TERCERA PARTE

Cuerpos, significados y
territorios

El parterismo: una concepcin paez

sobre el cuerpo humano femenino
Hugo Prtela Cuarn

INTRODUCCIN

Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su cobertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos,
yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se
conservan, perpetan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoyados, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Esto demuestra la importante y urgida colaboracin entre las diferentes cultutas de
la salud.
Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus
problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber mdico
propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embargo, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos.
Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a travs de las palabras, y con stas promueven las imgenes, las visiones, los sueos y recomiendan las prcticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Razn por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que estn ungidas del poder para refrendar la presuncin relacionada con las posibles causas
que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente.
Las tut, mbahisa, otras mujeres indgenas, e incluso algunas promotoras, revelan tal situacin:
Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades"
en el VIII Congreso Nacional de Antropologa, Universidad Nacional de Colombia, diciembre 5, 6 y 7 de 1997.
re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabidura", hombre sabio de la comunidad, mal llamado "mdico tradicional".
201

El parto no es difcil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de

hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de
nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital.
Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifiesta la difetenciacin conceptual entre la atencin del parto y quien recibe al nio.
Efectivamente, no se trata de una atencin del parto, sino de un recibimiento del
nio o nia, de un parterismo. Por eso recibir los nios no es potestad exclusiva de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya
tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompaado durante el alumbramiento.
El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, que
se atiende ella misma. Situacin que es muy reconocida por la comunidad y
como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa.
Vindose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atenda,
despus la llamaron, viendo que ella misma poda y de ah sigui atendiendo sin
nada de desconfianza.
El parto tambin puede ser liderado por el esposo o compaero, por la mam de la embarazada, por la mam del esposo ocasionalmente-, por la tut,
"bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan complicaciones.
CONCEPCIN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ

En cada cultura de la salud existe una concepcin sobre el cuerpo humano, encarnada y expresada en su cosmovisin, que genetalmenre se sinteriza en la concepcin global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como
est organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la concepcin del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biolgica, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones.
Metodolgicamente, se ha aprendido que es posible una comprensin del
cuerpo humano por dos vas emparentadas epistemolgicamente: lengua e
historia, cuya sntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recoleccin del vocabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambiente e intentar explicaciones de algunos fenmenos.
Para la obtencin del vocabulario, se trabaj con narradores, especialmente r'''
wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidianidad, recorriendo y leyendo el territorio, o en los espacios artificiales que se
construyeron motivados por el investigador para obtener informacin ms puntual, despus de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de
202

trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos
de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ngulos y posiciones, se logtaron comprender dos aspectos:
La contextualizacin de las respuestas en trminos de cultura y el control en
lo posible de la traduccin literal mecnica desde la anatoma de Occidente.
La tendencia de los agentes de salud re ? wala y tu^ mbahisa especialmente
a interpretar los dibujos en trminos de su propia especializacin: a diagnosticar
como si el dibujo fuera el enfermo.
Por esta va se recopil el vocabulario y la informacin etnogrfica, que ha
permitido conocer la anatoma extema del cuerpo humano. Las diferencias entre
las denominaciones del cuerpo masculino y femenino estn dadas precisamente
por la diferenciacin del sexo. Adems, ha permitido caracterizar la cultura de la
Kwekwe
(t/V)

Cuerpo
de espalda

t'i'Tjus,

203

salud paez y a mediano y largo plazo permitir avanzar, con el concurso de la

lingstica, en la comprensin de la anatoma y la fisiologa como saber indgena
(ver imgenes).

Kwekwe
("'/)

Cuerpo
mujer

Kwekwe ^ T
(pit/7)
tV-bui,
h

Hornbre
'

t we

t, h uk
_kle;nti

p u l o kwrt

t.fU't,,,!?,!!

Iw - t ^ u l , -

t j " d a pil-

c a d a pet,

V"da B M
t , / d a p*ap'

Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino

estn dadas por la diferenciacin de sexo, expresadas as:
t,u?t,B,t,

w\
Kus,

pezones
pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre.
genitales, partes externas en la mujer,

Actualmente se profundiza en la anatoma interna de la mujer, con la metodologa que consiste en ir estableciendo las analogas entre el cuerpo, naturaleza
y cultura, a travs de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver
con menstruacin, tero, placenta, cordn umbilical, entre otras, expresan dicha
relacin. Veamos;

204

Lexemas Paez

Significado en el cuerpo

Significados en el medio
natural y cultural

ndu: ya?ha

tero

mochila

placenta

banco paez

s,a bwes

cordn umbilical

lazo

kwekwe yu? Bya:

menstruar

aparecer agua

pa go

Analogas que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del
cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo
y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biolgica del grupo.
ndu; v a?ha tero o matriz
Es un compuesto sintctico (CS).

Con un componente uno (Cl) "du: parir

Y un componente dos (C2) yaha mochila

parir

mochila

"du:

i"1*13

du: ya ha literalmente traduce la mochila de parir; el componente dos es el

determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se
concibe y se desarrollan los nios para luego nacer.
Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la prctica del tejido, y existen algunas restricciones para esta actividad segn sus estados biolgicos.
Cuando la mujer en estado de embarazo est realizando el tejido de mochila,
debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente menopusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila.
Si no lo hace, se piensa que simblicamente la mujer est tejiendo su propia
n
du: yaha, dificultando el nacimiento del nio.
wes lazo, es logrado por las mujeres despus de puchinganiar e hilar muchos
hilos; es un lexema presente en el nombre para cordn umbilical (syambwes). Se
piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el nio
se enrede en el cordn umbilical.
Una mujer en estado frtil, despus de cosechar en la parcela los productos
agrcolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a sta, debe evacuarlos, porque se tiene la conviccin de que si no lo hace, cuando est en la poca

205

del embarazo su trabajo de parto o evacuacin del nio, va a ser muy problemtico.
El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra,
cumbres, cerros, huecadas, races, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una relacin topolgica cuerpo humano - geografa que a travs -de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua.
El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, gnesis del mundo nasa; el
agua que corre a travs de ros y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida;
menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo,
yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar
del inicio de la vida en el vientre materno dicen: la mujer se detiene, como en
la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo.
La mujer menstruante no debe baarse en los rios o aguas corrientes, potque
por analoga, se piensa que puede perder fcilmente su vitalidad y pasar del estado fro de la menstruacin al estado slido del hielamento, por la prdida del calor o robo de calor causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda
por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bae en un hoyo que se hace al lado izquierdo de la casa.
La fisiologa del embarazo paez informa de un nio que crece dentro del
vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicacin izquierda o
derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu:
ya ha mochila para parir, donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha
movilidad contraproducente para el desarrollo del nio, o actividades que por
analogas con la naturaleza social y cultural, pueden causar dao.
EL FRO, VISIN ECOSISTMICA

As como la sea, concepto clave en la fisiologa paez, establece una estructuracin espacial y demarcacin del cuerpo, simbolizada en una seccin derecha y
una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, tambin existe el fri y el calor en una relacin dialctica. El primero ubicado en
parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio.
Las seas2 como energa circulante se encuentran en todos los elementos que
constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y
como seas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o
de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede perExiste un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la sea y el signo en la
medicina Pez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociacin
Mdica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el
mes de febrero de 1990.
206

cibirlas, pero quienes, adems de percibirlas, las interpretan, son los hombres
sabios o th? wala, que mediante cdigos de conocimiento y tcnica chamnica, interpretan lo q u e est sucediendo a la sociedad paez y su territorio.
La sea tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y comprende dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el
taln, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulacin
es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o viceversa. Pero de acuerdo con la circulacin que tome la sea, depende su significado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la
enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejora. Sea que al circular por
todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tierra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner e n contacto los
cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Prtela, 1990).
Un poco de calor y u n poco de fro se constituyen en los elementos vitales
de toda persona paez al nacer. El fro en la seccin izquierda y el calor en la seccin derecha, delimitadas en el cuerpo por t^'' '"bus,, ~ la coronilla que es indicadora del equilibrio. Cualquier circulacin del fro o del calor d e izquierda a derecha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraona y n o
bienestar, expresado en dolores o enfermedades.

mbusy

Litetalmente, el escaparate del cerro,

se traduce como coronilla y es la parte
central d e la cabeza, encargada de mantener el orden, el equilibrio entre el fro
y el calor, entre la izquierda y la derecha. Permite el ordenamiento de los

Escaparate

discursos orales de los paez, despus d e

que las palabras han salido de su deps t o e j c o r a z n y h a n pasado por el

CS: coronilla
C1:tha?
C2: mbusy
tha?

i
'
Cen

pensamiento localizado en el cerebro.

Desarmona a favor del fro, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen e n
cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruacin
(evitando salir de la casa cuando est lloviznando pata que el arco n o las coja o
enferme), el embarazo (evitando el bao en charcos de agua donde vive el duende, para que no se bote familia y la criatura salga cristiano y n o animalito),
con el parto y el puerperio (alimentndose con alimentos calientes y refrescndose con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la
casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las

207

medianas alturas con climas frescos relativamente), adems deben tenerse en

cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos sitios que tienen excesos de fro o de calor.
El fro, en la medida que va aumentando y deja de ser normal, se materializa al lado izquierdo del abdomen, crece de tamao y empieza a circular.
Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va volteando poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aqu, por la
cara. (Relato de tut, mbahisa).
Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo
una de sus manifestaciones el dolor. El fro puede atacar a cualquier persona:
Asi pas en la Troja, un seor que estaba mundose y eso se revolcaba que
peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese seor pescaba todos los dias... Le dio ese clico y hasta nos mand a llamat, cmo seria que estaba tan enfermo y lo tenan colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito
como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa).
En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, menstrual, durante el embarazo y en la diera; tambin es causante de la demora del
parto; El fro no es como el que sentimos, es otro fro, deca una tuty mbahisa.
Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estmago
es otro, el dolor del fro claro que es en el estmago pero es otro. (Relato de una
tut, mbahisa).
Es una cualidad que como tal, tiene relacin con todo lo que rodea a la mujer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescripciones especiales.
La especialidad, en el saber mdico, que tiene que vet con el fro, es el parterismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento
del nio dentro del vientre de la madre y del fro, utilizan tabaco, plantas medicinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes.
La tut,, mbahisa juega con remedios calientes. Set un especialista que busca
equilibtar el fro se refleja tambin en su nombre, donde tut, es barriga y mbahisa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga.
TUTV "BAHISA

No obstante, los nios paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa
(calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, tambin hay hombres que se desempean como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. Hay parteras que tambin
son mdicas que entienden:

208

Ella aprendi con otra seora y u n seor; la seora Odulia y el marido que
era partero. El lleg a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo
con l aprendi, le ense ms el esposo que doa Odulia. (Relato de una tut,
"bahisa).
Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Mdico Paez,
especialistas e n la orientacin d e la reproduccin biolgica y social del grupo.
C o n ellas se ha podido precisar puntos lgidos de la cosmovisin y cognicin
mdica paez, fundamentalmente lo concerniente a la funcin social d e la mujer:
prolongar su comunidad y especficamente al proceso q u e ellas deben afrontar
para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos ms sobresalientes se tiene su formacin social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo
por predestinacin cultural que es anunciada por sueos o visiones. Estas son las
nit. "bal-iisa que han tenido sueos o visiones (aun desde muy temprana edad, al
igual que los fi1 wala), para desempearse como tal en su grupo.
Sueos. Los sueos marcan el destino, el significado segn las tut, "bahisa
no est determinado por lo que uno quiere, sino por lo que la naturaleza y la
comunidad han decidido para uno:
A m me avisaban los sueos y yo creo que uno aprende p o r uno mismo. En
un charco encontr una nia bien pequeftita y bonita que estaba jugando con
agita y al rato se desapareci, el cabello era largo y estaba cobijada con una ruana de ovejo negro, de alli no ms, me fui avisando seas en el cuerpo... Si el nio est volteado a un lado pues me avisa la sea. (Relato de una mt,, m bahisa).
Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran
solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su
bienestar:
Mujer bien vestida con una jigra atrs... Donde se baa el duende, en cao
dulce. Ali dice la ancianita que haba visto la ta y ella n o se qued callada y fue
a preguntarle a otra ta para ver si la ta haba estado pot all y ella le dijo que no
habia salido de la casa. Q u e haba visto una visin. (Relato de una tut, %ahisa).
No acogerse a la predestinacin de sueos y visiones tiene sus consecuencias.
Veamos u n caso bien significativo: u n a anciana tuty ""bahisa relata que ella
menstruo a los diez aos:
Doa Carmen opina que es una edad muy pequea para estar mensrruando,
considera que no es normal a los diez aos... Menstruacin a los diez aos que
no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino
bastante, ocho das completos, y que a los veinte das le volva a dar nuevamente
y as pues lleg a formarse, y que cuando ella se cas ya le venia ms y ya estaba

209

pata morirse, hasta que ella bot pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, entonces que uno de los visitantes fue en busca de un mdico tradicional y as la
aliviaron, que ella sufri mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produjo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaa (...) y que
ella vena por un maizal y ella vio u n seor con una peinilla y un sombrero'y
que le vio as y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez aos. Si
ella hubiera aceptado, no le haba hecho nada porque ella hubiera sido una mdica tradicional pero como no recibi, le dio duro y por eso se enferm, as (...)
la seora no cumpli visiones y por eso la estrope.
Posteriormente a la presentacin d e los sueos y visiones se deben seguir y
cumplir ciertas normas y rituales para la prctica. Explican u n suceso que va a
ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su familia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Despus de
los sueos y visiones que confieten el d o n de ser tuty m bahisa, algunas van donde
el sobandero, quien lo confirma; deben baarse con plantas medicinales (igual
ocurre con el ir' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las instrucciones para iniciar su aprendizaje de largos aos en la prctica.
Aprender de su propio sufrimiento. E n este grupo encontramos las re,
"bahisa que sin haber tenido predestinacin cultural h a n asumido esta funcin
bsicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya nica
formacin es su propia experiencia: La experiencia le entra por los sufrimientos
de uno. Aprendi viendo y atendiendo sus propios partos.
Aptendizaje por necesidad. Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o
persona alguna que acompaa a una parturienta q u e as lo desea, se acude donde una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adquiriendo as experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad:
Que a ella nadie le ense, sino que ella de por s sola aprendi.
Yo, lo primero que comenc, fue con una sobrina; en ese tiempo no haba
quin atendiera la hermana ma. Claro, yo habia tenido el mo, el mayor y nadie
quiere atender a la hermana, entonces me toc a m. Pues uno en esos momentos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De
ah para ac, las vecinas venan, me buscaban porque vean que ya haba atendido yo esa nia, daro que la hermana me indicaba cmo tena que hacer y todo.
Yo n o saba nada, yo habia tenido el mo, pero el primero u n o no se da cuenta
casi de mucho, entonces ella me indicaba cmo tenia que cortarle el ombligo y
todo y de ah para ac as me buscaban las vecinas y u n o as yendo y entre ms
das va cogiendo ms ptctica y a medida de partos, ms experiencia.
C u a n d o se aprende por necesidad, adems de la experiencia, la tut y m bahisa
acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos
210

sobte partos: Aprend porque haca mucha falta, haba muchas parteras, pero
les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empec a ttabajar(...) yo tena una ta que era tut, "bahi sa, atenda a mi mam y a mi me tocaba ayudarle y
asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa).
Es digno de particular atencin que independiente de la formacin de la tuty
m
bahisa, todas coincidan en su desempeo; aspectos que llevan a reflexionar sobre la relacin teoria y prctica, que no puede set mecnica. Displicentemente se
alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda tcnica no implicara conocimiento.
Un elemento terico importante es el de las distintas articulaciones entre el
campo emprico (una prctica social o un campo fsico y biolgico) y el campo
semntico.
Pero no solamente son las tcnicas las que cohesionan el saber de las tuty
m
bahisa. Ellas, adems del sentido de colabotacin, solidaridad y respeto, tienen
conocimiento sobre deteccin del embarazo, sobada, (acomodar al nio dentro
del vientre cuando tiene una mala posicin), edad del embarazo, sexo del nio
(con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordn y salida de la
placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentacin y
puerperio, lactancia, y el fro en la mujer.
De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en
general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relacin y su
respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad,
r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de
Salud.
Con y sobre las tur, "bahisa, la investigacin ha vislumbrado adems de lo
anterior, otros elementos importantes que se concretarn en etapas posteriores:
fisiologa y anatoma del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut,
m
bahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formacin.
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212

Impacto y reconstruccin simblica

del territorio y del cuerpo:
Construccin simblica leda desde
lo ambiental
Marta Rjnrrin

Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son bsicamente tres: La
primera, profundizar en la conceptualizacin del territorio desde lo ambiental,
concepto que en el inconsciente del trabajador de la minera del carbn comprende no slo la naturaleza en si, sino tambin la naturaleza construida y simbolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construccin determina la
concepcin de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad,
como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las representaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su
permanente ir y venir por las geografas y las vidas de sus allegados.
La segunda, mostrar cmo economas como la de la extraccin del carbn
generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del
hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el mbito ecosistmico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biolgica de la naturaleza). Fenmenos que, enmarcados dentro de economas globalizantes, motivan la construccin de un cuerpo y un territorio nuevo.
La tercera, dar cuenta de los procesos de construccin cultural que, como en
el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en
su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cultural, hoy determinado por la minera del carbn.
En este sentido, es importante construir un referente terico que nos permita
entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de
La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos
para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo

213

ambiental a travs de la construccin que el trabajador de la minera del carbn

hace de su territorio.
Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido
sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energa, que como la fsil,
por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontaminantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la energa endosomtica (necesaria para el metabolismo), sino tambin de la exosomdca o externa, que es la que le proporciona iluminacin, calefaccin, refrigeracin, suministro de agua, transporte, industria, etc.
El consumo de esta energa, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la
endosomtica al utilizar lea para cocinar y calentarse, ha aumentado considerablemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en algunas sociedades ms avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces superior a la endosomtica. Adems y al contrario de sta la energa exosomrica no est sujeta a limites biolgicos y tiende a aumentarse a s misma. Como
fcilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cpita. (Peuelas
1988:188).
EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO

Suplir las necesidades energticas del hombre de las sociedades modernas dentro
del actual modelo de globalizacin, que impone cambios en los patrones de consumo y produccin y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros pases, en
Latinoamrica, altos costos ambientales, no slo en trminos de deterioro y extincin de recursos naturales, sino tambin en la calidad de vida del hombre.
Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Brasil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotacin de minerales como oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canad,
donde proyectos hidroelctricos han provocado la inundacin de millares de
hectreas en el territorio donde viva y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy
al borde de un colapso cultural.
Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indgenas, campesinas, negras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas polticas y por la economa
internacional de extraccin de recursos naturales petrleo, oro, o en nuestro
caso, carbn, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas
para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotacin.
Las economas extractivas dentro de este modelo econmico no slo se convierten en uno de los factores de mayor presin sobre los recursos naturales, sino sobre las clases econmicas y polticas de los pases latinoamericanos, a los
que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotacin ineficiente de sus

214

recursos narurales; es el caso colombiano con el petrleo, el oro, las calcitas, el

carbn, los chircales, etctera.
Estas imposiciones las vemos a travs de convenios y contratos que bajo figuras de cooperacin mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nuestros pases, reproduciendo a travs de stos, nuestro papel ya histrico como
proveedores de materia prima antes y de energa fsil hoy; energa que luego se
convierte en el combustible de la modernidad de los "pases desarrollados".
En este marco internacional y globalizador poltico y econmico de la explotacin de recursos naturales, se encuentra el proceso de extraccin de carbn en
La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minera de impacto", por
sus inflexibles consecuencias sobre la construccin de territorio del jagero y de
todo lo que l encierra natural y simblicamente.
Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con l todas las concepciones
del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-bitico de los ecosistemas (visin que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe como la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de
nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se construye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geogrfico-fisico, lo
simblico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y
para el hombre.
Lo anterior supone que el trabajador de la minera de carbn es un hacedor
de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionalidad diferente a la propuesta por el sistema econmico clsico, desde los espacios
altemos de la cultura.
La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en
contraposicin con estos procesos culturales, de construccin de territorio. Su
ser es la explotacin del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumulacin de capital. No es otra la lgica de las economas multinacionales en nuestros pases, donde los beneficios de los proyectos se miden por parmetros como
el Producto Interno Bruto, PIB, de la nacin, niveles de creacin de empleo,
etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran.
En este punto, una vez conformado el referente poltico y econmico de los
fenmenos globalizantes y de lleno en la discusin de lo ambiental, continuamos ubicndonos frente al por qu de la importancia de plantear al hombre de
nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de ste, de su cuerpo;
en efecto, los paradigmas cientficos han pretendido ver al hombre por un lado,
como un genrico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y totalmente desvinculado de la naturaleza.

215

Desde la ciencia, parece que n o existiera progreso cientfico ms q u e a condicin de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. C o m o
lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre e n la naturaleza: "Desde
el nacimiento de la ciencia clsica todo el camino recorrido ha tendido hacia una
nica finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para
que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos
separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127).
La manera como el hombre se ve a s mismo pas de ser l dentro de la naturaleza, a ser l, y de all a no encontrarse n i dentro ni fuera de la naturaleza;
por esta razn es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponencia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es u n hombre
que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador
ms, dentro del territorio construido.
Aqui n o podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clsica: "Por
consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre".
(Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza q u e de
manera retroalimentada se construyen y recrean.
Actualmente experimentamos un viraje e n estas formas de concebir la naturaleza y el hombre. ste, que antes fuera expulsado por su propia mquina de la
ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenmeno clave de nuestro
tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993:
138)
Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de
procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se diversifica desde lo cultural.
La ambicin de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeo
nmero de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la
naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y
en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el dilogo racional con la naturaleza no significa ya una decepcionante observacin de u n mundo lunar, sino la
exploracin, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y mltiple.
(Prigogine, 1990:35).
A lo largo de la historia el pensamiento h u m a n o ha transitado por diferentes
paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el
hombre dentro de l; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido
marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabidura; la
medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant
consider que era necesario separar completamente ciencia y sabidura, ciencia y
verdad. Esta dicotoma an perdura. Despus de 2 siglos tenemos prisa de que

216

llegue a su fin y, desde un punto de vista cientfico, parece que hoy se dan las
condiciones necesarias para que as sea.
Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropologa,
muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario,
sta ha sido siempre materia de sus construcciones simblicas. El hombre es en
la medida en que construye su territorio, a travs d e sus complejos simblicos.
Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre est imbuido en
un espacio en el que las geografas que construye desde lo simblico y las relaciones que plantea con la naturaleza, ms que por fuera, lo ubican adentro, en
una permanente dinmica de construccin y retroalimentacin.
Son estos elementos y n o otros, los que n o s llevan a plantear la necesidad de
leer desde el territorio la construccin de cuerpo y de los procesos de saludenfermedad, propios de cada cultura, as como de proponer q u e la lectura de lo
ambiental se haga desde la construccin que del territorio hace cada comunidad.
Slo asi se posibilitara, desde el paradigma d e lo ambiental, construir un espacio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad.
Hoy lo ambiental se propone como una construccin frente a la desterritorializacin de la cultura. Lo ambiental es una forma d e ver el problema a partir de
la racionalidad ambiental d e los procesos econmicos. Leef describe esta construccin:
La construccin de la racionalidad ambiental es un proceso poltico y social
que pasa por la confrontacin y concertacin de intereses opuestos, por la reorientacin de tendencias (dinmica poblacional, racionalidad del crecimiento
econmico, patrones tecnolgicos, prcticas de consumo) por la ruptura de obstculos epistemolgicos y barreras institucionales; por la creacin de nuevas formas de organizacin productiva, la innovacin de nuevos mtodos de investigacin, y la produccin de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20).
Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas
y permite la validacin y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde
la hibridacin y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas
locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin embargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenmeno moldeable a
los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede
construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo
mental hacia lo real.
Lo ambiental se perfila como u n nuevo paradigma que pretende la construccin de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, que permitan generar u n a nueva racionalidad

217

frente al uso y manejo de los recursos naturales entre ellos el recurso humanodel planeta tierra.
Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discursos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de
multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que
vienen de mucho antes, quiz desde hace 500 aos y ms.
Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a
travs de la lgica del territorio que es la que el hombre construye partiendo de
su experiencia y que luego constituye en complejo simblico las lecturas desde
su realidad; lo que permitira construir sobre realidades propias culturales y no
sobre visiones subjetivas impuestas.
El habitante de La Jagua est en un proceso de reconstruccin de su territorio
y de sus contenidos. Esta construccin, l la hace desde el impacto generado por
los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre
los paisajes y en forma indirecta sobte el jagero y su cultura. El proceso de explotacin de carbn, nunca antes desarrollado en la zona, gener una nueva realidad que caus impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio,
desdibujado simblicamente, como se puede leer en las representaciones del territorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minera del carbn.
Lo ambiental adquiere aqui la dimensin de las relaciones que el hombre
plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio fsico y simblico donde
se concreta su ser. Esta construccin de nuevos significados se hace desde la cotidianidad econmica, engendrada por el proceso productivo de la extraccin de
carbn, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagero, como para el migrante de la Jagua.
El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relacin de autoconstruccin, donde no slo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para entender cmo se plantea la relacin del hombre con su entorno, construido a travs de su alteridad cultural, analizaremos la concepcin que manejan el migrante
y el jagero (que para nosotros es la misma concepcin) del territorio, como espacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como
extensin de stas. Pensamos que el trabajador de la Jagua n o marca sobre su
cuerpo universos dismiles a los que marca sobre el territorio, y que necesariamente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro.
A pesar de compartir una concepcin de territorio idntica, el espacio vital
representado1 del trabajador de minera a cielo abierto y del trabajador de mine1

Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fueron logradas a travs de la reconstruccin de los procesos de vida del trabajador minero y de
representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e
individualmente.

218

ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y d e espacio q u e se

confrontan constantemente con las geografas mentales, simblicas y fsicas tradicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al
proceso que se vive.
La capacidad de construccin simblica del trabajador de la Jagua nace d e la
diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significaciones que estn en proceso de acomodamiento y que se plantean a travs de las
evaluaciones, despus de la llegada del carbn. Finalmente, se acomodan las lecturas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nuevas respuestas para un viejo problema que hoy est ms acentuado: la confrontacin de imaginarios, la acomodacin de afectos, la significacin de procesos.
El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las
inmensidades de su misma mentalidad simblica. Pretende todo y nada; aunque
sea el territorio exiguo, ei h o m b r e est seguro, su ansiedad no existe, no hay limites conocidos, no hay propiedad, slo hay inmensidad a la que se teme pero
que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado.
La concepcin del territorio para el migrante costeo y el jagero est ligada a
lo q u e cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Parece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusin que, segn
menciona el fsico Prigogine, es u n a condicin de los sistemas artificiales y una
caracterstica de los sistemas naturales;
En el limite, podra invertirse la cuestin de la pertinencia, de los modelos
del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza,
es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frgil y artificial homnculo que
en el Fausto de Goethe... "Ven, abrzame con ternura en tu seno, pero n o demasiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a
lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio
cerrado. (Prigogine op. dr..- 166).
Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cmo la vida ha cambiado, n o slo a raz de la minera del carbn, sino simplemente potque la vida
cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; slo que
ahora sus lgicas de vida n o se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio,
al igual que el cuerpo, est adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben
a racionalidades que de antao n o podan tener.
El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez producida por el desmejoramiento de la oferta ambiental, q u e a su vez est referida a los
cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desmejoramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de
la vida social se estn generando.

219

La concepcin de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la
abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sera
ledo como sinnimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o indirectamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desesperanza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves
de mal agero que como stas se transportan causando la enfermedad.
Para la construccin de los nuevos imaginarios no importa si se est al otro
lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye
aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; slo basta con los imaginarios
que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas,
agua, aire, tierra, suelo, aves.
La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en
un fenmeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a
travs del impacto del territorio no marca an todos los cuerpos; la enfermedad,
al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte
en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera
ansiedad social.
"Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, estamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresin no permite otro anlisis
ms que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; estn asustados, porque el
trabajador siente:1 primero, que est en contra del orden natural de la vida y segundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la problemtica ambiental.
Lo ambiental, en el imaginario de la seora Elida, no es slo el monte y sus
riquezas, su abundancia; ms bien es la pureza, lo no contaminado que ste
pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede an
producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace
de por s.
El territorio, hoy, est siendo marcado desde la lgica del capital; esto le
plantea una crisis al jagero, en el mbito de su complejo simblico. Sin darse
cuenta, poco a poco este territorio se hace ms exiguo, de ral forma que ya es
imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida.
De aqu la importancia del anlisis del territorio desde los espacios vitales del
trabajador, a travs del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio
donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales estn siendo
sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo ste como no tener acceso al
espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vida, tanto biolgica, como social y ambientalmente.
2

El trabajador de las explotaciones de carbn a cielo abierto. [N. de las C.)

220

Adems, el territorio del que hablamos no est sujeto a las estructuras mentales del hombre inmerso en el sistema econmico clsico. Se vive de l, pero no
se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con l, no se circunscribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difcilmente se
plantean con l relaciones deteriorantes.
De aqu el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La
Jagua de Ibirico, o las culturas ribereas de la Costa Adntca referidas por varios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como
lo plantean los ambientalistas.
Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de
ste por su sino tecnolgico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres
que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad
no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones
simblicas con el territorio y que, por supuesto, no estn ni van en la misma direccin de aqul que, a travs de la instrumentalidad, pretende conquistar la naturaleza cual infeliz mujer con la que se pasar una noche.
El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos
construyndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente.
Es as como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y
dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador ms dentro de la construccin del territorio. Sin embargo, hoy no es difcil darnos cuenta cmo el trabajador de la minera del carbn ha empezado su proceso de reconstruccin sobre el
territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera.
Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguir siendo
parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan
asumir nuevas relaciones frente a l. Si observamos las representaciones elaboradas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte
superior el espacio aprovechado por el trabajador de minera de barbacha
trabajador independiente que an no ha sido impactado directamente en su
cuerpo' y en la parte inferior la representacin de los trabajadores de minera a
cielo abierto, minera institucionalizada a travs de la empresa y cuyos trabajadores han padecido directa e'indirectamente algunas patologas relacionadas con la
actividad, podemos concluir:
La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de construir. En la experiencia del barbachero existen mltiples refetentes simblicos
que demarcan el territorio; all se encuentra no slo lo natural (ros, montaas,
carreteras), sino tambin la memoria social de cada espacio que se referencia.
3

Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minera informal (de

barbacha), en contraposicin a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto
fsico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.

221

Aunque, la construccin del territorio del trabajador de barbacha no es delimitada y a pesar de que no se construyen vnculos de propiedad, si es usufructuado en toda su posibilidad.
El territorio del trabajador de minera a cielo abierto se circunscribe a la empresa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistmica
del territorio.
El territorio en la mente del trabajador de la minera a cielo abierto empieza a
perder referentes y a ganar otros, como la visin en lineas gruesas de lo que ste
concentra.
El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan
variados imaginarios.
El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se empiezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio
de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representaciones colectivas Conjunto N 6, p. 237, y las representaciones individuales Conjunto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.)
LA CONSTRUCCIN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO

Dentro de esta construccin de territorio, se encuentra el cuerpo como un marcador de ste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como
una microunidad sistmica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el
territorio.
Sin duda, buena parte de la concepcin que el trabajador de la minera del
carbn tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imaginarios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a Amrica; 2. El
imaginario de lo indgena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con stos, que es el que encierra lo adjudicado o trado por el negro de frica. Estos
imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del
trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a travs de sus sistemas de curacin, donde juega un papel principal el conocimiento de las prcticas de brujera, hechicera, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a travs de las cuales se
leen sus sistemas simblicos.
Mencionemos rpidamente el sistema ms notorio que se demarca directamente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepcin tradicional
del cuerpo y a partir de l, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema
es el que tiene que ver con la brujera, la hechicera y la magia.
Estas prcticas se constituyen en marcadores del cuerpo a travs de su postura, constituyndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que
el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-

222

vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo

con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creacin
del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades naturales o de Dios, que son mandadas nicamente por l.
. El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la
enfermedad, como se concibe desde la medicina clsica. Se diferencia no slo por
su proceso de diagnstico y curacin, el sentido de la afeccin, las caractersticas
del muerto, la dinmica en la utilizacin de determinadas tcnicas en la colocacin de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, ste es un sistema simblico
que no desemboca en el cuidado o atencin de la salud del tipo que ocurre en la
medicina aloptica, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene
que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna clasificacin de la enfermedad, y mucho menos existe una institucin social encargada de su prevencin o curacin.
Lo que podramos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no
siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las caractersticas del
mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males
pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente.
Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por
amor tambin se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sienta herida. "Lgico, l se sinti herido, est en su razn, l lo hizo por venganza
de la burla de ella. La venganza es un dao que me hacen a m; yo tengo ese dolor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir tambin y de hacerle el mal
que yo ms pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pero yo s que usted est sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que usted me hizo".
Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egosmo, en el caso
de:
A mi pap le hizo esto una seora muy bebedora, sinvergenza y mi pap un
seor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenan mucha fe, l los
rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que est pasando ahorita conmigo, le dicen a la gente que en tal parte hay una seora que sabe rezar, o sea ya me tienen
la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pas con mi pap, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi
pap, todo el pueblo lo quera, y la seora sabia las mismas cosas que mi pap,
o tal vez ms, yo no s, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la haca
sentir mal, a lo ltimo lo que hizo fije matarlo, l tena un conocimiento y experimentaba con eso; por ejemplo, lo que l quera, lo practicaba, por eso son curiosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha tcnica. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difcil porque las enfermedades de
223

Dios, uno dice |Ay! Me duele el estmago... y sabe uno dnde ubica uno el estomago, pero en etas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral).
No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujera. De
igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar,
como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea daar. Si
bien es cierto que este no es el nico sistema que juega en la construccin del
cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los ms importantes. Por ello el
esbozo que hacemos de l aqu nos permite tener un referente de lo que hasta
hoy era la concepcin de cuerpo de este trabajador.
Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra.
An se reza a los nios contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero
sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el
paso de la economa del agro a la actividad que encierra la explotacin del carbn, ha generado un impacto no slo en la concepcin del territorio como ya
lo veamos sino tambin, y directamente, sobre el cuerpo fsico e indirectamente sobre la concepcin que sobre l tiene el trabajador de la minera del carbn.
Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al trabajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minera a cielo
abieno como de minera de barbacha; esta informacin la presentaremos en dos
bloques diferenciados, segn la clase de minera a la que se vincula el trabajador:
minera a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y
minera de barbacha, una minera informal que no institucionaliza ni al individuo ni los procesos de exploracin. Todo esto con el objeto de ver la incidencia
del impacto de acuerdo con las formas de vinculacin con la actividad. El impacto se evidencia en tres formas:
Impacto sobre su concepcin de cuerpo. Las representaciones que el trabajador hace de su cuerpo lo muestran en una dinmica de cambio; este impacto se
relaciona a su vez con la concepcin que se tiene del trabajo y de las relaciones
dentro de la actividad productiva.
Impacto sobre el cuerpo fsico, con la consecuente manifestacin de enfermedades profesionales en perodos de tiempo muy cortos de actividad.
Impactos psicosociales como el estrs, los nervios, la autoestima, que no slo
causan problemas en el mbito familiar y laboral, sino tambin en el social.
EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERA DE BARBACHA

En las representaciones del trabajador de la minera de barbacha notamos una

visin ms pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite mantener el equilibrio entre vivir y existir.

