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DA AMERICA LATINA
Enfoques Socioantropologicos
A LATINIDADE
DA AMERICA LATINA
Enfoq ues Socioantropo 16gicos
CARLA BRANDALISE
CARLOS GARMA NAVARRO
CRISTIAN PARKER GUMUCIO
JOSE JORGE CARVALHO
MARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO
PABLO SEMAN
RICARDO SALAS ASTRAiN
RITA LAURA SEGATO
RUBEN GEORGE OLIVEN
Ao
Avv. On. Dino De Poli
Presidente da Fondazione Cassamarca,
pela sensibilidade ao estimular os escudos sobre
a Latinidade e 0 Humanismo Latino no Mundo.
SUMARIO
pAG.
Apresenta~ao
11
17
Capitulo 1
A adeia e concep~o de 'latinidade' nas Americas: a disputa entre as na,.oes 21
Carla Brandalise
Capitulo 2
Identidad latina e integraci6n sudamericana
Cristian Parker Gumucio
60
Capitulo 3
El problema hermeneutico de una "latinidad" plural. Una reconstrucci6n a partir de las teorias de la identidad en el pensamiento latinoamericano actual
97
Ricardo Salas Astrain
Capitulo 4
Misi6n, Sincretismo y Evangelizaci6n: Catolicismo y Protestantismo
comparados.
129
Carlos Garma Navarro
10
sumario
Capitulo 5
A monocromia do mito, ou onde achar a Africa na na<;ao
Rita Laura Segato
149
Capitulo 6
Brasil, entre 0 Velho e 0 Novo Mundo
Ruben George Oliven
181
Capitulo 7
Religiao, laicidade e cidadania .
Ari Pedro Oro
211
Capitulo 8
Religiao e as assimetrias de genero na America Latina
Maria das Dores Campos Machado
240
Capitulo 9
Espetaculariza<;ao e Canibaliza<;ao das Culturas Populares na America 263
Latina
Jose Jorge Carvalho
Capitulo 10
Cosmol6gica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad po- 291
pular contemponinea
Pablo Seman
APRESENTA~AO
ARI PEDRO ORO
"
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apresenta~ao
13
14
apresenta'tao
15
var e estimular cada vez mais 0 protagonismo dos mestres e artistas na preserva~ao e nas dinamicas especificas de crescimento e transforma~ao das
culturas populares.
Os setores populares argentinos e sua rela~ao com 0 campo religioso
constitui 0 foco anaHtico de Pablo Seman, que mostra existir nesse universo
social uma corrente de praticas e representa~6es que atravessam as denomina~6es e praticas aut6nomas e compartilham 0 fato de serem cosmol6gicas
- posto que pressup6em a imanencia e 0 superordenamento do sagrado holistas e relacionais - na medida em que afirmam, ao mesmo tempo, urn
continuum de experiencias que a ideologia modern a divide em compartimentos estanques, a preeminencia da totalidade e 0 carater pelo qual cad a
sujeito participa nessa totalidade. Alem dis so, 0 autor procura revelar as
diferen~as que contrap6em a 16gica da experiencia dos setores populares e
aquela constitutiva do humanismo contemporiineo de raiz classica.
Todos esses textos, como se ve, procuram menos enquadrar conceitualmente a latinidade da America Latina e mais explorar e desvelar alguns
aspectos dessa latinidade urn tanto nebulosa e mitica, porque plural e diversificada. Mesmo assim, sustenta-se que essa latinidade nao deixa de constituir urn patrim6nio simb6lico de referencia e de pertencimento para popula~6es passadas e presentes, embora de forma desigual segundo elas .
AUTORES
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auto res
das minorias religiosas no Mexico. Escreveu rna is de quarenta artigos e quatro livros, sendo 0 ultimo Buscando ei Espiritu, Pentecostalismo en la Ciudad
de Mexico, Mexico: Plaza y Valdes-UAM, 2004. E membro do Conselho
Internacional da International Society for the Sociology of Religion desde
2000. Proferiu conferencias em divers os paises da America e da Europa.
Cristian Parker Gumucio
Chileno, doutor em Sociologia (Universidade Cat6lica de Lovaina), professortitular e diretor do Instituto de Estudios Avanzados da Universidade de Santiago do Chile. Publicou nove livros e mais de cinqiienta artigos. Entre seus
ultimos livros destacam-se: Universitarios, Ciencia, Tecnologia y Conciencia,
Santiago: Sello Editorial-IDEA, Usach, 2007; Los Jovenes Chilenos, Cam bios
Culturales; Perspectivas para el Siglo XXI, Santiago: Mideplan, 2000;
Reiigiiio Popular e Moderniza,iio Capitalista, Outra L6gica na America
Latina, Petr6polis: Vozes, 1996 (tradu~ao do espanhol em edi~ao Fondo de
Cultura Econ6mica).
Jose Jorge de Carvalho
r
auto res
19
Ricardo SalasAstrain
Chileno, e professor de Filosofia e doutor em Filosofia pela Universidade de
Lovaina com uma tese sobre uma hermeneutica da linguagem religiosa em
Paul Ricreur e aplicada it linguagem Mapuche, dirigida por J. Ladriere. Traduziu, com J. M. Aguirre, La Articulaci6n del Sentido (Salamanca, 2000).
Escreveu varios arrigos em revistas chilenas e latino-americanas acerca da
religiiio Mapuche e da religiosidade popular no Chile, integrados, em parte,
em seu livro: Lo Sagrado y 10 Humano, Santiago: Ediciones San Pablo 1996.
Escreveu tambem Etica Intercultural, Santiago: Ediciones UCSH, 2003.
Publicou a obra coletiva Pensamiento Critico Latinoamericano. Conceptos
Fundamentales, Santiago: Ediciones UCSH, 2005, 3 volumes. Atualmente
e professor-titular na Universidad Cat61ica Silva Henriquez e pesquisador
do Conicyt Chileno. Dirige 0 Programa Mapuche del Centro de Estudios de
la Realidad Contemporanea-Universidad A.H.C.
Rita Laura Segato
Obteve doutorado em Antropologia Social pela Queen's University of Belfast,
em 1984; e professora do Departamento de Antropologia da Universidade
de Brasflia desde 1985 e pesquisadora de nivel maximo do Conselho Nacional de Pesquisas (CNPq). Eautora dos livros: La Naci6n y sus Otros: Raza,
Etnicidad y Diversidad Religiosa en Tiempos de Politicas de fa Identidad,
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autores
Capitulo 1
/l:
21
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carla brandalise
de America; em segundo lugar, a competi~ao que se estabeleceu entre determinadas na~6es com vistas a apropriar-se estrategicamente do termo, em urn
pedodo particularmente ativo nesse sentido, a decada de 1920.
Urn pais sera privilegiado nessa analise, a Italia. Justamente nos anos
vinte, essa na~ao demonstra urn particular interesse pela America Latina,
criando ou remodelando, com base em seu passado, toda uma teoriza~ao a
proposito de sua suposta intima conexao com aquele subcontinente.O adagio da Italia constituia em apresentar-se como a essencia mesma da latinidade,
onde reivindicava a primazia, 0 primato, a condi~ao de fonte originaria de
todos os "latinos", a representa~ao por excelencia da Madre Patria.'
A
inven~ao
do conceito
No plano politico-cultural, 0 termo utilizado em referencia ao Mexico, a parte central e meridional da America, come~a a se incorporar ao vocabulario europeu e, talvez, latino-americano em meados do seculo XIX. Em
uma primeira matriz formuladora, a ideia de America "Latina", enquanto
enunciado composito, surge sob a reflexao de uma rede de intelectuais iberoamericanos, em geral, residentes ou de passagem pela Europa e relaciona-se
em especial ao temor da expansao imperialista dos Estados Unidos pelo
subcontinente. Aparece aqui urn esbo~o de movimento "latino"-americanista, tam bern resistente a manuten~ao da ingerencia excessiva dos europeus,
que nao seja para auxiliar na rea~ao ao vizinho do norte.
Ao mesmo tempo, em uma segunda matriz de concep~ao, a terminologia e fortemente devedora a politico-intelectuais franceses e ibero-americanos que giravam ao entomo de Napoleao III, imperador da Fran~a. Nesse
vies, 0 conceito toma corpo "as vesperas da expedi~ao militar - e cientifica
- e francesa e europeia - ao Mexico" no bojo da estrategia francesa de
interven~ao no Novo Mundo (Martiniere, 1982, p. 27). 0 "panlatinismo"
fomece a tonica nesse ambiente.
Os limites e influencias entre ambas as matrizes inspiradoras da nova
I Segundo Mastellone (1981, p. 13), "A palavra latinidade e usada por fil6!ogos e por
historiadores para indicae 0 estudo dessa cultura atraves dos seculos, onde se falau de
latinidade medieval e de latinidade do Renascimento; em frances, com a palavra latinidade. se
designa tambem 0 conjunto de na~oes de lingua e de civiliza\=3o latina, e de urn ponto de vista
estreitamente geogdfico se estabe1ece que 0 dominio geognifico da latinidade e essencialmente
aquele do antigo Imperio Romano".
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2l
Entre os ibero-americanos francOfilos, da segunda matriz, estava 0 diplomata sul-americano, Carlos Calvo que, na dedicataria do seu livro Recueil
Complet des Traites, publicado em Paris no ano de 1862, presta homenagem a Napoleao III, sobrinho de Napoleao Bonaparte, incluindo 0 voc:ibu10: "Vossa Majestade Imperial e 0 soberano da Europa que melhor compreendeu toda a imporrancia da America Latina e que contribuiu de maneira
mais direta ao imenso desenvolvimento do comercio entre a Franc;a e aquele
vasto continente".' E nesse universo que se desenvolve a no,ao de panlatinidade, a uniao racial latina sob lideran,a da Fran,a, onde essa ultima na,ao
pretendia justificar e garantir certa dianteira quanta a areas de posse e influencia no subcontinente latino-americano. Nao sa intencionava assegurar-se de
seu espa,o em rela,ao a outros paises europeus que podiam igualmente reclamar a latinidade na America, como Espanha, Portugal e italia, mas tambem
conter a progressao dos Estados Unidos ao suI. Afinal, os norte-americanos,
refletiam aqueles tearicos, ja haviam adquirido a Louisiana durante 0 governo de Napoleao e se apropriado de amplas por,c3es do territario mexicano,
bern como apoiado a invasao da Nicaragua pelo bucaneiro William Walker.
Na vertente latino-americanista,
escritor
colombiano Jose Maria Torres Caicedo, que viveu por longos anos em Paris,
com freqiiencia aos cerimoniais da corte de Napoleao III. Sua contribui,ao
a constru,ao e difusao do conceito inseriu-se, porranto, mais estreitamente
no alerta ao perigo da admoesta,ao possivel dos estadunidenses para com
os povos ao sui do Rio Grande. Caicedo, de certa forma, retomava a figura
da "Confedera,ao Latino-Americana" imaginada por Siman Bolivar, Hder
2
Para
Citado por Martiniere (1982, p. 28). Ver: Calvo (1862-1867), De acordo com 0 histariadoe norte-americana John L. Phelan (1969, pp. t 19-41), 0 qual realizou uma investiga/fao
na bibliografia francesa de meados do seculo XIX, a juw;ao de America com "Latina" oeoereu na
lingua francesa pela prime ira vez no ano de 1861, na cronica sobre os acontecimentos recentes do
mundo latino escrita pelo academico L. M. Tisserand no peri6dico panlatioo Revue des Races
Latines. Entre 1861 e 1868, seis autores franceses e dois hispano-americanos residentes em Fran~a
passaram a empregar a no~ao. 0 abade Emmanuel Domenach, auror de Journal d'un Miss;onnaire au Texas et au Mexique: 1846-1852, ao fazer usc do {ermo, explicitou a geopolitica englobada
pela expressao: 0 Mexico, a America Central e a America do SuL Ardao (1992a, p. 105).
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carla brandalise
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senciava a ascensao inexonivel das na~oes protestantes e da ra<;a anglo-saxonica. Antes de tudo, seria preciso aten~ao especial ao Mexico, amea~ado
diretamente pela expansao dos Estados Unidos (Martiniere, op. cit., p. 29).
Chevalier viajara aos Estados Unidos em 1833 e voltara a Fran~a em
1835, experiencia que resultou na publica~ao, em 1836, de dois volumes
intitulados Lettres sur I'Amerique du Nord. Para 0 senador, a Europa, em
sua dupla origem, compunha um mundo latino-romano, que agregava os
paises e povos meridionais, sob a fe cat6lica; e um mundo teuto-germanico,
com os paises e povos do norte, incluindo a Inglaterra, sob a fe protestante.
Essa composic;ao reproduzia-se na America, oode ao norte se encontravam
os anglo-saxoes protestantes e ao sui os latinos cat6licos. Chevalier, porem,
apresentava uma certa descren<;a em rela<;ao ao sui, dado que enquanto os
anglo-americanos continuariam 0 progresso caracteristico da civilizac;ao a
que pertenciam, os hispano-americanos deveriam antes enriquecer-se com
uma veia sangiiinea vinda do Norte e do Leste.
Chevalier trabalhava com elementos em yoga na epoca, como 0 papel
do Oriente no mundo ocidental, bem como dos eslavos, essa terceira "ra~a"
que avan<;aria so bre a Europa latina e anglo-saxonica. 5 Os paises anglosaxonicos e os eslavos mantinham, segundo 0 conselheiro, comercio regular
com a Asia, sendo progressiva a exclusao dos latinos desse circuito. 0 Mexico e a America do Sui poderiam ser um novo elo entre Oriente e Ocidente,
reintroduzindo os latinos, a Fran<;a, naquele mundo. De acordo com Chevalier, a "Fran<;a e a guardia dos destinos de todas as na<;oes latinas dos dois
continentes. E a unica que pode evitar que toda essa familia de povos sucumba ante ao avan<;o simultaneo dos germanic os e dos eslavos".6
Assim, 0 panlatinismo emerge no cerne da politica externa desenvolvida pelo Segundo Imperio frances (1852-1870), conduzida pelo golpista,
5 Em meados de 1915 surge na Europa a concep~ao de "pan-eslavismo". Elaborada, no
ioicio, por intelectuais eslavos, em especial, (cheeos e eslovacos, a no~ao safre influencias da Revoill(;:ao Francesa e da filosofia idealista alema, sobretudo do fil6sofo e te61ogo Johann Gottfried
von Herder. 0 fil6sofo alemao era Figura proeminente nas novas reflex6es a prop6sito do
surgimento das "na~oes". Essas ultimas sao concebidas, para Helder, como agentes hist6ricos,
dotados de espirito ou alma. Tern origem/nascimemo e territorios delimitados a exemplo do corpo
humano, bern como cidos inexoraveis de vida asccnclente e descendente. Na sua origem, 0 paneslavisrno constitui-se como urn movimento "romantico'" que propunha 0 reagrupamento dos
povos eslavos, cuja condu~ao seria feita, em gerat, pela Russia. Urn dos principais ide610gos do
pan-eslavismo, 0 russo N. I. Danilevski profetizava, em 1871, 0 inevitavel dedfnio da Europa
ocidental materialista e 0 triunfo da Russia e dos eslavos em uma guerra futma (Bejin, 1987, p.
408). Para as concep~6es de Helder, ver: Verdery, 2000, p. 242).
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as expectativas
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pressa suas opinioes em 1908 sabre a Latino-America: "A ca<;:a latina fez ate aqui prova de urn
geoio criador e cultural bastante limitado. E evidente que foi em zonas de povoamento alemao
que tudo de importante se realizou, hi onde des tiveram oportunidade de exercer sua influencia
benefica" (Blancpain. op. cit., p. 267).
f
ideda e concepc;ao de "Iatinidade" nas ame.-icas
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pan-americanismo,
ideias de
a~iio,
interven~iio
e de organi-
zac;6es alternativas" ,9
Em breve, respondendo a conjuntura, veremos a America Latina engajarse na Primeira Guerra Mundia!. Tal participa~iio, e preciso ressaltar, permaneceu simbolica. Malgrado as incontestaveis pressoes internas ou internacionais, a Argentina, 0 Chile, 0 Mexico e 0 Paraguai observaram ate 1918, a
mais estrita neutralidade. Posi~ao nao isenta de criticas, como a formulada
pelo embaixador italiano, Francesco Bianco (1920, p. 24): "Alguns paises
8 Segundo Feres Jr. (op. cit., p. 51), "de acordo com 0 Oxford English Dictionary 0 termo
Latin America sorneote come~ou a sec usado em ingles na ultima decada do seculo XIX. A
primeira ocorrencia anotada pelo dicionario data de 1890 e encontra-se no documemo intitulado
Reciprocity Treaties with Lat;" America, de autoria do presidente americano Benjamin Harrison".
"Citado por Masrellone (op. cit., p. 14),
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carla brandalise
latino-americanos se Iimitaram
com a causa da Triplice Entente. Sauda-se a vit6ria no Marne e a contraofens iva dada ainvasao da Fran~a. 0 Uruguai rompe rela~6es com a Alemanha
em outubro de 1917 e 0 dia do armistfcio e celebrado nesse pais em propor~6es de festa nacional. A solidariedade com respeito a Fran~a e manifesta. 0
renomado escritor uruguaio, Jose Enrique Rod6, criador da obra Ariel, exprime em 1916 0 sentimento dominante em meio a intelligentsia do subcontinente:
presen~a
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I
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tas anteriores de determinados paises europeus na America Latina, em especial, a Fran~a, com sua pr6pria falta de desenvoltura no pass ado, a !talia vai
responsabilizar severamente 0 fraco senso de oportunidade dos govern os
liberais italianos precedentes. A despeito das vantagens que a Peninsula
J2
carla brandalise
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ideia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas
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Nao faltavam, por outro lado, vozes dissonantes entre os latino-americanos que refutavam a matriz cultural francesa, dando esperan~as a italia.
o escritor argentino Manuel Ugarte (1910, p. 61), por exemplo, endere~ava
reprova~6es ao que considerava como a tirania intelectual generalizada de
Paris, "a America meridional entregou-se a Fran~a com a ingenuidade de
uma virgem". Mais tarde, Ugarte, colaborador da revista fascista italiana
Colombo, lan~a no primeiro numero do peri6dico publicado em 1226, a
seguinte interroga~ao:
Por que nao ocorre ao espirito da juventude latino-americana vir
a italia beber diretamente na fonte da latinita? Fala-se sempre de re!a~6es comerciais, de emigra~ao numerosa ... Mas nunca e lembrado 0
fluxo de ideias, de manifesta~6es artisticas, de civilidade que aportou e
que ainda aporta ao Novo Mundo a extraordinaria italia. Por qual
razao a italia, superior por sua irradia~ao universal, nao ve na America
urn campo aberto a a~ao de seus filhos? Par que ela nao estende ao
outro lado do Oceano, 0 tesouro inesgotave! de seu geniO?1I
No Chile, 0 Partido Nacionalista, fundado em 1914, ia mais longe em
seu slogan: Nem Paris, nem Londres, nem Bedim. Ao mesmo tempo, a italia constatava 0 evidente recuo comercial e cultural da Fran~a decorrente da
Primeira Guerra MundiaL Tanto que 0 governo Italiano pressupunha poder
tirar proveito dessa situa~ao e avan~ar em campo latino-americano.
Assim, nesses anos vinte, intenc;6es e iniciativas voltadas para a America
Latina sao progressivamente idealizadas e implementadas pelo regime fascista
italiano, obedecendo, porem, a uma colossal distancia entre 0 projetado e 0
realmente realizado. Dessas proposi~6es, algumas eventual mente obtiveram
resultados positivos, sobretudo se comparadas as parcas a~6es dos govern os
italianos anteriores. No frescor do regime, tudo parecia possive! aos seus planejadores. Tratava-se antes de uma questao de espirito empreendedor, de perseveranc;a, em que 0 objetivo se constituia em recuperar as atrasos hist6ricos,
II
tambeffi
a forte ingerencia dos Estados Unidos no continente latino-americana, mereceram eiogios do ita-
Iiano Mario Puccini (La nUQva e la vecchia America. In: Rivista d'!talia e d'America, anna III,
dez. 1925, p. 66): "Coovern rememorar a tenaz campanha conduzida contra a supremacia do
Norte por alguns escritores do Sui: em primeiro lugar, 0 argentino Manuel Ugarte. Hi anos,
Ugarte se bate nas revistas enos jornais da Franc;a, da Espanha e da America para livrar absoluramente a America espanhola de toda a influencia e infiltrac;ao nordica".
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carla brandalise
Prefazione. In: AmlUario d'ItaJia et dell'America Latina. Raffia: Istituto Cristofaro Co-
lombo, 1930, p. 3.
ideia e concept;ao de
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ideia e
concep~ao de "Iatinidade"
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nas americas
Martinez de Rozas, a confedera~ao devia englobar somente as colonias espanholas; por sua vez, 0 chileno Juan Egaiia projetou a convoca~ao de urn
Congresso Internacional, que deveria reunir-se em 1811; San Martin tambern projetava uma forma de congrega~ao, e Simon Bolivar mostrara-se urn
fervoroso defensor de uma uniao estrategica, sugerindo a convoca~ao de urn
Congresso no Panama,!7 realizado finalmente em 1826, no qual os estadunidenses foram convidados a participar. 0 Congresso nao apresentou grandes
resultados, mas contribuiu a fixa~ao da ideia de pan-americanismo enquanto mecanismo de liberta~ao das Americas.
Os encontros se reproduzirao em Lima nos anos de 1847 e de 1864, e
em Washington D.C. (1889-1890). Convocado pelos norte-americanos, esse
ultimo congresso foi 0 rna is bem-sucedido ate entao. Estavam presentes dewito das vinte e uma republicas americanas.t' Organiwu-se uma "Agencia
Internacional das Republicas Americanas", sediada em Washington e sobre
a qual 0 secrerario de Estado norte-americano, James G. Blaine, garantiu a
lideran~a. Estava inaugurada a era do pan-americanismo yankee, ja distante assim de suas origens. Entre as atividades da "Agencia" estava divulgar
informa~iies correntes mediante a distribui~ao de boletins em espanhol, portugues e ingles.
Com a justificativa de evitar sujei~ao maior dos paises americanos as
potencias europeias, as interven~iies dos Estados Unidos, ate entao bastante
marginais, se intensificam. No bojo estava afian~ar 0 crescimento desse pais,
o que exigia a dinamiza~ao de exporta~iies secundarias e das importa~iies
primarias atraves de bons mercados consumidores, ricos em materias-primas. Em prosperidade, 0 capitalismo liberal norte-americano, contando igualmente sobre urn gigantesco mercado interno, necessitava olhar para 0 exterior.
A crise economica e social, derivada da superprodu~ao a~ucareira mundial, que se abate sobre a colonia cubana espanhola no ana de 1895, vira
anunciar a inten~ao dirigista dos Estados Unidos no continente. 0 poeta e
ensaista Jose Marti, fundador do Partido Revolucionario Cubano (1892),
1- Simon Bolivar defendeu em sua "carta profetica", no ano de 1815, 0 encontro no
Panama: "Ojala tuvieramos alii un augusta congreSQ de los representantes de las republicas,
reinos e imperios de America que se ocupara de los altos intereses de 1a paz y de la guerra y tratara
con las naciones de las otras tres partes del mundo". Grado por Moore (1945, p. 742).
18 Nao compareceram 0 Haiti e Sao Domingos. 0 primeiro em protesto
tentativa dos
EUA de anexar parte do seu territoria, a peninsula de Sao Nicolau; 0 segundo em denuncia a
passivel invasao
norte~americana
a baia
de Sam ana.
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carla brandalise
promove nesse mesmo ano de 1895 uma guerrilha contra a metropole espanhola com vistas a obten~iio da independencia de Cuba." 0 governo norteamericano acaba por se alinhar ao lado dos insurgentes e, em abril de 1898,
entra em guerra com a Espanha. A despropor~iio dos meios belicos entre as
duas na~oes era tanta que ja em dezembro de 1898, a paz e assinada em
favor dos Estados Unidos. Esses ultimos saem do conflito com sua imagem
refor~ada como potencia regional, enquanto os espanhois vivem a derrota
sob 0 choque. Cuba obtem sua emancipa~iio, ..mas orbita agora na "zona
protegida" dos Estados Unidos. 2 Parte da opiniiio europeia e tomada de
assalto pela demonstra~iio de fo,,;a norte-americana. 0 velho continente
deve levar agora em considera~iio a virtuosa entrada em cena de paises extra-europeus concorrentes.
No alvorecer do seculo XX, 0 presidente Theodore Roosevelt reinterpreta a Doutrina de Monroe de 1823, encarnando 0 novo perfil do imperialismo yankee. Em discurso na cidade de Chicago, no ano de 1903, justificase a politica do uso da for~a a seguir no continente, 0 big stick, como uma
forma eficaz de transformar definitivamente a America em "area de influencia" dos EUA. A antiga formula de "a America para os americanos" lan~ada
por Monroe, acrescenta-se 0 direito exclusivo aos norte-american os de assegurar a ordem sobre todo 0 continente. 0 lugar da Federa~ao setentrional
19 0 cubano Jose Julian Marti y Perez, nascido na cidade Havana no mes de janeiro de
1853, marceu no ano de 1895, em Dos Rios, na luta contra 0 pader espanhol. Com 0 decorrer do
tempo, seu envolvimento com a causa da independencia de seu pais, the valeu 0 estatuto de "heroi, apostalo, mestre, manic" nacional, desenvolvendo-se verdadeiro culto a sua pessoa. Vivendo
no exilio, sobretudo no Mexico, e seoda seus textos de circulat;ao proibida na colonia cuhana, os
trabalhos literarios e periodisticos de Marti tomaram-se conhecidos na America Latina a partir,
sobretudo, de meados de 1880, em fun~ao de sua atividade de correspondente e ensaista do
respeitado jornal argentino La Nacion, de propriedade de Bartolome Mitre. Sua fama consolidou-se por ocasiao de uma critica e1ogiosa publicada em La Nacion pelo estadista e inte1ectual
Domingo Faustino Sarmiento, em 4 de junho de 1887. Sarmiento faz referenda a necessidade de
traduzir Marti para 0 frances, lingua que considerava como a "idioma universal do espirito
humano", para faze-Io conhecido fora da America Latina. A principio Marti opunha-se a
qualquer intervenr;ao estadunidense na luta independentista cubana, mas certa ambiguidadc
tatica pro-EVA aparece em seus escritos diante da inevitave1 presenr;a desses ultimos no processo
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ide:ia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas
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carla brandalise
Durante a Conferencia de Santiago, os Estados Unidos haviam manifestado inten~ao de se constituirem em arbitro principal dos conflitos latino-americanos, sobrepondo-se dessa forma aos europeus e a Sociedade das
Na~oes (SDN). A Republica do norte propoe, sob sua pericia, a extensao a
todo 0 continente de urn tribunal de media~ao para regulamentar de forma
pacifica possiveis litigios internos. 0 proposito concentrador dos EUA
manifesta-se ja no caso da disputa de Tacna-Arica que opoe 0 Peru e 0
Chile. A beligerancia e primeiramente levada a SDN, uma vez que esses dois
paises eram membros da Sociedade. Porem, a falta de autoridade da SDN e
o pouco interesse das na~oes europeias em se envolver de forma rna is efetiva
no problema, contribuem para que os Estados Unidos acabem por tomar 0
caso nas maos.
papel de
Citado em
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direito de intervir em Cuba a qualquer momento." 0 intelectual Marti personificava agora os ideais perdidos de uma epoca vislumbrada como gloriosa, libertaria, e conduzia sentimentalmente 0 incipiente movimento nacionalista. No ana de 1922, 0 dia do aniversario do ativista da independencia
foi declarado festa nacional. No exterior, sua obra se difundira. Em Paris e
lan~ado, no ana de 1910, uma primeira antologia do autor. Em 1926, segue-se 0 intento de publicar na capital francesa uma edi~ao de "Obras Completas". Na ilha, escritos como Vindicacion de Cuba eram reeditados. Nesse
ultimo artigo, aparecido originalmente em 1889, Jose Marti respondia ao
peri6dico da Filadeifia, The Manufacturer, que justificava as perspectivas
anexionistas norte-americanas sob a alega~ao da "inferioridade moral do
povo cubano". Marti, por sua vez, defendia a "grandeza" de Cuba. 0 nascente movimento estudantil da Universidad de La Habana e intelectuais
que se reuniam desde 1923 tinham em Marti urn mentor da transforma~ao
possivel da sociedade cub ana. Nesse mesmo ana foi fundada a Universidad
Popular Jose Marti. Para esses grupos, 0 ensaista passava a ser simbolo de
liberta~ao do juga imperialista estrangeiro (Ette, op. cit., pp. 89-96).
o poder norte-americano nao provocava apenas criticas da America
Latina. Pelo contrario, 0 debate mostrava-se incisivo e acirrado. As opinioes
dividiam-se. A admira~ao pela Federa~ao estadunidense fazia-se sentir fortemente em outra parcela da elite politico-intelectual crioula. A questao
nao era exatamente uma novidade. Ja no fim do seculo XIX, a imprensa
latino-americana abrira suas paginas ii polemica discussao quanto aos meritos e demeritos respectivos das culturas latina e anglo-saxonica. Essa ultima
cultura aparecia, para seus aficionados, como valorizada pelo modelo renovado que surgira no norte do continente americano. A favor do modelo
anglo-saxao, colocava-se em primeiro plano 0 pragmatismo, 0 senso de eficacia, a produtividade, 0 esprit de corps, a disciplina. Preconizava-se a ado~ao
21 Em fins de janeiro de 1901, durante a redat;ao da convenr;ao constitucional cubana,
iniciaram-se as trabalhos que diziam respeito as reia'Joes entre Cuba e as Estados Unidos. 0
general Leonard Wood, governador militar norte-americana, expos as exigencias do seu pais, 0
direito dos EUA de ingen!ncia em Cuba e a insralar;ao de uma base naval em Guantanamo.
