardera, casa de los jvenes y de los etnlogos.
Al haber logrado escapar del P.I.A. tras seis meses de estudios
en el terreno, y ocupar luego ya fueran campamentos provisionales en
la selva ya nuestro nawan shobo, la etapa siguiente consista en vivir en
una maloca (shobo kimo, casa comn). Para ello lo mejor era irse a la
casa de Tumi, en la segunda aldea matis. La ocasin se nos ofreci luego del paso por la aldea de miembros bien intencionados del C.I.M.I.
(Conselho Indigenista Misionrio) que fueron a explicar a los Matis que
deban dejar de utilizar objetos manufacturados. La intencin, genero-
38 / Philippe Erikson
sa, era ahorrarles la dependencia tecnolgica y la prdida de una soberbia tradicin artesanal. Pero los Matis no retuvieron ms que una cosa
de ese discurso: los blancos, avaros y desdeosos, se negaban a compartir sus riquezas. Una vez que los predicadores se fueron su furia recay
lgicamente sobre los etnlogos, a la vez lo suficientemente prximos
para comprender sus quejas, y diferentes para acusar recibo de ellas.
Hubo amenazas de muerte. As, estuvimos restringidos a una suerte de
exilio interno de lo ms saludable.
Aunque distante menos de dos horas de marcha del P.I.A., el shobo de Tumi sufra menos la influencia occidental que el Puesto. Ni los
Marubos ni los regatones o los otros pocos neobrasileos de paso se dirigan all jams. Los funcionarios de la lucha antipaldica (S.U.C.A.M., Superintendencia da companha de Saude Publico), durante su
gira bianual dudan en desplazarse hasta all porque tendran que llevar
su material insecticida hasta el lugar adonde no es posible llegar en barco, y aun Odinor no permanece all ms que excepcionalmente, en caso de urgencia mdica. La tradicin matis sigue, por tanto, ms viva en
casa de Tumi que en el Puesto.
Aparte de la lejana podemos invocar tres razones principales para dar cuenta de esta situacin. En primer lugar, hay que considerar la
personalidad misma de Tumi, uno de los ms ancianos, ms conservadores y ms influyentes de los hombres matis. Aunque Tumi tiene an
un hermano mayor, ste est prcticamente ciego y slo goza de un decanato honorario, por lo que el prestigio inherente al estatus de darasibo kimo (el de ms edad verdadero) recae de hecho sobre Tumi, segundo en edad de los hombres matis (aunque no tenga ms que unos
45 aos).
En segundo lugar, la composicin sociolgica de la aldea de Tumi se conforma claramente ms a la tradicin que la del Puesto, francamente heterclita. Efectivamente, esta aldea agrupa a una parentela,
a sus hijos y a sus jvenes yernos. De golpe, la vida comunitaria parece
bastarse a s misma all, porque estn claramente definidos el rol y las
obligaciones de cada cual; mientras que en el P.I.A., los hombres duermen y comen en sus nawan shobo perifricos tan a menudo como en
la casa comn, donde las viudas solas residen permanentemente.
Finalmente, y sobre todo, parece existir entre los Matis una voluntad de acondicionar en casa de Tumi un enclave a la antigua, ltimo refugio de su modo de vida tradicional. La actitud de Binan Tuku
40 / Philippe Erikson
los perros les van a morder a Uds. y luego la verdad los Matis, y sobre todo Binan, no quieren extranjeros en casa de Tumi, quiso disuadirnos de residir all5. Pero termin por dejarnos intentar suerte, y as
permitirnos compartir un modo de vida fascinante, y aprender lo esencial de lo que sabemos ahora de la vida cotidiana en una maloca.
Desde un punto de vista puramente acadmico, residir en el
Puesto era, sin embargo, indispensable, pues all es donde se encuentran los informantes privilegiados, capaces de dispensarnos unas enseanzas y no slo un entrenamiento. Cierto que Tumi relataba a menudo mitos durante las veladas, pero ramos incapaces de comprenderlos y nadie en su aldea tena la paciencia o la voluntad de explicrnoslos. Despus de varias semanas en su casa regresamos al Puesto y a
nuestro nawan shobo hasta el final de la estada, y no volvimos a casa
de Tumi ms que de visita: ese trayecto era el nico que ramos capaces de hacer solos sin perdernos en la selva.
Sera absurdo y fuera de propsito querer rendir un informe definitivo de nuestras relaciones con los Matis. Para resumir y concluir,
digamos simplemente que, como muchos colegas, y contrariamente a
la opinin comn, hemos aprendido que vivir con los amerindios poda resultar menos excitante que montono, frustrante y deprimente.
Los parsitos intestinales, los malentendidos repetidos y los incesantes
pedidos de regalos, una alimentacin precaria, la ausencia de comunicacin con nuestras familias y las largas horas de hasto son difcilmente compensadas por el inmenso placer de comprender por fin el sentido de una construccin enrevesada o de sentirse cmplice de los Matis
cuando se tumba un rbol frutal para atiborrarse de nuevos sabores.
Afortunadamente, incluso en los momentos que ms nos ponan
a prueba moralmente, haba siempre manera de aprender algo. A fuerza de comparar mi barba rojiza con el pelo del mono masoko (tit), los
indios a veces me exasperaban; pero me ensearon un da los rboles
que supuestamente plantaba en la selva este animal. Al querer hacerme
creer que los tos maternos (kuku) deban incubar (mararek) como
los pjaros con ocasin del nacimiento de las hijas de sus hermanas, los
adolescentes de la aldea ciertamente quisieron hacerme quedar como
un completo ignorante; pero con ello tambin me indicaban clara aunque indirectamente uno de los rasgos esenciales de su organizacin social (ver cap. VI-VII). En fin, sin las penosas discusiones causadas por
nuestra reticencia a compartir nuestros bienes, indudablemente sabra-
3
4
CAPITULO II
Figura 2
Tatuajes de los Panos en OPPENHEIM 1936b: 314.
44 / Philippe Erikson
46 / Philippe Erikson
AM: Amahuaca
AR: Arara
AT: Atsahuaca
CB: Cashibo
CD: Chandinahua
CH: Chacobo
CO: Conibo
CP: Capanahua
CX: Caxarari
KB: Konubo
KP: Kuhna Pano
KR: Karipuna
KT: Katukina
KX: Kaxinawa
MA: Maia
MB: Marubo
MG: Mangeroma
MS: Mastanahua
MT: Matis
MZ: Matses
NK: Nukuni
NW: Nahua
PC: Poyanahua
PO: Poyanahua
RE: Remo
Sh: Shipibo
SN: Shanenahua
SR: Sharanahua
+ Marinahua)
YA: Yamiaca
YM: Yaminawa
YW: Yawanawa
?: non contact
Figura 3
Localizacin de los Panos contemporneos
Figura 4
Poblacin pano en Brasil
Figura 5
Poblacin pano en Per
Figura 6
Poblacin pano en Bolivia
Chacobo........................................... 500
Pacaguara......................................... 50?
Jaminahua........................................ 150
Figura 4-5-6
La poblacin pano en 1990 segn los ltimos censos disponibles (fuentes diversas
y cifras redondeadas). Los Mayorunas se sealan con letra resaltada
48 / Philippe Erikson
lenguas arawak y tacana (estos ltimos se incluyen a veces en una misma familia pano-tacana: KEY, 1968; GIRARD, 1971). Antao ms numerosos y ms diversificados, la mayora de estos grupos son muy reducidos hoy en da, y en ciertos aspectos son ms prximos a sus vecinos Tupi y sobre todo Tacana que al resto de su familia lingstica. Los
Panos meridionales presentan igualmente la particularidad de haber
sufrido la influencia de las sociedades estratificadas de los Llanos de
Moxos.
3) Los Yaminahuas, considerados por mucho tiempo como un
solo grupo tnico, representan de hecho segn TOWNSLEY (1988) un
conjunto polticamente heterclito, si bien culturalmente homogneo,
que comprende las diversas fracciones bautizadas como Yaminahuas:
los Sharanahuas, los Marinahuas, los Mastanahuas, los Morunawas, los
Parquenahuas (recientemente contactados y tambin conocidos como
Yoras o Nahuas), etc. Townsley bautiz al conjunto de estos grupos como Purus panoans, que no hay que confundir con la expresin panos del Jurua-Purus empleada con frecuencia en referencia a los Cashinahuas, a los Amahuacas y a los Yaminahuas juntos.
4) Los Amahuacas, lingsticamente bastante diferentes de los
Yaminahuas, mantienen, sin embargo, relaciones estrechas con ellos.
Antiguamente su nombre remita indistintamente a diversos grupos
panos de Jurua-Purus y hasta a un grupo del Javar medio, pero ellos
son originarios sin duda de un afluente de la ribera derecha del Ucayali: el ro Amenguaca (en pano: ro de los carpinchos). Esto explicara
su antigua designacin de origen arawak: Impetineris (carpinchos).
Hoy en da el trmino amahuaca se refiere a un conjunto compuesto de
hablantes de diversos dialectos amahuacas. Cada uno de esos subgrupos posee una o varias designaciones terminadas segn la costumbre
pano en nawa o en -bo (RUSSELL, 1962-4; WOODSIDE, 1980:92).
5) Los Cashinahuas (Kaxinawas en el Brasil) presentan, ms que
los otros subconjuntos aqu definidos, las caractersticas normales de
una etnia, en trminos polticos, matrimoniales y territoriales. Sin
embargo, se observa la existencia de al menos tres dialectos distintos
(McCallum, comunicacin personal) y una diferencia bastante grande
entre los Cashinahuas del Per y los del Brasil, claramente ms dependientes, por su parte, de la economa del mercado regional. Etnogrficamente mejor conocidos que los otros Panos, representan a los ojos de
muchos el paradigma de una sociedad tipo pano, sin duda porque el
50 / Philippe Erikson
52 / Philippe Erikson
sake People]. Los otros panohablantes de la regin tales como los Sharanahuas
y los Mastanahuas, por ejemplo, son considerados por los Cashinahuas como
gentes de homonimia. McCALLUM (1989:104).
En ciertos aspectos, incluso podra considerarse que la uniformidad lingstica de los Panos es tanto efecto como causa de su cohesin.
Efectivamente, lejos de erigir sus diferencias lingsticas en emblemas
de identidad (como pasa por ejemplo en la zona tukano), los Panos se
esfuerzan, por el contrario, en minimizarlas, si no en negarlas. Nuestros
informantes matis, al invocar a sus vecinos Korubos y Matses insistan,
por ejemplo, en la identidad de sus formas de hablar, a riesgo de desmentirse enseguida en parte al evocar los trminos exticos en boga
en estos dialectos cercanos. La posibilidad de comunicar prima ante todo y para hacerlo todos los medios son buenos: desde recurrir a un pidgin pano tal como el observado en el alto Purs (SHELL, 1975:25) hasta adoptar concertadamente el sistema fonolgico de aldeas vecinas con
las que se teme diferenciarse demasiado lingsticamente (LEVY,
[1991]:5). Evidentemente un ecumenismo tal del lenguaje juega un papel esencialmente centrpeto: aqu, la intercomprensin mutua responde a una voluntad explcita y est as preservada, y hasta reforzada.
Parecera entonces que la unidad mxima a la que se consideran
pertenecer los Panos no se define ni lingsticamente (los Sharanahuas
y los Cashinahuas no se comunican eficazmente ms que recurriendo
a una lengua franca pano), ni polticamente (la hostilidad no impide en
nada el reconocimiento mutuo), ni, claro est, tnicamente (las ocho
categoras definidas arriba en base a los objetivos que sean aparentemente corresponden poco con las de las gentes afectadas). Cada comunidad parecera ms bien consciente de integrar un conjunto supralocal con los contornos ciertamente muy difusos desde el punto de vista
de cada grupo afectado pero cuyos caracteres abstractos presentan una
similitud notable con la nocin occidental de familia etnolingstica
pano.
Los grupos ribereos mismos aunque ideolgicamente menos
abiertos en la alteridad y reputados por su desdn de los grupos interfluviales (ROE, 1981) parecen haber privilegiado a los otros Panos
en el ejercicio (militar) de su accin civilizadora. Dejando a los Arawak interfluviales (como los Campa) para los Piros (Arawak panoizados), los Shipibos-Conibos parecen haberse especializado por su par-
te en la captura de otros Panos (DANS, 1982:85ss). Por tanto, se constata en toda la zona pano que aqu nos interesa una preferencia declarada por la interaccin (pacfica o guerrera) con otros-similares, antes
que con los que no son Pano. Y no dara cuenta esto de la homogeneidad y de la uniformidad pano del mismo modo que los factores ecolgicos evocados arriba?
No obstante, a pesar de esta concepcin extremadamente inclusiva de su universo social, la familia pano se caracteriza por la sorprendente atomizacin de sus componentes. Las diferencias se encuentran
tan desarrolladas en el registro intertnico como minimizadas cuando
se consideran en una perspectiva intertnica. Prcticamente cada uno
de los grupos locales est dotado de un nombre especfico y de eso resulta una abundancia desconcertante de apelaciones: el H.S.A.I. cita no
menos de 82 lenguas panos. Pero fcilmente se podra llevar la subdivisin ms lejos an, sabiendo por ejemplo que el misionero del S.I.L.
SCOTT (1963) afirma haber observado hasta veinticinco etnnimos
diferentes entre los Marinahuas solamente! MELATTI (1977) es as de
explcito a propsito de la composicin heterclita de los Marubos: esta etnia no parece disponer de ninguna autodesignacin tribal ni siquiera de mitades, sino que en cambio abunda en secciones matrimoniales, cada una nombrada y dotada de su propio origen mtico. As se
podran multiplicar los ejemplos. Digamos simplemente que todo ocurre como si en la zona pano, slo un gran vaco terminolgico separara las categoras ms concretas (los grupos locales) y las ms englobantes (la humanidad de referencia, los verdaderos hombres, es decir,
los Panos, cf. infra). Aqu abajo se encontrar una prueba suplementaria en el anlisis de la categora indgena de caibu, parentela, que prcticamente se encuentra en toda la zona pano en cuestin aqu.
En un trabajo previo habamos observado ya que la expresin
caibu y sus variantes (kaifo, gawo, etc) designaba tanto al nico grupo
de referencia del locutor como por el contrario a todos los otros salvo
el de ese locutor (ERIKSON, 1986:188-9). Materiales publicados o descubiertos desde entonces indican que la ambigedad de este trmino
puede encontrarse en el interior mismo de una etnia dada, confirmando as la intuicin ya formulada por SISKIND (1973:49-50). As,
WOODSIDE (1980:91) adelanta que para los Amahuacas la expresin
kaiwo se aplicara al conjunto de los fellow countrymen. Pero en un
trabajo sobre estos mismos amerindios, DOLE (1979:35) restringe sus
54 / Philippe Erikson
Para los grupos Yaminahuas con los que Townsley trabaj, la extensin del kaiwo es, por lo tanto, mnima, tal como lo es para los Amahuacas descritos por Dole. Pero para los Amahuacas de Woodside esto
se da de muy distinto modo, as como para los Sharanahuas (otros Yaminahuas) de Torralba, que sienten por el contrario un placer astuto en
dar al mismo trmino una extensin notable. Lo que es verdad ms ac
de la aldea, es siempre verdad ms all de ella. Segn el contexto (ms
que segn los autores o segn las etnias), la nocin de caibu se aplicara, pues, tanto al ms como al menos inclusivo: tanto al universo pano, asimilado a la parentela inmediata, como a se ltimo que la ocasin erija en microcosmos. Veremos, en los captulos sobre la organizacin social, lo que llena el vaco aparente entre el grupo local y la comunidad etnolingstica total, designadas a veces de la misma forma.
Retengamos solamente por ahora que la mayora de las etnias pano
en realidad no son ms que construcciones exgenas abstractas, y esto
a pesar de su existencia emprica innegable.
As, en un marco cuyos contornos ltimos estn claramente definidos, cada grupo reivindica y acenta a veces artificialmente su carcter compuesto y fluctuante, y el conjunto traza, para retomar una
expresin de TOWNSLEY (1988), un cuadro verdaderamente caleidoscpico. Sin embargo, sera ilusorio considerar la situacin contempornea como un estado natural que emana nicamente de una dinmica
interna puramente pano. La historia antigua y especialmente la reciente de la conquista del oeste amaznico ha revuelto el cuadro a ojos vista.
Volveremos sobre este punto en el captulo III con un ejemplo de
los Mayorunas, ya que uno de los objetivos de este estudio consiste precisamente en ver cmo los Matis se insertan en el mosaico que hemos
descrito. Y no es menos cierto que la ontologa de los Panos refleja su
fraccionamiento y contribuye sin duda en gran medida a instaurarlo. El
contacto con el Occidente no hizo sino amplificar el fenmeno, aislando artificialmente a ciertos grupos de sus socios habituales, o exterminando a otros de ellos. En un contexto tal, se admitir que el tema de la
identidad es un desafo de talla. Los diferentes Panos prestan una atencin muy particular al juego de similitudes y de diferencias que los caracterizan, y sus etnlogos no pueden sino seguirlos en este camino.
Contexto acadmico: La Panologa
Las etnias panos se cuentan entre las que tienen una ms rica documentacin arqueolgica, etnohistrica y sobre todo lingstica. Los
trabajos de LATHRAP y de su escuela han hecho de la cuenca del Ucayali una de las zonas de la Amazona relativamente bien conocidas por
los arquelogos (cf. las tesis de BRAUN, DEBOER, MYERS, RAYMOND, ROE y WEBER a principios de los aos 70). En cambio, hay
pocas fuentes propiamente etnogrficas que les conciernan. La inmensa mayora de los textos es obra de misioneros, franciscanos o jesuitas,
antes, y protestantes en la actualidad. El repaso de la panologa del siglo XX, rpidamente presentado a continuacin, muestra claramente
que los etnlogos de formacin universitaria no se han dedicado intensamente a las etnias panos ms que desde hace muy pocos aos.
El inters que despiertan los pueblos panos (particularmente los
ribereos) ciertamente ha sido reconocido siempre, pero curiosamente apenas ha suscitado ms que trabajos marginales en relacin al con-
56 / Philippe Erikson
junto de la produccin cientfica de sus autores. Algunos de los nombres enumerados a continuacin en este captulo son ciertamente bien
conocidos por los americanistas (VON DEN STEINEN, NORDENSKIOLD, METRAUX, KARSTEN, HARNER, CARNEIRO, MELATTI). Su presencia puede sorprendernos sin embargo en el curso de
una discusin sobre la panologa, ya que la mayora no han hecho sino
breves incursiones y han construdo su fama en otros terrenos de estudio.
Estudios Panos de principios de siglo
En un artculo bibliogrfico que censa las zonas culturales de su
pas, Eduardo GALVO (1960) presenta la regin que bautiza como Jurua-Purs como la menos estudiada del Brasil, y slo menciona tres
textos sobre esta zona publicados en el siglo XX: ABREU (1938), METRAUX (1948) y SCHULTZ & CHIARA (1955). Y adems hay que precisar que ninguno de estos textos se basa en una estada prolongada en
un lugar determinado, no ms que las otras pocas fuentes omitidas por
Galvo, como son las obras de TASTEVIN (1920;1924), de CARVALHO (1931), o aun OPPENHEIM (1936a&b).
Los estudios que conciernen a los Panos bolivianos parecen ser
an ms escasos (ver, sin embargo los trabajos de NORDENSKIOLD,
1924; y los de HANKE, 1954), y los que se interesan en los Panos peruanos, aunque a veces de autores prestigiosos como VON DEN STEINEN (1904), NIMUENDAJU & VALE BENES (1923) o KARSTEN
(1955), se limitan en lo esencial a las obras generales de TESSMANN
(1928;1930) y FARABEE (1922).
La mayor parte de los trabajos mencionados consisten en relaciones de viaje de investigadores, es cierto, pero sobre todo de mdicos,
militares, misioneros y hasta gelogos como OPPENHEIM. Entre las
rarsimas excepciones a esta regla, subrayemos el trabajo de ABREU
(1914), efectuado en Ro de Janeiro con ayuda de dos jvenes informantes solamente, pero que, sin embargo, contiene una valiosa coleccin de textos en lengua cashinahua acompaados de su traduccin literal (Erickson y Camargo, 1996).
Periodo 1950-1980
Para el periodo comprendido entre 1950 (fecha de la aparicin
del ltimo volumen del H.S.A.I.) y 1980, la exhaustiva bibliografa
compilada por KENSINGER (1986), tambin resalta la escasez de fuentes etnolgicas. En casi doscientos ttulos mencionados, sesenta y dos
efectivamente son de lingstica y venticinco de arqueologa. Adicionalmente, los nicos nombres de etnlogos de carrera que figuran en la
enumeracin son los de CARNEIRO, DOLE, HARNER, KELM, MELATTI, KENSINGER Y SISKIND. Y an hay que anotar que slo estos
dos ltimos han dedicado lo esencial de su actividad profesional a grupos panos, convirtindose as lgicamente en los especialistas de la regin ms frecuentemente citados. A pesar de la brevedad de su investigacin, WHITON, GREENE & MOMSEN (1964), merecen igualmente una mencin especial por el estudio pluridisciplinario de los Isconahuas, que tambin han merecido la atencin de BRAUN (1975a). MORIN (1973), escribi una de las pocas tesis panalgicas de los aos 70.
La mayora de los textos de inters puramente etnogrfico, repertoriados por KENSINGER para el periodo 1950-1980, se deben a los
misioneros lingstas del I.L.V. (WISTRAND se cita veinticinco veces,
por ejemplo), y su contenido y hasta su calidad denuncian este hecho.
Se trata casi siempre de textos indgenas simplemente acompaados de
una traduccin literal, y aunque estos trabajos se apoyan en un conocimiento profundo de las lenguas locales, su inters cientfico a veces se
ve disminudo por un sesgo ideolgico indudable.
Al margen de las publicaciones normales, los misioneros americanos a menudo han consignado sus observaciones en series difundidas como microfichas. Estas informaciones de primera mano (borradores y/o textos destinados al pblico), aunque ilegibles a veces en el
sentido estricto, de todas maneras permiten sacar enseanzas valiosas.
GIRARD (1958), en un libro ampliamente difundido, ha incorporado
tambin muchas informaciones recogidas de entre miembros del I.L.V.,
pero las aventuradas especulaciones en las que cae su obra la vuelven
difcilmente aceptable.
58 / Philippe Erikson
Periodo contemporneo
En los aos 1980 (y hasta un poco antes), los estudios panos, si
no es que emprendieron el vuelo, al menos s conocieron una expansin sin precedentes: muchos lingstas laicos y sobretodo muchos etnlogos se dedicaron a ellos y han defendido recientemente sus tesis.
Inclusive se dispone desde hace poco de estudios directamente realizados por los Panos mismos (AREVALO, 1986). Como la mayora de estos trabajos sern expuestos (o al menos mencionados) a lo largo de este libro, sera intil detenerse aqu en ellos. A fin de ahorrar a la vez papel y paciencia a los lectores, nos contentaremos con dar un repertorio
clasificado por grupo tnico, sin pretender ser exhaustivos. Para ms
precisiones es posible consultar la obra conjunta de ERIKSON, KENSINGER, ILLIUS y DE AGUIAR: kirinkobaon kirika, an annotated Panoan bibliography, en la coleccin Chantiers Amrindia (1994).
Notemos finalmente que algunos jvenes estudiantes han comenzado en los ltimos tiempos a estudiar nuevos terrenos, en particular a los Capanahuas, los Waninawas y los Poyanawas.
Amahuaca:
Cashibo:
Cashinahua:
Chacobo:
Matses:
CALIXTO-MENDEZ; ROMANOFF.
Sharanahua:
SISKIND; TORRALBA.
Shipibo-Conibo:
Yaminahua:
Al final de este captulo es forzoso dejar constancia de que a pesar de un creciente volumen de anlisis progresivamente sofisticados, la
hora de las grandes sntesis an no ha llegado. Si, en el plano acadmico, la zona pano ha perdido su traza de terra incognita en estos ltimos
diez aos, an hay mucho que descubrir. Sin embargo se observa que
la acumulacin reciente de materiales permite, por ejemplo, la confrontacin de las informaciones sacadas de la etnologa y de la arqueologa actualmente en curso a propsito de los famosos motivos shipibo-conibos.4 Adems, como lo resaltbamos en la introduccin, los temas relativos a la constitucin de la identidad pano fueron abordados
en mayor o menor grado por la totalidad de los investigadores afectados. Trataremos, entonces, de sacar provecho de ello para dar un apoyo comparativo a nuestros propios estudios.
Notas
1
3
4
Pero DE LA GRASSERIE avanza en relacin a MARTIUS (1863-7), de gran autoridad en su poca, que acercaba los Pano a los Omagua (Tupi). Las principales tentativas de clasificacin de las lenguas pano desde la de LA GRASSERIE
son las de BRINTON (1891), RIVET (1924), SCHMIDT (1926), MASON
(1950), GREENBERG (1956), McQUOWN (1955), LOUKOTKA (1968),
DANS (1970) y SHELL (1975). Se encontrarn las referencias y una discusin
reciente de la cuestin en CAMARGO (1987), mientras que CHIRIF & MORA
(1977) aportan datos complementarios sobre la mutua inteligibilidad de las lenguas panos.
Los grupos que calificamos como Panos meridionales eran designados antes
como Panos sudorientales, por oposicin a los Atsahuaca y los Yamiaca, que,
por su parte, constituan un enclave de los Panos sudoccidentales en la zona
fronteriza entre el Per y Bolivia. Sin embargo, es probable que estos ltimos
desaparecieran en la primera mitad de este siglo; por ello no los tendremos en
cuenta.
El autor da el trmino francs cailloux para el portugus pepitas, que el pone a continuacin entre parntesis. (N. de la T).
Sobre esta polmica provocada por textos de GEBHART-SAYER (1985) y
LATHRAP, GEBHART-SAYER & MESTER (1985) pueden consultarse DeBOER & RAYMOND (1987); LATHRAP, GEBHART-SAYER, MYERS & MESTER (1987); ROE (1988); GOW (1988); McCALLUM (s.f.); ERIKSON (1990).
CAPITULO III
Figura 7
Este retrato de Maxuruna tomado de SPIX & MARTIUS (1831), ha sido copiado
a menudo (MARCOY, DORBIGNY, DEBRET), y podra haber estado parcialmente
inspirado por una cabeza momificada mundurucu (CARMICHAEL, 1985:28), como
lo confirma la comparacin con el dibujo original (figura)
62 / Philippe Erikson
Mayorunas
seguros
Mayorunas
probables
Otras
etnias
ME: Matses
MZ: Matiz
QO: Korubo
LP: Kulina Pano
MB: Marubo
CM: Canamari
DJ: Tsohom Djapa
KV: Kulina
Figura 8
Los Mayorunas en el Brasil (tomado de CAVUSCENS & NEVES, 1986: 178).
64 / Philippe Erikson
66 / Philippe Erikson
pues, legtimamente designado por un trmino avalado por la tradicin etnogrfica. Veremos, por lo dems, que el referente del trmino
vernacular matses (y de su variante matis) corresponde ms al del trmino Mayoruna tal como lo definimos que al de Matses utilizado como etnnimo. Presentarse a s mismo como matses, en efecto, no excluye absolutamente el hacerlo tambin con las poblaciones vecinas:
En Matses no se establece ninguna distincin entre los diversos amerindios
que ocupan un territorio continuo [si no es para apelarlos] a unos como umanuc matses, gentes del exterior y a otros como mananuc matses, gentes del
centro; y esto independientemente de toda otra categora de identificacin tnica. (CALIXTO, 1987, III:8, el resaltado es nuestro).
A veces, /matses/ se refiere tambin a gentes parecidas a los Matses, incluso si
pertenecen a otra tribu. (ROMANOFF, 1976:125; el resaltado es nuestro).
suyos mora. De ah a postular una estrecha asociacin entre las nociones de enemigo, de maru, de invisibilidad y de ausencia de ornamentos, no hay ms que un paso que se franquear con tanta menos
resistencia que si una temtica similar se encuentra entre otros Panos.
Segn TOWNSLEY (1988), Morunahuas (shaved-head people) sera
as el nombre yaminahua de un grupo de enemigos conocidos slo de
rumor; segn RIVET & TASTEVIN (1921:466), marubo significara
tullido de la cabeza; finalmente, BARDALES RODRIGUEZ
(1979:31;51) informa de un mito shipibo donde claramente surge la relacin entre invisibilidad, crneos
rasurados y antagonismo.
Sea como sea, ningn grupo
pano se autodesignaba como Marubo antes de que el estudiado por
Melatti y Montagner acabase por
aceptar esta apelacin ad extra. Actualmente la poblacin neobrasilea del Alto Solimes y del Javari, siguiendo en eso a la FUNAI, no emplea ya casi nunca Marubo al referirse a Mayorunas.
Las fuentes anteriores a la segunda mitad de este siglo amalgaman frecuentemente la fraccin
meridional de los Mayorunas y
Figura 9
otros grupos geogrficamente conRemo, en TESSMANN (1930:346).
tiguos, de apariencia similar, y defiLos Remos y sus vecinos Sensis se
nidos en el captulo II como Panos
decoraban tambin los brazos,
intermedios: los Marubos, los Cael pecho y hasta el pene
panahuas, los Remos (Nucuinis),
los Katukinas-Panos y los Poyanahuas. Como MELATTI (1981:22) lo
anota justamente, la distincin entre los Mayorunas y los Capanahuas,
en particular, resulta de los ms arduo. La confusin se da por ejemplo
en la demasiado afamada novela de HERNANDEZ (1952) cuya herona se hace raptar por Capanahuas visiblemente caricaturizados a partir
de las primersimas descripciones de Matses. Todava recientemente,
los primeros textos del I.L.V. sobre el grupo actualmente conocido co-
68 / Philippe Erikson
mo Matses los designaban tanto como Mayorunas tanto como Capanahuas salvajes.
Una imprecisin tal se explica, en un principio, porque estos
grupos se disputaban un territorio entonces prcticamente desconocido, centrado en el alto Jaquirana y delimitado grosso modo por el Tapiche, el Ipixuna y el Curua (figura 8). Sin embargo, parece debida en
lo esencial a su semejanza fsica ya que tanto los Mayorunas como los
Rhemu y los Capanahuas llamaban la atencin por la notable claridad de su piel y sobre todo por llevar ornamentos muy parecidos. Los
tatuajes tan similares de estos grupos se prestaban a confusin pues el
motivo de la brida que TASTEVIN (1919:154) define como una lnea azul que les baja de la comisura de la boca hasta abajo de la oreja,
como las riendas de un caballo y que envuelve el circuito de la boca
se encontraba por ejemplo desde los Marubos y los Matses al norte hasta los Katukinas (TASTEVIN, 1919) y los Poyanahuas al sur (segn OPPENHEIM, 1936a, que sin embargo lo omite de su iconografa, tal como lo hace Tessmann). Ahora que este tatuaje, debido a su forma que
evoca el complemento indispensable de una piragua, conllevaba la
identificacin de sus portadores como Remos (cf. CARVALHO,
1931:253; RAIMUNDI, 1863:37) lo que favoreca numerosos equvocos.
Figura 10
Variantes del motivos remo
Pese a esta impresin, generalmente sigue siendo posible distinguir a los Mayorunas septentrionales de los Panos intermedios, aunque
no fuera ms que en razn de la barba de los primeros. La mayora de
los observadores sealan, en efecto, esta particularidad de los Mayorunas, que vali a sus ancestros de los siglos XVI al XVIII, el nombre de
Barbudos, y que constituye un criterio de identificacin tanto ms seguro cuanto que se dice que, a imitacin de todos los dems Panos, los
Remos se depilaban cuidadosamente la cara (IZAGUIRRE, XII: 432).
70 / Philippe Erikson
pos independientes de la influencia misionera en el alto y el bajo Yavari, el alto Tapiche, el ro Blanco y hasta en los centros urbanos del
Ucayali (Requena y Jenaro Herrera). En el Brasil hay cinco comunidades situadas todas en el Javari y sus afluentes de derecha.
* Los Korubos, cuyo nombre de origen matis sustituy apelaciones anteriores como Marubos, se llamaran a s mismos Matses como
ya tuvimos la ocasin de decirlo. Tambin se los conoce como caceteiros, cachiporreros (del portugus cacete) debido al encarnizamiento
con el que defienden sus tierras contra los prospectores, pescadores,
madereros y otros invasores. Todas las tentativas de contacto efectuadas
por la FUNAI resultaron en fracasos, a veces cruentos, y los pocos neobrasileos que sacaron provecho de su territorio slo pudieron obtener
estas victorias relativas a costa de muchos muertos korubos (SURVIVAL INTERNATIONAL; CIMI, 1985).
Sobrevuelos efectuados en la regin (CAVUSCENS & NEVES
1985:201-204) permitieron localizar cinco malocas entre el Itu y el Itacoa, lo que permite estimar en alrededor de trescientas personas la poblacin de este grupo tradicionalmente enemigo de los Matis. Al principio de este siglo parece que los Korubos y los Matis, que aceptan hablar la misma lengua, se enfrentaban a menudo. Pero luego de una cincuentena de aos, los Matis parecen haber renunciado a las hostilidades y se alejaron progresivamente hacia el sur, afirmando que los Korubos, desprovistos de arcos, les teman y huiran al descubrir sus pendientes de oreja.
* Los Kulinas-Panos, ltimos representantes de dos grupos que
se fusionaron a principios de siglo (respectivamente originarios de los
igaraps Pedro Lopes y So Salvador, afluentes de la ribera derecha del
Curua) evidentemente no reconocan ningn parentesco con los Culinas de lengua aruha: su etnnimo sera Matses (cf. supra) y los Matis
afirman que ellos hablan prcticamente la misma lengua que ellos. Muy
aculturados, la mayora de estos Kulinas-Panos viven actualmente entre los Marubos, donde su nmero no alcanza los cincuenta (es posible
que los Kulinas no contactados de los alrededores sean igualmente Mayorunas, pero esto est por confirmar).
* Designados a veces como Mayas, los casi doscientos indios aislados del Quixito fueron objeto de la absurda hiptesis de que provenan de Mxico! (Cf. los recortes de prensa reunidos por CIMI, 1985).
MELATTI (1981:103) informa que estos indios, verosmilmente Mayo-
72 / Philippe Erikson
dan con ese grupo que llaman desde entonces Xinonawa (gentes monos).
* Sealemos para terminar, y para recordarlo, que un grupo de
doscientos ochenta Mangeromas/Mayorunas de Maraja, de los que slo uno se acordara todava de su lengua de origen, reside actualmente
en las proximidades de la ciudad de Tef. Originario de So Paulo de
Olivena, de donde fue llevado por un religioso, este grupo vive ahora
totalmente separado del resto de su ex familia lingstica, en las riberas
del Solimes (FAULHABER, 1987).
Por fastidiosa que sea, la lista presentada arriba no podra pretender ser exhaustiva. Aunque verosmilmente en vas de extincin todos, otros grupsculos de hablantes del mayoruna sin duda se ocultan
en la selva: el mapa del Area Indigena do Vale do Javar anexado en
1984 a una relacin de MONTAGNER MELATTI (1980), por ejemplo, no seala menos de diecisiete grupos no conocidos. No obstante,
exterminada por las enfermedades y la guerra, la mayora de los otros
mayorunas desapareci probablemente sin dejar rastros, o dejndolos
en los casos de:
* Los Nakwachekit (aquellos a los que se les rapt a Nakwa),
grupo originado en un tal Nakwa, capturado en su infancia por los
Matses y que actualmente trabaja para la FUNAI.
* Los Pachachekit, que se cree desaparecidos y cuyo ltimo representante (Pacha) est hoy, de igual manera que Nakwa, empleado
por la FUNAI. Desgraciadamente nos es imposible especificar si estos
dos hombres provenan o no de un solo y mismo grupo.
* En el Per, los Chamachekit, conocidos gracias al lxico recogido por FIELDS de un cautivo llamado Chama. Este, originario de la
regin del Lobo en el Brasil, describa a sus ex parientes as: Sin ropas.
Sin perros. Sin tatuajes. Los hombres tenan el cabello corto, orificios
en las orejas y la nariz. Los hombres tenan un orificio en el labio inferior. Ponan a los muertos en un campo para que se los comieran los
buitres, dicen que no miraban el arco iris, tenan que temerlo. Despus
supe que es verdad. Tenan cerbatanas. Grandes casas alargadas [tail
houses, sic]. No haba blancos. Ni canoas. Hacan vasijas de cermica,
grandes y pequeas.
* El lxico de los Kapishtos (langostas), igualmente recogido
por Fields, proviene de un informante cuyo nombre no se da, pero s el
grupo descrito: llamados Marubas y Kapishtanas en el Brasil. Sin ro-
74 / Philippe Erikson
Figura 12
Dibujos matses de una pareja Mayu y de un Mayu otsi, en FIELDS (1975)
El impresionante grado de esparcimiento geopoltico de los Mayorunas contemporneos parece ser, a fin de cuentas, solo el plido reflejo de una fragmentacin anterior an ms marcada. La cuestin subyacente al puntillismo inherente de nuestros retratos de los Mayorunas,
a saber qu impacto ejerce la multiplicidad de los otros similares sobre las representaciones matis se plantea consecuentemente con una
agudeza acrecentada. Este problema se abordar en el siguiente captulo, tras un rpido esbozo de las condiciones etnohistricas que resultaron en este cuadro tnico en s mismo casi tan complejo como el encontrado entre los otros Panos en la regin del Jurua-Purus.
Esbozo de una historia Mayoruna
Habiendo rendido cuenta de su diversidad y de su coherencia socioculturales, nos quedan interrogarnos sobre la eventualidad de una
76 / Philippe Erikson
antigua cohesin poltica de la constelacin de los Panos septentrionales. Para concluir este captulo dedicado a los Mayorunas, ms que entrar en los detalles de su etnohistoria5, intentaremos, pues, evaluar la
homogeneidad pasada de esta nacin hoy en da dispersa pero indudablemente pluricfala (es decir, mejor articulada) antes de que el boom
del caucho aparecido al comenzar este siglo desencadenara un etnocidio.
Tan lejos como lleguen, las fuentes histricas insisten todas en la
magnitud de las facultades de movilizacin de los antiguos Mayorunas.
El testimonio del jesuita FIGUEROA (1986[1661]:212) por ejemplo sugiere claramente que, al menos para fines militares, su coalicin funcionaba perfectamente en el siglo XVII:
Suscitaban tal temor, que los indios de las otras misiones [] no se atrevan
de ninguna manera a entrar en sus tierras, ni siquiera como un ejrcito, pues se
acordaban de los daos que haban causado a los que los haban atacado en el
pasado cuando los Cocamillas, los Mainas, los Xeberos y otros se coaligaban, y
volvan con la cabeza entre las manos, huyendo y dejando tras de s a muchos
de sus muertos a manos de los Barbudos.
En el siglo XIX, las vastas redes de intercambio y de alianza matrimonial, material y poltica que unen las diferentes parcialidades mayorunas an subsistan. En la regin del Tapiche y del Javar, la preponderancia militar de los Mayorunas poda atestiguarlo. Segn SPIX &
MARTIUS (1981[1820]:198):
Los Maxurunas [] son una de las tribus ms poderosas, ms esparcidas y ms
temibles del Alto Solimes. No reconocen la supremaca espaola sino la portuguesa, y representan un peligro tanto para los viajeros brasileos del Javar como para
los espaoles del Ucayali.
La extensin del territorio controlado, si no efectivamente ocupado por los Mayorunas del siglo XIX, llama a la fantasa. Sabiendo
adems que los Marawas, los Wareicus, los Culinos y otros grupos frecuentemente presentados como Arawaks podran provenir en realidad
de los Panos septentrionales6, podemos incluso imaginarnos que el dominio mayoruna se extenda todava ms lejos hacia el este de lo que
generalmente se piensa. MARCOY (1867:116), en todo caso lo deja suponer:
Algunas familias de Umaas vivan antao en la entrada del ro Jutahy, cerca del
igarap Sapo, su primer afluente. Desde la dispersin de estos indgenas, los Marahuas y los Huaraucus son los seores en toda su extensin. Vinculados en amistad
con los Culinos del Jandiatuba y los Mayorunas del Javari, estos indios aprovechan,
para pasar de uno a otro territorio, las vas de comunicacin que la naturaleza ha
trazado all
78 / Philippe Erikson
Figura 13
Los principales parajes de la historia mayoruna
zacin de comunidades acfalas poda yuxtaponerse a la existencia precaria de importantes confederaciones realizadas por el cmulo de las
diferentes redes de relaciones intercomunitarias particulares.
La necesidad de tales reagrupamientos endgenos deba hacerse
sentir tanto ms cuanto que los Mayorunas sufran en bloque de un ostracismo particularmente severo por parte de las naciones vecinas. Sin ser considerados como adversarios frecuentables
sino ms bien como horribles e incorregibles antropfagos, las leyes de la guerra
civilizada no se les aplicaban: en el sur y
en el oeste se vean excluidos de las treguas
estacionales que los otros Panos y los Arawaks preandinos acordaban tradicionalmente entre ellos (RENARD-CASEVITZ,
1991a), mientras que en el norte sus vecinos Yaguas los relegaban a una suerte de
Figura 14
infrahumanidad, ms compatible con una
Indio Marawa, grabado
violencia del tipo depredacin salvaje
de Riou, en MARCOY (1873)
que con la guerra de intercambio practicada con la mayora de los otros enemigos (CHAUMEIL, 1985:150). En
consecuencia, no hay que sorprenderse por la ausencia de los Mayorunas de las redes de intercambios simblicos y materiales inmensos que
ponan en comunicacin a la mayora de sus vecinos cercanos y lejanos:
Shipibos, Piros, Cocamas, Ticunas, Yaguas, Jbaros, Sionas-Secoyas, Canelos, Quijos (CHAUMEIL, 1991).
Con el aumento de la presin occidental a principios del siglo
XX, el sistema compuesto panmayoruna que nosotros postulamos se
encontraba evidentemente dislocado, lo que caus las fuertes discontinuidades tnicas que hoy conocemos. ROMANOFF (1984), por ejemplo, muestra perfectamente cmo los Matses actuales que a principios
de siglo slo eran un grupo local entre otros muchos, fueron llevados
a exterminar y/o incorporar a la mayora de sus vecinos mayu para escapar ellos mismos de la extincin. Al efectuar as una suerte de reconstitucin tnica a su favor, los Matses resultaron de ello ser prcticamente los nicos representantes de los Mayorunas, al menos en el Per.
Ahora bien, una vez realizado un vaco tnico tal, con quin podan
aliarse ellos an?
80 / Philippe Erikson
NAI, 1978b). As que no faltan los adversarios calvos, potenciales maru putativos.
El autor traduce literalmente en francs brise-chefs para el portugus caceteiro. Nosotros en el texto hemos optado por traducir directamente al espaol ese
trmino. N. de la T.
Sobre la etnohistoria de los Mayorunas/Barbudos, las mejores sntesis que dediquen un captulo especfico a esta etnia son sin duda las propuestas por ESPINOZA PEREZ (1955:271-288), GROHS (1974:57-60), y KASTNER (1990). Sobre la ms reciente historia de los Mayorunas, con especial atencin a los Matses, ver ROMANOFF (1984). Tambin se puede consultar ERIKSON (1994a),
retomado en parte en este captulo, pero all un poco ms exhaustivo.
MARCOY (1866:135; 1867:119; 123; 134) nos cuenta que los Marawas (y los
Arahuas) eran un subgrupo mayoruna que l sita entre las desembocaduras
del Javar y del Jurua, y que compara con los Culinos. Esto contradice ciertamente la identificacin arawak de estos grupos que hace METRAUX (H.S.A.I.