224

El trabajador de barbacha an n o aprende los conceptos que son comunes

en las miradas de los trabajadores de minera a cielo abierto; minera que n o slo institucionaliza un proceso, sino que tambin institucionaliza, a travs del
proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada laboral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en algn m o m e n t o de su vida le hayan sido familiares.
Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera,
parte de su imaginario relacionado con su concepcin tradicional de trabajo, intacto; la actividad de la minera se constituye para l, en este momento, e n una
de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aqu algunos
elementos que dejan ver cmo arma su imaginario con respecto a la enfermedad:
La relacin de fro-calor determina en gran medida los procesos de salud y
enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente n o es el polvillo, como en el caso del trabajador de minera a cielo abierto; aqu ei agente es
el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas diferentes, reacciona provocando u n a situacin de enfermedad.
La vida buena como un marcador de la salud: la concepcin del cuerpo del
trabajador de barbacha est ligada al bienestar q u e se obtiene llevando, por asi
decirlo, una vida sana.
C o m o vemos, esta forma d e leer el cuerpo se vincula necesariamente con el
territorio, con su oferta ambiental, pero no slo con eso; tambin con los cuidados que simblicamente se observan con el cuerpo, donde lo fro y lo caliente
permite interpretar el manejo q u e del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas relaciones y se ordena a partir de estos conceptos.
Al perder la lgica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios,
no solo se est borrando el cdigo de lectura de este universo simblico inscrito
en el territorio, sino que tambin se est afectando el cuerpo imaginado, fsico,
conceptualizado; es en este m o m e n t o cuando, a nuestro modo de ver, se entra
en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretacin de la
realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la realidad cambiante.
Seora Francisca, usted por qu cree que hayan cambiado las enfermedades?
Por cambiar las costumbres. De ah pueden provenir muchas cosas; o sea,
fjese, ellos trabajan y porque estn muy sucios, vienen y ra, ra se baan en el
mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va
resfriando y entonces eso que se van tragando ah metidos trabajando, todo eso
se les va acumulando tambin en los pulmones. Yo digo que por eso ser... y
tambin las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se

225

vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ah

provienen las enfermedades tambin, por la carne. Uno antes coma bastante
comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de monte, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que
coman era comida bastante de monte, las carnes limpias, porque los ganados
no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte,
porque los papas mos tenan una finca y ah nos criaron, ah uno coma bastante. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada.
Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad,
poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van
acumulando ese pasmo ah. S, pura dolencia, es malsimo. Los viejos antes les
decan a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a u n o lo
cuidaban, de no dejarlo baar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los levant en el monte, yo los baaba en la maana y n o los baaba ms. Si se acostaban chorreados as se acostaban, pero'yo no los baaba detrs, y ahora no,
ahora los nios andan por ah jugando y en la tarde los baan. Q u e proviene
una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de
la lombriz me sufran. Nada, porque yo les tena u n frasco de Curarina; la Curarina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos
los das en ayunas, todos los das, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es
torcidos con las lombrices...
La relacin enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad generados por la actividad n o aparecen en los imaginarios de los trabajadores de barbacha. Veamos ahora a travs de las representaciones del trabajador d e minera a
cielo abierto qu pasa cuando la actividad se institucionaliza.

EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERA A CIELO ABIERTO

Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujera, la hechicera,

el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que
tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario
nuevo, que surge del impacto generado por la minera del carbn; aqu la enfermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a
ser vista como consecuencia de la actividad minera.
El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este
momento se refleja en las deficiencias inmunolgicas q u e permiten que la enfermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidmicas (como
la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un
primer acople del trabajador con la nueva actividad.

226

El cuerpo, en la concepcin del trabajador de la minera a cielo abierto, se

encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesionales son nuevas y generan impacto dentro de la concepcin tradicional.
Las nuevas relaciones que el trabajador asume son ledas por ste como las
causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitante de La Jagua; de alguna manera, sta no slo es una interpretacin veraz, sino
que muestra cul es la verdadera vinculacin que en el fondo sigue existiendo
entre el trabajador y su territorio.
La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario
de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma dimensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que
lo aprehende a travs de sus estrategias de sujecin. De esta manera, el cuerpo, el
territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos espacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nuevos territorios, nuevas formas de hacer la vida.
Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su
percepcin de la enfermedad, cmo le afecta su problema de odo, cmo asimila
hoy en da la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la
representacin que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador y
no slo l, a raz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando
en l su propia experiencia de impacto (ver representacin N a 12, p. 231). Se
destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a
partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo.
Si comparamos esta representacin con la N 5 14 (p. 232), hecha por otro
compaero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos
lo que decimos. (Ver conjunto N a 4, p. 234).
Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que tambin tiene
que ver con lo que se representa, es una concepcin de cuerpo sistema como
unidad armnica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferenciado como rgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando
se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representacin N 2 9, p. 233);
sin embargo, esta concepcin va desapareciendo en la medida en que el cuerpo
es marcado por la enfermedad.
Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minera a cielo
abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensin
del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad
minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos
las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minera a cielo abierto,
uno con una concepcin de cuerpo determinada por una enfermedad profesional y el otro con una concepcin tradicional de cuerpo, ligada todava a una vi-

227

sin muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de
los sistemas orgnicos.
Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los rganos de
su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no determina su concepcin; esto es ms notorio cuando lo analizamos en el conjunto
N~ 1 (p. 231).
Alli comparamos una representacin de un cuerpo impactado con una representacin de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minera a cielo abierto,
y stas con la representacin de un trabajador barbachero, para finalmente concluir cmo la concepcin tradicional del cuerpo no est ligada a una organicidad
del cuerpo. Esto es ms preciso cuando miramos la representacin N- 2 (p.
231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 aos, quien representa su
cuerpo a travs del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabajadores de barbacha comparan su sistema orgnico con el del cerdo, animal que
segn ellos es el ms cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N 1,
p."233, y 2). En este sentido podramos decir que la representacin N s 10 es la
transicin entre una concepcin del cuerpo inorgnico pero sistmico, dinmico, no ligado a la enfermedad, y otra concepcin del cuerpo orgnico, funcional,
que ya empieza a ligar la funcin con el rgano y especificar las dinmicas del
sistema, para terminar en la concepcin del cuerpo ligado a la actividad, como lo
vemos en la representacin N 5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad
que concentra y jerarquiza los rganos importantes para la actividad. Podemos
ver esta progresin del cambio de concepcin en los conjuntos comparativos que
hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la actividad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la
minera del carbn, anlisis con el que concluimos lo siguiente:
1. La concepcin del cuerpo est ligada a un imaginario especfico que de l
se ha armado (representacin N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la experiencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran.
2. Los trabajadores de minera a cielo abierto han conformado una representacin de su cuerpo que corresponde a:
El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo fsico (ver conjunto N 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermedades profesionales en proceso.
La aprehensin que del proceso productivo se tiene (ver representacin Ns
1). La representacin de los rganos se hace en tomo a los que son importantes
para la actividad que se realiza.
La aprehensin que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de
la problemtica de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representaciones N- 12 y 4, p. 234): la representacin NQ 12 corresponde a un lder sindical;

228

la representacin N s 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que segn los resultados del trabajo antecedente de esta investigacin, tiene una deficiencia ventlatoria mixta, afeccin pulmonar.
Nivel de organizacin laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las representaciones N 9 12 y 4).
Nivel de formacin escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y
233 respectivamente). La representacin N 9 11 corresponde a un trabajador que
culmin su educacin media; la N 9 1 es de un trabajador que no ha estado vinculado a un proceso de educacin formal.
Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen
del cuerpo.
3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los trabajadores de la minera corresponden a los niveles de institucionalizacin de la actividad.
4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente
se reflejar con la aparicin de patologas que corresponden a! imaginario de las
enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de
trabajo de la explotacin minera. Este imaginario tiene que ver con la relacin
que se est construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visin
convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los
mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplificado en las fichas de mapas parlantes.
5. La concepcin de cuerpo tradicional no contempla los rganos de manera
diferenciada; la representacin del cuerpo se construye a partir de comparaciones
y extensiones con otros cuerpos fsicos; en este caso, de algunos animales dentro
de la cotidianidad. La representacin es el resultado de un proceso consciente de
aprehensin de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo
tradicionalmente no se concibe como corporeidad de rganos, venas, flujos, sino
como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al
hombre, su cuerpo, y la naturaleza simblica.
6. Las representaciones del cuerpo vistas a travs de los sucesos de vida hablan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son corporales.
7. La relacin enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de
minera de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensin en los trabajadores de minera a cielo abierto. (Ver fichas de representacin de cuerpo de trabajadores de minera a cielo abierto y minera de barbacha).

229

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230

impacto y reconstruccin simblica..

Conjunto N1
Uvpfzw -t* ~! i-i o N- , J

'-Don O X'

Trfe.?i|a<

8 fea*hwoj

a prganos externos
i ms importantes

Salida dei

cuerpo
rganos Reproductores

-/ .rZ:?.i.:Wi:i.i
; , Op-!>-.>.<
Ci<

!o A-AV-

*;: i
> Him.

_J

"las vistas"

Nw

Odou
oreja

faringe
t Laringe
Pescuezo

,
# Intestinos
Ingle
# Testculos
(Chicaras o botas)

Pene
( U Verga)

(delicados

231

Marta Rincn

Corazn

Pulmn

Brazo

Representacin No. 14
EJ R a c e
Operario Mina a Cielo
Abierto

Frente

232

Impacto y reconstruccin simblica...

Crneo
Representacin N.9
"Hojita"
Operario Mina Cielo
Abierto

Caa de )I Mano
Manos

Ojos
Nariz

233

Marta Rincn

Corazn

Pulmn

Brazo

Representacin No. 4
Raco
O p e r a r i o Mina a Cielo
Abierto

Cerebro

>,_ Odo u
oreja

"las vistas"

Faringe

Laringe
i

Pulmn

Pescuezo

Intestinos

Ingle
Testculos
(Chcaras o bolas)

234

Pene

(La Verga)
rganos ms
delicados

j
i

Impacto y reconstruccin simblica..

Representacin No. 11
Gallardo: Operario Mina a Cielo Abierto

Cerebro

Pulmn.
OiJo

rvnn
Rion

I Brazo!

Manos
, Psne

Testculos

Piernas

k rganos ms importantes "que dan ia vida"

t rganos importantes
para el trabajo

235

Marta Rincn

f^

CHIRIGUANA

236

-VfiTterna a la
mira

Impacto y reconstruccin simblica..

Tierra Sania
Cielo A !
Carbojagoa fAioaida- Mixta)
Carbones Sororia (Jaime Oveii
Las Margaritas {Alfonso Campo
Gftominas
Carbones del Caribe (Lislmaco Machado) |
Procesar Geomnas
I
Quilson Aguilar
Mauro Riai
Lourdes Daza

C^rSflW

Terrenos ci Caribe
Ismael Gmez

. Cooperativa Coa
. Marco Ardila
S14. Napolen Oate
115. Arturo Sarmiento Carbones Yerbabuen |
Rebco (Reinado Bohorquez) SYM
. Tesoro - Estado Gneco
117. Carbones Ibirico o Sampi
118. Carbones Ojinegro (Alecio Mosanti)
W-wria Subterrnea
Minera a cielo Abierto

237

Cuerpos al margen: cmo se

asumen, cmo se comunican
Carlos Ivn Garca Surez

Ellos rienen todo en su casa

y ellos todo lo hacen tapa'o;
nosotros no, lo destapamos,
caminamos el caminado que somos,
como maricas que somos,
caminamos como un marica.
Testimonio de un joven prostituido

Una verdad de perogrullo, pero necesaria aqu: la socializacin cultural no

slo modela la razn, el intelecto, la emocin y el afecto, sino tambin el cuerpo,
se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fcil asociacin con el maquillaje, los
aerbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescutura. Ms bien
en aspectos ms profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimientos corporales no simblicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la
fisiologa, de la naturaleza y del instinto.
Ms all de su concrecin real, la cultura preestablece la aversin al excremento, el dolor de la desfloradn y del parto, un cruce de piernas femenino, un
caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una
calma muscular adulta... Va construyendo un patrn, un estereotipo de comportamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su
aceptacin social.
Eso como afirmacin general, porque, acto seguido, es necesario reconocer
las variables sociales de origen, raza, gnero, edad y clase como formadoras, por
si solas o en interseccin, de una gama comportamental normalizada. Por ello,
es tal vez ms propicio hablar de un espectro-parrn ms que de un patrn ni-

238

co. As, estn legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil,

la pasividad de la tercera edad, la energa gestual santandereana, la introversin
boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ataques histricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar
en las mujeres, la festividad costea, etc. Repito: estereotipos.
Dicho espectro-patrn se ve fuertemente confrontado por el comportamiento
corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por
ello, se vuelven blanco de la discriminacin. Tal vez sea ms adecuado decir,
portadoras de una imagen marginal, porque la reaccin frente al otro n o se dirige tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interaccin social no funciona como una introspeccin, sino como un juego de espejos condenatorio en
cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relacin con los otros,
ellos me tratan como ellos me ven. Ms an, en ocasiones lo primero se origina
en lo segundo. De ese modo, u n ademn puede causarle rechazo como homosexual a u n heterosexual; u n movimiento enrgico puede hacer u n marimacho de
una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entraables pueden reducir el estatus de clase.
C o n esa salvedad, la realizacin de diversas investigaciones 1 me da pie para
establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicacin no verbal
de comunidades urbanas como parches, eros y pirobos, de u n lado, y la discriminacin social que los tiene a ellos como blanco.
Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la estructura y el uso de los cdigos comunicativos verbal y n o verbal como unidades
separadas, pero no olvidan que se trata de una divisin artificial. En la corauni-

Investigacin para el libro "En algn lugar parcharemos": normas y valores de los parches
de la localidad 11 de Santaf de Bogot, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo,
1998
Investigacin sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jvenes en Santaf de
Bogot. Observatorio de Cultura Urbana, Consejera Social para Bogot y Ceuca. Coordinador: Alonso Salazar, 1997.
Investigacin para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santaf de
Bogot, Bogot, Cmara de Comercio de Bogot, 1997. (Coautor)
Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prcticas sexuales de mujeres con compaero permanente y hombres con prcticas bisexuales, en relacin con el VIH/SIDA.
Fundacin Dilogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996.
Investigacin para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santaf de Bogot,
Cmara de Comercio de Bogot, Corporacin para el Desarrollo Integral de Bogot y Cundinamarca, 1995. (Coautor)
Los pirobos del Terraza: interaccin y discriminacin sociales en un grupo de trabajadores
sexuales, Monografa de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificacin meritoria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Acadmica organizado por la Universidad Nacional de Colombia, la Fundacin Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994.
239

cacin real, cotidiana, ambos cdigos trabajan conjuntamente para modelar el

mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analtico que tuviera
como objeto un solo cdigo complejo. Pero como ese modelo todava debe construirse, el abordaje de cdigos complementarios facilita por ahora bastante el
anlisis.
Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusin social impelen
formas de comunicacin no verbal que se convierten en factores de identidad
grupa!, de sentido de pertenencia, de generacin de confianza y de defensa frente
a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante casos especficos.
PARCHES