Exigencias essas que causa ram furia e acalorados debates entre os cubanos. Neste meio tempo, 0
senador Orville H. Platt apresentou no Congresso estadunidense uma resolu~ao, a Ementa Platt,
que devia somar-se it Constitui~ao cubana. As disposi~oes davam aos EVA 0 direito de intervir no
pais caribenho para "et mantenimiento de un gobierno adecuado para la protecci6n de la vida,
las propiedades y las liberdades individuales". Sob pressao, em maio de 1901, 0 apendice foi incorporado it constitui'rao cubana (Aguilar, op. ciL, pp. 225-6).
42
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43
caria, sem nenhuma duvida, acima do bra~o latino. Esse ultimo, na verdade,
se encontraria em franca decadencia e degenera~ao pelo mundo todo. Le
Bon citava como exemplo justamente as Americas, ou para ser mais exato,
o que ele julgava como 0 progresso e a estabilidade do Norte das Americas
em oposi~ao a anarquia sanguinaria e a autocracia do suI do continente.
Em sua explana~ao, 0 autor frances condenava a absoluta mesti~agem racial
na America do SuI, particularmente presente no Brasil, fato que engendrava
urn fatal desequiHbrio psicologico.
Esta matriz pessimista, a proposito deste subcontinente que se mostrava,
ao mesma tempo, latina e mestic;o, conquistou seguidores entre os america-
nos ao suI do rio Grande. Nuestra America, obra escrita em 1903 e publicada
em Barcelona pelo argentino Carlos Otavio Bunge, foi aclamada em toda a
America hispanica. Inscrevendo-se no "espirito leboniano", a obra afirma
que "as ra~as sao a chave de toda a explica~ao. Em seguida, vern os dimas.
Depois, a Historia. Tudo se completa; no entanto, 0 sangue, a hereditariedade
psicologica sao os principais fatores". Todas as linhagens raciais tinham suas
proprias caracteristicas psicologicas hereditarias e a "psicologia nacional" de
cada republica diferia em fun~ao de seu amaIgama racial especifico. Ao inverso dos yankees, continua Bunge, os espanhois da America nao constituiam
uma fa<;a pura, antes, eram "europeus bastard os, indianizados, amulatados". 24
24
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4S
"amea~a
norte-americana", ao mesma
vos de sua historia, amea,ada pela invasao comercial dos Estados Unidos,
preludio de uma hegemonia politica mais ou menos proxima, mas, disfar,ada". Para em seguida definir, em tom de advertencia, a unica estrategia
possivel ao continente latino: "Se as na~ees latino-americanas tern a pretensao
de conservar sua independencia em face da ascensao dos Estados Unidos,
46
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elas devem tornar ainda rna is estreitas e intimas suas rela,6es de natureza
economica e social com os principais paises da Europa" (Grossi, 1914, pp.
202-03). Da mesma forma, 0 italiano Ausonio Franzoni, no ana de 1901,
em seu comunica,ao apresentada no IV Congresso Geografico Italiano, ocorrido na cidade de Milao, argumentara a favor de maior interven,ao estatal
de seu pais no processo migratorio italiano para a America Latina, a fim de
reparar urn quadro historico de negligencia. Descaso esse que estaria sendo
suplantado pela presen,a dosEstados Unidos: "0 Mexico e as Republicas
da America Central sofrem ja a influencia, a nosso ver perniciosa, da ra,a
anglo-saxonica; influencia que vai manifestando-se cada dia mais forte nos
Estados meridionais; eia at fomenta e at mantem, por todos as meios, razoes
de cizania, para evitar que ali se crie uma potencia, baseada em uma ra,a
que queira opor-se as exigencias nordicas" (Franzoni, 1901, pp. 34-5).
Uma concep,ao mais otimista sobre as possibilidades da Europa, e por
conseqiiencia da Italia, na America Latina, a despeito da inegavel performance
positiva dos Estados Unidos, e expressada pelo economista italiano Giuseppe
Caratti. Ao analisar os efeitos comerciais causados pela Primeira Guerra
Mundial no continente latino-america no em sua obra I Rapport; ItaloArgentini dopa laGuerra, publicado em 1917, 0 economista se posicion a:
"Existe verdadeiramente uma tendencia irresistive! a Uniao Pan-Americana,
no sentido politico da palavra? Eu nao acredito". 0 autor considera que 0
"pan-americanismo", programa yankee, nao poderia ter tido melhor
impulsao que a dada pelo conflito, momento em que as Republicas sulamerican as foram temporariamente abandonadas pe!o capital e pelos interesses europeus. Por outro lado, para recuperar 0 terreno perdido, a Europa
poderia contar com 0 fato de que os paises do SuI acolhiam, em geral, a
marcha de Washington com persistente desconfian,a.
Refor,ando ainda a ideia da possive! recupera,ao europeia, Carrati
indica os pontos de fraqueza do propos ito yankee. 0 metodo norte-americano seria pouco eficaz e inapropriado: revelava, por exemplo, uma ignorancia voluntaria do castelhano nas transa~oes economicas, desconhecimento
..
if
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47
A maior parte dos italianos, no entanto, corrobora como problematica, senao irreverslvel, a ingerencia norte-americana. Luigi Incisa, em Nel
Paese della Fazenda, publicado em 1925, afirma que a Uniao Pan-Americana servia, antes de tudo, aos interesses da politica expansionista yankee na
America Latina. Com tal finalidade, a Uniao dispunha de meios de propaganda, controlados pelos Estados Unidos, cujos efeitos se mostravam bastante persuasivos. 0 instrumento mais conhecido era a revista The Pan
American Magazine, editada em varias linguas e distribuida por Washington, com tiragem de algumas centenas de milhares de capias. Incisa sublinha ainda 0 que considera como grave disfun~ao de base que deveria ser
imperativamente corrigida: as rela~6es comerciais estabelecidas entre os paises latinos da Europa e os paises da America Latina haviam produzido, sem
duvida, resultados frutiferos, mas se limitavam em geral aos generos alimentkios. Ao contrario, alertava Incisa, com os Estados Unidos, as trocas comerciais efetivaram-se em campos fundamentais para 0 desenvolvimento economico da America do SuI, a exemplo de manufaturas e de bens de produ~ao:
"Nos ultimos anos, cerca de 42 % dos produtos manufaturados que 0 Brasil
introduziu anualmente no pais sao de fabrica~ao norte-americana [... J
Londres e Paris, durante um amplo periodo, foram os dois grandes centros
financeiros, hoje, e dos Estados Unidos que provem 0 grande capital" (Incisa,
1925, pp. 258-9).
A revista Emigrazione e Lavoro, editada na Italia, por sua vez, pusera
em evidencia, no ano de 1921,0 que Ihe parecia ser uma circunstiincia particularmente bem utilizada pel a potencia norte-americana: "A inveja e a
rivalidade que dividem tanto os Estados da America do SuI quanto os da
America Central Sao habilmente exploradas em proveito proprio pelos Estados Unidos".26
Assim, por exemplo, apostando em maior aproxima~ao com as Americas, 0 governo fascista apoia e felicita 0 acordo que se prefigurava entre as
duas associa~6es mais representativas de italianos vivendo no exterior, a
Ordine Figli d'Italia, implantada nos Estados Unidos e Canada, dirigida
por Giovanni di Silvestro, e a Federazione delle Societilltaliane del/'Argentina,
conduzida por Adone Vendemiati. Na homenagem junto a tumba do Soldato
Ignoto della Patria, realizada em Roma no come~o de 1925, os dirigentes
26
,
48
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A Italia pensa em urn centro de irradia~ao de "panlatinidade" italiana, que toma forma na funda~ao do Istituto Cristoforo Colombo. 0 novo
instituto igualmente reflete a politica de aproxima~ao com a Es panha, Portugal e paises latino-americanos. 0 professor italiano Luigi Bacci, destacado membro do 6rgao, definir-Ihe-a 0 carater e os prop6sitos:
Sua
funda~ao
II patra d'alleanza tea i figli d'ltalia del Nord e del Sud America. In: Rivista d'ltalia e
0. XIII-XIV, jan-fev., 1925, p. 63.
d'America,
49
o Instituto come~a suas atividades em mar~o de 1924, apresentandose como urn estabelecimento voltado it difusao de urn "programa organico,
sintese do pensamento dos paises diretamente concernidos, quer dizer, a italia,
a Espanha, Portugal e as na~6es latino-americanas".29 Espanha e Portugal se
fazem representar por seus membros diplomiticos creditados junto it corte
do rei da italia. Circulares sao despachadas aos paises latino-americanos. Os
diplomatas espanh6is, Ojeda no Peru e Padilla na Venezuela estao entre os
que fazem saber da acolhida favoravel ao Institut0 30 (Lerma, op. cit., p. 276).
A efetiva participa~ao dos parceiros ibericos e das na~5es da America Latina
na nova organiza~ao, porem, revelar-se-a fraca ou falaciosa, seja por falta
de interesse ou de recursos, seja porque a na~ao italiana assume a dianteira de
forma contundente. E a Idlia que dara sentido e interpreta~ao ao Instituto.
A italia, a madre di tutta gente latina, quer praticar uma ativa propaganda intelectual, artistic a, cientifica e economica personalizada por intermedio
28 Luigi Bacci. L'attivita dell'Istiruto Cristoforo Colombo. In: Colombo, fase. V, set., 1927,
p. 223. A ambir;ao de eriar 0 Instituto manifestara-se na Italia antes mesmo do golpe de Estado
do general Rivera, mas 0 ultimo govemo constitucional espanhol nao respondera a proposi~iio
com grande entusiasmo. E isto basicamente por duas razoes: em primeiro lugar, os espanhois
haviam constatado que, em enquete previa efetuada nos palses latino-americanos, estes nao de-
monstraram grande interesse pela iniciativa italiana; em segundo lugar, 0 governo espanhol
demonstrara estranheza e insatisfar;ao ao fato de 0 projeto excluir a Franr;a, a qual nessas eondir;5es seria 0 tinieo pais "latino" sem representa~o. Como exemplo das dificuldades preliminares, sublinhavam os espanh6is, a Argentina havia declarado preferir manter sellS vineulos
privilegiados somente com a Italia, sem partilha-los com outras nar;oes coneorrentes do eontinente americano. Da mesma forma, 0 governo argentino tomara posir;ao contra 0 ostracismo da
Franr;a. A posir;ao da Espanha mudara com 0 advento de Rivera na estrurura govemamental. Ao
proclamar encerrado 0 governo parlamentar espanhol, no mes de setembro de 1923, Rivera
instaura, com apoio do rei Afonso XIII e dos militares, wn regime de excer;ao, propfcio as relar;6es
governamentais com 0 regime de Mussolini (Lerma, 1989, pp. 269-78).
19 Uma outra associar;ao nomeada igualmente Istituto Cristoforo Colombo, sem relar;ao
com 0 segundo Istituto, mas da mesma forma voltada aos emigrados italianos, foi fundada na
segunda metade do seculo XIX por Monsignore Scalabrini, com 0 objetivo de "ajudar a manter
vivo no corar;ao dos italianos a fe cat6lica e, ao mesmo tempo, 0 sentimemo de nacionalidade e
de afeir;ao pela Madre Patria". Citado por Macola (1894, p. 15).
JO Segundo Sanchez (1995, p. 137): "Esse aspecto das relar;oes entre os dois paises
[Espanha e Italial e bastante desconhecido; entretanto, de e muito importante; essas relar;oes se
desenvolveram em tomo dos interesses que 0 govemo fascista mantinha essencialmente em
materia de politica e economia na America hispanica".
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do Instituto. Importantes personagens do regime estarao presentes. 0 presidente honorario sera Benedito Mussolini, seu vice-presidente, Giorgio
Guglielmi De Vuki. Como presidente do Conselho Deliberativo, Amadeo
Gianini; secretario-geral, Luigi Bacci. Entre os 43 conselheiros, encontrayam Giuseppe Botai, Giuseppe De Michelis, Giorgio Del Vecchio, Giovanni
Giuriati, Ciro Trabalza.31
Segundo sua normatiza~ao, 0 Instituto nao seria uma organiza~ao de
carater puramente publico, namedida em que interagiria com 0 setor privado. Da mesma forma, promoveria a colabora~ao entre os Estados associados, as coletividades emigradas desses ultimos e individuos diretamente interessados. 0 que acontece de fato e que a -Italia acaba por oferecer a sede
social, formula os principais projetos e fomece praticamente todo 0 capital.
A Espanha coopera colocando a disposi~ao seu corpo de diplomatas e favorecendo a difusao dos ideais do Instituto atraves de suas embaixadas e lega~6es na America Latina. No entanto, 0 nitido recuo da Espanha nesse continente ja havia sido notado pel os representantes italian os, como se observa
na advertencia feita pelo adido comerciallotado no Chile, Tommaso Mancini.
Em 1924, ele adverte sobre a inutilidade e os maleficios que representaria
supervalorizar a influencia do pais espanhol na America hispanica:
o pior de tudo seria a ilusao que a aproxima~ao italo-espanhola possa
nos dissuadir de colocar em obra nossa propria propaganda na America,
sendo esta propaganda uma necessidade maior. 0 erro seria acreditar
que a aproxima~ao por ela mesma tomaria para nos 0 ambiente rna is
propicio [... J A Espanha nao pode repousar na certeza de dispor de
urn dominio que, se urn dia existiu, e hoje em dia asperamente disputado
por outros povos, nao em virtude do sangue ou de um passado comum,
mas por habilidades expansionistas; estes povos concorrentes esquadrinham 0 terreno e triunfam sobre os paises rna is fracos e ingenuos."
Quanto a Portugal, sua participa~ao se faz de tempos em tempos, estando em meio a graves dificuldades economicas, com 0 Tesouro ii be ira da
falencia e prejudicada pelo escasso valor de mercado de seus produtos agriColombo, fasc. I, junho 1926, p. 1.
Tommaso Mancini. Problemi e mezzi della nostra penetrazio1te ecollomica nell'America
Latina. Santiago, 1924, p. 15.
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32
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possive!
constru~ao
52
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Orlando, 0 qual havia percorrido a Argentina e 0 Brasil no imediato p6sPrimeira Guerra; do fil6sofo Giovanni Gentile; do historiador Gioacchino
Volpe; do jornalista e escritor Luigi Federzoni_ 35
A revista Colombo pretendia "ser 0 6rgao de conexao entre as jovens
na~6es da America Latina, a Espanha, Portugal e a grande Madre Italia", e
tern por objetivo promover a divulga~ao, ate a rnais longinqua regiao do
Novo Mundo, "do progresso que a Italia realiza em cada setor da atividade
hurnana".36 Benito Mussolini escreve 0 prefacio do primeiro numero de
Colombo, anunciando 0 carater e as perspectivas da revista:
Eu estou satisfeito de agregar meu nome it prime ira pagina dessa
revista que 0 Istituto Cristoforo Colombo - do qual eu sou 0 presidente honorario - consagra ao estudo dos povos ibero-Iatino-americanos, para reafirmar, gra~as a urn mais profundo conhecimento mutuo, suas rela~6es com a Italia. Desde que eu assumi 0 governo da
Italia, eu enviei mensagens aos italianos que vivem na America e aos
paises que os acolhem. Ap6s quatro anos, minhas esperan~as nao mudaram. As rela~6es envolvendo a Italia e os povos ibericos e latinoamericanos saO fecundadas cotidianamente pela fe e pelo trabalho tenaz desses italianos partidos para a America Latina."
Paralelamente as suas atividades editoriais, 0 Instituto buscava organizar comites representando cada pais associado. Tais comites prornoveriam
as rela~6es reciprocas, entre outras tarefas, eles deveriam fundar e/ou dinamizar as "Camaras de Comercio e Industria". Em 1926 e criado 0 Comite
italo-Brasileiro, do qual participam as autoridades diplomatic as brasileiras
presentes na Italia e outras personalidades que testemunham, a respeito do
Brasil, interesses variados. Nos mesmos moldes, 0 Comite ftalo-Peruano e 0
Comite halo-Boliviano foram estabelecidos logo em seguida.
o Instituto esteve envolvido igualmente, direta ou indiretamente, no
planejamento e produ~ao de acontecimentos significativos com vistas a en_~_i Nos sumarios da revista Colombo encontra-se, por cxemplo: Arturo Farinelli. Ritomo a
Figaro, pp. 14-8; e Vittorio Emanuele Orlando. Sul/a Constituzione argentina, p. 8; Giovanni
Giuriati. Tradizioni d'italianira neU'America Latina, pp. 4-5. In: Colombo, fase. I, jun., 1926.
36 Amadeo Giannini. Proemio. In: Colombo, fase. I, jun., 1926, pp. 1-2.
37 Benedito Mussolini. Messaggio. In Colombo, fase. I, jun., 1926, p. 3. Em homenagem,
run pre-fasciculo de Colombo fora lan~ado em 21 de abril de 1926, 0 "Natal de Rama", data
sagrada de "rodos as povos latinos".
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44
Cirado pela revista Le Vie d'Italia e dell'America Latina, n.O 2, fev., 1927, p. 248.
Eugenio Broccardi. Nelle terre di America. In: Colombo, fase. I, jun., 1926, p. 7. De seu
lado, a Argentina, desde 1830, reconhece na Revista de la Plata (n,O 4, abc., 1830, p. 9) que
"Genova nos presenteou com urn mundo de marinheiros e, junto com eies, vieram pequenos
comerciantes, donos de bares, donos de vendas de alimentos e de roupas, coda essa serie de
pequenos vendedores que, com seus estabelecimentos, vestem e fomecem nossos nativos".
r
\
55
Genova e Ie relazioni culturali con l'America Latina. In: Carriere Italiano, n." 45, nov.,
1924, p. 2.
46 Gli scamhi culturali fra i ceotci universitari d'Italia e del Sud-america. In: Le vie d'Italia
e dell'America Latina, 1.0 jan., 1925, p. 53.
47
Professori argentini a Genova. In: Le vie d'/taUa e delJ'America Latina, n," 4, abc., 1927.
p.486.
48
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I,
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emigra~iio
italiana para a America do Sui, a Iralia viu seu interesse por essa
parte do mundo diminuir consideravelmente. Nesta epoca, ela passa a privilegiar mais e mais sua influencia crescente na Europa central e balcanica, onde
julga possuir melhores condi~oes de manobra, bern como seu avan~o em territorio africano, esperando que se efetue a conquista da Etiopia e a expansiio de
sua voca~iio colonizadora. Os anos em que a America Latina aparecia como
urn horizonte importante e possive! de sua politica internacional haviam
passado, em meio II ilusiio sobre as proprias capacidades materiais e operacionais
da Italia em realizar urn projeto de inser~iio de tal monta. Os anos trinta
marcarao esse afastamento progressivo, com momentaneas retomadas, como
na ocasiiio da busca de apoio em paises latino-americanos ante a crise desencadeada na Sociedade das Na~oes, quando da invasiio italiana da Etiopia
em 1935-1936. Logo, porem, a !talia fascista ja imersa nos problemas europeus, rumou para 0 abismo e para 0 seu fim com a Segunda Guerra Mundial.
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58
carla brandalise
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Capitulo 2
IDENTIDAD LATINA
E INTEGRACION SUDAMERICANA
CRISTIAN PARKER GUMUCIO
n tomo al ano ano 2010 se cumple el Bicentenario de vida independiente de varios paises de America del Sur. Sera. esa una ocasion propicia para hacer un alto en el camino y revisar con perspectiva historica 10 que han sido los proyectos nacionales y los esfuerzos de integracion
latinoamericanos que han jalonado su evolucion durante estos dos centenios.
Por consiguiente, el estudio acerca de las condiciones y caracteristicas bajo
las cuales se han ido elaborando "proyectos identitarios" resulta pertinente
y adecuado, en la medida en que la cultura aparece, en el marco de los
procesos de globalizacion, como un factor cada vez mas relevante en el
quehacer historico y politico de nuestros paises.
A nadie escapa el hecho de que los paises sudamericanos son - con la
excepcion de las Guyanas y Surinam - herederos de tradiciones historicoculturales insertos en el area de las culturas y tradiciones latinas.' EI aporte
europeo - principalmente iberico - en estas naciones se ha combinado de
I Aparte de Guyana que cs republica independiente habiendo sido colonia inglesa y Surinam republica independiente que fue colonia holandesa, el caso de Guyana francesa es especial
porque es un Departamento de ultramar de Francia y pOt tanto una region periferica de la Union
Europea enclavada en Sudamerica. Su cultura teeibe fuerte influencia latina, por Francia, pera
no forma parte de America Latina. Es importante anorar que tanto Guyana como Surinam
integran la Comunidad Sudamericana de Naciones ahara conocida como Unasur.
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fj
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I,
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62
rasgos con la latinidad europe a pero que tiene una matriz historico-cultural
distinta generada y alojada en los procesos historicos de coloniaje y de luchas
por la libertad. Esos procesos, desde el siglo XIX en adelante, la llevan a
conformar cada vez con mas nitidez, una cultura independiente que, en
ciertos aspectos, com parte con occidente valores, tradiciones y rasgos culturales y que, en otros aspectos, momentos, procesos y codigos afirma rasgos de identidad propios que no son occidentales, ni Europeos, ni nordatlanticos y mucho menos anglosajones.
Entonces es posible afirmar que si bien no es valido hablar de que
estamos en presencia de una simple prolongacion de la "cultura occidental",
al menos hay elementos de unidad e identificacion que permiten trascender
fronteras nacionales y particularismos culturales todo 10 cual nos autoriza a
referirnos conceptualmente a "una cultura latinoamericana", como si por
I,
u
f-
63
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Sur y como ellos posibilitan y ofrecen una base para los procesos de integracion
intrarregional y con otras regiones.
La vigencia y actualidad de este planteamiento se justifica a la luz de la
conformacion en el ano 2004 de la "Comunidad Sudamericana de Naciones", proyecto que ya esta en marcha sobre los pies de las experiencias previas de integracion, especialmente del Mercado Comun de Sur (Mercosur) y
de la Comunidad Andina de Naciones (CAN).
Sobre la dimimica de la identidad cultural
65
r
!
66
Por ello como dice Hall (1990) hay dos tipos de identidad, la identidad
que es (que ofrece un sentido de unidad y comunalidad) y la identidad del
llegar a ser (0 proceso de identificacion que muestra la discontinuidad en
nuestra formacion identitaria).
En terminos historico-sociales no es posible hablar de "identidad" a
secas refiriendose a un continente, a una region 0 a una naci6n - ni siquiera
en terminos de "ideal tipo" ala manera weberiana. Son muchos los factores
que intervienen y la complejidad de la dinamica es tal quetodo reduccionismo
se toma ideologico. Por 10 mismo proponemos aqui fundamentar una
concepcion dialogica, dinamica y compleja del factor identitario. Puede
entenderse la cuestion de la identidad como "sistema cultural" (Geertz, 1986)
procediendo a hablar de "sistemas identitarios" que funcionan sobre la base
de nucleos de sentido sinteticos (identificables), multiples (multi e interculturales) y dinamicos pero no necesariamente homogeneos (cf. Margulis, 1997)
y con estabilidades estructurales y no sustantivas ni esenciales que se desarrollan
contextuados por el fenomeno del conflicto historico-cultural.
En los contextos de globalizacion la identidad es puesta a prueba
(Castells, 1999). Las crisis de identidad son el resultado, en cierta medida,
de la distanciacion espacio-tiempo que ha desenraizado las relaciones sociales
de sus contextos locales de interaccion (Giddens, 2000). Por ello la problematica de la identidad se da en los tiempos actuales de manera radicalmente
diversa a como fuese planteada en epacas anteriores.
Sabre la identidad latinoamericana de America del Sur
67
como tematica pertinente para el analisis de las transformaciones de America latina y las perspectivas de la integracion.
America Latina se caracteriza por ser un continente diverso culturalmente: la multiplicidad de culturas que la han habitado y que se han
desarrollado historicamente en sus territorios se han representado, sin embargo bajo categorias de interpretacion historico-culturales mas 0 menos
coherentes que obedecen a periodos, tenencias y cristalizacion de proyectos
diversos (Rojas-Mix, 1991): Nuevo Mundo, Hispanoamerica,Indo-America, Panamerica, Iberoamerica, Afroamerica, Nuestra America, Patria Grande, en fin, Latino-America. Cada una de esas categorias ha conjugado una
can tid ad de cuestiones vinculadas a problemas historicamente acotados y a
debates que han tenido su correlato no solo en la vida intelectual sino que
tambien en la vida politica y en las relaciones internacionales de la region.
La cuestion de la identidad en America Latina ha sido, pues, un tema
recurrente (Zea, 1986). Ella se fue instalando "a partir de la colonizacion,
del fenomeno racial del mestizaje comO producto de blancos y amerindios,
de la "otra" mirada del criollo frente al mundo europeo, a su herencia cultural, y sin duda, motivada par la influencia paulatina en el desarrollo de la
conciencia continental sobre la modernidad" (De la Fuente, 2005).
Si historicamente, en el momento de la independencia, los ide ales
revolucionarios y bolivarianos enuncian el concepto de "Hispanoamerica",
con el fuerte acento de revision critica del pas ado his panico colonial, con la
influencia norteamericana se propone el ideal del "panamericanismo" frente a las pretensiones neocoloniales de Espana. Durante todo el siglo XIX se
empleo la denominacion de "Hispanoami'rica" conservado el patronimico
de "americano" para designar la identidad personal."
Con Jose Marti, surge el concepto moderno de "America Latina" a
pesar de que su concepto privilegiado fue el de "Nuestra America" (Marti,
1979), y de que mucho antes de que 1'110 empleara, ya en los anos sesenta
del siglo XIX, circulaba en forma corriente. Como recordaremos Marti hace
un ferviente llamado a la union ticita y urgente de los pueblos de America
del Sur y Central contra el predominio de su "vecino pujante y ambicioso".
Se ha dicho que el concepto de "America Latina" fue inventado en
S Se conservo eI patronimico de americano para todos los habitantes de America Latina
hasta que EE. UU. se apropia de el con exdusividad en 1a primera Conferencia Panamericana de
1889-90.
r
68
Francia hacia la mitad del siglo XIX y mas precisamente en 1861. Luego 10
habrian hecho suyo autores como Carlos Calvo y Jose Maria Torres Caicedo.
Lo cierto es que el chileno Bilbao parece ser el primero que menciona en
1856, en una conferencia en Paris, el gentilicio de "Iatinoamericano" y emplea
el concepto de "raza latinoamericana". En todo caso, si bien el termino
pudo haber sido funcional a la justificacion del imperialismo frances con la
intervenci6n de Napoleon III en Mexico (1863-1867), 10 efectivo es que el
concepto, como sentido de identidad, concentro su carga semantica en
contraponerse a 10 que Caicedo ,llamaba la "raza sajona" de America, es
decir EE. uu. Esto es, America latina no se Ie llama asi porque se descienda
de los latinos del Lacio 0 de pueblos europeos colonizados por Roma (aim
cuando esos factores influyen), mas bien se trata de un concepto con valor
cultural y politico. Es en el transcurso del debate y al calor de la dinamica
historica, que se va definiendo con mayor c1aridad "Latino America" como
forma de reivindicar derechos propios frente al hegemonismo norteamericano.
Con todo, a fines del siglo XIX vuelve a reafirmase el concepto de
Hispanoamerica, porque tanto para liberales como para conservadores ese
nombre es adecuado dado que describe una realidad y reconoce la participacion de Espana en su formacion. Pero olvidan los intelectuales de la Generacion del 98 que America Latina como concepto no surgi6 para desconocer
el aporte de Espana sino contra la Americaanglosajona y que en el siglo
XIX, "el termino verdaderamente cargado de animosidad contra la peninsula era, precisamente, eI de Hispanoamerica" (Rojas Mix, 1991, p. 167).
EI proceso de independencia tuvo como consecuencia el establecimiento
de gobiernos republicanos pero tambien la ,fragmentaci6n en variadas naciones. Hacia 1830 los territorios del continente que habian estado bajo la
corona espanola quedaron divididos en once naciones. A principios del siglo
XX con la independencia de Cuba y Republica Dominicana, la escision de
Colombia que origino Panama, y la desintegracion de Centro America se
lIega a dieciocho republicas. Por su parte la porci6n de America del Sur
colonizada por la corona portuguesa mantiene la unidad bajo el Imperio de
Pedro I que se independiza de Portugal en 1822. S610 en 1889 una revuelta
contra Pedro II instaura el regimen republicano en Brasil.
America del Sur de habla hispana, al igual que el resto de Hispano
America, se desintegr6 pese a que tenia una historia comun desde los procesos
de conquista y colonizacion, un gobierno imperial comun, y sus c1ases diri-
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I:
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"
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Poblacion
Pais
total
Otros
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100
de habla
latina (1)
Argentina
Bolivia
Brasil
Chile
Colombia
Ecuador
Paraguay
40,301.927
9,119.152
190.010.647
16,284,742
44,379598
13,755.680
6,669.086
28,674.757
3,460,607
26,023,528
Peru
Uruguay
Venezuela
Total/medias 378.679.724
97
39
98
94
96
72
5
72
96
95
76,4
45,0
9,0
46,7
35,0
20,0
3,0
9,0
14,0
88,0
21,0
29,1
43,0
30,0
43,6
55,0
72,6
62,0
81,0
35,0
8,0
68,0
49,8
6,0
61,0
0,8
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3,4
25,0
6,0
48,0
0,0
2,0
16,0
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0,0
8,9
0,0
4,0
3,0
0,0
1,0
4,0
8,0
3,2
Fuentes: Elaboraci6n del auror sobre base de Nationmster.coffi; Censos Oficiales y Estadisticas de Obras de
Referenda.
(l) Ouos idiomas relevantes: quechua, guarani y aymara.
(2) Incluye mulatos en casas de Brasil, Colombia y Venezuela.
II
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Aportes latinos
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de los Padres de la Iglesia fuertemente influidos por la filosofia greco-romana y decisivos gestores de la cultura latina occidental y cristiana.