III: 660; 663; 706), pero confirma su opinin (ibid: 660) de que los Curina de
FRITZ (cf. fig. 13) son estrictamente idnticos a los Culinos de lengua pano,
que vivan en el ro Juta, arriba de los Marawas de lengua arawak, en el bajo
Jandiatuba, en el ro Comatia, as como en la ribera derecha del Javar. Quiz
estos grupos provenan de la nacin mayoruna, lo mismo que los Huaraycus
(Waraicus) y los Catuquinas-panos (prximos de los Maraguas segn HERNDON, 1853:247). En efecto todos ocupaban el borde occidental y meridional
del territorio mayoruna (ribera izquierda del Jurua) al menos desde el siglo
XVII, y sobretodo, su presencia estaba tambin muy a menudo sealada en plena zona mayoruna (cf. los mapas etnohistricos redactados por MELATTI,
1981). A la inversa, los Mayorunas estaban a veces localizados en el alto Jurua
(e.g. Noronha, 1768, citado en BRANCO, 1950:201), lo que deja entender que
aun si los Marawas, Wareicus y Culinos no pertenecan realmente al bloque mayoruna, al menos ponan sus fuerzas en comn para constituir una suerte de
confederacin* (symmachie) del alto Amazonas.
Es ms que probable que los Matis hayan tenido que sufrir las incursiones esclavistas practicadas en esa poca hasta el mismo corazn de su territorio
(LANGE, 1912). COURBOIN (1901:99ss) describe ciertas de estas correras y
cuenta especialmente la historia de una mujer capturada en el Itacoay que logr
reunirse con los suyos luego de muchos aos, aunque sin sus hijos. Este episodio poco notable en s mismo nos llama la atencin por su sorprendente similitud con una ancdota similar (idntica?) que an narran los Matis, a propsito de una de sus antepasadas.
CAPITULO IV
UN ELITISMO COSMOPOLITA
LA ETNOTAXONOMIA SOCIAL
Se llaman a s mismos huni kui los nicos hombres verdaderos. Todos los otros son malos, brbaros, inferiores, concepcin que hay que
tener en cuenta para comprender su sicologa. Su universo se limita al
territorio geogrfico ocupado por la comunidad. Lo que est ms all
es el otro mundo. GIRARD (1958:190).
Esta mentalidad explica por qu los Kachinawas meten en el mismo
saco que a los animales a los Kulinas y los Yawanawas, y se reservan para ellos solos el nombre de Huni Kui, los hombres verdaderos. TASTEVIN (1924:166).
Figura 15
Matses (tomado de fotos en MELATTI, 1981:67)
84 / Philippe Erikson
86 / Philippe Erikson
Desde esta perspectiva, los matis kimo son, pues los humanos de
los que se es (pariente) cercano, a los que nos enlazamos. Pero sin embargo, los matis utsi no estn excludos del campo social. Quiz hay que
postular inclusive lo contrario, sabiendo que utsi, empleado como sustantivo, remite precisamente a la relacin de solidaridad y hasta de
identidad ms consolidada: en rigor, los utsi son primos hermanos del
mismo sexo; dicho de otra forma, los que en el sistema social global
ocupan exactamente la misma posicin que Ego. Son los alter ego,
otros idnticos y no otros diferentes. De alguna manera se trata de
otros que son los mismos, los dobles sociales que funcionan al nivel colectivo como a nivel individual lo hace el doble identificatorio de los
siclogos (NATHAN & al., 1984).
En consecuencia, vemos que al ser tratados como matis utsi, los
grupos otros no estn tan privados del estatus de humanos verdaderos como simplemente considerados como provenientes de otro marco
de referencia: el suyo! Autodesignarse como matis kimo no excluye,
pues, en nada un cierto relativismo cultural; muy por el contrario. Los
matis utsi son plenamente humanos, y tan autnticos como los matis
kimo. Sn, en suma, grupos de hermanos (utsi): distintos ms que diferentes, no confundidos ms que separados. Al ser interlocutores que
repercuten un eco, su papel consiste esencialmente en dar la rplica, en
todos los sentidos de la expresin. As, cuando se aplica a la categora
de matis, el juego de los modificadores kimo/utsi no acta en el sentido de una seleccin discriminante, sino que ms bien sirve para especificar posiciones equivalentes.
Sabiendo, adicionalmente, que para conocer el vnculo de parentesco que me una a Hlne me preguntaban qu clase de matis era ella
para m, se podra hasta pensar que la definicin de varias clases de matis (kimo y utsi) refleja la diversidad de los grados de emparentamiento ms que una diversidad cualquiera del gnero humano. Sin duda,
cuando distinguen entre diferentes clases de matis (o de huni, etc. segn las lenguas), los Panos establecen no tanto una tipologa de diversas clases de humanos, como una clasificacin de diferentes personas
sociales. En definitiva, no se tratara, pues, de remitir a sus vecinos a la
infamante suerte de una infrahumanidad imperfecta, sino ms bien de
expresar la metfora segn la cual cada grupo local gozara de su propia personalidad social, que le permite mantener relaciones con otros
cuerpos sociales similares. En todo caso, la hiptesis parece tanto ms
88 / Philippe Erikson
otras etnias panos, una contraparte en calabaza: las mscaras, las trompetas masn y ciertas vasijas de uso ritual (ERIKSON, 1990a).
Otros Matis seran, por su lado, tsawsbon tu berakit, o tsawsbon tu tishakit, obtenidos o surgidos de un huevo de tat (aunque al
principio hayan sido raptados a los Korubos, lo que plantea un problema lgico no resuelto hasta hoy). Las otras etnias conocidas en la regin tienen tambin cada una su propio mito de eclosin, salvo, claro
est, los blancos, presentes inmediatamente en la mitologa, tal cuales,
acompaados de perros y de platanales, al otro lado de un lago gigante
(segn una creencia bastante extendida en el rea pano).
Para resumir, podemos afirmar que la separacin entre matis kimo y matis utsi no se hace en funcin de distinciones teratolgicas,
tnicas, ni siquiera polticas, lo que no impide evidentemente a los
Matis disponer de otros recursos clasificatorios que les permiten pensarse como una entidad localizada tal como lo veremos al final del captulo. La diferencia entre los matis kimo y los matis utsi vara segn las
circunstancias, y depende de factores ideales que pretenden incorporar
simblicamente la alteridad ms que excluirla del gnero humano. Pero indudablemente la mejor prueba de la estrechez del vnculo que une
conceptualmente a los matis kimo y a los matis utsi proviene simplemente de la posibilidad de oponer estas dos categoras en bloque a una
tercera: la de los nawa (extranjeros, blancos).
Figura 16
Vasijas chuma
90 / Philippe Erikson
La nocin de Nawa
El concepto de nawa se encuentra en toda el rea pano, y parece
definido siempre al menos en una primera aproximacin en oposicin al ncleo de los humanos de referencia. Si la especificidad de los
matis utsi es ser eminentemente comparables a los matis kimo, en cambio ste no es el caso de los nawa, extranjeros por definicin. Radicalmente diferentes, los nawa parecen provenir de una humanidad regida
por principios ontolgicos y mitolgicos sui generis, y los Panos les
prometen, lo ms a menudo, un destino despus de la muerte totalmente distinto del suyo. Al explicarme el antiguo ritual de purificacin
de los asesinos, un joven informante matis subray este carcter casi infrahumano de los nawa, afirmando que si el asesino de un Korubo deba vomitar sangre bajo pena de muerte, en cambio matar a un nawa
verosmilmente no hara vomitar nada ms que agua.
Los blancos (o a veces, entre otros Panos, los Incas) representan
evidentemente a los nawa por excelencia, a los nawa en estado bruto,
genricos, indivisos y dispensados de otro calificativo al estar caracterizados por una singular mxima. Los Matis, al comparar a sus vecinos
neobrasileos (a menudo mestizos) con los franceses y los japoneses
(venidos de lejos y totalmente extranjeros), subdividen as ms todava la categora de los nawa al diferenciar a los nawa kimo (muy blancos, muy ignorantes y muy ricos) de los nawa utsi que se parecen mucho ms a los indios.
Del matis kimo (polo del s mismo), al nawa kimo (que se distingue por su alejamiento espacial y conceptual), el grado de alteridad
es, pues, creciente, al pasar por los estados del matis utsi y luego del nawa utsi. Pero sin embargo, sera inexacto deducir de ello que los nawa
personifican la anttesis de la humanidad. Si bien es cierto que ellos representan el polo ms opuesto al del grupo del locutor, sin embargo, no
ofician de contraste porque se constata, por el contrario, y esto entre todos los Panos, que la asimilacin del exterior se percibe como una condicin sine qua non de la reproduccin social (cf. ERIKSON, 1986, para algunos ejemplos sacados de la etnografa regional).
Ciertamente, la designacin nawa muy frecuentemente toma la
apariencia de un insulto. M. Deville, compaero de viaje de CASTELNAU (1859:300) lo aprendi en carne propia cuando los Mayorunas
salvajes del ro Javar le respondieron nahua al preguntarles cmo se
dice mono en su lengua! Entre sus contemporneos, Ordinaire sin duda no se dejara abusar de esta forma, ya que comprenda el pano lo
bastante como para definir as el trmino que nos interesa:
Todo lleva a creer que los Conibos, Sipibos y Stbos son originarios de una
misma matriz. Cada una de estas tribus, sin embargo, se considera como mucho ms noble que las otras. Los indios de otras razas son designados por ellos
con el nombre de Nahuas, trmino general que en su lengua significa Infieles
(ORDINAIRE, 1887:312).
As pues, nawa puede tener una connotacin negativa. Los Matis llaman a alguien (por ejemplo, un etnlogo) nawa ms que por su
nombre para mantener las distancias, acto seguido de haber rechazado
un regalo, o hasta para prohibirle fotografiar (isek: ver, fotografiar) la
cosecha de lianas Strychnos que los extranjeros (y las mujeres) precisamente no pueden contemplar sin comprometer las oportunidades de
sobrevivencia del recolector. Dicho esto, indudablemente que su carcter peyorativo no se debe tanto al trmino en s mismo como al contexto xenfobo en el cual se lo profiere. Despus de todo, la mayora de los
Panos (includos los ribereos, cf. BEHRENS, 1984:137ss.), consideran
como nawa a los grupos vecinos (similares a ellos) de los que se sienten
ms prximos, y llegan hasta a admitir que ellos mismos provienen de
esta categora. Eminentemente ambiguo, el nawa es simultneamente
eso a lo cual nos oponemos y eso con lo cual nos identificamos.
TOWNSLEY (1986:24), a propsito de los Yaminahuas, afirma
que el orden social interno requiere la incorporacin de poderes de la
sociedad de los otros , y la observacin vale para la totalidad de los Panos. No obstante, se puede ir ms lejos an, hasta afirmar que al extranjero no se lo percibe solamente como una suerte de reservorio de poder en bruto que se tratara de socializar o de dominar para fines teraputicos o msticos, segn un proceso universalmente extendido en
las prcticas de curacin y de hechicera sino que se lo define ms
exactamente como el modelo, si no el garante, de las virtudes constitutivas de la sociedad. As se comprende porqu el Inca, figura hiperblica del nawa, aparece en la mayor parte de las mitologas panos (WISTRAND, s.f.) como el hroe cultural del que se ha aprendido todo, inclusive a adornarse (BERTRAND-ROUSSEAU, 1983), lo que es decir, a
declinar su identidad. En muchos aspectos, el concepto de nawa (como
el de utsi) connota no solamente el de antagonista indispensable, sino
92 / Philippe Erikson
que an sirve para la autoreferenciacin. Se trata no solamente de acaparar las cualidades del otro, sino incluso de encontrarse en ellas.
Como prueba, observemos que muchas etnias panos dan apelaciones terminadas en nawa a sus propias subdivisiones, y establecen
as un paralelo implcito entre sus componentes sociales internos y los
que son ms francamente reconocidos como externos. Ciertamente
que las ms conocidas de las apelaciones que incluyen el morfema nawa (Cashinahuas, Mastanahuas, Chaninahuas, Yaminahuas, Capanahuas) parecen haber sido impuestas desde el exterior, incluso si actualmente funcionan como cuasi etnnimos. La mayora son bastante peyorativas: el morfema cashi, que encontramos en Cashibo y en Cashinahua significa, por ejemplo, vampiro. Sin embargo estas designaciones no dejan de parecer calcadas de autnimos, particularmente de los
nombres de clanes, secciones matrimoniales o grupos locales tales como los que encontramos entre los Amahuacas, los Marubos o los Katukinas, para no nombrar ms que algunos ejemplos.
Lo que hay de insultante en Cashinahua, para retomar lo anterior, no es tanto lo determinado (nawa) como lo determinante (cashi),
que por lo dems podemos manipular para volver aceptable el compuesto. TORRALBA (1986) nos ensea, as, que se puede simular que
Cashinahua no significa pueblo chupador de sangre, sino ms bien,
pueblo que camina en la noche (como los murcilagos). Tambin se
puede, con un simple deslizamiento fontico, hacerse llamar Sharanawa (pueblo bueno), para contrarrestar el nombre de Saranawa (pueblo abeja) con el que quieren burlarse los Yaminahuas vecinos (op.
cit.:13).
Hoy, los Mayorunas ya no dan el calificativo -nawa a sus propias
unidades sociales. En el pasado, indudablemente, era diferente, ya que
las primeras alusiones histricas a estos pueblos les dan nombres (aparentemente de uso interno) terminados en -nagua (ver cap. III). Adicionalmente veremos que dos de los Matis contemporneos llevan un
sobrenombre lo que es decir, una carta de identidad, cf. cap. VIII que
no es otro ms que Nawan Baku (hijo de nawa). Al lado de los nawa
genricos, habra, por tanto, nawa en el interior, inclusive entre los Mayorunas.
Quizs se nos objetar que nos equivocamos al asimilar nawa
(designacin genrica de lo extranjero, morfema libre) y el afijo -nawa,
que sirve en las autodesignaciones. No obstante, se podra replicar que,
en ciertos contextos, como proteccin, los miembros de diferentes grupos panos se presentan igualmente ellos mismos como nawa sin ms, y
adoptan, as, de alguna manera, la perspectiva extremista de un alter totalmente desconocido (KEIFENHEIM, 1990:81). Otros testimonios
permiten argumentar en el mismo sentido: segn los decires de un Marubo, que haca alusin al onomstico de su pueblo: civilizado nawa;
aqui tambm ha nawa) (MONTAGNER MELATTI, 1985:77). Puede
(es decir, debe) haber nawa en donde uno, lo que sin duda explica
igualmente la aparicin posible de este morfema (o ms bien, de su
equivalente noo) en la terminologa cashibo:
Noo es un trmino que en el sistema de parentesco se emplea para referirse a
los miembros de otro grupo, casados con miembros del grupo de Ego (WISTRAND, 1977:121).
Cada grupo pano parecera en suma llevado de buen grado a reconocerse al menos en parte como nawa y, por tanto, a descubrirse
implcitamente en relacin con los que se atribuye la calidad de nawa
kimo: los extranjeros lo ms diferentes a uno que sea posible. Curiosamente, la ambivalencia notable del concepto de nawa se refleja hasta en
la escatologa. Efectivamente, para los Marubos el arco iris (nawan bai,
glosado como Caminho do Civilizado, Camino de los blancos) sera
tomado prestado despus de morir por los no tatuados (comenzando,
claro est, por los blancos) para ganar su ltima morada (MONTAGNER MELATTI, 1985:63). Pero para los Yaminahuas, el nawa bai (glosado como peoples path, camino de la gente) sera, por el contrario,
seguido por los pueblos indgenas, en tanto que nawa (TOWNSLEY
1988:110). As, creencias panos similares basculan al pasar de un caso
particular a otro. Segn se acepte ser slo un poco, o tambin mucho,
nawa, el ms lindo de los caminos de los muertos se nos abrir o se nos
cerrar.
Una voluntad exocntrica de hacer cuerpo con el exterior nawa
se encontrara por tanto, ms o menos marcada entre todos los Panos.
Sus mitades exgamas son ciertamente la mejor ilustracin posible, ya
que el dualismo pano presenta esta particularidad de atribuir a una de
las mitades el rol de lo extranjero, del nawa del interior. En este aspecto no se podra ser ms explcito que los Yaminahuas, que llegan hasta
a nombrar una de sus mitades dawa, simple variante local de nawa
94 / Philippe Erikson
gen andino (quichua) para el trmino shipibo kikin, cognado del kimo
de los Matis (GARCIA RIVERA, 1990:312).
En la zona cultural que aqu nos interesa, los mecanismos de
identificacin parecen, pues, dar la prioridad al exterior, al tomarse cada cual como un no-otro ms que tomar al otro como un no-s-mismo. En marubo, por ejemplo, la nocin de parentesco se expresa con
el sintagma wetsa ma, literalmente no otro (MELATTI, 1984:122). En
el mismo orden de ideas, WISTRAND (1967) nos informa que los Cashibos presentan al grupo de pertenencia mnima de Ego (constitudo
por sus parientes consanguneos cercanos, definidos en lnea paterna)
como el de sus aintsi (nucn aintsi uni, nuestras gentes), literalmente nuestras -sus otras-gentes. As pues, un grupo de otros (tsi), pero
otros de un tercero, como lo indica la ocurrencia sorprendente de un
pronombre personal de tercera persona (ain) en este trmino autodefinitorio. Los aintsi son as los otros de Ego en el sentido restringido de
itsi (cognado evidente de utsi) como hermanos, pero simultneamente (y el trmino insiste en este aspecto), los otros de otros, en el sentido general de itsi como alter, segn modalidades en suma muy similares a las encontradas entre los Marubos.
Sin duda, desde el punto de vista sicolgico, hay un punto de anclaje egocntrico (y definido positivamente) de la identidad; pero, en
los contextos ceremoniales por lo menos, la identidad se afirma casi
siempre en su forma mediatizada, y puede llegar hasta a tomar la apariencia de doble negacin, como en el ritual de iniciacin matses durante el que cada uno encuentra lo inverso de su inverso, dicho de otro
modo, el espritu de su primo cruzado del mundo ctnico, simtrico
inverso del nuestro (ERIKSON, 1994a).
Si la calidad etnogrfica de los datos panos lo permitiera, evidentemente sera tentador, sabiendo que estos espritus a veces son asimilados a los muertos, establecer un paralelo con la sociedad bororo (Ge),
donde la muerte induce igualmente un trastocamiento al menos parcial de la destinacin a las mitades (CROCKER, 1983). Por lo dems,
otro punto de convergencia entre las dialcticas sociolgicas pano y bororo podra encontrarse en la comparacin de los rituales funerarios
analizados por Crocker con los de los antiguos Cashibos. Un texto traducido por WISTRAND (1969a), que describe la cremacin de un Cashibo muerto en la guerra, en efecto deja entender muy claramente que,
tal como pasa entre los Bororos, un miembro de lo que se llamar pa-
96 / Philippe Erikson
98 / Philippe Erikson
As, uno de los principales criterios que permiten a la comunidad de los Matis reconocerse como tal, depende estrechamente de su
contexto de enunciacin, ms que de su definicin en trminos absolutos por relacin a alguna particularidad que los grupos vecinos no
pudieran reivindicar tambin. Una similar definicin de s mismo tiene algo de eminentemente detico, y sentido slo si se sabe de qu aguas
arriba se trata. Encontramos una ambigedad parecida en el otro trmino de autoreferencia de conjunto que a veces utilizan los Matis: el de
mushabo (gentes tatuadas, musha, espina, tatuaje), que ocasionalmente puede conmutarse con wanibo, gentes de la palmera wani (pifayo), sin duda porque las espinas utilizadas para tatuarse tienen que
ser las de la palmera wani (Bactris sp.).
Como los de muchos Panos, los tatuajes de los Matis representan
un poderoso denominador comn, que permite avalar de forma indeleble la pertenencia a una comunidad definida justamente por la existencia de marcas faciales. Como los tatuajes no presentan ms que un
motivo, permiten hacer tabla rasa de toda afiliacin previa: sean los que
sean sus orgenes, un Matis puede presentarse siempre como mushabo.
Y naturalmente, aquellos Matis que los otros califican de utsi insisten
ms que el promedio en este punto comn que les acerca a los matis kimo de vieja cepa y expone a la vista de todos su incorporacin a la sociedad global. Como los otros Panos, saben que los tatuajes, medio privilegiado de asimilar definitivamente a los cautivos, son un poderoso
factor de integracin social (ROMANOFF, 1984:48).
As pues, hoy en da los Matis invisten fuertemente a sus adornos
y atavos, especialmente a sus tatuajes, de una significacin vinculada a
la emergencia de una identidad colectiva matis. No estuvo justificada su reaparicin en 1986, tras un perodo de duelo de una decena de
aos, como el nico modo que permite a los nios ser matis ms que
nawa? Sin embargo, si los tatuajes eliminan las diferencias internas y
permiten desmarcarse de los nawa, nada prueba en cambio que tambin tengan por funcin distinguirse de las etnias de sus alrededores.
Pues en materia de tatuajes, y esto en toda la zona pano, las diferencias
entre los diversos motivos distintivos de cada grupo parecen ser voluntariamente conservadas en sus mnimas proporciones (cf. figura 2)7.
Cmo explicar si no la apertura del paraso marubo a todos los portadores de tatuajes, de cualquier origen que sean? El tatuaje, por lo dems, parece haberse propagado sobre todo tras la llegada de los ibricos (H.S.A.I., vol. III), es decir, en una poca en la que probablemente
se trataba de enfrentar a un nuevo adversario comn8.
tal como el choque epidemiolgico trastorn irremediablemente el antiguo equilibrio demogrfico y poltico de la Amazona. Pero quiz se
estaba menos consciente de la amplitud de las repercusiones de la intrusin occidental sobre los sistemas de representacin. Ahora bien, las
clasificaciones sociales matis y panos tomaban en cuenta la llegada de
los blancos mucho antes de que una confrontacin efectiva entre los
dos sistemas de pensamiento pudiera llevarse a cabo. Muchos aos antes de caminar realmente a su lado, los Matis pensaban ya intensamente a los blancos. En el captulo siguiente daremos amplia confirmacin de ello al abordar las representaciones de la alteridad desde la ptica del dualismo.
Notas
1
5
6
7
que los motivos (patterns) sean marcas distintivas de las tribus muchas tribus
utilizan los mismos motivos [y les otorgan la misma connotacin simblica]
(BUTT COLSON, 1957:43).
DeBOER (1990:86) formula la hiptesis complementaria segn la cual, los tatuajes de los Panos interfluviales les habran servido esencialmente para desmarcarse de los ribereos, caracterizados por su lado por practicar la deformacin craneal.
CAPITULO V
DUELOS Y DUOS
LAS MITADES MAYORUNAS
Figura 17
Matses (de una foto de S. Flores).
Vindonos intrigados por las autodenominaciones matis, a propsito de las cuales obtenamos informaciones contradictorias y confusas, Daman, el hombre fuerte del P.I.A., nos propuso esclarecrnoslas
un da. De entrada nos advirti, a manera de prembulo, que slo l deca la verdad, y, por tanto, que no les creyramos a los otros, en particular a Binan Shono y Chama, misteriosamente calificados en esta ocasin como ayakobo. Luego, acab por desesperarnos totalmente al afirmar alternadamente que era matis kimo, deshan mikitbo, y tsasibo, pero tambin mushabo (o wanibo), al tiempo se asemejarse, sin que se llegue a comprender bien cmo, a los mapwa (Paca). Asestada sin interrupcin, la lista nos afligi. Con la perspectiva del tiempo y la distancia, e interpretada a la luz de un sistema dualista latente, parece ahora
perfectamente inteligible y muy ordenada, como esperamos demostralo en las pginas que siguen.
A lo largo del captulo anterior insinuamos que el sistema de mitades actuaba entre los Panos como operador principal en la sublimacin de la alteridad, con una de las mitades representando oficialmente el interior, y encarnando la otra, simblicamente, el polo de los nawa, extranjeros, es verdad, pero asimilados en el extremo. Veamos ahora lo que hay en la parte septentrional de esta zona cultural.
A priori, el dualismo de los Mayorunas ciertamente parecera separarse del modelo general de su familia lingstica. Tanto para los
Matses como para los Matis, slo los blancos (con la exclusin de los
otros grupos indgenas) son sistemticamente considerados como nawa. Las mitades matses se llaman respectivamente bdi (jaguar) y macu (gusanos), sin que sea posible asociar quiz a falta de datos adecuados en esta materia a ninguna de las dos con los nawa. Los Matis,
por su parte, divergiran ms an del modelo comn ya que actualmente se encuentran desprovistos de mitades, si no es en el estado residual (como lo veremos ms adelante).
Dicho esto, lo que se transparenta de las mitades recuerda claramente a las de los otros Panos, y algunos de los fenmenos oscuros observables entre los Matis contemporneos no pueden interpretarse ms
que a la luz de las informaciones matses y de los anlisis propuestos en
el captulo anterior. Tras una rpida descripcin del dualismo matses se
examinar lo que al respecto tiene lugar entre los Matis, para darse
cuenta de que, en definitiva, la voluntad de integracin de otros para la
rombo : macu ::
rombo : ayakobo ::
macu : ayakobo ::
crculo : bdi
crculo : tsasibo
bdi : tsasibo
guridad no es extrao en su inclusin dentro de la categora de los ayakobo. Cmo explicar si no que los Cashinahuas atribuyen el papel de
proveedores originales de los productos agrcolas a Kapa y Kuman,
personajes cuyos nombres recuerdan evidentemente a los de kapa chimu y kuma, presas favoritas de los antiguos ayakobo3?
A la luz de lo que precede, se comprende que los ayakobo tengan
ms que ofrecer que un tema de mofa privilegiado, a imitacin del wesnit, verdadero enemigo deseado. TOWNSLEY (1987:372) seguramente
no se equivoca al sugerir que tales mitos, donde un adversario ambivalente toma el lugar de hroe cultural:
demuestran claramente que [] la sociedad no puede existir ms que despus de que los poderes del exterior se hayan incorporado en tanto que parte
integrante del interior social.
Tras el desprecio que conviene proclamar en cuanto a los ayakobo, se transparenta, pues, un respeto latente, perfectamente compatible
con la hiptesis segn la cual la poca en la que los ayakobo vivan entre nosotros no se remontara al horizonte mtico sino ms bien al pasado reciente, sin duda menos concludo que reprimido, listo para aflorar y rebotar. Si se busca bien, se podra hasta encontrar entre los Matis algo muy parecido a una mitad ayakobo. En efecto, si la mayora de
los matis contemporneos se proclama orgullosamente tsasibo, a algunos, en cambio, les cuesta mucho disimular su carcter ayakobo: a los
descendientes de cautivos en lnea uterina.
En suma, cerca de un tercio de los Matis contemporneos seran
ayakobo. En lo esencial, la categora se compone actualmente de dos
grupos de hermanos, sus hermanas y, claro est, los hijos de stas; a eso
se aaden algunos individuos aislados, ltimos sobrevivientes de familias desaparecidas durante las grandes epidemias. En la vida corriente,
estas personas se comportan exactamente como todos los otros miembros de su sociedad y se benefician de un trato y un respeto idnticos.
Pero su singularidad s llega a expresarse en ciertos contextos, por
ejemplo, con ocasin de una disputa.
Los miembros de una de las parentelas algenas, la de Binan Tuku y Binan Shono, son ayakobo porque su madre fue raptada, de muchacha, de entre los Korubos (probablemente en los aos 20 de este siglo). Como para tomar distancia de cara a ellos, muchos Matis califi-
can de amanon (adoptado: cf. cap. VI) el trmino que indica el vnculo de parentesco que los une con los Binan y sus parientes cercanos.
Aunque estos ltimos no busquen negar su origen ayakobo, notemos
que disponen de otros recursos para mantener en silencio esta pesada
ascendencia, particularmente arguyendo que su ornamentacin de
mushabo les promueve al estatus de tsasibo de honor, en contraste con
los Korubos, por su lado, desprovistos de tatuajes y portadores de modestsimos pendientes de oreja.
Otro grupo surgido de una Korubo, y por tanto ayakobo, se reduce a Champi Teshkam y a su joven hermano, Mak. La primera fue
la nica Matis en autoproclamarse ayakobo en nuestra presencia. El segundo lleva sobrenombres que indican claramente su afinidad putativa con los extranjeros. En efecto, se la llama indistintamente Nawan Baku (hijo de extranjero) y Marubo (por la tribu vecina, que como sabemos provienen de los ayakobo, tal como los Korubos de los que l desciende). El onomstico traiciona igualmente el origen cautivo de Nawanan, literalmente llamada nombre de extranjero (nawa: extranjero,
n: atributivo, an: nombre), sin duda porque su verdadero nombre,
Mank, era originalmente el de su abuela korubo, cuya hija (la madre
de Nawanan) fue llamada, tras su deceso, Korubon Shari (la hurfana
de Korubo) antes de convertirse en Tukuman (la que perdi a sus hijos). As se constata que luego de dos generaciones la transmisin del
nombre an puede conmemorar una ascendencia korubo, sea de forma relativamente difusa, ya que contrariamente al que su madre llev
en su juventud, el sobrenombre de Nawanan a la que jams omos se
llamara de otro modo no haca de ella sino apenas una extranjera genrica. (No constatamos entre los Matis ningn otro caso en que la designacin de nawa pudiera referirse a amerindios ms que a blancos).
Si los descendientes directos de Korubo son incuestionablemente ayakobo, el estatus de otra parentela algena compuesta de todos
los individuos reconocidos por lo dems como tsawsbo (los del armadillo) es, en cambio, el objeto de una polmica clasificatoria: son en
realidad ellos, como lo pretenden, tsasibo, o ayakobo, como lo afirma la
mayora de los Matis (tsasibo indiscutidos)?
La querella, reavivada por nuestras encuestas pero debida a la
muy grande antigedad del rapto fundador de la lnea tsawsbo, slo
presenta un escaso inters para la mayora de los Matis. El desafo parece mnimo, pues la diferencia entre ayakobo y tsasibo es esencialmen-
te simblica y sin gran incidencia factual. Pero algunos de los principales interesados, sobre todo si alimentan una ambicin poltica, se toman en serio la cuestin: los tsawsbo son una fraccin importante en
el P.I.A., quiz la nica en poder cuestionar la supremaca de la parentela de Daman, su to materno clasificatorio.
Pese a las negativas de los tsawsbo, mltiples factores militan en
favor de su inclusin entre los ayakobo. De una parte, tambin ellos
cuentan entre sus filas con una Nawan Baku (hijo de nawa), que no
engaa a nadie al afirmar haber recibido ese sobrenombre porque tena
de beb la piel clara. De otro lado, los tsawsbo se presentan como los
hermanos clasificatorios de los dos Binan (de origen korubo), lo que
constituye por lo menos un indicio de emparentamiento inoportuno,
Figura 19
La lista de los tsawsbo tal como un da nos la entreg Daman. (lo ms
sorprendente en ella es su incuestionable rgimen de lnea materna)
po de sentir esta pretendida intrusin como una molestia. Para el observador extranjero, de eso a veces resulta el sentimiento de asistir a un
sicodrama social, centrado en el tema de la quinta columna, y del que
participan en ocasiones los funcionarios de la FUNAI, que fingen temer
a los supuestos Korubos, a quienes supuestamente encuentran muy
entre los Matis.
En cierta forma, podemos considerar, como TOWNSLEY
(1988:96), que la apertura al exterior del dualismo pano responde a
una exigencia objetiva: facilitar la integracin de los cautivos, necesaria
en un medio social demasiado atomizado para permitirse la endogamia
estricta. Es indudable que en el origen de este dualismo se encuentra la
costumbre, tomada por grupos locales demogrficamente demasiado
reducidos, de ponerse a flote con cautivos a los que colocaran en un
pendn dualista especfico. Entre los Matis, el sistema, o al menos lo
que de l persiste, parece no tener consecuencias, como si un dispositivo simblico tericamente destinado a absorber extranjeros por el contrario se pusiera a secretarlos arbitrariamente para poder perpetuarse,
aunque privado de su funcin original. En la paz y en paz se impone la
bsqueda del dualismo por otros medios.
Si los Matis tuvieran tantos cautivos como los Matses sin duda
que, como stos, no experimentaran la necesidad de transmitir el estatus de amano (adoptado) a los hijos de los cautivos (CALIXTO, 1987,
III:19). No obstante, el problema de los Matis es exactamente el contrario: lejos de tener que temer por su identidad original, temen, por el
contrario, una cierta esclerosis social ligada al exceso de autoctona, y
aceptan mucho ms tranquilamente que sus vecinos Matses el calificativo de amano. As, los unos minimizan lo que los otros exageran, pero
paradjicamente estas dos actitudes en definitiva fluyen de un solo y
nico objetivo: la bsqueda del equilibrio entre el endgeno y lo algeno.
Contrariamente a otros Panos que interiorizan el exterior inyectndolo en una de sus mitades (llamndolo nawa), los Matis habran
evacuado ms bien una de sus mitades al proyectar el exterior en ella (y
afirmando que los verdaderos ayakobo son extranjeros). No obstante,
la lgica que opera en los dos casos, la de la permeabilidad de las fronteras entre el interior y el exterior, resulta similar, a fin de cuentas. Incluso si los ayakobo, ponindonos en lo mejor, no son ms que una mitad crptica definida negativamente en contraste con los tsasibo, la se-
Muchos indicios, desgranados a lo largo de todo el captulo, llevan a creer que un cierto repliegue sobre s mismos incitara desde hace poco tiempo a los Matis contemporneos a identificarse masivamente con una de las dos ex mitades (los tsasibo). Simultneamente, el exterior hostil se asimilara a lo que todo hace considerar como la otra ex
mitad (los ayakobo). Una sola de las mitades se atrevera entonces a
proclamarse, y la otra intentara hacerse pasar como un azar histrico.
En esta situacin, el dualismo matis habra estallado as, al pasar del estado simtrico al estado concntrico, si empleamos la terminologa de
LEVI-STRAUSS (1956).
La escasez contempornea de ayakobo matis no implica sin embargo, de ninguna manera, que la categora de los tsasibo recubra la nocin occidental de etnia matis pura, opuesta a los extranjeros ayakobo. Efectivamente, constatamos que si los ayakobo del interior se
ocultan, hay en cambio tsasibo del exterior, a saber grupos con los que
los Matis no mantienen ninguna relacin poltica continua, pero a los
que voluntariamente se honra con el prestigioso ttulo de tsasibo. As,
haciendo alusin a los indios no contactados del Quixito, conocidos
slo de rumor, Mak, un informante tradicionalista y plenamente tsasibo, afirm que eran exactamente la misma clase de matis que l, argumentando que llevaran tatuajes y pendientes de oreja (paut) similares a los suyos. Las fotos del volumen del CEDI (MELATTI, 1981) que
probaban lo contrario no lo hicieron apenas cambiar de opinin: si no
tienen paut, los indios del Quixito tienen cerbatanas como l. Tambin
ellos figuran en el rango de los tsasibo, debido a criterios menos tecnolgicos de los que parece, pues en realidad fluyen de una visin del
mundo que asocia msticamente al usuario de una cerbatana y ciertas
cualidades felinas propias de los tsasibo (ver cap. XI).
Aparte de los Maya del Quixito, sabemos que al grupo de origen
de Nakwa (ver cap. II) se lo decret tsasibo en la poca en la que Nakwa viva entre los Matis en calidad de intrprete de la FUNAI. En definitiva, la lista sigue abierta, a falta de encuestas sobre el estatus de los
otros Mayorunas que hayan vivido en el P.I.A. en circunstancias similares. As, segn la visin tradicional de las cosas, algunos matis utsi
pueden ser puestos, en ciertos contextos, en un plan de igualdad con los
matis kimo. E inversamente algunos grupos muy matis como el de los
tsawsbo (Chama y sus parientes cercanos) pueden ser presentados como matis utsi. No pertenecer a la comunidad poltica hoy llamada
entre los Matis, es una institucin emblemtica de la condicin femenina. Efectivamente, cada maana, salvo cuando menstran, todas las
mujeres de la aldea van al ro acompaadas de nias pequeas desde la
ms tierna edad, pero no van con los nios pequeos separados bajo
pena de hacerse llevar por un tsusi (espritu). Una costumbre parecida exista igualmente entre los Remos, ya que segn el padre Lpez:
Apenas raya la aurora, por intenso que sea el fro, las indias grandes y pequeas, corren a baarse (en IZAGUIRRE, XII:433).
Al afirmar que los ayakobo de antao se baaban por la maana, los Matis parecen, pues, en primera aproximacin simplemente estigmatizar su lado afeminado. Sin embargo, sin ser inexacta, una interpretacin tal se apoya en su propia necesidad. Primero porque prodiga
la virilidad efectiva de los ayakobo que aprovechan la actividad del bao para seducir a las mujeres (nuestros informantes se detenan largamente en este punto); y sobre todo, porque omite tomar en cuenta una
de las funciones principales de los baos matinales, cual es precisamente la de purificarse del ayakobo en s mismo. Pues, como veremos, al tomar un bao matinal, los ayakobo de antao no se comportaban quiz
tanto como mujeres sino como hombres que intentan desesperadamente restaurar su carcter tsasibo.
En algunos contextos muy particulares los hombres matis, includos los contemporneos, pueden ellos tambin llegar efectivamente hasta el ro a la hora de las mujeres, y hasta an antes en gran perjuicio del observador participante, apenas despunta el da, lo que permite desmarcarse de las esposas y aparecer como respetuosos de su ritual an ms escrupulosamente que ellas. Esto se practica hoy con ocasin del rito de consumicin del primer animal ayakobo muerto con
una cerbatana nueva, e implica a todos los participantes (sobre todo si
han comido un hueso largo) de esta comida comunitaria en la que las
mujeres son puestas aparte ostensiblemente. Inclusive se dice rindose
que ellas deberan llorar entonces, pero sin precisar si sus lgrimas son
de hambre o de duelo (al llorar a sus congneres ayakobo).
El bao matinal se practicaba igualmente, en el tiempo, en el
marco del ritual de reclusin de los asesinos, explcitamente destinado
a librarlos de la sangre (imi, idntico trmino que el de la sangre menstrual) supuestamente absorbida al abatir a un enemigo, lo que es decir
muchachas; por lo tanto, a aumentar la parte femenina del grupo. Todas ellas razones para aproximar ayakobo, enemigos y mujeres, categoras que recubre la figura del sha. (Veremos adems en el captulo XII
que el oso hormiguero no deja de tener relacin con el espritu maru,
que caracteriza una cualidad eminentemente til en tiempos de guerra:
la invisibilidad).
Entre los Matis se pueden contrastar innegablemente las series:
mujeres/oso hormiguero/ayakobo/exterior, vs. hombres/jaguares/tsasibo/interior. Tomados uno a uno, tales pares no tienen nada de original:
son raros los grupos Panos en los que no sera posible encontrarlos. Sin
embargo, los Matis asombran en cuanto que asocian el interior y la
masculinidad (e inversamente, el exterior y la feminidad), mientras que
la mayora (si no la totalidad) de los otros Panos proceden exactamente al contrario: por regla general, el metal, los nawa (y/o inca), los jaguares, el maz6, y los chamanes provendran por esencia de la mitad
masculina y extrovertida, y el polo del s mismo, de la jefatura y de la
feminidad surgen evidentemente de la otra mitad. Cmo explicar esta
inversin de las polaridades y la estructura quismica que de ella resulta?
Como anticipacin de los siguientes captulos, sin duda hay que
recordar aqu la naturaleza armnica (virilocal y patrilinear) de los sistemas sociales mayorunas, que incitan mucho ms a considerar a las
mujeres como extranjeras que los sistemas inarmnicos de los otros Panos. En rgimen uxirilocal, la esposa representa el interior ms de buen
grado que entre los Mayorunas, donde la mujer, raptada o simplemente casada, casi siempre viene de otra comunidad.
Para dar cuenta de la inhabitual conjuncin de la feminidad y de
lo extranjero, ciertamente hay que invocar al despoblamiento reciente
que conllevara el rechazo de la mitad ayakobo, una simplificacin extrema del dualismo pano y, en suma, una burda caricaturizacin de un
principio de organizacin que adems reparte equitativamente las desigualdades entre las mitades, aunque tambin se apoye en asimetras.
Y an ms, la mitad masculina, jerrquicamente superior por definicin a la mitad femenina, le es sin embargo inferior por su asociacin
con el exterior, y viceversa. De manera tpicamente amerindia:
En ciertos aspectos, nuestra interpretacin de la oposicin ayakobo/tsasibo como un residuo de un sistema dualista desde hace tiempo caduco, causa tantos problemas como resuelve otros. Entre estos, sin
duda el ms serio es la ausencia de un anclaje riguroso de nuestras categoras en el sistema social. Efectivamente, en un sistema dualista clsico, los cruzados provienen necesariamente de mitades diferentes,
mientras que aqu el origen tnico de cada uno cuenta demasiado para que sea as. Los hijos de dos hermanos de los que slo uno tendra
una madre de origen cautivo se encontraran, por ejemplo, en los dos
lados de la barrera del punto de vista dualista, sin dejar por ello de ser
hermanos muy oficialmente. Por el juego de los matrimonios entrecruzados, las categoras se remueven de una generacin a otra, hasta el
punto de molestar a veces a aquellos Matis que, al tiempo de ser tsasibo, se convierten as en hermanos de ayakobo. Un joven informante
tradicionalista, al encontrarse en un caso tal, debi justificarse un da
calificando a aquellos de buchi utsi kimo utsi kimo, hermanos primognitos clasificatorios realmente, realmente otros. Hermanos, es
cierto, pero a la vez matis utsi.
La importancia acordada a la lnea de descendencia uterina es,
claro, ampliamente responsable de estas situaciones embarazosas, y
tanto ms sorprendente cuanto que las mitades panos (y en particular
matses) reclutan sistemticamente en lnea paterna. Hay que postular
entonces que las mitades matis eran de lnea materna cuando an funcionaban? Esto explicara que la pertenencia a categoras sociales como
la de los tsawsbo (pertenencia que determina en s misma la insercin
en una u otra categora, ayakobo o tsasibo) an es transmitida por la
madre, tal como, por lo dems, la pertenencia a las secciones marubos
o a las cuatro categoras (jaguares, serpientes, guacamayos rojos y caimanes), que WOODSIDE (1980:92) considera como puras abstracciones amahuacas. Sin embargo veremos que el anlisis del vocabulario de
parentesco provee numerosos indicios de un antiguo rgimen matis en
lnea paterna.
La coexistencia de los dos modos de reclutamiento merece tambin nuestra atencin: en el Purus, segn SCOTT & SCOTT (1963), un
hijo de madre marinahua sera considerado marinahua, aunque segn
SISKIND (1973:61) los hijos de Tsatsa son Mastanahuas como su padre, aunque Tsatsa sea una Sharanahua. Probablemente los Matis reconocieron en el pasado dos tipos de unidades sociales, con reclutamien-
3
4
El autor utiliza la terminologa tcnica de cousins croiss que designa a los hijos
de un hermano y los de una hermana (en lugar de los de dos hermanos o dos
hermanas = primos cruzados vs. primos paralelos). N. de la T.
Recalquemos que este par de motivos pertenece probablemente a una heredad
pano arcaica, ROE (1982:89-90), luego de haber observado residuos de un antiguo Shipibo nos ensea efectivamente que durante el ritual de iniciacin femenina, los famosos motivos geomtricos complejos de los panos ribereos se
vean sustituidos por simples puntos (chacha) o simples equis (op. cit.: 322,
n.50).
Sobre los mitos cashinahuas ver TASTEVIN (1926:166) y el apndice de McCALLUM, (1989).
Aunque como los Matis se est tentado de invocar la ascendencia uterina para
explicar el efecto de cuarentena de la que sufren los tsawsbo, quiz su permanencia derive tambin de una pesada heredad agnaticia: el padre de Chama y de
su parentela efectivamente era conocido por su violencia (fue el instigador de la
ltima incursin contra los Korubos), y aun cuando todos respetaban su larga
barba blanca, no inspiraba por ello menos temor en razn de la grandsima cantidad de sho (poder chamnico, cf. cap. X) que se consideraba que detentaba.
Se esboza as una explicacin paralela de la exclusin simblica de los cautivos:
no slo era su madre hija extranjera sino que adems su padre prob, al capturarla, que era peligroso.