En una poca en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en

forma extrema, mediante la mal llamada impie^a social a jvenes de los sectores
populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la
sinonimacin excesiva entre los diversos grupos que ellos forman.
El trmino parches se aplica tanto a los grupos de jvenes que establecen
unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofamillas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares
de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al nmero de sus integrantes y a los tipos de jvenes all presentes, siendo la mayora sanos. Ms an,
hay parches que se denominan a s mismos de ese modo, como tambin hay
parches asociados a consumos culturales especficos como el rap o el metal.
Asimismo, algunos jvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sustancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocana e incluso basuco y pegante. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es
ciato que la experimentacin de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satisfacer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es
promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de comunicacin, son una causa significativa de estos comportamientos, pero tambin que en los jvenes se puede rastrear una historia comn de precariedad de
recursos econmicos, desintegracin y violencia familiares, alejamiento de procesos educativos formales y de capacitacin laboral, restriccin en la oferta de trabajo, represin y violencia.
Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de
actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes
como delincuentes y viciosos.
Cuando hablamos de pandilla, tambin lo hacemos de un grupo organizado
de jvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en

240

que tiene al vandalismo, a la infraccin o al delito y al consumo de sustancias

psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho
ms evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos.
La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del mbito juvenil,
por cuanto las edades de sus integrantes son ms altas, puede definirse como
una empresa delictiva en la que la estrucmra est completamente definida y jerarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se presenta una especializacin funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un
asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconocimiento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicolgico,
manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc.
Hecha esta distincin, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los parches, en especial de los jvenes que all guardan una relacin estrecha con el
consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a
la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los
accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales,
que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las
manos, en combinacin o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un
papel protagonice dentro de este repertorio.
Muchos de estos movimientos estn referidos a actitudes de complicidad o
encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos censurados socialmente. Aqu divido tales movimientos en dos tipos: la cintica, es
decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de
que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de caminar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemente de la cara y los brazos que portan una carga lxica reconocida grupalmente, y
que por ello pueden definirse como cdigos o smbolos.
Si en un parche especfico, el robo o el consumo de droga constituyen actividades predominantes, stas, a su vez, se hacen ms cuerpo que palabra en las
formas de comunicacin de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje
del cuerpo disimula y protege.
De otro lado, la indumentaria corresponde no slo al tipo de vestuario y a
los accesorios portados por una persona, sino a la disposicin o al uso particular
que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud
corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos ms importantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a
la familia o al conjunto de la sociedad.

241

Pero, ms all, tambin es uno de los marcadores simblicos ms fuertes que

llegan a establecer una comunidad de sentido. Segn De Caray2 a travs de la
'facha' los jvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. A
su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no slo
identificacin de lo que los une, sino tambin de lo que los separa.
As, dentro de la multitud de jvenes que componen un barrio o una localidad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches especficos, no slo por las relaciones establecidas en su interior sino tambin por
los consumos culturales especficos de los mismos. A menudo dicha apariencia
responde igulamente a principios establecidos pot los ms veteranos o bandidos
del parche en forma ms o menos libre, con la condicin de no desvincularse de
la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resultar ms sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede imponer una moda especfica dentro del parche, digamos un tatuaje comn, pero
no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud considerable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que
podra calificar como rasgos irrenunciables de la imagen son los que permiten
mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso
con los de otras partes del mundo, que con otros jvenes del barrio. Asi, la comunidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo especfico, tanto
como los jvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural
determinado.
Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que
los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia
ruda. Sus camisetas son de estampados psicodlicos y monstruosos, y las botas
de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante
porque una audicin de metal generalmente va acompaada de un movimiento
de la cabeza al ritmo de la msica, en el que se mece el cabello.
Los raperos intentan imitar a los dolos musicales de este gnero. Llevan
abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales,
en imitacin de una mesa. Es muy comn en estos muchachos el pantaln ancho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas
suelen hacer referencia a equipos de ftbol americano como los Riders, Lakers,
Georgetown, etc.
Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indumentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. S se podra
anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-

De Caray, Adrin, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nmadas, 4,

marzo-septiembre de 1996, p. 12.
242

quetas de la marca que est a la moda, y que el parche establece una diferencia
con los sealados como eros en su interior:
Todo ero es ladrn, pero no todo ladrn es ero. El ero es aquel que viste con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones
bien largos. Se hace pasar por el ms visajcso' en la comunidad, para que lo conozcan como el ms malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros parceros, coqueteando con las nias y hacindose pasar por los ms guapos del barrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrs largos.
Tambin usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado
ronco, pero si se encuentran con un ladrn le tienen miedo, porque saben que
si le dicen algo, les cascan a ellos (testimonio).
Una expectativa comn en los jvenes de los parches es adquirir buena ropa
como indicador de una evolucin positiva. La posibilidad de enfundarse en una
ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno
de los mayores distintivos de llegar a ser alguien.
Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con frecuencia en miembros de los parches, son:
Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos
amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela.
Al jugar microftbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o
en la parte posterior de ella, formando un ngulo con el codo, en preparacin
para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad.
Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el pual, los contendores
colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan
rpidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heridos. Durante la pelea, ambos estn girando en circulo y suelen apoyat el taln
del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario.
Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se
lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada
marcadamente hacia atrs.
En relacin con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos visibles en los parches son:
Abrase!: se echa a alguien mediante la accin de resbalar una mano a un lado del pecho, en varias oportunidades.
Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle
a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha accin tambin se
conoce con la expresin bajarle la manzana, para dormirlo.

' Llamativo. IN. de las C]

243

Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un

pmulo.
Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o
izquierdo para indicar la direccin por la que se aproxima o en la que ya est
una persona.
Indicar o preguntar por la condicin homosexual de alguien: entre dos amigos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo ndice extendido, por debajo de la nariz, inquietado por la condicin de un tercero.
Invitar a consumir marihuana: como sea para invitar a un amigo a compartir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa repetidamente el dedo ndice, doblado por su segunda falange, por debajo de la
nariz.
Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia
abajo.
Protestar frente a la negacin de un objeto o de una propuesta: se sacuden
los brazos, movindolos mximo tres veces hacia arriba y al frente.
Rechazar una afirmacin: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simultneamente hacia el frente.
EROS

La sociedad y los medios tambin realizan aqu una sinonimacin, que equipara
trminos como indigente, ero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos intolerantes y tambin intolerables como desechabe; ntese la correspondencia
semntica con limpieza social.
Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el trmino desechabe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor
manera el trmino ero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un
equivalente de compaero, parcero o laue. Reconocen, sin embargo, un viso negativo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con
una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un
sujeto que labota en la actividad econmica del reciclaje y por ello es claro, para
ellos, que un reciclador no necesariamente es ero. De lo anterior se deduce que
el ero de los parches est por encima en trminos socioeconmicos del ero de
los habitantes de la calle.
Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructurales, pero sta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensible all la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de
un conflicto o la desintegracin familiares, un desengao amoroso, un revs
econmico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve

244

en que se convierte una adiccin al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartucho en pleno centro de Bogot, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambuches* personas provenientes de crculos sociales altos o con un nivel educativo
prominente.
Esta menor homogeneidad en comparacin con los parches hace que sea
ms difcil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha poblacin,
pero no creo que sea la nica causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos
necesario a medida que el territorio es ms gueto. Mientras los muchachos de
los parches estn ms insertos en la interaccin con otros actores sociales, aunque predominantemente de las barriadas populares, la interaccin entre los indigentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significativos el techazo violento o el miedo. La comunicacin ms plena es, pues, entre
pares en un dominio territorial mucho ms definido: El Cartucho. El extrao es
el cliente o Mano: un polica. As, entre iguales, no por procedencia, sino por
estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga
que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es ms,
se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio.
En relacin con la indumentaria, cuando se es un desposedo total, el vestido
apenas cumple una funcin trmica y su estado en trminos de esttica o de aseo
puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero tambin algunos indigentes encuentran en una cierta hiprbole del mugre sobre la ropa y sobre la propia piel un recurso escnico efectivo para el retaque.1" En algunos casos,
aceite automotor sobre el pelo o betn en la cara pueden ser un buen aligerador
para una suciedad que no llega velozmente.
De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre
su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero definitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por
tanto no podra ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la
precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle
hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesin, la suprema, cuando
no la nica, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el
consumo de droga como encendedores, fsforos, cigarrillos, lo cual es natural
por la clase de actividad econmica y de socializacin que all se desarrolla.

Cambuche: construccin hecha de diversos materiales como cartn y madera, cubierta generalmente por un plstico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada.
Pailas: estar sin dinero o en mala situacin anmica. IN. de las C.|
Retaque: accin y efecto de pedir plata en las calles
7
Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de
esfero, cepitas de plstico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal;
generalmente se usa para consumir basuco.
24

El grado de elaboracin de una pipa es motivo de orgullo personal y ella representa a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia
y ella puede ser motivo de la ofensa mxima para un habitante de El Cartucho.
Robar, daar o romprsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro
una ofensa tan intensa que la conciliacin se hace imposible. Perderla es tambin una tragedia.
En el campo de los gestos, cuando se est en medio de un negocio, se pretende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extraos, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que
se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas
de El Cartucho:
Prender los mechos: pasar rpidamente la mano por la boca y soplar al
mismo tiempo. Es una sea para correr.
Todo bien: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrs. Indica
que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una accin.
Todo mal: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o
riesgo.
PIROBOS

El comportamiento comunicativo de los jvenes en la prostitucin est directamente relacionado con su constitucin en categotias diferenciadas. La divisin
ms evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos.
Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupacin definida en el mbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayora
de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran
a si mismos como heterosexuales y hacen ratos slo en ciertas ocasiones, ya sea
como expresin de un ansia econmica o de placer. En general, no constituyen
un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento
comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de
edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los
soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente
en sus tiempos de franquicia. Otros jvenes, ex soldados o no, conservan un
corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque stos tienen una gran
aceptacin dentro del mercado.
Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente
de la media, tienen en la prostitucin su fuente de supetvivencia y deben conseguir da a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en promedio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o incluso pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jbaros

246

e indigentes. La mayora de ellos se consideran a s mismos como homosexuales.

Constituyen grupos definidos como el de los travests y el de nios o muchachos
ms serios menos amanerados que se conocen con el nombre de pirobos.
Hay que advertir que esta ltima palabra es polismica y por equivaler en una
1
de sus acepciones a un insulto al nivel de marica o gonorrea, pueden encontrarse casos de muchachos que no estn dispuestos a autonombrarse de esa forma. No obstante, es el trmino ms extendido para referirse a la poblacin ya
aludida.
Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos
por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, carencias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policas, pero
tambin algunas prcticas simblicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prueba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido
ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompaado generalmente
de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que
recibe el nombre de chambado. La chapa es tambin una medida de seguridad
pues protege la identidad del nuevo miembro.
La prueba es la primera demostracin de la capacidad para resolver un conflicto por medio de la violencia generalmente se apela a un arma blanca, lo
cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compaeros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como
parte del grupo.
En relacin con las formas comunicativas de los pirobos, ms que las que se
dan entre ellos mismos, me detendr en las que se escenifican entre el cliente y
el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fcilmente
visibles para el transente o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que
decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espacios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duracin entre
personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y
en la calle o en un escenario pblico, no es frecuente que un hombre mayor
aborde a un nio o a un muchacho con el propsito de sostener con l una
conversacin de cierta duracin.
Por esa razn, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan
una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen
de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho
contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tienen que ver con la indumentaria, la cintica, las seas, la ubicacin espacial y el
manejo de la mirada.
Miremos estos factores ms detalladamente:

247

La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circulo profesional o laboral, a excepcin del fin de semana, cuando usa ropa ms informal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasiones recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje suave. A menudo ste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree
son sus atributos corporales y es comn que el prostituido que cumple preferentemente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los
clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo.
Referente a la cintica, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el
comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enrgico), mientras algunos
pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales.
Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento no slo corporal, sino
verbal, y la mayora conservan una actitud de desvalimiento en la espera que
realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen
una gran conciencia de su importancia dramtica.
Por su parte, el cliente, temeroso como est de un descubrimiento pblico de
su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de seas
imperceptibles a las otras personas, pero difanas anre el muchacho: seala con
los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la nariz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el contacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la direccin a seguir en
la calle, en bsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el
encuentro sexual. En esos casos, es tpico que l inicie primero el recorrido y
luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. All se inicia la discusin sobre
la tarifa y las modalidades de dicho encuentro.
Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz
como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que
acta como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en
el mundo de la prostinicin. Otra mirada que enva informacin ms precisa
sobre el inters sexual de un cliente es la que ste le hace repetidamente al joven
en prostitucin desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en
sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interactuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado.
U N PROBLEMA BINARIO

Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviacin, una ruptura, una
subversin de las normas establecidas culturalmente en torno a los comportamientos corporales. Sobre ese hecho se podra construir una presentacin binaria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-

248

riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el
margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razn del
mismo movimiento. El primer trmino de cada binomio representa la norma o
la tendencia social; el segundo, la transgresin. Las normas forman un todo
coherente que prepara el terreno para la aceptacin o la socializacin exitosa del
individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la
agresin, en suma, la discriminacin de! individuo que se aparte de las mismas.
En esa va y como ejemplo, la presentacin binaria del caso de los pirobos
seria la siguiente:
Relacin con la norma social:
Reaccin social:

Identidad sexual;
Sujeto referido en relacin con la
identidad sexual:
Rol sexo-social:

Ajuste

Transgresin

Aceptacin

Discriminacin

Integracin

Marginalidad

Heterosexual

Homosexual/ Bisexual

Uno mismo

Otro (alteridad)

Masculino

Femenino

mbito de interaccin:

Pblico

Privado

Identidad en la interaccin:

Abierta

Oculta

Mensaje:

Expreso

Tcito

Univoco

Ambiguo

Relacin entre palabra, mirada y

cuerpo:

Distensionada

Tensa

Simultnea

Alternada

Cdigo verbal:

Leng. Estndar

Variedad

Registro (jerigonza)

Jerga

Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de anlisis

global sobre la relacin entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen
y la discriminacin. sta no se asienta, como es fcil pensar, en un primer impulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subordinacin frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros
individuos. El asunto no es tan mecnico ni tan simple.
Ms bien, la relacin entre discriminacin y cuerpo tiene un carcter complejo y se da en vas distintas:
LA DISCRIMINACIN ES UNA INTERACCIN ENTRE CUERPOS

La discriminacin es una accin que supone la comunicacin entre por lo menos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando hablemos de autodiscriminadn es innegable su carcter social, porque el indivi249

do slo aprende a verse a travs de los ojos de los otros y no en un ejercicio de

inspiracin individual. En su carcter de interaccin, la discriminacin se encama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un nio escucha una reprensin en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por
algn signo de amaneramiento corporal, se est iniciando un proceso de discriminacin, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su desarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmacin de la conducta discriminada, los mensajes sern mucho ms directos y pueden llegar hasta el ataque fsico y el asesinato.
EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIN

Ms que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza,
la discriminacin se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto
verbal como no verbal. Ya haba dicho que un hombre amanerado puede ser
discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a
ser blanco de la discriminacin, siempre y cuando su condicin no trascienda
pblicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por s mismo, sino en cuanto instigador (impulsor?) de formas interactivas contrarias a la
norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destinatarios y las formas de relacin afectivas y erticas de hombres y mujeres, las formas de relacin de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mirada, los indicadores de cortesa, y la cintica, los gestos y los escenarios propios
para la expresin corporal en el mbito social.
EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIN

Algunas particularidades de la interaccin de un grupo discriminado, al interior

de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminacin
de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la supervivencia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminacin social, comienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesionando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca
simblica. Esta relacin entre formas interactivas propias y discriminacin tiene
un carcter mediato.
De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pueden desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones ms
directas de la discriminacin. Por ejemplo, una jerigonza en el cdigo verbal o
una sea para referirse a los enemigos extemos en el cdigo no verbal. Adems,
los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-

250

nada participarn tambin en el desarrollo de formas interactivas particulares

para protegerse de la discriminacin, de modo que la accin social que los pone
en contacto por ejemplo, la prostitucin masculina o el consumo de droga resulte igualmente protegida. All, la relacin entre formas interactivas y discriminacin tiene un carcter inmediato.