La herencia de la cultura latina no ha estado exenta de debates y confliccos precisamente porque en vez de exponer y hace valer sus vertientes
propiamente humanistas se convirtio, muchas veces, en instrumento de
colonizacion occidental. De esta manera el tema de la dominacion cultural
(colonialista, neocolonialista, dependentista), de manera explicita 0 implicita, n0 ha sido ajeno a ,coda reflexion sobre el pensamiento y la cultura
latinoamericana (Dussel, 1977).
Como dice Zea (1993), el Logos de la modernidad occidentallejos de
ser una forma de comprension y de comunicacion se transformo en afirmacion
totalitaria, incuestionable y magistral, "que se deberia acatar para no ser
aniquilados". Pero estas filosofias estin siendo superadas y surgen nuevos
pensamientos que dan espacio a 10 plural y 10 diverso, al respeto al otro y a
la construccion comun rescatando asi 10 mas valioso del humanismo latino.
'En el contexto de los procesos de pluralizaci6n de la cultura latinoamericana se ha discutido ampliamente el caracter "catolico" de su cultura.
En efecto durante varios siglos el catolicismo ha sido el componente religioso-cultural predominante que ha marcado a las regiones coloniales y a las
naciones independientes de America del Sur. Sin embargo, se constata, con
mayor claridad a con tar de la segunda mitad del siglo XX, una pluralizacion
creciente del campo religioso latinoamericano (Parker, 1996a, 200Sb).
Si bien el catolicismo sigue siendo mayoritario en todos los paises latino-sudamericanos no debe olvidarse que es necesario hacer distinciones originadas en las formaciones historicas diferentes de regiones y paises. En las
regiones andinas, por ejemplo, la fortaleza de las tradiciones religiosas indigenasha contribuido a la conformacion de los "catolicismos indigenas" y
de varias formas de sincretismos. Elias son muy diferentes a los rasgos sincreticos afro-catolicos que encontramos tan acentuadamente en la cultura
brasileiia. En este pais y en zonas de mayor predominancia negra 0 mulata
encontramos formas de catolicismo muy caracteristicas y muy distintas a los
catolicismos en areas de mayor concentracion indigena, como por ejemplo
en el Chaco guarani 0 en la Araucania mapuche 0 en regiones del Amazonas
Colombiano, Ecuatoriano, Peruano 0 Boliviano. Se sa be, en todo caso que
la cultura va cambiando y con ella las religiones, en una interaccion constante entre tradiciones locales y globales.
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a) Latino-mexico-mesoamerica;
b) Latino-caribe-america,
c) Latino-sudamerica andina,
d) Latino-sudamerica-cono sur,
e) Latino-lusoamerica.
a) Latino-mexico-mesoamerica: comprende Mexico, Guatemala, Hon-
duras, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica y Panama y basicamente comprende 10 que historica y geoculturalmente fue el asiento de las altas culturas meso american as precolombinas, luego el Virreinato de Nueva Espana, y
la historia de los paises centro american os mencionados y destacindose Mexico como gran polo de la cultura latinoamericana pero que por su proximidad a los Estados Unidos tiene una historia propia.
b) Latino-caribe-america: comprende todos los paises independientes
latino hablantes del Caribe con historias e influencias culturales muy diversas: Cuba, Republica Dominicana, Haiti, y se suele agregar a Puerto Rico a
pesar de su caracter de Estado Libre Asociado de EE. UU. En general, casi
todos esos paises estan marcados por las poblaciones afroamericanas y la
historia de un colonialismo tardio.
e) Latino-sudamerica andina, que comprende Bolivia, Peru, Ecuador,
Colombia y Venezuela, paises que tienen trayectorias historic as compartidas
y que fueron el principal asiento de las grandes culturas andinas y que todavia
el influjo de la poblacion indigena se deja sentir.
d) Latino-sudamerica-cono sur: Argentina, Uruguay y Chile, paises
del cono sur que han tenido una historia marcada par un mestizaje de menor influencia indigena y una inmigracion europe a significativa.
e) Latino-lusoamerica: basicamente es Brasil que por su dimension y
densidad tiene un peso decisivo en la conformacion de la cultura latinoamericana, habiendo tenido una historia diferente a los paises hispanoamericanos y par 10 mismo teniendo una dinamica politico-cultural bastante
apartada.
En realidad cuando hablamos de Latino-Sud-America nos estamos
refiriendo a los procesos de integracion entre los espacios geoculturales e), d)
y e) y estamos excluyendo a los espacios geoculturales a) y b). Es esta una
cuestion no menor dado que el uso habitual del concepto de America Latina no suele entrar en distinciones intern as y en realidad ellenguaje comun 10
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I
~
emplea con un sentido de generalidad que sirve muy poco para precisar
contornos subregionales.
Durante buena parte del siglo XIX se tendi6 a confundir America Latina con America del Sur pero sera desde la II Guerra y con los planes desarrollistas y las politicas integracionistas que se tendera, en ellenguaje oficial,
a referirse de manera mas sistematica a America Latina comprendiendo a
toda Sudamerica Latina y a Mexico y Centroamerica. Luego ha sido necesario
precisar, en los 'grandes foros multilaterales y los organismos econ6micos
internacionales que se incluye al Caribe, pero es claro que con este ultimo
termino se refieren no tanto a los paises latinos del Caribe, sino mucho maS
a los otros paises caribefios (no latinos) que se han independizado durante
la segunda mitad del siglo XX.
En todo caso la relaci6n entre America del Sur y la America del Norte
ha servido para identificar a esta ultima, desde el punto de vista sociocultural.
Esta distincion se encuentra ya presente en autores europeos y sudamericanos
del siglo XIX.
Para Hegel, disico representante el pensamiento eurocentrico nada
importante habia pasado en America que en realidad pertenecia a la prehistoria
y los influjos de los europeos que habian colonizado el norte y conquistado
el sur no agregaban nada nuevo a la Historia universal (Arciniegas, 1990;
Mayobre, 2007).
Cabia distinguir, eso si, entre la America del Norte y la del Sur, hoy America Latina. Los norteamericanos, europeos germanicos, protestantes, se caracterizaban por su prosperidad, su sentido del trabajo e individualidad; los
sudamericanos, mestizos de razas debiles, catolicos, desarrollaron un principio
de gobierno del enriquecimiento por medio de la exacci6n. Los primeros organizaron comunidades prosperas, los segundos estados en continua revoluci6n.
Afirmando que America era la tierra del futuro, Hegel predijo una
pelea entre la America del Norte y la America del Sur, en que la importancia
de la Historia Universal deberia manifestarse. Sin explicitar a que tipo de
conflicto se referia.
Alberdi (1852), por su parte, a partir de sus principios liberales, nos
habla en la mitad del siglo XIX de la necesidad de distinguir el proyecto de
desarrollo de la America del Sur del de EE. UU. y de Europa. Analiza las
constituciones generadas a partir de 1810 y las critica precisamente porque
no incluyen los valores de la libertad de industria y trabajo, y precisamente
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estaria en la otra America al compartir un mercado com tin, tan extensa frontera y relevante intercambio comercial y de flujos migratorios con EE. UU.
En este concepto la America latina se vuelve insustancial, una realidad imagin ada pero no geopolitica y economicamente factible.
Por el contrario nuestra hipotesis de trabajo afirma que el concepto de
America latina, 0 mejor dicho, el rescate de 10 "Iatino" de America del Sur,
desde una optica geocultural e historico-cultural, tiene mucho que ver con
unconcepto mucho mas integral deJos procesos de integracion y en particular tiene que ver con la factibilidadde los procesos de aproximaciompara la
conformacion de una union de naciones en el Sur de America (Unasur).
En efecto pens amos que el componente latino de America Latina es
uno de los componentes principales de su sistema identitario que, en el marco de sus otros componentes ilustrados, mestizos, indigenas y diversos, permite pensar una base comun cultural para los pro.cesos de integracion en
Sudamerica.
La construccion de una identidad "Latino-Sud-Americana", a partir
de las tradiciones, historias y antecedentes ya presentes, puede ser una de las
bases de (auto) representacion cultural que posibilita en terminos de sistema
identitario definirse frente a las culturas anglosajonas (especialmente norteamericana) y recoge una herencia comun mas amplia con la latinidad del
resto de America Latina y con Europea, 10 que favorece procesos de integracion
que vayan mas alia de los acuerdos economicos y comerciales y consoliden
una futura Union de Naciones Sudamericanas.
EI componente latino de la cultura sudamericana ha side un factor
proclive a la integracion, que no siempre ha cristalizado en procesos efectivos
de integracion, pero que se conserva como un rasgo potencialmente favorable.
Mas alia de las lenguas comunes, de los element<'" "Iatinos" que hemos anotado en la seccion antecedentes, es importante constatar que la
diversidad y la pluralidad de los procesos historico-culturales no han derivado en conflictos intrarregionales y mas bien han origin ado diversas formas
de "sintesis" culturales donde el crisol culturallatinoamericano ha generado
mestizajes, sincretismos y toda clase de nuevas formas mixtas de culturas sin
que elias hayan decantado como expresiones antagonist as un as de otras.
Este motive, y dado que la cultura sud americana moderna existe desde la
conquista, hace unos quinientos anos, se ha dicho que se trata de un "nuevo
mundo", un "continente joven", unas culturas "nuevas" si se las compara
,
..
83
con las milenarias culturas de oriente (China, India Japan) y occidente (Europa latina occidental).
Hablamos aqui de las culturas sudamericanas modernas en las cuales
los componentes de las culturas originarias esran por cierto presente, para
distinguirlas de la cultura sudamericana antigua donde el poblamiento12 se
remonta a unos 40.000 a 60.000 anos y las civilizaciones precolombinas se
remontan desde tres a cinco mil anos. Ciertamente la conquista de America,
por parte de los europeos, marca un quiebre de continuidad historico-politico-cultural de gran magnitud. Quiebre que no se ha presenciado de forma
tan radical en el caso de otras civilizaciones milenarias como la China, la
India, e incluso la latina occidental.
Es posible afirmar, entonces que la America del Sur moderna ha tenido,
en terminos generales, una historia comun. Si bien hubo y hay una diversidad
considerable de grupos etnicos y de culturas, la interculturalidad se ha dado
como un proceso de dominacion y resistencia, pero no conformando espacios
nacionales 0 subnacionales en conflicto. Ello caracteriza la inexistencia de
conflictos semejantes a los casos de la ex Yugoslavia, el Caucaso, el Pais
Vasco, el Medio Oriente, donde los conflictos intrarregionales remontan a
culturas asentadas territorialmente desde hace milenios.
America del Sur no ha sufrido guerras devastadoras. Los conflictos de
derivados de la imprecision de definicion de espacios nacionales y fronteras
si bien en algunos casos han derivado en conflictos armados locales (como
la guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay en 1932-1935 0 las guerras
entre Ecuador y Peru, la primera en 1941 y la segunda en 1995) ellos no han
tenido, durante el siglo XX, la extension ni la magnitud, relevancia e impacto que tuvieron por ejemplo en Europa las devastadoras I y II Guerras
Mundiales. En efecto, America Latina es una de las zonas de menor tension
en el mundo y una de las que menos recursos de su Producto Interno Bruto
(PIB) dedica al presupuesto militar, apenas el1,5% (Zibechi, 2005)." No es
12 Los sitios arquel6gicos de Monte Verde (Chile), Piedra Museo (Argentina) y Pedra
Fiurado (Brasil) en Sudamerica, junto a Topper (EE. UU.) han replanteado la teorla prevaleciente
del poblamiemo tardio basada en la Cultura Clovis. Ello ha significado aceptar que posiblemente
el hombre emigre a America por Beringia no haee 13.500 anos del presente sino hacia 33.000 e
incluso 50 0 60.000 auos arras.
\3 Cifra que contrasta con el4% del PIB que dedica la Union Europea a gastos militares, eI
3% de Estados Unidos (que realiza el47% de los gastos militares del planeta) y el12% de Media
Oriente.
Pese a ausenta de canflictos graves hay riesgos para la segucidad:
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;,
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85
Todo ello nos posibilita afirmar que existe cierta homogeneidad cultural y ciertamente muchos mas claros facto res de unidad cultural que en otros
continentes. De hecho esta homogeneidad cultual se da sobre la base de
diversidades y pluralidades de tradiciones locales y subregionales, pero que
son, en todo caso, de mucho menor envergadura que aquellas que existen al
interior de otros continentes como Europa, Asia, y Africa.
Union de Naciones de America del Sur (Unasur) y cultura latina
...
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populares e indigenas y se moviliza Ia sociedad civil y crecen las Iuchas antiglobalizacion (Harris, 2003).
En este contexto es que surgen iniciativas mas concretas de integracion
para el subcontinente del Sur. En las proximidades del Bicentenario de Ia
declaracion de Ia Independencia de Ia mayor parte de las naciones sudamericanas, a fines del 2004, en el Cusco los Presidentes de las naciones Sudamericanas acuerdan dar inicio a Ia Comunidad Sudamericanade Naciones.
En Brasilia, el 30 de septiembre de 2005 los Presidentes en]a Primera
Reunion de Jefes de Estadode Ia Comunidad Sudamericana de Naciones,
dedaran que Ia "integracion sudamericana es y debe ser una integracion de
los pueblos en favor de Ia construccion de un espacio sudamericano integrado" (Jefes de Estado, 2005).
Sigue Ia dedaracion presidencial "inspirados en valores comunes tales
como Ia democracia, Ia solidaridad, los derechos humanos, Ia libertad, Ia justicia social, el respeto a Ia integridad territorial, a Ia diversidad, Ia no discriminacion y Ia afirmacion de su autonomia, Ia igualdad soberana de los Estados y Ia solucion padfica de controversias, los Presidentes y Jefes de Gobiemo
de los Paises de Ia Comunidad Sudamericana de Naciones, [... J dedaran:
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libre comercio con las principales economias del mundo. Otros, por el contrario, promueven bloques puramente regionales 0 basados en afinidades
ideologicas.
En este sentido debe mencionarse a ese proyecto alternativo que significa el Alba. La Alternativa Bolivariana para America Latina y el Caribe es
una propuesta de integracion errfocada para los paises de America Latina y
el Caribe que pone enfasis en la lucha contra la pobreza y la exclusion social.
Promovida por Cuba y Venezuela como contrapartida del Area de Libre
Comercio de las Americas (Aka), impulsada por Estados Unidos, ya incorpora a Nicaragua y Bolivia y en 2007 los est ados caribefios de Antigua y
Barbuda, Dominica y San Vicente y las Granadinas han suscrito el Memorando de Entendimiento.
Es claro que los actuales procesos de integracion y de alianzas entre
regiones - que superan la politica bilateral convencional - cuentan, en
primera instancia, a las negociaciones y los acuerdos economicos y comerciales. Es claro tambien que en la epoca de la globalizacion que vivimos los
intereses politicos y culturales, asi como las dimensiones medioambientales,
comienzan a tomar cada vez mas relevancia en las relaciones internacionales
(Parker, 2004).
Aprovechando la ventaja de la cercania de tradiciones culturales, y siendo
la tradicion latina una de las fuentes comunes de convergencia, los paises
latinoamericanos se han aproximado a la Union Europea. En efecto, la conformacion de una Asociacion Estrategica Interregional fue lanzada como un objetivo en la I Cumbre de la Union Europea y de America Latina, en Rio de
Janeiro, en 1999. Se trata de la busqueda de una expresion juridica que
constituya acuerdos de asociacion, que "superan la naturaleza y alcance de los
Acuerdos Marco de Cooperacion que utiliza generalmente la Union Europea
para sus relaciones con terceros paises 0 agtupaciones" (Vikhes, 2004). En
igual sentido se desarrollan las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y
de Gobierno cuya sesion XVII se celebr~ en Santiago de Chile en noviembre
de 2007 reafirmando un plan de ace ion con acentuado sentido social."
15 Michelle Bachelct, Presidenta de Chile, al clausurar la Cumbre afirm6: "si efectivamente
somas capaces de poner en marcha los acuerdos que hoy dia hemos firmado [... ]"podremos
empezar a escribir un nuevo pacta social para construir sociedades mas justas e inclusivas y, par
ende, ir hacia la cohesion social de nuestros paises".
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America del Sur no enfrenta los problemas culturales que ha encontrado y aun tiene que resolver Europa, como los nacionalismos y regionalismos
y la incorporaci6n de naciones musulmanas a un grupo de tradici6n cristiana.
Hemos fundamentado ampliamente los facto res culturales comunes, ellenguaje, la historia, pero todo ello resulta insuficiente para hacer realidad el
sueno de Sim6n Bolivar.
Unasur tiene una amplia agenda pendiente que incluye desde cuestiones de infraestructura, los corredores bio-oceanicos, la defensa de la biodiversidad y del Amazonas, los problemas energeticos y los focos de violencia,
guerrilla, narcotnifico y problemas bilaterales pendientes. Las instituciones
de muchos paises son debiles y la corrupci6n es un factor dificil de erradicar
aunque las fuerzas armadas se han democratizado y hay menos riesgo de
golpes de estado como antano.
Algunos esperaban que se anunciaraque America del Sur tomada el
camino que adopt6 Europa, pero la regi6n todavia esra lejos de aquello. Los
procesos de integraci6n entre naciones son.penosos y dificiles, llenos de obstaculos y vicisitudes, donde confluyen voluntades integradoras e intereses en conflicto
(Sosa, Ferreti, 2007). Son procesos que pueden llevar siglos en consolidarse.
Por 10 mismo, el componente cultural del proceso de integraci6n es el
que puede garantizar una perspectiva de larga duraci6n. La propuesta de
politicas culturales integradoras es una base para el desarrollo de America
del Sur (Radl, 2000). La problematica identitaria contemporanea en el subcontinente dice relaci6n con la definici6n de los rasgos culturales fundamentales que permiten definir al subcontinente como una unidad politica y cultural y por ello es un componente clave al momento de comprender los
factores culturales en los procesos actuales de integraci6n en el marco de la
globalizaci6n creciente.
Hemos dicho en nuestro analisis te6rico sobre identidad que se trata
de una construcci6n social. El concepto de "America Latina" ha sido un
concepto forjado por latinoamericanos y apropiado por los latinoamericanos,
a pesar de la polemica que se 10 atribuye a intelectuales franceses del siglo
XIX. Se enarbol6 como lema de identidad (cuando no 10 habia), como
factor de reconocimiento y de uni6n de una America del Sur dividida frente
a los Estados Unidos de America. Los conceptos identitarios han de ser concebidos en forma dinamica, su fijaci6n fundamentalista podda danar u
obstaculizar seriamente los procesos de integraci6n sub-regional. America
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del Sur y sus procesos de integracion necesitan una revision de sus conceptos
identitarios. Las fuentes latinas, indigenas, afro y otras de variada indole,
las lenguas y religion, tradiciones, costumbres y la historia comlin pueden
contribuir a afianzar los actuales procesos de construccion de la integracion
sudamericana y en especial a construir la Unasur. Todo ello a condicion de
re-apropiarse de un sentido de identidad que en parte ya existe en el continente sudamericano y que en parte debeni construirse: Latino-Sud-America. Concepto que tam bien de be comprenderse en forma dinamica y a bierta
hacia otros procesos de integracion con el resto de America Latina, con
Europa, con Norteamerica, con el Asia-Pacifico.
Referencias
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~
I
WAGNER, Allan. La Comunidad Sudamericana de Naciones: Un gran prograrna de desarrollo descentralizado. Secretaria General de la Comunidad
Andina, 2004. In: <http://www.comunidadandina.orgldocumentos/docSGI
Ayudamemoria8-12-04.htm>.
-. Integraci6n para el Desarrollo y la Globalizaci6n, Lima, mayo, 2005. In:
pagina web de la CAN, <http://www.comunidadandina.orglprensaldiscursos/integracionyglobalizacion.pdf>.
ZEA, Leopoldo. Cultura occidental y culturas marginales. In: SOBRERILLA David
(ed.). Fi/osofia de la cultura. Madrid: Trotta, 1993, pp. 197-211.
-. America Latina en sus ideas. Mexico-Paris: Siglo XXI-UNESCO, 1986.
ZIBECHI, Raul. EI nuevo militarismo en America del Sur. Informe especial,
Prograrna de las Americas, Silver City, NM, International Relations Center,
10 de mayo, 2005. In: <http://www.americaspolicy.orglreports/2005/sp_
0505militar.htmb.
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Capitulo 3
EL PROBLEMA HERMENEUTICO DE UNA
"LATINIDAD" PLURAL. UNA RECONSTRUCCION
A PARTIR DE LASTEORiAS DE LA IDENTIDAD
EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANOACTUAL
RICARDO SALAS ASTRAiN
Introduccion
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contextos historico-culturales, y que responda especificamente a las problematicas socioculturales vividas por las comunidades latinas en suelo americano, a sus multiples cruces y a sus actuales modos de reabsorcion en el
espacio europeo producto de las migraciones.
Por otra parte, el entrecruzamiento de latinidad e identidad no es una
cuestion teoretica que refiera unicamente al pas ado de los paises latinos,
sino que reflere a los modos de entender multifaceticas vivencias de los mundos
latin os de vida que se expanden hoy en dia al nivel planetario. En este sentido especifico, pueden indicarse tres fenomenos socioculturales contemponineos de gran dinamismo: los actuales cruces y tensiones "fronterizas" en-
de modo que la especificidad cultural hay que asumirla tambien desde nuestra
experiencia polftica y economica comun - como diria el filosofo chileno
Giannini - para encontrar nuestras formas de valorar y actuar en el mundo, pero por sobre todo comprender los nuevos desafios que tiene el mundo
latino en el contexto planetario.
En estas diversas experiencias existen multiples procesos socioculturales
que remiten a formas nuevas de irradiacion de una plural cultura de raiz
latina en el planeta, donde ella se difunde, se enriquece y se exporta bajo
diferentes formas donde aparecen nuevas y emergentes cuestiones. Podriamos
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reromar las preguntas que sintetiza el brasileiio Ari Pedro Oro del planteo
explicitado por Pierre Sanchis: "IPosee la Iatinidad un contenido?, ICual?,
I En nuestros imaginarios 0 en la vida real? I Hasta que punto sus areas de
vigencia en el pasado es continua y detectable en el presente?, ICual es el
estatuto de los cruces fluidos de identidades contemporaneas y sus resultados multiples?" (Sanchis. In: Oro, 2004, p. 12).
En este marco, las preguntas anteriores apuntan a cuestiones ya planteadas a prop6sito de la identidad cultural latinoamericana, pero elias se
inscriben en un complejo debate de ideas que buscan expresar sentidos y
significados de los disimiles tejidos historicos, lingiiisticos y etico-politicos
especificos que han consolidado los pueblos latino-americanos. La idea central que buscamos defender es que los valores y las practicas vitales de los
"Iatinos" que estan en juego en los procesos historicos que nos han constituido
como pueblos latinos, se han visto especificadas en otros contextos, 10 que
presupone un tipo de comprensi6n de otras formas de latinidad, que posibilite entenderlas en plural. Esto permite reconocer diversas identidades
latinas en juego, pero no solo como "juegos de discursos", sino como practicas
vitales de un humanismo vital que se expreso en las diversas tradiciones que
trajeron los conquistadores, colon os, misioneros, inmigrantes, etc., proveniente de las diversas tradiciones latinas europeas.
Estas plurales y diversas formas obligan, por otra parre, a postular una
dimension conflictiva de las identidades culturales de nuestras sociedades
latinoamericanas concretas porque son parre de formas de vivir y convivir
definidas por 10 general en el disenso cultural. En otras palabras, encontramos
variadas interpretaciones de la experiencia historica que se abre al reconocimiento de los otros y tambien a la exclusion de los otros. Esta latinidad
plural y conflictiva no esnunca autocentrada, sino relacional porque se
enlaza con la constitucion de una universalidad situada, que se consolida a
traves de una nueva figura del polilogos y que aspira hacerse comun como
proyecto hist6rico y cultural intercontinental, que nos entronca con la
latinidad mediterranea europea, pero que nos singulariza como experiencia
latina mas alia de sus fronteras.
En nuestro enfoque, la pluralidad de las identidades se construye a
traves de la "busqueda de una autentica identidad arraigada en contextos",
pero insertada en medio de un mundo globalizado, que condiciona fuertemente nuestras posibilidades de ser nosotros y de lograr el heterreconocimiento
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de esta "latinidad" como una tradicion de hum ani dad abierta a otros. Se
podria formular una gruesa interrogante que vamos a precisar a continuaci6n:
iQue sucede con las diversas ideas de modernidad cultural, de modernizacion
y de identidad cultural, presentes en textos individuales y colectivos
publicadas por autores latinoamericanos?, iQue aspectos convergentes a
divergentes se encuentran en la producci6n de los teoricos latinoamericanos
de estos ultimos anos, en auto res tan disimiles como Zea, Roig, Morande,
Quijano, Darcy-Ribeiro, Hinkelammert 0 Garcia"Candini? Como se 10 ha
sugerido (Deves Valdes, 2005, p. 78; Salas, 1997, p. 54 ss), esta noci6n de
identidad aparece de un modo polisemantico, dejando entrever un debate
intelectual entre diferentes proyectos filos6ficos, culturales y politicos entre
connotados intelectuales. Empero cabe reconocer tam bien que estas categorias son equivocas, para comprender ;por elIas mismas la complejidad de
los procesos sociales, econ6micos y politicos de America Latina, porque elIas
pueden ser utilizadas como justificacion ideologica y al mismo tiempo
ut6pica.
En sintesis, nos parece que es preciso reconectar el anal isis de 10 latina
can las categorias de modernizacion, identidad cultural y globalizacion. Pero
este lazo 10 entenderemos con{lictivamente a partir de las figuras del disenso
en America Latina. Aparece con fuerza, en este sentido, un con{licto de
interpretaciones, como 10 diria P. Ricceur - pero no solo conflicto discursivo
como 10 proponen algunos autares - sino conflictividad que refiere a praxis
identitaria que contiene dimensiones sociales, politicas y economicas, ya
que la lucha por el reconocimienta de las comunidades latino-americanas
forma parte de diferentes esquemas historico-interpretativos en pos de la
autenticidad. Son siempre sujetos historicos, movimientos sociales y etnicos
que buscan dar cuenta de los valores humanos y universales que portan sus
experiencias sociopoliticas en medio de sociedades latinoamericanas marcadas por profundas asimetrias y por logicas de la negacion que afectan
desde siglos a las comunidades indigenas, afroamericanas, campesinas y urbano-populares donde se reconstruyeron estas formas de 10 latina mestizo.
De un modo esquematico, destacaremos unos elementos esenciales que
aparecen en tres modelos interpretativos vigentes en estos debates: uno de
critica cultural, en Brunner y Garcia-Canclini, otro de tipo etico-religiosa,
en Morande y Scannone; y por ultimo, el modelo hist6rico-ut6pico, que
aparece en la obra de Roig e Hinkelammert. Estos esquemas demuestran
101
una cierta irreductibilidad teorica que impide llegar a una mirada teorica
ultima acerca de la identidad latino-americana en singular, como ya 10 dijimos,
y exige retomar de otro modo, mas fructifero, el problema identitario en el
marco de un pensamiento critico intercultural en el que la latinidad aparece
en el centro de un campo de disputas acerca de nosotros mismos y de 10 que
nos diferencia de otras forma de vivir la latinidad.
EI debate sobre la modernidad y la identidad cultural
en America Latina
Se reconoce que las ciencias sociales han tenido serias dificultades para
pensar categorias que asuman la compleja totalidad de un continente mestizo
atravesado por contradicciones y paradojas socioeconomicas, que muestran
1a imposibilidad de comprender, de un modo integrado, todos los problemas
que plantea el cambio social y cultural de nuestras sociedades en las ultimas
decadas. Frente a la tentacion de un anal isis dicotomico como en decadas
pasadas, 0 de fragmentacion como se presenta en algunas exageraciones
postmodernistas, se ha hecho patente la necesidad de avanzar en una critica
mas radical del concepto de modernidad y de las consecuencias principales
que se desprenden para una teoria de la identidad cultural. Aun hoy, existen
dicotomias y rupturas al interior de 'estas cosmovisiones que no permiten
dar cuenta de los nuevos fenomenos y desplazamientos de identidades.
Es preciso reconoeer que las identidades lat,inoamericanas se encuentran
hoy en un periodo de ebullicion sociocultural a traves de los profundos
impactos que trae la migracion de millones de personas al interior de nuestro
continente y al exterior de eI, de la influencia de los grandes medios de comunicacion, television e internet, en grandes capas de la poblacion, trayendo
aparejados una serie de nuevos procesos culturales entre las comunidades
indigenas, en los grupos de jovenes, en la configuraci6n de las familias y los
roles sexuales, de los nuevos espacios de configuracion de senti do, etc. Dos
relevantes sociologos chilenos, Morande y Brunner, han emprendido una critica de varios de los estereotipos de las sociologias modernizadoras de estos
ultimos anos en los anos 80 - en un Chile sometido al experimento neoliberal y que se exporta como un modelo exitoso pero frecuentemente acritico -, ellos han culminado elaborando una relevante nocion de modernidad
cultural. Segun Brunner la aparicion de las teorias de la modernizacion permite
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,
'I
I,
102
103
104
105
[... J no hay una sola forma de modemidad, sino varias, desiguales y a veces contradictorias. Tanto las transformaciones de las culturas
populares como las del arte culto coinciden en mostrar la realizaci6n
heterogenea del proyecto modemizador en nuestro continente, la diversa articulaci6n del modelo racionalista liberal con antiguas tradiciones aborigenes, con el hispanismo colonial cat61ico, con desarrollos
socioculturales propios de cada pais (Garcia-Canclini, 1990, p. 235).