Las mujeres no estn dispensadas de los baos matinales ms que cuando sus
maridos persiguen chawa (sajinos de labios blancos), pues se dice que al agitar
el agua de su bao, ellas estaran en peligro de revolver los rastros de los suidos.
Pero en la realidad se trata quiz menos de perdonar la naturaleza ayakobo de
las mujeres que de recordar, al contrario, que son solidarias de ellos, a tal punto que su conducta podra repercutir a distancia sobre la de esos otros ayakobo
que son los chawa. Las notas de campo de CARNEIRO (s.f.) nos revelan que las
mujeres amahuacas se baan igualmente cada maana antes del desayuno,
mientras que los asesinos se baan mucho por la noche.
Como los Mayorunas reservan el maz estrictamente a la mitad femenina (primera inversin) y (segunda inversin) como asocian estrechamente la feminidad a la exterioridad, se constata que por un efecto de doble negacin preservan el carcter extrovertido en el maz. Sin embargo, queda el asombro consecutivo al envo del principio femenino a la periferia.
Foto 1
Kanika, apodado Bwishon (el ciego), decano de los hombres matis,
y a pesar de ello, poco adornado por ser estrbico
Foto 2
Mak, apodado Egwitpa, pintado con rucu para un deshierbamiento
colectivo de la aldea
Foto 3
Bwison
Foto 4
Tuman, apodada Shono, con el pelo recin cortado
Foto 5
Mak, apodado Kiripo
Foto 6
La entrada a la casa comn (shobo)
Foto 7
El crculo de los hombres, en el centro del shobo
Trofeos de caza en segundo plano
Foto 8
Construccin de una casa a la manera neobrasilea.
Los hombres van vestidos en consecuencia.
Foto 9
Shono y sus jvenes ayudantes estrenan una hamaca nueva
Foto 10
El Daw, un remedio vegetal curativo o propiciatorio, sujeto dentro del brazal
Foto 11
El Neste , un bao de plantas medicinales
Foto 12
Un bao moderno, con jabn importado
Foto 13
Un bao a la antigua, cara a la corriente del ro
Foto 14
Este lugar sera un observatorio
etnogrfico inigualable sin estos
malditos mosquitos
Foto 15
Antorcha echa de una resina (mamon)
que sirve tambin para la confeccin
de mscaras y de cerbatanas, sirve
tambin para aliviar las aefcciones
de los dientes o el mal de dientes
Foto 16
Recoleccin de los frutos de la palmera Gasipaes,
con el sistema de percha desde lo alto de una Cecropia
Foto 17
El pequeo Mak, llamado con ese nombre por su padre Kiripo
(foto 5), y una clase de monito, perteneciente a su madre, Dani.
Foto 18
Binan Shono, Kana, y su perezoso
Foto 19
Refugio colectivo, para preparar el curare en las afueras de la aldea
Foto 20
Coccin del brebaje de caza
Foto 21
Tpi prepara un dardo, ademn que slo se efecta en el momento de disparar
Foto 22
Demostracin de tiro por parte de Binan Wasa. Las manos siempre
se acercan, incluso en un tiro horizontal.
Foto 23
Nawanan trincha a un pecar, con un tit recientemente capturado
sobre su cabeza. En su pecho, ella tiene un motivo moteado, pintado
con genipa, para propiciar la caza
Segunda Parte
LOS ENTORNOS DEL CUERPO SOCIAL
CAPITULO VI
PRINCIPIOS AUSTRALIANOS,
PARAMETROS AMAZONICOS
Figura 20
Pareja mayoruna (en MARCOY, 1873)
ramente menos al modelo kariera cannico, en los dos casos precedentes que en el de los Panos.
Aunque la similaridad entre los sistemas sociales australianos y
pano fuera resaltada desde hace tiempo por algunos misioneros del
I.L.V. (Loos y Wistrand en particular), la comunidad cientfica puso
atencin al respecto gracias a los trabajos de Kensinger y de Melatti. Sin
embargo, la sntesis de la cuestin que HORNBORG (1988) present,
indica con claridad que una cierta duda an subsiste entre los especialistas en cuanto a saber si los Panos provienen realmente del tipo kariera o si slo se le aproximan. Por tanto, el asunto merece que nos detengamos en l.
Esquemticamente y parafraseando a DUMONT (1975), la diferencia entre los sistemas kariera y dravidianos (mayoritarios en la
Amazona) provendra sobre todo de una longevidad menor de la afinidad diacrnica en los segundos. Efectivamente, en los sistemas dravidianos, la dicotoma entre consanguneos y afines se aloja en los tres niveles centrales de la terminologa, mientras que en un sistema kariera
se mantiene tanto hacia arriba como hacia abajo de las tres generaciones medias. Fundamentalmente colectiva, la alianza de matrimonio kariera unira, por consecuencia, a grupos constitudos, ms que efectuarse progresivamente a partir de un individuo como en el sistema dravidiano. Ahora bien, entre los Panos, la oposicin entre consanguneos y
afines se mantendran no solamente a nivel de los abuelos sino incluso
ms all. LOOS (1960:2), uno de los muy raros autores en dar indicaciones sobre la generacin +3, lo muestra claramente cuando provee las
ecuaciones capanahuas siguientes: hepa coin = F, FFF; hewa coin = M,
MMM; coca coin = MB, MMMB; haita coin = FZ, FFFZ. He aqu un sistema en el que la afinidad diacrnica parece admitir el nico lmite que
impone la longevidad de los ascendientes.
Volviendo a los Matis, se constata que la distincin entre consanguneos y afines se mantiene tan bien en la generacin de los abuelos
que en la de los nios, al menos para los colaterales. El sistema responde, en este sentido, a las normas kariera, como se constata particularmente bien de los cuadros de parentesco clasificatorio (figuras 23 &
24), en los que se hace provisoriamente abstraccin de los trminos que
designan a los parientes biolgicamente ms cercanos a Ego.
Figura 21
Terminologa de parentesco (ego masculino)
Figura 22
Terminologa de parentesco (ego femenino)
Figura 23
Parentesco clasificatorio. Ego masculino
Figura 24
Parentesco clasificatorio. Ego femenino
Entre los Matis, la desaparicin casi total de las personas ancianas durante las epidemias de luego del contacto limitaba drsticamente la posibilidad de investigacin en el asunto de la extensin vertical de
la biparticin entre consanguneos y afines. Pero, no obstante, se pudo
remontar al menos en un caso ms all de la generacin +2, con ocasin del nacimiento del bisnieto clasificatorio, en lnea materna, del
nico representante matis de la
tercera edad, la vieja Dani, alias
Macho (figura 25). Interrogada
sobre el trmino de parentesco
que ms tarde utilizara su hijo
para designar a esta pariente, la
joven Dani, madre del recin nacido, en efecto, respondi, sin dudarlo, tita utsi (madre otra).
He aqu la confirmacin del inmenso potencial iterativo del sistema social matis.
Hay por tanto algo incuestionablemente kariera en la noFigura 25
Parentela del hijo de Dani
menclatura matis, como lo hay en
la de los Capanahuas y muchos
otros Panos. En el caso matis, esto emerge con ms claridad cuanto que
algunos de los trminos que pareceran reservados a la generacin +2
(chichi; shanon m.h., y chairo, h.h.) aparecern en definitiva como simples variantes contextuales que remiten a una categora ms general, tal
como lo veremos enseguida al examinar sucesivamente estos trminos.
Chichi (MM, etc.)
Empleado tanto por hombre como para mujer que habla, el trmino chichi designa a la abuela materna y a los parientes asimilados,
estructuralmente equivalentes en rgimen kariera a las hermanas de
Ego (chibi o chuchu). Adems podemos postular la existencia de una
raz chi- comn a chichi (MM) y chibi (hermana menor), sabiendo de
una parte que -bi es analizado por los lingstas del I.L.V. como un simple sufijo enftico, y de otra, que el doblamiento de los morfemas en
matis puede indicar tanto una semejanza (e.g.: buri; poshtu : mono lanudo domesticado, poshtu poshtu : manera de llamar)2.
neraciones parejas del mismo sexo que Ego. En esta perspectiva, las diferencias de edad relativa parecen injertarse en un sistema abstracto
que hace claramente menos concesiones a las realidades empricas, es
decir, al orden de nacimiento. Para ser jerarquizadas, las posiciones en
el interior de un archiparentema no son menos recprocas, paradjicamente. En definitiva, los trminos reservados a los menores y el resto
del vocabulario de parentesco podran mantener una relacin similar al
que une los sobrenombres a los nombres verdaderos (cf. cap. VIII).
26-a: Ego Masculino
Consanguneos
Aliados
>nachi (+1;-1)
< nachiana (+1;-1)
Aliados
sentan de hecho los archiparentemas. Sin embargo, los dos nicos archiparentemas que no se descomponen en funcin de la edad relativa
(amioka y bakw) corresponden, justamente, tanto para Ego masculino como para Ego femenino, a la categora del padre. Al respecto del rgimen en lnea paterna de los Panos septentrionales, podemos concluir
que la integridad de la mitad de Ego est as inscrita, si no subrayada,
en la terminologa. Y tal como en algunos sistemas omahas, la agnacin
perturba la designacin ordinaria de los niveles generacionales. Se recalca aqu que bakw, trmino que significa literalmente nio, es de
uso recproco, y marca as claramente el vnculo de filiacin colectiva
entre las generaciones 1 y la de Ego6.
As pues, casi como una excepcin, las secciones kariera parecen
estar escamoteadas por la biparticin de la nomenclatura. Aunque estn completas, al menos en estado latente, cada cual no reconoce realmente nada ms que una sola de ellas: la de su padre. Se dara la sociedad matis el lujo de acumular un dualismo sin mitades y un sistema kariera sin secciones?
Un ncleo draviniano
Si el etnlogo puede distinguir fcilmente ocho archiparentemas
que bastara agrupar por parejas de germanos para constituir secciones
matrimoniales idnticas a las de los Cashinahuas, hay que reconocer,
sin embargo, que los Matis proceden de distinta forma para orientarse
en su sistema de clasificacin social. A pesar del carcter globalizador
del modelo general, cada cual presta una atencin muy particular a los
vnculos genealgicos a fin de determinar sus relaciones de parentesco.
Ahora bien, como lo notaba ya LEVI-STRAUSS (1967[1948]:185), a
propsito de la importancia de las relaciones interindividuales en la
eleccin de los cnyuges entre los Kariera, el mtodo de las clases y el
de las relaciones no coinciden jams.
Buena sangre no podra mentir, y la tendencia a definir a otros
por medio de un pariente testigo de esto: interrogado sobre su vnculo
con tal o cual persona, un hombre invocar una relacin concreta, al
presentar por ejemplo a un bakw como buchi utsin papi (hijo de hermano mayor clasificatorio), o un daws como kukun papi (hijo de to
materno), pensando muy a ojos vista en alguien muy preciso. (Una vez
incluso se nos defini a un daws como titan maman buchi, MFB).
De hecho, la insistencia en el detalle de los lazos que unen a Alter va un tercero hasta encuentra una expresin convencional bajo la
forma de variantes que podran calificarse de necronmicas: m.h. , abanan reemplaza as baban en caso de deceso del pariente intermedio,
instigador del vnculo (el hermano en la realidad, como lo ilustra la figura 27 aqu abajo); y en ciertos contextos, aun se oye ababa en lugar
de baba.
Un anclaje material parecido del sealamiento de los
puntos de referencia, que fluye
de los vnculos biolgicos e individuales, puede conllevar evidentemente algunas incoherencias. As, para tomar un caso corriente que resulta de un matrimonio oblicuo, dos mujeres
cuyos padres son respectivamente padre e hijo uno del
otro, van a considerarse como
Figura 27
verdaderas hermanas porque
tienen la misma madre; sin embargo otros Matis adoptarn una perspectiva diferente al llamar por ejemplo un hombre nachi a una de ellas
(FFD) y a la otra chibi (FD).
En el caso precedente, nuestro informante las describa por el
padre, mientras que ellas se referan nicamente a su madre comn.
Pero en otras ocasiones, al
ser interrogadas sobre algunos parientes surgidos de
matrimonios dudosos, los
Matis no dudan en juntar
esos vnculos contradictorios, mostrndose en este
punto ms guiados por la
cognacin como por el rgimen en lnea paterna.
Figura 28
Para un nio nacido
Seto y Shono se consideran hermanas,
de una unin oblicua, Ego
pero Ego considera a la primera como
una nachi y a la segunda como una chibi
descompone a menudo la
relacin, que precisa por ejemplo (figura 29) que alguien sea kaniwa
por su padre (hijo de kuku) y piak por su madre (hijo de chuchu). Esto, aadido a la multiplicidad de los amantes de la madre (en algunos
casos lejos de ser todos ellos sus primos cruzados) permite una gran
flexibilidad en las clasificaciones individuales.
Mientras ninguna alianza efectiva obliga a una eleccin definitiva, pese a las posibilidades de clarificacin introducidas por el onomstico (cf. cap. VIII), los Matis se procuran as la opcin de compensar su
escaso nmero al conservar su sistema abierto, y por lo tanto, manipulable. Veamos ahora cmo esta flexibilidad logra expresarse lingsticamente.
En el uso cotidiano, los Matis pueden
completar su nomenclatura de parentesco
por un cierto nmero de modificadores que
dan informaciones puntuales en cuanto a la
intensidad (ms que la naturaleza) de la relacin. Panarbo indica, por ejemplo, el deceso del pariente al que uno se refiere, como en
nukun kuku panarbo, mi difunto to. A veces, como se indic en el captulo anterior,
tambin se precisa por medio del calificativo
amanon, que puede traducirse por adoptaFigura 29
do7, el origen extranjero de parientes surgiAmbigedad terminolgica dos de cautivos. Pero las precisiones ms importantes, y las de ms ricas consecuencias
prcticas, siguen siendo dadas por la agregacin (opcional) de kimo o
utsi (cf. cap. IV) a un trmino dado.
Aplicado al campo del parentesco, la oposicin kimo/utsi permite sobre todo distinguir entre parientes biolgicos (kimo), de una parte, y clasificatorios (utsi), de la otra. As pues, entre los cruzados kimo,
cada uno tiene una tita, madre, tanto primos cruzados kimo como nios de hermanos y hermanas reales de los parientes, etc. La lista naturalmente est lejos de ser fija para todos y para siempre. El juego de los
marcadores kimo/utsi ofrece sin embargo una cierta libertad en su aplicacin, especialmente cuando hay conflicto entre los criterios de proximidad y de consanguinidad en sentido estricto. Por ejemplo, no hace
falta decir que las verdaderas hermanas de madre (tita utsi) pueden
distinguirse de las clasificatorias, de las que se anotar que son tita ut-
El hecho tiene su importancia si se tienen en cuenta las relaciones entre tierras altas/tierras bajas, tema de estudio del que slo desde
hace poco se empieza a ver la importancia (RENARD-CASEVITZ & al.,
1986; LATHRAP & al., 1986). Sea como sea, la existencia de un sistema
kariera en la zona pano no presenta solamente un inters de orden tipolgico, sino que nos interesa, esencialmente, porque constituye sin
duda, en tanto que mecanismo de integracin social especialmente
abierto, una de las claves explicativas de la notable uniformidad de la
zona pano. Aun si la oposicin dravidiano/kariera parece estar hoy ligeramente polvorienta y ser indudablemente insuficiente para describir por s misma el funcionamiento de un sistema social, no ser en vano que nos detendremos en el asunto si es cierto que los principios kariera pudieron funcionar tanto como un sistema de comunicacin intertnico que como un sistema social.
Notas
1
En la realidad, la duplicacin podra explicarse tambin porque chichi pertenece ms bien al registro infantil que al de los adultos. Nada hay por tanto de sorprendente en el carcter de balbuceo de chichi.
Anotemos al paso que el papel pedaggico del chairo sugiere un paralelo con los
Cashinahuas, quienes segn McCALLUM (1989:110), consideran que aprender
con los afines mayores, chai, es un ideal para un hombre; y, por el contrario, las
mujeres deben aprender ante sus consanguneos, chichi.
A riesgo de pasar por un elucubrador impenitente ante los ojos de los lingstas, no puedo dejar de subrayar que una misma slaba se encuentra en el inicio
de los trminos baba, baku y bakw (estos dos ltimos con la significacin de
beb).
No parece haber entre los Matis un trmino que equivalga a pui, que entre la
mayora de los Panos designa (h.h. y m.h.) a los consanguneos de generacin
pareja de sexo opuesto. Sealemos de paso el caso del trmino ni, hija, h.h., de
las narraciones mticas, que evoca, claro est, al nini de la nomenclatura femenina y refuerza as el paralelo entre los cuadros terminolgicos de los dos sexos.
Pero algunos jvenes informantes tienen dificultades para tomar a cargo las implicaciones semnticas de la utilizacin de bakw, y prefieren por tanto minbakw, variante en la que encuentra el pronombre de segunda persona min-. (Las
mujeres muy jvenes pueden utilizar similarmente minini en lugar de nini). Todo sucede como si Ego quisiera descentrar la empata de s mismo para marcar
la integracin de un tercero en su propio espacio objetivo (cf. HAGEGE,
1982:107 para la descripcin de fenmenos comparables en algunas lenguas
africanas). La expresin de estas variantes, equivalentes a la del discurso indirecto, traducen ciertamente la molestia que se puede sentir en llamar beb a una
persona de ms edad que uno; sin embargo nos interesan sobre todo como ilustracin de la naturaleza dbilmente egocntrica de la nomenclatura. (Sealemos un empleo igual de aberrante de los pronombres personales en el vocabulario de parentesco cashibo; cf. WISTRAND, 1977).
Es posible que amanon (pronunciado a veces, o al menos odo como amaran)
se derive de am, que significa grande, y/o padre. Los parientes que se puede
calificar como amanon efectivamente no comparten ms que la lnea de descendencia con Ego debido al origen cautivo de su madre.
Los Marubos parecen privilegiar los ciclos largos a expensas del intercambio
restringido simple. MELATTI (1985:118) indica claramente en efecto que sus
informantes prefieren el matrimonio matrilateral (hombre que habla). Ahora
bien, al ser los Marubos precisamente de un rgimen en lnea materna (contrariamente a los otros Panos), resulta de all un modelo en el cual los hombres circularan idealmente de una seccin a otra en el mismo sentido (y no segn un
movimiento pendular). Esto concuerda notablemente adems con la ausencia
de mitades entre los Marubos, as como con muchas secciones instituidas reconocidas por este pueblo.
CAPITULO VII
MATRIMONIOS LEGITIMOS
E INCESTOS PREFERENCIALES
Varias tribus salvajes matan a sus hijos tan pronto nacen. Las madres,
en las orillas del ro Orinoco, persuadidas como estaban de que sus hijas no nacen ms que para ser infelices, pues que su destino era convertirse en las esposas de los salvajes de esta comarca, [] las inmolaban
tan pronto como las haban dado a luz. SADE (1972[1795]:260).
Tambin en otras ocasiones, y esto es muy corriente, sobre todo entre
los Mayorunas, el marido cra desde su ms tierna infancia a la muchacha destinada a ser su esposa, y estos matrimonios son los ms notables
[por el amor que con la crianza se cobran] Maroni (1988[1738]:191).
Figura 30
Pareja matis, dibujada por Pusapa (16 aos)
El matrimonio tradicional
Conforme a una lgica kariera, la alianza matrimonial reviste
entre los Matis una dimensin global al hacer intervenir a algunas clases de individuos: en teora, uno se casa si, y slo si, uno de los cnyuges puede llamar al otro kaniwa. Podamos o no podamos rastrear un
recorrido genealgico, una mujer puede y debe desposar a un buntaro
o un kaniwa, y recprocamente, un hombre debera hacerlo con una
shanon o una kaniwa.
Veremos que los matrimonios oblicuos son hoy en da ampliamente practicados y unnimemente tolerados. Pero este laxismo emprico apenas atena la vehemencia retrica de los ms tradicionales de
los Matis, que no admiten nada bueno fuera del matrimonio de los primos cruzados (reales, en lo posible, clasificatorios si hace falta). En teora, toda otra unin correra el riesgo de ocasionar el derrumbamiento
del cielo (abu pakarek). La creencia, por lo dems, no es especfica de
los Matis. ROMANOFF (1984:234) cuenta el caso de mujeres matses
que reciben:
mensajes de los espritus que dicen que los matrimonios que no sean entre
primos cruzados haran caer el cielo
criarla. La mayora de los primeros matrimonios estaban determinados, por tanto, por las obligaciones previas de los padres. An recientemente ha podido verse cmo un joven soltero, Kwini (alias Pusapa) se
alegraba del nacimiento de una nia, tras una serie de nios, en el hogar de su kuku. De todos los cnyuges potenciales de la recin nacida,
slo l era efectivamente el piak kimo del joven padre, y ste era el
mashku kimo de su madre. En consecuencia, le corresponda por ttulo acunar a la beb y llamarla awin kimo, esposa/primacruzada/verdadera.
Algunas consideraciones ligadas al grado de proximidad (la oposicin kimo/utsi) dan as puntos de referencia concretos en un sistema
de una gran abstraccin formal, lo que puede conferir un innegable beneficio a un joven hombre tericamente puesto a competir con la totalidad de su archiparentema. Para un individuo cualquiera, el juego de
los modificadores suaviza la simetra del sistema abstracto, y eso atena
singularmente en la prctica la diferencia entre los sistemas karieras y
dravidianos. La visin de un indio pano slo cubre parcialmente a la de
los tericos del parentesco1.
A pesar de estas consideraciones recin adelantadas, el ejemplo
citado previamente en el que un joven hombre designa a una nia como awin kimo muchos aos antes de que una unin efectiva con ella
sea concebible con todo, hace surgir la lgica kariera subyacente en el
matrimonio matis. En efecto, este caso indica que un trmino como
awin, aunque connota generalmente la alianza realizada, designa de hecho una categora de mujeres. Los Matis, si tienen inters en ello, utilizan de buen grado awin como sinnimo de kaniwa o de shanon. Igualmente, se constata que los vocablos buntaro, primo cruzado mayor, y
bwnon, esposo, provienen verosmilmente de una misma etimologa,
ya que el trmino equivalente a buntaro en capanahua no es otro que
bn xuta, homnimo de esposo, mientras que en cashibo se observa
el uso de bnta, m.h., para la posicin MBS/FZS (-ro es, como se sabe,
un sufijo de ser mayor que; cf. buchiro).
De hecho, pese a la extrema generalidad de los trminos awin y
bwnon que a veces se utilizan en el sentido muy general de hembra
y macho, a propsito del sexo de la presa de caza por ejemplo, se nota incluso que algunos matrimonios, aunque estables y fecundos, no
confieren a los cnyuges, sin embargo, el derecho de designarse mutuamente como awin/bwnon. Los puristas, al hablar de una unin obli-
cua, utilizan exclusivamente burekit (amado[a]), que se podra traducir libremente por querido(a). Aunque los trminos awin y bwnon estn reservados, lo ms a menudo, a la designacin de los cnyuges efectivos, slo es posible utilizarlos en el caso del matrimonio cannico. La
nica excepcin a esta regla, sobre la que tendremos ocasin de volver
durante este captulo, concierne a la categora de los awin baku, jvenes muchachas recin pberes (literalmente esposa beb), designadas
as por todos, independientemente del vnculo de prentesco.
Entre muchos Panos, la distincin entre los parientes kimo y utsi est acompaada de una distincin terminolgica entre aliados efectivos (o al menos privilegiados) y afines genricos (potenciales). En
marubo, por ejemplo, tsab, m.h., designa nicamente a la esposa verdadera del hermano en lugar de remitir a la categora genrica de los
cruzados de generacin pareja, como tsabw en matis. Entre los Panos
del Jurua-Purus (no obstante tan kariera como los Matis), el trmino
rais, que no deja de recordar a daws, permite distinguir a los parientes
por alianza corresidentes de los otros afines. Sin embargo, nada similar
se observa entre los Matis, quienes debido quiz a su escaso nmero y
a su endogamia reciente, no recurren a estas distinciones. A pesar de su
importancia pragmtica crucial, la especificidad de la alianza realizada
(por oposicin a la alianza potencial) no se marca lingsticamente.
Matrimonios contemporneos y oblicuidad
Antes, el matrimonio matis segua al pie de la letra las prescripciones kariera. Hoy en da, sobre el terreno, la situacin se presenta
muy diferente, sin embargo, ya que de hecho slo la mitad de las uniones se plega a la norma matrimonial explcita. Concretamente, de 36
matrimonios estudiados la totalidad de las uniones contemporneas y
algunos matrimonios antiguos entre personas recientemente divorciadas, 18 (es decir 50%) unan a un hombre con una prima cruzada (kaniwa/shanon), 11 (30,5%) con una ta/sobrina (nachi/nachiana) y 7
(19,5%) con una ZD (piak). La mitad de los casos muestreados se conforma, pues, al ideal (aunque a veces sea al precio de recategorizaciones), y la otra mitad resulta oblicua.
Un nmero tan elevado de matrimonios oblicuos no tiene nada
de sorprendente en una sociedad amaznica ordinaria. Segn una interpretacin ya clsica, en esto se vera simplemente una forma corto
su prima cruzada (shanon utsi) mucho mayor que l, pero tambin ilegtimamente con la hija kimo de esta prima, reticente pero resignada a
falta de alternativa (cf. Nawan Baku, Shari y Dani en la figura 31).
Contrariamente a otras etnias menos favorablemente predispuestas a los matrimonios mltiples (ver BARROS LARAIA,
1974[1963]), los Matis, por tanto, no han escogido esta prctica como
solucin sistemtica al problema de la restriccin de los cnyuges. Es
posible asombrarse de ello sabiendo que la poligamia es perfectamente
compatible con un sistema social kariera, que corresponde a un esquema inveterado y, en fin, que la pirmide de las edades presenta justamente un desequilibrio en favor de las mujeres, factor menos inhibidor
de lo que sera el inverso, si tomamos en cuenta la predominancia estadstica de la poligina sobre la poliandria (segn lo que podemos pensar
de las narraciones que ataen a los tiempos antiguos).
Para dar cuenta de la paradjica disminucin de la poliginia en
la realidad, cuando resultaba ms necesaria que nunca, sin duda hay
que considerar la influencia neobrasilea. En su mayora, los mojigatos
funcionarios de la FUNAI reprueban efectivamente la bigamia y llegan
hasta a comparar abiertamente con perros a los que se dedican a ella.
Al haber logrado ya imponer la ropa interior masculina, son por tanto quiz igualmente responsables del triunfo (al menos oficial) de la
monogamia? Sea como sea, esta evolucin reciente causa malestar a algunas viudas y cost la generalizacin de los matrimonios oblicuos.
Figura 31
Uniones polgamas (indicadas con flechas)
La gran frecuencia de los matrimonios oblicuos mana indudablemente del despoblamiento causado por los epidemias mortferas de
estos ltimos decenios. A falta de cnyuges potenciales de la categora
correcta, las consideraciones pragmticas evidentemente prevalieron, y
los Matis, por tanto, desviaron su camino hacia otros parientes. Pero
dicho esto, hay tambin que aceptar que los azares demogrficos no explican todo. Dado que no existe ningn matrimonio explcitamente
contratado con una mujer de categora prohibida (h.h), como son la tita, chuchu y chibi, es claro que el debilitamiento cierto de la norma matrimonial tradicional no implica necesariamente una situacin de total
anomia.
Figura 32
Pirmide de las edades (febrero 1986)
se encuentra entre los Matses, para quienes el coito (ms precoz que
entre los Matis) transmita igualmente la energa a las mujeres (ROMANOFF, 1984:207)3. Vemos por tanto que los kuku, encargados de la
educacin de sus sobrinas, y particularmente de su iniciacin sexual
(tambin se dice titekay a la introduccin del pene), slo tenan que
franquear un pequeo paso para as llegar a considerarlas como esposas.
MAUSS (1968[1928]:154, n.9) sugera ya que la gerontocracia
poda llevar al matrimonio oblicuo a suplantar al de los primos cruzados, y ciertos ejemplos etnogrficos concretos redactados a partir de
entonces lo confirman, como en el caso de los Tiwi de Australia, analizado por HART & PILLING (1960). Sin embargo, nos equivocaramos
al imaginar a viejos patriarcas mayorunas monopolizando en su exclusivo beneficio (y a expensas de sus hijos) a todas las jvenes muchachas
disponibles. En realidad, el padre actuaba, por el contrario, en funcin
de intereses compartidos con su hijo, a quien lo ms pronto ceda a la
joven de su vida, luego de simplemente haberle preparado el terreno.
As pues, no se trataba de un rapto de novias menores de edad, sino, en
el peor de los casos, de una suerte de derecho de pernada, y en el mejor, de una prctica surgida del complejo de formacin de la persona,
proceso durante el cual el kuku jugaba un rol fundamental aunque circunscrito en el tiempo (cap. XII - XIV).
El derecho de los kuku de ver por la fertilidad de sus nueras, ciertamente se justifica porque lo que se juega no es sino su propia reproduccin. En un sistema kariera, los hijos de una piak ocupan efectivamente una posicin estrictamente idntica a la de Ego masculino (su
FF), llevan el mismo nombre, etc. Desde un punto de vista ritual y en
virtud de una lgica seccional, estos hijos importan ms al kuku de su
madre que a su propio padre. He aqu sin duda por qu el kuku interviene nuevamente en la vida de las mujeres matis durante los ritos que
marcan la menopausia: en esta ocasin, es l el que introduce el buchete (<bu-; ojo + -chete ; remedio: una substancia amarga fortificante)
en sus ojos y quien propina los golpes de varita que se han interpretado fuera como una sancin destinada a promover la fertilidad del grupo en su totalidad (ERIKSON, 1986). El kuku, como especialista de las
situaciones transitorias, slo intervena as esencialmente antes y despus de la primera menstruacin. De manera tpicamente pano, se subrayaba as la connivencia cclica entre la primera y la ltima de las ca-
pas de edad, lo que indudablemente explica por qu los Matis utilizaban la sorprendente expresin machowek (hacer convertirse macho,
i.e. mujer en menopausia) para describir el efecto buscado por el desplazamiento de las muy jvenes muchachas en casa de su to materno.
Sea como sea, s vemos que la intrusin de los kuku en la vida reproductiva de una mujer tradicionalmente slo consista en una infraccin
totalmente mnima (parenttica) de la norma kariera. Durante la mayor parte de su existencia de adulta, una mujer era ciertamente, y como
se debe, la esposa de un primo cruzado.
Por tanto, si nos mantenemos dentro de la situacin tradicional,
se observa que los matrimonios oblicuos se distinguan ciertamente
por su generalidad (son raras las mujeres legtimamente casadas hoy,
cuyo primer cnyuge no haya sido un kuku, muerto despus), pero sobre todo por su carcter temporal. El desvo por el MB retrasaba, ms
que impeda, el matrimonio ideal entre primos cruzados, y adems la
unin kuku/piak se diferenciaba claramente del matrimonio autntico.
La pequea piak no estaba considerada como una awin kimo, esposa
verdadera, sino ms bien como una awin baku, esposa beb, por no
decir pasante o ancilaria. Ahora bien, la diferencia merece detenerse
en ella, pues si hoy en da, bajo la influencia occidental, la mayora de
los Matis son mongamos, en la poca de los primeros contactos, la
mayora de los hombres maduros tenan dos esposas de estatus muy diferente. La primera, la awin kimo (esposa verdadera, prima cruzada)
era visiblemente de la misma edad que Ego, y se encargaba de los nios
y de la cocina; pero la segunda, la awin baku (una joven mujer recin
pber) era ms frecuentemente piak (sobrina) que kaniwa (prima), y
su tarea principal consista en acompaar a los hombres en expedicin
de caza.
La relacin kuku/piak era ciertamente incestuosa, pero en qu
transtornaba eso? Despus de todo, no se trataba de un verdadero matrimonio, y an ms, la vida sexual de las awin baku se adaptaba a ciertas transgresiones, incluso las exiga4. Por lo dems, todo volva al orden cuando ellas lgicamente acababan por volver a casarse (en el mismo lugar) con el hijo y con el consentimiento de su primer esposo. Dos
seres del mismo sexo y de estatus diferente disfrutaban en la realidad
ciertamente de un mismo objeto sexual (lo que corresponde precisamente a la definicin original del incesto formulada por HERITIER,
1979), pero esto, lejos de representar un factor de discordia, apareca
Figura 33
Simetras oblicuas. La lnea de puntos separa a las mitades tericas
As, el matrimonio por rapto se asemeja en principio a la ms incestuosa de las uniones oblicuas. Sin embargo se constata que no deja
de evocar simultneamente a la otra forma de oblicuidad. Efectivamente, debido a la diferencia de edad, generalmente importante entre las jvenes cautivas y su primer marido, ellas a menudo se quedaban viudas,
y entonces desposaban en segundas nupcias a uno de los hijos clasificatorios de su difunto marido. (No menos de 15% 3/20, de los matrimonios censados por FIELDS & MERRIFIELD (1980: 5) son de este tipo). Ahora bien, evidentemente las consecuencias de estos segundos
matrimonios (seudoleviratos oblicuos) son formalmente idnticas a las
de los matrimonios kuku/piak entre los Matis: no pertenece la ex compaera de un padre a la misma categora que la piak (madre menor)?
De una cierta forma, los efectos entre los Matses del flujo de los
cautivos, ya descritos, ofrecen un modelo de lo que pudieron ser los
precedentes histricos que predisponan a los Matis a adaptarse al matrimonio oblicuo como frmula de unin duradera y total. Pero queda
por asumir la paradoja que consiste en postular, asimismo, una cierta
continuidad entre algunas prcticas de hiperexogamia agresiva (en el
caso de los Matses), y otras cuyo carcter de endogamia parece acentuar el carcter incestuoso (en el caso de los Matis).
Si en la zona pano los matrimonios oblicuos slo ocurrieran entre los Matis, y en ello no hicieran sino reflejar su aculturacin, sin duda no nos habramos detenido tanto en este fenmeno. Pero este tambin sucede en otros sitios y por tanto merece toda nuestra atencin.
Ya constatamos que entre los Matses ocurre una oblicuidad inducida por la guerra. Pero otros casos observados por ROMANOFF
(1984:221) incitan a emitir reservas en cuanto a la omnipresencia efectiva del esquema matrimonial cannico entre los Matses. Efectivamente, este etnlogo americano seala algunas uniones atpicas, particularmente en el caso de leviratos fallaidos: a veces, el segundo matrimonio,
en lugar de ejercer como lo requiere la regla explcita en beneficio de un
hermano del difunto, realmente se aplica a uno de los hijos de hermano.
Volvemos a encontrar aqu nuestro esquema kuku/piak; Romanoff, adems, adelanta argumentos que corresponden absolutamente a
aquellos que proponamos a propsito de tales uniones: viripatrilocalidad de una parte, matrimonio precoz de las muchachas y con ello, importantes diferenciadas de edad entre los cnyuges, de otra. Evidentemente, el primo cruzado (m.h.) juega aqu el rol de iniciador que corresponde por derecho al to materno en el caso matis que mencionamos antes; y es ms bien el primero y no el segundo matrimonio el que
sirve de justificativo al otro. Pero en ambos casos, se trate de una
unin anticipada por el padre, o prolongada por el hijo del hermano,
se llega a un matrimonio oblicuo legitimado por el respeto (en un plazo o previamente) de la norma. En un caso, se llega al prematrimonio
kuku/piak, en el otro, al posmatrimonio bakw/tita. Pero en todos los
casos la norma, ms que se niega, se adapta a las reglas de residencia.
Adems, las categoras en juego son las mismas: hecha la abstraccin de
las consideraciones de edad relativa, (en el caso de la terminologa matses, que no subdivide estos archiparentemas), se trata siempre de matrimonios kuku/tita, de los que los misioneros americanos afirman con
justicia, que tienden a hacer estragos en la red de parentesco (this tends
to play havoc with the kinship network!; FIELDS & MERRIFIELD,
1980:5).
Qu ms natural que la situacin matses refleje la de los Matis?
En cambio, podemos asombrarnos de que los matrimonios oblicuos
aparezcan con una frecuencia tan desconcertante entre otros Panos, pese a su rgimen inarmnico. Braun describe, por ejemplo, el matrimo-
norma, incluso entre grupos como los Cashinahuas cuyo sistema social, sin embargo, se perturb menos que otros por la conquista del
oeste amaznico. Dicho esto, ni la guerra a ultranza (y su perturbadora ola de cautivos) ni el repliegue en s mismo son las caractersticas de
las sociedades amerindias prehispnicas. Desde luego que hay que atribuir a la presin ejercida por Occidente, el desmoronamiento del sistema social protopano, ciertamente ms kariera de lo que hoy parece, y
adaptado a otro tipo de relaciones intertnicas (cap. II).
Paradjicamente, si el matrimonio oblicuo parece muy enraizado en la tradicin pano, su expansin actual es un hecho moderno cuyas consecuencias a largo plazo tendrn verosmilmente un efecto deletreo para las sociedades afectadas. No obstante, veremos en el captulo siguiente, dedicado al onomstico, que hay algunos mecanismos
de regulacin que contribuyen a perpetuar la lgica seccional de los sistemas sociales considerados aqu, a pesar de los asaltos repetidos de la
incestuosa oblicuidad.
Notas
1
2
El autor pone previamente a la cita original (por lo que va entre llaves) en espaol, su traduccin en francs, pero aqu hemos omitida esta ltima. (N. de la T).
Todava aqu podemos esbozar un paralelo con la situacin australiana en la que
segn SERVICE (1960), las estrategias matrimoniales se apoyan en las redes
de parentesco egocentradas, aunque los sistemas seccionales sociocentrados
operen en contextos ms generales.
El trmino nachi, que se encuentra en toda la zona pano no tiene por su parte
ninguna etimologa conocida. Sin embargo, anotemos que su equivalente cashinahua, achi, coexiste con una forma verbal homnima, achi- que MONTAG
(1981) glosa como establecer un contacto pacfico; mantener relaciones con.
No sera ilgico que la raz de tiketay sea idntica a la de tita, aunque actualmente no se lo pueda afirmar con certeza. Hoy en da, la prctica sigue vigente,
y naturalmente son los afines quienes se encargan de ello: el to materno, los
primos cruzados y tambin la madre, quien amenaza a voluntad con recurrir a
esta prctica para disciplinar a su hija, insistiendo de manera tpicamente amaznica en el valor teraputico del castigo (ERIKSON, 1987a). Sealemos de paso que en cashinahua, kuka (MB) designa el pene con el registro de la chanza
(MONTAG, 1981). Es esto un simple azar?
Las relaciones sexuales con una awin baku (mujeres que an no han tenido hijos) parecen entraar slo un mnimo peligro sobrenatural. As, cuando los
hombres se desplazan para fabricar el curare se aislan completamente de las
mujeres, quienes incluso deben encerrarse en la maloca para no ser vistas. Sin
embargo, pueden llevarse con ellos a algunas de las awin baku de la aldea, como si su estatus transitorio las dispensara del deber de reserva impuesto a las
otras mujeres.
Sealemos de paso, aunque esto provenga de un caso de figura que en el presente anlisis est excluido, que los Cashibos efectan infracciones oblicuas ms
aberrantes todava que las del tipo MB/ZD, tales como la recuperacin por el
to materno para su propio beneficio de un cnyuge del hijo de su hermana
(WISTRAND, 1967:17).
Entre los Cashinahuas, en caso de matrimonio incestuoso, se corrige no tomando en cuenta al padre, y por tanto atribuyendo al nio una afiliacin seccional
por ausencia calculada a partir de su madre: se lo destina a una mitad y a la generacin que no sea la de su madre. Dicho esto, a pesar de su legitimacin nominal terica, estos nios sin padre, yushin bake, son destinados a una suerte
poco envidiable: Cuando Dutu abandon a su mujer, Huxu, por otra ms joven, sta estaba contrariada, pero no enfadada. Cuatro uniones previas haban
acabado de esta suerte, y en tanto que nia de espritu, yushin bake, ella saba
que los hombres consideraban las uniones con ella como un arreglo ventajoso
para ellos, aunque simplemente temporal. (KENSINGER, 1987: 4-5, n.12).
CAPITULO VIII
LA ONOMASTICA
ULTIMO BASTION KARIERA
Figura 34
Kwini
Por lo tanto, en materia de filiacin de los estatus y de los componentes espirituales de la persona, se constata una cierta independencia de las perspectivas recprocamente masculinas y femeninas, lo que
tericamente y como vimos, en el caso de los perros, slo puede engendrar la limpidez. En cambio, al tratarse de humanos, la situacin se
complica singularmente, y la norma de transmisin paralela de los
nombres sufre algunas alteraciones: de un lado, en razn del gran nmero de matrimonios incestuosos que a veces obligan a juntar al nio con un pariente de sexo contrario; de otro, en razn de una propensin masculina a abusar de la autoridad para decidir el nombre de
las muchachas. El principio de afiliacin sexual nominativa as es mucho menos respetado que el que restringe la homonimia en el interior
de las generaciones parejas, lo que a menudo conlleva lo que SISKIND
(1973:199) bautiz como el trouble descent (sobre esto cf. EAKIN et.
al., 1980:96, y sobre todo HORNBORG, 1988:170).
Cuando la nominacin transgrede la norma de la homolateralidad, aquel de los padres que nombre en ltimas instancia dispone de
un repertorio en resumen bastante limitado. Ego masculino debe mantenerse imperativamente en los nombres de la categora de sus nachi
(FZ) para su hija (entonces se dice nachi kunek), mientras que Ego femenino elije un nombre de kuku (MB) para su hijo (entonces se dice
kuku kunek). La siguiente figura muestra que, a nivel del modelo, estas
dos soluciones producen tericamente el mismo efecto que la frmula
cannica, en la cual el hombre elige el nombre de su padre y la mujer
el de su madre. No obstante, desde una perspectiva pragmtica, esta
manera de proceder puede introducir matices considerables.
Efectivamente, pese a la limpidez terica del sistema y debido a
la gran cantidad de incestos contemporneos, ya no es lo mismo elegir
un nombre en la lnea de descendencia del padre o en la de la madre.
Por tanto, hay que decidirse resueltamente, pues si los Matis admiten la
coexistencia de relaciones genealgicas contradictorias, miran, en cambio, que se mantenga la unicidad del nombre. Los nomina confusa, tan
raros como mal vistos, suscitan mucha menos indulgencia que algunos
incestos tericos.
En consecuencia, algunos conflictos surgen a veces en el momento de darle un nombre a un beb, y se suceden discusiones de una
vivacidad proporcional a la importancia de lo que est en juego: slo
la narracin de memorables acciones cinegticas suscita tanta pasin!
Pero un sentimiento tan encendido se justifica fcilmente, pues la eleccin del nombre es literalmente determinante, ya que en definitiva no
es sino a ese nombre al que uno puede referirse para acabar con las discusiones embarazosas sobre su genealoga. Al recortar con exactitud las
categoras de parentesco, las redes onomsticas pueden clarificar en
efecto cualquier situacin, por confusa que sta sea.
Figura 36
El hijo de Dani
Consideremos a ttulo de ejemplo el caso presentado en la figura 36, en donde se encuentra el hijo de Dani (ya aparecido en las figuras 25 y 31 de los captulos precedentes). As veremos cmo el nombre
permite situar sin ambigedad a un nio en el sistema social a pesar de
su genealoga poco ortodoxa, aun cuando sea a expensas de la otra potencial destinacin.
Corre el rumor de que los padres biolgicos del beb de Dani seran, entre otros, Nawan Baku y, accesoriamente, Binan Tuku, a quien,
adems, se le reprocha no respetar las prohibiciones alimenticias postnatales. No obstante, y simultneamente, como estas uniones presentan
una oblicuidad de travs (de tipo amioka/nachiana, FB/BD), Dani y
sus parientes cercanos proclaman que el beb no tiene padre, y lo nombran, en consecuencia, sin tomar en cuenta su ascendencia agntica. El
hijo de Dani ser por tanto un Mak, como el kuku de su madre, su
MMB (quien, dicho sea de paso, ha contribudo activamente a formar
a su joven homnimo). As pues, aparte de sus padres, cada cual ver al nio como un utsi de la parentela fraterna de Mak, Daman,
etc., y podr deducir fcilmente qu tipo de vnculo los une. Recalquemos que la solucin elegida aqu, que da la prioridad a la madre, es idntica a la que describen los otros Panos, y particularmente los Cashinahuas, en circunstancias comparables. Siempre se sabe
quin es la madre.