251

Estatus femenino: atado al cordn

umbilical? El comportamiento
reproductivo entre los ember y zen de
Antioquia, Colombia*
Sandra Yudy Gutirrez Restrepo, Alba Doris Lpez Restrepo

INTRODUCCIN

Segn Figueroa, "en sentido amplio, la reproduccin hace referencia a las dimensiones de organizacin genrica, de identidades masculina y femenina, roles
de gnero y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa,
1995:2). Desde esta perspectiva, la reproduccin debe entenderse entonces, como un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de stas
ltimas) y que va ms all de su dimensin biolgica para extenderse al mbito
social como condicin de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser
una preocupacin dominante, se concentran dimensiones vitales para las sociedades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en circulacin los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estableciendo alianzas de tipo econmico y poltico.
La fecundidad femenina est directamente relacionada con la reproduccin
biolgica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite materializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a
crecimiento y continuidad, de all que como estrategia cultural, diversidad de
grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una
serie de reglas, estableciendo redes de tipo poltico que facilitan el aprovechamiento de su fecundidad en relacin con la reproduccin. Siguiendo a MeiEste artculo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrn de fecundidad en las etnias indgenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia.
252

llassoux, "el nmero de hombres pberes es, desde el punto de vista exclusivo de
la reproduccin, indiferente (basta que n o sea nulo) pues u n solo hombre puede
embarazar prcticamente a u n nmero ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta circunstancia hace que el anlisis del lugar masculino en la reproduccin en relacin con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida tnica,
sea u n problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribucin.
En este articulo delimitaremos el anlisis al papel de la mujer en la reproduccin, enfatizando cmo al interior de las culturas ember y zen, la mujer adquiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como reproductora biolgica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, segn Figueroa,
Es un proceso complejo de dimensiones biolgicas, sociales, psicolgicas y
culturales que. directa o indirectamente estn ligadas con la procreacin. En un
sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados
con el cortejo, el apareamiento sexual, la unin de la pareja, las expectativas e
ideales en cuanto a la familia, la planeacin del nmero y espaciamiento de los
hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relacin durante el embarazo y el parto, la participacin o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo econmico, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10).
Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del
comportamiento reproductivo asociado a la procreacin, considerndolo inmerso en u n universo de smbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que
en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genrica y las relaciones hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los estados de gestacin, parto y puerperio por ser los que representan la expresin
mxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al
estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, funcin altamente valorada.
La base es la informacin etnogrfica proporcionada por hombres y mujeres
indgenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstruacin, gestacin, parto, puerperio, lactancia y menopausia; adems, nociones y
prcticas de anticoncepcin. Se caracterizan los aspectos biolgicos de cada estado y las prcticas culturales asociadas. Se explora adems, la definicin del estatus de la mujer por va de su fecundidad a travs de las concepciones de los individuos sobre los roles sociales y funcionales asignados segn el sexo y la percepcin de rol, para explicitar la relacin entre los estados del ciclo reproductivo
femenino y el estatus que se asigna a la mujer.

253

CARACTERIZACIN Y UBICACIN GEOGRFICA1

Los ember, indgenas que habitan la selva occidental colombiana, representan

el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997.
Debido a su dispersin terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones ecoculturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiinrJ, procedentes de la regin del cham en Risaralda, localizados en el suroeste y
en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de montaa) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJonda
originarios tambin de afluentes atrateos que llegan hasta Crdoba, habitantes
del Atrato medio antioqueo.
Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carcter lexical
(variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguindose
por apellidos; en los eyabida: Sinigu, Bailarn, Domic; en los chamibida: Yagar, Tascn, Gonzlez y en los dobida: Dumaz, Olea, Tap, entre otros. Sin embargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia.
Los zen se han radicado en el municipio de Necocl, procedentes del tesguardo de San Andrs de Sotavento, en Crdoba y Sucre. Los asentamientos de
El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes
para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de
siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la prdida de
tierras cultivables y para vivienda. Adems, en 1905, se disolvi el resguardo por
decreto departamental con el argumento de que los indios se haban acabado.
Tal afirmacin se soportaba en la adopcin por parte de los indios, de costumbres e indumentaria blancas y en la prdida de la lengua materna.
Desde la dcada de los 70, iniciaron un proceso de reconstruccin tnica paralelo a un proceso de recuperacin de tierras del resguardo de San Andrs de
Sotavento que involucra la creacin del resguardo El Volao. Se autoidentifican
como etnia zen por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los
blancos, por sus races en San Andrs de Sotavento como resguardo indgena
que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del indio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costea con una
construccin gramatical que podra obedecer a la de la lengua materna.
EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIN REPRODUCTIVA

Los diferentes mbitos de la vida de los grupos estn directa o indirectamente relacionados con la importancia dada a la reproduccin y con la bsqueda de medios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado
1

Vase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.

254

como una institucin creada para legitimar por medios rituales, la reproduccin
del grupo.
El nfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiacin, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolucin de la situacin de la mujer segn su posicin en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y
por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son
otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta funcin. (Meillassoux, op. cit,
p61).
En los ember, el tipo de filiacin es bilateral; es decir, se consideran parientes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El conjunto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia
para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situacin adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas
de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posible casarse, slo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indgenas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales
se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parentelas de distintos ros (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de montaa y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y
dobida, (exogamia intratnica) lo que permite tener parientes polticos en otros
sectores, facilitando as la movilidad que les es caracterstica y, por tanto, gran
disponibilidad de posibles cnyuges.
En los ember eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ceremonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso cham, debido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indgena, se han venido introyectando nuevas pautas con respecto a la relacin de pareja; un ejemplo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unin a travs del
rito catlico del matrimonio.
En la actualidad, la primera unin se produce a temprana edad. Incluso, en
algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir,
uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cmo anteriormente
Para que dos jvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con
ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implicaba que ste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos deban estar de acuerdo con dicha unin y preferiblemente, el muchacho deba tener sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a
los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compaero
255

hasta llegar a cierta edad (ms o menos veinte aos). Una vez conformada la pareja, los padres les daban el buen querer (preparacin de plantas-perfume) para
que vivieran bien y no se separaran fcilmente. sta era una de las formas en
que se procuraba la unidad familiar (Gutirrez y Jacanamijoy, 1995:35-36).
Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generaciones; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la conformacin de la pareja, producindose uniones entre personas muy jvenes, de una
manera ms informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza
en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rompimiento de una relacin seguido de una nueva unin. Los hijos de las parejas
disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos
(principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socializacin de sus nietos.
El tipo de residencia entre los ember se caracteriza por ser flexible. Es decir,
al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o
con los de su cnyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones
de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir
con sus parientes polticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una familia representa la obligacin de cumplir con una serie de roles que propicien su
aceptacin, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El primer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admisin de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso
contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cnyuge, adems de
la importancia que representan los hijos, ste se convierte en un aporte importante para la fuerza de trabajo familiar.
La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres
en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de
una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, establecindose as una red de
parientes polticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la reproduccin de la etnia ember. Otras modalidades de movilidad para considerar
son, de un lado, la generada por razones econmicas, ejemplo de la cual puede
ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos
del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en
mbitos extradomstcos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras
municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen
en las comunidades durante la poca de cosecha del caf). En el caso de los
hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues participan en actividades organizativas y polticas de las recientes dinmicas tnicas.
Entre los zen era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja
se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien256

tos adecuados para su gnero. En ocasin del pedimiento se haca un da de fiesta

en casa de ella y otro dia en casa de l, despus de haber prestado juramento ante unos padrinos. Tambin exista el matrimonio catlico y el pago de la novia,
costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jvenes indias vrgenes.
Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos.
La edad ideal era de 25 aos para las mujeres y 30 aos para los hombres, pero
ahora las mujeres "se estn yendo nuevecitas", es decir, de 13 14 aos ya tienen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); despus de un
tiempo regresan y l le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condicin
pata vivir juntos. ste consiste en la casa y todo el menaje domstico. Luego hacen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que l se compromete a pagarle
a la mujer por su virginidad en el plazo de un ao. A veces, cuando llegan a la
mayora de edad, realizan el matrimonio catlico, otro medio de refrendar prestigio social adquirido a travs del pedimiento. De esta manera, se instaura una
nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes.
Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrs (4-8 hectreas),
en dinero ($300.000 $400.000) o en una cantidad equivalente en animales.
Para ciertos casos slo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia
donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en
tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestin de prestigio el precio que
se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un respaldo para la mujer y los hijos en caso de una separacin. Cuando esto sucede,
los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre.
Las relaciones conyugales son ms bien estables, llegando a tener tanto hombres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres suelen tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de
San Andrs. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostumbran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao.
Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la actividad poltica, la bsqueda de trabajo en otros lugares y la participacin en recuperaciones de tierras en San Andrs de Sotavento, circunstancia que facilita a
su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hijo) debe adoptar la identidad zen. Un hombre cuenta que siendo joven busc
una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habra enseado a ser zen". Esto da
cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilocalidad.
La movilidad femenina es ms limitada; algunas se desplazan hacia ciudades
pequeas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayora
no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.

257

La institucin del matrimonio est, entonces, intimamente ligada con la reproduccin. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas
dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las sociedades. La unin de una pareja tiene como fundamento, adems, la realizacin
femenina de la maternidad; de all que la mujer adquiera un nuevo estatus al interior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por
diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la
mayora de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los
padres no pueden hacerse cargo de los nios. As, la familia de orientacin reviste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente
en la familia nuclear.
ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO

Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesin de estados inscritos en el cuerpo de la mujer, a travs de los cuales adquiere y manifiesta capacidad para procrear; su carcter cclico nos remite a la repeticin no en el cuerpo
de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo.
As, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y
sus funciones, que permean su posicin y roles en el grupo tnico, adems de
moldear su identidad genrica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino
se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales sobre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo
largo de su vida.
Las mujeres ember y zen desempean roles propios de su condicin de
mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biolgica
del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en
que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la maternidad como elemento central en la conformacin del contenido y la identidad
del ser mujer" (Castaeda, 1993: 122). Es as como la mujer de estas etnias,
desde el inicio de su ciclo reproductivo, est predispuesta culturalmente a asumir
sus roles de madre y esposa.
El comportamiento reproductivo de la mujer indgena ember y zen, se inicia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus
como reproductora biolgica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a
ellas mismas, a "coger marido". En relacin con la menarca, se sitan la primera
unin y la primera gestacin con algunas diferencias entre los subgrupos ember
y con respecto a la etnia zen: mientras en el subgrupo eyabida los tres acontecimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unin y la
primera gestacin coinciden poco tiempo despus de la menarca; en el caso

258

chami se presenta una separacin al menos de dos aos entre cada acontecimiento; para las mujeres zen pasan tres aos despus de la menarca o
"desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unin y la primera
gestacin.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque
las mujeres mayores no proporcionan informacin previa.
En el caso de las ember, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde
se ttansmite a la nia la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a
las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda tener muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgrupos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece slo
en el recuerdo de las abuelas.
Para las zen no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podra pensarse el primer matrimonio como una forma de iniciacin sexual y de vida en
pareja, segn las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unin es
temporal la mayora de las veces.
En ambas etnias, la menstruacin se concibe como un estado caliente y como
condicin necesaria para la gestacin. La sangre se considera principio activo sin
el cual no es posible la concepcin y, en consecuencia, son los cuidados que se
recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que
propicia la fertilidad.
Las mujeres ember viven su primera gestacin a temprana edad: 14.9 aos
en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 aos para el dobida y 17.1 aos
para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separacin existente entre menarca y primera gestacin que se evidencia en las nuevas
generaciones del ltimo subgrupo, principalmente en los asentamientos del suroeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones campesinas con una economa cafetera de vertiente, a su bilingismo y por tanto a
su acceso al conocimiento de prcticas en salud reproductiva de la sociedad no
indgena. Entre las zen, la edad promedio para la primera gestacin es de 16.15
aos, tres despus de la menarca.
La primera gestacin se asume, al igual que la menarca, como un estado de
sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de
aprender a partir del dolor fsico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y
que se refleja en otras reas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio
de sucesivas gestaciones es reconocido por los sntomas propios de este estado,
gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; stos se describen de
manera general como atraso en la menstruacin, vmito, antojos, ascos. Entre
2
Los hombres zen hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su
"desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mam los tiene que
preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".

259

los ember, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestacin son los antojos denominados en lengua ember neum (olor); neum y embarazo serian entonces
sinnimos. Las descripciones hechas sobre la gestacin son sntomas y cambios
que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga".
Las zen consideran que el hombre hace los nios, mientras que la mujer
"hace la barriga". En muchos casos, esto tambin ocurre con los hombres, quienes durante la gestacin de su compaera sufren constantes vmitos, ascos y
adelgazamiento; en ocasiones, tambin les salen "carbuncos" (abscesos) considerados por algunos como signo de sexo masculino del beb en gestacin.
Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coincidencias en ambas etnias: para los tres subgrupos ember y para los zen la localizacin en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado
izquierdo para las hembras, la forma que ste adopta es redondo en caso de sexo
femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos ember chamibida, adems de lo anterior, se tiene informacin sobre la posibilidad de determinar el sexo por medio de la ecografia.
La participacin del hombre se considera indispensable para la fecundacin.
Adems, entre los ember especialmente en los subgrupos eyabida y dobida y
en los zen, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participacin
en este proceso. De igual manera, la duracin de una gestacin est relacionada
con el sexo del beb: la de un varn dura un poco ms que la de una hembra.
Durante la gestacin, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de
sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traera consecuencias
en el comportamiento que posteriormente asumira el hijo (seria perezoso) y alrededor de esto existe todo un cmulo de conocimientos y practicas en relacin
con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los ember. Las zen, por su
parte, creen que el movimiento ayuda para que el nio "no se pegue" y, por tanto, no se dificulte el parto.
La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestacin y est orientada,
tanto en la cultura ember como en la zen, a propiciar buenas condiciones para
el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que
no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en
el recin nacido. En la cultura ember, existen diferentes opiniones, de acuerdo
con la generacin a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe
llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibicin se
extiende adems al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, estableciendo una relacin por asociacin con el tamao de la cabeza del beb (olla,
cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo caracterstico en cuanto a la alimentacin es la tendencia a no comer mucho con el
fin de que el nio al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-

260

Estatus femenino...

sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para
mantener la buena salud de la madre y del nio. Asimismo, los zen afirman
que sin alimentacin no hay salud.
Asociados a la gestacin, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encaminados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las
estrategias para evitar el fro, manteniendo el calor corporal propio de este estado
por medio de bebidas (ember: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho
de exponerse al arco iris (ember: subgrupo chamibida) o baos con plantas y
proscripcin de salidas nocturnas en el caso zen.
En la etnia ember, como medida preventiva con respecto a la salud del nio, el hombre tambin debe restringir la realizacin de ciertas actividades; como
parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida est la asistencia a unidades de
salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta prctica apenas est
en proceso de incorporacin, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual
modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o
sptimo mes de la gestacin.
Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres ember y zen, se
someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posicin correcta del feto en el vientre materno. En el caso ember las parteras son las encargadas de esta funcin, en el subgrupo dobida se menciona la realizacin de un
"reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaiban, quien determina si ste se desarrollar sin dificultades.
Las parteras zen son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar"
una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y
mantener el feto en posicin adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su
vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad frtil.
El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros
movimientos del beb, a los dos o tres meses. La partera prev si el parto ser
sin complicaciones o si lo remite al hospital.
Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos
contextos; ocurren de manera espontnea con frecuencia. Se sabe que es una
prctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer
parida" y por la preocupacin de perpetuar el grupo tnico. No obstante, hacen
mencin a situaciones que ameritan un aborto provocado y a mtodos, en su
mayora tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de
decisiones femeninas.
El sntoma comn para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo
consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompaamiento es
exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zen
participan de manera activa en el parto. Unos das antes comienzan a almacenar

261

S. Gutirrez y A. Lpez

C u a d r o 1. Aspectos jioculturales del ciclo reproductivo. Gestacin

ZEN

EMBER
Chamibida

Eyabida

Dobida

6/oga, embarazo

Bloogo

Hacer la barriga.
embarazo, salir
encinta, caer.

El que hace nio es

hombre, sin esa
lechita wera sola no
puede hacer nio.
Hombre pone ms
bastante.

El hombre es el que
hace al nio, la muj
no tiene... La mujer
porque lo colocan ah
y el se va formando.

El nio nace con

sangre en los ojos si
la mama no madruga
y es perezosa, asi hay
que trabajar. Mujer no
debe quedarse quieta,
ms se debe mover,
hacer bastante
trabajo pa' que nio
sea igual.

Las mujeres de
nosotros son muy
fuertes, aunque estn
preadas. Trabajan
duro, asi va a ser nio;
uno ve que va pa
monte como si nada
y cuando vuelve al
ratico tiene nio.

Uno tiene que

moverse porque si
no, se le queda ese
nio pegado ahf. La
mujer trabaja comn
y corriente, si est
sentada se le pega el
muchacho. Siguen
haciendo oficio
porque uno tiene un
parto muy feliz.