A partir de esta tesis se analiza la modemidad cultural de America
Latina a traves de los deslizamientos permanentes entre 10 que es cultivado
y 10 que es popular, 10 que es nacional y 10 que no 10 es. La cultura aparece
no como una entidad sino como una construcci6n. El termino hibrido que
va adjetivar la cultura en el titulo de la obra es utilizado para designar este
rasgo de fragmentaci6n y de renovaci6n cultural; cultura hibrida significa
que todas las culturas latinoamericanas son el resultado de "diversas mezclas
interculturales" (Garcia-Canclini, 1990, p. 15). Segun el autor, las culturas
latinoamericanas han sido forjadas por procesos de sedimentaci6n, de
yuxtaposici6n y de entrecruzamiento de las tradiciones indigenas, del catolicismo his panico y de las acciones politicas, educativas y comunicaciones
modemas. America Latina no tendria entonces una identidad, sino varias,
106
ya que la cultura visual multi plica las visiones posibles y al hacerlo multi pi ica los espacios identitarios:
Las identidades aparecen en diferentes tiempos y espacios al mismo
tiempo, en esferas aparentemente contradictorias, en culturas y subculturas dominadas, aparentemente antagonicas, en comunicaciones de
masas e imagenes veloces, de manera hibrida y plural (revista Tab/ero,
1997, p. 45).
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107
I
I
Otro modelo diferente es el que define el soci610go chileno Pedro Morande, quien ha levantado una critica relevante de la teoria de la modernizacionporque considera que la unicaforma de conceptualizar una critica latinoamericana de la racionalidad instrumental consiste en ubicar ellugarde
los valores en la vida social, especificamente los val ores constituidos en la gran
primera stmesis cultural, operada gracias al catolicismo del siglo XVII: el ethos
latinoamericano puede ser caracterizado por la presencia de valores del cristianismo resguardados por las masas populares que han rechazado modernizarse.
Para Morande no es posible establecer un vinculo satisfactorio entre las formas
productivas y los valores si no se asume la tradicion cultural presente en nuestros
pueblos: "El concepto de cultura representa la unica puerta para pasar del
universalismo al particularismo, no solo de la situacion latinoamericana,
sino 10 que es todavia mas importante de la identidad latinoamericana"l
(Morande, 1996, p. 11). Para Morand. las relaciones entre cultura y modernizacion son estrechas porque no se puede resolver el paradigma sociol6gico
de la modernizacionsin aproximarse al analisis del ethos latino-americano.
En este sentido se plantea Morande varias interrogantes en Torno a la
subordinacion de la moralidad a la funcionalidad econ6mica, pregunrandose:
"{Debe la moclernizaci6n sacrificar la tradicion cultural nacional, regional
o local, 0 debe, por su parte, la preservaci6n de la cultura sacrificar el evidente mayor bienestar que ha hecho posible la modernizaci6n?" El mismo
mas adelante responde (A) la cuesti6n: "Ciertamente, nadie elegiria razonablemente una de las dos alternativas mencionadas en la pregunta sacrificando a la otra. La cuesti6n detras de la contra posicion es como reconciliar
ambos aspectos" (Morande, 1996, p. 97).
El intento de Morand" seria
tratar de hacer conmensurable la modernidad ... y la identidad cultural. De esta manera el peligro que representa la modernidad para la
I
V y VI.
Una critica de este concepto de identidad cultural en J. Larealn, 1996, sobre todo en caps.
108
....
109
tagonismo que opone el proyecto de la comunidad al proyecto de otra comunidad. Los principales criterios de una critica ontol6gica de los proyectos
sociales y politicos en America Latina son los siguientes: deben estar enraizados
en una fuente historico-cultural propia, la mediacion de los valores que
suponen deben ser esencialmente dialogicos (dialogo entre los pueblos y las
culturas), las nuevas stntesis emergentes deben permitir los conflictos en su
seno, etc. En nuestra opinion, esta critica ontologica es relevante porque
permite comprender que el nexo entre modernidad-modernizacion requiere desplegar tanto los aspectos descriptivos propios de una sociologia como
los aspectos epistemologicos y ontologicos propios de la reflexi6n filosofica. Este modo de entender el problema cultural de la resistencia exige un
planteamiento de un horizonte historico que se encuentra en la elaboracion
de las ciencias sociales y de la teoria critica, como la proponen Roig e Hinkelammert.
110
III
112
..
....
---------------------------------------------------------------
113
La dinamica de la discusion identitaria presentada por estos tres modelos no agota de ningun modo las formas de considerar el juego de los
valores y de las tradiciones al interior de la modernidad culturallatinoamericana, sino que va abriendo temas nuevos a traves de los cuales se avanza a
un proceso de desestructuracion de la cultura predominante, y se recupera
las formas de resistencia de las otras culturas silenciadas por los procesos
hegemonic os, nos referimos entre otras a los modos de vida de comunidades
indigenas, afroamericanos, de los viejos y nuevos pobres, etc. Este nuevo
----
114
Cf. Las Aetas de ASAFTI, Estudios InteTculturales, Henneneutica Y slljetos historicos, 2006.
115
Suponiendo la logica de esta tendencia, una definicion de 10 intercultural correria el peligro de concebir el campo de la interculturalidad como un mundo objetivo que se examina a distancia y en el
que incluso los sujetos sin cuyas pnicticas y relaciones no se tejeria
dicho espacio intercultural, aparecen como un "objetivo" de estudio
que como gestores y autores de los procesos en cuestion. .. esto
impediria ver un aspecto central de 10 intercultural, a saber, que es una
calidad que est" dentro y no fuera de la vida que llevamos.
4. La cuarta razon es que la definicion se ubica en el marco de la elaboracion de una teoria, y esto vuelve de nuevo la sospecha que se trata de una
construccion occidental.
Sintetizadas de este modo estas cuatro razones descritas por FornetBetancourt, la interculturalidad aparece claramente como una nocion indefinible desde los marcos de la perspectiva intercultural, 10 que implica romper
3
116
con los modos habituales de las ciencias sociales, de las logicas disciplinarias
y de definiciones teoricas. En este sentido, es men ester indicar que las razones
que impiden una definicion clara y precisa como se acostumbra en los trabajos
if
i
I
(
I,
117
diferencia, de una dignidad inviolable que nos hace iguales" (Fornet-Betancourt, 2001, p. 264; Olive, 1999).
En estas exigencias etico-politicas hay algo crucial para entender los
rasgos basicos de la interculturalidad. He indicado, en estos ultimos an os
(Salas, 2003, pp. 78 ss), que la primera nota relevante que nos reune radica
en algo que se deja entrever en el prefijo "inter" - que existe por 10 demas
en otros llSOS: "internacional", "intervalo", "intersticio" - y que remite
siempre a un tipo de contacto entre una 0 mas culturas; la interculturalidad
es de este modo una categoria que permite dar cuenta del modo de contacto
- que puede ser simetrico 0 asimetrico - de las culturas; en este sentido,
hay una prevenci6n en la dimension del "inter"', que supera las limitaciones
de las categorias de aculturacion, transculturacion y mestizaje, que frecuentemente presuponen una indicacion semantica del tipo de absorcion evolutiva.
Segundo, la interculturalidad puede ser concebida tambien desde los diferentes espacios de poder del conocimiento (W. Mignolo). Ella puede ser utilizada de este modo por los Estados, por las instituciones como una categoria geopolitica, que permite asimilar 0 reducir las demandas culturales de las
etnias y minorias que han sido sojuzgadas por largo 0 corto tiempo, evitando
su reconocirniento y sobre todo evitando asumir en su sentido fuerte los procesos coloniales de asimetria y de negacion del otro. Es clave esta acepcion pues
permite ser consciente de que el proceso de descentramiento no siempre sera
aceptado y que muchas veces detds de una propuesta "intercultural" existe
aun el deseo de la primacia de una cultura sobre otra (Tubino Fidel, 2005).
Tercero, la interculturalidad no se puede separar de procesos de auto y
de heterorreconocimiento entre culturas diversas - culturas nacionales, populares y etnicas - que muchas veces han vivido historicamente relaciones
de exclusion y de negacion ad intra y ad extra. En este sentido, la interculturalidad nos conduce a una discus ion acerca de las formas de reconocimiento
de las identidades culturales, del heterorreconocimiento de culturas que han
vivido en la asimetria y mas fundamentalmente plantean el gran problema
de las identidades morales.
Estas tres indicaciones basicas nos permitirian reformular los contornos
donde se juegan los ejes centrales convergentes de un programa de investigacion de la identidad que asume la centralidad de la nocion de "interculturalidad", 10 que permite pensarla como una categoria eminentemente eticopolitica que surge desde el mundo de la vida y no desde fuera de eI, que
118
alude a cuestiones que rompen eI marco monocultural en el que somos sociaIizados, y que cuestiona el caracter homogeneizante de la globalizacion
factica. Lo que nos ocupara aquf es eI planteamiento no de un tipo de
definicion de 10 intercultural que se dada por obvio, y que no asume la dificultad
que tiene su definicion explfcita; sino de un cuestionamiento por eI que ella
puede lIegar en ciertas situaciones a ser meramente funcional a la vision
hegemonica de la globalizacion factica.
Si la crftica.intercultural de la identidad refiere a un mundo "abiertoque se debe (IR) construyendo para podercon-vivir con otros; es preciso
insistir que eI nuevo espacio donde se juega la identidad no es algo que sea
aceptado siempre por todos pues existen intereses divergentes ad intra y ad
extra del propio mundo de vida, 10 que implica una dimension critica de
este proceso de reconocimiento y del heterorreconocimiento que inaugura
una nueva relacion entre eI sf mismo y eI otro. Lo que importa destacar
criticamente es que un enfoque intercultural de los procesos identitarios de
la diversidad cultural exige una nueva relacion entre los seres hlimanos y los
pueblos, que aunque sea asimetrica hoy, puede dar forma a nuevas relaciones de simetrias, donde laincomunicacion y la ex-comunicacion existentes
en la actualidad, puedan trascenderse en vistas de un nuevo ejercicio de
dialogo intercultural de las identidades.
A modo de conclusion
119
identidad cultural. Can esta queremas relevar que las principales temas relativas a una recanstruccion del cancepta de una "latinidad" plural estan siempre enraizadas en cantextas relativas a una situacion cultural. Para nuestra
caso, hay definido por un mercada cultural dande existe un predaminia de
la cultura de cansuma narteamericana, dande prosiguen las adhesianes
valorativas propias de nueleas mitica-religiosas, y dande las sujetas historicas prosiguen imaginando nuevas mundas, desde donde desplegar la critica
de las madelas idealogicas vigentes.
En sintesis, una categoria de latinidad plural cama la que buscamas no
padria recanstruirse sin una referencia aunque sea esquematica a la elasificae ion explicitada, tanta de una critica cultural, que encantramas en Brunner
y Garcia-Canelini; a litico-reiigiosa, presente en las propuestas de Marande
y Scannone; e hist6rico-ut6pica, cama eje centre en Raig e Hinkelammert.
Pero ique es la que pueden afrecernas teoricamente estas tres madelas
respecta de laidentidad latina ,plural? iEs simplemente referencia a tres
farmas de leer la situacion cultural de las paises Hamadas latino-americanas?, ia hay alguna apartacion mas especifica que nas sirva para nuestros
prapositas?
Estas madalidades camprensivas nas Hevan a asumir de otra manera
las experiencias historica-saciales de la identidad, eHas nas canducen a un
gira intercultural que nas muestra que las madelas de la identidad ya explicitadas ilustran los elementas que deben dar cuenta una idea de una "latinidad" plural. En atras palabras, estas tres madelas dan cuenta, en primer
lugar, como se constituyen diferentes farmas de vida - siempre plurales que asume entre nosotros el imaginaria identitaria y las pricticas culturales
asaciadas a los valares de la latinidad. Hablar en plural no es caer en una
camprension de una diversidad esteril, sina enfatizar una dinamica historica
de la latina y la indigena, la latina y la sajon, 10 latina eurapeo y 10 latino
en America, que por un lada destaca la heterageneidad de estas identidades,
y par otro lado, reestructura ejes que las "atraen" y las proyectan de acuerdo
a atras formacianes culturales que se expanden hoy.
En segunda lugar esta optic a intercultural, per mite reconocer tres
elementos centrales que ciertamente pueden valararse de mados distintos,
pero cuyas presupasicianes san relativas claramente a las tearias identitarias
latinaamericanas: prima, la cuestion de la critica del esencialisma; secunda,
el rechazo de tada justificacion del manaculturalisma y de la hegemania
120
I
I
I
121
En este sentido especifico, ellos encierran una limitacion tematica, que obliga
a abrirlos a otros lugares teoricos y pnixicos. En consecuencia, aparece una
compleja problematicidad cultural que responde por cierto a una diversidad
problematica de America Latina inserta desde hace cinco siglos en logicas de
negacion y de exclusion, y que ahora se expresa en que somos parte en un
mundo global. Esto es capital, porque desde sus origenes, las culturas lalinas
llegados en los diversos utensilios, concepciones y valores de los cenquistadores, colonizadores e inversoreschan condicionado las formas de ser, de parecer
y de valorar de nuestro sef'latinos perifericos. Es este modo de irradiar el
pensar y el actuar favorecieron dinamicas culturales que desplegaron permanentes conflictos discursivos y pnixicos, 10 que obliga a superar una nocion
esencialista de la identidad latina, como una suerte de interpretacion ultima
de un substrato cultural a-historico, 10 latino se expande e irradia en capas,
etapas, proees@s y desplazamientos.En este enfoque ubicamos el cruce de
tradiciones y el entrecruzamiento de relatos y practicas identitarias, 10 que
exige por cierto, una profundizacion critica de tal pensamiento identitario
de tipo latino.
A traves de esta nueva reelaboracion de una identidad latina que se
procesa a partir de conflictos discursivos y pnixicos contextuales y globales,
proponemos una interpretacion de la identidad cultural latina como siendo
parte de un mundo latino periferico que se despliega en el mercado mediatico,
en el ethos religioso cristiano y en las luchas por una nueva alternativa a un
proyecto historico-global conducido hegemonicamente desde el Norte. Esto
se liga, nos parece, con la vocacion crltica del pensamiento latino-americano
insertado en un juego donde los mundos de vida se hacen desde hace siglos
en una tension entre contextos propios y formas universalistas globales de
gran complejidad. Estas dinamicas condicionan sus propias posibilidades
de ser y de reconocerse consigo misma y con los otros, pero donde siempre es
preciso reconoeer que las posibilidades ineditas y creativas aparecen asociadas
a las virtualidades de los contextos mismos en que existen y viven los sujetos
y las comunidades historicas.
Si algo cabe conduir de este nuevo giro intercultural de los procesos
identitarios es que el estudio del "consumo" de los productos culturales,
que destacan los auto res citados, no puede transformarse en el criterio linico
ni definitivo de una comprension del sentido cultural por parte de ciencias
sociales llamadas a ser verdaderamente criticas, pues las identidades desde la
122
123
critica que debe ser ella misma hipermoderna, 10 cual protege contra nostalgias que facilmente toman un giro peligroso" (Touraine, 1992, p. 94). Pero
esta modalidad critica del cuestionamiento de las categorias no conduce
necesariamente al desmontaje conceptual, de un estallido categorial sin forma, de pura ebullicion de interpretaciones que lleven al escepticismo en 10
teorico y a la desmovilizacion en 10 practico. Sostenemos que se trata de un
proceso intelectual y politico de un "rearme categorial" de 10 latinoamericano
como 10 preconiza Roig, que cuestione el inmovilismo en elplano de la
accion cultural, 'quepodria ser objetado a lasderivaciones extremas de las
teorias del con sumo cultural.
La critica intercultural de las categorias .identitarias requiere situarlas
siempre en el espacio teorico e interdisciplinario que les corresponde dentro
de nuestros contextos culturales, de espacios de vida en que emergen al interior de los sujetos vivos y de comunidades autenticas. Las nuevas cuestiones
de la transformacion de la identidad latina serian desde nuestra optica inspirada por Ladriere y Ricreur: (como el tamiz de las criticas identitarias permite esperar en una historia nuestra abierta al futuro y que se sigue escribiendo
a pesar de los escritos de algunos intelectuales que cierran la imaginacion de
la historia? (como resituar este inacabamiento y este futuro de la latinidad
en un mundo marcado por 10 anglosajon, abierto a las interacciones de la
imaginacion humana?
Proponer un pensamiento critico de la latinidad supone estar consciente
de estos saberes y pracricas situadas y que oscilan entre memorias y proyectos
de los actores y de10s movimientos s(lciales, pero donde se requiere, por
sobre todo, desarrollar una comprension de las nuevas expresiones culturales
en el terreno etico y politico.Esta manera "critica" de comprender interculturalmenteel problema de laidentidad cultural en America Latina tiene
consecuencias para una reflexion sobre las tradiciones religiosas y emicas,
porque implica que el analisis de las mediaciones culturales de la catolicidad
latina no remite a la "conservaci6n de tradiciones originales", sino que al
mismo tiempo exige una critica de las ideologias que permita entender las
tradiciones catoticas en el dialogo con las religiones cristianas y/o con las
religiones etnicas. Pero, de manera mas profunda, la cuestion que se plantea
aqui para las ciencias sociales, es que estas logicas religiosas, destacadas
certeramente por Morande y Scannone, presuponen una vision sacralizada
del ser humano, en sentidos sacrales de las sociedades que aparecen cada vez
mas dificil de asir en los paises de America Latina, en otras palabras, donde
124
las religiones no desaparecen, pero se transforman - dirian algunos completamente - de acuerdo a las transformaciones sociopolfticas y culturales.
En este plano sostengo que el debate sobre el ethos religioso latinoamericano
esta de cierto mal planteado, como ya 10 he mostrado, pues se trata de
entender un ethos que no es solo resistencia a un mundo que se moderniza,
sino que es una parte de la dinamica de dialogo de eticidades al interior de
procesos de universalizacion, como ya 10 argumente en Etica Intercultural.
A nuestro entender, el ethos religioso continua siendo un elemento central para redefinir el sentido humano de las diversas practicas culturales, y
desde donde resignifican humanamente los disimiles productos de las empresas culturales en nuestros paises. Pero es preciso reconsiderar la idea de la
identidad cultural como substrato religioso que permite reconstruir una critica a la razon subyacente a los proyectos modernizadores, y a una filosofia
culturalista de 10 popular. Parece como 10 muestran los estu'!ios interculturales, que se requiere principalmente avanzar en orra direccion para entender este sentido plural del ser humano y a sus valores asociados a los contextos, estos implicitos nos llevan tanto al terreno de una eticidad intercultural
como al de una practica politica de reconocimientos multiples.
En este sentido la limitacion de la perspectiva de la "critica cultural" es
que en alguna de sus formulaciones desconoce el sentido de reconstruccion
de las identidades culturales, y el de la eticidad, donde no hay espacios para
reconocer la existencia de identidades religiosas que resisten a los procesos
de modernizacion homogeneas. Se podria plantear de otra forma, si Itay una
perdida de la imaginacion trascendental del valor de 10 humano 0 una perdida
de las utopias en el consumo cultural globalizado, ellas no se pueden encontrar sin mas y de un modo definido en las tradiciones culturales religiosas,
sino que requieren la asuncion de otra forma de comprender la realidad
historico-social.
Varias preguntas surgen en este movimiento critico de las interpretaciones explicitadas, el enfatizar solo el consumo de los bienes de las empresas
culturales ino es cierto que se renuncia a destacar el valor de nuestra memoria
cultural, donde los que nos precedieron imaginaron en parte nuevas sociedades, que en parte hemos heredado, y que estan presentes en las pluriformes
identidades nuestras? Un consumo que genera unicamente diseminacion de
la memoria local, icwil podria ser la raiz historica de una cultura 0 del
humus cultural de los pueblos latinos en un mundo cada vez mas internacio-
125
126
'II
:~
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128
Capitulo 4
Introduccion
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130
131
132
por idolatra y apostata - la represion religiosa contra los nativos mesoamericanos fue dura e implacable (Reyes Garcia, 1983), particularmente durante
los primeros anos posteriores a la Conquista. La discriminacion hacia las
culturas indigenas implico la destruccion de los documentos tradicionales
indios y la persecucion de los sacerdotes nativos de las religiones amerindias,
quienes eran considerados como simples brujos y hechiceros paganos. Imagenes
y edificios de culto fueron destruidos (Aguirre Beltran, 1980; Gruzinski, 1994).
Las denominaciones protestantes que desarrollan su actividad misionera
en Mexico y Centroamerica no buscan la conversion de poblaciones enteras,
sino de unos cuantos individuos escogidos. Estas agrupaciones religiosas
enfatizan la importancia de los "elegidos" 0 sea los pocos hombres y mujeres
que podran ser redimidos par la divinidad. No se busca entonces salvar a
toda la humanidad, sino solo a una parte muy selecta de ella, est os son los
adeptos 0 creyentes. La implantacion de la nueva religion se puede dar con
la conversion de un numero reducido e personas, que buscaran destacarse
del resto de la poblacion. Este tipo de evangelizacion no requiere de aparatos de represion colectiva, a cambio de ello fomenta las divisiones sociales y
el faccionalismo, al enfatizar la importancia de la salvacion del individuo a
costa de su participacion en la comunidad (Stoll, 1990; Corten y Mary,
2000). EI protestantismo moderno comparte con el catolicismo colonial su
intolerancia hacia el sacerdote nativo, al considerarlo tambien como brujo y
hechicero. Se senala que es pecaminoso y pagano acudir a los ritos tradicionales, como hemos 'observado en la Sierra Norte de Puebla, donde los
misioneros "evangelicos" extranjeros criticaban a las ceremonias de religiones
autoctonas como "supersticiones" (Garma, 1987).2
2 La evangelizaci6n protestante en Latinoamerica se deriva inicialmente de iglesias
denominacionales establecidas en los EE.UU. Resultado de 1a expansion del protestantismo hacia
las regiones del oeste y sur de EE.UU., se habia forjado una "religion de frontera". que era emotiva,
con una etica rigida y una ideologia conservadora apegada a interpretaciones literates de 1a Biblia,
comunmente Hamada "fundamentalista". A partir de la Guerra Civil Norteamericana, las jglesias
Bautistas, metodistas y presbiterianas se dividieron cada una en convenciones del Norte y del Sur,
debido a sus desacucrdos sobre la validez del esclavismo. Las iglesias sureiias defendieron la
scgracion racial durante decadas, 10 cllal impidio su reunificaci6n despues de la guerra con la,
asambleas del Norte, no obstante multiples esfuerzos a traves de los aoos. Las sociedades
misioneras que operaron en Mexico durante ese siglo, de forma predominante, tenian asiento en
eI sur de los EE.UU., zona donde hasta la fecha la gran mayorla de la poblaci6n es protestante,
con excepci6n de las comunidades de habla hispana y partes del estado de Louisana, dande hubo
colonos franceses. Ir6nicamente, la mayor expansion protestante en Latinoamerica se ha dado en
los ultimos ailOs a traves del pentecostalismo, que ccomo seiialamos mas adelante, es una
derivacion afro-americana del protestantismo (Bastian, 1994; Bailey, 1968; Herberg, 1968).
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!:
ii
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133
134
I'
all.L.V. durante anos, dandole acceso a recursos gubermentales. Dicho convenio fue terminado y ell.L. V. actualmente ha abandonado sus instalaciones
centrales en el pais. Los misioneros-lingiiistas dell.L.V. provocaron multiples
luchas y enfrentamientos entre cat61icos y protestantes por su proselitismo
ingenuo e torpe. Sin embargo, las traducciones de la Biblia a lenguas indigenas fueron altamente valoradas en muchas comunidades. En zonas indigenas
de Mexico es frecuente ver a las Biblias elaboradas originalmente por el
I.L. V. utilizadas tanto por los cat6licos, como por los protestantes. El hecho
de tener material de lectura en su propio idioma es importante para muchas
personas de los grupos etnicos, ya que muestra que los idiomas american os
son tan validos como el castellano (Stoll, 1990). EI uso de las lenguas indigenas para la evangelizaci6n originalmente plante ado por la Iglesia Cat6lica
novohispana y luego abandonado por ella, fue retomado siglos despues por
los protestantes.
Otro proyecto importante y breve, que se intent6 desarrollar durante
los prim eros anos de la colonia fue la creaci6n de una iglesia indiana. Este
proyecto fue un anhelo predilecto de los franciscan os, influidos por las utopias
milenaristas y el pensamiento de Joaquin de Fiore. Una iglesia indiana libre
de los vicios y odios de la poblaci6n hispana era la meta de la evangelizaci6n
franciscana temprana (Phelan, 1972; Florescano, 1987). Era evidente que
una iglesia indiana requeria de una elerecia nativa que la atendiera, asi evitando la necesidad de traer sacerdotes extranjeros para atender a los fieles.
EI Colegio de Tlatelolco, al que asistian los hijos de nobles indigenas fue
fundado para educar a los primeros sacerdotes indigenas cat6licos. Las
limitaciones sobre este proyecto se hicieron sentir rapidamente desde la
jerarquia eelesiastica. iEstaban los indigenas listos para ser sacerdotes 0 era
demasiado reciente su pas ado pagano? La hierocracia opt6 por el segundo
punto de vista. "EI Concilio Eelesiatico de 1555 prohibi6 ordenar a mestizos,
indios, negros y en 1570 leemos en el C6dice franciscano que no se administra a los indios el sacramento de la ordenaci6n ni ninguna de los 6rdenes
men ores porque aun no tienen las aptitudes necesarias" (Ricard, 1986, p.
349). Hasta la fecha, la mayor parte de los sacerdotes en zonas indigenas
son mestizos, siendo el elero indigena una excepci6n en lugar de ser la regIa
(Ai Camp, 1998). EI sacerdote mestizo es ajeno a la cultura nativa, mostrandose como un ejemplo de la misma discriminaci6n etnica a la que deberia
precisamente oponerse.
135
136
r'
I
137
colon os, donde se transformaria otra vez mediante el contacto con las
religiones indigenas (Parker, 1996).3
El sincretismo es una de las vias por las cuales un grupo social puede
apropiarse de elementos ajenos a el y volverlos propios. Como ha senalado
Bonfil (1991), este puede ser un medio importante para mantener un control
cultural y mantener la autonomia en una civilizacion dominada. As!, cuando
una religion es impuesta, el grupo puede escoger aquellos elementos que pueden ser mejor readaptados a la cultura que posee. Se mantiene de esta manera'
como un sujeto activo y no pasivo. El mensaje mismo del simbolo puede ser
modificado para tener nuevas significaciones que esten mas acordes a una
tradicion cultural. Es importante senalar que el sincretismo puede operar en
ambas direcciones. La civilizacion dominante puede tambien obtener rasgos
de los soyuzgados (Greenfield y Droogers, 2001). El agente religioso puede
terminar asemejandose a los sujetos que se proponia evangelizar. Esto puede
incluso ser una estrategia consciente, como 10 fueron los esfuerzos de los
jesuitas italianos cbajo las ordenes de Matteo Ricci, quienes en el siglo XVI
intentaron adoptar formas orientales al catolicismo para convertir a China.
Este proyecto audaz fue aplastado por el Papa Clemente XI que 10 desaprobo,
pero como veremos mas adelante algunos proyectos misionales sincreticos si
fueron aceptados y prosperaron (Bokenkotter, 1979).
Pasemos a considerar el sincretismo que se produjo entre el catolicismo
colonial y las religiones de los pueblos mesoamericanos. Se presentaron
multiples puntos de contacto. Varias de las grandes religiones han utilizado
imagenes 0 iconos para representar sus dioses 0 seres sagrados. Mientras que
el judaismo y el Islam prohibieron el culto a las imagenes para diferenciarse
de las religiones idolatras que existian a su alrededor, el catolicismo encoBtro
que la aceptacion de las imagenes al contrario Ie beneficiaba, porque podia
favorecer la entrada de nuevos adeptos. "El segundo concilio de Nicea (septimo concilio ecumenico, 787 A. D.) declaro que tanto la figura de la sagrada
3 Los colonos espafioles Jlevaron a America Latina muchos elementos de la religiosidad
popular iberica. Sin duda, muchos miembros del bajo clero tam bien compartian estas creencias y
participaron en su difusion. Es interesante notar que autores tan disimiles (y separados por varias
decadas) como son Frazer (1962) y Lison Tolosana (1979), sefialan ambos como en varias
sociedades campesinas mediternineas se crcia que el fraile 0 el sacerdote tenia poderes magicos
secretos y tomaha parte en ritos ocultos. Caro Baroja, 1993, demuestra la existencia de una gran
heterogeniedad en las visiones del mundo en los distintos estratos sociales durante los siglos XVI
y XVII en Espana, 10 cual muestra que las concepciones sohre 10 sagrado eran diversas desde el
momenta del contacto en el periodo colonial.
138
catolicismo
y protestantino
comparados
139
guerrera, con una espada en una mafio y montado sobre un corcel blanco.
Se deda que Santiago aparecio en las batallas de los conquistadores contra
los indigenas, a favor de los primeros. EI sistema de peregrinaciones catolicas
a santuarios paso con facilidad a America, ya que en las religiones mesoamericanas tambien se peregrinaba a centros espirituales para entrar en contacto
con 10 sagrado. En muchos casos, el santuario prehispanico fue convertido
en catolico, simplemente sustituyendo una imagen cristiana por la pagana y
construyendo sobre el antiguo recinto hierofanico. Asi se conservaron muchas
de las tradiciones locales, pero reorientadas hacia la nueva religion impuesta.
De esta manera, se crearon gran des santuarios como Chalma, Ocotlan, el
Tepeyac, etc. Es notable que en los relatos la Virgen Maria se Ie presenta a
personas "humildes" como son los "indios". En casi todos los sitios, y ademas
en much as fiestas rituales, se llevaban a cabo danzas, ya consideradas como
autoctonas, pero que aun presentaban multiples rasgos hispanicos, no
obstante 10 cual son consideradas popularmente como indigenas (Garma y
Shadow, 1994; Gimenez, 1978; Warman, 1985; Turner, 1985).
No todas las religiones tienen la misma actitud hacia el sincretismo.