Vemos, mediante este ejemplo, cmo el onomstico puede rectificar el tiro en caso de unin ilegtima, aclarando una situacin fastidiosa en la armona del conjunto del sistema social. El nombre, nico y
definitivo, siempre puede poner un poco de orden en la confusin engendrada por el incesto, y hacer desaparecer el dilema de las afiliaciones contradictorias. Sin embargo puede pasar lo contrario, a saber, que
el primado del nombre venga a complicar una situacin familiar. Entonces, el nombre favorece las desaveniencias como en el ejemplo
mencionado (figura 37), ms bien que ser un caballero errante vengador de las vctimas de la injusticia.
Figura 37
Los dos hijos de Nawanan
He aqu la situacin tpica de una mujer que haya tenido un hijo con su kuku (MB), y luego otro con su daws (MBS o FZS). Pero, al
contrario que en el caso previo, los nios aqu fueron nombrados por
su padre respectivo, ms que por su madre, de la que uno de los hijos
se llama como su marido (aunque despus de todo, en rgimen de descendencia en lnea paterna, los dos son aliados). Los dos hermanos se
encuentran entonces totalmente disociados desde el punto de vista
onomstico, aunque pocos aos los separen y aunque vivan ambos juntos en torno al hogar materno.
Para la mayora de sus parientes cercanos, este desfase nominal
no tiene consecuencias graves. Entre ellos, los nios s se reconocen como hermanos, y los primos cruzados de su madre (Iba y Kwini en la figura 37) designan todos al primognito como bakw (FZDS), aunque
lleve un nombre que corresponde a una posicin totalmente diferente.
En su mayora, los parientes cercanos del pequeo Binan wasa (nacido
puede tener una ascendencia confusa, pero como cada nombre corresponde a una nica posicin, todo vnculo puede deducirse a partir del
nombre, y por todos. Es perfectamente posible, por ejemplo, definir a
una pariente lejana (ayakobo en particular), va su nombre, como tita
an, homnima de madre, chichi an (homnima de MM) etc. La
homonimia crea as clases genricas de equivalencia, y no slo redes
puntuales de amistad formal o congregaciones particulares que se apoyan en la fraternidad honorfica.
Fuera de las parentelas fraternas biolgicas, la homonimia parece abolir incluso el empleo de los otros trminos hasta en las situaciones ms claras. Efectivamente, los homnimos chuka, se designan entre ellos prioritariamente por medio de lexemas especficos, que respetan, a veces, las diferencias de edad relativa, a imitacin de los trminos
de parentesco normales. Los hombres utilizan as sheni (homnimo de
ms edad) o misheni (homnimo de menos edad), mientras que las
mujeres utilizan chia (homnimo de ms edad) y misheni (homnimo ms joven)5.
Al permitir efectuar, as, cmodos escorzos para situar a Alter en
una parentela ideal, el nombre, por tanto, juega evidentemente un rol
de faro, si no de canal sociolgico. Pero no contento con clarificar relaciones, el nombre permite constituir (entre los Matis y en otras partes)
clases de homnimos que presentan una importante particularidad: la
de existir, de manera idntica, independientemente del locutor. Los homnimos de alguien son efectivamente los mismos, cualquiera sea la
persona que los designe. La homonimia toma as un valor absoluto,
perfectamente sociocntrico y capaz de definir categoras ms inclusivas de lo que parece, ya que est lejos de reducirse a algunos portadores del mismo nombre kimo. En todo caso, la existencia de trminos de
parentesco como amioka o nachiana lo sugiere claramente, ya que ellos
insinan, y hasta presuponen, una suerte de homonimia genrica y generalizada.
Amioka, FB, BS (m.h.), en efecto puede descomponerse en am
(padre) + chuka (homnimo) como ya vimos, y esto aunque la totalidad de los FB clasificatorios de una mujer no llevan todos el mismo
nombre real. En suma, trminos como amioka facilitan considerablemente la inclusin en el rango de los homnimos de padre, lo que sugiere que nombres diferentes pero provenientes de una misma categora se complementan (el razonamiento sera igual para nachiana). El
Figura 38
Bromas de parentesco. Ego femenino llama a su baba buchi (fig. 38a); Ego
masculino llama a su papi mama (fig. 38b). La flecha indica la homonimia
Estos pocos casos muestran que un padre puede llamar a su hijo mama (padre), o que una mujer puede llamar a su DS buchi (hermano mayor), probando un desprecio soberano y voluntario hacia las
ordenanzas de edad relativa. En otro caso, no representado aqu, una
abuela que llamaba al hijo de su hija buchi lo justific al afirmar incluso que el nio se llamaba como su FF! (y no como su oB, como en el
ejemplo 38-a). En efecto, todas las chanzas de parentesco ilustradas
arriba se basan en que los nios aqu llamados mama o buchi llevan el
mismo nombre que la persona a quien Ego se diriga, en tiempos normales, respectivamente como mama o buchi. Para los Matis, los trastornos de posicin que aqu nos interesan se conciben en estrecha asociacin con el onomstico. Y ocurre indudablemente lo mismo con
aquel Chacobo, quien tras haber llamado en mi presencia papa a un
pequeo nio, me explic que: como tiene el mesmo sobrenombre que
mi padre, por isto le dice papa.
En su origen, las bromas de parentesco tenan sin duda una funcin esencialmente didctica al estar destinadas no solamente a diver-
tirse de la simetra del sistema social, sino sobre todo a poner de relieve una informacin sociolgica esencial: la cohesin de las secciones.
Pero hoy en da, para los Matis slo importa poner en evidencia el principio de equivalencia de los homnimos; hay que someterse mecnicamente a las exigencias de este principio, sean las que sean las consecuencias. Kwini (del que ya se ha hablado mucho), luego de decir que
poda llamar a su hijo mama, reflexion un momento y acto seguido
reconoci que poda llamarlo tambin chairo (MF). Tras algunas confusas situaciones de incesto su MF se llamaba efectivamente Bini, como
su padre y su hijo.
En suma, aunque las bromas de parentesco apenas tengan sentido en funcin de una lgica seccional, vemos que nacen de hecho del
onomstico, que en ltima instancia surge como el ltimo bastin del
sistema social matis en el cual se preserva un contorno kariera. Una
constatacin parecida se desprender asimismo del examen de los sobrenombres.
Sobrenombres fijados
Salvo Enawat, nombre femenino que significa igualmente carpincho, la gran mayora de los nombres propios kimo no provienen del
lxico ordinario. A veces se asocian, ciertamente, en la mitologa, a ciertos animales (Tumi es un nombre de paujil; Iba shono el de un crvido; etc.), pero son ms bien los animales en cuestin los que llevaran
un nombre de humano y no lo contrario. Los nombres propios parecen, por tanto, mayoritariamente desprovistos de todo referente que no
sea sociolgico. En cambio, los apodos que los Matis utilizan para designarse los unos a los otros, son absolutamente portadores de una carga semntica autnoma.
La mayora de los motes matis son en efecto de un tenor algo peyorativo, lo que resalta un rasgo de carcter, una particularidad fsica o
conmemorativa de un episodio cmico de la vida de un individuo. Pusapa (pusa, estmago, -pa, comparativo), un ejemplo, fue adoptado
as porque coma demasiado de nio; Danmashopa (rodilla como una
cabeza) cojea; Nicho shono (gran ombligo) tiene un ombligo prominente; Egwitpa (gran labio) tiene la boca carnosa; y sin la intervencin
de la FUNAI, que fue a liberarla, Marubon Champi (hija de Marubo)
ciertamente habra pasado su vida como cautiva entre los Marubos.
Aunque sea bastante raro, algunos Matis son apodados asimismo segn
algn brasileo al que se parezcan, como por ejemplo Kiripo (del portugus grifo, negro), Dutu shaga (un fulano doctor) o Cabral (nombre
de un regatn).
As pues, se podra, en una primera aproximacin, oponer los
sobrenombres a los nombres reales, constatando que si los primeros
parecen muy anclados en lo factual, los segundos, por su parte, estn
correlacionados a categoras ms abstractas. Si transponemos el vocabulario gentico al campo del onomstico asimilaremos los sobrenombres al fenotipo, y los nombres reales al genotipo. Al observar esto de
ms cerca nos damos cuenta, sin embargo, de que la atribucin de sobrenombres seguramente no depende slo de las apariencias, como lo
testifican algunas designaciones suficientemente desconectadas de las
contingencias factuales para parecer surrealistas. En realidad, veremos
que los nombres y los sobrenombres mantienen vnculos muy estrechos, y que en definitiva, los sobrenombres condenados al reciclaje en
el circuito onomstico regular son tan poco individualistas como los
nombres propios a los que se juntan.
En este sentido, los sobrenombres matis son indisociables de los
nombres verdaderos de los que incluso pueden derivarse. Gracias a la
gran libertad de utilizacin de los nombres propios entre los Matis, algunos sobrenombres se producen efectivamente, aadindoles simplemente un calificativo, aunque sin reemplazarlo. Entre los Binan se diferencia as entre Binan wasa (el blanco), Binan tuku (el pequeo) y Binan shono (el grande). Tupa shono se distingue por su gran talla, y
Tupa shumarapa (Tupa senos abultados) por su pecho. Precisemos
que los sobrenombres as compuestos (nombre kimo + cognomen) caracterizan a los adultos ante todo, y resultan as un poco ms respetuosos que los sobrenombres verdaderos. Tal vez hay que ver ah algunas
formas de transicin entre el sobrenombre y el nombre verdadero, al
que se accede progresivamente como lo veremos a continuacin.
Los sobrenombres matis sirven por tanto para distraerse y/o distinguirse. Pero distinguir no significa aqu particularizarse, por eso no
nos sorprendamos de que el espritu de la nominacin pano sea categorizante y opuesto a la singularidad. En efecto, el onomstico matis es
tan poco individualista en su esencia que no solamente los nombres, sino hasta los sobrenombres se consideran como variantes libres de un
nombre colectivo, y presentan la particularidad de transmitirse con el
nombre al que son aadidos, explcita o implcitamente. El fenmeno,
por lo dems, no es especfico de los Matis ya que tambin se lo ha descrito para los Marubos (MELATTI, 1985:135), los Cashinahuas
(DANS, 1975:29), los Chacobos (PROST, 1983) y los Matses (CALIXTO, 1987, II:24, nota 1).
Volviendo a los Matis, tomemos el ejemplo del sobrenombre Puche puche que actualmente parece estar en desuso, ya que no es utilizado sino para narrar el asesinato de su portador en la primera mitad de
este siglo. A primera vista, he aqu, pues, un sobrenombre perdido. Sin
embargo, al ser interrogados sobre esta desaparicin onomstica, los
Matis afirman que los Puche puche son legin! Habra que tener en
cuenta al respecto efectivamente a todos los Mak, pues ste era el verdadero nombre del difunto. Ahora que Mak es uno de los nombres
ms corrientes entre los Matis contemporneos.
As pues, en un nivel abstracto, el sobrenombre y el nombre son
indisociables, y la transmisin de uno entraa automticamente a la del
otro. As vemos que los particularismos pueden expresarse, pero que
son negados simultneamente por la concepcin misma del nombre.
A veces el aparejamiento de los nombres y de los sobrenombres
es tan fecundo que la pareja resultante, utilizada sistemticamente, da
la impresin de haberse objetivado hasta el punto de perder todo vnculo con su origen. Actualmente, por ejemplo, dos Matis son conocidos
con el nombre de Binin bwishon (Bini ciego). Ambos gozan de una
vista perfecta, pero el Bini que di su nombre al primero sin duda era
menos feliz. En cuanto al segundo, fue nombrado por su madre, y lleva por tanto el mismo nombre que el kuku de sta ltima, el cual no es
otro que el primer Binin bwishon, que ya hemos visto (fig. 37). En este caso especfico el sobrenombre parece haberse injertado en el nombre hasta el punto de metamorfosearse en el segundo elemento de un
trmino compuesto. La deficiencia visual, muy afortunadamente, no se
transmiti, pero el calificativo ha permanecido.
Pero aunque desligado de todo fundamento, un sobrenombre
especfico puede volver a encontrarse, pues, en la generacin -4! Es
tentador ver en ello una coyuntura suplementaria del efecto humorstico que los Panos sacan de su sistema de parentesco al explotar lo gracioso que resulta la fusin de las generaciones alternas. Este es efectivamente, el mismo principio el de la equivalencia de los homnimos
que permite llamar tanto papa a un beb de pecho como a un vidente el ciego. Dicho esto, al perderse rpidamente el origen y razn de
lo contrario. Efectivamente, la idea de sheni connota tambin la madurez y la vejez, de la que todo parece indicar que la grasa no es sino la
concretizacin material (en casi todas las lenguas panos, sheni designa
simultneamente as la grasa y la edad avanzada). Debido a su semantismo, el calificativo se adaptara mal, por tanto, con la lgica de los
motes. Ms bien le darn a un gordo el sobrenombre de awat, tapir, por
ejemplo.
El nombre puro parece reservado, por su parte, al mayor de
una parentela fraterna (en el sentido amplio) de homnimos. Tumi,
uno de los hombres Matis ms prestigiosos y ancianos, se distingue de
Tumi tuku (el corto) y de Tumi wasa (el blanco) por la ausencia de
calificativo, por ejemplo. Es verdad que en ocasiones se oye el barbarismo Tumi preto (del portugus preto, negro), tomado de la terminologa de la FUNAI, pero el desvo por el portugus ciertamente indica
la anomala de tal denominacin. De hecho, la mayora de las personas
designadas por un sobrenombre lo son porque tienen un homnimo
mayor que ellas, que da la impresin de monopolizar el nombre bajo su
forma ms pura. Al ser puesto el nombre por una persona de ms
edad, los otros slo pueden llevarlo marginalmente.
En el mismo sentido, se constata que es el mayor a quien se designa prioritariamente con una apelacin que indica un estatus social
inhabitual, incluso cuando toda una parentela fraterna podra recibirla
en justicia. Durante nuestras encuestas de parentesco, casi todos nuestros informantes calificaban sistemticamente por ejemplo de amanon
(adoptado) a la mayor de los ayakobo indiscutibles (cf. cap. V), pero
pocos se tomaban la molestia de hacerlo con sus hermanas menores.
Asimismo trminos como mena (hurfano), shari (hurfana) o wirama (que perdi a sus hermanos), se aplican sobretodo a personas de
ms edad, como si stas ltimas asumiesen solas el patetismo familiar
ntegro. Las excepciones son muy raras, y se limitan a la pareja Wirama
tuku / Wirama shono para Daman y Kanika, dos hermanos de edad visiblemente igual; y Shari/Sharin baku (pequea hurfana) para dos
hermanas de edad diferente. (Los otros sobrenombres de duelo como
bwenama, que perdi a su cnyuge o tukuman, que perdi a sus hijos, no conciernen a grupos sino a individuos, y por tanto dependen
menos de las edades relativas).
Veremos a continuacin al analizar la tecnonimia matis que esta
forma de concentrar la atencin onomstica en un pequeo nmero de
adultos notables va, ciertamente, a la par con la emergencia de un nuevo tipo de organizacin social, centrada en algunas familias elementales agrupadas en torno a un nombre de prestigio.
Una tecnominia revuelta
Aparte de los nombres y sobrenombres, los Matis se interpelan
tambin, como muchos amerindios, por medio de tecnnimos. Pero,
contrariamente a lo que sucede en la inmensa mayora de las otras sociedades amaznicas, la tecnonimia aqu no sirve para evitar pronunciar los nombres de los adultos ms prestigiosos. Efectivamente, tomando en contrapartida el uso corriente, se utilizan aqu los nombres
de los adultos sobre todo los de los hombres para designar a los nios, ms que lo contrario! Este procedimiento es incluso tan frecuente
que los nios matis se designan entre ellos de esta manera. El siguiente
dilogo, entre un adulto a quien acompaamos y un muchachito que
podamos oir sin verlo es bastante caracterstico al respecto: Tukuman
champi hija de Tukuman eres t?, a lo que el nio (de unos dos aos)
respondi: no, es Kwinin papi (hijo de Kwini).
Un nio casi siempre es designado as en referencia a un pariente, pero hasta las mujeres pueden ser objeto de referencia de esta suerte con relacin a su esposo, ya que tanto en apelacin como en referencia, hay, en muchos casos, el matiz de mujer de un fulano o querida
de un fulano (Daman awin o Chaman burekit, por ejemplo), que se
utiliza ms bien que el nombre propio. Para nuestra gran sorpresa, una
mujer incluso fue llamada un da Daman awin, mujer de Daman por
su propia madre, quien quiz as expresaba, invocando su nombre, su
orgullo legtimo de ser la suegra del ms prestigioso de los Matis contemporneos.
Una inversin igual del orden tecnonmico muy raramente se
encuentra en la Amazona: en nuestro conocimiento, el nico caso similar aunque slo concierna a las lneas de descendencia de jefes se
encuentra entre los Karajas (PETESCH, 1987). Hasta los otros Panos,
includos los Matses, difieren de los Matis en este aspecto. Por ejemplo,
los Marubos, censados por un mdico de la FUNAI que fue a vacunar
a sus nios, se presentaban sistemticamente como X-mpa, o X-newa,
tecnnimos que significan padre o madre de X7.
As pues, el caso matis se desva claramente de la norma sudamerindia, tal como lo analiz OVERING KAPLAN (1972), RAMOS
(1976) y MENGET (1977), autoridades en el asunto. De hecho, entre
los Matis una muchachita rene hasta dos herejas amaznicas al hacerse llamar Darapan shari, hurfana de Darapa, lo que, no conforme
con trastornar el orden tectonmico habitual, an banaliza el empleo
del sobrenombre de un muerto prestigioso: Darapa, uno de los ancianos maestros de maloca. Pero, no obstante, que la tecnonimia matis revista una forma no habitual, no la hace incomprensible. En virtud de la
funcin clasificadora, clarificadora y categorizadora del nombre pano,
se comprende que ste pueda utilizarse ms fcilmente entre los Matis
que en una sociedad adonde remite a un fenmeno atmico, ntimo y
que exige, por consecuencia, algunas precauciones de empleo. Pronunciar el nombre pano, que remite por definicin ms bien a una categora que a una persona, atae menos que en otras partes a la intimidad
y a la integridad de su portador.
El carcter excepcional de la tecnonimia matis es, por tanto, la
explotacin de un potencial latente en el onomstico pano. Si se realiza en esta sociedad particular es sin duda porque la gran cantidad de
matrimonios incestuosos, la inexistencia oficial de las secciones y la dbil densidad de poblacin habran incitado a este grupo a reorganizarse en torno a algunos adultos prestigiosos, verdaderos puntos de focalizacin del socius.
En muchos grupos amaznicos se constata una funcin similar
de la tecnonimia, verdadera creadora de unidades sociales. Pero entre
los Matis, la creacin viene de ro arriba, ms que proyectarse en nios.
Y en la medida en que la nocin de intimidad onomstica (justificativo de la prohibicin que pesa sobre el nombre en otras partes) pierde
su sentido en una sociedad de demografa reducida tal como se pierde la necesidad de un sistema social englobante, se comprende que
por un efecto de notable cambio de situacin, el nombre conserve slo
su virtud sociocntrica mientras que el sistema social se hace ms dravidiano y menos kariera. As, igual que los nombres kimo slo parecen
ser llevados con pleno derecho por los mayores, asimismo las secciones
(agrupamientos de homnimos) no tendran razn de ser y por tanto
pareceran tener que ceder el lugar a familias tecnonmicas, reducidas
al notable portador de un nombre y a los dependientes aglomerados
a su alrededor.
jeres llamadas ambas Enawat y apodadas Wanin Kuru sean chuka (homnimas) porque, dicen, sus nombres provienen de dos epnimos diferentes. De cierta forma, este caso, nico y aberrante es problemtico
ya que parece contradecir el principio de las equivalencias homnimas.
No obstante, sabiendo que las dos Enawat son, de hecho, primas cruzadas, el ejemplo demuestra, por el contrario, que el rechazo a aplicar los
principios en el primer grado, en algunos casos puede volver a poner en
equilibrio al sistema. MELATTI (1977:104) observa algunas contradicciones del mismo tipo entre los Marubos, en donde los nombres de seccin y los nombres propios pueden no recortarse como dice la norma.
Por lo dems, McCALLUM (1989:120) cita, a propsito de los Cashinahuas, el caso del pequeo Sian, que lleva un nombre que pertenece a la
mitad a la que no pertenece, aunque paradjicamente recibiera su
nombre de su MMB (juchi), como deba pasar en la realidad, ya que naci de una unin incestuosa y que su FF por tanto no poda darle su
nombre. As pues, la contradiccin entre la norma onomstica y otras
consideraciones no se deposita slo entre los Matis. Ah donde sea, algunos mecanismos reguladores mal aplicados pueden perpetuar de hecho un error.
As se encuentra la tensin y la vaguedad caractersticas de los
sistemas sociales panos, que oscilan constantemente entre la hpergeneralidad (las secciones pan-panos) y el hperparticularismo. Los Cashinahuas, a pesar del potencial extremadamente abstracto de su onomstica, por ejemplo, slo imponen ciertas restricciones de tipo latente a
los portadores del mismo nombre kuin que el nio al que hay que proteger, con lo que parecen indicar que la comunin de las substancias ligada al hecho de compartir un nombre tambin admite grados (DESHAYES, comunicacin personal).
En definitiva, por tanto, es la suma algebraica de las prcticas individuales de transmisin del nombre que, puestas una junto a otra,
definen en extensin (y de ninguna manera en comprensin) el contorno kariera del onomstico, y por tanto, del sistema social matis. As
pues, ya intiles, los principios kariera an subsisten mecnicamente,
sobre el mpetu de su lanzamiento: debido a un fenmeno sociolgico
indudablemente comparable a la retencin diferencial en arqueologa,
el onomstico matis probablemente refleja un estado anterior de su organizacin social.
Notas
1
Esto daba un carcter bastante burlesco a las cartillas de vacunacin, ya que salvo el caso de divorcio las indicaciones de estado civil anotadas en la ficha de cada nio tomaban la forma: fulano, hijo del padre de fulano y de la madre de
fulano!.
CAPITULO IX
Una barra de madera separa y marca el emplazamiento de cada familia de los dos lados del aglomerado, un poco como con los caballos en
los establos. [] Cada familia ocupa, en el tnel, la longitud de su hamaca TASTEVIN (1919:153)
Los ms miserables de todos son los Mayorunas, debido a su extrema
pereza. No trabajan nada, y no tienen ni casas ni plantaciones, no viven
ms que de frutas y de diversos granos que encuentran en el bosque, y
establecen su morada ah donde encuentran con qu, y luego se van a
otros lugares cuando han consumido todo. Son los que ms cuesta fijar en las misiones MAGNIN (1993[1742]:125).
Figura 40
Casa matis
El paralelismo con las prcticas matis y marubo es impresionante, aun si en la realidad las aldeas yaminahuas tradicionales no concordaran sistemticamente con este esquema (TOWNSLEY, 1988:75). Evi-
Al evocar el pasado remoto los Matis hablan, en efecto, de inmensas shobo, an ms grandes que las de los Marubos, que sin embargo acogen a varias decenas de personas. Los primeros funcionarios de
la FUNAI en cohabitar con los Matis habran visto una maloca abandonada con no menos de veintiocho nichos familiares (MONTAGNER
MELATTI, 1980:93), y el testimonio de las antiguas crnicas va en el
mismo sentido ya que desde los primeros contactos las maloca del oeste amaznico impresionaron a los observadores por su gran tamao.
FIGUEROA (1986[1661]:221) cuenta que una de las casas comunes de
los Aguanos (parientes de los Barbudos) era mayor que la iglesia de
Borja, y contena ms de cien hamacas; ms tarde el explorador
COURBOIN (1901:106) expuso que en el regin del Jurua existan casas ocupadas por ms de cuatrocientos habitantes. Finalmente, en lo
que concierne ms especficamente a los Mayorunas, LANGE (1912)
pretende haber visitado una maloca que albergaba a doscientos ochenta Mangeromas3.
Es obvio que unidades residenciales de tal magnitud deban reclutar gente mucho ms all de la parentela fraterna. De hecho, la inclinacin a vivir con los parientes cercanos no impide en absoluto a grupos de utsi, que mantienen relaciones de afinidad, unirse para constituir una comunidad holstica, viva encarnacin del fenmeno social total. En muchos aspectos, la especificidad del dualismo pano hasta invitara a ello, lo que explica que las comunidades tradicionales de los
otros Panos se compusieran sea de una gran maloca de la que ambos
lados estaban ocupados por una de las mitades, sea de dos malocas afines, muy poco distantes la una de la otra, y que entre las dos forman
una entidad idealmente endgama.
Tomemos algunos ejemplos. A propsito de los Cashinahuas,
KENSINGER (1984) afirma que para adaptarse al ideal tipo de la comunidad, el ma kuin, una unidad local debe constituirse en torno a
dos cuados cuyos hijos se casen entre ellos. Entre los Cashibos, las patrimitades ocupaban lados diferentes en la casa comn (WISTRAND,
s.f.), mientras que los Yaminahuas construan una casa para cada cual,
como sabemos. Entre los Amahuacas:
Un viejo paraje fue descrito como compuesto de dos divisiones. Cada una tena su jefe, y uno de los dos era el principal del lugar. La gente de una divisin
eran todos hermanos [hermanitos] de su jefe; los de la otra parte eran herma-
nos del otro jefe. La gente de una divisin se casaba con la de la otra ms bien
que con los suyos (DOLE, 1979:43-5).
LEYENDA:
aguas arriba
pilares
varas que sostienen el techo
bancos masculinos
hamacas
fuegos
1 : puerta (shkw)
2 : extremidad (detshin)
3 : corredor de danza (nashbak)
4 : centro (nantan)
5 : corredor lateral (shkwn bwenon)
6 : tambor (deno)
7 : mortero de maz (shashu)
aguas arriba
Figura 41
Plano del suelo del shobo (escala aproximada 1/200)
1:
2:
3:
Figura 42
Corte longitudinal del shobo
Kwini afirm un da que al plantar sus pilares en sesgo, los Matis tenan ms espacio para danzar, y con ello ilustr que una casa representa mucho ms que un simple refugio. Asmismo subray la importancia del corredor central (nashbak), enmarcado por las dos hileras formadas por las cerbatanas que se cuelgan ah. No obstante, la solucin tcnica adoptada aqu tendera a privilegiar el espacio privado,
el de los compartimientos familiares, ms que el nashbak comunitario.
Si los Matis erigieran sus pilares puramente en vertical manteniendo
los ballesteros en su lugar mediano (solucin matses contempornea),
efectivamente deberan plantarlos ms cerca de la periferia. Hacindolo, ciertamente acortaran considerablemente, para una altura dada, la
longitud de los pilares portadores (y por tanto la carga de trabajo), pe-
ro tambin y de rebote, la longitud de los nichos familiares. Por lo dems, nos preguntamos cmo Kwini poda pensar danzar en el modelo
reducido de shobo que nos describa, construdo un poco alejado del
P.I.A., tras una desaveniencia que sucedi all, y destinado a albergarlo
slo a l, a sus dos mujeres, a su hermano y al nico hijo que tienen en
comn!
En definitiva, por comparacin con la de los otros Panos septentrionales cuyo plano de suelo se inscribe ms francamente en un rectngulo y cuya seccin latitudinal se asimila con un tringulo de lados
mucho ms rectos, la maloca matis da la impresin de estar formada
segn un modelo notablemente idntico, pero en la que, de alguna forma, se habra introducido, y hasta exagerado, la tercera dimensin. Para dar una imagen de esto, se podra decir que la casa matis parece resultar de la deformacin de un shobo mayoruna clsico que habra sufrido las consecuencias de un alzamiento de terreno: una joroba que
emergi en el suelo llano donde se encontraba, separando los pilares
centrales y redondeando un poco el trazado, horizontal y vertical, de las
paredes habra producido as el modelo matis.
Este escenario de cataclismo del gnesis de la arquitectura matis
contempornea, por supuesto, slo vale como metfora, pues aun si los
shobo, que estn sistemticamente erigidos en la cima de la colina, se
apoyan en efecto sobre un suelo un tanto abombado (cuyo nantan
constituye el punto culminante), en realidad la curvatura del suelo es
apenas perceptible y tcnicamente no podra justificar en ningn caso
la semi esferizacin, que suponemos reciente, de las construcciones
matis. Pero la imagen merece retener toda nuestra atencin, porque sugiere que los Matis, al esforzarse con preservar el modelo rectangular
tradicional, habran hecho de todo para poner en evidencia simultneamente la prominencia del punto central en torno al cual todo parece gravitar hoy.
La construccin de un shobo representa una considerable inversin en tiempo y esfuerzo, y en este sentido encarna, a los ojos de los
Matis, el prototipo de trabajo penoso, anttesis de la pereza. Cuando los
Matis glosan la virtud tonificante de sus rituales en trminos de actividades productivas, insisten para las mujeres en la preparacin de cerveza, y para los hombres en la construccin de casas. (Aunque cazar sea
normalmente la actividad valorizada por excelencia, pudimos ver a un
menor reprocharle a su mayor el ser chikeshek, perezoso, insumiso, por
ciador de una expedicin no se beneficia de ninguna parte suplementaria. Se dice simplemente que es l el que parti, o que vuelve, declinando mencionar a los acompaantes. Y aun tratndose de los animales familiares la posesin no implica de ninguna forma el usufructo,
pues el propietario y el que cra siguen siendo muy a menudo personas
distintas. Todo ocurre como si los Matis insistieran en la nocin de posesin, ante todo, a fin de socializar su contexto, de darle una expresin traducible en el lenguaje tranquilizante del parentesco. No obstante, en el caso de los shobo, lo que se pone en juego, por otro lado, parece lleno de consecuencias.
La capacidad de movilizar los recursos humanos necesarios para
el desmonte de una parcela de selva, y luego para la construccin de
una maloca equivale en efecto al modo principal de emergencia del poder poltico: aceptar vivir con, y sobre todo en, la casa de fulano viene
a ser lo mismo que reconocer su autoridad, incluso si no hemos llegado a conocer ningn trmino en matis que podra traducirse como jefe. En tanto que un agrupamiento de parientes, un shobo representa la
encarnacin de una entidad poltica, que ciertamente nace de vnculos
de parentesco pero que se concretiza bajo la forma de grupo local cuya
mansin constituye el epicentro. Cada reconstruccin equivale as a
una suerte de referendo pblico, un verdadero sondeo de popularidad en el que lo que est en juego no es ms que la confirmacin del lder en su puesto.
Aunque en nuestro conocimiento ninguna ceremonia venga a
celebrar la inauguracin de un nuevo shobo, quiz su constructor hasta pudiera, tradicionalmente, contar con cierta legitimacin ritual de su
investidura poltica. Efectivamente, es probable que los ritos de tatuaje
claves en la vida ceremonial matis, y cuya periodicidad corresponda
a grosso modo a la de las reconstrucciones, se desarrollaran exclusivamente en una casa nueva, como entre los Matses, segn quienes los espritus, convidados con ocasin de la iniciacin de los jvenes, apenas
aprecian las edificaciones antiguas (ROMANOFF, 1984:249). Nos convenceremos de ello en tanto mejor grado cuanto consideremos la estrecha asociacin entre la iniciacin mayoruna y el cultivo de maz (cap.
XVI), primer producto cosechado en un paraje recin desbrozado
(unos tres meses despus de su plantacin) como las huertas que rodean a una casa nueva.
de referencia que proviene ms bien de la lingstica que de una intencin antropomrfica cualquiera (ERIKSON, 1989). As se adivina una
jerarquizacin implcita del espacio habitado, lo que explica por qu el
mayor de una parentela fraterna ocupa el compartimiento de hacia
aguas arriba, mientras que el que est en plena direccin aguas abajo se
reserva al menor, ms joven y/o a una viuda y sus hijos.
A este escalonamiento jerrquico, definido segn la edad, se aade, como podamos esperar al respecto, un dimorfismo sexual de la inversin simblica del espacio al ser la direccin aguas arriba, por supuesto, masculina, y la aguas abajo, femenina. (Asimismo el punto de
la actividad del bao de los hombres se sita ligeramente hacia aguas
arriba del de las mujeres, cuando son diferentes). Cierto que esta desinencia del hbitat no se acompaa de ninguna segregacin topogrfica. Las mujeres no evitan en absoluto la parte hacia aguas arriba de la
casa, y si su compartimento se sita cerca de la puerta del deshan kimo,
es ah donde ellas se instalan para, sacando provecho de la luz, trinchar
perlas en las cscaras de los frutos de la palmera darachicho (Astrocaruym murumuru) o para hacer cordones de estopa, segn la estacin. Y
al contrario, jams constatamos la ms mnima repugnancia masculina
a usar la puerta de hacia aguas abajo. Contrariamente a la casa de los
Achuaras (DESCOLA, 1986: cap. 4), la de los Matis no ve redoblada su
divisin simblica con una estricta y absoluta separacin topogrfica.
Aclarado esto, constatamos que es precisamente en la parte hacia aguas
abajo del shobo en donde se depositan sistemticamente los utensilios
emblemticos de la condicin femenina, a saber, el largo mortero de
maz comunitario (shashu) y las amplias vasijas (matson) destinadas a
la cocina extraordinaria (cerveza de maz, presas de caza muy grandes).
A este eje horizontal, que delimita dos zonas permeables, pero de
existencia indudable, viene a aadirse un segundo eje, vertical, materializado por el corredor central (nashbak) que separa los lados izquierdo
y derecho de la casa (que mira, como debe, hacia aguas arriba). Ahora
bien, como lo sealbamos en la introduccin de este captulo y en todos los casos que pudimos observar, los afines se reparten sistemticamente en ambos lados de esta separacin latitudinal. Y an aqu la divisin presenta una asimetra cierta: el lado derecho, ciertamente el
ms prestigioso, siempre est ocupado por algunos tsasibo: Daman y
sus hermanos en el P.I.A.; Tumi y los suyos en awat shobo.
Imprimira an aqu el dimorfismo sexual su marca en el espacio, acabando la oposicin hombre/mujer por reduplicar la de consanguneo/afn, tal como la vimos injertarse en la oposicin mayores/menores? Podemos pensarlo, sabiendo que, tras la ceremonia de los tatuajes, los sombreros rituales de los muchachos y de las muchachas son
clavados en las paredes del shobo, respectivamente a ambos lados del
eje longitudinal que separa a los consanguneos de los afines, ms que
en las extremidades hacia aguas arriba y abajo. Constatar de que el
shashu (mortero) se sita no solamente hacia aguas abajo sino incluso a la izquierda, invita a sacar la misma conclusin, y adems incita a
suponer que, en la poca en la que an los utilizaban, los Matis colocaban sus grandes tambores de llamada (deno) en la parte derecha y hacia aguas arriba del shobo. MONTAGNER MELATTI & MELATTI
(1986) nos convencen, efectivamente, de que los Marubos sitan estos
instrumentos, simblica y fsicamente, en posicin de simetra invertida en relacin al mortero, y todo hace creer que deba pasar lo mismo
entre sus vecinos Matis. As, el eje de la alianza pondra igualmente una
barrera entre los sexos, lo que nada
tiene de sorprendente si tomamos
en cuenta el estrecho vnculo que
une dualismo y dimorfismo sexual
entre los Panos (cf. cap. V).
La comparacin de la topografa simblica del espacio matis
con la de sus vecinos Matses cercanos (y ocasionalmente Marubos)
permite desgajar similitudes notables. En todas partes dos ejes imaginarios coexisten y unen sus efectos.
El primer eje opone un hacia aguas
arriba masculino y mayor a un hacia aguas abajo, femenino y menor.
El segundo eje opone una derecha
prestigiosa, consangunea y mascuFigura 43
Ttambor y pisn capanahua
lina a una izquierda subordinada,
(en TESSMANN, 1930: 146).
afn y femenina.
1. puerta principal
2. puerta secundaria
3. hogar del jefe
4. hogar del hermano del jefe
5. hogar del chamn
6. hogar de la partera
7. bancos masculinos
8. camino hacia el puerto
9. caminos de caza
10. caminos hacia los jardines
Figura 44
Shobo matses, segn MELATTI (1981: 73)
dos y afines feminizados sencillamente toma la diagonal, como lo sugiere este diagrama:
AGUAS ARRIBA
Mayores
Hombres
IZQUIERDA
Chamn
Jefe
DERECHA
mujeres
menores
AGUAS ABAJO
en este lugar en donde cada hombre dispone de un banco de balsa titulado, que empieza y termina cada jornada. Los hombres llegan efectivamente hasta l, silenciosamente, uno tras otro, a medida que se levantan por la maana, volviendo a ganar el puesto que ocupaban la vspera hasta que el sueo les hace abandonar el lugar. Cotidianamente, al
alba, mientras las mujeres se baan, van a buscar el agua y preparan la
primera comida, los hombres forman un crculo, rplica perfecta del de
la noche anterior, como para iniciar la jornada que se anuncia en el
punto mismo donde se haban quedado la vspera. Igual que el silencio
cae gradualmente tras una velada la conversacin animada cede terreno a los sueos, progresivamente, despus de que la gran mayora se ha
ido a acostar. Asimismo, por la maana, slo unos pocos murmullos
se dejan or antes de que todos hayan recuperado su puesto. A veces, sobre todo si la carne es escasa, el ceremonial de ocupacin del nantan
puede verse considerablemente abreviado; por la noche, con la as llamada barriga vaca, no hay lugar para la diversin; por la maana urge
salir a la caza, en ayunas y antes de que salga el sol. Pero no importa
cun breve sea, la sesin bicotidiana del nantan se impone al principio
y al final de cada jornada.
En muchos aspectos, el crculo formado por los pequeos asientos de balsa (tsate) en mitad del shobo parece encarnar la comunidad
de sus ocupantes. Cuando, a ttulo provisional, la aldea se disuelve (o se
desplaza colectivamente, en expedicin de caza, pesca, recoleccin, visita, etc.), la eclosin del crculo social se seala por la disposicin de
los bancos contra las paredes interiores de la edificacin, como si al enviarlos as a los contornos del lugar, se buscara implicar en el movimiento general estas prolongaciones metonmicas de su propietario7.
As, en lugar de ocupar, como en otros lugares, dos bancos paralelos descentrados, la convivencia matis estara coagulada en un punto
central, crculo sin fuego donde las mujeres apenas son admitidas y
aun solamente en ciertos contextos, despus de la menopausia (cf.
cap. X). Por regla general, ellas participan en las conversaciones desde
su hamaca, y van y vienen para llevar alimentos al nantan, para despus
recogerlos una vez efectuada la reparticin entre sus hombres. Pero
ellas no se quedan all. No obstante, si lo vemos de ms cerca, se percibe que la exclusin de las mujeres del nantan, quiz encuentra una
compensacin simblica en la posicin central atribuida a las esposas,
con jarra de cerveza interpuesta. No consiste el autntico corazn de
abandono de las huertas despus de solamente dos o tres aos de explotacin. Trabajos recientes (POSEY & BALEE, edit., 1988), pueden
convencer de que los indios raramente dejan a la selva dar sus frutos espontneamente, y que por el contrario prefieren limpiarla en previsin
de ulteriores necesidades. FRIKEL (1978) ya lo haba presentido al
mencionar, entre otros, a los grupos del oeste y del norte amaznico
que cultivan las palmeras del gnero Bactris (pijuayo), que slo producen frutos despus de una decena de aos de haber sido plantadas, es
decir, mucho despus del abandono como vivienda principal del paraje donde se las plant.
Ahora bien, parecera que muchas etnias que explotan intensamente los sitios de roza muy antiguos, particularmente gracias a los pijuayos, tuvieran una relacin con ancestralidad muy diferente a la de
los grupos, mayoritarios en la Amazona, para quienes la muerte aliena, hacindoles oscilar en la alteridad (CARNEIRO DA CUNHA,
1978). All donde los vivos vuelven a alimentarse peridicamente en los
parajes de los difuntos, stos haran visita a sus descendientes de mejor
grado que en otras partes, especialmente bajo al forma de mscaras,cuya rea de extensin no est lejos de coincidir con las de las Bactris cultivadas (cap. XIV). El caso de los Mayorunas es ejemplar a este respecto, pues veremos que las palmeras son para ellos el receptculo, si no el
cuerpo transformado, de sus ancestros.
Aunque la teora de los barbechos amaznicos sigue estando
muy olvidada y puesta a un lado, se adivina que en ellos a menudo residiran fuerzas oscuras: los informantes de GOW (1987:120), por
ejemplo, le hicieron recalcar que su principal alucingeno (Banisteriopsis caapi) se mantiene all especialmente por largo tiempo. Se trata de
lugares eminentemente ambiguos en cuanto a que espacios transitorios
entre el campo de la cultura (y el cultivo) y el de la naturaleza. En este
sentido, las huertas antiguas no dejan de estar en relacin con los animales familiares (wiwa), tambin ellos a caballo entre el universo socializado en donde fueron transplantados8, y el de la selva, de la que
provienen y a la que se teme regresen. He aqu por qu los Matis prohiben comer a sus wiwa los tubrculos remanentes que se encuentran
en lsa huertas sin manutencin y que, sin duda, provienen de la degeneracin de productos cultivados (como chombo, marun pwa, dupamasho, sisn dayo, machicho). El carcter neo-forestal de estos vegetales tendra el riesgo de contagiar metonmicamente a estos cautivos in-
corporados, incitndolos a escapar para volver al estado salvaje. Se observa tambin que los wiwa, a los que no es legal consumir sino por intermedio de ciertas precauciones rituales (hay que hacerse azotar previamente), estn prohibidos, particularmente a los adolescentes (buntak), a quienes, inclusive, no se les permiten las gallinas, sin duda porque al estar a punto de ser iniciados, los buntak se encuentran tambin
en situacin liminar. (A diferencia de los animales familiares a los que
est especficamente prohibido golpear, los buntak son los primeros
afectados por los golpes propinados durante los rituales de azotamiento descritos ms adelante). Quiz all se tenga una clave para explicar
que muchos ritos de iniciacin pano exigen dar muerte a todos los animales familiares de la aldea (ROE, 1982; FRANK, 1987).
Ciertamente es posible precaverse de un determinismo ecolgico demasiado mecanicista al recordar que las palmeras juegan un papel
esencial en el rgimen alimenticio de algunos grupos, que sin embargo
provienen del modelo general de la escatologa amaznica (e.g. los Yanomamis y su rasha, Bactris sp.), mientras que, a la inversa hasta tnias
de agricultura aparentemente rudimentaria pueden celebrar a sus
muertos y permanecer apegados a ellos (como los Umutima, cercanos
a los G, de los que SCHULTZ, 1953, afirma que reencarnaran a sus
difuntos, primero en sus animales familiares y luego por medio de mscaras). Sin embargo la conjuncin entre prcticas agrcolas y cosmogona, tema recurrente que promete reaparecer en la mayora de los captulos siguientes, no deja de ser esencial, a los ojos de los Matis y a los de
su etnlogo.
Notas
1
tiernas. Ahora bien, se constata que si las palmas de isan (Jessenia bataua) y de
daratsintuk (Astrocaryum murumura) ciertamente contribuyen, la oposicin
principal no deja de ser aquella entre el chikon (Orbygnya phalerata) y el epa
(Scheelea sp., portugus: palha branca), por lo tanto, entre las dos palmas utilizadas para el cubrimiento de los tejados. Y por supuesto que mientras que el epa
poro (que los Marubos utilizan) sirve para representar exclusivamente a animales ayakobo (el kubu, Penelope Jacquacu, el mono lanudo y el sajino de labios
blancos), el chikon poro (que usan los Matis) por su parte slo sirve para representar a presas de caza prestigiosas (el mono araa y el paujil).