No pueden comer
pltanos pegados
porque nacen
mellizos, al inicio no
se puede comer
papaya, ni guanbana
porque la cabeza del
nio se pone grande,
no aguacate, ni

Puede comer
barbudo pero no pez
dentn, porque es
muy fuerte y hace
abortar. Beringo no
porque da diarrea al
nio, pez sapo no
porque el nio se
pega; mqjqjoy no

No comer miel de
abejas, banano, cucalla
(pegado del arroz)
porque se pega el
nio. No comer caa
de azcar porque el
nio nace lleno de
espinas.

ahuyama.

porque el nio no
respira bien.

Caracterizacin
Llenar barriga, prear,
Borboracubu,
embarazarse.
Concepcin
Pa' hacer nio mujer
La sustancia de
es que pone sangre,
hombre es como
eso revuelve con
liquido clarito, como
agita que sale a
la clara del huevo, se
hombre, as( hace nio junta con la sangre de
yo creo.
mujer y ah queda
forma.
Actividades
En embarazo trabaja
lo mismo, llenando
barriga hace todo
igual.

Dieta
Se puede comer de
todo, gallina, pescado,
para uno estar
aliviado y nio
tambin, lo dems es
costumbre de
antiguo.

262

Calman los antojos

para que el nio no
salga con la boca
abierta

comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en

elementos para cortar el cordn umbilical, desinfectantes y medicinas para el dolor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La
posicin adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se mantiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con
el fin de proteger el beb al momento de la expulsin.
El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la
acompaa, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y baos; a la acomodacin del beb en el vientre, por medio de masajes; a la fcil
expulsin del nio y posteriormente de ta placenta, que se combinan con procedimientos de la medicina institucional.
Las prcticas de asepsia estn presentes en el parto en ambos contextos, se
tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los implementos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las
manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar
el cordn umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en
gran medida a la presencia de promotores indgenas de salud en las comunidades.
El parto institucional ocurre para las ember y las zen, slo en caso de
complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zen tambin se acostumbra ir al hospital cuando la mujer es primpara. La no asistencia a unidades
de salud para la atencin del parto, tiene dos razones de ser principales: la primera que sus conocimientos y prcticas culturales han sido eficaces y la segunda,
que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en s, de toda la situacin como: presencia de varias personas desconocidas, posicin obsttrica
ajena, eliminacin de la placenta como un desecho, entre otras.
Para los ember, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el nio se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta
no se entierra "el nio se va ligerito" (puede morir fcilmente), si no se cuida el
ombligo y posteriormente se entierra, el nio se enferma.
Los hombres zen son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el
padre del nio u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas
arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si sta se come la placenta, el nio se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre.
Conservando la relacin calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lugar cercano al fogn, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los
dos grupos tnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo
con desinfectantes que consisten, en la mayora de los casos, materia mdica
pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.

263

C u a d r o 2. Aspectos bioculturaies del ciclo reproductivo Parto

EMBER
Ctiamibida

ZEN

Eyabida

Dobida

Tochowa

Bi Pa Toya Wbwo
(Duele barriga
viene nio)

Paritorio

Si dolor estn ligeros, toma bebida de

raz que parece como fruta de
aguacate, al momento da ganas de
vomitar y al momento sale nio.

Bebida de
huesito de
membure, pa'
dolor de parto.

Cuando estn todava que

no alumbran, jenjble
cocido cada dos horas y
canela, cosas calientes. Las
parteras les componen

Caracterizacin
Parto, mejorarse

Cuidados
Pa' ayudar a bajar
nio bebida de
manzanilla y canela.
Antes de atender el
parto hay que
buscar panales y
alcohol pa'
desinfectar las
manos y las cosas
que va a utilizar.

Se baa con agua caliente, la mama y

el nio tambin.

romero y canela para que

la barriga vaya
calentndose.

Hay que limpiar bien el sitio, donde se

hace el encierro, alistar los trapitos, el
alcohol, todo.

Maniobras post parto

ta bolsa (placenta)
se entierra en el
patio de la casa,
porque asi es
costumbre y
cuando cae ei
ombligo tambin la
mam lo entierra. Si
nace en hospital la
placenta se bota
all, si nace en casa
la entlerran: el
ombligo se bota,
hay unas que
entierran.

Amb (placenta) se entierra, si

entierra en monte o fuera de casa,
muere el nio, si entierra debajo de la
casa se conserva, eso deca antiguo.
Ombligo se puide guardar, st se
pierde no pasa nada. Se le puede
echar talco Mexana para que empiece
a sanar.

Si Amb se bota
donde rio nio
enferma
y muere rapidito,
as mejor
entierra pa' que
quede
quieto ah
sembrado en
tierra como rbol
fuerte.

El ombligo se corta de 4
dedos de longitud, se
amarra bien asogao y se
cura con aceite y
mertiolato. se unta en la
primera tirita que envuelva
a la tirita; despus otra tira
y se le pone la gasa.
La placenta se demora
entonces las ponen a
morder el pelo.
Ellos nacen y lloran, en
seguida los baan con agua
tibia, no le mojan la tripita
del ombligo, ya lo fruncen,
le untan el polvo, le untan
el aceite en la cabeza y las
orejas, les Jalan la nariz, les
componen la cabeza que
nace larga.

Al ombligo se le
echa poivito de
plantica de oso para
que sane.

Maniobras postparto
Despus que nace
el nio hay sobada y
se coloca faja pa'
que no crezca
barriga.

264

La partera coge agua tibia en la boca (ya

hervida) y le chupa la nariz al nifio para
que respire, con trapito limpia la boca
para que no quede suciedad.
Al nio se le masajea la nariz y se canta:
Dios te d, Dios te d una nariz larga;
esto con el fin de que no queden natos.

El ombligo se
guarda bien
guardao, a veces
pierde pero
nunca bota, si
pierde pero
nunca bota, si

Se hacen baos a la mam y se enjagua

al nho des pues de un mes para evitar
granos.

pierde y nio
esta chiquito
enferma.

Le acotejan la cabeza todas

las maanas, la madre sin
hablar le soba la cabeza
para acotejarla, le soba las
orejas que las tiene
acartonadas.
La placenta la entierran
con ceniza arriba y abajo
para que no se la coma la
candelilla.

Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frgil y dbil, se considera como

un estado fro, situacin que requiere de especiales cuidados que coadyuven a recuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicacin entre el
cuerpo de la madre y el del nio, asi los cuidados que se ototguen a la madre
repercuten en la salud del hijo.
La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se proscriben los alimentos "fros" porque producen dolores, hemorragia (ember) y enfermedades respiratorias (zen). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas
calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el fri. Tambin se restringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del nio.
El tiempo ideal es de cuarenta das, pero por las exigencias de la vida cotidiana, guardan ocho o quince das de reposo durante los cuales se restringen actividades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los ember,
por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cercano de consanguinidad o afinidad. Las zen son asistidas por la partera, la madre, la suegra o el marido.
La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongacin de
las restricciones iniciadas durante la gestacin y que continuarn hasta cuatro u
ocho semanas despus del parto. En el caso ember y principalmente en los
subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre
permanecer cerca a la purpera y al recin nacido por ser vulnerable a
enfermedades producidas por la condicin fra del puerperio; por la misma
razn no debe consumir alimentos que la mujer haya probado.
C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe rio
ZEN

EMBER
Chamibida

Eyabida

Dobida

Se queda en casa
porque hay que
cuidar a uno
ayuda mam, o
suegra o
hermanita,
mientras ayuda
uno cuida.

Cuida lo que ms
pueda, queda en
casa hace cosa
poquita, no sale a
monte; cuando no
ayuda nadie uno
toca trabajar ligero,
si no si cuida.

Descripcin
Queda cansao, como
triste por lo cansao:
antes las dietas eran
largas y toda la familia
cuidaba, ahora la dieta
firme es de 8 d(as; se
queda un poquito
quieta ayudan una
semana (mam o
suegra) y empieza a
trabajar de a poquito.

La madre queda abierta

entonces las fajan, durante
40 dfas para que no le entre
aire, uno queda balsito
(dbil); el hombre colabora
con los oficios de la casa:
Uno va haciendo y le va
preguntando a la mujer,
trabaja durante 4 das.
La partera se aguantaba un
mes (se quedaba), a los dos
meses (la nueva madre), se

265

C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del cicle reproductivo Puerperio

EMBER
Chamibida

Eyabida

ZEN
Dobida

Descripcin
pona a pilar; todo lo hacia la
partera.
Actividades
Se puede hacer cosas
de a poquito pero
nada muy fuerte.

No ir al monte,
no cargar pltano
o yuca; no cargar
agua ni lea
durante 30 d(as.

No lavar porque
coge frfo.

No se puede rallar el coco

entonces sufren de los
pulmones.
Poda lavar los paftitos
(Paales), lavar ropa no, ni
cocinar.

Dieta
Hay que dar comida
Para dieta da
calientica pa' que no
manzanilla, miel
entre frfo en madre; la de abeja,
aguardiente y
comida principal
gallina puede comer
canela (para
de todo.
undramia:
entuertos,
hemorragias),
gallina y raz de
chontaduro, no
puede comer
comida fresca, no
pltano, ni arepa
asada, ni chucha,
ni frijol.

Ni carne de
monte, no
comidas amargas
ni chicha o
comida fuerte, ni
primitivo porque
es fri, ni agua
panela sola
porque es fresca.

266

No puede comer
yuca.

No se puede comer yuca, ni

ame, ni pltano, ni manzana
porque no le sana el ombligo
al nio.
No comen pescado porque
le muerde el ombligo al nio;
el frito no es bueno porque
avienta el nio, lo llena de
gases, el pepino le da dolor al
nio, la patilla, da clico y se
avientan los dos, no pueden
comer comidas amanecidas:
se avientan, vomitan y les da
dolor, el gallo da hemorragia,
el pato les puede dar
paludismo (es muy fro); les
dan gallina, cerdo y pavo.

El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentacin durante el

puerperio contribuyen a la buena salud del beb a travs de la lactancia. El tiempo promedio tanto entre los ember como entre los zen es de dos aos, aunque, en muchos casos sta se interrumpe al iniciar una nueva gestacin.
Es frecuente la utilizacin de lactgenos elaborados a partir de plantas en
forma de bebidas, lavados y ungentos. Se piensa que el calostro, debido a su
apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los nios.
As, la lactancia se inicia tres das despus del nacimiento.
C u a d r o 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia
ZEN

EMBER
Chamibida

Eyabida

Dobida

La teta.

La lechita de mujer.

Criar en el seno, dar

la teta, dar el seno.

Se da la teta seguido.
despus de un mes o
dos se da tetero pa'
que se acostumbre.

Uno da la lechita de
uno y asi nio come
tambin.

Le baja leche a la
mam, bota leche.

Caracterizacin
Dar seno, lechita.
Descripcin
Al nio hay que dar
lechita, yo les daba
lechita ma, yo
tomaba calditos de
maz, mucha pa' que
bajara mucha leche.
Eso sale solo, el nio
chupa y chupa y ya.

Del anlisis etnogrfico de la gestacin, parto y puerperio, se desprende la

nocin general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vaco donde tiene
lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube"
o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y moverse. Despus del parto, se dice entre los ember eyabida que la mujer "ya desocup"; entre los zen se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede
"entrar un mal aire" o salirsele "la madre".
De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" fri a
la mujer ocasionndole enfermedades porque se acrecienta el fro propio de este
estado. Todo ello, est asociado a una idea de fluctuacin de la calidad trmica
de los estados de "caliente" (gestacin, parto) a "fri" (puerperio) y otra vez a
"caliente". Los cuidados a nivel fctico y simblico se centran en la conservacin
del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando
existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruacin, gestacin, parto); despus, la mujer presenta un estado "fro" (puerperio); debe

267

cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que reinicia el proceso.
Es evidente la condicin ritual de la mujer durante la vivencia de estos estados, pues representan riesgos (de aborto, posicin fetal inadecuada, malformaciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones
en la alimentacin, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las
parejas. En este contexto, es crucial la participacin del hombre quien ve restringidas algunas de sus actividades o, como en el caso zen, debe incursionar en esferas de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo.
El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia
de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la
menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio
de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su
experiencia. Se dice que quedan como nias, es decir, como en el perodo anterior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las ember explican el
hecho porque "se acaba la sangre"; las zen, porque despus del ltimo parto,
"se sale la madre".
En cuanto a las prcticas de anticoncepcin, es comn para las dos etnias,
ember y zen, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los nios. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho
de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los ember se le llama
"machorra" o "comehijos", mientras que los zen la denominan "amacha [da]".
Al igual que el aborto, la anticoncepcin es sancionada negativamente porque el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen mtodos tradicionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de conocimiento exclusivo de los jaiban ember y de las parteras zen. Los mtodos de
planificacin occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento.
En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su
apariencia.
CONCLUSIONES

La reproduccin es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en

ella reposa su continuidad fsica y cultural. Hombres y mujeres establecen una
serie de relaciones que se cien a modos de vida particulares y pautan su comportamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un objetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a travs de la institucin matrimonial, las familias y los grupos imponen una dinmica de alianzas, no slo parentales, sino tambin econmicas y polticas y, al propio tiempo, ponen en juego
sus sistemas de posiciones y roles.

268

La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su

condicin biolgica imbricada en un sistema simblico referente al cuerpo de la
mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una
serie de prcticas rituales que enfatzan el hecho y lo comunican a los dems
miembros del grupo.
La menstruacin posee una condicin ambigua: puede ser vida pero tambin
peligro de muerte. Se asocia simblicamente a la contaminacin y a la enfermedad, pero es condicin necesaria para engendrar vida; por ello la elaboracin
cultural sobre la primera menstruacin, proporciona a la muchacha esa doble
condicin: contaminante y fecunda.
Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los estados de la gestacin y el parto, que constituyen la realizacin de la maternidad;
la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posicin de madre y a su
vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina.
Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del
parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundacin; en contraste, el
puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "fro". El fro, est
asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es
posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las mujeres logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperacin postparto, amn de otras consideraciones de tipo econmico y familiar. La estada
de una mujer acompaante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el trabajo de la purpera se necesita en su ncleo domstico. As, la mujer se ve obligada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta das de reposo.
La dieta alimenticia del puerperio est en relacin directa con su condicin
"fra" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto
que simblicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al beb, que ha nacido fro, de enfermedades producidas por esta causa como es el
caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de
su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que
ella les pueda causar.
El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue
presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogn o, en todo caso,
en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del
nio. Pareciera prolongarse la gestacin por la continuidad en el cuidado de la
placenta y el ombligo, que tambin es foco de atencin y de cuidados esmerados.
Inclusive, las zen hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo
del nio blandito, cuando el ombligo est vivo". Del mismo modo, las ember
entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en

269

aras de conservarlo sano. As, placenta y ombligo pasan del vientre materno al
vientre de la tierra y continan protegidos por un medio frtil y seguro.
En los testimonios se evidencia la eficacia de las prcticas tradicionales de
control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prcticas
mecnicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo domstico
y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo
desconocimiento de los sistemas mdicos involucrados y por ende, a la diferencia en la atencin prestada por parte de la institucin de salud, hace que no se
acuda a sta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos tratamientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una
combinacin entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna.
La menopausia representa el ltimo cambio, y es concebida como un retomo
a la infancia en cuanto a la incapacidad biolgica de procrear, pero como afirmacin de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habilita a la mujer como reproductora y transmisora de cultura.
La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua;
por tal razn, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza
simblica de ser "como nia" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura
por ser una "mujer vieja".
Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relacin con su
estatus social: uno que sita a la mujer como reproductora biolgica y otro que
la sita como reproductora cultural y en una labor de acompaamiento de la reproduccin biolgica.
En los testimonios de miembros de ambas etnias, ember y zen, se resalta el
hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y
en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socializacin
est dirigido a ensearle fundamentalmente las normas que debe cumplir moldeando su identidad genrica y sexual en el contexto de las expectativas del grupo respecto de su rol.
Se dice, por ejemplo, entre los ember que una mujer sin hijos no es mujer;
los zen afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva
joven. Esta valoracin de la mujer-madre tiene incidencias directas en el nmero
de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el
hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy temprana edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento
entre una gestacin y otra, generan un fuerte desgaste fsico femenino.
De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se
observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el
proceso; su participacin se expresa con mayor intensidad en los estados de embarazo, parto y puerperio; en el momento de la concepcin se le atribuye un ma-

270

yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamiento como restriccin de ciertas actividades y proscripcin de alimentos, que contribuirn al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su realizacin como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o durante el postparto. La participacin del hombre en los estados mencionados se
hace ms explcita en los zen, donde se observa que el hombre tiene una "regla
[menstruacin] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de principio a fin y tiene una participacin activa en el parto como soporte de la mujer.
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271

Los pueblos indgenas de la Sierra Nevada

de Santa Marta: una visin desde el cuerpo,
el territorio y la enfermedad
Hugo Patemina

INTRODUCCIN

El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropologa es el

resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carcter investigativo, que desde el ao de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando
a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jvenes indgenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sanks (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis),
con el firme propsito de conocer la concepcin que subyace entre ellos, en relacin con el cuerpo y el territorio y la forma como stos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad.
Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Organizacin Nacional de Indgenas de Colombia, Onic, en el acompaamiento de
los diversos procesos organizativos que dicha institucin ha adelantado entre los
indgenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitacin a los
pueblos indgenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del disefio y ejecucin del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensacin
Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indgenas serranos,
en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la
misma se implemente entre los grupos tnicos serranos, de acuerdo a sus usos,
prcticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21
de 1991, con la cual el gobierno adhiri al Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indgenas y tribales en
pases independientes.