Dentro de ciertos limites, el catolicismo es tolerante hacia el sincretismo,
aunque sus autoridades eclesiasticas pueden desautorizar 10 que consideran
como excesos, como sucedio con los jesuitas en China. Por otra parte, el
protestantismo es mucho mas rigido hacia las practicas sincreticas. Imagenes
y procesiones fueron duramente criticados por los fundadores de las agrupaciones protestantes como parte de los excesos del catolicismo. Como ha
sefialado Weber, op. cit., a este respecto la posicion del protestantismo es
mas cercana al judaismo, condenando ambos severamente a la idolatria. EI
racionalismo que esta implicado en los ritos severos y austeros de las primeras
iglesias protestantes se difundia como norma hacia sus adeptos. Una vez
mas, el afan por distinguirse de los cultos de los vecinos y competidores
religiosos, como en el caso de los hebreos y musulmanes frente a pueblos
idolatras, lIevo el protestantismo a adoptar una posicion iconoclasta que
fustigaba el uso de las imagenes y ritos relacionados con ellos.
EI movimiento sincretico mas importante del protestantismo se daria
siglos despues de la Reforma y lejos de Europa. EI contexto es una vez mas
el dominic de una civilizacion sobre otra. Los esclavos negros traidos a
America fueron cristianizados violentamente y sus religiones propias fueron
desarticuladas. Bajo el catolicismo, algunos de sus rituales se convervaron
bt
140
en forma sincretica, particularmente en Cuba y Brasil (Bastide, 1969; Greenfield y Droogers, 2001). En los EE.UU. la poblacion negra fue convertida al
protestantismo y primordialmente a las iglesias bautistas y metodistas, que
enfatizaron ritos emotivos, como el bautismo por inversion en el agua al
nuevo creyente. William Seymour, predicador afro-americano nacido en Tejas,
recibio el mensaje del Espiritu Santo de un predicador blanco metodista,
llamado Charles Parham. Seymour fundarfa la primera Iglesia pentecostal,
la Azuza Street Mission en Los Angeles, California en 1906 (Hollenweiger,
1976; Gaxiola, 1994). Predicaba que todo creyente podia Tecibir los dones
del Espiritu Santo, estos son hablar en lengua, 0 glosolalia, poderes de profecia y sanacion. Los rituales pentecostales destacaban la posesion del adepto
por el Espiritu Santo, hecho que ocurria durante un estado de trance acentuado. EI uso de la musica, el canto y el baile se volvieron parte esencial del
ceremonial pentecostal, renovando completamente la escenificacion de la
alabanza evangelica (Garma 2000; Cox, 1994).
EI resultado era una religiosidad negra, con elementos de clara influencia cultural afro-americana pero ya protestante en su formacion. Cuando
surgieron las primeras iglesias pentecostales eran consideradas solo aptas
para negros y personas marginales. Seymour predicaba que eI Espiritu llegaba
por igual a todas las personas. Entre sus primeros convers~s de otros sectores
sociales estuvieron braceros mexicanos (Garma, 2004; Gaxiola, 1994). Poco
a poco, un numero mayor de seguidores blancos se fueron incorporando al
pentecostalismo. Actualmente algunas de las iglesias pentecostales norteamericanas tienen numerosos miembros de distintos grupos etnicos. Asi, las
Asambleas de Dios, el grupo pentecostal mas grande de EE. UU. tiene una
amplia membreda entre la c1ase media de origen europeo, incluso en areas
conservadoras del sur de los Estados Unidos. 4
Las iglesias protestantes mas grandes de Latinoamerica son precisamente las pentecostales. Esto no es sorprendente, ya que una religion con
orfgenes sincreticos puede abrirse con facilidad al mismo proceso otra vez y
asf difundirse mas ampliamente en sectores populares. EI pentecostalismo se
ha arraigado en zonas indigenas y areas urbanas marginadas. Ademas, muchas partes de Mexico tuvieron una poblacion negra durante diversos perio" Para una tipologia que marca con mayor profundidad las diferencias entre las iglesias
protestantes denominacionales, el pentecostalismo, y las asociaciones religiosas minoritarias no
evangelicas, ver Garma, 1988 y 2004.
141
dos historicos (Aguirre Beltnin, 1972) y los rasgos culturales que dejaron
pueden todavia recuperarse. EI pentecostalismo presenta afinidad con creen
cias populares iberoamericanas relacionadas con el poder sobrenatural y la
posiblidad del milagro. Los rituales de curacion que destacaban la necesidad
de la intervencion del shaman 0 hechicero ante la comunidad para aliviar al
enfermo forman parte de muchas religiones indigenas (Greenfield y Droogers,
2001). EI pentecostalismo en muchos casos sustituye al brujo por el predicador que sana y,obra milagros por sus oraciones.Muchos adeptos pasan al
pentecostalismo despues de que un miembro de la familia ha recibido un
milagro libnindolo de una enfermedad "incurable" 0 mortal. EI resultado
es un nuevo proceso sincretico donde elementos indigenas 0 mestizos se mezclan con una religiosidad protestante aun con rasgos afro-americanos que
confluyen en la creencia de milagros sobrenaturales, que probablemente escandalizarian a Martin Lutero y Juan Calvino (Garma, 1987, Canton, 1999).
Inevitablemente, llegamos al tema de la religiosidad popular, que
tambien ha sido estudiada desde diversos enfoques (Martin, 2007). Numerosos auto res han seiialado la existencia de una iglesia institucionalizada
compuesta por una jerarquia hierocnitica y la clereda, quienes desempeiian
puestos de autoridad dentro de las estructuras religiosas eclesiales. Ellos deben
decidir sobre las normas y reglas mas acordes para los seguidores y conformar los dogmas y creencias que deben seguir los adeptos. Su fundamentacion
suele ser teologica. Pero por otra parte, existen los estratos populares que
mantienen una vision del mundo diferente, enfatizando la participacion
activa del creyente en su culto y ritual. La uniformidad en las normas no es
enfatizada, y el sentido de la religion se da alrededor de la busqueda de fines
validos para la vida cotidiana y no hacia la existencia sobrenatural despues
de la muerte. Es parte de la produccion cultural de los sectores y grupos
subalternos de la sociedad (Parker, 1996). La dicotomia entre iglesia institucional y religiosidad popular ha sido expresada de diversas maneras por
diferentes autores que la han nombrado con varios terminos. La iglesia de
los intelectuales y de los simples segun Gramsci, la gran tradicion y la pequeiia
tradicion segun Redfield, la religiosidad de las capas privilegiadas y los sectores
negativamente privilegiadas segun Max Weber (Gramsci citado en Portelli,
1977; Redfield, 1960; Weber, ibid.).
No todos los credos han actuado de la misma forma ante la religiosidad
popular. Elliderazgo del aparato eclesial esta en las manos de las autoridades
142
catolicismo
y protestantino
comparados
143
144
embargo, dicha autonomla se ha logrado al precio de un faccionalismo religioso persistente. A grandes rasgos se puede seiialar que cuando la brecha
entre iglesia y pueblo es demasaido grande, en el protestantismo el resultado
es la escision y la division (Garma, 1987; Martin, 1991).
Conclusion
Protestantismo Misional
Aceptacion del sincretismo bajo limites, mante- Rechazo del sincretismo, excepto por media de
niendolo dentro de 1a Iglesia
la creacion de nuevas iglesias
Aceptaci6n de la religiosidad popular bajo Iimi- Las expresiones de religiosidad popular de distes, manteniendolo dentro de la Iglesia
145
Como en todo modelo dicotomico generalizado, existen formas intermedias que aqui no estan esbozadas. No se trata de polos mutuamente
excluyentes. La posibilidad de proyectos ecumenicos que fomentan una
estrategia liberadora para la humanidad que podria retomar las expresiones
mas dignas de los grandes credos religiosos, aceptando tanto la tolerancia
como la autonomia, se mantiene como un reto al futuro.
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148
Capitulo 5
A MONOCROMIA' DO MITO,
OU ONDEACHARA AFRICA NA NA~AO
RITA LAURA SEGATO
Localizando a influencia
rn exame da Africa no Novo Mundo e a influencia de suas tradi~oes deve considerar mais que apenas a forma, 0 conteudo e a
difusao de cren\,as e praticas culturais. Deve tam bern examinar a
sua localiza~ao e recep~ao. Onde pode ser encontrada a Africa na na~ao?
Qual e 0 seu lugar na forma~ao nacional? Como foi processado 0 elemento
africano na constru~ao de cada sociedade nacional ao longo do tempo?
Como as tradi~oes africanas adentraram seu caminho na historia? Nao hi
como falar da Africa no Novo Mundo sem localizi-Ia na equa\,ao da Na~ao. Nao hi Africa no Novo Mundo sem a dupla hifeniz~ao que sinaliza
sua inser\,ao em subse\,oes continentais e empaises especificos.
De modo semelhante, nao hi como falar sobre a participa~ao da Africa onde quer que se tenha assentado apos a escravidao, sem contemplar a
variedade de opera\,oes cognitivas de discrimina~ao e exclusao que fundimos
sob 0 termo comum "racismo" . A civiliza<;ao africana e a negritude se atravessam; 0 lugar da Africa e 0 lugar da ra\,a nas na~oes do Novo Mundo permeiam-se mutuamente em uma complexa articulac;ao extremamente dificil
..,
b............------------------------
150
de desemaranhar. Entretanto, e parte de meu argumento aqui que esta articula~ao varia de acordo com os contextos nacionais. Os sentimentos peculiares que estao na base do racismo em cada caso encontram-se profundamente enraizados nas estruturas de relacionamento desenvolvidas atraves de uma
historia nacional particular, e, quando desvelados, muito tem a dizer acerca
da inser~ao dos proprios portadores da cultura africana em cada cenario
nacional particular. A ideia de uma Africa comUm, como a que prop6e Paul
Gilroy com sua categoria de um Black Atlantic (1994), e atraente e estrategica, verdadeira em muitos casos com rela~ao a forma, conteudo e difusao,
ou quando e 0 caso de apoiar a cor com algum conteudo cultural comum;
porem enganosa e, acima de tudo, ineficiente quando se tenta interpelar
com ela pessoas ainda inseridas em seus nichos locais, engajadas em seus
processos tradicionais, talvez pre-rnodernos ou ao menos "hibridos" (Garda
Canclini, 1989) de produ~ao de subjetividade, entrincheiradas em suas proprias fronteiras de alteridade.
Urna observa~ao deste tipo encontra tambern suporte no grupo de autores que vem mostrando para a America Latina que a "colonialidade do
poder" erioil "ra<;a" e erioil "cor" a significa\3.o social cla
COf,
e que estas
categorias classificatorias, longe de se basearem na descri~ao de dados objetivos biologicos ou culturais, foram inven~6es historicas funcionais as condi~6es da colonialidade e da situa~ao pos-colonial. Numa sintese recente
dessa tese, Anibal Quijano define a "ideia de ra~a" como a "primeira categaria social da modernidade", que "nao existia previamente": "Essa ideia
de ra~a foi tao profunda e continuamente imposta nos seculos seguintes e
sobre 0 conjunto da especie que, para muitos, infelizmente gente demais,
ficou associada nao somente a materialidade das rela~6es sociais, mas a
materialidade das proprias pessoas" (Quijano, 2005, p. 17). Subalternidade,
cor e ra~a - no sentido da racialidade dos nao-brancos na modernidade
colonial - sao, neste ponto de vista, atributos da mesma posi~ao social
nurn universo assimetrico e constituem conceitos historicos emergentes na
modernidade colonial, mas nao sao dados objetivos da percep~ao da cor ou
de uma unidade preexistente de certos universos culturais.
Se aceitamos a historicidade destes conceitos - em oposi~ao a sua
materialidade - para entender a diferen~a da inven~ao de ra~a no universo
anglo-saxao e no universo ibero-americano se faz necessaria um exame da
percep~ao do lugar da negritude e das tradi~6es africanas no Novo Mundo
rl
151
,I
i
I
i
I
152
Em anos recentes, surgiram algumas publica~6es de autores norte-americanos avaliando a situa~iio da popula~ao africano-americana no Brasil em
compara~iio ados EUA. Esta gera~iio de estudos chegou para contradizer e
rejeitar as vis6es de uma gera~iio previa, na qual 0 "modelo" brasileiro, baseado
na ideia da miscigena~iio, era entendido como uma alternativa e, neste sentido, como cQntribui~iio original a ser tomada em conta (Hellwig, 1992).
Autores contemporaneos niio apenas contestam as pressuposi~6es do deter-
153
no~ao
de uma de-
154
nao desenvolveram institui~oes paralelas" como as que os afro-norte-americanos desenvolveram, e a organiza~ao religiosa do Candomble nao deve ser
considerada como tal (1994, p. 18). E tambem sugerido que encarar os
quilombos (comunidades de descendentes de escravos fugitivos) ou outras
institui~oes tradicionais africanas como uma fonte de referencia e for~a e
urn "olhar para mis" (164ff), urn tipo de olhar lan"ado a uma ja perdida
Euridice que decidiu a morte de Orfeu no mito grego. Ao considerar os
Quilombos como fatos do passado, 0 autor grosseiramente desconsidera a
crescente batalha contemporanea das popula~oes brasileiras quilombolas
por seu direito a terra (Leite, 1991; Carvalho, 1996; 1997). Recusando as
religioes afro-brasileiras 0 status de institui~oes africanas, ele demonstra uma
completa falta de sensibilidade etnografica em rela<;ao a cena nacional de
sua pesquisa. 0 que nos leva a indagar, portanto, porque deveria ele negar
tao insistentemente as idiossincrasias da historia negra brasileira e suas estrategias. Alem dis so, reduzindo 0 problema inteiro ao desenvolvimento da
esfera publica, Hanchard nao toma em considera~ao uma linhagem de analistas sociais que tern repetidamente enfatizado as dualidades do sistema
normativo brasileiro, 0 qual combina padroes civis modernos com principios
relacionais pre-modernos (da Matta, 1988; Soares, 1996).
Enquanto critica aquilo que percebe como perspectiva "culturalista"
dos lideres do Movimento tNegro Brasileiro em detrimento de uma real
imersao em urn "processo cultural" - Hanchard afirma que "[... J muitos
trabalhadores pobres nao possuem urn subtexto proprio (hidden transcript)
"[ J quer dizer, uma agenda estrategica de interesses privativos do grupo,
que se oponha a articula~oes publicas seja de consentimento ou de obediencia material a atores dominantes em uma dada sociedade" (1994, p. 71).
Isto esta bern em acordo com sua rejei~ao das institui<;oes culturais afrobrasileiras de urn modo geral, as quais me referi anteriormente. E permanecemos especulando sobre 0 que, neste caso, poderia ser 0 conteudo do
"processo cultural" ou a "cultura de urn processo profunda mente politico"
aos quais ele se refere. Somos tambem levados a suspeitar que a principal
proposi~ao da tese seria a simples transferencia para 0 Brasil dos slogans,
estrategias e objetivos afro-norte-americanos.
A concep~ao de "cultura" de Hanchard nao difere muito do proprio
"culturalismo" que ele rejeita. 0 problema com os lideres do movimento
afro-brasileiro nao reside em que, como sugere Hanchard, estes valorizem
,
7
155
156
,i
I
I
157
naeionais da
ra~a
Enquanto as poHticas de minorias hoje apresentam uma tendencia p6snacional globalizada muito influenciada pel a experiencia historica dos africanas norte-americanos, as caracteristicas do racismo sao, como apontou
Stuart Hall, "modificadas e transformadas pela especificidade historica dos
158
.!
159
Por uma variedade de razoes que envolvem tanto determina<;oes demograficas como a escassez de brancos, como a propria subordina<;ao colonial,
e que resultam numa percep<;ao de risco de "contamina<;ao" biologica ou
cultural, nenhum branco brasileiro e nunca branco de forma completa e
fora de qualquer duvida. E aos autores que postulam a "colonialidade do
poder" e os processos de racializa<;ao da condi<;ao colonial que podemos
recorrer para melhor compreender essa inseguran<;a ontologica, ja que, como
afirmam, a partir do momento em que a "etnorracialidade" se converteu na
"engrenagem da diferen<;a colonial", isto e, no "ponto de atticula<;ao" desse imaginario assimetrico, a racializa<;ao ou atribui<;ao de nao-brancura ao
nativo destas costas "nao se reduz a confronta<;ao entre espanhois e amerfndios, mas se faz extensivo ao criollo, seja este branco, negro ou mesti-
europeus que nao eram mas que, no fundo, queriam se-lo" (Ibidem, p. 70).
As cliferen<;as apontadas entre a racialidade anglo-sax6nica e a racialidade iberica, aqui exemplificadas na compara<;ao que persigo entre a posi<;ao da Africa e a negritude nos Estados Unidos e 0 Brasil, somente sao
compreensiveis em rela<;ao a forma<;ao etnica em ambas as na<;oes. Como
Brackette Williams mostrou, a na<;ao tern papel decisivo em moldar sua
diversidade e suas fraturas internas. Ela se referiu a "0 processo de constru<;ao da na<;ao como processo de produ<;ao de ra<;a" (Williams, 1989, p.
436; ver tambem Allen, 1995, para a origem desta estrutura na racializa<;ao
do irlandes pelo britiinico). A partir de sua observa<;ao de paises de coloniza<;ao anglo-sax6nica (Guiana e Estados Unidos), Williams conclui que
grupos raciais foram sempre construidos como uma fun<;ao da unidade da
na<;ao, e foram esperados destes que se comportassem, portanto, como nem
mais nem men os do que urn componente "etnico", 0 Qutro interna, em
oposi~ao
(Williams, 1993, p. 154). Visto dessa forma, e dentro das historias estudadas por Williams e Allen, 0 circuito da na<;iio e da minoria e circular, fechado, auto-alimentado; uma realidade integrada dupla; dois lados da mesma
moeda.
160
'.1
e sempre
apresentada como
mistura, uma "fabula das tres fa,as" (Da Matta, 1984). A repfesentac;ao da
na<;:ao enfatiza a mistura de sangue e a convergencia de civilizac;oes, quaisquer que sejam as praticas que se multipliquem por tras dessa fachada iniimeros autores tern chamado aten<;:ao para 0 papel da miscigena<;:ao no
conjunto da America Latina como uma ideologia racial enganosa (ver, para
uma discussao atualizada, Wade, 1995; ver tambem Maggie & Gon,alves,
1995, para uma discussao sofisticada sobre 0 "triangulo das tres rac;as"
brasileiro).
Se, de cima a baixo, 0 paradigma ernico norte-americano esta baseado
na separa,ao ao amparo unificador de urn mito monocromatico comum de
esfor<;:os compartilhados e recompensa merirocratica, no Brasil, 0 paradigma
etnico baseia-se em abarcar 0 outro; a indusao e seu tema forte, e 0 mito
aqui e 0 mito monocromatico de urn povo interconectado. Chamo de mita
monocromatico urn campo unificado de cren,as, uma ideologia ou sistema
de val ores hegemonicos, onde cada urn em uma dada sociedade, independentemente de sua posic;ao, pode encontrar expressao. Se a separariio e a lingua
franca de roda a sociedade nos Estados Unidos, de cima a baixo, a relariio e
a chave de acesso no ambiente social brasileiro. Reconhecer esta diferenc;a
nao esimplesmente fazer etnografia comparativa, mas acarreta conseqiiencias
importantes ao tentarmos empregar estrategias eficazes para a contestac;ao.
olhar
, I
161
pot foi inicialmente cunhada por Israel Zangwill para exprimir a ideia de
urn amalgama social, ou seja, urn resultante unico de uma variedade de componentes_ Nao obstante, foi mais tarde reinterpretada sob a luz do modelo
de "pluralismo cultural" de Horace Kallen, com sua analogia de uma orquestra sinfonica: "cada instrumento era um gtupO distinto transplantado do
Velho Mundo, fazendo musica harmoniosa com outros grupos. Ele enfatizou
a integridade e autonomia de cada grupo definido por descendencia". Este
modelo prevaleceu e hoje toma a forma de um "pentagono etnico" formado
por africano-norte-americanos, euro-americanos, asiatico-americanos; na-
162
dica~ao,
Cornell West (1993, pp. 17ss) descreveu 0 "niilismo" dos negros excluidos na America do Norte, e tambem datou sua origem it era pos-direitos
civis. Nesse sentido, 0 niilismo e coeraneo ao processo de inclusao dos africanos norte-americanos no mercado como produtores e consumidores de
importancia crescente. Sua descri"ao da falta de sentido e proposiro, assim
como do impero autodestrutivo que se instalou entre os negros norte-americanos pobres e marginalizados - recentemente periferializados, em meu
proprio vocabulario - e comovente. Entretanto, desafortunadamente, ele
falha em analisar a coincidencia entre 0 momenta do acesso sem precedentes a oporrunidades por parte de uma parcela da popula~ao negra norteamericana, e 0 momenta da queda em uma atitude niilista por parte dos
excluidos desse processo. Parece razoavel concluir que a perda de urn verda-
i r
163
l
164
campo da cultura. 0 que quero dizer e que nao mais esta claro se, sob a
sombra totalizadora do mercado (que e quase a presente situa~ao nos Estados Unidos), alguns tipos de arranjos socioculturais podem continuar a se
desenvolver desimpedidos. Diria que, do ponto de vista da cultura, a regra
de mercado total e monop61ica. Reverenciado e sacralizado, reinando acima
de qualquer outro conjunto de valores, 0 mercado niio faz concessoes a
deuses inferiores. E outros deuses sao necessarios para se ter uma pluralidade
de culturas em urn sentido radical, uma sociedade multietnica. Assim e por'
que 0 sistema economico nilo esta,como se argumenta cada vez mais 'freqiientemente, fora, acima e intocado pelo reino cultural, mas e em si mesmo
uma escolha cultural, entrelarada a outros aspectos civilizat6rios de uma
determinada sociedade.
Adaptando a expressao de Habermas, a economia de mercado colonizou completamente 0 mundo da vida e, nessas condi~oes, nao se vi' onde e
como valores outros que nao a maximiza~ao da produtividade e do lucro
podem encontrar urn lugar legitimo ao sol. Esta situa~ao, penso eu, e nova,
e possibilita uma compreensao da globaliza~ao como expansao das regras
de mercado para abarcar rodos os aspectos da vida social e sobredeterminar
nao apenas a localidade, mas;tambemos grupos minoritarios. Em outras
palavras, eu nao consigo vislumbrar como, sob tal pressao, urn grupo possa
subsistir sustentando uma visao diferente a.cerca do significado dos recursos,
seus modos de produ~ao e destina~ao na vida humana.E concep~oes divergentes sobre 0 que sao recursos e para que fins etes servem sao melhores
indicadores de pluralidade etnica do que os indicadores de quem os controlam na sociedade. 0 que Stuart Hall chama de "0 terreno diferenciado" da
ideologia, com suas "correntes discursivas diferentes, seus pontos de jun~ao
e ruptura e as rela~oes de poder entre eles" (1996b, p. 434) nao deveria se
referir simplesmente as discrepancias com rela~ao a quem acede ao lucro,
mas com rela~ao ao que e 0 lucro e como este deve ser obtido e usado.
Somente isto poderia ser capaz de garantir uma diversidade e multicultura
lismo radicais em um sentido forte.
Da minha perspectiva latino-americana situada, minha percep~ao e
que este terreno de verdadeiro desacordo cultural esta sendo progressiva
mente banido do campo social, e os Estados Unidos lideram esse processo,
mesmo quando seus intelectuais e ativistas disseminam uma politica racial
baseada na experiencia particular dos negros neste pais. Alem disso, a ins is-
165
. ,
166
do ponto de vista dos materia is culturais que incorpora) de concep,ao alternativa com respeito ii finalidade e ao sentido da vida social, ou seja, urn
sistema de valores e vi.sao de mundo nao integrados. Esta concep,ao alternativa certamente envolvera prioridades distintas da maximiza,ao do lucro
e da produtividade, e certamente implicara urn .grau de disfuncionalidade
com a regra de mercado (como aponta Hall). Prosseguindo com esta linha
de argumenta,ao, quando urn grupo minorit:irio'lttta por ou expande seu
acesso a direitospara uma parte maior no lucro e ,no poder, 0 que importa
nao e a quantidade de riqueza ou poder que se'rorna disponlvel para 0
grupo, mas ate que extensao isso impoe uma mudan,a no sentido e na
destina,ao desse lucro ou poder, Urn exemplo disto e dado por,Paul Gilroy
(1991, p, 32) ao discorrer sobre os "Novos tipos de solidariedade e novos
padroes de comunica,ao" impressos pela participa,ao das mulheres na greve do carvao inglesa'de 1984-1985. Meu ponto aqui Ii que, sob certas condi,oes de extrema pressao da regra do mercado, como Ii a caso dos !novimentos sociais nos Estados Unidos hoje, torna-se cada vez mais inatingivel
para as lutas de genera e de ra,a preservar tais formas de solidariedade alternativa, e as valores radicalmente divergentes que as sustentam estao inevitavelmente recuando.
'Podemos cair na armadilha de algum tipo de formula,ao de uma "cultura da pobreza" na qual, por meio da a,ao retorica hegemonica do mito
da realiza<;ao individual e do.lucro ilimitado, a pobreza e a unica coisa
deixada como cultura para os negros que nao participam no mito branco.
Onde esta a Africa, entao, nos Estados Unidos? Deveremos aceitar de uma
vez por todas a equa,ao da Africa com a pobreza? Nao hi nada que tenba
permanecido como "africano" fora da priva,ao material? Ha ainda alguma
coisa entre isto e seu designado oposto de uma minoria-dentro-da-minoria
de pessoas bem-sucedidas em termos brancos? Esta destinada a poHtica a ser
reduzida meramente a uma luta por participa,ao no lucro, enquanto se
esquece de refletir sobre a verdadeira natureza do lucro e da satisfa,ao? Nao
e este naufragio da Africa, resto do embate com 0 mito americano?
Para achar uma alternativa nao basta urn subtexto ou projeto oculto
proprio dos dominados - 0 "hidden transcript" que Michael Hanchard
sugere como panaceia - que reflita a coesao do grupo racial e Ihe garanta
urn espa,o diferenciado na esfera publica. Pois esta ultima ja e urn desenho
do Estado moderno e nao se encontra livre de suas premissas impregnadas
167
olhar
168
169
Uma ideia semelhante e tambem sugerida por Gilberto Velho (1992), quando
interpreta a cren~a em espiritos e a experiencia da possessao como as praticas mais espalhadas e aglutinantes da cena social brasileira como urn todo.
Essa penetra~ao branda (no sentido de nao realmente organica, consistente
ou racionalmente articulada) em todos os niveis da sociedade brasileira depende, por sua vez, da exisrencia de enclaves de ortodoxia preservados pelas
casas de santo mais conservadoras. Elas nao dominam a cena cultural do
pais, mas estao entcre as referencias que asseguram heterogeneidade deste no
campo da cultura. Alem disso, esses enclaves garantem 0 tipo de alteridade
nao periferica cujo espa~o esta retrocedendo nos Estados Unidos, depois
que a economia de mercado e seus preceitos inexoraveis proprios se apossaram dos enclaves negros e fizeram retroceder formas "disfuncionais" positivas de solidariedade, gratuidade e dadiva tradicionais.
Entretanto, como argumentei anteriormente (Segato, 1995a; 1995b),
a filosofia e as politicas sustentadas por esse outro c6dice nao podem ser
racializadas e transformadas em uma politica racial, apesar de isso nao poder ser tornado como indica~ao de fraqueza, como 0 faria Hanchard, mas
como uma conseqiiencia de for~a.Por mais paradoxal quepossa parecer, a
filosofia contida nesse codice resiste a racializa~ao porque se percebe maior
que a ra~a e aspira a universalidade. Significativamente, percebe a si mesma
como agregandQ e abafcando 0 branco. Todos os brancos sao vistos, mais
cedo ou mais tarde, tendo conhecimento ou nao, como sujeitos a essa logica.
Sell necente processo de expansao em dire~ao a novos territ6rios "brancos"
paises como fonte de religiao, arte, bem-estar, filosofia, conhecimento terapeutico e potencial civilizador. 0 afro-brasileiro e tambem uma for~a exportadora, atraves do mercado com 0 Sui, embora na maioria dos casos
informal, da parafernaIia relacionada aos cultos. 0 potencial expansivo da
170
cultura afro-brasileira e a habilidade dos seus atravessadores sao evidenciados pelos altares altamente elaborados das recem-formadas casas de culto
de Montevideu e Buenos Aires, onde, hi vinte anos atris, nao havia nenhuma.
o sobredeterminante elemento universal abarcador e agregador da
cultura afro-brasileira esta inscrito no codice religioso como urn preceito
para a inclusao, prevenindo, como eu disse, a racializa~ao, e impedindo a
parricipa~iio dos portadores da tradi~iio africana no- Brasil em qualquer
politica baseada em urn divisor etnico. Como me disse recentemente urn
prestigiado sacerdote "[ ... J isto seria ostensivamente politico. Nosso axe
(poder) reside em outro lugar". Essa determina~iio inclusiva poderia ser lida
como urn texto que expressa a percep~iio, pelos afro-brasileiros, de tres processos historicos caracteristicos da forma~iio brasileira.
o primeiro e 0 substrato sincretico, pan-africano, que deve ter come~ado a se constituir nos proprios navios negreiros durante a jornada da Africa
para a America, e que continuou no Novo Mundo, estruturando urn ambiente africano no Brasil ao longo das linhas das "na~5es" religiosas artificialmente arquitetadas. Nessa recria~iio da Africa no Brasil, a aberrura para
individuos de qualquer origem foi e continua a ser a regra e tam bern a pista
para compreender a sobrevivencia e a gradual expansiio do sistema inteiro.
o segundo fala da preponderiincia da mesti~agem que constituiu a base da
popula~ao brasileira contemporiinea, incluidas as elites, no que concerne a
sua composi~iio racial; quer dizer, a percep~iio da forma~iio da sociedade
brasileira por miscigena~iio massiva. 0 terceiro fala da profunda mistura e
interpenetra~iio do ambiente europeu dos donos de terras pela cultura afrobrasileira, mistura tal que teve e continua a ter lugar na intimidade dos
assim chamados lares "brancos" , come~and0 cedo na vida e hi muito tempo
na historia, com a socializa~iio das crian~as brancas por amas negras.