Aparte de los distintos diccionarios del ILV (HYDE; SHELL; MONTAG; etc.),
remitimos a KENSINGER (1976:234) y WISTRAND (1969c:477). Tambin se
refleja que la nocin del shobo engloba la tierra de alrededor adems de la casa
en sentido estricto, en que los Matis designaban al pas de origen de sus etnlogos como Pransia shobo.
Aunque el testimonio de LANGE exige lo ms a menudo algunas reservas, parece absolutamente verosmil en la realidad, y adems ha sido retomado sin discutirlo por el H.S.A.I. (V:8) y CLASTRES (1974:51).
Esta manera de actuar parece comn a la mayora de los amerindios, lo que
multiplica las causas de malentendido cuando un empleado sumamente tardo*
(de la treizime heure) reclama sus honorarios; cf. RICARDO & GALLOIS
(1983:205).
Puede ser que la gestin de las presas de caza fuera ms rigurosa antao si la distincin de los territorios de caza se haca ms estrictamente a fin de que cada
cual pudiera censar y vigilar mejor a sus futuras piezas. En todo caso, sta es
la manera de proceder de los Cashinahuas (DESHAYES, 1986) y probablemente de los Mayorunas de otro tiempo, ya que un informante de ROMANOFF
(1984:114) habra dicho que: hace tiempo las gentes eran celosas de todo: no
te termines mi carne. Ve a cazar, en tu propio camino. No hagas huir a mis monos lanudos. Quiz la insistencia sobre la propiedad formal de los caminos se
deriva de esta poca, aunque los senderos de caza tanto matis como matses
sean desde hace tiempo accesibles a todos indistintamente.
Por ejemplo, los trofeos de caza que se conservan en esta ltima marca de comensalidad y que la inscriben en la diacrona, son tirados en caso de reconstruccin en el mismo sitio, y la nueva coleccin parte de cero. Notemos de paso que
esto contradice la hiptesis de ROMANOFF (1976) que pretende que estos trofeos tienen un valor esencialmente estadstico, y que sirven de ndice actuarial
del potencial cinegtico de la zona ocupada.
En mayoruna el morfema tsa- (que encontramos en tsate, asiento significa a la
vez sentarse y/o permanecer, lo que explica que el lexema antnimo, nir-, signifique mantenerse en pie en matis, y desplazarse en matses, oponindose en
el primer caso a la idea de estado en posicin sentado, y en el segundo a la de
inmovilidad que esta posicin implica. Si se cree a uno de las muy escasas informaciones etnogrficas que aporta la obra de Gromine PASTEUR (1988:232),
los Ashninca conceban su hbitat en forma similar, ya que expresan la idea de
sentarse y de habitar con el mismo vocablo, -saviki.
BEHRENS (1984:233) estima que los Shipibos establecen una relacin entre
animales familiares (ina) y plantas cultivadas. Los Matis, por su parte, no consideran a las plantas cultivadas como wiwa, sino que en cambio hablan de tachik wiwa, por ejemplo, a propsito de un desqueje de la liana estimulante tachi transplantada en un lugar escogido para facilitar su cosecha posterior. La diferencia entre lo que es domstico por esencia y lo que no lo es sino por accidente parece crucial en efecto (ERIKSON, 1986; 1988a).
Foto 24
Postura de amenaza del espritu ancestral rojo (mariwin put)
Foto 25
Los mariwin negros en visita
Foto 26
El mariwin no se levanta
Foto 27
ms que para golpear
Foto 28
El mariwin negro se prepara
Foto 29
El mariwin negro en accin
Foto 30
Mscara del mariwin.
A modo de cabellos, dientes
y adornos: helechos, plumas
de guacamayo y palillos
rodeados de kapok.
Foto 31
Dardos de cerbatana,
igualmente rodeados de kapok.
Foto 32
Hasta cierta edad se necesita la coercin
Foto 33
La llegada de los espritus coincide normalmente
con la abundancia de carne
Foto 34
Salida en expedicin de caza. Mak lleva arco, flechas, cerbatana y provisiones
Foto 35
El paso por un puente. Ishma lleva su hamaca y la cerbatana de su padre
Foto 36
Una pausa en la selva. Shono prueba la maduracin de los frutos de Astrocaryum
murumura, que encuentra por el camino. Su cscara sirve para hacer perlas
Foto 37
Los animales domsticos tambin van de viaje
Foto 38
Shari mastica maz para preparar la chicha
Foto 39
Todas las mujeres participan en la labor dirigidas por Dani, la decana de los Matis
Foto 40
Maz traido del huerto en un cuvano improvisado all mismo.
Los hombres los hacen similares para la caza
Foto 41
El maz verde se raspa encima de una raz exterior de la palmera Iriartea exorrhiza
Foto 42
Kwini dirige la muy devastadora danza del sha wiren (el oso hormiguero duro). La
raz verbal tan~ significa tanto danzar como imitar o mofarse.
Foto 43
Kanika y Binan Wasa, en una danza ms solemne
Foto 44
Fiesta del maz. Seto, Shari y algunas mujeres marubo de paso
ven danzar a los hombres
Foto 45
Ishma cierra la danza del pecar, en la cual la disposicin
de los danzantes sigue un orden de edad decreciente
Foto 46
Dani, apodada Macho, decana de los Matis, y a pesar de ello poco
adornada debido a su edad y los duelos que ha sufrido
Tercera Parte
LOS LIMITES DEL CUERPO SOCIAL
CAPITULO X
SAPIENCIA Y SAPIDOLOGIA
El jefe [carijona], que bebi el yah [] aspira el mal y lo caza al soplar como un cachalote y al gritar Sho sho sho!. Apatou concluy: todos indios mismos . CREVAUX (1987[1879]:390).
El sabor dulce est indisolublemente ligado al placer []. Esta atraccin innata es compartida por lo dems por la mayor parte de los mamferos, salvo algunos felinos carnvoros especializados. FISCHLER
(1988:241).
Figura 45
Ishma, portando el estuche de Daman
ayakobo
bata (dulce)
wasa (blanco)
pasha (joven)
kasi (magro)
chirabo (mujer)
/
/
/
/
/
tsasibo
chimu (amargo)
wisu (negro)
sheni (viejo)
sheni (graso)
dara (hombre)
Volviendo a nuestro cuadro, se observa que la predominancia jerrquica de la serie de derecha (la del chimu) sobre la de la izquierda (la
del bata) parece difcilmente discutible. Quin negara que los Matis
consideran a los mayores superiores que los menores o a los hombres
superiores que las mujeres? En cuanto a la superioridad de lo graso sobre lo magro, aunque menos evidente a nuestros ojos occidentales, se
impone en los Matis como una evidencia de que aprecian las redondeces femeninas y que, sin duda al igual que todos los indgenas amaznicos, gustan particularmente de las grasas de origen animal, hasta el
punto de prohibir la caza de las presas demasiado magras, e incluso su
consumo cuando se abaten inadvertidamente. Apasionados lipfilos,
los Panos imputan mayoritariamente a la magrez todo lo que tiene
que ver con la enfermedad y la impotencia, y a lo graso las nociones de
sabidura, salud, hartazgo, saciedad, etc3.
En fin, la superioridad del negro sobre el blanco, se impone tanto como la supremaca de lo graso sobre lo magro. Los Matis establecen
una correlacin muy clara entre la acumulacin de poder ligado a la
maduracin, de una parte, y el ensombrecimiento progresivo de todo,
de otra. (El rojo, color intermedio, connota, por su parte, la transicin,
muy vulgarmente). Esta manera de concebir las cosas parece estar empricamente fundada en la simple constatacin de que la mayora de los
productos claros, en su origen, se oscurecen durante el proceso de preparacin que los vuelve potentes (fermentacin, oxidacin, etc.). Entre
los ejemplos ms espectaculares, sealemos que durante la preparacin
del curare, un lquido translcido o rojizo se transforma en una pasta
negra; que la resina de antorcha (mamon), que se usa negra, es perfectamente blanca al extraerla del rbol, igual que algunos venenos de pesca, entre otros. De las principales variedades de alucingenos utilizados
por los Sharanahuas, shori oshu (ayahuasca blanco) y shori fisho (ayahuasca negra), la segunda es naturalmente la ms potente (TORRALBA, s.f.:77). La tipologa matis de los suelos respeta, tambin, la secuencia jerrquica blanco-rojo-negro, pues los suelos arenosos (wasa, blancos) son inferiores a los suelos arcillosos (put, rojos), considerados
menos frtiles que los suelos muy ricos en materias orgnicas (suelos
wisu, negros), como lo repiten naturalmente los Matis y los agrnomos. Al contrario, el azcar y la sal refinadas, productos bata por excelencia, son blancos, as como la leche y el esperma (que evocan por supuesto a la primera infancia).
y hermanos, todo puede invertirse durante un ritual. Las mujeres sharanahuas pueden, as, ser enviadas a pescar, tal como ellas envan a sus
compaeros masculinos a la caza (SISKIND, 1974); los hombres amahuacas pueden masticar bananas para preparar cerveza, tarea que de
ordinario corresponde a las mujeres (HUXLEY & CAPA, 1964:93-108;
RUSSELL, 1960-62); cuando el ritual que los Cashinahuas llaman cachanahua es organizado por las mujeres, los esposos, guasones, se ocupan de los bebs y van al huerto (KENSINGER & al., 1975:53; McCALLUM, 1989); las mujeres marubos pueden fingir abatir a sus maridos
haciendo de sajinos tras haber jugado para ellos el rol de las presas
(MELATTI & MONTAGNER MELATTI, 1975:144).
En cada uno de los casos mencionados arriba se trata de que cada grupo se muestre no slo como opuesto y complementario sino aun
intercambiable con el otro, segn una lgica en resumen banal dentro
de las sociedades dualistas. Al decir esto divergimos ciertamente de los
celebrrimos anlisis de SISKIND (1984), para quien los rituales sharanahuas evocados arriba se interpretaran sobre todo en trminos de antagonismo sexual y de rivalidad masculina. Pero cmo explicar, si no
,por qu estas justas, segn la detallada descripcin que sobre ellas propone TORRALBA (1986:66-67), se terminan sistemticamente con la
victoria de las mujeres? En el curso de un juego ellas persiguen a los
hombres, que imitan a los sajinos (pero jams al contrario); durante
otro, les est permitido agruparse entre varias contra un solo hombre,
que pierde desde ese momento toda esperanza de triunfar; en las luchas
con cuerda (tug-of-war) se tolera que algunas vayan a debilitar el equipo masculino al molestarlo con ortigas, etc. En definitiva, Torralba se
muestra sumamente generoso con los hombres al concluir que: esta
prueba se termina sin que haya vencedores ni vencidos. A menos que
quiera decir que la igualdad se instaura justamente porque las mujeres
(normalmente menos fuertes) pueden al fin vencer.
As, todo lo que es bata tiende ineluctablemente hacia el chimu,
mujeres includas. Si se fuerza hasta el extremo la racionalizacin la mitad ayakobo (que proviene de la columna del bata) slo tiene que seguir su curso para acabar por fundirse en la de los tsasibo (que proviene de la de los chimu). Ahora bien, de una cierta manera este esquema
dara cuenta bastante bien de la evolucin reciente del dualismo matis
tal como lo hemos reconstitudo en el captulo V, donde se vio que los
ayakobo pretendan desembarazarse de un estatus tan molestoso. Don-
de en suma vimos que la mitad del bata pretende haber virado hacia el
chimu.
Al observar las caractersticas atribudas a cada mitad yaminahua, segn TOWNSLEY (1988:101-2), vemos, adems, que la idea subyacente de transmutacin dual (sugiriendo la lgica de la ineluctabilidad de la evolucin de las caractersticas de una mitad en las de la otra)
se encuentra igualmente all, pero con un matiz: la idea de ciclicidad, de
reversibilidad del paso de la mitad del interior (roa) a la del exterior
(dawa). En este aspecto, nos parece ser caracterstico el hecho de que
children y elders sean a la vez roa, por oposicin a los young adult
men y a los adultos, respectivamente, que se encuentran del lado dawa. Glosada en trminos de metfora orgnica, la relacin simblica
entre las mitades producira as un efecto boomerang, y la mitad dawa, hacia la que se dirigiran los roa, las restituira luego de algn tiempo. Observemos, por lo dems, que la hiptesis concordara perfectamente con el carcter transitorio del chamanismo pano (ntimamente
asociado a la alteridad dawa, y correspondiente a un estatus asumido
de manera temporal), as como con la lgica cclica de un sistema social kariera. En el caso pano, el dualismo s podra resultar ms bien simtrico o concntrico que oscilatorio; en suma, podramos definirlo
como un dualismo (= una superficie) de un solo lado* (en ruban de
Mobius).
De lo amargo a lo mstico: Chimu y Sho
La oposicin bata/chimu vehicula por tanto una prenda mucho
ms considerable de lo que en un principio pudiera parecer. Ms que
en un simple sistema de clasificacin de los gustos, podemos pensar en
que remite a una distincin entre dos tipos de poderes, respectivamente asociados a uno y otro sexo as como a una y otra mitad. Tal parece ser el caso de los Cashinahuas, que distinguen dos tipos de remedios el dau bata remedio dulce, y el dau muka, remedio amargo, a
lo que corresponden dos tipos de curanderos: el huni bata dauya (man
sweet medicine with) que acta especialmente por medio de plantas,
y el huni mukaya (man bitter with), que manipula ill-defined spiritual
qualities, KENSINGER (1974:283-5)4. Igual parece suceder entre los
Matis, cuyo principio etiolgico y mstico fundamental, el sho, se
presenta bajo dos formas: el bata sho de esencia femenina y relativa-
mente benigno, y el sho kimo, el sho verdadero, definido por su carcter chimu y su omnipotencia.
El sho representa en cierto modo todo lo que proviene de las
fuerzas ocultas, y la enfermedad generalmente se imputa al sho, en particular al que se manifiesta bajo la forma chimu. Por lo dems, sufrir
(un dolor o malestar) se dice simplemente chimwek, volverse amargo;
de algn modo, sufrir de un exceso de chimu. Por analoga con otras
lenguas panos podemos pensar que la etimologa del trmino hace intervenir la nocin de soplo, y el hecho es que el sho ms temido se enva por medio de minsculas cerbatanas de caa bombis (no identificada), similares a las que utilizan los nios para jugar.
Sin embargo, hay otras innumerables maneras de coger un sho:
por la ingestin de alimentos, por supuesto, pero tambin al pisar el
suelo de una casa que los irradia, o al tomar prestados el banco o la hamaca de una persona impregnada, por poner algunos ejemplos. Si
acuna a su beb, un hombre corre el riesgo de transmitirle winsho, forma anodina de la substancia que, como su nombre lo indica (win- :
llorar), corre el peligro de perturbar la calma de la casa y sus habitantes. Los Matis dicen que el sho se aspira/huele (sher-), y sin duda esta
teora de la contaminacin vaporosa que evoca a la de los Yanomamis
descrita por ALBERT 1988:100, explica el miedo que les inspiran ciertas combustiones: quemar los desechos de los Blancos hara toser, quemar el bamb conllevara una mordedura de vampiro, quemar madera de pam provocara comezones
El sho tambin puede ser transmitido por algunas presas de caza, en particular por los crvidos y, sobre todo, por los grandes monos
chillones, lanudos y monos araa. El macho de esta ltima especie representa en este aspecto un peligro tal que jams se lo consume, y por
su parte, los otros animales de sho no son evitados ms que si mueren
en malas condiciones, es decir, si el veneno se demor mucho en actuar
y por eso estos animales tuvieron el tiempo de transmitir su sho, probando as que el suyo poda rivalizar con el del cazador5. Aunque el oso
hormiguero (sha) no se come, tambin tiene fama por su fuerte tenor
en sho, as como la anaconda y los jaguares.
El canal ocular parece constituir otra va privilegiada de circulacin del sho, de ah una cierta reticencia en cuanto a las cmaras fotogrficas (iste, visualizador). Segn los Matis, cruzar la mirada de ciertos felinos ricos en sho bastara para ocasionar la muerte de alguien (el
la observacin de que antes de conocer el curare los Matis utilizaban estos productos para confeccionar su veneno de caza? Por lo dems, no
es simplemente muka, amargura7 el nombre del curare en otras lenguas panos? Sin duda he aqu por qu las substancias dulces/saladas parecen consideradas como el antdoto del curare en toda la Amazona
indgena (LA CONDAMINE, 1981[1745]:131), aunque el hecho sea
objetivamente poco verosmil (VELLARD, 1965). Ahora bien, quintaesencia de la amargura, el curare es igualmente una forma de sho, como
lo indica su nombre mismo bastante claramente: psho (trmino posiblemente construido a partir de p-, follaje, pluma). En este sentido la
eficacia del curare, lejos de ser mecnica, proviene por el contrario de
las cualidades intrnsecas de su utilizador, pues la idea de sho presupone la de un agente, portador y garante de su eficacia.
Aparte de ser clave para el poder del cazador, la amargura lo es
tambin de la potencia chamnica. La mayora de las substancias utilizadas en un contexto mstico dejan por lo dems un gusto amargo en
la boca, sea que se trate de los alucingenos (muka kn en cashinahua,
ver nota 4), del tabaco (ver, entre otros, a ILLIUS, 1987:223, entrada
moca), o aun de los vomitivos. Anotemos adems que en la zona tucano uno de los principales hroes culturales se nombra precisamente
Amargo (BIDOU, 1986).
Es cierto que el sho es letal, pero no deja, pues, de ser vital, y su
carcter mrbido se acompaa de muchas contrapartidas positivas.
Nada hay de sorprendente, en consecuencia, en que los hombres, lejos
de evitarla, busquen la amargura, sean o no chamanes. En este aspecto,
la menor picadura de insecto (dolorosa y por tanto chimu), puede ser
calificada de bura: buena, benfica. Ciertamente que hoy en da, por
razones sobre las que volveremos, los Matis han renunciado algo a acumular sho. Pero no hace tanto tiempo que los hombres an se dedicaban a una bsqueda desenfrenada de la amargura evitando comer papaya, caa de azcar, pia y otros cultgenos* (cultignes) bata, e ingiriendo cotidianamente toda suerte de substancias chimu. Cada maana y frecuentemente cada anochecida, se beba tachik, maceracin estimulante de un bejuco amargo (no identificado), definido por los funcionarios de la FUNAI como el caf de los Matis8. Y haba muchas
otras preparaciones amargas, a base de hojas de las que slo se sabe el
nombre (tokunte, bokushuku). Con ocasin de ciertos rituales de caza, incluso se podan absorber pequeas cantidades de curare (sin pe-
ligro, a menos que, por una lcera, el veneno penetre en el sistema sanguneo); frotarse con ortigas (poks); o introducirse en los ojos (a veces
tambin en la nariz y las orejas) el jugo irritante del buchete (otro bejuco no identificado). Tambin se recurra a las inyecciones de kampo
(secrecin de la rana verde Phyllomedusa bicolor) vomitivas o sudorficas, segn un procedimiento extendido en una gran parte del oeste
amaznico que consiste en picar la ampolla de una piel previamente
quemada con un pequeo dardo lleno de veneno, que deja una cicatriz
y que actuara como tonificante. Finalmente, anotemos que los Matses
aspiran por la nariz una mezcla embriagadora a base de tabaco (nunu)
por medio de caas de casi un metro de largo, que no dejan de evocar
a las cerbatanas.
Su carcter doloroso, o al menos desagradable, es, con toda certeza, el principal denominador comn de las prcticas destinadas a
transmitir chimu. Sufrir es chimwek (sufrir, volverse amargo). Pero
podemos retener otra de sus caractersticas: el hecho de que ellas sean
consideradas frecuentemente como un don. Efectivamente, el sho circula de mayor a menor, y la substancia mgica debe tener una procedencia bien definida y respetar una cierta jerarqua. Esto es particularmente claro durante un ritual donde los ms jvenes reciben golpes de
varita (kweste) destinados a endurecerlos; y sobre todo durante una ceremonia hoy desaparecida durante la cual un primognito transmita,
nominal y pblicamente, a su aprendiz un poco de su sho, que el joven
deba recoger (en la forma de pequeos pedazos de pimiento rojo) en
los vmitos del maestro. Por regla general, el sho se hereda en lnea agnaticia: la mayora de los Matis dicen estar desprovistos de l a falta de
haber tenido un padre poderoso.
Para los Matis no hay ninguna duda de que la bsqueda del chimu y del sho se justifican por el empleo de la cerbatana. Comer bata est desaconsejado a los hombres bajo toda circunstancia; pero les est
abiertamente prohibido (as como a todos los comensales) el da en que
comen la caza muerta con curare. Planteado esto, hay que decir que las
cerbatanas no tienen ningn monopolio sobre los conceptos de sho y
de chimu, que se aplican, ms en general, a todo lo que, al ser incisivo
o cortante, permite matar. Se califica de chimu a todo lo que es acerado, aguzado, afilado, cortante y, por tanto, peligroso. As pues, nos equivocaramos al buscar un vnculo causal simple entre tcnicas y creencias, as como ya lo haba sealado MORGADO (1987), al constatar
Segn MONTAGNER MELATTI (1977:72), las mujeres marubos (cuyos maridos utilizaban cerbatanas), por su parte, se sirven del
criterio del sabor amargo durante la confeccin de las vasijas. El mejor
resultado se obtendra, efectivamente, con la condicin de evitar el consumo de sal para no volver la pasta dulce (portugus: doce) y quebradiza, y de asegurar adems que la cantidad de cenizas aadidas a la arcilla sea suficiente para darle una coloracin opaca, pero sin quitarle su
sabor cido9.
Los Mayorunas de Marajai (alrededor de Tef), aunque muy
aculturados, parecen adherir todava a un sistema de creencias similar,
ya que uno de los suyos habra afirmado a FAULHABER (1987:108):
El indio verdadero no come sal. Come sin sal [come insosso], y esto lo hace
fuerte. Hoy en da, nosotros, que somos civilizados, comemos salado.
En ltima instancia, incluso cuando se usa una lanza, un cuchillo, un machete o una flecha, ms bien que un dardo de cerbatana, es,
con la carne, afirm entusiasmado un muchacho que degustaba azcar refinada por primera vez en su vida. Ningn adulto lo contradijo.
Ante la amplitud de la catstrofe que les golpe, los Matis quisieron protegerse de una recada tomando la precaucin de extirpar, o al
menos minimizar, lo que definan como la causa ltima de sus desgracias: el sho. Avidamente buscado en otro tiempo, el sho inspira desde
entonces un verdadero terror. Cuando, condicionado por la FUNAI,
Tumi Preto debi acudir un da al hospital (ospitaren shobo), su mujer
se puso de duelo y llor. Aunque su marido slo estaba un poco enfermo ella ya se crea viuda: en la realidad, la cantidad fenomenal de bata
sho que emanaba de ese peligroso lugar de los Nawabo (blancos) haca sumamente peligroso un desplazamiento sanitario as. Pues, paradjicamente, el riesgo al que uno se expone en el extranjero parece inversamente proporcional a la potencia individual de quien acude all,
y Tumi Preto, como su nombre lo indica, es claramente el ms negro
(hay que entender portador de sho) de los Matis.
Mak, aunque no tenga ms que unos cuarenta aos y sea notablemente hbil con su arco tanto como con su cerbatana, prcticamente jams sale a cazar. Esta actividad est demasiado estrechamente ligada al sho para que l se dedique todava a ella. Ahora que nadie lo desprecia por ello, pese a la extrema valoracin de la caza, por la cual transita necesariamente toda bsqueda de prestigio. Ms bien se considera
a Mak como un tipo de viejo voluntario que se habra sacrificado al
retiro anticipado a fin de suplir a los ancianos que hoy en da hacen falta cruelmente10. Quiz porque sigue siendo rara, la actitud extremista
de este hombre particularmente transtornado por el conmocin epidemiolgica y que maldice a los nawa regularmente por la noche, entre
dos accesos de tos alrgicos, es perfectamente admisible en el marco
del embargo actual sobre el sho.
Un da, mientras conversaba yo con Daman e Iba sobre este problema del retroceso general de la amargura, el segundo hizo notar que
en el tiempo, en la poca en la que los hombres an recelaban del sho,
las mordeduras de serpiente eran mucho ms chimu, y hasta podan
matar. (La ausencia de accidentes mortales en estos ltimos aos confirmaba segn l la ambivalencia del sho, que hace fuerte y vulnerable
a la vez). Ciertamente, respondi en esencia el primero, pero en esa
poca se poda cazar todo el da y danzar sin fatigarse toda la noche,
mientras que hoy Hoy, afirm Mak en otra ocasin, los Matis son
todos como mujeres y como nawa. Ya no tienen adornos, ni sho, y comen bata. Pero, caray, prosigui, ya no es cosa de buscar tachik en las
orillas del ro Blanco: Odinor lo prohibi, temiendo que alguien resulte picado por una serpiente. En la realidad, el enfermero de la FUNAI
era un pretexto cmodo. Sin embargo, Mak slo menta a medias: si
bien no es debido a esa orden, al menos s es a causa de los blancos que
desde hace tiempo no se bebe ya tachik.
As, si bien en un principio la sociedad matis, se replegaba en s
misma, parece haber optado por una virilizacin a ultranza, renunciando pblicamente a su componente ayakobo en beneficio de los tsasibo, el contacto con el Occidente parece haber invertido esta tendencia, lo que conlleva una indiscutible feminizacin de los Matis. La virulencia de las enfermedades transmitidas por los blancos durante el
contacto no slo traumatiz a los Matis al diezmarlos fsicamente, sino
aun transtorn su imagen de s mismos y, sobre todo, su relacin con
el sho. No obstante, la visin tradicional del mundo de los Matis no se
debilit por ello. En ciertos aspectos, incluso daba cuenta de lo que pas: el contacto brutal entre el polo positivo del sho chimu de los Matis
y el polo negativo del bata sho de los blancos provoc una suerte de
cortocircuito, haciendo explotar de algn modo el polo ms energtico. Y en definitiva la teora es tanto ms aceptable, cuanto que deja en
buen lugar a los Matis, que no habran sucumbido precisamente a una
superioridad cualquiera de los blancos, sino, muy por el contrario, a su
propio excedente de potencia, vctimas de una suerte de sobredosis
de chimu.
Por tanto, la intrusin de los nawa en la cotidianidad de los Matis les habra incitado a abandonar una de las prcticas a las que daban
la mayor importancia (la bsqueda del chimu), pero sin hacerles dejar
de creer en ella, sin embargo. De hecho, hasta se podra pensar que renunciando al sho, los Matis no hacan sino perseguir un movimiento
preparado mucho antes de la ltima ola de epidemias. Que ya estaban
preparados, si no acostumbrados, para recurrir a esta tctica. En suma,
que no rompan bruscamente con su pasado, sino que ms bien ampliaban una tendencia ya antigua cuya aceleracin se debi a la brutalidad de la ltima conmocin epidemiolgica.
Efectivamente, es muy probable que los ancestros de los Matis ya
hayan conocido graves epidemias anteriores a las de los aos 70, y, sin
duda, teman desde haca tiempo las consecuencias de los excesos del
Observemos de paso que si bien la no distincin de lo salado y de lo dulce proviene as del orden sensorial, es intil, y hasta etnocntrico introducir la categora mediadora del condimento para justificar el carcter intercambiable de su
posicin, como lo hace LEVI-STRAUSS (1971:86) en su anlisis de los mitos
amerindios relativos al origen de los ornamentos, de los atavos y de la miel, y
como lo hacen despus de l autores como DESCOLA (1986:279ss.) y RENARD-CASEVITZ (1992).
Los Matis han substitudo el vocablo muka con chimu slo muy recientemente.
Pero Muka (amargo en todas las lenguas panos, matses incluidos) y chimu
(amargo en matis) provienen de la misma nebulosa semntica hasta en sus
acepciones ms marginales ya que excremento se dira chimu en matses
(KNEELAND, 1979:217), y muka en wariapano (NAVARRO en DANS,
1970:98). En Matis slo hemos constatado el caso de un morfema muka en el
sintagma daramukash, Arco iris, quiz compuesto de dara, hombre *muka,
defecar por analoga con el wariapano, +sh, realizado. Aun con las reservas
de que quiz falte una encuesta complementaria, podemos ver en esto una alusin al famoso mito de origen del color de los pjaros, en el que el arco iris nawan bai en la mayora de las otras lenguas panos y los excrementos (o al menos la extraccin de las vsceras) juegan el papel que sabemos; sin embargo, precisemos que jams omos contar este mito entre los Matis aunque existe entre
otros Panos (ROE, 1982:90).
Ver HYDE et al. (1962-2), as como WOODSIDE (1980:140), sobre los Amahuacas; WISTRAND (n.d.) sobre los Cashibos; MONTAG & TORRES et
al.(1976) sobre los Cashinahuas; LOOS (1960), sobre los Capanahuas; y la polmica SPETH vs. ERIKSON, La Recherche, 1988, N 195.
El huni bataya proviene verosmilmente de la mitad del interior y de la jefatura.
McCALLUM (1989:234) indica que los jefes cashinahuas a veces son llamados
10
bata ibu, maestro de lo dulce; y WHITON & al. (1964:100) nos informan que
en Isconahua, el nombre de la mitad interior de los Yaminahuas, roa, significara jefe. En cambio, el huni mukaya (hombre de amargura) sera por su parte
un chamn (yuxian) que proviene de la mitad asociada al exterior y a lo oculto
(KENSINGER, 1974:284-5). DESHAYES & KEIFENHEIM (1982) nos dan a conocer, adems, que uno de los nombres del ayahuasca, brebaje chamnico por
excelencia, sera precisamente muka kn (amargos diseos y/o recinto de lo
amargo).
La necesidad de matar bien no se aplica exclusivamente a los animales con sho
ya que vimos abandonar un tapir animal unnime considerado como desprovisto de sho, que, sin embargo, presenta un gran peligro sobrenatural, hasta el
punto de que est prohibido criar y comer a sus cachorros con el pretexto de
que haba lanzado un chillido anormal cuando se lo estaba matando. La prohibicin generalizada que pesa sobre el mono araa macho proviene ciertamente de su olor fuertemente chimu: se observa una prohibicin parecida entre los
Waypi, quienes se prohiben consumir el macho del Ateles paniscus a causa de
su olor a almizcle demasiado fuerte, aunque s pueden consumir las hembras
de este animal incluso durante el perodo de incubacin.
Durante los primersimos contactos, las partes delanteras de la escena estaban
ocupadas naturalmente por mujeres (MELATTI, 1981), sin duda porque al ser
ellas ms ayakobo que sus maridos y menos impregnadas de sho, se consideraba que tenan ms oportunidades de resultar indemnes a l. (De ah quiz la fbula risible, propagada por el equipo Cousteau, de un pretendido matriarcado
matis).
El nombre mismo de la cerbatana en lengua marubo es muka tpi, y tpi es el
trmino generalmente utilizado en las lenguas panos para designar a las caas
de poder, las cerbatanas, por supuesto, pero tambin (en Cashinahua) los tubos que sirven para soplar tabaco en las fosas nasales (SHELL, 1975:183; MONTAG, 1981:358). Aunque trminos similares (tepi, tipi, tapi, etc.) se encuentran
en otros dialectos mayorunas conocidos, los Matis utilizan nicamente trinte
(quiz derivado de tirin-, sujetar) para referirse a este instrumento, y los Matses, bushkante (substantivo < de bushk-, soplar).
El padre MAGNIN (1993[1742]:102) evoca una bebida agradable y fortificante [que los Mayorunas sacan] del jugo de yoco, que es dulce con un toque de cido, y que se exprime como se hace con el de una naranja. Indudablemente el
tachik, que es una maceracin obtenida a partir de un bejuco, substituy a este
antiguo brebaje nacional, probablemente sacado del iochrome que el Larousse
Universel del siglo XIX defini como: un gnero de arbusto, de la familia de las
citrinadas, que crecen en la Amrica del Sur.
Sobre este paralelismo implcito entre caza y alfarera ver ERIKSON (1990a).
Sealemos, adems, que las referencias al sabor amargo como fundamento del
poder chamnico marubo abundan en la tesis de MONTAGNER MELATTI
(1985:260; 279; 299; 305).
WAGLEY, (1979) describe reacciones similares entre los Tapiraps, que tambin
conocan algunos casos de envejecimiento simblico prematuro. Anticipando
algo sobre el final de este captulo, precisemos que otro de sus etnlogos (BALDUS, 1976:45) nos informa que ellos habran renunciado, igualmente, a su chamanismo porque lo crean responsable de las epidemias y teman que stas volvieran.
CAPITULO XI
Figura 46
Filtro de curare
Misteriosa, espectacular y notablemente eficaz a la vez, la cerbatana fascina tanto a los extranjeros como a los Matis mismos. Barmetro del chimu, detector de la dosis de sho de los cazadores, veremos que
el arma es adems uno de los pilares de su teora sapidolgica. Por qu
la reciente puesta en cuarentena del sho no la ha hecho desaparecer,
pues? Ciertamente que es ms fcil para un cazador renunciar a sus rituales, que sobre todo dan una ventaja sicolgica, que a su arma, que
trae caza muy tangible. Adems, la incitacin financiera de la FUNAI,
que compra a los Matis muchas cerbatanas a cambio de productos manufacturados, puede haberlos estimulado a no abandonarla en la misma poca que los otros soportes del sho. Planteado esto, hay que decir
que indudablemente la cerbatana matis se libr de una buena. Pues, como lo demuestra claramente el precedente matses que vamos a exponer a continuacin, lo utilitario puede sucumbir bajo lo simblico y llevarse la cerbatana en su cada1.
Segn CALIXTO (com. pers.), los Matses habran perdido en
efecto, recientemente el uso de la cerbatana, al abandonarla en provecho del arco (tomado de los Marubo) tras una serie de autoaccidentes
causados por flechas envenenadas. Ahora bien, todo lleva a creer que
esos incidentes han sido esencialmente una cuestin de la fantasa. Objetivamente, el escenario del regador-regado* (arroseur-arros) invocado para justificar la puesta de lado de las cerbatanas apenas convence: sabiendo que hacen falta varios dardos para acabar con un sajino,
no se entiende que uno solo de esos dardos baste para matar a un ser
humano, que pesa ms del doble. A menos que se muera de miedo, el
peligro parece nfimo. En realidad, la manipulacin del arco ciertamente presenta un riesgo mucho ms grande que el de la cerbatana, sobre
todo cuando se persigue una presa de caza arborcola: durante nuestra
estada entre los Matis supimos que un joven Matses haba matado a su
hermano al lanzar una flecha al aire, y este tipo de accidente nada tiene de raro (CARNEIRO, 1970:n.5). As pues, es difcil convencerse de
que el arco haya reemplazado a la cerbatana por una simple preocupacin de seguridad. En cambio, esta evolucin tecnolgica se explica
bastante bien si consideramos, de una parte, la ventaja tctica que confiere el arco a una poblacin belicosa, y sobre todo, el contraste entre el
peligro mstico que representa la utilizacin de una cerbatana y la inocuidad sobrenatural atribuda al arco (cf. infra). Desde la perspectiva
del sho se concibe mejor el miedo a que la cerbatana se vuelva contra s
asegura la propulsin de manera clsica, y el otro, muy raro en la Amazona, sirve de contrapeso en la parte delantera y est formado por una
pequea bola de arcilla rodeada de kapok (para evitar que se pegue a
las paredes internas de la cerbatana). Un cazador matis debe proveerse
por lo tanto de una cantidad muy superior a la media de shapo tosco,
tanto ms cuanto que sus dardos jams son preparados por adelantado, como los de los Waorani, por ejemplo. Pero es esto suficiente para
explicar que dispone de dos bolsas (opo) cuyo nombre no deja de evocar al de los testculos (ubon)?
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Figura 47
Aljaba matis
za consubstancial del vnculo que une al individuo y a su tenke, verdadero analogon de su propietario?
Indudablemente es porque se pone el sho propio en la aljaba que
sta puede jugar el rol de reservorio de identidad y de energa. Pues naturalmente aparte de los dardos llenos de curare (psho), los tenke contienen toda clase de concentrados de poder, como colmillos de serpiente, dardos de raya venenosa y hasta algunas veces dientes de jaguar
que bastara con lanzar de lejos para provocar la muerte de un enemigo. Tambin se notar la presencia, utilitaria, de otros dientes: los de las
mandbulas de piraa colgadas de ambos lados de las bolsas y que sirven para dar un corte longitudinal a los dardos para que la punta envenenada se rompa al penetrar en la carne y se quede en la herida. La base de la aljaba, en fin, se rellena con una mezcla de resina y huesos calcinados y luego muy triturados, que representan como veremos a propsito de las cerbatanas, espinas.
Para completar el cuadro aadamos que los tenke contienen
tambin un mente (encendedor de madera), y despus del contacto, algunos anzuelos, una aguja de metal para sacarse las espinas y otros
cuerpos extraos de los pies, una caja de fsforos (adems del mente,
cuya envoltura sirve asimismo para evitar que los dardos se muevan demasiado), y hasta algunas tabletas de aspirina: en suma, con qu mantenerse aislado en el bosque. Los tenke ofician as de verdaderos botiquines de supervivencia, como si debieran retribuir la autonoma ontolgica que se les da al conferir una autonoma efectiva a los cazadores.
El curare: altivo, viril y felino
El veneno, por supuesto, es tan ntimo como la aljaba. Cuando
se trata de preparar el curare cada cual trabaja por su cuenta, manteniendo y vigilando su propio fuego, sobre el que hierve la coccin de
bejucos, aunque esto no se haga segn alguna exigencia tcnica. Una
sola persona bastara sin duda para ocuparse de todos los fuegos, pero
el curare representa algo demasiado personal para ser confiado a un
tercero. Cada cual entona su letana en su esquina, invocando por su
propia cuenta el kampon n (exudado de rana verde), los shok shita
(dientes/colmillos de tarntula), y muchas otras substancias chimu de
las que se buscara transferir al veneno para tumbar mejor a la caza de
la caza, se reservan el tronco y la cabeza y dejan las piernas a sus esposas; y entre los Matis, a una prohibicin masculina de las manos de
ciertos monos corresponde una prohibicin femenina de los pies de las
mismas presas. Los actores, que tiemblan ostensiblemente en cuclillas, ms
bien que utilizar la parte demasiado femenina de su anatoma, buscan visiblemente, pues, manifestar su virilidad. En un mismo sentido se inscribe
el hecho de tender (por lo tanto, de extender) el brazo que lleva el recipiente de curare. La semiplegia, por lo menos la simblica, presenta connotaciones viriles positivas, y veremos por lo dems que los espritus ancestrales y
los cazadores que comparten ritualmente la carne de las cabezas de sajino,
se ponen ellos tambin en la posicin de cuclillas.
Una vez que hemos descifrado la postura adoptada durante el ritual queda por explicar el texto, no importa cun burdo sea. Aunque
ningn Matis haya sabido (o querido) explicar el sentido de kw, eobi
kashoko, que significa literalmente vulva, soy una espalda, el sentido
de este episodio del ritual parece bastante claro. Kw (vulva) no necesita comentarios. En cuanto a kashoko, espalda, sabiendo que el trmino equivalente en matses es kacho (FIELDS, 1970-1:40), y que kacho es
precisamente el nombre de una variedad de jaguar en matis, cmo evitar la tentacin de hacer la elipsis y no considerar kashoko (espalda)
como una designacin esotrica de los felinos? En la realidad esta asimilacin apenas parece audaz. El smbolo pega notablemente en el
contexto ritual (recordemos que en el momento de salir los expedicionarios imitan el grito del jaguar), y parece confirmado por el porte mismo de estos animales de cuerpo largo y patas cortas, con una espalda
visiblemente desmesurada en proporcin. Del nombre que los Matis
dan a la mancha monglica la marca dorsal en efecto se llama psho
kuraste, que significa literalmente lo que hace avaro del curare emerge adicionalmente la existencia de una relacin entre la espalda, los felinos y la facultad cinegtica. As, este rasgo somtico que evoca en el
hombre la piel mosqueada del jaguar, sera precisamente lo que permite guardarse el curare (lo que es decir el sho) para uno mismo.
As pues, al caminar al son de kw, eobi kashoko, los hombres
matis se autoproclaman machos, felinos e indudablemente deshan mikitbo (gentes de aguas arriba, Matis) con el orgullo y el buen humor
que los caracterizan. Pero al hacerlo, cuando hasta parecen vanagloriarse de este estatus prestigioso, no reconocen a la vez su trgica incompletud? Privados de habla realmente articulada, limitados drsticamen-
Para contrarrestar la aproximacin ya evocada entre la feminidad y el extranjero, efectivamente hay que ocultar el curare no slo a las
mujeres sino aun a los nawa, de los que se dice que su sho es bata. Al
volver de una expedicin destinada a procurarse instrumentos metlicos entre los blancos, no eran mapisho, crustceos lo que extirpaban
del cuerpo los ancianos por medio de masajes? Ahora bien, los crustceos de agua dulce precisamente son el alimento recolectado por las
mujeres y considerado sustituto de la carne cuando los hombres abandonan todos la aldea para procurarse bejucos de Strychnos, cmo no
ver en ello la materializacin de una forma benigna de sho con una
fuerte connotacin femenina3? Evidentemente, mapisho y psho estn
en distribucin complementaria, y el contacto con los nawa atenta
contra la eficacia del curare tanto como el contacto con las mujeres.
Adems, si bien el curare, pasta negra, representa el smmum del chimu y el producto en el cual los Matis se dan por excelencia, la sal y el
azcar (blancas si estn refinadas), figuras epitmicas* (pitomiques)
del bata y presuntos antdotos del curare, provienen simblicamente, y
muy a menudo en los hechos, del mundo exterior. Como para confirmarlo mejor, los nawa de la FUNAI, observados en el P.I.A., fueron sorprendidos comiendo enormes cantidades de sal (carne en salmuera) y
de azcar (caf brasileo). De ah su potencia y su ambivalencia, ya que
slo ellos pueden curar las enfermedades que provocan. De ah tambin la incompatibilidad absoluta entre el curare, emblema del s mismo, y el polo extranjero de los nawa.
El psho es tsasibo y debe seguir sindolo. Los Matis no llenan de
veneno las flechitas cuando venden cerbatanas y aljabas en la FUNAI; y
pocos das antes de mi partida de su aldea, alguien puso mucho cuidado, sin que yo lo supiera, en ocultar el veneno que a pesar de todo me
haban permitido preparar y hasta ayudado a hacer. Nunca se es demasiado prudente con una substancia que al ser vista expone a los tsasibo
a graves peligros. Qu irona que los Matis contemporneos, desde que
fueron sedentarizados en la desembocadura del Boeiro, dependan de
las embarcaciones motorizadas de la FUNAI para procurarse sus bejucos de Strychnos, que prefieren de lugares bastante alejados de su actual
residencia.
trasta claramente con el extremo superior, muy negro y totalmente liso. Finalmente, para concluir el trabajo, queda por pegar a manera de
mira un incisivo de roedor, y sobre todo por disponer los buru (ojos):
una docena de anillos de conchas de huevos de wesnit, paujil, o en su
ausencia, para los menos exigentes, de huevos de kubu, penlope, o
peor an, hoy en da, de takara, gallina.
As pues, parece ponerse sumo cuidado en la decoracin de las
cerbatanas, y el hecho es que son objetos hermosos que tienen un valor
seguro en el mercado artesanal. La FUNAI los revende en Manaus a un
precio equivalente a un mes de salario mnimo, y una galera parisina
ofreca recientemente una por la mdica suma de ocho aos del salario
mnimo brasileo. Los Matis son artistas sumamente cuidadosos, y sus
hamacas y alfarera, por ejemplo, son de una finura muy superior a las
de sus vecinos Marubos o Ticunas. Indudablemente podemos atribuir
a este sentido esttico especialmente desarrollado, el xito de sus cerbatanas. En el caso especfico de stas, parece, sin embargo, que todo ese
refinamiento artstico responde adicionalmente a un objetivo muy preciso, que sera el sugerir la semejanza entre el arma de los antepasados
y las palmeras (Bactris gasipaes).