272

Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgi la idea de

conocer el funcionamiento de los sistemas mdicos tradicionales de los grupos
tnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepcin que ellos tienen acerca de
la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material
como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos.
Adems proced a indagar sobre las concepciones cosmognicas que subyacen
en cada grupo tnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habituales de cmo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento
mdico tradicional de conjurarlas. Tambin en este acercamiento terico apunto
a identificar cul es la relacin que los indgenas establecen entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cmo la ruptura en la homeostasis
biosocioterritorial puede conducir a la aparicin de enfermedades en el cuerpo.
Para efectos de esta ponencia, slo me referir a la relacin que he podido
hallar entre los indgenas de la Sierra Nevada en tomo a la relacin cuerpo y territorio, sobre todo en su asociacin al imaginario de la enfermedad. Procurar
que esta relacin aparezca de forma clara y lo ms interrelacionada posible, pues
las referencias etnogrficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la
enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolfica.
Las fuentes de las cuales har uso para direccionar de forma estratgica el tema
sealado sern las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con
mamos, con aprendices de mamos, con jvenes y dems miembros que integran
el conjunto de las etnias serranas.
Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa
Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza depositada en m para tales efectos. Tambin a Csar Alberto jauregi Reina, antroplogo en formacin, por su valiosa colaboracin y abnegados aportes y a Claudia
Rincn por su valiosa compaa en el trabajo de campo.
CONCEPCIN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS
PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Caso Wiwa
Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algn modo, el cuerpo
para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y rEl concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotacin psico-linguistica despectiva y racista. Ms an, est desprovista de cualquier argumentacin colonial o neocolonial.

273

ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver
con el cuerpo es una desagregacin. Los pueblos tradicionales que habitan en este espacio n o conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armona. La armona del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en
su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los
indgenas, la reaccin y manifestacin ms inmediata es conjurar el mal, n o
simplemente desde la atencin biolgica, es decir, desde la pretendida curacin
con plantas, sino tambin desde el pagamento, la espiritualidad y dems equivalencias mgicas.
El cuerpo, segn la concepcin milenaria de los pueblos serranos, no es slo
interconexin interorgnica sino que es una ligacin primaria con el cosmos y
con todo lo que cre Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha
relacin entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales.
Cada rgano del cuerpo h u m a n o - p o r lo menos los miembros ms importantes- encuentran en el diseo arquitectnico y en cada componente de la Kankurua2 una simetra.
La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la
kankurua. La parte ms alta es como el pensamiento. La circunferencia que sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostn, tiene una parte media que
es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresalen los palitos est la nariz.3 (Daza:l 997:3)
La kankurua para los wiwas, expresada en la metfora del cuerpo, autorrepresenta y presupone de forma fctica pero tambin de manera espiritual el orden y la simetra del cosmos. En el cosmos existe u n orden y ese se refleja en los
objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo ms prximo que encuentran los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la
estructura misma del cuerpo h u m a n o . Cada insumo que compone la kankurua,
es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan
sus componentes internos y la esttica misma que la ordena, encuentran su
equivalente en el cuerpo a travs del cabello, las piernas que lo sostienen, las articulaciones que ligan los huesos y la ubicacin de cada rgano en el cuerpo.
As,

Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman
tambin cansamara- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas
generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mujeres.
Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa
Marta, enero 13.

274

La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos
protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa.
Qu haramos nosotros sin los pies? Nos caemos. U n o hombre tiene tripas, la
kankurua tambin. La kankurua respira, uno tambin. La kankurua es como
uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2)
La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kankurua y el cuerpo h u m a n o entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio
donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de stas. Segn se percibe
en las notas etnogrficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe
la necesidad inesquivable de proteger n o slo el territorio y el cuerpo para evitar
que ellos se enfermen sino todo lo existente en l.
Pata ios wiwas como para toos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo
son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los
cuerpos a su vez, por la dialctica misma de lo indiferenciado y del animismo
universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo
vivo, en algo corpreo. De este modo se argumenta que
Al hablar de seres, nos remitimos no slo a lo que el no indgena considera
seres vivos -animales, plantas y humanos- sino tambin a todo lo que forma
parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y dems fenmenos existentes-.
Consideramos al hombre un miembro ms; de ah que en nuestras historias
constantemente se hable de que los rboles o los animales son gente viva y viceversa.5
La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la seala el antroplogo Alfredo Lpez
Austin, quien realiz un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en
Mxico, y donde concluy, muy en la direccin de este trabajo, que "los nombres de las partes de los rboles o de los componentes de una casa suelen derivar
de los del organismo humano o los del organismo h u m a n o pueden estar equiparados a los de los distintos pisos del universo". 6

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada

de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996.
Arregocs Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo
Villafaes Torres, Autonoma y cultura en 05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa
Marta, Santaf de Bogot, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Direccin general de
asuntos Indgenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 pginas.
Lpez Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideologa. Las concepciones de los antiguos Nahuas.
Unam. Mxico. Instituto de investigaciones antropolgicas. Serie antropolgica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172.

275

El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama bien amplio de jerarquas y de equilibrio. Orden y jerarquas entre este
pueblo serrano y los dems, es una constante inevitable que se refleja en todos
los mbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximacin a la relacin
que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el territorio, entre los wiwas, nos seala que asi como en la naturaleza hay planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano tambin existen rganos con
esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquizacin. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, as
como se superponen unos rganos y unos territorios sagrados sobre otros.
Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organizacin y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una manifestacin del orden csmico, el cual prefigura y ordena la estructura social imperante. Se caracteriza por ser una estructura jerrquica, donde los diversos niveles de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De
este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relacin entre naturaleza
y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay rboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos
mamos que saben ms que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o linajes- superiores. Los mamas de nosotros tambin tienen un mama superior".'En
esta misma direccin otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Nevada conceptan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo
wiwa. Actualmente, los rdenes jerrquicos son los siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8
La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio
(kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una
ruptura del mismo implica el deterioro y erosin de ellos y as las enfermedades
se apoderaran del territorio. Cualquier transgresin que se acometa contra el
orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo
suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organizacin social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmognico, econmico, poltico y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del
orden o los rdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales
(mamos), quienes a travs de los confiesos, pagamentos y dems prcticas ances-

' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organizacin Wiwa, concejal electo (octubre
1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organizacin. Entrevista realizada en
marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental.
8
Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafaeTorres, Op. Cit., 1997.
276

trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equivale a decir se apropien del cuerpo.
La bsqueda del equilibrio social, econmico, ambiental y cultural de la Sierra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestacin
de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa bsqueda es incesante, de ah las aseguranzas 9 y los consejos. 10 Para los mamos si no
hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fcil de
vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con
destruirla.
En las concepciones mgico-simblicas que tienen los wiwas acerca del origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que sta es la resultante de una accin conlictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte.
As, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como u n forcejeo
y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniquesmo entre ei
bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construccin misma del universo. Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al
macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban
para n o dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota:
El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendran si se daba
vida material al mundo: Ade Sianumung mir que Abu Siukukui se estaba como arrepintiendo, entonces le rob la aseguranza, que era un bastn negro para
que pudiera amanecer. Ah fue que amaneci y vieron otros animalitos y otras
aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cant en el momento
que amaneci. Ah mismo apareci Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que
no quera que naciramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo
mundo para matarlo, l en el pensamiento tradicional es malo."
De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relacin entre
la aplicacin de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el
desplazamiento de la administracin de la justicia propia por parte de la jurisdiccin mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algn
tipo de transgresin dentro del territorio indgena, contribuye al debilitamiento
Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para
protegerlos de enfermedades, catstrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas
en lugares sagrados del territorio o colocando algn material (hilo, piedra sobre algn lugar
del cuerpo de la persona protegida).
Los consejos son enseanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que
involucran toda la existencia de los mismos.
Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo Jos Miguel Sauna, Avingue, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994.

277

del mismo; esto repercute de forma inmediata, segn la simbologa wiwa, en el

surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de
los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la
continuidad del tejido social. C o m o una manera de preservar el territorio y el
cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo u n llamado para
fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prcticas tradicionales. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhtukwa y de la confesin son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos ms crueles son la
multa, la crcel, golpear, la tortura, poner el cepo". 12
Caso Arhuaco
C o m o hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo est relacionado
con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una profunda relacin con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En
nuestro esquema cosmognico del cuerpo h u m a n o - d i c e n - se marca el ombligo
como centro y nueve puntos o agujeros de comunicacin o conexin exterior.
Odos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el
territorio, el planeta y el cosmos, d o n d e se exalta la condicin sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades milenarias que habitan la Sierra". 13 (Mojica: 1996)
Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepcin etnocntrica n o slo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada
se configur el m u n d o , en t o m o al ombligo se estructur y estructuraron todos
los rganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos
decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo.
Se considera que alrededor del ombligo se establece u n punto de distribucin
de conductos por todo el cuerpo. M Este punto capital n o es otra cosa que la representacin alegrica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitucin del cuerpo. Esta apreciacin nos mueve en la direccionalidad y la consideracin de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del

"Ibid. 1997. 94-95

13
ngel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusmake, enero de 1996. Este
mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociacin de autoridades tradicionales cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su
relacin con el territorio y el cosmos.
H
Ver Alfredo Lpez Austin, Ibid.

278

cuerpo h u m a n o que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se seala lo
siguiente:
La parte ms alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta,
pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la
tierra de los de abajo y la cabeza, la que est arriba, la tierra de los picos. La Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza
[gorro blanco que usan los indgenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de nosotros es como los picos de la Sierra.'5
Otro aspecto relacionado con la definicin del hallazgo de una comunidad de
identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los
arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador Jos Antonio Orozco, quien en
su investigacin etnomdica, hacia mediados de la dcada de los ochenta, logr
establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las
partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un
elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo
formula l;
La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazn las
lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el
agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los msculos; y sus vellos son
la vegetacin, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekn.16
Adems de las identidades anteriormente sealadas entre el cuerpo de la deidad mencionada y su representacin en el territorio y en el cuerpo de los indgenas arhuacos, la investigacin referenciada anteriormente habla del lenguaje corporal con el que KakVSerankua cre el mundo. Ese lenguaje -dice el citado investigador- form un movimiento en forma espiral, con el cual cre a la Sierra
Nevada desde las partes ms bajas hasta las cumbres paramunas. Alegricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no slo en la concepcin
cosmognica creativa del mundo que tienen estos indgenas, sino que encuentran su manifestacin en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una
espiral.
Esa interconexin que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que
nos evidencia por qu los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-

Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la regin de Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad.
Jos Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, Repblica de Colombia, Escuela Superior de Administracin Pblica, Esap, 1 ! edicin 1990, 387 p. (p. 210).
279

der mantener el orden y la proteccin de todo lo que existe dentro del territorio
arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jvenes y
adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua,
la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace
cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de
los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo
a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos
por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones
contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio
se debilite e ingresen en l cualquier tipo de enfermedades.
El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio y por ende el cuerpo. As, la enfermedad para el indgena arhuaco no es slo
una disfuncionalidad fisiopatolgica que se presenta en el cuerpo, sino que
hunde sus races y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirtual que debe existir entre el indgena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas,
recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte.
La identidad que se ha podido establecer, como una lnea de continuidad,
entre wiwas y arhuacos, en la interrelacin existente en las categoras bioespirituales de cuerpo y territorio, tambin se ha podido hallar en relacin con el surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias
por parte de los indgenas del macizo serrano o por particulares, hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zntalu (dmana Wiwa)-. En
ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades
tradicionales respectivas. Esto no hace alusin sino a la bsqueda del equilibrio
como condicin sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que
lo compone. Con los sabedores indgenas quiero decir al respecto:
Mantener el equilibrio de la Sierra, es slo posible con la realizacin de los
pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, ros, animales, vientos y otros, rindindole tributo a todo lo que existe. De esta
manera, se hace mencin de los reglamentos que dej la madre, uno de los cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que
debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en
las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboracin y obediencia
(Arregocs Conchacala Zalabata y Danilo Villafae Torres, Ibid. p. 97).

280

Caso Kogui
Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios
fundamentales que dan origen a la relacin que se establece entre cuerpo y territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro
de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una
creencia, mediante la cual este grupo tnico atribuye a las piedras o turnas 17 un
antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente h u m a n o hallado en las
piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnogrfico sobre los indgenas en mencin, hacia la primera mitad de este
siglo, logr identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de
piedra o se transformaron despus de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran
seres similares al puma y como tales traan enfermedades". 18
De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras
o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegrica como cuerpo, se representaban como territorio a travs del puma, y que ellas como cuerpo
son portadoras de enfermedades. En los siguientes prrafos desarrollar este par
de elementos bajo la perspectiva etnohistrica, con el nico propsito de determinar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por
Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy.
Refirindome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestacin
de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en u n tiempo o
vida pretrita (predeterminacin) fueron piedras (territorios) y las piedras en una
vida futura (posdeterminacin) sern cuerpos. Asi, en la dimensin del tiempo,
ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrs (regresivo), el cuerpo y el territorio entre los koguis sern sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida
se es piedra y despus de la muerte tambin. Este fenmeno se mantiene hasta
hoy, lo que nos seala que esa concepcin del cuerpo y el territorio n o ha variado en lo fundamental. Veamos a continuacin lo que nos sealan los mamos
koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:

Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o mdicos tradicionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a travs de los pagamentos y las aseguranzas.
Las turnas se constituyen segn las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de
ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente.
1
Konrad Theodor Preuss, Visita a los indgenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta:
observaciones, recopilacin de textos y estudios lingsticos, Colcultura, Instituto Colombiano de
Antropologa, traduccin Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 pginas).
281

Uno empieza a crecer desde nio, y ya empieza a formarse como piedra,

comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le sala en los pies o
en los dedos, le naca como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandecito, como a los quince aos, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era
mayor, como a los cincuenta aos, ya estaba casi todo formado como de piedra.
Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir,
se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse.
Pero la clase de piedra en que se convirti depende de la persona que muri. 19
Lo expuesto por los mamos koguis nos seala dos elementos muy puntuales:
en primera instancia, existe una continuidad etnohistrica en la forma como
ellos siguen leyendo el cuerpo y como ste se interrelaciona con el territorio a
partir de las piedras; en segunda medida, podemos sealar dos cosas: una es que
el fenmeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso
inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradiccin saludvida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estar trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desarrollar el segundo elemento que haba planteado en lineas anteriores.
El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables al puma y que ellas traan enfermedades, nos permite entender que las piedras podan prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a travs de la via
animal. Q u e el puma sea la autorrepresentacin y no otro animal, nos seala el
miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tragedias que el representaba. El puma - c o m o lo seala Preuss- era una de las representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se poda
transformar en hombre (puma Nmuku) y amenazar con acabarlo todo. U n comentario en esta direccin seala: "Se plantea que las piedras, rboles, etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades". 20
Desde el punto de vista etnohistrico, ninguna fuente reciente ha podido
comprobar que esta concepcin mtica se siga sosteniendo. Las exploraciones en
el trabajo de campo n o muestran resultados positivos que nos permitan constatar que evidentemente este referente mgico de las piedras, representado en el
puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de precisin. Quiz esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-

19

Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N 3, Salud y Enfermedad, Proyecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organizacin Gonawindua Tayrona, Direccin
General de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta,
Santaf de Bogot, 1997, 32 pginas, p. 11.
20
Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119
282

ferentes perodos histricos sobre la Sierra Nevada por u n sin nmero importante de actores -entre los que se cuentan ibricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han
sido responsables de la prdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podra explicar la desaparicin de este referente mtico para
explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las
piedras.
En lo que atae al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los
koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el deterioro en la n o observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de
produccin, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por
KakVSerankua, es decir, n o cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a
las plantas, animales, las personas, el n o hacer los pagamentos y n o cumplir con
las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que segn Preuss es
causa mtica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades,
tanto en el territorio como sobre el organismo.
En t o m o al origen de la enfermedad en el territorio indgena, los koguis presentan una riqueza mtica de incalculable valor. Por un lado sealan lo asptico
del cosmos, cuando existan solamente las piedras, y por otro lado el poder que
representan stas como parte del esquema preventivo y curativo para que la enfermedad n o ingrese o se desarrolle en el territorio. Sealan los mamos que al
principio, cuando ellos slo eran piedras y n o se haban transformado en otros
seres, no exista ningn tipo de enfermedad. Dicen al respecto que
Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No haba enfermedades
como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vmito de sangre, no haba
nada. En este tiempo no tenamos enfermedades (...): entonces para morirse era
difcil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdi esta enfermedad, la de convertirse en piedra.21
Para los koguis la enfermedad no slo tiene una sexualidad 22 definida sino
que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos
(buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su
imaginario mtico y su prolfica carga simblica. Podemos decir, como en los casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba concibiendo la creacin del m u n d o y todas sus existencias, el mal pensamiento se
consuma para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del m u n d o kogui y

21

Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12

Ver en Lpez Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. Tomo 1

283

su correspondiente intento de eliminacin por el surgimiento de la enfermedad,

se anota:
Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no haba
sol, todo era oscuridad. Pero naci Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando
amaneci y sali el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon
a Mulbat que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbat quera matar a toda
la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra).
Cuando haba principio no haba enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23
Al respecto de Mulbat, Preuss considera que ella personifica en realidad a la
enfermedad y como tal es u n ser de fuego, que consume a los hombres y por
tanto a los cuerpos. Dentro del universo mtico de los Kaggaba, Mulbat como
quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que
desde que desapareci la enfermedad de convertirse en piedra, sta ha venido
permeando el territorio y el cuerpo, hacindolo vulnerable y dbil. Dicen los
hermanos mayores que "la enfermedad comenz a llegar con los alimentos, con
la carne, con el agua. (...) C u a n d o u n o coma algo le daba diarrea. Se adelgazaba
y no le daban ganas de comer. Se perdi la primera enfermedad y lleg la comida. Esta era la enfermedad Mulbat. 21
De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbat viene haciendo su aparicin en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a
travs de los alimentos que antes n o consuman. La segunda, que stos generan
un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro
debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y dems prcticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales est hacer
las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados
con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio
ni el cuerpo h u m a n o perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los
guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.