As vozes que falam no c6dice afro-brasileiro levam em considera~iio
estes tres processos e transformam a seu favor as integra~5es etnicas, biologicas e culturais que aconteceram na historia, transformando-as em uma pe~a
fundamental de sua filosofia, como evidencia da for"a e do alcance da presen"a africana no Brasil. Se aplicarmos a visiio gramsciana de que hi aspecros eticos, morais e culturais da hegemonia, concluimos que, no Brasil, 0
estado etico fracassou em sua missao de elevar "a grande massa da popula~iio a urn nivel cultural e moral capaz de corresponder as necessidades do
desenvolvimento das for~as produtivas e, porranto, aos interesses da classe
171
governante" (Gramsci 1971, p. 258, citado por Hall, 1996b, p. 429). Nesse
sentido, 0 Estado foi for~ado, para dizer 0 minimo, a compartilhar esta
fun~ao agregadora, que Gramsci chama hica, com os enclaves negros que
ativamente produzem e expandem a cultura africana atraves da na~ao e
para alem desta, em urn processo unificador.
Talvez tenhamos aqui urn aspecto peculiar do que Stuart Hall, em sua
forte critica aosessencialismos (incluindo 0 "essencialismo estrategico" proposto por Gayatri Spivak), descreveu como 0 caniter hibrido e dialogico
que e inerente a cultura negra (1996b, pp. 472 e 474), mas, neste caso
particular, creio, atuando como pilar de sua for~a civilizatoria. Em sua
especificidade, esse c6dice em caso nenhum apresenta 0 "afro-centrismo
mfstico" essencialista ou "a nao-inteligibilidade antiassimilacionista" que
Paul Gilroy (1994, p. 100) critica como uma caracteristica de alguns estilos
radicais de musica negra, mas bate precisamente na teela oposta: sua universalidade. E nao porque negue sua africanidade (como na posi~ao antiessencialista tambem mapeada por Gilroy), ou porque seja hibrida e dialogica
enquanto urn produto (como Hall e Gilroy dizem da cultura negra diasporica), mas porque pretende falar por todos e representa a si mesma como
uma tradi~ao abarcadora e aglutinante - suas mensagens assumidas como
sendo tao relevantes para urn africano-brasileiro como para uma pessoa
chinesa. Nisso reside tambem sua capacidade de sobrevivencia e crescimento
nas circunstancias mais adversas.
Todavia, nao estao em questao aqui estas multiplas fusoes, mas sua
e transcri~ao em urn conhecimento codificado. Charles Lemert,
em urn artigo onde investiga "0 lado escuro do self", relata acerca de urn
caso clinico norte-americano que pode ser considerado muito proximo a
experiencia brasileira. Urn homem branco de classe media norte-americano
descobriu, em terapia, urna baba negra que desempenhou 0 papel da figuramaterna em sua infancia: "David compreendeu que, se ele teve uma rela~ao
emocionalmente satisfatoria com urn adulto na sua familia de origem, a
teve com Annie [... J. Annie era, de fato, a mae de David. David e branco.
Annie e negra". Entao Lemert se pergunta, "Se Annie foi a mae de David,
em qualquer sentido que seja, em que sentido David e branco?" Para concluir: "Esta e uma questao sobre a qual nossa cultura nao nos permite falar.
Para David considerar que em a/gum sentido ele poderia pensar sobre si
mesmo como sendo algo outro que nao branco, talvez ate mesmo negro, e
percep~ao
.l
172
,
"
173
tradi~oes
extremamente fragil sob esta resistencia flexivel e difusa. Sua apreensao das
virias fusoes com 0 componente negro traz importantes conseqiiencias, na
medida em que podemos manter que 0 racismo .branco no Brasil nao e,
como nos Estados Unidos, 0 resultado de uma barreira que separa e exclui 0
"Nos" do "'Eles", quer dizer, uma
discrimina~ao
lencia e paixiio que por vezes isso envolve - sempre em uma base individual
e interpessoal e nunca como urn confronto de uma comunidade contra a
outra, tao caracteristico do comportamento racista dos Estados Unidos. E0
resultado de urn relacionamento inter-racial intimo EufTu que Ii esteve, que
continua a espreitar no horizonte da forma~ao do self "branca", e que deve
ser repelido. 0 6dio racista no Brasil e 0 resultado do horror causado por
este segredo muito intimo que carregam as familias: 0 lusco-fusco da mem6ria
da bisav6 negra, 0 amor edipico pela ama-de-Ieite negra violentamente reprimido (Segato 2006). 0 "racismo" no Brasil e urn expurgo que come<;a
do interior do ser "branco", urn medo (e uma certeza) de ter sido de alguma
forma contaminado. Esti relacionado com intimidade, com proximidade,
rL
174
a paisagem
americana "moderna",
onde dois grupos sociais com fronteiras claras competem por recursos de
varios tip os. No primeiro, 0 poder e exercido em meio 11 promiscuidade e a
intimidade; no ultimo, em confronto aberto.
No entanto, ha inumeras diferen"as substantivas entre a argumenta"ao
que aqui fa~o e 0 que pode ser entendido como neofreyrianismo. Embora
nao as enumere tadas aqui, tres sao as rna is relevantes e conclusivas para
completar meu argumento: A primeira esta relacionada com 0 fato de eu
apontar para a existencia, no Brasil, de sentimentos e atitudes racistas virulentos contra pessoas de cor negra, enquanto sugiro tambem a importiincia do
exame das complexidades e ambivalencias do sujeito racista destes sentimentos e atitudes. Coloco meu foco numa analise critica do tipo de processos
W
r
a monocromia do mito, ou onde achar a africa na na~ao
175
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180
Capitulo 6
BRASIL,
ENTRE OVELHO E 0 NOVO MUNDO
RUBEN GEORGE QLlVEN
'"
182
num sentido inverso, isto e, de baixo para cima, num processo em que representa~iies que tem origem na cultura popular recebem uma formula~ao
mais elaborada e acabam entrando num circuito erudito. 0 papel dos intelectuais tambem e fundamental nesse processo de apropria~ao de manifesta~iies que tem origem nas classes populares e sua subseqiiente transforma~ao
em simbolos de identidade nacional. 0 importante a ressaltar e a intera~ao
entre cultura erudita e cultura popular e a circula~ao de ideias (Oliven, 1989).
II
o tema da identidade esta associado a forma~ao da na~ao. Para construir uma na~ao e preciso que haja uma cultura que Ihe de suporte e, portanto, e preciso que haja intelectuais que ajudem a formula-lao Essa cultura,
em geral, faz referencia a um passado comum e a um povo que seria a base
e 0 portador da cultura e, por conseguinte, da na~ao (Thiesse, 1999). A
referencia ao passado tem sua contrapartida na modernidade. Quem fala
em na~ao refere-se a uma institui~ao relativamente nova, com pouco mais
de dois seculos de existencia. Ela pressupiie a existencia de cidadaos com
direitos iguais, de uma sociedade secularizada com institui~5es separadas e
desenvolvidas (Estado, sociedade civil, Igreja), etc. No Brasil, como nos demais paises da America Latina, em sua genese, Na~ao e modernidade caminham juntas.
No Brasil, a modernidade, freqiientemente, e vista como algo que vem
de fora e que deve ou ser admirado e adotado, ou, ao contrario, encarado
com cautela tanto pelas elites como pelo povo. A importa~ao implica intelectuais que se inspiram no centro para buscar as ideias e os modelos la
vigentes; ela implica igualmente fazer aclimatar essas ideias num novo solo
que e a sociedade brasileira. A modernidade tambem se confunde, muitas
vezes, com a ideia de contemporaneidade, na medida em que aderir a tudo
que esra em voga nos lugares ditos adiantados e, muitas vezes, visto como
moderno. Trata-se de estar em dia com 0 "mundo adiantado", ou seja, a
Europa e, posteriormente, os Estados Unidos.
o pensamento da intelectualidade brasileira tem oscilado no que diz
respeito a essas questiies. Assim, em certos moment os, a cultura brasileira e
profundamente desvalorizada pelas elites, tomando-se em seu lugar a cuItura europeia (ou mais recentemente a norte-americana) como modelo de
183
,
184
estava de fato limitada nao somente ii entao capital do Brasil, mas tambem
ii sua elite com a qual eles tinham contato mais intimo. Pereira de Queiroz
formulou a hipotese de que a difusao de urn modo de vida burgues come~ou a ocorrer no Brasil aproximadamente a partir de 1820, muito antes de
o pais come~ar a se tornar industrializado. Esse novo modo de vida promoveu tambem uma diferencia~ao na popula~ao urbana nao somente em termos economicos, mas principalmente do,ponto de vista cultural, ja que os
estratos superiores adotaram 0 requinte e 0 arremedo de vida intelectual
como 'urn simbolo de distin~ao. A partirdesse periodo, a vida nas cidades
mais ricas quando comparada com a do campo come~ou a se tornar muito
diferente em qualquer nivel social (Pereira de Queiroz, op. cit., p. 210).
Urn processo inverso do que acaba de ser descrito ocorre quando os
intelectuais e elites valorizam 0 que eles consideram rna is "autenticamente
brasileiro". Essa tendencia ja aparece na segunda metade do seculo XIX nos
escritos dos representantes da escola indianista da nossa literatura e atinge
seu apogeu nos romances de Jose de Alencar, nos quais se valorizam nossas
raizes culturais: 0 indio, a vida rural, etc. Mas mesmo nesse caso, a forma de
tratar da questao e importada: 0 romantismo europeu. Retrata-se urn indio
do tipo "born selvagem", quando na verdade a popula~ao indigena brasileira ja sofria ha muito as conseqiiencias do contato com 0 homem branco.
Temos assim uma aparente defasagem entre 0 que ocorria no mundo real e
o das ideias. Bernd assinala que no Brasil 0 Romantismo operou uma revolu~ao estetica que"desejando imprimir ii literatura brasileira 0 carater de
literatura nacional, agiu como for~a sacralizante que seria caracteristica de
uma consciencia ainda ingenua (Bernd, 1992, p. 18). A tendencia a exaltar
as virtudes do carater brasileiro tern seqiiencia no seculo XX e e tambem
uma constante em nossa vida intelectual (Pereira de Queiroz, 1980).
No seculo XIX, Machado de Assis ja se havia ocupado da questao da
nacionalidade na literatura brasileira. Em urn ensaio, publicado em 1873,
embora reconhecesse a legitimidade de urn "instinto de nacionalidade" por
parte da literatura da entao jovem na~ao brasileira, ele argumentava que
nao se devia carregar no uso do local sob 0 risco de restringir a com preen sao
das obras a urn grupo muito restrito. Para Machado, "urn poeta nao e nacional s6 porque insere nos seus versos muitos nomes de flores ou aves do pais,
o que pode dar uma nacionalidade de vocabulario e nada mais". Ele considerava erronea a posi~ao "que s6 reconhece espirito nacional nas obras que
'f
brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo
185
tratam de assunto local, doutrina que, a ser exata, limitaria muito os cabedais
de nossa literatura". Segundo Machado, "0 que se deve exigir do escritor,
antes de tudo, e certo sentimento intimo, que 0 tome homem do seu tempo
e do seu pais, ainda quando trate de assuntos remotos no tempo e no espa~o" (Machado de Assis, 1999, pp. 30, 16 e 17-8).
IV
Analisando os primeiros romances de Machado de Assis, Schwarz argumentou que a ideologia liberal estava "fora do lugar" no Brasil Imperio
(Schwarz, 1977). Embora a economia brasileira estivesse durante tres seculos baseada na explora~iio da miio-de-obra escrava, parte das elites poHticas
do pais da epoca aderiram ao ideario liberal que fora criado na e se aplicava
a Europa. Todavia, 0 que prevalecia no Brasil niio era a ideia dos direitos
humanos, mas a do favor paternalista para os brancos que niio possuiam
terras e a opressiio para os escravos.
Pode-se argumentar, entretanto, que do ponto de vista 16gico, a escravidiio niio era incompativel com 0 liberalismo, pois para as elites brasileiras
o escravo era uma mercadoria que estava sujeita a ser usada e trocada como
qualquer outra.
A tese das "ideias fora do lugar" se desvinculou da inten~iio original
de Schwarz, que era a analise da obra de Machado de Assis, e acabou virando "senso comum". Ha urn sentimento muito difundido de que no Brasil as
ideias e pdticas culturais estariam, em geral, "fora do lugar". A tal ponto e
forte essa ideia que 0 historiador ingles Peter Burke assinala que e dificil
para urn intelectual estrangeiro entender por que os brasileiros estiio obcecados com a no~iio de emprestimo cultural: "Somos todos emprestadores
- mesmo quando fazemos parte de culturas financiadoras, como a francesa, a italiana a norte-americana ou a chinesa. [... J A ideia de uma cultura
pura, llao contaminada par influencias externas, e urn mita. Como escre-
186
187
v
A seman a modernista de 1922 (mesmo ana da funda~ao do Partido
Comunista do Brasil, da primeira revolta tenentista e do centenario da Independencia), com toda sua complexidade e diferencia~ao ideologica, representa urn divisor de aguas nesse processo. 0 movimento modernista, por
urn lado, significa a reatualiza~ao do Brasil em rela~ao aos movimentos
culturais e artisticos que ocorrem no exterior; por outro lado, implica tambern buscar nossas raizes nacionais valorizando 0 que haveria de mais autentico no Brasil.
Uma das contribui~iies do movimento consiste justamente em ter colocado tanto a questao da atualiza~ao artistico-cultural de uma sociedade
subdesenvolvida, como a problematica da nacionalidade. Nesse sentido, a
partir da segunda parte do modernismo (1924 em diante), 0 ataque ao
passadismo I' substituido pela enfase na elabora~ao de uma cultura nacional, ocorrendo uma redescoberta do Brasil pelos brasileiros. Apesar de urn
certo bairrismo paulista, os modernistas recusavam 0 regionalismo ja que
acreditavam que era por meio do nacionalismo que se chegaria ao universal.
Assim, "para os modernistas, a opera~ao que possibilita 0 aces so ao universal passa pela afirma~iio da brasilidade" (Moraes, 1978, p. 105). Eo que
fica claro numa carta de Mario de Andrade, urn dos principais expoentes do
modernismo, a Sergio Milliet:
Problema atual. Problema de ser alguma coisa. E so se pode ser,
sendo nacional. Nos temos 0 problema atual, nacional, moralizante,
188
brasil, entre
189
vos europe us. E este instinto antropofagico que deve ser agora valorizado pelo projeto cultural defendido por Oswald de Andrade. Ele se
caracteriza por defender ferrenhamente a intui~ao e pelo poder de sintetizar em si os tra~os marcantes da nacionalidade que garantem a
unidade da na~ao (Moraes, 1978, p. 144).
E significativo que, se 0
!
\
1 ]oaquim Inojosa afirma que 0 Manifesto Regionalista nao foi publicado em 1926, mas
sim em 1952, data em que Gilberto Freyre provavelmeme 0 teria redigido (d. Inojosa, Joaquim.
Pa de Cal. Rio de Janeiro: Editora MeioDia, 1978). 0 autar do Manifesto afirma que 0 texto foi
lido em 1926 no Primeiro Congresso Brasileiro de Regionalismo realizado em Recife e publicado
em primeira edir;ao em 1952 (d. Freyre, Gilberta. Manifesto regionalista. Recife: Instituto
Joaquim Nahuco de Pesquisas Sociais, 1976, p. 52).
2 Num documento e!aborado para comemorar os cinqiienta anos do Manifesto, seu autor
afirma que "enquanto a Semana de Arte de Sao Paulo e 0 modernismo do Rio [... J se esmeraram
[... ] em renova~6es, alias admiraveis, em setores eruditos da cuitura, [... J 0 Movimento do
Recife, sem deixar de incluir importa~6es dessa especie, empenhou-se tam bern em, desde 0 seu
infeio, pesquisar, reinterpretar, valorizar inspira~6es vindas das raizes teluricas, tradicionais, orais,
populares, folcl6ricas, algumas como que amropologicamente intuitivas, da mesma cultura. Coisas
cotidianas, espomaneas, rusticas desprezadas pelos em aete ou em cultura senslveis somente ao
requintado e ao eruditO. Coisas tidas como desprezive!mente arcaicas em arte uteis, ao mesmo
tempo que decorativas, algumas de!as, como a do move! e a da arquitetura domestica, ja
adaptadas a ecologias e a tradi~6es regionais. 0 caso tambem da arte da renda, da do borda do,
da da talha e 0 - escaodalo, repita-se, para a epoca em que surgiu 0 movimento - da cozinha,
da do bolo, da do dace, da bebida com sucos de frutas nacionais e regionais. a das batidas: quase
tudo aioda feito em casa mas susceptive! a industrializar-se sem perderem tais valores, ate entao
desprezados, seus toques ou sabores caseiros". In: G. Freyre, op. cit., p. 28.
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como solu~ao economica do problema da casa pobre: "a maxima utiliza~iio, pelo homem, da natureza regional, representada pela madeira, pela
palha, pelo cipo, pelo capim facil e ao aleance dos pobres" (Freyre, 1976, p.
59). Ele tambem faz a defesa das ruas estreitas e critica a tendencia ja entao
existente de construir grandes avenidas e a mania de mudar nomes regionais
de ruas e lugares velhos para nomes de poderosos do dia, ou datas politicamente insignificantes. Outro aspecto defendido por Freyre e a culinaria do
Nordeste. Depois de afirmar que toda tradi~ao da culinaria nordestina esta
em crise e que 0 doce de lata e a conserva imperam, Freyre vaticina que
"uma cozinha em crise significa uma civiliza~iio inteira em perigo: 0 perigo de
descaracterizar-se" (Ibidem, p. 72). Ao se erigir em bastiiio da defesa do popular
que precisa ser protegido do "mau cosmopolitismo e do falso modernismo"
(Ibidem, p. 80),0 autor do Manifesto constroi uma oposi~ao que, em ultima analise, se resume a: popular e regional equivalem a tradicional (e born),
ao passo que cosmopolitismo equivale a modernismo (e ruim). Sua posi~iio
se aproxima muito da visiio dos romanticos que se ocuparam da cultura
popular na Europa do seculo XIX e para os quais a autenticidade contida
nas manifesta~aes populares constituiria a essi'ncia do nacional (Ortiz, 1992).
Poder-se-ia argumentar que ha pelo menos duas leituras que podem ser
feitas do Manifesto Regionalista. A primeira enxergaria nele urn documento elaborado por urn intelectual que representa uma aristocracia rural periferica e que vi' a ordem social passar por transforma<;aes que colocam em
xeque 0 padrao tradicional de domina~iio. Sua rea~ao e de cunho tradicionalista e se assemelha a rea<;ao aristocratica as mudan<;as decorrentes da
urbaniza<;ao e da industrializa<;ao e que estava vazada numa critica a perda
de valores comunitarios e da pureza cultural que supostamente teriam existido no pass ado.
Uma segunda leitura ressaltaria, entretanto, que por tras da orienta<;ao
conservadora do Manifesto estao temas que continuarn sendo muito atuais
no Brasil. E justamente na fusao de uma perspectiva conservadora com 0
levantamento de questaes ainda nao resolvidas no Brasil que reside a originalidade do Manifesto Regionalista.
De fato, 0 Manifesto suscita uma serie de questaes que sao recorrentes
em nossa hist6ria: estado unitario versus federacrao, nacrao versus regiao,
unidade versus diversidade, nacional versus estrangeiro, popular versus
erudito, tradi<;ao versus modernidade.
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A partir de 1964, com a tomada do poder pelos militares, hi uma crescente centraliza~iio politica, economica e administrativa, mediante a integra~iio do mercado nacional, da implanta~ao de redes de estradas, de telefonia,
de comunica~ao de massa, da concentra~iio de tributos na esfera federal, do
controle das fon,as militares estaduais pelo Exercito e da ingerencia na po utica
estadual. Todos esses processos diminuium 0 poder dos estados substancialmente, de modo que se compararmos a figura dos presidentes estaduais da
Primeira Republica com ados governadores eleitos indiretamente depois de
1964 veremos que esses ultimos, em geral, nao passaram de prepostos do presidente da Republica, numa situa~ao semelhante ados interventores do Estado Novo, ao passo que os primeiros desfrutaram de consideravel autonomia.
o novo regime levou a acumula~ao de capital a patamares mais elevados, 0 que foi feito em associa~iio com 0 capital estrangeiro. Houve nova
substitui~ao de importa~6es, de modo que atualmente se produzem quase
todos os bens de consumo dentro das fronteiras nacionais, varios deles sendo tam bern exportados. Entre esses bens estiio os bens simb6licos. 0 Brasil
pas sou por urn processo de desenvolvimento desigual e combinado, criando
urn quadro em que hi simultaneamente uma miseria extrema e elementos
de progresso tecnico e de modernidade. Configura-se uma nova situa~iio do
ponto de vista econ6mico, politico e cultural.
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197
I
grandes empresas multinacionais como a Shell e a Xerox que fazem a defesa
do folclore brasileiro em suas publicidades.
VIII
Com a luta Pl!la redemocratiza~ao do pais e com 0 processo de abertura politica que marcaram 0 fim do cicio militar (em1985), velhas questoes
come~aram a vir a tonanovamente. Assim, apesar - ou talvez por causada crescente centraliza~ao, observam-se atualmente tendencias contnirias a
ela, que se manifestam atraves da &lfase da necessidade de urn verdadeiro
federalismo, da proclama~ao das vantagens de uma descentraliza~iio administrativa, do clamor por uma reforma tributaria que entregue mais recursos
para estados e municipios, e da afirma~ao de identidades regionais que salientam suas.diferen~as em rela~ao ao resto do Brasil (Oliven, 2006).
A afirma~ao de identidades regionais no Brasil pode ser encarada como
forma de salientar diferen~as culturais e como rea~ao a. uma tentativa de
homogeneiza~iio cultural. Esta redescoberta das diferen~as e a atualidade da
questao da federa~ao numa epoca em que 0 pais se encontra bastante integrado do ponto lie vista politico, economico e cultural sugere que no Brasil
o nacional passa pr4meiro pelo regional.
E justamente com 0 processo da abertura politica que a cultura passou
a ganhar maior visibilidade no Brasil. Novas questoes come~aram a vir a
tona, e movimentospopulares come~aram a se organizar. Varios destes movimentos estao mais preocupados com questOes freqiientemente consideradas locais e melwres, nao obstante serem fundamentais, que com as grandes
tematicas tradicionais.
o que se observou no Brasil a partir de sua redemocratiza~ao foi urn
intenso processo de constitui~ao de novos atores politicos e a constru~ao de
nevas identidades sociais. Eles incluem a identidade etaria (representada,
por exemplo, pelos jovens enquanto categoria social), a identidade de genero (representada, por exemplo, pelos movimentos feministas e pelos homossexuais), as identidades religiosas (representadas pelo crescimento das chamadas religioes populares), as identidades regionais (representadas pelo
renascimento das culturas regionais no Brasil), as identidades etnicas (representadas pelos movimentos negros e pela crescente organiza~iio das sociedades indigenas), etc.
198
A especificidade do Brasil sempre foi tema de discus sao entre intelectuais brasileiros. Nesse processo, desponta a questao da latinidade do Brasil.
Qual e 0 peso do latino em nossa cultural Afinal, fazemos parte de uma
area que e chamada de America Latina. 0 latino muitas vezes e contraposto
ao anglo-saxao. 0 latino seria assim "nativo", ao passo que 0 anglao-saxao
seria "estrangeiro".
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200
desses dois paises. Mas, ao contnirio de auto res que fazem a apologia do
modelo anglo-saxao, ele se filia claramente com os "iberistas", ao questionar 0 utilitarismo individualista e proclamar as vantagens do atraso que
permitiriam transcender as matrizes do liberalismo anglo-saxao e do marxismo. 0 livro de Morse acabou sendo motivo de uma polemica travada
com 0 soci610go brasileiro Simon Schwartzman. Para esse ultimo autor, a
tese de Morse poderia ser resumida do seguinte modo:
A America Iberica tenta se contemplar no espelho da prospera
America anglo e, na "bhlsca inutil da imita~ao do outro, perde sua essencia". 0 'liberalismo, a democracia representativa, 0 racionalismo, 0
empirismo cientifico e 0 pragmatismo nao s6 seriam incompativeis com
a realidade mais profunda da America Iberica, como tambem marcariam
a decadencia e a falta de sentido da sociedade capitalista e burguesa. A
reden~ao dessa sociedade dar-se-ia pela contempla~ao do universo latino, que retem uma "visao abrangente e unificadora do mundo", que
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202
colonizados ante os colonizadores (Ponce, 1938). Escrevendo em 1971, Roberto Fernandez Retamar, escritor cubano coincidia com Ponce. Para ele,
Nosso simbolo nao e Ariel, como pensou Rodo, mas Caliban.
Isso se torna particularmente claro para nos, mesti~os que habitamos
as mesmas ilhas onde morou Caliban: Prospero invadiu as ilhas, matau
nossos antepassados, escravizou Cali ban e the ensinou sua lingua para
poder se entender com ele: Nao conhe~o outra metiifora mais atual
para a nos sa situa~ao cultural, a nossa realidade (Retamar, 1988, pp.
17-29).
x
Ao contrastar 0 que chama de sociedades hierarquicas e sociedades
igualitarias, Dumont (1980) argumentou que as primeiras sao baseadas no
conceito de pessoa, as segundas no conceito do indivfduo livre. A india seria
o exemplo classico de uma sociedade hierarquica, enquanto os Estados Unidos seriam 0 exemplo mais acabado de uma sociedade igualitaria.
Tomando como base 0 modelo de Dumont, DaMatta (1979) sustenta
que 0 Brasil hoje se situ a, de alguma forma, entre as sociedades hierarquicas
e as sociedades igualitiirias. Enquanto nos Estados Unidos a sociedade tende
a se basear no modelo igualitirio individualista, 0 Brasil se aproxima mais
do modelo hierarquico e pessoal. Haveria assim um dilema entre a adesao a
um modelo individualista impessoal, que existe formalmente nas leis brasileiras, e a tendencia cotidiana de recorrer constantemente a rela~oes pessoais.
Por isso existe maior aversao a lidar diretamente com 0 dinheiro e com as
rela~oes face a face ligadas as transa~oes.
Numa pesquisa em que compara significados simbolicos do dinheiro
no Brasil enos Estados (Oliven, 2001), argumentei que na sociedade norteamericana 0 dinheiro ec01lsiderado menos poluente do que no Brasil, on de
ele erepresentado como algo potencialmente sujo, talvez por causa das enormes desigualdades sociais e economicas do pais.
Os Estados unidos sao freqiientemente retratados como uma sociedade na qual a monetariza,i'io - 0 crescimento da prapor~ao de bens e servi~os comprados e vendidos por meio do dinheiro - se realizou integralmenteo Trata-se de urn pais em que 0 processo de mercantiliza~ao se estendeu a
.....
203
todas as esferas da vida. Estrangeiros que visitam os Estados ficam freqiientemente surpresos em ver 0 quanta se verbaliza 0 dinheiro. Enquanto em
outras sociedades ha freqiientemente uma atitude desconfiada em rela~ao
ao dinheiro, nos Estados Unidos ele e uma questao central e parte da retorica cotidiana. As pessoas estao constantemente falando sobre dinheiro e
medindo coisas e pessoas em terrnos monetarios. "Quanto custa?" e, portanto, uma questao naturale central.
Em urn pais com tradi~ao cultural diferente da norte-americana como
o Brasil, embora 0 capitalismo esteja avan~ando, 0 dinheiro nao e a principal for~a simbolica que molda 0 comportamento e 0 sentimento. Pode-se
discutir se a monetariza~ao sera urn processo que, mais ceda au mais tarde,
ocorred no Brasil ou se as especificidades culturais de nosso pais servirao de
contra peso a crescente influencia do dinheiro.
o Brasil ate recentemente provavelmente estivesse mais proximo as
atitudes em rela~ao ao dinheiro encontrado no velho Sui dos Estados Unidas antes da Guerra Civil no qual nao havia uma economia monetaria muito
desenvolvida, em virtude do elevado grau de auto-suficiencia dos fazendeiros. De acordo com Ogburn (1964), embora 0 Sui dos Estados Unidos tenha mudado desde 0 fim da Guerra Civil e 0 dinheiro tenha alcan~ado urn
uso muito mais amplo, "algumas ideias, caracteristicas dos dias da economia das plantations auto-suficientes, sobreviveram ate a era da civiliza~ao
industrial do seculo XX" (Ibidem, p.1'99). Alguns exemplos da sobrevivencia de atitudes caracteristicas deuma economia com pouca circula~ao de
dinheiro sao a resistencia ao uso do dinheiro para acertar diferen~as pessoais,
a cren~a de que e grosseiro falar de negocios antes de conversas preliminares,
o fato de a gorjeta ser mais rara no sui do que nas cidades do norte, a
popularidade de express6es tais como "isso e algo que 0 dinheiro nao pode
comprar", e assim par diante. Ogburn sustenta que essas atitudes tern muito a ver com uma sociedade aristocratica cuja riqueza e baseada na terra, e
naono dinheiro, sociedade essa que despreza comerciantes e homens de
negocios (Ibidem, p. 203).
Algumas das atitudes quanta ao dinheiro mencionadas por Ogburn
como caracteristicas do velho Sui dos Estados Unidos podem ser observadas
tam bern no Brasil. Tendo sido urn dos ultimos paises a abolir a escravidao,
o Brasil nao tern uma cultura de valoriza~ao positiva do trabalho, principalmente 0 manual. Em portugues, 0 trabalho arduo e designado pelo verbo
l'
I
204
ganhar dinheiro, por rna is que tentassem, e por isso desprezavam 0 dinheiro
como 0 "vii metal" . Por outro lado, em varias letras dessas can,5es pode-se
notar que 0 dinheiro e uma realidade inescapavel numa sociedade monetarizada. Mas tudo isso e encarado com urn tom me!ancolico. Ninguem gosta
..