La similitud entre el arma y la palmera es asombrosa en efecto:
la misma hinchazn en la base (races adventicias), la misma presencia
de anillos blancos en el tronco (cicatrices foliares), la misma forma
alargada y huidiza, el mismo contraste entre un extremo superior muy
lisa (caracterstica de los troncos rectos y sin ramificaciones de las palmeras) y una parte inferior sea erizada de espinas (en el caso de las palmeras) sea, en el caso de las cerbatanas, recubierta de numerosos y minsculos fragmentos de hueso que, con toda seguridad, representan esbozos de espinas. Ya que una buena ilustracin vale ms que muchas
palabras completamos esta exposicin con la figura 48.
En reposo, la semejanza entre las palmeras y la cerbatana an aumenta por la insercin en la boca de sta de brcteas de maz, cuya funcin es no dejar que el polvo, los insectos y otros huspedes indeseables
obstruyan el arma, pero que no dejan de evocar a las palmas. Sealemos tambin que el material mismo del que se fabrican las cerbatanas,
al menos cuando se trata de la palmera isan (Jessenia bataua), mantiene con los wani, a nivel del mito, lazos simblicos de filiacin putativa:
no se dice que el wani fue domesticado a partir del ncleo de isan? Y
tampoco es casualidad el que los Matis afirmen que en un pasado m-
tico utilizaban como cerbatanas pequeos troncos de buku (balsa, Cecropia sp.) vaciados de su mdula. Qu ms lgico, pues el buku aparece, de hecho, como el compaero del wani. No crece como l en los
antiguos sitios de desmonte, pudiendo entonces los Matis treparse a
ellos con una vara provista con un gancho para desgajar los racimos de
pijuayos? Adems, no se unen el wani y el buku, para formar el arco,
dando las fibras del primero la madera, y el lber del segundo el material del que se enrolla la cuerda?
Las cerbatanas matis se
asemejan as, indudablemente, a
los wani, palmeras esbeltas, espinosas, hinchadas en la base,
con el tronco rodeado de anillos
blancos, eminentemente comparables, en suma, al arma predilecta de los Mayorunas. Por
qu? Por Dios! Es que de todos
los elementos del mundo vegetal, el wani es, sin discusin,
aquel al que los Matis otorgan
ms importancia simblica. Y
con razn: el wani mantiene
vnculos casi consubstanciales
con los espritus ancestrales mariwin, guardianes de los barbechos donde crece. Si las cerbatanas se asemejan a pijuayos, es
Figura 48
sin duda ante todo para pareCerbatanas / palmeras
cerse a los mariwin.
Una abundante literatura analiza la interrelacin entre palmeras
y religin en el oeste amaznico (ANDERSON, 1978; CHAUMEIL,
1984; SCHULTES, 1974; GARZON & MACURITOPE, 1987). Con frecuencia, los etnlogos constatan al respecto una simple coincidencia
entre la maduracin del pijuayo y las fiestas que hacen intervenir visitantes enmascarados de ultratumba. Sin embargo, en el caso de los Matis, la aproximacin entre las palmeras y los espritus representados por
mscara es el orden no slo temporal sino incluso existencial. Pues, para los Matis, no hay ninguna duda de que los espritus de los muertos
frecuentan los wani. no se dice que los mariwin viven bajo la tierra de
los antiguos sitios de rozas (precisamente all donde se van a recoger los
wani), y que salen del suelo a los pies de los grandes rboles, por tanto,
precisamente all donde quiz por razones agronmicas, los Matis
plantan tambin los cuescos de wani? Adems, la invocacin ritual silbada al plantar pijuayos, no evoca al guacamayo (Ara macao), animal
asociado a los mariwin que se adornan con ellos, y, se dice, se alimentan de ellos (cap. XIV)? De hecho, podra incluso ser que los mariwin
alias winu winu tsusi, espritus de los objetos de madera de palmera
wani5, no contentos con ocupar las palmeras lleguen hasta a compartir su esencia vegetal. Al menos es as como puede interpretarse el penacho de helechos que corona su cabeza, y que no deja de evocar la corola foliar de una palmera (o el tup de una pia: volveremos sobre
ello).
Indudablemente, los Matis reaccionaran exactamente como los
Matses que, cuando se van a establecer muy lejos de los antiguos parajes de vivienda donde crecen los pijuayos, prefieren tumbarlos ms que
dejar que los consuman parientes lejanos o mestizos, para evitar alterar al espritu del difunto convertido en matses bdi, hombre tigre
(CALIXTO, 1987, II:23)6. Indudablemente, al escuchar la narracin de
una iniciacin matses, retranscrita por los misioneros del ILV, veran
ms que una ancdota banal en el episodio en el que los espritus venidos del otro mundo comen pijuayos en presencia de los futuros iniciados y al tiempo se niegan a convidarlos. Y con certeza, apenas se sorprenderan de la afirmacin marubo segn la cual los verdaderos pijuayos se encuentran nicamente en el mundo de ultratumba, y los de
aqu arriba no son sino plidos reflejos de ellas (MONTAGNER MELATTI, 1985). Tampoco sera una sorpresa para ellos el vocablo tanqui
del diccionario cashibo de SHELL (1987:55), donde se lee: primer racimo del pijuayo; antepasados.
Subsumidos bajo el signo de un comn denominador, ancestros
y cerbatanas surgen en ltima instancia como tantos otros avatares
simblicos de los wani. La colusin entre ancestros y cerbatanas, palmeras de por medio, se manifiesta hasta en la morfologa de estas ltimas. Nada de qu sorprenderse, en consecuencia, de que los Matis vuelvan a descender muy lejos en direccin aguas abajo (la de los muertos),
cerca de los lugares que ocupaban sus padres a principios de siglo, para procurarse los bejucos de su variedad preferida de curare. El mejor
do relativamente cercano, si consideramos de una parte que sus parientes cercanos Korubos y Maias no lo tienen (como los Matses de antao), y de otra, que los cronistas de principios del siglo XIX describen a
los Mayorunas armados de lanzas y cerbatanas ms que de arcos? (PALLARES Y CALVO, en AMICH 1988:298; ORDINAIRE, 1887:316).
Sabiendo hasta qu punto se proyectan en sus cerbatanas los Matis, parece ciertamente lgico que sean utilizadas por los mariwin, encarnacin del ideal del nosotros de antao, y recprocamente, las cerbatanas son tanto ms vectoras de identidad cuanto que son utilizadas
por los mariwin). Sin embargo, si bien los espritus mantienen lazos
privilegiados con la cerbatana ms que con el arco, y la caza con ella es
uno de los temas de conversacin (o ms bien, de mmica) preferidos
cuando visitan a los humanos, mientras que el arco jams se menciona, quiz eso es para perpetuar una realidad objetiva ms que por razones solamente simblicas. La cerbatana es, tal vez, el arma de los espritus venidos de ultratumba porque era, de hecho, el arma de los ancestros.
Pero queda an la paradoja que resulta de que el arma de los ancestros y de la tradicin sea, en la prctica, la de los jvenes! Efectivamente, si bien la primera cerbatana se obtiene poco antes de la pubertad, edad en la cual los muchachos comienzan a ejercitarse con pequeas presas, el primer arco, por su parte, slo se adquiere bastante tardamente: a la edad en la cual la resistencia fsica al fin permite pasar a
la caza de grandes presas. Pues los Matis se niegan a utilizar el arco para la caza arborcola, y lo reservan exclusivamente para los grandes mamferos terrestres (crvidos, sajinos, tapires). Los Matis, contrariamente a la mayora de los arqueros amaznicos, que utilizan flechas distintas para cada tipo de caza (punta redonda para los pjaros, dentada para los monos, en tridente para los pescados, lanceolada para los grandes mamferos, etc.), por lo dems, slo emplean un tipo de flecha provista de una punta de bamb (paca) particularmente grande (su tamao es el triple del de la flecha equivalente utilizada por los Chacobos,
que asimismo se llama paca). De hecho, la manipulacin del arco se encuentra por tanto reservada a los hombres maduros, mientras que la
cerbatana sera patrimonio de los ancestros y de los principiantes8.
La situacin, ciertamente, concuerda con una lgica kariera, que
aproxima los niveles de edad alternos (la primera y la tercera edad), dejando a los adultos en una zona intermedia en la cual todas las fanta-
da A falta de disimulo, el cazador con arco manifiesta una cierta hipocresa al menos, traducida en el cruel dilema que propone al sajino.
La oposicin entre cazar con arco y con cerbatana es, pues, absoluta, consciente, y probablemente cultivada. Si se tiene en cuenta el carcter exgeno del arco, hay que ver all, sin duda, una manera tpicamente pano de rechazar la mezcolanza de los emprstitos y de las reliquias. El arco que se utiliza conjuntamente con los perros, cuyo origen nawa est explcitamente enunciado en la mitologa matis, se encontrara as relegado a la periferia simblica del universo matis, lo
mismo que los objetos exticos no podran penetrar en el shobo. Contrariamente al curare y a la cerbatana, que estn investidos de mltiples
significados y son pretexto para numerosos rituales, el arco impresiona
por su notable secularidad* (scularit) que rodea su manejo. Se exige
un pleno rendimiento desde su primer da de servicio, y ninguno de los
rituales que se le aplican le son especficos: el arco est simplemente recubierto de urucu cuando es nuevo, y, ocasionalmente, se frota con el
rizoma del tama (Maranta riuziana), tal como se hace con la cerbatana
y los antebrazos de su propietario, si ste acumula la mala suerte en la
caza. No sera en definitiva esta ausencia de ritualizacin una forma de
ostracismo caracterizado?
As pues, los Matis, que ya con la cerbatana disponan de un arma tsasibo, encontraran en el arco su complemento ayakobo. Es por
eso que se la hace de un material (el wani) que no por connotar antiguedad dejara de ser mticamente ms joven que aquel (el isan) del
que se hacen de hecho las cerbatanas11? Es por eso que las plumas de
las flechas son atadas con algodn, planta cuyo cultivo corresponde a
las ancianas y que nunca vimos utilizar con otros fines que no fueran
emplumar? Es por eso que el arquero se niega a identificarse con el jaguar, cabecilla de los tsasibo? Y que, durante la caza de sanos de labios
blancos, practicada sobre todo con arco, se quita sus adornos dndose
as una apariencia de ayakobo12? Es por eso que el trmino que designa hoy la escopeta, sin duda, designaba antes el arco (ver nota 7)? Sea
como sea, podemos alegrarnos de que, como en otras partes (RHEM,
1981:64), por razones tanto tcnicas como econmicas (el precio de los
cartuchos), esa otra arma importada como es la escopeta compita con
el arco ms que con la cerbatana. Una inesperada buena suerte para los
valores matis.
Notas
1
4
5
10
11
12
CAPITULO XII
Figura 49
Enawat, con el crneo recin rasurado
Los anteriores captulos se dedicaron a demostrar que la sociedad matis estaba atravesada de parte a parte por una forma de dualismo dimrfico, que encuentra una expresin privilegiada en los conceptos de bata y de chimu. En los dos captulos siguientes volveremos a encontrar estas nociones a travs del estudio de los ornamentos permanentes, que se pueden repartir esquemticamente en dos categoras
complementarias. Una, de proveniencia y connotacin generalmente
femenina, comprende lo que se podra llamar las cintas o los lazos:
collares, brazaletes, canilleras, tobilleras y sobre todo tahales de perlas.
Otra, de tonalidad masculina y chimu, aplicada a la parte superior del
cuerpo (la cabeza), que comprende lo que designaremos como adornos punzantes: los diversos labrolabios, pendientes y tatuajes que realzan las caras matis.
Antes de examinar una tras otra estas dos series ornamentales, la
lenitiva y la amarga, recordemos de entrada que se trata menos de bagatelas de vocacin esttica que de prolongaciones casi inseparables de
sus portadores. Los Matis no se separan jams, por decirlo as, de sus
atavos (ni para dormir, ni para trabajar por ejemplo), y, si por accidente pierden uno de ellos, manifiestan un evidente malestar, como un estado de que les falta algo, hasta que lo reemplazan. Fsicamente, la privacin de adornos parece ser vivida como un desnudamiento, si no como una mutilacin. Simblicamente, se asemeja adems al no ser y a la
asociabilidad. No adornarse equivale, muy explcitamente, a asimilarse
a los maru, categora de espritus que encarnan la anttesis de los valores matis, y a los cuales una piel imberbe y una absoluta indigencia cosmtica confieren una inquietante invisibilidad.
Los maru, asociados a los elementos de la intemperie (particularmente al viento) y responsables de los ramajes cados en los que supuestamente residen, tienen fama de hacer que la gente se pierda en la
selva. Los funcionarios de la FUNAI ven en eso una reencarnacin del
Curupira brasileo, aunque ste tenga pelo hirsuto y los maru sean totalmente calvos, como claramente lo indica su nombre (ma-, cabeza +
-ru, imberbe). Se les atribuye un cierto nmero de plantas silvestres
que se parecen vagamente a productos cultivados o simplemente tiles:
las bromeliceas salvajes (pias silvestres, raramente comestibles) son
marun kanchi (pia del maru); una seta redonda y blanca parecida a
los pendientes de oreja (paut) tiene el nombre de marun paut; a los falsos bananos* (strlitzaces hliophiles intrusives, ou faux bananiers) se
les dice marun tsinkwin (bananos de los maru) los maru representan en cierto modo el grado cero de la humanidad: todo lo que les concierne evoca vagamente lo humano, pero de una manera lo bastante
imperfecta como para ser casi imperceptible. De ah, sin duda, la insistencia de los Matis sobre la invisibilidad de estos seres tan borrosos que
por eso se vuelven evanescentes.
Desprovisto de sus atavos y reducido slo a su dimensin orgnica, el cuerpo sera as, no nicamente asocial (y hasta antisocial y peligrosos como el maru), sino aun ftil, al punto, supuestamente, de dejar de manifestarse. Evidentemente, estas caractersticas poco alabables
en general no son buscadas por los Matis, si no es para matar a ayakobo: para rodear y masacrar a una manada de chawa (sajinos de labios
blancos), o para lanzar flechas a los Korubos, sus enemigos hereditarios. Entonces, y slo entonces, en estos contextos muy especficos donde se trata de probar la asociabilidad feroz y de evitar las represalias al
mismo tiempo, se quitan los collares y pendientes de oreja y se ponen
pintura negra. As, segn nuestros informantes, el adversario piensa
que se las ve con tsusi (espritus), ms que con matis (humanos). Y
por supuesto que se utiliza entonces el arco o el fusil ms bien que la
cerbatana. La depilacin sistemtica de las cejas (bumaru, <bu, ojo) se
debe sin duda a una estrategia similar. Al retirar de los ojos este ornamento espontneo que es el pelo (ver cap. XIII), se los hace efectivamente, a la vez, ms discretos y mortferos de lo que naturalmente son.
As se evita atraer la atencin sobre este rgano eminentemente peligroso, lo que permite disimularlo de sus enemigos y tambin proteger
de stos ltimos a los vecinos.
A pesar de la ridiculez del maru, de su lado asocial y del peligro
que representa, o quiz incluso debido a estas caractersticas, los Matis
se esfuerzan a veces por recuperar sus virtudes: lo invitan durante los
rituales de iniciacin (aunque destruya todo); lo invocan en caso del
mal tiempo (o si el sol se demora en salir) para que engae al viento y
lo desve de su camino. Pero es raro que se esfuercen asimismo para sacar partido de las caractersticas negativas asociadas con los maru. Normalmente los Matis hacen lo que pueden precisamente para contrarrestarlo. Se adornan.
cho, aunque sean confeccionados apresuradamente y con un cierto desembarazo: contrariamente a las cintas (witsun) de los adultos, cuidadosamente tejidas, las que se ponen alrededor de las muecas y de los
tobillos de los bebs slo son simples pedazos de cordel, enrollado ese
momento y tejido en cadeneta, mientras que los dientes de mono (shita) cedidos por la panon (madrina) del beb, raramente son de la primersima eleccin. A veces se utilizan burdos dientes de mono araa,
ms que, como se debera, de tit y de oso hormiguero Pero no promete la imperfeccin misma de este preludio ornamental, un mejoramiento concomitante con la maduracin del nio? (Veremos que los
adornos deben aumentar en tamao, en nmero y en calidad con la
edad).
Muy lgicamente, todos los adornos dados originalmente al nio son de esencia femenina. Hasta para los muchachitos, el primer collar de dientes de mono, trofeo de caza, contiene incisivos y premolares
ms que colmillos, dicho de otra forma, elementos de collares de mujeres y no de hombres. Pero, sobre todo, los cordones son hechos de fibra extradas de los foliolos de shapesh (Astrocaryum tucuma), palmera que interesa prioritariamente a las mujeres, aunque no tiene espinas.
El canto de la miel, alimento bata al extremo, hace alusin al shapesh,
y sobretodo la principal actividad femenina en estacin seca consiste en
elaborar de sus fibras el cordel del que se confeccionan, aparte de los lazos (witsun), portabebs (tote), colador de chicha (sekte), hamacas (di)
y otros objetos muy apreciados para cuya obtencin los hombres dependen de sus madres, hermanas, esposas o amantes. Los primeros
adornos marcan el apego a las mujeres: hasta que los bebs saben caminar, un pequeo cordel cuelga adems de sus brazaletes y, aunque se
pretende que sirve para protegerlos de las picaduras de serpiente, oficia
concretamente de cintura de seguridad.
As pues, arreglado con adornos femeninos, el beb se vuelve visible, al menos para las mujeres. Pero antes de poder enfrentar sin riesgo la mirada de los hombres hace falta esperar an cuatro o cinco meses, edad en la que, en el curso de una pequea ceremonia, le es entregado el don ms significativo que el sexo chimu recibe del otro: el piskare, collar (o ms bien tahal) de perlas que se lleva cruzado sobre el
busto, colgado al cuello en bandolera. Indudablemente, al diferir as su
entrega, y al solemnizarla, se quiere subrayar la inmensa importancia
conferida a estos adornos.
Los piskare ocupan, en efecto, un lugar preponderante en el empleo del tiempo de las mujeres y en la jerarqua de sus preocupaciones.
Son hechos de pequeos cilindros tallados en la cscara del darachicho,
(fruto de la palmera daratsintuk, Astrocaryum Murumura, coco da mata), horadados y luego enhebrados de tres en tres en un hilo de shapesh
los ms oscuros (obtenidos de cscaras ms maduras) alternan con los
ms claros, antes de ser pulidos largamente con una piedra plana
(pues se trata con toda seguridad de hacerlos ms lisos, tan bata como
sea posible). La confeccin de uno solo de estos bellsimos objetos necesita de alrededor de veinticinco horas de esfuerzos, lo que constituye
un ndice de valor tanto ms cierto cuanto que generalmente se los
ofrece por docenas. Se comprende que los tahales de los Matis (como
los de los Marubos), reciban ms atencin simblica que los de los Panos (Matses o Amahuacas, por ejemplo) que invierten en ellos menos
esfuerzo y se contentan con utilizar granos negros cultivados, conocidos en el Per con el nombre de bomba (Ormosia coccinea).
As pues, los piskare son muy valiosos y tambin estn anclados
en la tradicin e investidos de una gran carga libidinal. Muy frecuentemente, el don de los piskare es a las mujeres lo que el don de carne a los
hombres: un medio de hacer avances. Antes de disponer de cuchillos a
ese efecto, las mujeres arrancaban las perlas con los dientes, me asever un da Kwini, que pareca querer mostrar hasta qu punto ponan
all ellas de lo suyo y estos ornamentos emanaban de sus trasfondos3.
As, el apego de las mujeres a los buenos cazadores se expresaba en unidades contables, que los ms viriles de los Matis exhiben en gran cantidad orgullosamente, llevando los ms nuevos sobre el hombro izquierdo y los ms viejos sobre el derecho.
Como durante las caceras y otras escapadas a la selva se pierden
muchos piskare, necesitan renovarse permanentemente los que quedan
en reserva, lo que est regularmente asegurado hasta el da en el que se
es lo bastante viejo como para contentarse con poco, es decir, con un
solo par de tahales. Pues, un indiscutiblemente estrecho vnculo, asocia a los piskare con la potencia y, sobre todo, con las facultades reproductivas, con la posibilidad de engendrar, de la que estn desprovistos
los viejos. Tahales y parto van juntos, lo que explica que circulen exclusivamente de la productora a sus amantes (el o los maridos includos)
y a sus hijos. En rigor, se los puede ofrecer a un hermano, especialmente joven, pero se los trata entonces (de hecho y a veces tambin de palabra) como papi muchacho, hijo. Una muchacha tambin puede
aprovisionar de piskare a su madre, demasiado prsbita ahora para encargarse de eso ella misma (lo mismo que un hijo aprovisionar de dardos de cerbatana a su padre que envejece), lo que constituye un justo
regreso de la balanza, perfectamente sincrnico con la simetra kariera
de las posiciones madre/hija. Sin embargo, el piskare connota esencialmente el engendramiento. Jams una mujer se lo dar, por ejemplo, a
su cuada o a su suegra.
De la absoluta prohibicin de tallar las perlas cuando hay tormenta, se puede deducir que llevar piskare simboliza un vnculo vital y
procreativo. En efecto, el trueno se asimila con el gruido de los muertos, y es incompatible con la fertilidad y la ornamentacin (como lo veremos en el captulo siguiente). Desde que el cielo amenaza lluvia, algunas mujeres hasta van a ordenar sus darachicho (cscaras de fruto),
incluso si no los estaban tallando. (En caso de haber truenos, est prohibido asimismo enrollar cordel, pero este caso es menos frecuente
porque la estacin del shapesh corresponde a la de la sequa, mientras
que las cscaras de darachicho endurecen slo en la estacin hmeda,
cuando madura). Como pasa entre sus vecinos Marubos (MONTAGNER MELATTI, 1985:41), existe entre los Matis una correlacin negativa entre tahales y muertos, y, para contrarrestarla, una correlacin
positiva con la vida. De lo que se dice, los muertos no llevan perlas, que
se retiran por lo dems en caso de duelo. No obstante, la mejor prueba
de la relacin entre piskare y procreacin reside indudablemente en
que los primeros, antes de cumplir una funcin ertica, ofician de
substitutos simblicos del cordn umbilical, tal como lo veremos al
continuar con el ciclo ornamental de los bebs en el punto en que lo
dejamos: en la vspera de la entrega de sus primeros tahales y de su primera cortada de cabello.
El cordn umbilical de los bebs matis recibe un tratamiento ritualizado, escalonado durante varios meses, que slo llega precisamente a su fin la vspera de la ceremonia de investidura de los primeros piskare. Una parturienta dedica prcticamente toda la jornada (o la noche) que sigue al alumbramiento a cauterizar a fuego lento la parte
del cordn que no fue enterrado con la placenta, aplicando sin cesar sobre l sus dedos recalentados en el fogn. Cerca de una semana ms tarde, cuando se desprenda naturalmente del ombligo del beb, su madre
colgar de su hamaca este pequeo resto de cordn, como para intentar en vano reponerlo a su lugar, pues es cierto que la hamaca figura de
substituta de la placenta: se dice que la forma en la que los vivos se colocan en la hamaca supuestamente influye en el posicionamiento intrauterino, y adems es corriente que se entierre en ella a los muertos
en posicin fetal (MONTAGNER MELATTI, 1980:102 para los Marubos; Cavuscens, comunicacin personal, para los Matses). Algunos meses ms tarde, bajo el efecto de la desecacin o de la putrefaccin, el pequeo pedazo de carne se desprende de la hamaca a la que haba sido
colgado, y la madre lo cuelga a una palmera daratsintuk, la misma de
la que se hacen las perlas que deben entregarse al beb en el futuro inmediato. Cmo entonces no tener la impresin de que procede as a un
intercambio, resignndose finalmente a la prdida del cordn real, pero pasando el relevo a los daratsintuk y a los piskare, segn una sintaxis ritual que impresiona por su semejanza con la de los Kayapos (ver
citacin en la portada de este captulo).
As, en la vspera de confiar tahales al beb se confa se cordn
a los tahales, o al menos, a la palmera de los que se los fabrica, y cuyo
fruto ciertamente no se llama darachicho por casualidad, ya que dara
significa cuerpo mientras que si bien chicho denota en verdad y ante
todo los frutos, este lexema se emplea ocasionalmente tambin para
designar a los bebs. Como la daratsintuk adems provee adornos emblemticos importantes durante los rituales de iniciacin (cap. XVI:
XVII), est acreditada la idea de que el que recibe el cordn no dejar
de restituirlo, en forma de insignias, adornos y hasta varitas utilizadas
por los espritus ancestrales, para azotar ritualmente a los nios a fin de
hacerlos madurar (cap. XIV: XV). Desde ese momento, el ciclo ritual
que punta la vida del pequeo Matis parece asociado a las palmeras,
que se vern reaparecer en varias instancias y en ms de un aspecto en
los siguientes captulos4.
Con el cordn retirado, slo queda por preparar la chicha de yuca para rociar en ritual de investidura de los primeros tahales, lo que
puede interpretarse como una suerte de reconstitucin de la puesta en
el mundo. En efecto, todas las mujeres se renen en torno a la madre,
como durante el parto, y la madrina (panon) se encarga de rasurarles
la cabeza a ella y a su hijo, tal como ya lo haba hecho el da del nacimiento. Pero esta vez, con ocasin de esta reposicin en el mundo, se
esfuerzan en substituir contrapartes socializadas a los elementos naturales: los tahales reemplazan al cordn cado; la escena se desarrolla en
la parte femenina de la casa, y ya no en su periferia (las huertas que la
vo que esperar hasta el fin de su vida para que su hija la librara al fin de
l. Encontramos, aqu, el efecto kariera de bscula, evocado un poco
ms arriba, y la idea, sobre la que tendremos amplia oportunidad de
volver, segn la cual el atavo del cuerpo debe proseguirse hasta el da
de la muerte, e incluso en el ms all.
Donde late el pulso: los witsun
El encadenamiento con lo precedente quiz asombrar, pero parece importante subrayar una de las caractersticas ms notables de los
adornos matis, la de que son todos prcticamente idnticos. Ciertamente, los witsun (cintas) femeninos son de menor tamao que las
de los hombres, y sus brazales no tienen dientes insertados. Ciertamente, los adornos de la cara son ms elaborados entre los hombres, que
por lo dems pasan mucho ms tiempo que sus esposas ante los espejos recientemente introducidos por la FUNAI. Pero la naturaleza de los
diversos atavos sigue siendo idntica; slo vara la atencin a los acabados.
Hasta los witsun, de los que se recuerda que llevan motivos tanto ayakobo como tsasibo (cap. V), parecen estar repartidos hoy de forma aleatoria entre los sexos y entre los individuos, mientras que se esperara ver monopolizar los de ms prestigios por los hombres y los
tsasibo de vieja cepa. Pero tal vez los witsun apenas pueden ya servir como marcadores herldicos de las mitades porque el diseo que figura en cada brazalete depende de la mujer que realiza el modelo y no de
su destinatario. Ahora que las mujeres (quienes en su mayora slo han
aprendido a tejer un motivo en relieve) conservan lo ms a menudo su
saber de su madre ms que de su abuela materna, como sucedera en
una lgica seccional de la transmisin de los diseos.
Adicionalmente, son las madres y luego las esposas quienes ofrecen sus brazaletes y sus tobilleras a los cazadores (en lugar de las hermanas, como por ejemplo entre los Cashinahuas). As pues, si una lgica dualista fuera realmente respetada, los hombres no podran llevar
ms que motivos de sus aliados, ya que la destinacin a las mitades sera en rgimen de lnea paterna. (Ver el croquis de la fig. 50).
Considerando por una parte que la caza est repartida igualmente entre las dos clases, tsasibo y ayakobo, y por otra, que el llevar tal o
cual witsun debe favorecer la obtencin de una presa de caza dada (se
los puede trenzar apresurada y provisionalmente con la efigie de una
especie deseada), se podra esbozar una interpretacin de esta anomala. Quiz, pero sin que esto sea ms que una especulacin, los hombres
ayakobo que llevaban motivos tsasibo eran considerados como cazadores de caza tsasibo preferentemente, para ofrecerla a su mujer y a sus
suegro (justamente a tsasibo), y viceversa en los que respecta a los hombres tsasibo. Entonces tendramos una vez ms una demostracin de la
posibilidad de encarnar al otro (aqu con blasn interpuesto) para ganar en podero. Pero al menos dos factores parecen invalidar esta explicacin: (a) en la prctica, los Matis son cazadores oportunistas ms que
especializados; (b) la caza a menudo se ofrece a la suegra, de la misma
mitad terica que Ego masculino.
Podemos considerar otra hiptesis: los hombres cuya cerbatana
es nueva llevaran witsun de tsasibo (y entonces la caza debe ser muerta con un arma reciente)
mientras que aquellos cuya
cerbatana es ms antigua
llevaran el motivo de los
ayakobo. An aqu, la identificacin dependera del
otro al que se trata de incorporar (al comerlo); la
caza. Nuestros datos actuales desgraciadamente no
nos permiten ni confirmar
ni negar esta teora. As
pues, nos quedaremos aqu
Figura 50
en este asunto respecto a la
El don de los witsun est representado
sociologa de los witsun, y
por una lnea de punto. Se constata con este
ejemplo que todos los hombres ayakobo llevan nos inclinaremos hacia su
witsun de tsasibo
virtud profilctica.
En efecto, los Matis
disponen de una medicina suave el daw, remedio de origen vegetal que consiste precisamente en introducir vegetales (hojas, flores, fibras, etc.) debajo de sus brazaletes/brazales con fines preventivos, propiciatorios o curativos. La prctica por lo dems parece extendida en
toda la zona pano, y mucho ms all: la mayora de los habitantes autctonos de la Amazona, como los Matis, aplican remedios en sus cintas, y tambin ellos hacen coincidir estas ligaduras con sus articulaciones (hombros, muecas, rodillas, tobillos). Consideremos, pues, el vn-
Quedarse all sera insuficiente sin embargo, pues aunque expuestas a los riesgos, las articulaciones no dejan de representar la sede
de la potencia, investida a menudo de propiedades espirituales. La anchura del hueso smbolo de fuerza vital entre los Panos en general y
entre los Matis en particular, ERIKSON (1986) alcanza su mximo en
el extremo de los huesos largos, de un cabo a otro del intersicio articular. El cartlago (lo lleno) colinda con el vaco de las articulaciones que,
y esto resulta de aquello, constituyen adems las partes del cuerpo que
se toman ms tiempo en descomponerse tras la muerte, o que, en caso
de incineracin, tardan ms en arder6. Un mito cashibo contado por
WISTRAND (s.f.:31), describe la impotencia pattica de la primera humanidad, que la mujer del Sol haba creado sin junturas; y para los Machiguengas tambin: las junturas isagarite representan la fuerza fsica
(SCHULTE-TENCKOFF, 1984:97). Los Matis, por su parte, asimilan
lingsticamente sus rodillas (danburu) y sus codos (mnchinburu) a
Una institucin similar existira entre otros Panos, especialmente entre los Shipibos (ILLIUS, 1987:229, traduce paano tita por geburtshelferin, comadrona),
y entre los Amahuacas, de los que WOODSIDE (1980:103) nos informa que la
mujer que corta el cordn umbilical se convierte en comadre (pando) y contribuye a decidir si se debe dejar vivir al recin nacido. Entre los Matis parecera que cualquier mujer pudiera convertirse en panon, tanto una tita utsi, MZ,
como una nachi, FZ, por ejemplo. La norma parece oscilar, sin embargo, entre la eleccin de una mujer muy cercana a la madre, o la eleccin, contraria de
una extranjera (marubo por ejemplo). En el primer caso se trata evidentemente de asegurar al nio la devocin automtica de su madrina; en el segundo, ms
bien de una poltica de alargamiento de la parentela que permite marcar la confianza e integrar a una mujer de un estatus previamente incierto. Se observa,
adems, que muchas panon asistentas (que ayudan a la madrina principal) se
reclutan entre las mujeres estriles (que se ofrecen de buen grado) y/o recin
pberes (que a veces van protestando). La esposa del etnlogo, en su doble ttulo de extranjera y de adulta sin nios entonces, era solicitada a menudo.
En este aspecto, es interesante observar que los Amahuacas reservan un tratamiento idntico para el cadver de una vctima de infanticidio, de un lado, y para los osos hormigueros de otro; estos animales, aunque considerados no comestibles, son eliminados sistemticamente para que no hagan desaparecer la
caza WOODSIDE (1980:104).
El diente (shita) representa entre muchos de los Panos la sede de la fuerza vital,
lo que da a los trofeos de caza, es decir, de guerra antiguamente, mucho valor.
Nada ms natural, en consecuencia, en que uno de los primeros gestos teraputicos practicados por la madrina tenga por objetivo hacer que los dientes salgan
y crezcan, como ya lo hemos sealado.
Las palmeras gozan, a los ojos de los Matis, de un estatus muy superior al de los
rboles, y a veces parecen ms seres animados que vegetales. Los frutos de la
palmera isan, Jessenia bataua figuran como una casi carne, y en su caza se especializan las viudas y los adolescentes a falta de poder procurarse verdaderos
alimentos crnicos. (Sobre una equivalencia similar entre los Bari, cf. BECKERMAN, 1977). Se sabe que las palmeras wani y daratsintuk se ponen en relacin
con el ciclo vital y la maduracin de los individuos, y podra pasar lo mismo con
el shapesh (otra palmera espinosa de la que se extrae cordel), ya que una mujer
con la que yo paseaba por un jardn abandonado desde haca tiempo me mostr uno de pronto y me dijo que haba servido para el portabeb de su hijo (doce aos antes!).
La excisin del cltoris (clitoridectomia) de los Panos ribereos ha sido descrita
a menudo, y presentada fcilmente como una prctica emblemtica de estos
grupos (DANS, 1982; ROE, 1982; ILLIUS, 1985). Sin embargo, muy a menudo
se ignora que varios grupos interfluviales, Panos o no, la practican en versin
atenuada. Hay datos relativos a la circuncisin femenina (lo ms a menudo sin
excisin del cltoris) entre los Cashibos (IZAGUIRRE, I; 312ss.), los Caxinahuas
(ABREU, 1914;115; TESSMANN, 1930:147), los Manetinerys y los Canamaris
(LABRE, 1872:22), y los Marubos (observacin personal), por no decir nada del
caso de las nias sharanahuas, cuya sangre vertida con esta ocasin tendra un
valor fertilizante que no deja de evocar la esfera andina (TORRALBA SERRANO, 1986:47-48).
Las repercusiones simblicas de este punto para los Bororos fueron estudiadas
por NOVAES (1988). Aadamos que el corazn comparte con las articulaciones
el privilegio de resultar un mezquino combustible, como lo haca notar a MELATTI (1985:124) un informante Marubo: el pecho y el corazn no arden bien,
y quedan enteros, como si la vida (chinan naton) morara all.
Desde un punto de vista anatmico, el corazn ocupa una posicin mucho menos lateral de lo que generalmente se piensa en Occidente. As pues, nada hay de
sorprendente en que los amerindios consideren con frecuencia este rgano como el punto central del cuerpo (cf., e.g., SCHULTE-TECNKOFF, 1984:97). Los
Marubos, tal como resulta de los trabajos de MELATTI (1985:128), llevaran incluso su rechazo a situar al corazn en la izquierda hasta el grado de sistematizar la posicin del corazn en la derecha, al asociarlo con las almas vinculadas
al costado derecho del individuo.
Una expedicin etnogrfica se prepara en el cruce Raumur-Sebastopol. Se encuentra reunidos all a los mayoristas de artculos de costura y de moda; es all
donde se puede esperar descubrir los productos adecuados para satisfacer el
gusto difcil de los indios [] En un barrio de Pars, que me era tan desconocido como la Amazona, me dedicaba yo a extraos ejercicios bajo la mirada de
importadores checoslovacos [] Me empleaba en seleccionar las ms pequeas
de las perlas para bordar llamadas rocalla, cuyas madejas llenaban los estantes
(LEVI-STRAUSS, 1955:281).
CAPITULO XIII
SABOR OSTENSIBLE
LOS ADORNOS FACIALES
La nacin mayoruna era en lo que respecta a los adornos faciales la
ms monstruosa de todas. Los hombres se [claveteaban] todo lo que
entre los espaoles corresponde a una barba bien tupida y espesa. Desde la infancia comenzaba a horadar la barba y a introducirle pequeos
pedazos de chonta negra, madera muy fuerte y dura, de suerte que, al
verlos de lejos se dira que eran hombres con la barba negra y muy densa. Sus caras estaban pintadas de rayas negras, los pliegues de la nariz
horadados para introducir dos plumas caudales de guacamayos, pjaros magnficos, y los labios inferiores igualmente tenan dos orificios en
los cuales se ponan otras plumas que, con las primeras, dibujaban una
cruz de San Andrs. CHANTRE Y HERRERA (1901[1768]:64).
La nariz y los labios estn cubiertos de muchos orificios en los que ponen largas espinas, y en los de las comisuras de la boca, pluma de guacamayo. Del labio inferior, del extremo de la nariz y de las orejas cuelgan pequeas placas redondas [chapinhas redondas] de ciertas conchas
marinas que los indios llaman itan. A este horrible aspecto an se aade la impiedad de sus costumbres MONTEIRO DE NORONHA
(1768).
Figura 51
Daman, el ltimo Matis que haya llevado cuatro erizados
caa de flecha (tawa). Estos miden cerca de 5 cm de largo para las mujeres y cerca del doble para los hombres, quienes, hacia los 10 o 12 aos,
les pegan con resina un trozo de concha de caracol deko, blanqueado al
fuego y tallado en forma de lentilla cncava y pulida durante largo
tiempo.
Se considera que los ayakobo temen ver los paut masculinos, criterios identificatorios de los tsasibo y ms en general de los Matis. Parecera, por lo dems, que la importancia, o al menos la cantidad de los
adornos as constitudos de chapinhas redondas (plaquitas redondas)
fuera superior entre, al menos, ciertos
de los antiguos Mayorunas, como lo
indica una de las citas colocadas en
epgrafe y lo recuerda la fig. 53, reposicin de un grabado del siglo XIX.
Algunos aos despus de la
perforacin de la oreja, hacia la edad
Figura 52
de 8 aos, se horadan los lados de la
Pendiente de oreja. La parte oscura
nariz para introducir all el primer par
representa la resina que une
de demush (vellos de la nariz, <de-:
el adorno con su asta
nariz + musha: espina), finas agujas
negras hechas de las fibras de la palmera isan (Jessenia bataua). Como
anteriormente, el proceso proseguir durante varios aos y el nmero de los demush aumentar
hasta cubrir casi totalmente el ala
de la nariz (una decena de cada lado). Este adorno puede confeccionarse con dos golpes de machete y
en pocos segundos.
La etapa siguiente consiste
en abrir el tabique para introducirle el pendiente nasal, llamado detashkete. El principio de ampliamiento progresivo se mantiene, pero como con los paut (pendientes
Figura 53
En DORBIGNY, 1847
de oreja), slo los hombres llegan
cin (picadas), hay que recalcar que la ornamentacin continuar evolucionando con la edad del portador. El muy lento envejecimiento de
los tatuajes justifica por ejemplo la retirada tarda de ciertas prohibiciones alimenticias. Veremos, incluso, que el ciclo ornamental encuentra
un eplogo virtual en el ms all. En muchos aspectos los adornos ennegrecen (ya lo vimos brevemente), aumentan en tamao y en nmero y se desarrollan a imitacin de su portador. Inducen, en suma, lo
que podramos llamar una iniciacin incoativa. Si bien demush designa tanto las agujas picadas en las alas de la nariz como los vellos de sta o las antenas que emergen espontneamente de las ventanas nasales
de los felinos o de grillos, esto indudablemente es para subrayar mejor
la dimensin propiamente somtica de los adornos humanos, y no
tanto por la belleza de la metfora. A riesgo de sorprender, incluiremos
adems los pelos, adorno espontneo, entre aquellos que son picados y
permanentes.
Del pelo al ancestro
Dignos descendientes de los Barbudos, los Mayorunas siempre
han sido conocidos por sus soberbias barbas de zapador (ORDINAIRE, 1887:295), y los Matis, en efecto, cuentan que poco antes del contacto algunos de los suyos an tenan el torso velludo y largas barbas
blancas. Contrariamente a la mayora de los habitantes de la Amazona,
includos otros Panos (ROE, 1982:319, n.36), los Matis conceden una
gran importancia a su sistema piloso, y lejos de depilarse (salvo las cejas), consideran en cambio a sus pelos como un indicio de fuerza y de
madurez3. Los pelos, aqu, no son tolerados simplemente, sino an
apreciados en tanto marcadores de mayor edad, lo que les inscribe claramente en la movedura de las otras excrecencias ornamentales cuya
aparicin seala la maduracin. En caso de duelo, se rasuran los cabellos como se reducen los adornos, aplicando por lo tanto un mismo tratamiento a unos y a otros. Y sobre todo, se recuerda que los maru se caracterizan por la ausencia simultnea de pelos y de adornos, como para indicar mejor que ambos provienen de un mismo registro simblico. En este sentido es notable que los Matis pretendan que un hombre
que se rasurase la barba morira aplastado por la cada de un rbol en
la selva, es decir, vctima de un ramaje cado, y por lo tanto, de la accin
de un maru. Arrancarse los pelos de la barba, gesto eminentemente
Sin embargo, a primera vista, la cosmtica de los mariwin parece diferente de la de los humanos. Salvo los dos erizados colocados en
las mejillas, la mayora de las mscaras exhiben pocos adornos: ni pendiente de oreja, ni pendiente nasal, ni espinas nasales, ni tatuajes. Cmo pueden representar entonces el nec plus ultra de la esttica facial
matis? Es que la sola presencia de los mechones de kapok que forman
la barba de los mariwin basta para ocultar el resto de la ornamentacin. Los informantes, interrogados sobre la ausencia de tal o cual atavo, siempre nos recomendaban ver mejor esos mechones (llamados
kwiashak) y los erizados (Mananukit) de la mscara, como si la presencia de estos dos elementos dispensase de los otros, en consecuencia superfluos4. Los mananukit (y la barba con la cual se confunden) presuponen, de algn modo, llevar otros elementos de la secuencia ornamental: precisamente al venir a clausurar la serie de adornos punzantes, se introducen necesariamente despus que los dems, que, aun ausentes, se encuentran como inscritos, por falta, sobre la cara. Ahora que
los mariwin, no contentos con verse sistemticamente provistos de mananukit, desarrollan el apego a este adorno hasta multiplicarlo sobre
todo en el contorno de su boca. En efecto, si bien los kwiashak, como
conjunto s que simbolizan la barba, se observa que considerados uno
por uno los mechones de kapok de los que ella se compone, cada uno
se enrolla alrededor de palillos que constituyen a la vez, segn los Matis, labrolabios y erizados.
As, la diferencia entre la barba y el adorno disminuye con la ambivalencia notable que aporta la mscara, como para justificar mejor
una concepcin fisiolgica de los adornos, as como la concepcin inversa, lo que confiere al pelo un estatus equivalente al del adorno. Aunque son adornos en su totalidad, los kwiashak que rodean la boca de
los mariwin tambin son su cuerpo, y esto en un doble aspecto, ya que
adems de barbas tambin ofician de dientes. Para convencerse de ello
no hay ms que ver su disposicin y recordar que el nombre cashinahua para mscaras similares, munti xitaya (calabaza dentada), indica
claramente el material del que se sacan, y la parte de la cara representada que retiene la atencin de los indios, (los Shipibos, por su parte, diran yoshin shtan, espritu dentado).