Caso Kankuamo
Si bien los kankuamos n o tienen la connotacin mgica primigenia en relacin
con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos
an conservan cierto nivel mtico con relacin al surgimiento de la misma en el
cuerpo.

24

Femando Daza, Ibid, p. 3.

Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12

284

La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones

patolgicas. A travs suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se
puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se
vuelven inmanejables por los mdicos occidentales, se les halla una representacin o una explicacin en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena.
Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a sealar que las enfermedades entre
los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos.
Los malos aires tienen la propensin de causar enfermedades durante casi todo
el ao. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de sequas, y encuentran en las fuertes brisas una forma fcil de enfermar el cuerpo.
Otras patologas encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto,
el apretamiento y el mal de ojo.
Estas enfermedades, detectadas en los aos cincuenta por el sealado autor,
an encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todava para el perodo en
mencin, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con
elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuan a los trabajos tradicionales mayor incidencia en la curacin de las enfermedades:
El remedio cientfico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como
la prctica tradicional. Adems, el remedio cientfico cura slo cierta parte, cierta
dimensin del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte
un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del
individuo.25
Para Reichel Dolmatoff, la
enfermedad en si no tiene una connotacin sobrenatural, sino en el sentido
de que su manifestacin en el individuo se interpreta como un maleficio, una
venganza, un castigo o una prueba. De aqu se desprende la concepcin que all
se tenia en la poca, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo
sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las
mltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo. 26
Tambin Dolmatoff seal que las enfermedades se ubican por su posicin
en el cuerpo. Las enfermedades fras son las que se producen en la cabeza y el
trax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte torxica hacia

3
Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edicin conjunta del Instituto
Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogot, 1982, 208
pginas-.
26
Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una poblacin
mestiza. Fotocopias. Se. pp

285

abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se producen en la parte intestinal y en las vas respiratorias.
La enfermedad, segn el remanente mtico que existe entre los kankuamos, y
la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue lnea
de continuidad en relacin con la concepcin que tienen wiwas, koguis y arhuacos sobre su origen. Segn ellos, sta se origina en la disputa entre fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte corresponde a una manifestacin del poder de una de ellas sobre la otra. U n comentario en esta misma lnea seala que
El tratamiento de la enfermedad tena las connotaciones de una competencia
y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y
el agresor por el otro. No se combata la enfermedad sino la fuerza mgica que la
provoc. No se trataba de curar sntomas sino de tratar una agresin mgica. Por
eso, cuando un enfermo mora se interpretaba no como que el tratamiento fue
inapropiado, sino que el enemigo que envi la enfermedad era mucho ms poderoso y sabio.27
Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. N o obstante, el proceso de
reconstruccin Kankuamo ha permitido inventariar no slo estas prcticas, que
de algn modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado u n despertar en la
bsqueda de los elementos ms antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de
salud. As,
la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el mdico
tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todava
esto existe. Mediante secretos el mdico tradicional reza a los nios para que no
le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se enferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoracin debida. (...) El segundo elemento es la recuperacin de la medicina tradicional, la capacitacin y
socializacin de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28
Este proceso de recuperacin y fortalecimiento de la memoria histrica y cultural de los saberes mdicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse
como u n proceso de larga y paciente espera. Quiz el dilogo intetcultural franco
y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos tnicos serrano para este fin, ser de
27

Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71.

Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organizacin Indgena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en enero de 1997.
28

286

gran utilidad para conocer cmo los antiguos kankuamos conceban la enfermedad y cules eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio.
CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO 2 9

El preludio de la actividad sexual entre los jvenes -mujeres u hombres- est

precedido de toda una simbologa y u n rito donde el mamo, o la mujer del mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las
actividades iniciticas relacionadas con la sexualidad. stas se manifiestan tambin en la relacin cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfermedad.
C u a n d o los jvenes cumplen dieciocho aos, ya se encuentran aptos para
asumir la vida sexual a travs del matrimonio. Segn la tradicin, antes de esta
edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si n o se han casado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa n o slo una madurez
cronolgica sino tambin una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo
por parte del mamo a los jvenes es todo u n acontecimiento, puesto que es el
preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; tambin es
el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los cdigos de
comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de
las personas aparezcan enfermedades de todo tipo.
Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en
todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de
tributos, de cmo comportarse con la mujer, de respetarla y de n o violentarla en
ningn momento ni en ningn lugar. Durante siete das y siete noches el mamo
habla con los jvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el mam o n o les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les
habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qu hay
que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idntico en
wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos n o presentan este rito debido a la prdida de muchos elementos de su identidad primaria.
Refirindose a la entrega de poporo, u n joven kogui anota:

29
Pequeo calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indgenas la extraen con un
pequeo palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El
consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto fsico importante sobre el
cuerpo de los indgenas, por cuanto contribuye a hacer ms resistente a los mismos frente a
todo tipo de esfuerzo fsico. Adems, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna
de comunicacin con los antepasados, lo cual nos seala la espiritualidad de dicho consumo.

287

Mamo me lleva a la loma siete u ocho das sin comer sal. En la noche toca
estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando
a uno. (...) Cuatro das recibiendo consejos, comiendo frijol, maz, pltano seco y
sin sal. Durante cuatro das y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma
se trabaja con los mamos sobre cmo tratar a las mujeres, sobre el principio,
respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las
casas porque nos enfermamos y se daan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3).
En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no
tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dej unos sitios
especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles
agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta direccin sealan:
"Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el da, pero por la orilla del ro
no, porque violamos la tradicin si lo hacemos ah". 3 ' (Dingula:1997).
En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa:
El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de da, sino siempre de noche y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado o de la casa marcado con un montculo de piedras y destinados por el mama
para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde
tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivan anteriormente
aqu. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente txes, sin que se sepa a
cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, podra dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...)
Asi, el mama procura "limpiar" un pequeo terreno donde se elimina todo peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no tocar tierra.' 2 (Reichel: 1985: 243)
De los prrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas
existe una estrecha relacin entre el ciclo reproductivo h u m a n o y el productivo
de la tierra, asociado ste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y
sobre todo a las que se relacionan con el m u n d o de lo sexual. Es decir, los jvenes deben tener mucha precaucin a la hora de realizar sus relaciones sexuales
dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y produccin
pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a
los jvenes n o acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guarda estrecha relacin con el hecho de que esa transgresin no afecte la salud y la
vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de ms edad critican

30

Femando Daza, op. Cit-.

Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3.
32
Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242.
31

288

muy severamente cualquier omisin de los ms jvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243)
Cuando se ha entregado el poporo al joven, ste ya est en condiciones de
casarse. El poporo no es solamente la representacin cronolgica de la madurez
sexual en el indgena, sino que de alguna manera es la afirmacin y representacin alegrica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar
y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algn modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algn modo es la
manifestacin del acto primero o principio fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indgenas serranos consideran que KVkua-Serankua instituy el poporo y su prctica como una expresin alegrica del crecimiento de la
prole, pero tambin como un sustituto de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas.
El poporo para los indgenas serranos se constituye en una sacralidad que
anuncia un vnculo y una relacin estrecha entre cuerpo y territorio. Para el indgena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da
inicio a las generaciones presentes de indgenas, con el tiempo pretrito y los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo
es otra de las expresiones materiales y simblicas de los indgenas. En l se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre
los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes
linajes. La cosmogona que encierra remite al microcosmos de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo
serrano.
En lo que atae al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia,
Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo
(Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando stas han tenido su primera
menstruacin (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a travs de
consejos, que ya no son nias (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les
exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas
y madres. Les habla del respeto al marido; de cmo cuidar los nios, de las leyes
naturales del cosmos y dems. Al igual que los jvenes, las mujeres duran siete
das y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochilas. Despus de todos estos ritos las nias son llevadas a la loma y ah Saga les
entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Slo lo sacan cuando con-

33

Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243.

En koguian, los mamos y saga despus de la primera menstruacin entregan a la nia este
instrumento que sirve para tejer.

31

289

traen matrimonio. Adems del huso les entregan tambin collares y anillos; por
lo regular las mujeres se casan despus de la segunda menstruacin (Aballi, koguian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte aos en una mujer indgena,
la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indgenas serranos las unidades familiares se reproducen rpidamente. Un ao no ha transcurrido del matrimonio
cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece esto-. Es una constante de los matrimonios indgenas. As, las jvenes parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se
multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir
preservando a la Sierra como corazn del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD

EN LOS PUEBLOS SERRANOS

Mltiples son los dispositivos de carcter simblico y prctico con los cuales las
sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el
territorio. En los siguientes fragmentos veremos cmo las piedras, los cantos y
las danzas actan en esta direccin. Estos elementos son, para los pueblos serranos, factores de importancia capital en el esquema de promocin de la salud y
de la prevencin y curacin de las enfermedades.
Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indgenas de
la Sierra Nevada de Santa Marta
Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las piedras o turnas eficaces connotaciones de proteccin integral y fuertes representaciones mgico-curativas frente a las enfermedades, cuando stas se apoderan del
cuerpo y el territorio. La consideracin de que las piedras actan como agentes
primarios de la proteccin individual y colectiva del conjunto de las sociedades
serranas hunde sus raices en la cosmogona misma y en el acto de constitucin
de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algn modo, toda la existencia
de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida
de los indgenas serranos, las piedras constituyen la creacin de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro.
Los indgenas serranos mantienen, hasta nuestros das, una dependencia espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado
la proteccin del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y
adems, la prevencin y curacin de enfermedades.
Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexin entre lo pretrito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algn

290

modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados ms remotos. La

ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las
piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las
protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el
territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza,
o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasificacin por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva segn
el caso.
Cosmognicamente hablando, podra decirse que el peso especfico que tienen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relacin con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten
en piedra despus de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, parece ser que comportan la contradiccin vida-muerte, muerte-vida. Sirven para
protegerse de las enfermedades, pero tambin contra la muerte. Del mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cpula que engendra la vida.
Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las
enfermedades al macizo, o para curarlas cuando stas se han apoderado del
cuerpo y el espritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La penetracin de guaqueros en los territorios indgenas serranos ha motivado a que en
muchos sitios sagrados, donde existan piedras enterradas stas ya no existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la
obligacin de encontrarlas, a travs de la compra, en los mercados especulativos
mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mgicas que hoy tienen
las comunidades indgenas con relacin al occidente mestizo ha venido siendo
motivo de preocupacin entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en
grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geogrfico, y
por tanto en el cuerpo de los individuos.
Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una
especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el territorio. Existe una especializacin y una jerarquizacin entre ellas, lo que nos
hace suponer que guardan una relacin idntica con las jerarquas y la especializacin que se da entre sus deidades. La especializacin y la jerarqua de algunas
piedras est determinada por sus colores. Como tal, cumplir dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una funcin especifica. Las hay rojas,
negras, verdes. Socialmente cumplen una funcin protectora y de prevencin
particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mgicas podan hacer mucho
ms que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus
distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espePreuss, Op cit, l s parte.
291

cialidad. C u a n d o los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para u n determinado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan
unas definiciones y unas rigideces n o mutables, porque el curar cierto tipo de
afecciones o prevenir las mismas insina la utilizacin exclusiva del tipo de piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica.
A continuacin referenciar slo el caso kogui. Para ello utilizar el estidio
de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus
colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relacin
a la salud y la prevencin de la enfermedad en el cuerpo y el territorio:
Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuits; se utilizan en pedacitos contra la enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta.
Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuits; se utiliza para curar las enfermedades de
los bailarines en la fiesta.
Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuits -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera menstruacin de la muchacha.
Karsukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeas proporciones para
curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofros.
Kgaba Kuitsi; mamauke, sekue; para curar especialmente la fiebre.
Kudbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indgena entierra sobre la
tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeos para evitar
que ella se enferme.
Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del
abuelo o abuela para que el pequeo nieto no se enferme.
Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces acta como medio eficaz contra
las enfermedades.
C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que juegan las piedras dentro del esquema global de proteccin, aseguranza y curacin
entre los pueblos indgenas serranos. Claro est, pongo ms nfasis en el caso
kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotacin realizada apunta a sealarnos que evidentemente las piedras tienen u n espectro muy amplio de funciones.
Los cantos y las danzas
Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y
una teluricidad mgica sin comparacin a la hora de proteger el territorio y el
cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como
formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de
aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas
se mueven en una especie de maniquesmo, donde a travs de esas expresiones
se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en
su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la n o ocu-

292

rrencia de fenmenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores;
estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que
expresan propiamente "el jbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo ms
profundo de! ritual un verdadero y autntico trabajo protectivo del cuerpo y el
territorio.
En los cantos y danzas que llevan a cabo los indgenas serranos subyace el
deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos
cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las
hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero tambin se danza para
ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio.
Todava hoy los indgenas koguis se renen en la Kankurua y generan, durante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilcticos
donde las energas colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento
del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el
mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo,
"se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto contra el escalofro y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores
de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una
alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes.
Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no slo
ordenan y configuran un esquema de promocin de la salud y prevencin de la
enfermedad, sino que traman y tambin comportan muy difusamente elementos
simblicos y prcticos de curatvidad. El danzado simple y el canto casi imperceptible, unido a las piedras, actan como agentes fuertemente curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece
ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma
cuando sta se manifiesta en el cuerpo de los indgenas o en el espacio viral
mismo. En este sentido, el arte de curar y generar proteccin a partir de la conjugacin de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestacin rtmica y armnica, que evoca o expresa proteccin y seguridad para el territorio y

36
37

Ibid, 2S parte.
Ibid, I a parte.

293

los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciacin existe u n aspecto ilustrativo al respecto: " U n a parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las
piedritas enteras como con los paquetcos con piedra pulverizada, en llevarlas
tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona enferma o que hay que asegurar". 38
Entre los wiwas esta manifestacin podemos notarla alrededor de un danzado simple, que realizan en torno a la realizacin de los confiesos o los pagamentos. Es ms perceptible notarlo alrededor de u n confieso que frente al pagamento
del Yona. 39 En l, el mamo entrega a los confesantes, a travs de un aprendiz de
mamo, hojas de cualquier rbol o mata envueltas de tal manera que stas forman una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vrtice; stas son sostenidas por los dedos ndices y pulgar de cada mano. Mientras
los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando
un ngulo agudo. La posicin en que se mantiene el confesante es semihincado;
luego de una introyeccin donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el
aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y
empieza a realizar u n danzado; despus de varias vueltas, el m a m o toca su frente
y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su
"cuerpo y espritu" de las agresiones y malos pensamientos, n o slo contra la
Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a travs de la danza, el m a m o procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan como para la comunidad. As, vemos la importancia y
el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preservacin y la prevencin de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.

B I B L I O G R A F A REFERENCIADA

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CONCHACAIA, Francisco. Entrevista. Realizada en el pueblo Wiwa de Achinrukua. Sierra Nevada de
Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar. Enero de 1996. 3 pginas.
38

Ibid. 2 1 parte
El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al
territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este pagamento tiene mltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos ndice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados.
Los palitos son entregados al mamo y l los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo
cual se protege al mismo y al cuetpo.

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