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'6
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A ida para 0 exterior nao ocorre somente no nlvel da migra~ao humana, mas tambem no que diz respeito a exporta~ao de bens materiais e culturais. Durante seculos, 0 Brasil foi urn pais exportador de produtos agricolas
e importador de bens manufaturados. Atualmente, 0 pais exporta varios
bens manufaturados, incluindo avioes. Nesse sentido a tese da "voca~ao
rural" do Brasil nao se sustentou. 0 Brasil e atualmente urn pals urbano e
industrializado, seus bens competindo no. mercado mundia!.
Outra area em que 0 Brasil come~oua exportar e ados bens simb6licos. Se no passado, 0 pals era visto como constantemente importando ideias
e modismos que vinham das metropoles, atualmente a situa~ao se alterou.
o Brasil continua recebendo influencias que vern do exterior em areas como
o cinema, a musica, etc. Mas faz algum tempo que ele passou tam bern a ser
urn exportador de cultura. 0 fluxo de bens culturais para 0 exterior pode
ser exemplificado em rela~ao a religiao, a musica, as telenovelas, etc.
A 'religiao e ,uma das areas em que isto ocorre de forma notive!. Ii
impressionante a penetra~ao das religioes afro-brasileiras no Uruguai e na
Argentina, paises que em geral se veem como europeus e com pouca influencia africana. Igualmente, cabe ressaltar que a Igreja Universal do Reino de
Deus, uma religiao pentecostal criada em 1977 no Brasil, tern atua~ao em
cerca de oitenta outrospaises, incluindo a America do Norte e a Uniao
Europeia, movimentando milhaes de fieis e uma quantidade impressionante de recursos financeiros (Oro, Corten & Dozon, 2003).
No que diz respeito a musica, alem da que 0 Brasil sempre exportou
desde os tempos de Carmen Miranda e mais tarde daBossa Nova, atualmente
existem grupos brasileiros que compaem can~oes em ingles que fazem sucesso
nos Estados Unidos e na Europa. A banda brasileira Sepultura lan~ou no
com~o de 1996 urn disco chamado ROGts. Para buscar suas raizes, os membros
do grupo se embrenharam numa aldeia xavante localizada no Mato Grosso.
Em apenas quinze dias, Roots estava entre os discos mais vendidos na Europa, superando Michael Jackson e Madonna na Inglaterra, e vendendo mais de
quinhentos mil exemplares nos meses de fevereiro e mar~o daquele ano.
A Globo, a maior rede de televisao brasileira, ha muito tempo produz
a maior parte dos programas que exibe no Brasi!. Ela tambem exporta suas
telenovelas e seriados para paises como Portugal, Fran~a e China. Trata-se
de uma multinacional dos meios de comunica~ao.
Durante a fase populista da historia do Brasil (1945-1964), 0 que
vinha de fora era freqiientemente visto como impuro e, portanto, perigoso.
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209
sam e transforma-la em algo adaptado a sua propria realidade em que 0 modemo se articula ao tradicional, 0 racional ao afetivo, 0 individual ao pessoal.
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Capitulo 7
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do espiritual) ou "Iaicidade separa~ao" (Igreja-Estado); ji a anterior, a "intransigente", e tambem tida como "Iaicidade de combate", pois visa excluir
definitivamente a reiigiao do espa~o publico (Ternisien, 2007, p. 26).
Laicidade e, muitas vezes, tida como sinonimo de seculariza~ao. Usado preferencialmente no contexto anglo-saxonico, 0 conceito de seculariza~ao nao se recobre, porem, ao de laiciza~ao, ou laicidade, usado nas linguas
neolatinas. Seculariza~ao expressa a ideia de exclusao do teiigioso do campo social- que se encontra, entao, "secularizado" -, laicidade designa a
maneira peia qual 0 Estado se emancipa da referencia reiigiosa. Somente a
no~ao de "Iaicidade de combate" se aproximaria da de seculariza~ao. Porem, recordemos que a no~ao mais ampla de laicidade aponta para a separa~ao do temporal e do espiritual e nao para a elimina~ao total da reiigiao da
sociedade. A laicidade diz respeito, sobretudo, e primeiramente ao Estado.
Como afirma Ternisien: "Ela se mede peia existencia ou nao de uma dimensao reiigiosa da na~ao, peia existencia ou nao de uma reiigiao de Estado,
pelo lugar do ensino reiigioso na escola, etc." (Ternisien, 2007, pp. 26-8).
Porem, ambos os conceitos, seculariza~ao e laiciza~ao, compartilham
a n~ao de autonomiza~ao das esferas socia is, sobretudo do politico em
reia~ao ao religioso, e sustentamo principio da liberdade reiigiosa na esfera
privada. Nao se confundem com atefsmo, que exclui toda a religiao. Jean
Beauberot, a proposito, ao analisar a historia da laicidade francesa, enfatiza
que eia se caracteriza por uma dupla recusa, da reiigiao oficial e do ateismo
(Beauberot, 2000, p. 118).
Mas hi autores, como Marcel Gauchet, que refuta tanto 0 conceito de
laicidade quanta 0 de seculariza~ao, por serem de origem eclesiistica, 0 primeiro por designar 0 que nao e da Igreja e 0 segundo por sublinhar 0 que sai
da sua jurisdi~ao (Gauchet, 1998, p. 17). Em seu lugar, 0 filosofo e antropologo frances propoe a expressao "saida da reiigiao" para caracterizar 0
movimento da modernidade de supera~ao de urn mundo onde a reiigiao e
estruturante da sociedade (Ibidem, pp. 9 ss.). Para ele, 0 Estado republicano
operou a separa~ao nao somente da Igreja, mas, tambem, da reiigiao, e "a
saida da religiao e a passagem num mundo onde as religioes continuam a
existir no interior de uma forma politica e de uma ordem coletiva que elas
nao determinam mais" (Ibidem, p. 14).
Seja como for, "saida da religiao", laicidade ou seculariza~ao, nao
ocorreram de forma homogenea nos diferentes paises ocidentais. Por isso
215
mesmo, referindo-se aos paises europeus Bressler & Simard afirmam que
e1es "estao longe de apresentar uma concep~ao uniforme das re1a~6es entre
o poder politico e as instancias re1igiosas" (Bressler & Simard, 2006, p. 34).
De fato, urn olhar sobre a atual situa~ao dos vinte e cinco paises da
Uniao Europeia acerca da laicidade faz aparecer uma tipologia composta de
tres diferentes mode1os. Sete paises adotam 0 regime de "igrejas de Estado",
a saber: 0 anglicanismo na Inglaterra; a Igreja Ortodoxa na Grecia; 0 catolicismo em Malta; e 0 luteranismo na Finlandia, Dinamarca, Noruega e
Suecia. Sete outros sustentam legalmente a separa~iio das Igrejas e do Estado. Eo caso da Hungria, Letonia, Portugal, Republica Tcheca, Eslovaquia,
Eslovenia e Fran~a. Os onze outros paises tambem sustentam a separa~ao
Igrejas-Estado, mas mantem acordos bilaterais ou concordatas Com Igrejas
e re1igi6es. Ou seja, mantem alguma rela~ao preferencial com certas Igrejas.
E 0 caso da Italia e da Espanha, com a Igreja Cat6lica; da Holanda, com as
minorias religiosas; da Alemanha, que permite aIgreja Luterana, e as re1igi6es
em geral, de se beneficiarem de parte do imposto de renda; da Austria, que
"reconhece" oficialmente mais de uma dezena de re1igi6es; da Belgica, que
atribui a seis re1igi6es - Catolicismo, Judaismo, Anglicanismo, Protestantismos, Igreja Ortodoxa e Islarnismo - 0 status de "re1igioes reconhecidas" ,habilitadas a receberem subven~6es publicas, sobretudo no campo
educacional; e de Luxemburgo, que "reconheee" oficialmente quatro re1igioes: Catolicismo, Protestantisrno, Judaismo e Igreja Ortodoxa (revista
Problemes Politiques et Sociaux, 2005; Ternisien, 2007).
Entre todos os paises da Europa, a ,Fran~a e 0 unico que se proclama
laico em sua Constitui~ao e a "laicidade a francesa" foi, em certo sentido,
considerada como urn mode1o para 0 mundo ocidental. Mas desde 1989 0
terna da laicidade voltou com for~a na sociedade francesa, associado ao
desenvolvimento do Isla e, mais particularmente, ao uso do veu islarnico
("l'affaire du voile") nas escolas publicas.' Considera-se, porern, nesse pais,
4 Este terna reativou antigas oposi~oes e tensoes e, novarnente, e dutantes alguns anos, 0
embate se estabeleceu entre os "Iaicos" e os "religiosos", que culrninou com 0 envio do Relatorio
Stasi, em 23 de dezembro de 2003, ao presidente da Republica, propondo a ado~ao de uma lei que
precisasse as regras do funcionamento dos servi~os publicos e das empresas. mas tambem que
garantisse 0 respeito it diversidade religiosa. Na seqiiencia do mencionado relatorio ocorreu urn
importante debate publico e em 15 de mar~o de 2004, apesar da contesta~ao pelas autoridades
das tres religioes mais importantes da Fran~a - catolicismo, islamismo e judalsmo - criou-se
uma lei que proibe, nas escolas, colt~gios e liceus publicos franceses, a exibi~ao de sinais ou
simbolos que manifestem ostensivamente 0 pertencimento religioso do aluno.
216
que 0 fundamento juridico sobre 0 qual foi construida a laicidade - baseado na liberdade de consciencia e no principio de separa~ao - deve ser preservado, embora nao esteja isento de modifica~oes (Bauberot, 2004; Oro &
Ureta, 2007). Mesmo assim, nos dias atuais, 0 tema da laicidade continua
na ordem do dia na Fran~a, conduzindo os seus analistas a terem diferentes
posi~oes sobre ela. Assim, enquanto para Bressler & Simard "a laicidade
nao parece mais poder ser posta profundamente em questao, apesar dos
discursos alarmistas sobre 0 aumento do Isla" (Bressler & Simard, 2006, p.
124), Gauchet alerta .que "a laicidade e urn dos centros de inquietude de
uma Fran~a inquieta" (Gauchet, 1998, p. 9) e Werebe afirma que "0 laicismo
constitui urn dos problemas polemicos do ensino frances ... ", mas ele tambern "esta presente em hospitais e em varias administra~oes publicas" (Werebe,
2004, pp. 192, 194).
Nos Estados Unidos, a laicidade e afirmada em sua Constitui~ao d.e 17
setembrode 1787, bern como no Bill of Rights que a completa. Neles sao
explicitamente postos os dois principios fundamentais da laicidade: 0 Estado federal americano se separa de todas as religioes e garante aos cidadaos a
plenitude de sua liberdade religiosa ('Bressler & Simard, 2006,.pp. 42-3).
No entanto, as Estados Unidos, como se sabe, acordam urn lugar importante a religiao. Lembra Ternisien que neste pais, "0 pertencimento religioso faz parte da identidade publica do individuo. Ela nao e fechada no
segredo das consciencias.Ela e tam bern considerada como urn cimento do
corpo social, como urn pedestal de valores comuns que unem as pessoas de
diferentes confissoes ou religioes <liferentes" (Ternisien, 2007, p. 31).
Mesmo assim, continua este autor, "isto nao significa que os Estados
Unidos nao respeitam a liberdade de consciencia, ao contra rio. 0 respeito a
liberdade de consciencia passa pelo fato de nao atentar, antes de tudo, a
liberdade religiosa" (Ibidem, p. 32).
Tambemna America Latina nao se veri fica uma homogeneidade de
posicionamentos legais acerca das rela~oes entre Igreja e Estado. Alias, a
tipologia proposta para a situa~ao europeia e tam bern aplicivel no subcontinente americano. De fato, a analise das Constitui~oes nacionais de vinte paises indica que a diversidade de situa~oes legais coincide com os tres
ordenamentos juridicos observados nos paises europeus. Ha, com efeito, na
America Latina, paises que adotam 0 regime de Igreja de Estado; paises que
adotam 0 regime de separa~ao Jgreja e Estado, com dispositivos particulares
217
218
Porem a Constitui~ao de 1934 introduziu 0 principio da "colabora~ao reciproca" entre Estado e religiao (subentende-se Igreja Cat6lica) (Giumbelli, 2002), situa~ao esta que foi reafirmada na Constitui~ao de 1946. Ii, a
Constitui~ao de 1967 que vai interpor uma chiusula restritiva ii "cola bora~ao reciproca". Enfim, a Constitui~ao de 1988 manteve os dispositivos vigentes nas constitui~6es anteriores acerca da separa~ao entre a Igreja e 0
Estado e, em seu artigo 19, inciso I, assim disp6e sobre 0 tema:
Ii, vedado ii Uniao, aos Estados, ao Distrito Federal e aos municipios: estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvenciona-Ios, embara~ar-Ihes 0 funcionamento ou manter com eles ou seus representantes
rela~6es de dependencia ou alian~a, ressalvada, na forma da lei, a colabora~ao de interesse publico.
~a,
A mesma Constitui~ao tambem manteve 0 direito it liberdade de crenonde, no artigo 5, inciso VIII, assim diz:
Ninguem sera privado de direitos por motivo de cren~a religiosa
ou de convic~ao filosOfica ou politica, salvo se as invocar para eximirse de obriga~ao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir presta~ao
alternativa, fixada em lei.
Como se pode ver, uma das premissas da laicidade e a liberdade religiosa dos cidadaos.
Iniciemos a segunda parte do texto justamente por essa questao, avaliando a percep~ao acerca da liberdade religiosa pelos diferentes atores sociais,
de distintas religi6es, contatados na pesquisa realizada na regiao metropolitana de Porto Alegre.
Liberdade religiosa
.!
219
220
221
222
mente no Brasil ("em que aparentemente nao teriam razao de ser"), e mesmo na Franc;a ("que pareciam ter solucionado 0 problema ha muito tempo") (Giumbelli, 2002, p. 12).
Existindo a consciencia da liberdade religiosa, significa que os indivfduos contatados pela pesquisa tern tam bern consciencia da sua condic;ao de
cidadaos? E 0 que indagamos a eles.
Cidadania
223
tros, amar uns aos outros"; "cidadania esaber que eu tenho direitos e deveres";
"e saber seus direitos e deveres e saber exerce-los na sociedade".
No meio pentecostal, as respostas que contemplam preferencialmente
o individuo enquanto cidadao sao ditas assim: "cidadania para mim e lutar
pelos meus direitos"; "cidadania e direito a moradia, educa~ao, liberdade
de expressao e oportunidade de trabalho". A percep~ao social da cidadania
e definida assim pelos pentecostais: "cidadania e ajudar 0 pr6ximo ever 0
born andamento da sociedade"; "cidadania e cada urn ajudar 0 outro";
"cidadania e quando varias pessoas se unem para fazer 0 que e de melhor
para os bairros e ajudar os mais necessitados"; enfim, as defini~oes que agregam a dimensao pessoal e coletiva sao ditas desta forma: "cidadania e ter
direitos e deveres para com a comunidade"; "e exercer os meus direitos e
deveres como cidadao"; "e exercer as direitos e deveres de cidadao".
As respostas ditas pelos cat6licos vao desde: "cidadania e buscar nossos direitos", ate "cidadania
224
para todos sem diferen~as de ra~a, genero, religiao, orienta~ao sexual e deficiencia fisica e c1asse social".
As respostas predominantes dos membros das "outras" religioes tambern afirmam 0 individuo de direitos atuando na sociedade. Eis alguns exemplos: "cidadania e dar 0 melhor de mim como cidadao, pensar tambem no
bem-estar do todo, nao so em mim"; "e sempre agir pensando no todo. Nos
nao somos isolados"; "e exercer a sua responsabilidade na sociedade. Econtribuir com a sua parcela".
Nota-se, em certo numero de depoimentos, de distinros segmentos religiosos, acerca das suas no~oes de cidadania, a apropria~iio de termos e
expressoes de uso corrente no campo religioso, tais como: "ajudar 0 proxirna", "amar llns aos outros", "arnor e solidarieclade ao proximo", "ajudar
os necessitados". Este fato estaria a revelar, de urn lado, a importiincia da
motiva~ao religiosa para a a~ao social dos individuos e, de outro lado, a
rela~ao relativamente estreita que os individuos, das diferentes expressoes
religiosas, estabelecem entre religiao e politica.
Diga-se de passagem, pois rerornaremos ao tema mais a frente, que a
aproxima~iio entre religiao e politica ja foi evidenciada por varios autores e
ultimamente resulrou como conclusao de uma importante pesquisa realizada pelos pesquisadores do Groupe de Recherche sur les Imaginaires Religieux
et Politiques de l'Amerique Latine (Gripal), da Uniyersidade de Quebec, em
Montreal, coordenado por Andre Corten. Segundo eles,
o Brasil oferece urn uniYerso onde os imaginarios religiosos e politicos se
confundem. Exprime-se em linguagem politica 0 que se ere no plano
religioso e vice-versa exprime-se em termos religiosos como se ye a organiza~iio (politica) da sociedade. Olha-se a sociedade como se olha a
comunidade da igreja (Corten; Molina & Chiasson-Lebel, 2007, p. 278).
Porem, antes de nos atermos mais de perto na rela~ao entre religiao e
politica con vern analisar as respostas dadas pelos entrevistados em rela~ao a
dois enunciados que abordavam a responsabilidade social dos cidadiios.
225
Responsabilidade social
/'
226
com 74,1%.
Portanto, sao os pentecostais, a rigor cerca de urn ter~o deles, os que
mais se posicionaram favoravelmente ao fato de, individualmente, nada
poderem fazer para mudar a sociedade. Sao predominantemente sujeitos
que se situam nas faixas socioeconomicas ditas C e D, aquelas em que se
encontra a maioria dos fieis do pentecostalismo (Fernandes et alii, 1998).
Veremos logo abaixo se hit alguma rela~ao entre a~ao individual e a~ao
coletiva dos pentecostais em prol da sociedade.
Os que rna is contestaram 0 enunciado de nada poderem fazer para
mudar a sociedade sao os espiritas, seguidos dos frequentadores de "outras"
religi6es e dos evangelicos historicos.
o enunciado acima foi complementado por outro que enfocava, desta
vez, a importancia da a~ao em conjunto para melhorar a situa~ao coletiva.
Assim, 0 enunciado "so a a~ao em con junto pode ajudar a melhorar a
sociedade", recebeu os seguintes escores: concordaram plenamente 66,7%
dos entrevistados, e em parte 27,3 %. Juntos, concordaram com a afirma~ao
94,0%. Somente 14 pessoas, isto e, 3,6%, discordaram em parte, e 1 unico
individuo discordou plenamente: urn homem membro de "outra" religiao,
da classe E.
Os catolicos situam-se na media acima apontada, ou seja, 94,5% concordam com 0 enunciado. Mas ha tres segmentos religiosos que concordaram plenamente ou em parte com ele. Sao eles: os evangelicos historicos, os
evangelicos pentecostais e os espiritas. Estao abaixo da media, pela ordem,
os membros das "outras" religioes, com 880/0; os afros, com 85,70/0; e os
sem religiao, com 82,6%.
Inversamente, sao os sem religiao os que mais discordaram com 0 enunciado, na ordem de 17,4%, seguidos dos afros, com 14,3%; das outras
religi6es, com 4%; e dos catolicos, com 2,9%.
Os poucos discordantes acerca da importancia da a~ao conjunta para
melhorar a sociedade situam-se nas faixas medias-baixas e baixas da sociedade: camadas B2, C, DeE.
Juntando os dois enunciados pode-se fazer uma leitura segundo a qual
os espiritas e os evangelicos historicos despontam como os segmentos religiosos que mais estao dispostos a exercerem a sua cidadania no sentido de
agirem em beneficio da coletividade, tanto individual quanto coletivamente.
religiao.
227
laicidade e cidadania
Por outro lado, os dados revelaram que um ter~o dos pentecostais se expressaram no sentido de afirmarem a impossibilidade, ou dificuldade, ou 0 desinteresse, de agirem sozinhos para mudar a sociedade, mas sao totalmente
favoniveis a agir em conjunto.
Mas, quando os atores socia is dos diferentes segmentos religiosos afirmam concordar majoritariamente com 0 enunciado de que somente a a~ao
em con junto pode ajudar a melhorar a sociedade, por meio de que media~oes tais a~oes em conjunto podem se dar? E 0 que perguntamos a eles.
Mediat;:ao estatal, nao-governamental e religiosa, da at;:ao coletiva
Vimos acima que 94 % dos entrevistados concordaram plena ou parcialmente com 0 enunciado de que somente a a~ao em conjunto pode ajudar a
mudar a sociedade. Indagamos a eles, entao, se sua contribui~ao para a
melhoria da sociedade se da por institui~oes vinculadas ao Estado, ou por
organismos e institui~oes nao-governamentais, ou pelas Igrejas e religioes.
A Tabe1a 1 apresenta uma sintese percentual dos resultados
Tabela 1. A minha contribui;ao para
de instituir;oes
vinculadas ao Estado
Concordo plenamente
Concordo em parte
Discordo em parte
13,7
31,7
16,1
25,7
10,8
2,0
100,0
de Igrejas e religioes
9,9
29,9
17,2
33,6
8,6
0,8
100,0
13,0
42,7
14,5
16,1
12,8
1,8
100,0
I
:
228
229
230
confirma
Urn depoimento da mae-de-santo Maria Angelica Borges dos Santos, de Porto Alegre,
0
ninguem: acolhe branco, peeto, doente, com diversidade de opl):ao sexual. Se acoihe, se faz trabalha
na medida do possivei, traballio social, com criam;:as, com velhos, com idosos, denteo das possibilidades. E campanha do agasaiho, campanha do quilo, entao se faz a distribuiITao a5sim [... ] nas
areas perifericas, areas pabres ... " (entrevista feita em Porto Alegre, em agosto de 2007).
231
PoHtica
Religiiio
Ambas
NR
Total
138
9
35,9
2,3
57,8
3,9
100,0
222
15
384
Como se verifica, a tendencia predominante e de os entrevistados apostarem na mudanc;a que privilegia ambas as instancias sociais, a politica e a
religiao, e nao uma ou outra isoladamente. Ou seja, ao passo que 57,8 %
sustentam a primeira possibilidade, a porcentagem cai para 35,9% no caso
da mudanc;a exclusiva pela politica e somente 2,3% pela via religiosa. Isto
significa, em outras palavras, que a maioria dos informantes defendem a
aproximac;ao entre as instancias religiosa e politica em se tratando de ac;ao
coletiva visando 0 bem-comum, mediante mudanc;as sociais, e nao ac;oes
que se restringiriam exclusivamente ao campo politico e, ainda menos, ao
religioso. Isto implica, portanto, que na visao dos entrevistados religiao e
politica mantem entre si uma relac;ao estreita? E0 que veremos mais it frente.
Por ora, vale assinalar que se situam acima da media de 57,8% das
aprovac;oes de que as mudanc;as devem ocorrer por via simultanea do religioso
e do politico, os afros, com 71,4%; os evangelicos hist6ricos, com 68,4%;
os pentecostais, com 66,7%; os espiritas, com 60% e os cat6licos, com
58,2%. Abaixo da media situam-se os membros de outras reiigioes, com
52, % e os sem-religiao, com 34,8%.
Quanto a faixas sociais, observamos novamente uma tendencia ja vista em outras variaveis, qual seja a de que os indices de concordancia - no
caso de que as mudanc;as devem dar-se por via simultanea do religioso e do
politico - acompanham a propria distribuic;ao das camadas sociais segundo a piramide social. Ou seja, 0 indice de aprovac;ao it assertiva acima e de
100% para a camada Al e vai baixando, da seguinte forma: 73,7% (A2),
66,7% (Bl), 63,7% (B2), 56,2% (C), 54,7% (D), e 36,8% (E).
232
rela~oes
entre
religioso e
233
234
Muito importante
Importante
POllca importante
Nada importante
Nao sabe
NR
Total
I,'
Politica
41,9
36,2
14,8
5,2
0,3
1,6
100,0
29,7
39,3
22,7
5,5
1,3
1,6
100,0
Como se ve, as respostas de atribui~ao de importancia a religiao totalizaram 78,1 %. Totalizaram 20% as respostas de atribui~ao menor de importancia a religiao. Ja a politica foi tida como importante para 69% dos
entrevistados e de menor importiincia para 28,2 % deles.
Portanto, para 0 conjunto da amostra alcan~ada pela pesquisa e maior
a valoriza~ao atribuida a religiao do que a politica. Sao 78,1 % contra 69%.
Mesmo assim, nao deixa de ser consideravel a importancia atribuida ao politico' quando se sabe que nos dias atuais se verifica, de urn lado, urn certo
"deficit global" do politico, ou seja, urn certo "desencantamento" do politico
que vigora no Ocidente (Michel, 1997), e, de outro lado, em rela~ao ao Brasil,
uma "desqualifica~ao do politico" devido a imagem negativa dos politicos.'
A distribui~ao da importancia dada a religiao segundo as camadas
sociais mostrou que as faixas Al e A2, bern como as faixas C e D, situam-se
acima da media geral, que e 78%. Ou seja, os mais ricos e os mais pobres.
Situam-se na media os membros das camadas B2 e E. Situa-se abaixo da
media geral somente os pertencentes a camada B1, com 70% de atribui~ao
de importancia da religiao em suas vidas.
Ja a rela~ao entre camada social e politica mostrou urn quadro interessante, qual seja, 0 de que a importancia atribuida a politica esta diretamente
relacionada a faixa social na qual os entrevistados se encontram. Ela e maior
nas mais altas camadas sociais e menor nas mais baixas camadas socia is,
oscilando de 100% de importancia atribuida a politica na camada mais
alta, a AI, e descendo para 52,6% na camada mais baixa, a E.
S Para melhor compreender a magnitude dessa porcentagem de 69% de entrevistados que
dizem atribuir impordocia
politica, e1a precisaria sec comparada com outeOs universos sociais.
Seja como foc, pode-se tambem indagar se essa porcentagem estaria confirmando, ou nao, 0 que se
costuma repetir acerca do elevado grau de consciencia politica existente no Rio Grande do Sui.
9 No dizer de Renato Janine Ribeiro. "a opiniao publica brasileira
bastante cerica em
rela~o aos politicos" (Ribeiro, 2002, p. 99), pois sua pritica esta, em certa medida, associada ao
patrimonialismo. ao nepotismo e corrup~ao.
religiao.
laicidade e cidadania
23S
Nota-se, tam bern, que para os membros da camada mais alta e igual a
importancia atribuida a politic a e a religiao. Ela e da ordem de 100%. Mas
nas camadas imediatamente abaixo, a A2 e a B1, e maior a imporrancia
atribuida a politica do que a religiao. 0 contr:irio ocorre com as demais
camadas sociais onde e a religiao que detem maior importiincia na vida dos
informantes, a saber: nas camadas B2, C, DeE. Neste caso, a defasagem de
importancia atribuida a religiao em detrimento da politica acompanha exatamente a ordem das camadas que vern a ser apresentadas. Ou seja, ela e
maior na camada E, seguida da D, C e B2.
Relativamente as categorias religiosas, quatro del as responderam integralmente que a religiao e importante em suas vidas. Sao eles: os evangelicos
hist6ricos, os evangelic os pentecostais, os espiritas e os afros. Dois ter~os dos
cat61icos e dos membros de "outras" religi6es se pronunciaram nesta dire~ao,
distanciamento, au a aproxima<;3.o,
os grupos religiosos.
Conclusao
Os dados empiricos obtidos na pesquisa realizada na regiao metropolitana de Porto Alegre sugerem as seguintes tendencias.
A maioria dos individuos, das diferentes expressoes religiosas que configuram a diversidade religiosa local, considera existir liberdade religiosa no pais,
236
ad pedro oro
de fato e de direito. Os grupos que mais refor~am esta afirma~ao sao os espiri
tas e os evangelicos hist6ricos, e os que menos a confirmam sao os sem religiao,
os membros das "outras" religi6es e os afro-brasileiros, figurando os cat6licos
e os pentecostais a meio caminho entre os dois blocos religiosos mencionados.
Para a maioria dos entrevistados das diferentes igrejas e religi6es, a liberdade religiosa constitui urn entre os demais direitos do individuo enquanto
cidadao. A no~ao de cidadania, porem, nao se restringe it defesa dos direitos
pessoais. Ela contempla tam bern os deveres dos individuos em prol do bemestar coletivo, embora haja, neste particular, varia~6es segundo as igrejas e
religi6es. Mesmo assim, a grande maioria dos individuos, de todas as camadas sociais, mostrou-se sensibilizada e clisposta a agir visando a mudan~a da
sociedade. E des sa forma que entendem estar exercendo a cidadania. As
a~6es dos cidadaos em vista do bem-estar coletivo sao pensadas principal
mente na perspectiva coletiva, na ordem de 94%, contra 81 % que dizem
agir individualmente. Assim, por exemplo, osespiritas, os membros de "outras" religioes, as evangelicos historicos e as cat61icos, mostraram-se os mais
237
uma na~iio secularizada, da economia fundada na racionalidade instrumental capitalista. Mas tal racionalidade e relativa, uma vez que
lhe falta 0 fundamento das mentalidades desencantadas, mesmo que
religiosas (Negriio, 2005, p. 35).
Assim sendo, segundo Negriio, 0 Brasil se caracterizaria por ser urn
pais de semi-encantamento e de seculariza~iio relativa, posto que aqui as
mentes dos individuos continuam encantadas. Foi 0 que apareceu, em grande medida, nos dados da pesquisa apresentados acima, ao observarmos que
a religiiio niio tern perdido a sua influencia e continua ativa na sociedade,
tanto nas mentes dos sujeitos quanta nas proprias institui~6es socia is, e tambern na politica (Negriio, 2005).
A semelhante conclusiio chegou Andre Corten a partir de suas pesquisas
realizadas em varios paises latino-american os. Neles, diz 0 cientista politico
canadense, a religiiio constitui urn dos aspectos incontornaveis da vida social.