Pero la complejidad de este simbolismo polimorfo no se detiene
ah: al examinar la forma y los constituyentes mismos del kwiashak, se
observa que evocan adems los dardos de cerbatana, provistos ambos
el sho, como lo sabemos, siempre tiene un origen particular. Se transmite de mayor a menor, de hombre a mujer, de superior a inferior, de
manera deliberada o involuntaria. Entre los Matis, como entre los Matses (ROMANOFF, 1984:240) y los Marubos (MONTAGNER MELATTI, 1985:300), las inyecciones rituales (en particular el kampo) se destinan a transferir no solamente el amargor per se, sino ms exactamente el de una persona dinmica (sin pereza) a otra menos prestigiosa,
transmitiendo as cualidades morales adems de una energa. Aquel
que punza rinde servicio al rendir algo similar a s mismo. Para ser eficaz la punzada debe ser administrada por una persona calificada.
Atavos, parientes y abandono del lugar
Los adornos tienen, similarmente, un origen sociolgico muy
determinado: cada cual debe provenir de una categora especfica de
parientes, y de ninguna otra. Cada adorno representa en algn modo
un pedazo de socius, y el mensaje de su acumulacin es claramente el
de su complementariedad. Convertirse en una persona, en un matis,
requiere la intervencin de varios parientes que pertenecen a categoras
distintas. Si bien Macho ya no tiene collares, explican los Matis, eso es
porque se volvi prsbita antes de que su nica hija sobreviviente estuviese en edad de fabricrselos. Su nuera, con la que cohabita y se entiende de maravilla, no pensaran siquiera en drselos: aunque lamenta la
desnudez de su suegra, no es su papel remediar esta situacin. De todas formas, es en la oposicin entre los adornos de contorno de boca y
los tatuajes que se refleja lo ms claramente la necesidad de diversificar
a los intervinientes en el proceso de fabricacin compuesta de un ser
(de bricolaje ontolgico, segn una expresin de MONTAGNER MELATTI, 1985:48). Efectivamente, bajo pena de muerte hay obligatoriamente que hacerse horadar la cara (especialmente los mananukit) por
el padre o si se da el caso, por el hermano mayor, mientras que el tatuaje por su parte resulta de las atribuciones de los tos maternos o, si
se da el caso, de los primos cruzados mayores. As se perfila una divisin sociolgica del trabajo ornamental, que se alimenta visiblemente
de la dialctica consanguneos/afines, y que por lo dems evoca la
creencia en la pluralidad de los intervinientes en la factura biolgica de
un ser7.
As pues, es verosmilmente la relacin con el mundo lo que expresan los adornos matis. Hay que tener parientes para estar ataviado,
y viceversa: se ha visto que las panon, que toman a cargo la manipulacin corporal y la ornamentacin del nio, se convierten por ello en sus
parientes. Los adornos permiten as leer en transparencia la salud sociolgica de cada cual. Los hurfanos tienen muy pocos collares, y se
hacen horadar ms tardamente. En cuanto a los cautivos, parecera que
en toda la zona pano se insiste casi exclusivamente en los tatuajes. Finalmente, los sobrevivientes de una catstrofe pueden perder adornos
conjuntamente con su familia: el desarrollo de la persona fsica slo es
concebible en su contexto social, como lo demuestran, negativamente,
los raros casos de degeneracin ornamental evocados abajo.
Efectivamente, a pesar de un ideal ornamntico que privilegia la
perennidad y el mejoramiento constante, se constata a veces una regresin paradjica del nmero y del tamao de los atavos en caso de duelo extraordinario. Generalmente, la muerte de los parientes cercanos
slo conlleva una simple disminucin temporal de los adornos y de los
cabellos. No obstante, una prdida masiva subsiguiente a epidemias,
por ejemplo, puede traer el abandono definitivo de un elemento. As,
un tal Daman (representado en la figura colocada al inicio de este captulo) renunci a dos de sus cuatro mananukit (erizados) tras la
muerte de todos sus hermanos. Al estar seca la fuente energtica, nada pareca justificar ya el llevar tantos adornos, sobre todo los que los
Matis asocian tan estrechamente al rgimen en lnea paterna. Estos erizados, representantes metonmicos de los desaparecidos, deban desaparecer con ellos. Si bien es cierto que en la zona pano y en el ms all
se considera naturalmente de una parte que los parientes cercanos tienen un cuerpo compartido (cap. 5), y de otra, que los adornos hacen
parte integrante del ser, se concibe que el duelo ocasione una cuasi mutilacin.
La reduccin de la parentela se acompaa de un empobrecimiento consecutivo de la ornamentacin. Si bien sin duda rara vez se
produce el caso bruscamente luego del deceso de los parientes cercanos, como en la ancdota contada arriba, ello es quiz porque el movimiento es ms general. Los Matis anticipan y sealan su declive demogrfico desde hace tiempo al reducir considerablemente el nmero total de sus adornos. La tradicin oral y las crnicas antiguas lo comprueban: en comparacin con sus antecedentes inmediatos, la ornamenta-
Figura 56
Indio Mashko (segn fotos)
ellos, puedan comer guacamayo (kwenat), caza predilecta de los espritus ancestrales8. Las personas de edad son llamadas por anticipacin
tsusi (sombra, espritu) de su vida, mientras que se califica a los espritus de darasibo kimo, primognitos absolutos. De cierta forma, los
pelos de la barba son igualmente labrolabios y erizados, y la semejanza
de una barba (kwishakete) con los kwiashak (adorno de los espritus)
aumenta a medida que la primera encanece. Cuando tras la ejecucin
de un sajino domesticado la totalidad de la aldea se hace azotar para
poder comer impunemente la carne, en teora son los dos hombres ms
ancianos los que golpean a todo el mundo antes de darse mutuamente
este servicio, azotndose entonces a la vez. Nada ms natural en eso, ya
que los golpes siempre se dispensan de mayor a menor; pero al hacer
esto, no se comportan ya los ancianos como esos padres azotadores
que son los espritus ancestrales? As pues, querer asemejarse a los mariwin podra constituir un proyecto de porvenir tanto como un respeto, con respecto al pasado, de la tradicin.
Aunque ningn Matis haya sabido (o querido) explicarnos el
proceso por el cual el cuerpo de un hombre se transformaba en el de
un mariwin, todos, en cambio, se ponen de acuerdo al decir que su ornamentacin corporal siguiendo la lgica de la acumulacin que le es
propia tiende hacia la de los mariwin. Los Matis parecen concebir por
lo dems, al menos de manera latente, que la acumulacin de los adornos picados proseguir en el ms all, lo mismo que el sistema piloso
contina funcionando, a pesar de la anoxia, bastante tiempo despus
de la muerte clnica. Si no, por qu ostentaran tambin las mscaras
de los mariwin nios una ornamentacin completa, cuando ellos representan a personas muertas demasiado jvenes para que tal hubiera
sido el caso de su vida? (Aunque la nocin de un mariwin juvenil parezca totalmente contradictoria, esta contradiccin que suscita se presenta concretamente con ocasin de los rituales de iniciacin, cuando
la cantidad de espritus invitados alcanza su paroxismo y, pues, vienen
de ellos algunos que representan a los nios). A propsito de los espritus noshman, equivalentes matses de los mariwin, FIELDS (1973;1)
cuenta que:
una cautiva me dijo que los muertos caminaban (en otras palabras, los espritus de
los muertos). Un nio que hubiera muerto muy joven caminara entonces en el momento en que debiera ser adulto. Uno de los hombres me dijo que su noshman representa a cada uno de los miembros de su familia: sus mujeres y todos los nios.
No hay traduccin literal posible al espaol. El autor utiliza este trmino (martimo) en francs para referirse a los tacos de madera insertados en la cara (ver
figura 51). N. de la T.
No hace falta decir que estas secuencias no resultan nicamente de la dificultad
inherente a las diferentes actividades, sino que son inducidas culturalmente. No
hay ninguna razn objetiva, por ejemplo, para que slo las viejas mujeres sepan
hacer coladores para la chicha. Incluso se dira que esta actividad, tcnicamente simple pero simblicamente esencial, les est arbitrariamente reservada, a fin
de prepararles a las abuelas una tarea valorada que permite disfrazar su declinacin en prestigio. Trenzar un abanico para fuego, por ejemplo, presenta al menos la misma dificultad, pero se aprende mucho antes. Y cuando los adolescentes se consideran demasiado jvenes para saber decir kw, kw, eobi kashoko
(cf. cap. XI), no es ciertamente la agudeza de sus memorias la causa de ello.
Desde el comienzo de la conquista, por lo tanto, antes de poder invocar el mestizaje, los cronistas espaoles quedaron impresionados por el porte de los Barbudos: es decir, principalmente de los Mayorunas, al sur del amazonas, y los
Urarinas, sobre la ribera opuesta (ERIKSON, 1992a). Una abundante pilosidad
parece caracterstica del conjunto de los Panos septentrionales, como lo testifican muchas fotos publicadas en MELATTI (1981). Los Panos meridionales y los
Poianahuas (CASTELLO BRANCO, 1950b:30) constituyen otra excepcin a la
regla de imberbidad* (imberbit) pano.
Precisemos, por lo dems, que tatuajes y/o pendientes nasales pudieron ser observados en 1988 en ciertas mscaras, lo que parecera indicar que son ms bien
descuidados que prohibidos en la mayora de las otras mscaras. Aparte, el hecho de que los mariwin lleven con ostentacin magnficas plumas de guacama-
yo en lugar de palillos ordinarios, constituye, verosmilmente, una alusin al tatuaje, ya que los guacamayos tienen un aspecto que no deja de evocar las marcas dejadas en las caras matis.
Recordemos, adems, que los dardos se ponen en contacto con la arcilla porque
una parte del kapok que se les pone cubre un lastre de este material (cap. XI).
Sin equivalente conocido en el mundo de las cerbatanas, esta utilizacin original de un lastre de arcilla resulta, quiz, de que se trata de la materia prima de
las mscaras.
En este tiempo en que est de moda perforarse* (piercing), la mayora de los
viajeros/exploradores que hayan tenido el privilegio de encontrarse con los Matis (o los Matses) se apresuran a subrayar su parecido con felinos (COUSTEAU
& RICHARD, 1984; LEIGHEB & GIORDANI, 1993; GORMAN, 1990), detenindose en el look sin buscar su lgica subyacente, y no permitindose as descubrir que sin duda hay tanto de palmeras como de jaguares en los basamentos
de la apariencia matis. La parte del jaguar salta a la vista, cierto, pero por qu
despreciar la de las palmeras, los ancestros, los guacamayos y las aljabas? El
adorno es pluma, sin duda, pero tambin barba, diente, dardo, espina, hasta
vnculo de parentesco
Sealemos que entre los Matses (CALIXTO, comunicacin personal; CAVUSCENS, comunicacin personal) son nicamente los padres, ms bien que los
tos maternos, los que tatan. No obstante, todo (en particular los anlisis expuestos en el cap. XIV) lleva a creer que se trata de una evolucin reciente, posiblemente ligada a que la integracin forzada de los cautivos con un evidente
estatus filial se efectuaba, entre otras cosas, por medio de tatuajes, y que estos
eran realizados por los raptores mismos. Esto lleva a inconsecuencias (con relacin a la norma) comparables a las expuestas al hablar de las prcticas matrimoniales.
Por lo dems, recordemos que los Matis, como la mayora de los habitantes de
la Amazona, estiman que la concepcin biolgica necesita de la acumulacin
de varios espermas, y por tanto de la intervencin de mltiples padres.
El animal, que anida fcilmente en los lugares mismos donde se cree que residen los mariwin (rboles huecos, acantilados), provee tambin las plumas con
las que se adornan las mscaras. Por lo dems es, al decir de los ornitlogos, un
pjaro de una longevidad excepcional.
CAPITULO XIV
Figura 57
Tpi y Pusapa tocando trompa
A menudo Bwishon, amblope de edad madura, al acunarse suavemente en su hamaca con un nio dulcemente acariciado o retenido
a la fuerza en sus brazos, entona el canto de los espritus ancestrales
mariwin:
Kanchi buntak, shobo rayon chomebo-o.
Mn bt, Mash chikeshe-ek.
An recientemente, antes de la epidemias, existan innumerables coplas de este canto. Hoy en da slo subsiste este fragmento, lo que
ilustra el considerable empobrecimiento del saber esotrico entre los
Matis. Incluso este vestigio es objeto de una controversia. Daman pretende que en la versin original se cantaba chomeba-a en lugar del chomebo-o; pero Bwishon no lo toma en cuenta para nada, arguyendo que
l es el mayor de todos los hombres matis. No se llega a un acuerdo. Sin
embargo todos comparten una certeza: el canto convida a los mariwin
(designados aqu con el sintagma kanchi buntak, brote de pia) a visitar (cho-: venir) la maloca (shobo), a fin de castigar segn el uso a los
nios desobedientes y/o perezosos (chikesh-), comenzando por supuesto por Mn y Mash1.
Bromeliceas, pereza, golpes, regreso de los ancestros, ornamentacin extraordinaria: el decorado est establecido. Planteado esto, persiste el enigma. Quines son los mariwin y por qu vienen? O, dndole la vuelta a la pregunta, quiza hay que preguntarse: por qu ya no vienen? Pues tal como su canto, parece que los mariwin no hubieran logrado desaparecer definitivamente, y los rituales durante los cuales venan hubieran sido proscritos durante cerca de diez aos tras el contacto. Los Matis consideraban que demasiados nios estaban ya muertos
para arriesgarse an a matarlos simblicamente (aunque fuera por su
bien), y principalmente, todo converga para que estas prcticas disminuyeran al mximo: desaparicin de los detentores del saber ritual, sin
los cuales la ejecucin supuestamente puede matar en serio; miedo generalizado al chimu, cuyos tatuajes son una forma de consagracin; en
vidualizada del vnculo entre la palmera y cada nio (se recuerda la relacin privilegiada entre daratsintuk y el ciclo vital), y sobre todo lo
que sugiere que tal como las plantas medicinales y las agujas del tatuador, igualmente de uso nico los golpes dados por el mariwin tienen
un valor netamente teraputico adems de propedutico. Golpear hace
crecer: en caso de escasez vegetal, si las legumbres llegaban a faltar, los
Matis, para abreviar el perodo de duracin de la maduracin hasta la
cosecha siguiente, se vestan con su tenida ceremonial (cinta en la frente y adornos de daratsintuk pegados en sus brazaletes) y golpeaban los
embriones vegetales en el inicio de su germinacin que haba en su
huerto, para incitarlos a desarrollarse ms rpidamente. Naturalmente,
el tatuaje y los golpes de azote repartidos durante los rituales haran
brotar igualmente a los nios. Es para adornarte mejor, mi nio.
Vimos que a los recin nacidos se los azotaba ritualmente y se les
punzaba las encas desde la edad de dos o tres das. Estos pocos golpes
por supuesto, slo prefiguran lo que viene, inaugurando toda una vida
puntuada de fustigaciones y de punzadas teraputicas, entre las cuales
estn en lugar de honor las perforaciones ornamentales, los tatuajes, el
coronamiento de la serie, y la accin de los mariwin, prototipo de los
rituales cimbradores. Por lo dems, golpear y punzar provienen de una
misma constelacin semntica: una de las mmicas estereotipadas que
el mariwin dirige hacia sus futuras vctimas consiste en apropiarse con
las dos manos de su manojo de caas, y significar, martillando sus
kweste en el aire, de adelante hacia atrs (pero sin ningn movimiento
lateral), que cuenta con utilizarlos, no para azotar sino para punzar
(sek) a los nios varias veces, por movimientos bruscos. As evoca la accin del tatuador, que opera por supuesto con espinas de la palmera
wani, de la que sabemos que le es consustancial, al menos tratndose de
una de sus variantes.
Efectivamente, existen dos clases de mariwin, los put (rojos, con
el cuerpo cubierto de barro ocre anaranjado), y los wisu (negros, cubiertos de tierra cenicienta). Los rojos, que se consideran ms prximos
a los vivos, provienen de parajes lejanos donde antao vivan los Matis
que ellos eran: sitios de rozas abandonadas, o ms bien, explotados solamente por sus wani (pijuayos), pero que han dejado de producir
plantas de consumo corriente como la yuca y los bananos. Los negros,
por su parte, emergen de ms lejos an: de los huecos que habitan, en
las orillas de los grandes ros. Ms chimu su tez lo testifica sus golpes
bajo una lluvia permanente. (A propsito, Pusapa, de manera muy reveladora, piensa que los Matis mueren lo ms a menudo en la estacin
de las lluvias).
As pues, ninguna teora precisa parece dar cuenta de las modalidades de trnsito del estado de cadver al de mariwin; slo el etnlogo encontraba pertinente la cuestin. Sin embargo, los muertos de la
capa inferior comparten suficientes puntos comunes con los mariwin
para que estemos tentados de hacer una aproximacin. En efecto, los
espritus, que acceden al mundo superior atravesando el suelo, visitan
sobre todo a los humanos en la poca caracterstica del inframundo, en
la estacin de las lluvias (que tambin es la de la maduracin de los pijuayos y del maz, indispensables en el ritual). Adems, la inversin del
ritmo diurno/nocturno que rige el mundo de abajo evoca el vuelco ms
general de los valores tpicos de los mariwin, para quienes, por ejemplo, el negro se vuelve blanco y viceversa. Los mariwin, seres de las antpodas, tienen naturalmente una perspectiva invertida: cogen la resina
y los guacamayos (carne dura y oscura) de sus comidas para yuca, y para perdiz (kwbu), carne blanca y tierna, la primera en ser reintroducida en el rgimen luego de un perodo de restricciones rituales.
No se puede, entonces, formular la hiptesis de que los mariwin
rojos naceran de los huertos de abajo, mientras que los negros (del color de los muertos celestes) emergeran del cielo va el agua que cae sobre los acantilados, que se forman sobre todo en la estacin seca? Y/o,
como corolario, la de que los rojos seran los muertos tsasibo (matis
kimo), y los negros los muertos ayakobo (matis utsi, o nawa). Estas
preguntas permanecen en suspenso. Pero una respuesta positiva para
las dos no tendra nada de excepcional, en vista de las creencias de los
otros Panos tanto ribereos como interfluviales, quienes creen todos de
alguna forma en la segregacin sociolgica post mortem Volveremos
sobre ello, pero no sin antes haber escrutado ms de cerca la cara de arcilla de los aparecidos, idntica en los rojos y en los negros.
La mscara y la materia
La utilizacin de las mscaras en la zona pano generalmente pasa desapercibida (URBAN, 1983; HARTMANN, 1967). Pero sin embargo se sabe que existe entre los Amahuacas, los Cashibos, los Cashinahuas, los Marubos, los Matses y hasta los Shipibo Conibos, (ZERRIES,
1983; MELATTI, 1989), as como en la mayora de las etnias de los alrededores. El hecho merece nuestra atencin, tanto ms cuanto que la
verdadera mscara, bastante extendida en Amrica septentrional y en
las regiones andinas, es, en cambio, bastante rara en Amrica tropical,
que parece haber preferido el traje mscara, que cubre todo el cuerpo
y en el que la cara est representada de manera esquemtica o rudimentaria, y a veces ni siquiera lo est (LEVI-STRAUSS, 1959).
Las mscaras de los Matis, como las
de sus vecinos, aparecen esencialmente con
ocasin de los rituales iniciticos, pero tambin cada vez que se trata de asustar y/o hacer madurar a los nios. Como en otras
partes, se trata de que superen su miedo para hacerse adultos. Pero algunas especificidades notables distinguen a los tsusin masho (cabezas de espritu, es decir, mscaras)
de sus contrapartes regionales. Se observa
en especial que las mscaras matis presentan la particularidad, quiz nica en las tierras bajas, de estar enteramente modeladas
en arcilla (y ms por los hombres, ayudados
o no de una vieja mujer). Esta situacin parece no tener ningn equivalente en la
Amazona, aunque BAER (1979;1981) informa de la existencia de mscaras de Arawaks preandinos, fabricadas en parte de tierra cocida y en parte de calabaza. Fuera, hay
mscaras de madera tallada, de corteza batida, de fibras trenzadas, de follajes, de palmas frescas y secas, de piel, de pelo y, por
supuesto, de calabaza (MONOD-BECQUELIN, 1985:378-9). Sin embargo, el coFigura 58
loso con la cabeza de arcilla (hasta con
Mscaras del oeste
amaznico (en ZERRIES,
cuerpo de arcilla, con intervencin de ba1983:10-11)
rro) parece una especialidad exclusiva de
los Matis.
(1) Cashinahua
(2, 3) Piro
Esta anomala tipolgica se explica,
(4)
Shipibo
sin duda, porque en un momento dado de
de Amrica, propio para significar la ancestralidad, y muy generalmente asociado a la cabeza en la Amazona (ZERRIES, 1983:9).
Sabiendo, adems, que las mscaras hacen figura de recipientes
de curare, quiz haya que justificar tambin la eleccin del material,
por la primaca, comprobada en la regin por ORDINAIRE (1887), del
veneno en recipiente. Conservado as, el veneno, en efecto, resultara
ms eficaz que si se lo hiciera en tubos de bamb, y hasta podra envejecer como el buen vino. Finalmente, para concluir este breve tratado de etnomineraloga, quiz haya que mencionar que los guacamayos,
de los que se conoce su intimidad metafrica con los mariwin, son particularmente aficionados a la arcilla3.
Tipologa de los seres otros
Aparte de la materia de la que se fabrican las mscaras de los mariwin, otra diferencia entre ellos y sus homlogos de otros grupos panos consiste que el resto de su traje, constituido por lo dems en general, de una capa de fibras de palmera4, est hecho de barro y de helechos llamados mariwinn daw (remedios del mariwin), a los cuales
el etnobotnico Brian Boom (comunicacin personal) identifica como
Didymochlaena trunculata Sw. No obstante, la mayor originalidad de
las mascaradas matis estriba en que, lejos de provocar las burlas como
la mayora de sus homlogos, los mariwin siempre son tratados con
mucho respeto, y hasta son muy bien acogidos cuando entran en la casa comn. Aunque sirven, como sus colegas, para asustar a los pequeos no se encuentran, sin embargo, mariwin grotescos ni deformes, como es generalmente el caso en otras partes (ZERRIES, 1983:20). Su aspecto barbudo e hirsuto, lejos de provocar una divertida repulsin,
ocasiona, por el contrario, una admirada aprobacin (lo que de ninguna manera excluye la risa).
Hasta las mscaras que se asemejan extremadamente a las de los
Matis como las de los Machiguengas, que ilustran la portada de RENARD-CASEVITZ (1991b), difieren de stas en cuanto a su referente: las unas representan al extranjero (y son barbadas), las otras a los
antepasados. La forma permanece, pero el significado se invierte. Segn
lo que sabemos, el nico caso adicional del oeste amaznico donde quiz se utilicen mscaras sin un sentido peyorativo, es el de los Katukinas
Figura 60
Mscara katukina (segn una foto en DHARCOURT, 1967)
(wroyoshi, bro yoshin, etc.) representara el nico componente espiritual de la persona, capaz de continuar viviendo tras la muerte de aquel
o aquella que animaba. Aqu se impone hacer una comparacin con los
Yaminahuas, para quienes: los wroyoshi no hablan, miran [] Los
muertos, dicen ellos, lo ven todo (TOWNSLEY, 1988:110), o con los
Shipibos, a los que el bro yoshin de derecha pemitira ejercer una vigilancia post mortem sobre sus descendientes (BERTRAND ROUSSEAU,
1986:103, n.15). Sabiendo adems que en ciertas lenguas win- significa
ver, comprender, saber, ocuparse de (McCALLUM, 1989), la etnografa pano nos dara as una clave parcial para la etimologa del lexema
/mariwin/7.
Los maru y los mariwin son irreconciliables, y se oponen hasta
en su modo de locomocin: paso brusco e imprevisible como el viento, en un caso; paso candencioso y sereno en el otro, en el que los espritus se desplazan en cuclillas. Los unos son caprichosos, los otros fantsticos. Por lo tanto, nada hay de sorprendente en que el comportamiento respectivo de los maru y de los mariwin se invierta cuando visitan la maloca durante el ritual de iniciacin. Los unos, trascendiendo
su desventaja, se levantan en posicin de saludo y cantan (comportamiento eminentemente sociable pero absolutamente excepcional para
esos seres normalmente acuclillados y privados de habla, que se expresan por medio de gestos y gruidos durante sus visitas ordinarias).
Los otros, fieles a ellos mismos, destruyen todo (en particular las vasijas), corren en todas direcciones, y se apoderan del mazo del mortero
de maz y lo golpean contra los pilares centrales del shobo (quiz remedando el uso de los tambores de antao, denon).
En vista de las caractersticas generalmente atribuidas a los maru, cmo asombrarse de que cometan este tipo de daos? Sin embargo, nos detendremos en ello porque en el curso de las danzas que acompaan a los rituales de iniciacin los maru no son los nicos invitados
cuyo comportamiento deja que desear. Sabemos en efecto aunque slo hayamos asistido a un breve ensayo didctico de las danzas ejecutado una noche para instruirnos (a nosotros y tambin a los jvenes de
la aldea), que al menos otro danzarn se muestra tan destructivo: el
sha wiren (oso hormiguero), que destruye todo lo que puede con el
palo que tiene a manera de hocico. (Entre los Matses, durante el ritual
de los noshman, segn FIELDS, 1973, entre los tipos de espritus que
pueden vagar y llegar a esta poca se cuenta el mayu [sic]. Este tipo es
ja, cierto,pero si reflexionamos y consideramos sencillamente la insercin en el espacio de los hombres de los mariwin put surgidos de los
palmerales cultivados, en cambio, qu conexin podemos establecer
entre los mariwin wisu, que emergen de la orilla de los ros, y los Matis, que se vanaglorian por el contrario de su estatus de deshan mikitbo, gentes de aguas arriba, y establecidos generalmente cerca de los
arroyuelos? He aqu lo que plantea dificultad, incluso si los Panos consideran con frecuencia a las corrientes de agua como los caminos de los
muertos. Los Matis son, adems, conscientes del carcter ambiguo de
los acantilados de lasca, pues al tiempo de complacerse en recordar que
de stos provienen los mariwin, no dudan en subrayar que ah abundan, asimismo marun tsinkwin (bananos de los maru, o falsos bananos).
No acabaran reunindose, a fuerza de desemejarse, estas dos
entidades? Un poco antes de la salida del barco en el que se me expulsaba del P.I.A. Itui en 1988, pude admirar numerosas cabezas de espritu
modeladas con ocasin de la ceremonia de los tatuajes que previamente,
haba tenido lugar, y constatar que, en
ese conjunto, al menos una tena una
cara deforme y un diente de sajino insertado en la resina en lugar de la barba blanca habitual (fig. 61). La investigacin no pudo entonces hacerse en
profundidad, pero indudablemente
ah se tiene otro indicio del parentesco postulado entre ciertos mariwin y
ciertos espritus malvolos. RecordeFigura 61
Mscara matis atpica. Aunque el di- mos, adems, que cuando los guerrebujo no lo muestre, el diente sale co- ros matis remedan a los maru para
mo si fuera un labrolabio
hacerse invisibles, y para que los enemigos los tomen por tsusi (espritus), no solamente se quitan los adornos sino que aun se ennegrecen
todo el cuerpo. (Y, a imitacin de los Amahuacas de ndole asesina, sin
duda se rasuran el crneo tambin ellos; HUXLEY & CAPA, 1964:82).
As pues, sigue habiendo semejanza, esta vez por la intermediacin de
colores.
Notas
1
5
6
Los Matis aseguran que Mn y Mash son nombres propios de antao. Sabemos que el primero se utiliza an entre los Marubos. En cuanto al segundo,
Mash, evoca el trmino generalmente utilizado en las lenguas panos para designar la bija (Bixa orellana), pero probablemente ha cado en desuso entre los
Matis contemporneos que emplean pute (put, rojo + -te, substantivante) para la bija, lo mismo que utilizan wisute (<wisu, oscuro) en lugar de nan (como los otros Panos) para designar el huito (Genipa americana).
Podramos asombrarnos de encontrar una alusin al enterramiento de los
muertos panos cuando es bien conocido que estos pueblos practican la cremacin y el endocanibalismo de las cenizas (FRANK, 1978), y hasta a veces el de la
carne. (Los Matis cuentan que los viudos de antao coman los rganos sexuales del cnyuge difunto). En realidad, los funerales panos implicaban una gama
variada de tratamientos, haciendo intervenir tanto el enterramiento como la
cremacin (seguida sea de consumicin sea de dispersin, en el ro, de las cenizas). Sobre este asunto ver ERIKSON (1986).
En la estacin seca se los puede observar atiborrndose de ella por centenas sobre algunos acantilados de lasca. El ornitlogo Charles Munn explica este apetito especfico por la arcilla como una necesidad de sales minerales, y sobretodo
de desintoxicarse regularmente, ya que su rgimen alimenticio incluye numerosos frutos ricos en taninos y alcaloides. Aparte de la innegable belleza de los
guacamayos, otras mltiples cualidades los predispondran para encarnar aquellas imputadas a los mariwin. Seran, de lejos, los pjaros ms inteligentes, capaces de repeler los asaltos de las rapaces ms feroces (al volar por encima de estos kamikazes avcolas que slo atacan en picada); tienen una vida social particularmente sofisticada (despiojndose mutuamente, por ejemplo), y podran
vivir hasta 70 aos en cautividad.
Los espritus noshman de los Matses (llamados tambin singing people), que en
muchos aspectos parecen idnticos a los mariwin (cuando no cantan, gruen
ms que hablan; viven bajo tierra; vienen con la iniciacin; etc.), tienen, por
ejemplo, un traje de fibras que los disimula de pies a cabeza. Pero se observa
que: para que los nios y las mujeres se queden bien encerrados en las casas a
fin de no encontrarse con los espritus cantores, algunos de estos llegan con el
cuerpo y los cabellos cubiertos de barro diciendo a-a-a-a. A ellos los llaman akekit. (FIELDS, 1973).
Segn LEROY (1968:40): Lineo da al gnero el nombre de Bromelia, con cabellos [por] alusin al carcter tan particular de este fruto en estar coronado por
un penacho de hojas.
El autor aprovecha el sentido figurado y las palabras que forman la expresin en
francs: manger les pissenlits par la racine = tre enterr. Como se ve en la continuacin del texto, en este caso manger = comer s tiene su primera acepcin
literal, y tre enterr se asimila con los difuntos o muertos. N. de la T.
En matis comprender dependera ms bien del odo que de la vista: una mujer,
sinceramente poco brillante desde el punto de vista Matis, lleg un da a gritarnos en la oreja porqu no se la comprenda con lo que ilustr penosamente la
polisemia de kwak-: entender/oir, comprender. Por lo dems, el hecho de saber
se expresa con un lexema (tanonwek) que quiz hace alusin al sol (tanon) concebido como medida patrn (tan-: medir, imitar), por oposicin con bari (el
astro). Sin embargo, que el morfema win haya admitido (es decir, admita aun
sin saberlo) la acepcin ver, saber explicara la ocurrencia de trminos tales como winek (llorar, lit. oeiller/ojear) y winte (corazn, lit. lo que sirve para
win-; ahora bien, si el corazn es la sede del pensamiento sera ms lgico comprender aqu win- como saber y no como llorar). En consecuencia, es tentador aproximar el morfema -win de mariwin al win cashinahua, y esto tanto
ms cuanto que se supone que los espritus ven a los nios (is-, ver, rendir visita) de una parte, y de otra, se consideran muy sabios. Ma- por su parte remitira naturalmente a la idea de cabeza. Los Marubos ofrecen una pista etimolgica que profundizar ya que tendran un sintagma wetsa ma marivi, no pariente claramente opuesta a wetsa ma: pariente, lit. no otro. Desgraciadamente, ni
los Marubos ni sus etnlogos interrogados pudieron darnos una traduccin especfica del lexema marivi. (Sealemos finalmente que ciertos rituales cashinahuas se llaman mariri en el Brasil).
Una anotacin encontrada en ROMANOFF (1984:97) da lugar para creer que
los helechos podran representar asimismo un smbolo de excepcional longevidad. Efectivamente, al constatar que los helechos se regeneran con vivacidad,
[los chacareros Matses] les arrancan las races, las cortan en pequeos pedazos
y [se desembarazan de ellas].
CAPITULO XV
Figura 62
Takoro, con los cabellos cortados a lo maru
La nocin de kuras
Cuando se acusa a alguien de ser kuras-, con frecuencia slo los
bienes materiales son causa de ello: min tsinkwindapa kurasesmara,
t no me negars un banano, se exclama por ejemplo al arrancar uno
de los raros frutos maduros, que penden en parcela ajena. Formulada
as, la pregunta lleva en s misma su propia respuesta, y justifica la brusquedad del paso al acto: quin aceptara ser kuras-, sobre todo de alimentos? Lo nico que se tolera que se esconda es el veneno. Se puede,
hasta se debe ser kurasek (egoista y celoso) del curare propio, y esta
contravencin de las reglas ms elementales de la sociabilidad incluso
encuentra una inscripcin somtica en la forma de manchas monglicas, visibles en la parte baja de la espalda al nacer, y que se llaman precisamente psho kuraste, lo que hace parsimonioso del curare propio.
Pero hay que decir que en realidad se trata de algo sumamente ntimo
(cap. XI), y adems terriblemente peligroso para otros.
DESHAYES (comunicacin personal) afirma que un cazador
cashinahua no presta ni su arco ni su fusil, lo que no deja de recordar a
KENSINGER & al. (1975:28), segn quien: los cartuchos de escopeta
son escasos y caros, de suerte que su posesin o la de los materiales que
permiten recargarlos son secretos celosamente guardados. SISKIND
(1974) insiste igualmente en el secreto que rodea a todo lo que concierne a la obtencin y distribucin de carne entre los Sharanahuas, lo que
incita a preguntarse si la avaricia no sera tolerada, y hasta requerida
cuando se tratase de armas (tradicionales o no) y de municiones. Por
obligacin, habra que mostrarse generoso con todo, salvo precisamente con los medios de dar muerte.
Mostrarse kuras- no es slo privar al otro de lo que es debido, sino aun excluirlo, denigrarlo y manifestarle desprecio. Cuando nosotros
mismos u otros nawa nos negbamos a darles algo a los Matis, se sentan ms insultados que decepcionados. Cuando indigenistas bien intencionados dijeron que haba que dejar de darles ciertos bienes occidentales a los Matis, stos inmediatamente concluyeron que los blancos
los encontraban isap (malos) y desearan poner fin a toda relacin con
ellos (ver cap. I). Y sigui una de las ms graves crisis de identidad (estuvieron a un tris de escindirse y lanzaron tiros al aire), cuya violencia
mostr claramente la importancia de lo que estaba en juego: no se tra-
taba tanto de la circulacin de bienes perecibles como de la confirmacin de la armona y de la cohesin sociales.
La nocin de kuras- no concierne nicamente a objetos materiales. Tambin y sobre todo se aplica a las relaciones sociales, y en particular a las sexuales. Por ejemplo, el celoso es awin kuras- ya que se
niega a compartir su cnyuge (awin: esposa), y esa negativa parece
tanto ms reprensible en este caso cuanto que alcanza a un hermano
real o clasificatorio. En la misma forma, un suegro que se niega a dejar
partir a su hija tras el servicio matrimonial sera acusado de ser kuras(ROMANOFF, 1984:217). Igualmente, se dice shui o kw kurasek a
aquel o aquella que, faltando a sus deberes de primo cruzado, se muestre reticente en compartir su sexo (shui: pene; kw: vagina) y se exponga as al oprobio. Ahora que se sabe que tales comportamientos son
tomados en serio por los amerindios de las tierras bajas, que frecuentemente consideran que faltar as a las obligaciones conlleva la muerte
sociolgica de la vctima, hasta su transformacin en espritu (BASSO,
1973:13; GREGOR, 1985:74), no se podra subestimar el alcance de esta frmula observada por ROMANOFF (1984:254) entre los Matses: si
no satisfacen ustedes mis exigencias, el espritu me har dao.
Ser kuras- (pero veremos que es igual tratndose de chikesh-) es
por tanto faltar a un ideal de generosidad, o, peor an, a un imperativo social. Una indebida negativa oblativa (kuras-), o un rechazo a obedecer (otra posible definicin de chikesh-, cf. infra), lanzan a otros fuera del campo social, y con ello abren una brecha o un riesgo de que se
infiltre la anomia. As pues, no asombrar la virulencia etimolgica del
trmino kuras-, que al decir de los propios Matis, significa literalmente traspasar con una flecha de bamb (kura: punta de flecha o de lanzas sek-: traspasar).
El deber de generosidad constituye as un imperativo particularmente estricto entre los Matis. Se comprende que los mariwin vayan
nicamente en perodo de abundancia, cuando las condiciones materiales de la generosidad se encuentran reunidas. Los mariwin no se desplazaran jams en una maloca desprovista de carne y de chicha (en especial de maz, como lo veremos en el cap. XVI). Y a la inversa, cuando
la caza ha sido muy buena, un hombre toca el cuerno masn, de hecho
para atraer a los Matis alejados de la aldea, pero ante todo, se dice, para prevenir (y contentar) a los mariwin.
La generosidad, por lo dems, est verosmilmente institucionalizada durante el gran ritual de los tatuajes, caracterizado por la llegada masiva de los mariwin, y durante el que culminan los intercambios
de bienes (los que se inician truecan todos sus bienes por una serie nueva equivalente), de compaeros sexuales y por supuesto de alimentos.
Pero aunque a los mariwin les disgusta la avaricia si creemos a los Matis, dan an ms importancia a la lucha contra la pereza.
La nocin de chikesh
Un estrecho vnculo une los conceptos de gandulera y de mezquindad, y sta puede ser considerada como un caso particular de
aqulla, porque el perezoso, en definitiva, se muestra ingrato con su
cuerpo (segn una expresin de BOSSU, 1980[1763]) como otros lo
son acerca de sus bienes o de su sexo. La relacin entre las dos nociones es adems de tipo causal, ya que estar entregado al trabajo justamente permite darse los medios de la generosidad propia. Una mujer,
al volver del huerto con demasiado poca cantidad de productos agrcolas para distribuirlos por turno (respetando la rotacin informal que
rige la fatigosa labor de cosecha), ser acusada de ser indistintamente
kurasek o chikeshek, salvo si es tachada de ser las dos cosas!
No obstante, el punto de convergencia entre atona y avaricia debe buscarse ms bien del lado de la ruptura del contrato social que de
la falta de entrega al trabajo. En virtud del valor contractual del don
(lugar comn de la antropologa), nadie dudar de ello tratndose de
kurasek, pero se intuye que es lo mismo tratndose de chikeshek, ya que
este trmino puede traducirse como rehusar hacer lo que se nos ha pedido, no someterse a las rdenes, tanto como holgazanear. Cuando
la FUNAI lleg para expulsarme de entre los Matis en 1988, ellos me
preguntaron si mostrarme chikeshek me conducira a prisin; en realidad, el contexto, evidentemente, no haca intervenir de ningn modo
la nocin de pereza. En el lxico matses de KNEELAND (1979:217), se
encuentra esta misma asociacin entre pereza y negativa, siendo la definicin de chiesh ser perezoso, decir no, intr. La falta de celo caracterstica del estado de chikeshek se percibe entonces como una ausencia de reaccin a los estmulos sociales, una respuesta negativa a un
imperativo social ms que como un simple alelamiento sui generis.
manos. Muy por el contrario, estas asociaciones simblicas (y su expresin ritual) se encuentran prcticamente en toda la zona amerindia,
desde los Andes (MOLINIE-FIORAVANTI, 1988; H.S.A.I., II:469-70;
IV:368) hasta los grandes lagos, donde los iroqueses practicaban ritos
de fertilidad que fcilmente podran compararse a los del oeste amaznico. Los Ach flagelan a las muchachas con ocasin de sus primeras reglas (CLASTRES, 1972:137). Pero es especialmente en la zona del Jurupar donde la semejanza alcanza su clmax: el azote all hace crecer a
los nios y las plantas (GOLDMAN, 1963:194 para los Cubeo), y la pereza es igualmente sinnimo de infertilidad, tal como lo testifica la segunda citacin en portada de este captulo.
La lgica inherente a estas flagelaciones parece ser siempre la de
la alianza. Se azota a sus aliados dentro de un contexto de reproduccin. Entre los Kulinas, segn POLLOCK (1981), donde reina un ideal
endogmico estricto, se procede a la inversa: azotando a los parientes
cercanos justamente para hacer surgir su potencial de afinidad y evitar
que las relaciones sexuales sean incestuosas. Pero el modelo sigue siendo el mismo. Se azota a un consanguneo para hacer de l un aliado, en
lugar de azotar directamente a un aliado, pero en ambos casos se trata
de producir consanguneos.
Las mujeres que no tienen hijos (para que los tengan), pero tambin las mujeres embarazadas (porque los tienen), evidentemente son
golpeadas con prioridad. Entre los Amahuacas el marido incluso disponen de una pala de mujer [wife-beating paddle] tradicional, que un
hombre puede utilizar contra (para golpear a) su esposa cuando ella no
logra quedarse embarazada y sigue menstruando (DOLE, 1974). Entre
los Matis, el rito que marca la llegada de la menopausia (o ms bien, la
voluntad de oponerse a ella) consiste simplemente en algunos golpes
dispensados por uno de los tos maternos (kuku) de la mujer en cuestin2. La eleccin de este pariente no nos puede asombrar, pues la incapacidad de una mujer para hacer nios afecta muy en particular a su
kuku: es de su propia reproduccin de lo que se trata, y los hijos de su
sobrina son por supuesto sus utsi, sus rplicas. (Basta remitirse a la fig.
24 del cap. 6 para convencerse de ello: los hijos y los kuku de una mujer son de algn modo intercambiables con respecto al sistema social,
ya que pertenecen al mismo archiparentema).
Si la pereza considerada como ausencia de comunin, factor de
desunin y causa de infertilidad compromete, pues, el orden y la re-
produccin sociales, el mariwin aparece naturalmente como su antdoto lgico. Pero igualmente veremos que la pereza parece conllevar el retorno de los ancestros de manera prcticamente mecnica, poniendo
en peligro, por el sesgo del desorden metereolgico que ocasiona, el orden mismo del mundo y el equilibrio de la relacin postulada entre los
vivos y los muertos. Pues aqu, pereza, lluvia y muerte mantienen vnculos privilegiados.
Muerte, lluvia y pereza
Al contemplarlo ms de cerca se ve en efecto que chikeshek significa literalmente causar una extraccin (chik-: extraer, arrancar;
shek: causar, fabricar). Extraa etimologa pero sin embargo lejos de
ser absurda si se considera que la extraccin de la que se trata es muy
probablemente la de la lluvia (we: lluvia, we chikek: llover). Ahora
bien, la lluvia est estrechamente asociada a la muerte y al conflicto en
el orden social, por un lado, y a la pereza por otro, como lo comprueban muchas creencias que se organizan claramente en lo que LeviStrauss llama una mitologa implcita.
La imprecacin utilizada para disipar la tempestad revela con
claridad el pareo del que aqu nos ocupamos: shhh, maru maru! shhhhh nukun chuchu panarbo, shhhh, du masho chegek, shhhh, du ina
chegek. Sucesivamente se menciona, por una parte, al maru y a los parientes muertos (en la realidad, una chuchu panarbo, hermana mayor
difunta), pues se considera que sirven de intercesores, y por otra, la cabeza (masho) y la cola (ina) del mono aullador (du), alimentos que se
trata de lavar (cheg-), y de los que se dice que figuran justamente entre
aquellos considerados como provocadores de holgazanera. El mono
chilln, para los Matis figura emblemtica de la pereza, grita sobre todo durante los cambios de clima, lo que le hace a menudo asumir el papel de espritu de la lluvia (LEVI-STRAUSS, 1966:368-9)3.
As, pues, la idea de lluvia connota para los Matis la muerte y la
pereza. Se muere a menudo en la estacin de las lluvias, se nos dijo (sin
fundamento emprico patente), y tambin es, objetivamente, una estacin en la que la actividad es menor. Recordemos que asimismo es la
estacin de maduracin de los frutos de palmera wani, lo que es lo mismo que decir una poca de comunin con los aparecidos. Desde que
amenaza tempestad las mujeres gritan abukurek (trueno <abu: cielo,
kur-: oir), y se apresuran a dejar de fabricar perlas. Si continuasen trabajando, bajo tan malos augurios, estos objetos que materializan un
vnculo reproductivo (cf. cap. XII), moriran matis.
GOW (1991) consagra algunas pginas muy bellas a la nostalgia
que invada a sus informantes en los das de lluvia, al estar, desocupados en sus hamacas, sin nada mejor que hacer que pensar en sus muertos. Pero entre los Matis la lluvia asusta tanto como entristece. Cuando
llueve se intenta impedir a los nios jugar fuera (podran ahogarse!), y
se encierra a los animales domsticos por miedo a que el agua los mate. Los hombres salen a la caza menos fcilmente. As, la lluvia obliga a
hacer ms lento el ritmo de trabajo, y por eso su correspondiencia simblica: la pereza hace llover, invita a la muerte (a los muertos?) y amenaza la armona social. Los lazos incestuosos (forma de pereza sexual)
hacen que caiga el cielo; beber agua pura, dicen los Matis, fatiga y hace llover.
La lluvia y el trueno se imputan a los muertos. Muertos animales, ya que matar tapires hace tronar, mientras que la lluvia de los das
soleados vendra de los lloros de sanos que lamentan la muerte de sus
parientes (sus utsi) a manos de los humanos, y deseosos de lavar la
sangre de sus entraas. Muertos humanos, sobre todo, ya que prcticamente toda la zona pano el trueno se interpreta como un mensaje de
los muertos recientes, que generalmente indica que han llegado bien a
su ltima morada, mientras que el relmpago sera para los Matis un
padre muerto que viene a buscar a su hijo. En ciertos casos, parecera
ciertamente que el trueno se imputa a los nawa ms que a los difuntos,
lo que provoca la furia tanto como la tristeza:
Aunque el trueno sea muy comn en esta estacin, uno retumb esta misma
tarde en el lado que habitan los Sensi, y entonces los de la aldea de Cuntamana dijeron que eran los Naguas que hacan ese ruido (pues as llaman a las naciones desconocidas o enemigas) (ALCANTARA, 1807-10, citado en CARDENAS-TIMOTEO, 1990:31).
El padre Plaza fue testigo del hecho que sigue con un Sensi: el indio, que vea
caer muchos relmpagos un da de tempestad, no slo pataleaba, irritado, sino
aun amenazaba a la divinidad con sus flechas, diciendo que no era en nada inferior al rayo que vea (en IZAGUIRRE, XII:437).
miso comn de los tabes alimenticios con ocasin del nacimiento de un nieto
homnimo (cf. Kensinger, en KRACKE & KENSINGER, eds., 1981:167).
Si bien los golpes dados con ocasin de la menopausia pueden interpretarse como una sancin, se puede, sin embargo, ver en ellos una suerte de rito de paso, de inyeccin de sho que avala la adquisicin del estatus cuasi masculino de
macho (cf. cap. XI). Inversamente, los hombres asumen quiz un estatus cuasi
femenino con la vejez. Los Matis, en todo caso, alababan mucho a ese Marubo
que, pese a su extrema edad, segua trabajando, especialmente en acarrear agua
incansablemente, tarea femenina sin embargo; se dice, adems, que los viejos de
antao exigan, para su actividad de aseo personal, que se les llevara agua hasta
la casa, lo que evoca naturalmente la situacin de las mujeres en periodo menstrual o despus del parto.
Notemos, de paso, que esta desvalorizacin de los monos aulladores explica sin
duda que el papel de trickster astuto jugado por este animal en muchas mitologas amaznicas, aqu le corresponda al mono lanudo, al que un mito describe
ahumando la carne en abundancia lo que Iba shono coment diciendo que
verdaderamente no era en nada perezoso: chuna chikesheme kimo, al tiempo de
jugarles malas pasadas a otros animales. Al mono araa, secciona las pulgas, al
bushti (douroucouli, o mono de noche) extirpa los ojos, obligndolo a rellenar
sus rbitas vacas con gruesos cuescos de palmera epa (de ah el tamao de sus
ojos), al perezoso de rpido que era lo vuelve lento, y al mono chilln lo viste ridculamente con una papada. Este mito indudablemente explica por qu ahumar la carne se dice chunaw- (literalmente: hacer el mono lanudo), y por qu
est prohibido ahumar carne de mono de noche o de perezoso (animal cuyo
nombre matis es pusin, pero que otros Panos llaman chiquish).
Este sera el caso entre los Cashinahuas (GIRARD, 1958), y entre los Chacobos
(observacin personal), que, por lo dems, hablan de yawa oi, lluvia de sanos,
cuando un pequeo aguacero se produce sin que se oculte el sol; entre los Marubos, un golpe de trueno en perodo de duelo ocasiona inmediatamente lloros
rituales (MONTAGNER MELATTI, 1985:67), mientras que para los Isconahua
(WHITON & al., 1964:98), las almas de los muertos seran llamadas y acogidas
en el cielo por Kanapanabojaubo, demiurgo cuyo nombre contiene muy evidentemente la raz pano de relmpago, kanapa.
CAPITULO XVI
Aqu no se produce ni trigo ni vino sino que en lugar del trigo tienen
algo que llaman maise, que siembran todo el ao y que llegan dos meses y crece alto como el mijo, y se le parece cuando salen dos o cuatro
espigas, que son como el sorgo pero ms cerrado. Los granos as son
como un garbanzo, y son blancos [] Para beber hacen una suerte de
vino del susodicho maise, el cual es muy espumoso y embriaga como
el vino. Tomaso Fiaschi [1534] en DI S. FILIPPO (1885:555-6).
Un rito o un acto social no tiene un valor ni un sentido intrnsecos
definidos una vez para siempre; sino que cambia de valor y de sentido
segn los actos que lo preceden y aquellos que le siguen; de ah se concluye que para comprender un rito [], no hay que extraerlo arbitrariamente del conjunto ceremonial [] del que hace parte; sino que, al
contrario, siempre hay que considerar cada elemento de este conjunto
en sus relaciones con todos los otros elementos. VAN GENEP ([1911],
citado en BELMONT, 1981:13).
La conjuncin entre la primera y la ltima de las plantas explotadas en los restos de un sitio de desmonte, se podra explicar por los
azares del calendario agrcola, ya que la maduracin de los pijuayos,
que llega en el medio de la estacin lluviosa, coincide normalmente con
la del maz. Plantado idealmente al final de la estacin seca, ste en efecto se cosecha unos tres meses despus, cuando por tanto hay wani. No
obstante, en la medida en que los Matis agricultores indiferentes afirman que antes del contacto despejaban pequeas rozas dispersadas sobre todo su territorio, en cualquier estacin y no necesariamente todos
los aos, indudablemente la posibilidad de comer simultneamente
maz y wani es el resultado de una planificacin ms que una simple
coincidencia estacional. Que se sepa, nada impedira que le concedieran al maz un mejor puesto en su alimentacin aunque la reserva en
depsito de este producto en medio tropical, plantea problemas descuidados, tanto por los crticos, como por los defensores del determinismo medioambiental1, a imitacin de los Arawt, por ejemplo (VIVEIROS DE CASTRO, 1986). Si los Matis no hacen nada al respecto, eso es
sin duda para preservarle al maz su estatus de alimento ocasional, excepcional en todos los sentidos y, por tanto, propicio para suscitar un
ambiente festivo.
En la zona pano es bastante comn encontrar estrechamente
ligados los rituales de iniciacin con la cultura del maz, alimento ceremonial por excelencia. ZARZAR (1987:110) nos informa que sucedera
igual con los Nahuas, grupo yaminahua recientemente contactado, y se
podran multiplicar los testimonios relativos a la importancia del maz
como embragador* (embrayeur) de los rituales panos. Los Mayorunas
no contradicen esta regla, ya que una cosecha abundante de maz en
plena estacin lluviosa, se revela como una condicin indispensable en
la preparacin de su ritual principal: el de la imposicin de los tatuajes,
caracterizado, entre otras cosas por la llegada masiva de mscaras y la
ingestin de enormes cantidades de chicha de maz.
Durante los dolorosos aos en que los Matis pusieron en cuarentena su vida ceremonial, abstinindose de practicar el tatuaje debido al
peligro simblico que representaba, el cultivo del maz fue, pues, insignificante. Simultneamente, los mariwin dejaron de aparecer, al estar
su llegada sistemticamente asociada, en el discurso de los indios, a la
maduracin del maz, y a la consecuente muerte simblica que atribuan a los nios. Las epidemias haban matado a demasiados nios
por su lado las barbas (wisho, filamentos que en las flores hembras caen
en un manojo oscuro en lo alto de las brcteas que envuelven a las espigas; los Matis ven ah precisamente el chicho, flor/fruto/retoo, de la
planta).
Figura 64
Figurita darawate que representa sea un pie de maz, sea a un
Matis en uniforme de ceremonia
Por lo tanto, reina la incertidumbre en lo que concierne al significado exacto de los darawate agrcolas. Si se refieren al maz, lo promueven con claridad al rango de una especie animal comestible; si representan ms bien a los humanos, traducen, por el contrario, la intencin de hacerlos descender al rango de la caza. Pero se contradicen
realmente nuestros diferentes informantes al afirmar, bien que sus figuritas (darawate) significan la planta por venir, bien que se trata de un
danzante en tenida de fiesta? No es ms bien voluntaria esta ambigedad? Al establecer claramente una comparacin entre el cuerpo y la
planta, por un lado, pero tambin entre la caza y los futuros iniciados,
por otro lado, los darawate de maz/sobrinos uterinos compararan entonces la siembra del maz con una forma de depredacin simblica, y
hasta lo haran, en el caso del hombre, con una forma de caza.
En todo caso, la hiptesis concordara con el hecho de que el ritual confiere estatus antropomrficos y zoomrficos respectivamente
al maz y a los iniciados. Efectivamente, el maz tiene todas las caracte-
tes del cuerpo consideradas como la sede de la potencia, lo que conviene perfectamente al ser excepcional, de desarrollo ejemplar, que aqu
nos ocupa.
Es cierto que para los Matis la homologa entre el crecimiento de
los vegetales y el de los animales no concierne solamente al de maz. Se
designa con frecuencia a los bebs (baku) con el trmino chicho (flor,
fruto), lo mismo que a un pequeo can de caza se le dice wapa sh,
literalmente cuesco de perro. Similarmente, se llama tu a las flores de
banano, aunque el trmino designe ms a menudo a los huevos (y a los
fetos). Las plantas tienen todas nami (carne comestible, carne), una
piel (bitsi: piel, corteza, etc.), y los tallos de yuca (partes utilizadas como desqueje) son sus huesos (wishpo). Ahora que estos diversos elementos estn todos investidos de un valor simblico comparable: sh
(cuesco), buru (grano) y wishpo (tallo), se permutan en ciertos contextos (sobre todo los dos primeros), y los tres pueden servir desde entonces para la designacin neolgica de los cartuchos de fusil, otra forma de concentrado de poder.
Que una planta se parezca a una persona, no tiene, pues, absolutamente nada de excepcional. Sin embargo, el maz se presta particularmente bien para la somatizacin figurada, ya que se parece a los humanos, no slo por su apariencia y vitalidad, sino aun por su modo de reproduccin sexuada que desentona en un sistema agronmico apoyado esencialmente en los clones. El maz, planta monoica, y por tanto
poco sujeta a la autofecundacin, produce hbridos, lo que la hace efectivamente ms apta para significar el cambio (la juventud) que plantas
que se reproducen idnticamente. Ahora bien, los Matis diferencian entre el desqueje y el sembrado: emplean menanek (enterrar) para referirse al acto de hacer un desqueje, y el verbo sekay (esparcir, <?sek-,
punzar) cuando esparcen semillas (papaya, maz). Y como para insistir ms en la importancia dada a esta dicotoma, dicen que los dos, tres
o cuatro granos que el sembrador pone en sus huecos, forman uniones
(polgamas en la realidad), copulan y hacen pequeos. Nada parecido
se dice respecto de la yuca, por ejemplo, aunque se la plante igualmente en serie: cuatro tallos dispuestos en cuadrado que evocan claramente los principios dualistas (McCALLUM, 1989).
Si los matis insisten tanto (sonrindose picarescamente) sobre la
promiscuidad del maz es ciertamente porque el ritual que seguir a la
cosecha pone tambin el acento en la complementariedad de los sexos,
y por ello, en la complementariedad de las mitades, segn las modalidades especficas del dualismo asimtrico calcado del dimorfismo sexual que rige la mayora de sus representaciones. Veremos adems que,
una vez que los hombres han sembrado el maz, su tratamiento recae
en las mujeres, que harn chicha embebindolo de saliva y absorbindolo para regurgitarlo mejor tras un tiempo de gestacin simblica. El
ritual inicitico matis, lejos de promover la confiscacin del poder por
los machos, como en otras partes, pretende por el contrario instaurar
la fertilidad general por el medio directo de la unin de los sexos, y ms
en general, por la fusin de principios complementarios. En este aspecto, el maz se presta notablemente a ese juego, ya que esta herbcea se
distingue no solamente por su fecundacin algama, sino aun por su
perfecta simetra: las hojas se espacian alternativamente en los dos lados del tallo, y, sobre todo, cada racimo desgranado contiene, siempre,
un nmero par de hileras ordenadas de granos: 8, 10, 12, hasta 36
(Encyclopdia Britannica, 1965, VI;504), detalle que, ciertamente, no
habr escapado a la perspicacia botnica indgena (cf. WOODSIDE,
1980: cap. IV).
Quiz haya que invocar adems, siguiendo el rastro de una pista
abierta por HASTORF & JOHANNESSEN (1993:121-1), que se trata
de una planta ms cultural que el promedio en cuanto a que no tiene
ninguna contraparte salvaje. El hecho es que el maz, privilegiado por
su posicin de cereal nico, difiere de los tubrculos, de las pias y de
los bananos, por no tener parentela fraterna silvestre, atribuida a los
maru.
As, ciertas propiedades, morfolgicas y agronmicas, permiten
distinguir el maz de otras plantas cultivadas por los Matis, y parecen
designarlo muy particularmente para apoyar proyecciones antroposociomrficas. El maz se nos asemeja fsicamente, y se reproduce como
nosotros ms de lo que lo hacen la yuca o los bananos. Pero la fascinacin ejercida por esta planta tiene muchas otras motivaciones, comenzando por sta: su crecimiento y maduracin notablemente veloces.
Una vez picado, segn el procedimiento descrito arriba, el maz, en
efecto, se desarrolla con una celeridad realmente asombrosa, y es sin
discusin, el cultivo aborigen ms rpido y precoz que conocen los Matis. Adems, su rendimiento (su fertilidad) es impresionante: un solo
grano puede dar cientos de frutos.
la formacin de las crecidas se atribuye a un proceso de fermentacin csmica cuyo modelo metafrico est ofrecido por la fabricacin de la chicha de yuca (DESCOLA, 1986:67).
rrollan en las carnes putrefactas, y establecen as una comparacin evidente entre el destino de un recipiente de chicha y el de un trozo de carne (cf. cap. VI). Se supone que durante el ritual los hombres dicen nish
nish nish (carne, carne, carne) cuando tienden su taza para pedir chicha. (Esta ya no se llama ancha, como en tiempo ordinario, sino nishkete; igualmente, el objeto se llama eushkete cuando se lo tiende para
pedir tachik al gritar eush eush eush). Se supone, finalmente, que la
siembra del maz, cuya transformacin en alimento slo alcanza su plenitud con la preparacin de la chicha, est marcada, de entrada (por las
figuritas darawate), como una forma de caza.
En vista de todos estos supuestos, no parece ilegtimo juzgar que
la chicha de maz sera a las mujeres lo que la carnes a los hombres. Esta creencia se encuentra entre muchos otros Panos, y hasta en otros lugares, de suerte que, ah donde los hombres cazan, las mujeres hacen la
chicha. Los Matses inyectaran el veneno de rana verde (kampo) a los
hombres para hacerlos mejores cazadores, a las mujeres para estimularlas en la preparacin de las bebidas fermentadas (ROMANOFF,
1984:240-1). Entre los Sharanahuas, con ocasin de ceremonias absolutamente comparables a las de los Matis, los hombres se van todos
juntos a cazar durante un tiempo, que corresponde exactamente al
tiempo que estiman necesario para la fermentacin de la chicha que
han preparado sus esposas, como para dar un sostn cronolgico a la
equivalencia simblica que ellos mismos postulan entre chicha y carne
ahumada (TORRALBA, 1986:63). Al contrario de los Piaroa que transforman su carne en legumbres (OVERING KAPLAN, 1975), los Matis
tienden a considerar el maz como carne, y, por ejemplo, afirman que
no se lo podra comer para anek (acompaar) un alimento crnico.
Los Culinas, cuyos rituales son muy similares a los de sus vecinos panos, no comen carne silvestre sino hasta que el maz est maduro, y
despus de que ha sido consumido (CROMACK, 1975:431). En el mismo sentido, el consumo simultneo de chicha y de carne estara proscrito entre los Txico (MENGET, 1977). La idea de que el maz (por lo
dems rico en protenas) pueda sustituirse con carne, parece banal en
el contexto amaznico.
En cambio sera ms original constatar que la carne que representa la chicha muy bien podra ser la de los que se inician. No se encuentra una lgica parecida en el ritual equivalente de los Matses, que
inmolan a perezosos considerados como los representantes de los nios
Ciertamente, los Matis quiz se tomen menos en serio que su etnlogo esta metfora. Pero el recipiente de chicha no deja de beneficiarse por ello del privilegio de asistir a la mayor parte de ritual llevado
a cabo en el corazn mismo de la maloca, en pleno centro del prestigioso nantan (redondel central). En todo caso, es ah en donde lo encontraremos en el momento fatdico durante el que los jvenes, embotados por el alcohol, sufren finalmente la prueba del tatuaje.
As pues, el tiempo fuerte de la vida ceremonial se articulara alrededor del principio de reunin de los contrarios, ilustrados por la
coincidencia del maz (la juventud) y de las palmeras (los mariwin). Se
trata, naturalmente, de la interposicin de plantas emblemticas, de
poner en escena la mxima tan estimada por los antiguos espartanos:
ustedes fueron lo que nosotros somos, nosotros seremos lo que ustedes son. Precisemos, no obstante, que fuera de este momento privilegiado, otras culturas intervienen en la lgica ritual global de los Matis.
Que la primera y la ltima de las plantas obtenidas en un sitio de poda
tengan el rango ms alto no implica, en absoluto, que las cosechas intermedias estn descuidadas. Si se consideran en su totalidad los ritos
parientes jvenes de consumir cualquier chicha; ya vimos que ella daba lugar a un ritual que retoma los principales temas del nacimiento.
Varios autores se asombran de la inexistencia de la chicha de yuca entre los Panos (MONTAGNER MELATTI, 1987, para los Marubos;
ZARZAR, 1987:106 para los Yaminahuas). Pero los datos mayorunas
sugieren mejor que ms que de una verdadera ausencia, podra tratarse de una degeneracin de esta substancia relegada por su blancura a lo
ms bajo de la jerarqua de las chichas. La eleccin de la bebida entre
los Matis parece, efectivamente, inseparable de la etapa del ciclo vital
que se celebra entre sus hijos, lo que induce una verdadera seriacin
progresiva de las chichas, que se suceden como las edades de la vida
(ERIKSON, 1992c). Pero el banano precede a la yuca, que no podra rivalizar con el maz. La escasez de la chicha de yuca, bebida en la parte
femenina de la casa, parecera destinada entonces a marcar mejor el esplendor de la chicha de maz, que se bebe en el corazn mismo del shobo.
Las dos bebidas aparecen, efectivamente, a la vez complementarias y jerarquizadas. Complementarias, porque los Matis insisten en la
similitud de las uma (chichas) de yuca y de maz, las nicas a las que
se les asocian cantos (a diferencia de las uma de banano o de pijuayo,
por ejemplo). Pero tambin jerarquizadas en la medida en que los Matis apenas aprecian la uma de yuca, que califican de warushtap, fra,
pues se bebe por la maana y poco fermentada (en evidente contraste
con la chicha de maz, que se bebe por la noche). En este aspecto es notable constatar de hasta qu punto la yuca brilla por su ausencia durante el ritual de iniciacin, verdadero lipograma* (lipogramme) alimenticio: si en tiempo normal se trata del alimento vegetal por excelencia
junto con el banano verde, mientras dura la fiesta no se consume en lo
ms mnimo. Se procedera de otra forma para significar que una etapa acaba de franquearse y que la ceremonia por venir debe abolir la anterior adems de sucederla? Por lo dems, los mariwin no comen yuca
sino resina.
As, los rituales del ciclo de vida se responden, se hacen eco. Se
encontrar una prueba suplementaria de ello, en el levantamiento (a
condicin de que el nio sea lo bastante autnomo para mantenerse
sentado por sus medios) de una de las prohibiciones alimenticias que
intervienen con ocasin de la primera bebida de yuca: la que impide
consumir perezosos (Choloepus spp. o Bradypus variegatus). El hecho
slo puede hacerle cosquillas a nuestra imaginacin, sabiendo que consumir perezosos constituye, precisamente, una de las prescripciones
principales del ritual matses de iniciacin. As, en una perspectiva comparativa, el ritual de chicha de yuca permite lo que el de chicha de maz
impone, y por tanto, lo precede lgica y necesariamente. Ahora bien, la
comparacin de esta prohibicin matis con esta prctica matses, parecer menos arbitraria, sabiendo que los Matis consideran que cazar perezosos aislados ocasionara una muerte humana, aunque los Matses
no cazan los perezosos de tres dedos (Bradypus variegatus), sino slo
durante el ritual de iniciacin, en el cual se trata, justamente, de establecer un paralelo entre el sacrificio de estos animales y la muerte simblica de los que se inician en el inframundo, de donde vienen los perezosos; stos son sus contrarios notoriamente seniles (lo prueba, por
ejemplo, su lentitud, y las algas, lquenes y otros musgos que cubren su
pelaje), y tanto ms cercanos a los ancestros, cuanto que los Bradypus
se alimentan casi exclusivamente de hojas de Cecropia, compaeras de
las palmeras wani
As pues, se encuentra entre los Matses una cierta confirmacin
de nuestro postulado, segn el cual, el parto se asemejara a una versin
atenuada del ritual de chicha de yuca, l mismo una plida prefiguracin del gran ritual de chicha de maz. Las etapas sucesivas de la hechura del cuerpo se inscriben en la continuidad: para practicar la clitoridectoma, las matronas shipibos deben volver a usar el cuchillo de bamb empleado para cortar el cordn umbilical de la muchacha (ROE,
1982:40). Parece visiblemente operativo un principio recurrente o
combinatorio, a partir de los mismos temas rituales. Pero, volviendo a
los Matis, queda por precisar cmo se introduce en esta serie la chicha
de pijuayo.
La uma de wani, que se bebe en los antiguos parajes de vivienda,
es por eso una bebida de comunin con los antepasados. Es, en este
sentido, una suerte de punto culminante de la secuencia de las chichas,
y como todo lo que tiene que ver con la madurez, goza de un inmenso
prestigio. Indudablemente, ello es la causa por la que Kwini la prefiere
a las otras bebidas, que encuentra ms lquidas (se sabe que los Matis
prohiben por completo el consumo de agua fresca, simblicamente
asociada a la muerte). Y quiz es por razones similares que, a principios
del siglo XVII, los indios de la Provincia de Maynas encontraban esta cerveza ms embriagadora que la chicha de maz o el masato de yu-
ca (JIMENEZ DE LA ESPADA, 1965:247). No obstante, la uma de wani, preparada y consumida sin ceremonia en el interior de pequeos
grupos que van a acampar en los palmerales, no da lugar a ningn ritual, ni est acompaada por ningn canto especfico (no ms la uma
de bananas, como lo repiten hasta el cansancio los Matis). En definitiva, la importancia ceremonial de la wani proviene ms de su asociacin
con los mariwin que de la chicha que da.
Notas
1
Entre los Matis, el maz apenas sirve de alimento de apoyo, sobre todo para fines rituales. Sin embargo, podemos preguntarnos, con LATHRAP & al.
(1985:56) y en contra de ROOSEVELT (1980) y hasta de DESCOLA (1986:226),
en qu medida podra haber sido diferente con otros grupos interfluviales. La
cuestin de la conservacin del maz en medio tropical, en particular, se plantea de forma aguda para quien quiere hacer de l la base de su alimentacin, y
el hecho de que esta cuestin haya sido aparentemente resuelta por grupos como los Amahuacas no permitira ninguna generalizacin debido a especificidades climticas de su hbitat (MYERS, comunicacin personal).
El rbol komon (o komo en matses) lleva un nombre que no deja de evocar al
de los bejucos ictiotxicos* (ichtyotoxiques): komo. Aunque esto pueda provenir
del azar y no tener consecuencias, la coincidencia sigue siendo conflictiva en la
medida en que la preparacin del veneno de pesca consiste precisamente en apisonar los ictiotxios hasta reducirlos a pulpa para extraerles los jugos activos,
exactamente como se apisona el rbol del que se quiere sacar la corteza para hacer un traje mscara con ella.
Entre los Matses, aunque sea el padre quien tate, la iniciacin se desarrolla en
donde el MB, y el espritu que viene a llevarse al iniciado es tericamente el de
su primo cruzado. Un texto del SIL en el cual un hombre joven cuenta su iniciacin abunda en referencias de los tos maternos, y empieza adems con estas
significativas palabras: con cu, con cu, con cu (mi to, mi to, mi to). As, los
rituales matis y matses, una vez ms, parecen derivar de un prototipo comn del
que slo muy recientemente habran divergido
La nica otra planta que los Matses designan con un trmino de parentesco es,
segn se habr adivinado, el pijuayo llamado titado, madre + aumentativo. En
el mismo sentido, sealemos que el nombre esotrico de esta palmera en Marubo sera koka, MB, segn MONTAGNER MELATTI (1985).
Las figuritas en cuestin, representan a los animales que cada cual cuenta con
traer de una expedicin de caza (ERIKSON, 1988b). As pues, no se los llama
*darawaket (que ya da cuerpo) como si por ejemplo se tratase de muecas (darawaket), sino darawate (dara: cuerpo; w-: convertirse; -te: sustantivamente).
El morfema w- significa casi siempre convertirse, pero igualmente tiene el significado de obtencin, como en waka wek, sacar agua con una vasija). Lingsticamente, las cosas de palma no son consideradas como sujetos, como un resultado, sino como la promesa de otros cuerpos por venir. Gracias a la intercesin del rito, hacer figuritas y hacer carne vienen a ser lo mismo. (Sabiendo que
CAPITULO XVII
Figura 65
Croquis original del famoso grabado de Spix & Martius (1831)
Los Matis de ms edad no se cansaban de describirnos la ceremonia del tatuaje, tanto antes como despus de su reactivacin, ocurrida en 1986 (cap. I). Aunque jams hayamos asistido en persona a
ella, podemos, pues, intentar describir este evento, que normalmente se
desarrollaba cada vez que un nmero suficiente de jvenes de ambos
sexos alcanzaba la edad de sufrirla (quiz cada dos o tres aos, antes del
contacto). Recordemos previamente que, si bien la ceremonia de tatuaje de los adolescentes representa sin discusin el eje esencial en torno al
cual se articula la vida ritual matis, desde una perspectiva individual
slo constituye una etapa entre otras en el ciclo de formacin de la persona, concebida de manera tpicamente amaznica como un proceso
continuo e inscrito en una duracin que desborda incluso el marco de
la vida fsica del individuo.
Hay algo de abusivo al hablar aqu de iniciacin, ya que segn
la norma en definitiva comn en la Amazona, cada cual se somete al
ritual varias veces a lo largo de su existencia1. Cierto que la atencin de
toda la comunidad s esta fijada en los iniciados, que sern definitiva
y radicalmente transformados por lo que les pasa. Sin embargo, su formacin ornamental comenzaba aos antes, desde el nacimiento, y
comprometida en un perfeccionamiento subsecuente se ve sencillamente mejorada a propsito de la ceremonia. En este sentido, y para
utilizar una consabida frmula retrica, digamos que la ceremonia de
los musha rpidamente descrita aqu abajo impresiona menos en tanto que rito de paso clsico, que como un tiempo en el que el paso por
el rito resulta indispensable.
La ceremonia de los tatuajes
El ritual, una suerte de carnaval, se caracteriza por una gran desmesura y un despliegue de actividad intenso. Poda durar hasta quince
das, precedido por una o varias semanas de preparativos durante los
cuales los hombres, desprovistos de sus adornos habituales en 1986 algunos sin embargo conservaban su ropa nawa-, salan todos a ahumar carne. Durante ese tiempo, las mujeres hacen chicha y vasijas nuevas indispensables para la buena marcha de la operacin. Durante la
fiesta propiamente dicha, en lugar de llegar solos y ocasionalmente, los
mariwin llegan en masa y cotidianamente. Por la noche, en lugar de
dormir, todo el mundo danza en la maloca, remedando burlonamente
evidentes connotaciones femeninas. Volveremos sobre ello. Por el momento, observemos solamente que nada ni nadie deba estar excluido
de la fiesta, a tal punto que, en un tiempo dado, hasta los bebs de pecho se vean sistemticamente condicionados a mojar simblicamente
los labios en la chicha de maz, a pesar de sus lloros.
Con toda certeza, es para aumentar al mximo la esfera de interaccin social propia, que cada cual se esfuerza durante el ritual en desplegar una actividad (fsica y sexual) extraordinaria, y en trascender las
redes de solidaridad puntuales. Y en este preciso momento, hostigar a
sus primos cruzados prximos o acostarse con el legtimo cnyuge ocasionara la muerte. En el transcurso de una larga ceremonia todo sucede, en suma, como si las familias elementales estuvieran proscritas, y
como si el universo entero se dividiera en dos grupos el de los hombres y el de las mujeres, que manifiestan una solidaridad orgnica absoluta.
Tras el tatuaje, durante todo el perodo de reclusin colectiva
(pero no mixta), los jvenes iniciados slo se desplazan en conjunto y
no disponen de ningn momento de privacidad, llegando cada sexo
hasta a defecar concertadamente en su espacio. Y es indudablemente
para responder a este mismo celo de estar compactos que todos los muchachitos, cuando apenas saben caminar, participan ellos tambin en la
caza ritual que precede a la fiesta, en lugar de quedarse con las mujeres,
totalmente excluidas de estas expediciones. Los hombres se ven entonces obligados, tras una larga jornada de acoso, a hacer ellos mismos el
tratamiento de sus presas (corte, preparacin y vigilancia del sitio donde se ahuma la carne), por la noche. Aqu se encuentra an una exacerbacin de la tica del trabajo, propia del ritual matis.
Es verosmil que la totalidad de la carne obtenida durante estas
caceras rituales haya sido ahumada en comn. En circunstancias similares, el procedimiento en efecto parece comn a la mayora de los Panos, que comparten sus presas antes de regresar o se las arreglan para
que nadie pueda regresar con las manos vacas (ROMANOFF, 1984).
Esta forma de actuar concuerda naturalmente con la lgica de cohesin
de los sexos, que deben actuar concertadamente, al unsono. Solamente SISKIND, (1973), que reconoce que jams fue admitida como acompaante de los Sharanahuas a la caza, piensa que los hombres rivalizan
entre ellos por medio de presas de caza para obtener favores sexuales,
durante sus rituales similares. Siguiendo a MENGET (1984), nos pare-
Efectivamente, nos parece que los Matis insisten en el dimorfismo por razones justamente contrarias: para neutralizar todas las otras
oposiciones, juntndolas en una sola que presente la ventaja de resumir
sencillamente todas las formas concebibles de antagonismo, y de proponer a la vez la unin de los sexos como modelo y como clave de su
resolucin. Pues la segregacin sexual, lejos de representar un fin en s
(al ser las mujeres del interior), mientras que los hombres, orientados
hacia la selva, deberan aprender de sus afines, para hacerse ms aptos
a enfrentar el mundo del exterior. Aparte, se podra considerar que la
FZ, en tanto esposa del MB, adquiere un potencial de afinidad lo bastante marcado para permitirle actuar como tatuadora. Pero en todo caso, este desequilibrio estructural agravado por la indiscutible voluntad
de dominacin masculina explica sin duda por qu en la prctica, y a
pesar del modelo cannico, la mayora de las mujeres matis se hacen tatuar tambin ellas por los hermanos de sus madres.
As pues, una cierta confusin reina cuando se trata de determinar quin tatuar a Ego femenino. Planteado esto, es importante resaltar que en todos los casos, la persona que oficia no acta tanto por su
propia cuenta como en referencia a la generacin de los abuelos del que
se inicia. En efecto, los Matis afirman que aquel que tate a un adolescente (o que le imponga un adorno) no hace sino reproducir (tan-,
imitar) un alter ego de ste. As se ve que el papel de agente conferido
al MB resulta ciertamente de la violencia intrnseca del tatuaje la cual
incita a escogerlo por su mxima alteridad; en cambio, la finalidad
misma de la operacin consistira ms bien en una bsqueda de la
identidad del paciente, que se trata de erigir en rplica de uno de sus
utsi (otro), preferentemente un homnimo ascendiente (FF, h.h.;
MM, m.h., en los casos ms sencillos). Ahora bien, como lo muestra el
siguiente esquema, la persona que haba tatuado el to materno de Ego
se encontraba lgicamente en la misma posicin estructural que aquel
que se trata de imitar en este momento.
Figura 67
(la lnea de puntos indica el tatuaje)
En definitiva, hombre o mujer, Ego siempre sufre un tratamiento (el tatuaje) que no hace sino reflejar al que sus homlogos de la generacin +2 haban aplicado previamente a aquel o aquella quien le
est tatuando en ese momento. Al considerarlo en esta perspectiva diacrnica, se constata que el tatuaje sigue un movimiento pendular (intercambio de buenos procedimientos o venganza?), en el cual el MB se
encuentra en posicin de bisagra. El MB (aunque este razonamiento
vale asimismo para la FZ) jugara entonces un papel crucial, cierto, el
de eje de la alianza, pero tambin un papel que simplemente consiste
en pagar su deuda, segn el clsico esquema de la mutualidad diferida.
Una vez ms queda patente que el desvo por el camino de la alteridad
permite desembocar en la ms estricta identidad.
Tatuajes y poltica exterior
La discusin precedente incita claramente a pensar que con los
principios formales de transmisin de tatuajes pasa como con los de la
onomstica matis descrita en el captulo VIII. Todava aqu, la lgica del
sistema parece destinada por completo a favorecer el reclutamiento en
el interior de las secciones kariera, pero este mecanismo igualmente no
parece tener efecto, primero porque la nocin de seccin no es (o ya no
es) pertinente para los Matis, y segundo, porque ya slo existe entre
ellos un nico tipo de tatuaje (mientras que en otras partes cada motivo proviene especficamente del repertorio de una seccin dada). El
nmero de trazos paralelos sobre las mejillas ciertamente vara entre
seis y ocho de un individuo a otro, hasta de una mejilla a la otra, pero esto dependera sobre todo de las diferencias morfolgicas de las caras. Por qu entonces esforzarse tanto en atribuir un origen sociolgico a la marcacin facial de cada cual?
A decir verdad, el problema no parece especfico de los Matis.
Entre los Marubos, MONTAGNER MELATTI (1985) observa, por
ejemplo, la contadiccin entre la unicidad del motivo para los tatuajes,
de un lado, y de otro, la afirmacin indgena segn la cual el tatuaje servira ante todo para permitir reconocer la seccin a la que cada cual
pertenece, a fin de que, al llegar al cielo despus de morir, el difunto sea
destinado a los Campos Elseos correctos. Por el contrario, si bien los
motivos ciertamente varan a menudo de una etnia pano a la otra, y
hasta en el interior de una etnia dada, se constata en cambio que gru-
pos totalmente independientes pueden llevar tatuajes similares. La lnea que une la comisura de los labios con la parte baja de las orejas parece ser particularmente omnipresente en la zona pano: el tatuaje de los
Sharanahuas, por ejemplo, se limitaba simplemente a este trazo, y muchos otros casos han sido anotados en nuestros primeros captulos.
Todo sucede como si el tatuaje, aunque explcitamente destinado a trazar fronteras permanentes4, rehusase en definitiva jugar francamente ese juego, evitando tomar partido con claridad. La famosa lnea
azul de los Panos, despus de todo, apenas sirve de punto de referencia
para el maquillaje temporal aun siendo el primersimo trazo que se dibujan los Sharanahuas no tatuados al realizar pinturas faciales ms elaboradas:
El primer movimiento siempre es el mismo: una lnea recta que une el ngulo de la boca con el lbulo de la oreja, [la cual] en el pasado se tatuaba permanentemente [y] que orienta los motivos imprimidos sobre la cara (SISKIND,
1974:76).
cuentan que: Todos decan que haba que llevar [el cuerpo del enemigo muerto] bastante lejos para que el olor no volviera, y dejar que all lo devorase el buitre. Para ellos se trataba de la peor suerte que pueda acontecer a alguien. Finalmente, segn WISTRAND (1969b:481): durante los preparativos guerreros, los
Cashibos mencionan el batimiento de las alas de los buitres, que se comen los
cadveres durante los cantos de victoria. (Por tanto se puede preguntar a qu
muertos proponan los Nakwa chekit por toda sepultura, la bolsa estomacal de
un carroero en el cap. IV).
Aunque el maz se atribuya a los Inka por muchos Panos, su cultivo en la cuenca del Ucayali sera de hecho y en rigor muy anterior a la expansin Inca, ya que
est comprobado desde el ao 2000 A.C. (LATHRAP & al., 1985: MYERS,
1988). Pero la hiptesis de su origen andino sigue siendo verosmil porque esta
planta se habra cultivado all desde el ao 4000 A.C. (BONAVIA & GROBMAN, 1978).
CONCLUSION
Nada hace ver mejor su estupidez que los ridculos adornos con los
que creen ataviarse, y que slo sirven para hacerlos mucho ms deformes de lo que naturalmente son. [Ellos] se perforan los labios y las
ventanas de la nariz, y se ponen ah diversas bagatelas que dan un risible espectculo [] Incluso los hay que se ponen alrededor los dientes
de los hombres que han degollado; y cuantas ms de esas marcas de su
crueldad llevan, ms respetables se hacen a sus compatriotas. Los menos deformes son aquellos que se cubren la cabeza, los brazos y las rodillas con diversas plumas de aves, arregladas con un cierto orden que
tiene su gracia. Padre Cipriano BAROZE (1819[1730]:45).
Go prick thy face and over-red thy fear, Thou lily-livered boy [ve,
pues, a araar tu rostro y haz enrojecer tu miedo, Marmota de hgado
blanco]. SHAKESPEARE, Macbeth, V. 3.
adoptan un enfoque semiolgico y se inscriben en la corriente etnoesttica, sin detenerse realmente en las implicaciones sociolgicas del tema. El inters del presente libro, en este sentido, proviene por tanto de
su voluntad de comprobar el valor heurstico del modelo tratado
aqu a travs de un caso concreto.
Tres puntos relevantes resultan, en esta perspectiva, de la etnografa matis.
En primer lugar, se constata que los adornos son efectivamente
percibidos como componentes ontolgicos ms que como simples atavos. Los tatuajes, tahales, pendientes de oreja, labrolabios, etc., lejos
simplemente de aadirse encima del cuerpo, literalmente se encarnan,
al estar concebidos como verdaderas excrecencias somticas, a imitacin de los pelos y de los dientes. En este sentido, nuestros datos aportan una cierta confirmacin a los modelos desarrollados por SEEGER
(1975) o TURNER (1980) en sus anlisis de las ornamentaciones corporales de pueblos G.
MONTAGNER MELATTI se inspir mucho en el modelo de
Seeger en su anlisis del caso morubo. Sin embargo los datos panos difieren en cuanto que el adorno presenta en la realidad una relacin mucho menos inmediata con el rgano en el cual se inserta. Para poner un
ejemplo: la idea de que el labrolabio sea esencialmente masculino (como lo sera el poder investido en la palabra) y el pendiente de oreja
esencialmente femenino (como la dependencia caracterizada por la escucha), apenas tiene validez aqui, aunque esta interpretacin
organicista de los adornos (y su corolario poltico) parezca valer para
los G, los Tupi (VIVERIOS de Castro, 1993:152) o los Waorani (Rival,
1993:640). Hasta se podra postular lo contrario, ya que el labrolabio
matis (y sobre todo matses) est ms desarrollado en las mujeres, mientras que el pendiente auricular representa un atributo masculino por
excelencia (cf. cap. XIII)3.
Por lo dems, la importancia que los habitantes de la Amazona
le dan a lo que perciben como la dimensin ontognica de sus adornos
nos parece que impide enfocarlos, como generalmente se hace, bajo el
ngulo de la oposicin naturaleza/cultura. Parece imposible aceptar,
tratndose de los Panos, la idea comn de que los rituales de marcacin
del cuerpo (y la violencia que los acompaa) deberan interpretarse como un intento de introducir fechas en un proceso fisiolgico que sera de otro modo demasiado continuo, y que por tanto no permitira
Kwini se disip. Ese libro, lejos de acercarme a l, me devolva sin apelacin al universo de los nawa.
Un sentimiento anlogo me invade hoy, en cuanto que el desfase franquea un escaln de abstraccin suplementario. La fosa ya no separa a un joven investigador francs y a un joven cazador mayoruna, sino a la integridad de la pequea comunidad matis y a la ambicin antropolgica que subyace en la obra dedicada a ella. Decididamente, la
amargura ya no es lo que era.
Notas
1
2
Remitimos sobre estas zonas culturales a STRATHERN & STRATHERN, 1971; BAEKE, en VERSWIJVER, 1992.
Dos simposios pueden ser considerados lo principal de esta reflexin: el titulado Social Time and Social Space in South America que tuvo lugar en Pars durante el 50me
Congrs International des Americanistes (OVERING, 1977), y el sostenido en Ro de
Janeiro y que culmin con la publicacin de un nmero especial del Boletim do Museu Nacional (N 32, 1979) titulado A Construco da Pessoa nas Sociedades Indigenas.
El potencial ertico del labrolabio femenino parece igualmente desarrollado
entre los Jivaros (DESCOLA 1993:285), lo que da a pensar que tal vez hubiera
que prestar ms atencin a lo que sale de la boca de las mujeres, sean palabras
o alimentos pre-masticados.
Esta visin de las cosas dara cuenta bastante bien de los casos en los cuales la
iniciacin parece destinada a proveer a los hombres un substituto cultural de la
aparicin natural de las primeras reglas femeninas (HUGH-JONES, 1979, para
el noroeste amaznico; y HERDT, 1982 para numerosos ejemplos ocenicos).
Pero la situacin es muy diferente entre los Matis, cuya iniciacin por lo dems,
se sita, tanto ms, en las antpodas del clasicismo inicitico cuanto que concierne simultneamente a los muchachos y a las muchachas!
El que los labrolabios y erizados sean asimilables a la dentadura podra incitarnos a seguir la pista sicoanaltica, esbozada por ROHEIM (1950: cap.6) en su interpretacin de la etnografa Kaingang (Matto Grosso). Pues si bien los Matis,
como los Kaingang, asocian la perforacin de la cara y la ingestin de grandes
cantidades de chicha, tambin manifiestan un apego particular a la oralidad en
la forma de prcticas antropfagas (muy recientemente desaparecidas). Siendo
as, eso sin duda se privara a los adornos matis de su especificidad si se los analizara exclusivamente en estos trminos.
La escisin del mashpi (cap. XII) constituye la nica manipulacin corporal que
podamos interpretar como una voluntad de librar al cuerpo de cualquier impureza. Pero se trata de una prctica de hechura del cuerpo que apenas se ritualiza ms que la extirpacin de las verrugas.
Este punto ya haba sido subrayado por RIVIERE (1984:96), mientras que CARNEIRO DA CUNHA (1993:89) pone en guardia muy sutilmente contra la trampa que consiste en adherirse demasiado a la ideologa local en la elaboracin de
los conceptos sociolgicos.
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