Ela e a base da ordem social (Ibidem, p. 2), especialmente em tres paises.
Segundo suas palavras: "0 Brasil, a Argentina e a Venezuela sao tres paises
em que a impregna~ao do religioso parece forte" (Corten, 2006, p. 115).
A conclusao geral a que se pode chegar, entao, e de que enquanto do
ponto de vista legal os paises latino-americanos se apresentam numericamente mais laicos do que os europeus, relativamente as vivencias quotidianas dos cidadaos predomina maior laicidade nos paises europeus do que nos
latino-american os, incluindo 0 Brasil. Isto e, os individuos latino-americanos
tendem a perceber mais continuidades do que rupturas entre os distintos
campos sociais, mesmo entre 0 religioso e 0 politico, assim como entre 0
imanente e 0 transcendente, ao menos no ambito do imaginario, com as inerentes implica~6es em suas vidas quotidianas. Aqui radica, parece, urn elemento
da especificidade brasileira, e latino-americana, nao sem implica~6es de ordem cultural, em rela~ao ao que predomina na maioria dos paises europeus.
Sem duvida, merece aprofundamento a rela~ao que essa especificidade
mencionada para a America Latina guarda com a sua latinidade, que, mesmo nao essencializada, e associada a catolicidade. Esta, como se sabe, enquanto cultura e religiao, detem urn peso e ocupa ainda urn espa~o importante nas sociedades latino-americanas incidindo tam bern, tudo indica, no
tipo de laicidade que vigora na America Latina, embora em graus diferenciados segundo os diferentes paises.
tt
238
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Capitulo 8
despeito da diversidade etnica e cultural da America Latina, verifica-se forte consenso em torno da influencia decisiva do catolicismo e da Igreja Cat6lica na matriz cultural e na organiza~iio das
sociedades nacionais que integram 0 continente. De modo geral, apresenta-se
a ideologia familista e hienirquica que marca varias. dessas sociedades como
urn desdobramento da presen~a hist6rica da institui~ao cat6lica na regiao
(Arraigada, 2006; Je!in, 1998; Salem, 1983; Ve!ho, 1981). Nesse sentido,
destaca-se a importancia do catolicismo na constitui~iio do modele patriarca I
de familia (Therborn, 2006) e 0 pape! do culto a Virgem nos processos de
constru~ao de identidades .dos sujeitos sociais. E aqui, nao estamos nos referindo apenas as circunscritas a esfera privada ou das microrre!a~oes onde essa
importancia e mais evidente. Afinal, sabe-se que assim como a Virgem de
Guadalupe constituiuum e!emento simb6lico fundamental para a organiza~ao das assimetrias de poder entre indios e colonizadores espanh6is no Mexico, a Virgem de Lujan desempenhou pape! importante na constru~iio da identidade nacional argentina (Parker, 1996; Martin, 2001). As inumeras apari~oes
de virgens em regioes da Bolivia (Nossa Senhora de Copacabana), Brasil (Nossa
Senhora Aparecida no Brasil), Peru (Senhor dos Milagres) Cuba (Virgem da
Caridade do Cobre), Nicaragua (Purisima), Paraguai (Caacupe), Chile (Virgem da Tirana), Colombia (Virgem de Chiquinquira), etc. apontam para pro240
241
cessos culturais similares e refor~am a tese de que, a despeito do cariter naclonal ou regional, as devo~6es marianas constituem num dos tra~os marcantes
da religiosidade no continente (Parker, 1996).
Varios estudiosos exploraram as ambigilidades das representa~6es dos
homens e mulheres na doutrina crista e destacaram a forte influencia do
modelo mariano de castidade, pureza e bondade na constru~ao do genero
feminino no Ocidente. Considerando os prop6sitos dessa publica~ao, privilegiaremos as contribui~6es que tentaram estabe!ecer uma rela~ao entre 0
marianismo e a cultura da America Latina, em especial ao culto sentimental
e mistico da mae nessa regiao. Nesse sentido, embora se reconhe~a a hegemonia das re!a~6es patriarcais e a fun~ao paradigmatica que 0 culto a Virgem Maria pode ter na regula~ao do corpo e da vida das mulheres, constatase uma tendencia de idendficar conseqiiencias ambivalentes no marianismo,
uma vez que 0 pape! central reservado a mae nas familias express a a autoridade moral feminina na esfera privada.
Dentro dessa chave interpretativa, Stevens (1977) define 0 marianismo
como "0 culto da superioridade espiritual feminina", um "edificio secular
de cren~as e de praticas relativas a posi~ao das mulheres na sociedade". Na
base desse edificio, identifica-se a cren~a de que as mulheres sao moralmente
superiores e espiritualmente mais fortes do que os homens, sendo, portanto,
semidivinas. 0 interessante neste tipo de abordagem e que estas cren~as constituem a "outra face do machismo" predominante na cultura latino-americana e cujos traCfos centrais sao a arrogancia, a intransigencia, a violencia e a
agressao sexual dos homens nas re!a~6es com as mulheres. Nesse contexto, a
pureza, a submissao, a generosidade e abnega~ao associadas as mulheres no
marianismo podem ser interpretadas como contrapontos importantes aos
atributos masculinos.
Na mesma trilha aberta por Stevens, Faria (1988, pp. 2-3) interpreta 0
marianismo como "um tipo especial de poder ou de contrapoder das mulhe-
e normatizar papeis
para os homens e mulheres cristaos. Assim, na doutrina cat6lica a mulher e
sentido da "mariologia"
242
143
244
Urn exemplo dessa cede poderia sec enconrrado em Cat6licas pelo Direito de Decidir que
atualmente articula militantes no Mexico, Brasil. Chile, Argentina, Uruguai, etc ... Sobre a
atua~ao desse gcupo na America Latina, vet Navarro & Mejia (2006).
245
mandas dos coletivos feministas por politicas de saude reprodutiva, pela descriminaliza~ao do aborto e pela revisao dos papeis de genero (Tarducci, 2005).
Pluraliza\,ao religiosa e 0 tema da reconfigura\,ao
das subjetividades femininas
246
10
biografias publicadas a importancia das CEBs na sua fonna~ao. A segunda era cat6lica e pretendia sec freira e sua conversao ao pentecostalismo e urn poueo mais recente. 13. a primeira,
mesmo sendo pentecostal atuava no movimenro das CEBs no Morro Chapeu Mangueira e
reconhece que esse trabalho conjunto foi muito importante em sua forma~ao polltica.
247
Ribeiro, 1994). Mais recentemente e radicalizando as criticas dos pesquisadores, a freira e te610ga feminista Ivone Gebara a valiaria que "0 clamor por
justi~a social" dos principais formuladores da teologia da liberta~ao "nao
incluia justi~a e igualdade de genero" e que, a despeito do comprometimento com os pobres, se mantinha 0 carater patriarca I tipico da religiao cat6lica
(Rosado-Nunes, 2006). De qualquer modo, percebe-se uma amplia~ao da
agenda de investiga~ao local, uma vez que, al.!m da preocupa~ao com a
tematica da forma~ao de lideran~as femininas e do engajamento das mulheres
em a~oes coletivas, verificava-se crescente interessepelas questoes relacionadas
a sexualidade e it contracep~ao em grupos cat6licos na literatura brasileira.
o desenvolvimento em varios paises do continente de movimentos
religiosos com afinidade maior com a ideologia individualista, especialmente a Renova~iio Carismatica Cat6lica e 0 pentecostalismo, refor~aria a tendencia de incorpora~ao de novos temas e a articula~iio das variaveis classe
social e identidade de genero na sociologia da religiao da virada do seculo.
Discussoes a respeito do usa do corpo nos cultos, 0 desenvolvimento dos
dons espirituais, os efeitos da adesiio religiosa na familia, mobilidade religiosa, entre outros, passam a disputar espa~o com os estudos sobre 0 potencial emancipat6rio das Comunidades Eclesiais de Base (Fernandes, 1998;
Gimenez, 2003; Mariz & Machado, 1994; Mariz & Machado, 1996; Mariz
& Machado, 2004). De qualquer maneira, na~ se pode perder de vista que
o arrefecimento das CEBs e a expansao dos grupos carismaticos apresentam-se em ritmos diferenciados nas sociedades nacionais e que em alguns
paises, como e 0 caso do Brasil, ja se veri fica aproxima~ao crescente entre os
integrantes dessas duas formas de organiza~ao dos fieis cat6licos: a de ins pira~ao libertaria e a pentecostal (Boff, 2000; Mariz & Machado, 2000).
Deve-se registrar que a literatura sobre a Renova~ao Carismatica tambern destaca 0 protagonismo feminino," as mulheres aparecendo como dirigentes de grupos de ora~ao e intercessao, bem como os principais responsaveis
pelas a~oes sociais desenvolvidas nos setores marginais (Gimenez, 2003, Machado, 1996; Machado, 2000). Na explica~ao para esse maior engajamento
das mulheres em comunidades religiosas,bem como nas a~oes assistenciais
freqiientemente aparecem alusoes it subjetividade feminina hegemonica nas
sociedades cristas nas quais 0 cuidado do outro, seja 0 espiritual, seja 0 fisico
e 0 material, ficou reservado fundamentalmente ao segmento feminino.
II
248
249
r
250
posi~ao
de dominat;ao e implicam uma forma mais ampla de mobiliza~ao das mulheres (Brusco, 1994, pp.
146-7).
13 "In Colombia, the template of evangelical Protestantism is helping men and women rc~
define their roles around the institution of the family. It may well be helping women (and some
men) in more pratical ways than feminist refonn movements have, at least to date in this particular
context. Yet evangelical Protestantism is not just practical but strategic, in that it seeks to redress
underlying gender inequalities. That it accomplishes this through the transfonnation of male as well
as female roles is the key to its effectiveness. This is an achievement
its mighty labors, cannot claim to have achieved to the same degree" (Ibidem, p. 152).
251
incorpora~ao
da iden-
252
253
254
de uma autoridade moral e 0 fortalecimento da auto-estima amplia as possibilidades de as mulheres desenvolverem atividades extradomesticas e as
redes de sociabilidade, favorecendo, conseqiientemente, a individualiza~ao
feminina (Machado, 1996; Mariz & Machado, 1996). Sinteticamente, 0
engajamento nesses grupos possibilita as mulheres tambem maior participa~iio na esfera publica, com algumas pentecostais evangelizando em pra~as
publicas, realizando trabalhos voluntarios em presidios, hospitais e entidades filantr6picas, participando de programas religiosos televisivos e radiofonicos (Gouveia, 1999; Machado, 1999) e, rna is recentemente, dedicandose a militancia polftica em favor dos candidatos da igreja (Machado, 2005).
Como exposto anteriormente, 0 estimulo a individualiza~iio nao se
circunscreve ao universo feminino, uma vez que os fieis, independentemente
255
256
site com
257
uma boa rela,ao com os seus filhos. Sessenta e nove por cento dos pentecostais
brasileiros, 61% dos chilenos e 59% dos guatemaltecos concordam com a
afirma,ao de que a mulher com inser,ao no mercado de trabalho pode desenvolver rela,oes tao boas e seguras com suas crian,as quanto as que nao exercern atividades remuneradas fora de casa.
No campo da polftica partidaria, esfera tradicionalmente masculina,
em bora os pentecostais apresentem uma visao menos igualitaria dos papcSs
de genero do que a identificada na popula,ao geral de cada pais, a maioria
dos entrevistados nao concorda com a assertiva de que os homens sao melhores lfderes politicos do que as mulheres. E aqui novamente 0 Brasil se
destaca com a menor representa,ao dos pentecostais com uma percep,ao
assimetrica em favor dos homens: 36% dos entrevistados, ao passo que no
Chile e na Guatemala a porcentagem e de 40%.
De qualquer maneira, a pesquisa revela que 0 principio da obediencia
feminina ao c6njuge nao impede que os pentecostais tenham percep,oes
mais equilibradas dos papeis de genero na esfera publica. 0 crescimento das
familias monoparentais e da chefia feminina nos domicilios nessas sociedades" pode estar favorecendo essa visao mais simetrica do papel social de
homens e mulheres, mas se devem considerar os impactos das politicas publicas
que incorporam demandas dos movimentos feministas nos diferentes segmentos socia is. Diro de outra maneira, na medida em que a logica de genero
come<;a ser levada em conta na defini,ao das polfticas publicas - as a,oes
afirmativas sao born exemplo nesse sentido - existe uma tendencia de revisao das percep,oes das identidades de genero nos diferentes setores sociais.
Os dados apresentados acima servem nao so para evidenciar as ambivalencias nas percep,oes dos papeis de genero dos pentecostais como tambem
para problematizar 0 uso generalizado da categoria fundamentalista para
caracterizar os grupos em expansao na contemporaneidade (Da Silva, 2006).
Ainda que nao se ignorem as rela,oes seminais do pentecostalismo latinoamericano com 0 movimento fundamentalista norte-americano que se desenvolveu na virada do seculo XIX para 0 seculo XX, e importante nao perder
de vista as especificidades historicas e as descontinuidades entre essas expressoes do evangelicalismo no norte e no centro-sui do continente americano. A
18 Segundo Arraigada (2006, p. 208), no final da decada de 1990 as porcentagens dos
domicilios que eram chefiaclos de facto por mulheres no Brasil, Chile e Guatemala eram de 33%,
28% 30%, respectivamente.
r
258
posi~ao
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....
Capitulo 9
ESPETACULARIZAC;::A.O E CANIBALlZAC;::A.O
DASCULTURASPOPULARES
NAAMERICA LATINA
J
osP.
JORGE CARVALHO
2007).
'"
264
Afirmemos, de saida, que nao e possivel separar os problemas especificos das culturas populares da ordem politica e economica do pais. Ainda
que tenhamos optado por concentrar a discussao nas questoes esteticas propriamente ditas, asordens politica e economica estarao implicitas nos dilemas e encaminhamentos que venham a surgir.
Uma reflexao consistente sobre esse tema pressupoe 0 acesso publico e
transparente ao quadro total dos gastos do Ministerio da Cultura para apoio
as varias atividades artfsticas e culturais do pais. Esses dados sao essenciais
para se ter uma ideia exata do lugar ocupado por cada urn dos setores da
cultura dentro do Ministerio e tam bern para avaliar 0 discurso projetado
pelo governo federal de que a cultura ira funcionar como ,mola mestra da
ideia de desenvolvimento no Brasil. Se e essa de fato a inten~ao, ha que se
perguntar de que modo os diversos estilos de expressao cultural (erudita,
popular comercial, tradicional ou folcl6rica) irao ocupar de fato esse lugar.
Para unir em urn mesmo esfor~o analitico cultura popular e politica
estatal, faz-se necessario trabalhar simultaneamente com varias escalas distintas, de modo que possa transitar entre fenomenos de pequena e de grande
escala. A pequena escala refere-se as especificidades das expressoes da cultura popular - as festas, os folguedos, a poesia popular, os autos dramaticos,
os artesanatos - , enquanto a grande escala diz respeito ao or~amento total
do Ministerio, traduzido em cifras de milhares e de milhoes de reais. Sao
essas cifras que compoem 0 patamar maior onde se colocam as decisoes do
poder, tanto de incluir quanto de excluir artistas, comunidades e expressoes
culturais. Se nao conhecemos a grande escala nao podemos saber em que
ponto estamos da constru~ao da prometida igualdade na area das politicas
de desenvolvimento da cultura no pais.
Essa demanda por transparencia se impoe como inevitavel porque,
quando a cultura popular e convertida em espetaculo desterritorializado
(isto e, deslocado de sua comunidade ou circuito de origem), ela passa a
ganhar valor diante de consumidores que podem transitar tam bern por outras
atividades culturais, como a Bienal de Sao Paulo, a Orquestra Sinfonica do
Teatro Nacional do Rio de Janeiro, os Festivais (nacionais e internacionais)
espetaculariza~o
canibaliza~;io
265
de Dan~a, Musica e Teatro, etc. Vma vez dominada a grande escala, pode-se
indagar: quanto vale a cultura popular na visao do Estado brasileiro? Quem
definiu, e com que criterios, que a cultura popular recebera sempre urn apoio
tao menor que 0 oferecido a arte erudita ou a arte popular comercial? E
quanto rende a cultura popular como produto ou servi~o oferecido pela
industria do entretenimento?
Para definir minimamente 0 campo em discussao, as culturas populares podem ser concebidas, em termos gerais, como urn conjunto de formas
culturais -
266
organizar seus interesses artisticos proprios. Dai ser possive! conceber a tradi~ao cultural popular como uma tradi~ao de institui~oes culturais populares, com suas pedagogias e hierarquias distintas das impostas it popula~ao
por meio dos apare!hos ideologicos do Estado. 0 outro modelo de resistencia consistiu em aproveitar as brechas, as lacunas e as cegueiras das elites
estatais que nao perceberam ou nao julgaram de interesse controlar certas
expressoes simb6licas. Assim, foi mais faeil para as classes populares mantelas por mais tempo mediante uma estrategia consciente de ocultamento,
invisibiliza~ao, disfarce oucamuflagem.
o percurso das culturas populares no ultimo seculo e, portanto, analogo a historia de todos os biomas brasileiros, como no caso da floresta
amazonica: urn por urn, nossos biomas foram sendo predados pela expansao do sistema economico desigual e excludente que enossa marca de sociedade desde 1500. Nos primeiros seculos dessa .invasao, a maioria das expressoes artistic as e as tecnicas de espiritua'lidade nao cristas dos povos
indigenas, dos africanos escravizados e das classes populares permaneceram
sem maior interesse de explora~ao pela elite branca controladora do Estado,
da economia e dos meios de produ~ao. As tradi~oes ,foram simplesmente
silenciadas ou exterminadas em nome de urn projeto de domina~ao cultural
intolerante, a urn so tempo eurocentrico ecatolico romanizador.
Atualmente, assistimos a urn interesse crescente por manifesta~oes populares que por muito tempo nao haviam despertado a aten~ao das classes
dominantes nacionais nem daindustria do entretenimento. Quando essa
industria (apoiada sempre pelo Estado por intermedio dos segmentos de
classe que controlam suas principais institui~oes) avalia que certos cliches e
certas modas da cultura popular comercial come~am a declinar na bolsa de
valores dos bens esteticos e simbolicos do mundo (bolsa evidentemente informal, a qual pertencem Holywood e as megacorpora~oes da industria do
disco), ela passa a procurar expressoes culturais virgens, remotas ou exoticas
que possam ser transformadas em novos bens simbolicos e esteticos comereializaveis. Para isso, coloca todas as tecnologias audiovisuais a servi~o da mobiliza~ao cultural. Primeiro, coloca-os sob a lupa do marketing para avaliar
o potencial economico do exotico; e depois diante dos holofotes dos espetaculos, para que passem a render dividendos para os produtores e empresarios.
Assim como se mensuram as jazidas de petr6leo, 0 ouro em aluviao ou
os terrenos ferteis para os projetos de agroindustria, os produtores tambem
espetaculariza~ao
canibaliza~ao
267
Defino "espetaculariza~ao" como a opera~ao tipica da sociedade de massas, em que um evento, em geral de carater ritual ou artistico, criado para
atender a uma necessidade expressiva especifica de urn grupo e preservado e
r
268
I.
Para uma etimologia detalhada da raiz specs, ver Marilena Chaui (1988).
espetaculariza~ao
canibaliza~ao
269
Trata-se de enquadrat; pela forma, urn processo cultural que possui sua logica
propria, cara aos sujeitos que 0 produzem, mas que agora ten. seu sentido
geral redirigido para fins de entreter urn sujeito consumidor dissociado do
processo criador daquela tradi~ao. A metafora basica do olhar ("ver 0 evento"
e nao participar dele, a nao ser apenas como voyeur, 0 espectador que nao se
expoe nem se entrega) aponta para uma atitude de distancia, de nao-envolvimento; ver a brincadeira espetacularizada e, a urn s6 tempo, consumila e defender-se dela, para que nao seja capaz de influenciar 0 horizonte de
vida do consumidor. E quando essa influencia de fato nao sucede, 0 espetacu10 fica esvaziado do seu poder maior, que seria 0 de irromper no horizonte
existencial do sujeito que se expoe ao seu campo expressivo e entao transformar 0 sentido de sua existencia. Assim definido, 0 espetaculo moderno aproxima-se da ideia de vivencia, que Walter Benjamin opunha a ideia de experiencia. Enquanto a experiencia aponta para urn imp acto existencial no individuo
(de cunho estetico, emocional, intelectual, espiritual, afetivo) que ajuda a
reconecta-lo com a comunidade a que pertence e com a sua tradi~ao espedfica, permitindo-lhe maior enraizamento do seu proprio ser, a vivencia e 0
fenomeno tipico do mundo moderno urbano-industrial massificado, caracterizado pela ausencia de profundidade historic a e tradicional dos eventos e,
conseqiientemente, por sua superficialidade e fugacidade, tanto no nivel
individual como no coletivo. 3 Espetacularizar significaria, entao, entre outras
coisas, dissolver 0 sentido do que e exibido para deleite do espectador.
Dizer que as culturas populares sao espetacularizadas significa afirmar
a existencia de varios processos simultiineos:
a) que elas sao descontextualizadas segundo os interesses da classe consumidora e dos agentes principais da espetaculariza~ao;
b) que elas sao tratadas como objeto de consumo e, mais complexo
ainda, como mercadoria. Passam, assim, do valor de uso com que se inscrevem
no contexto das comunidades que as criam e reproduzem para se tornarem
valor de troca, passiveis de serem mais ou menos importantes a depender dos
padroes de desejo e de frui~ao dos consumidores que as escolhem e identificam;
c) que sao ressignificadas de fora para dentro. Serao os interesses embutidos no olhar do consumidor que definirao 0 novo papel que passarao a
desempenhar. Trata-se aqui de uma opera~ao muito distinta das eventuais e
3 Walter Benjamin elaborou intensamente
para os olhos do consumidor (Benjamin, 2006).
-270
.,
I
,
271
272
A primeira vista, 0 processo de espetaculariza~ao coloca os artistas populares na condi~ao de objeto: deverao apresentar-se, alterando as bases de
seus c6digos especificos, para deleite dos espectadores de classe media, em seus
momentos de consumo de lazer ou cultura de turismo. Colocados no palco,
sao objetificados pelo olhar desses sujeitos que se entretem. Visto 0 processo
mais de perto, porem, tam bern os espectadores sao objerificados pelos mesmos
agentes que contratam os artistas populares. Afinal, os brincantes, ainda
que objetificados, sao sujeitos que seduzem os espectadores, que passam
agora a ser objetos dessa sedu~ao. 1sso aponta para a estrutura subjacente de
assujeitamento dos artistas e do publico, estrutura que e produzida e controlada pela industria do entretenimento ou pe1a ordem polftica que contrata
o espetaculo. Ha urn sujeito oculto (e hegemonico) ness a intera~ao espetacularizada; rrata-se do produtor cultural ou do politico contratante.
Podemos regressar aqui de novo ao exemplo classico do Coliseu romano. Se os gladiadores eram objetos de entretenimento para as massas, essas
por sua vez eram tambem objeto de manipula~iio pelas elites do poder, que
as controlavam ao oferecer-lhes 0 espetaculo da morte exposta na arena. 0
sujeito do poder assujeitava simultaneamente os gladiadores e a massa de
subalternos, colocando a ambos 'em uma condi~iio de objetos segundo os
interesses daquele poder. Assim, independente e por acima do fato de que
tanto os gladiadores quanto a massa de espectadores fossem, mutuamente,
sujeitos e objetos, respectivamente, uns para os ourros, essa simetria de posi~oes cessava quando se relacionavam com 0 poder que instituiu 0 Coliseu.
o poder construfa, por meio do espetaculo, tanto os que se apresentavam
quanto os que a eles assistiam. A unica possibilidade de alcan~ar a condi~iio
plena de sujeito se dava por rebeliao (tema praticamente intocavel nas alternativas atualmente postas para os mestres das culruras populares em suas
rela~oes com 0 Estado e com a industria do entretenimento).
Tomar em conta esse duplo processo de objetifica~ao ajuda-nos a compreender os determinantes da intera~ao entre os espectadores de classe media e os artistas populares que se apresentam para entrete-los. Ambos se
encontram, trocam olhares e sao mutuamente olhados (os espectadores para
consumir, os artistas para seduzir) em urn espa~o definido nao mais inteiramente por eles. Caso a apresenta~ao seja contratada pelos poderes publicos,
serao eles que tentarao orientar, para seu beneffcio, 0 sentido e os limites
dessa intera~ao; e quando se tratar de urn evento apenas comercial seriio os
espetacu'ariza~o
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produtores que procurarao estabe!ecer os contornos precis os do evento segundo a 16gica da mais-valia.
Essa estrutura especifica da espetaculariza~ao das culturas populares
condiciona e dificulta a forma~ao de alian~as politicas entre os artistas populares e a classe media. Apesar de aumentar a proximidade entre os dois grupos, ambos sao assujeitados (como os espectadores e os gladiadores do Coliseu
romano ou os assistentes e os participantes do Big Brother Brasil da TV
Globo) pelas condi~oes do espeticulo que nenhum dos dois controla e as
quais lhes cabe responder e reagir segundo limites muito estreitos. Nos do is
casos aqui mencionados, os consumidores nao podem muito mais que escolher
com que gladiadores ou com que participantes do BBB irao se identificar,
positiva ou negativamente. Por Dutro lado, no que tange aos "artistas" desses
i
j
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espetaculariz~ao
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atua assim como se fosse uma tradu~ao real mente traidora (lembremos da
celebre expressao italiana: traduttoreltradittore), pois 0 espectador assimila
urn sentido enganosamente distante do que acredita ser 0 original.
Essa ideia do entretenimento refere-se a urn momento de pausa diante
de urn mundo ja desencantado e laico, no qual as pessoas, em grande medida,
estao saturadas por urn horizonte de vida nao satisfatorio, com pouco retorno de gozo e de realiza~6es em outros pianos pessoais e coletivos, alem da
entrega ao trabalho e a gratifica~ao financeira dele derivada. Nesse horizonte existencial esvaziado pelo capitalismo, entreter-se e suspender, provisoriamente, as atividades produtivas e remuneradas. Uma vez que e preciso trabalhar de manha, de tarde e de noite, 0 entretenimento e procurado para
preencher os intervalos com televisao, musica popular comercial, eventos e
tambem com as tradi~6es das culturas populares, incluidas as sagradas.
Entreter e "ter entre", isto e, possuir no intervalo. E experimentar a
ilusao de que se e dono daquela manifesta~ao durante urn curto espa~o de
tempo. E possuir algo no momenta fugaz e morto entre dois vazios. A industria que mais organiza esse entreter como ilusao de posse provisoria e a
industria do turismo. N'iio e a toa que, ao pensarmos na historia dos ministerios nos nossos paises, percebemos que praticamente no mundo inteiro 0
turismo se torn a cada vez rna is uma questao de Estado, de geopoHtica e de
capital. 0 turismo funcion",ria supostamente como urn estimulador e um
regulador do consumo - de pessoas, coisas, lugares, eventos - e da convivencia, de modo que satisfa~a as necessidades de ambos. Na pratica, esse
discurso nao passa de uma racionaliza~ao, pois se trata, na verdade, apenas
de procurar incrementar 0 consumo e com isso "aquecer a economia".
A partir do momento em que a industria cultural come~a a organizar
espetaculos de cultura popular (obviamente, dentro de urn regime estritamente
capitalista de produ~ao), surgem as negocia~6es, em termos quase sempre
desiguais, entre os produtores e os artistas populares. Essas negocia~6es,
porem, tem como referencia os panlmetros retirados de outros tipos de espet:\Culos, de express6es culturais que ja se consolidaram em simbiose com a
propria industria cultural nas sociedades de massa. Enfim, transfere-se para
as culturas populares negocia~6es que sao basicamente familiares as express6es
da cultura popular comercial. las nao sao problematicas para os artistas
que ja se formaram nesse meio mercantilista, mas invariavelmente acarretam em perdas, simplifica~6es e deforma~6es para as express6es culturais
orais tradicionais.
278
espetaculariza~ao
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Esse mesmo avan~o na espetaculariza~ao e na expropria~ao dos generos tradicionais vern sendo feito pela classe politica e pela industria do entretenimento em praticamente todos os paises latino-americanos. Tal movimento de consumo atende simultaneamente as classes medias nacionais e
aos turistas estrangeiros, notadamente do Primeiro Mundo. Urn dos fetiches
mais vendidos para esses consumidores e 0 corpo dos artisras populares,
exibido como uma imagem estetizada para 0 prazer do espectador. 0 corpo
da cultura popular que canta, dan~a, recita, sorri espontaneamente, veste-se
com singeleza, elegancia, born gosto e naturalidade, entra em extase, explode de alegria e vitalidade passa a ser urn bern escasso em urn mundo cada dia
mais desencantado que submete os corpos de quem trabalha, seguindo essa
logic a capitalista cada vez mais excludente e desumanizada a repressao, a
coura~a do nao-sentir, ii intoxica~ao e a seriedade for~ada da acumula~ao e
da busca incessante de mais-valia. Podemos imaginar toda a complexa hierarquia do trabalho no mundo atual como composta de potenciais consumidores que, vivendo em corp os de pouca realiza~ao estetica e espiritual,
tomam-se voyeurs da espetaculariza~ao dos corpos dos artistas populares.
As culturas populares como artes sagradas
Em se tratando da espetaculariza~ao dos corpos, as comunidades afroamericanas tern sido especialmente bombardeadas. Conforme desenvolvi em
outros ensaios, a imagem do corpo afro-americano e cada vez mais construida
pela industria do turismo como urn simbolo globalizado do gozo por meio
do lazer consumista (sem falar do gigantesco problema da prostitui~ao, que
comentaremos em seguida). 6 Dai os grupos tradicionais de raizes africanas
serem os mais pressionados para espetacularizar suas tradi~oes. Dado que ja
e praticamente inevicivel negociar com a industria e a polftica do entretenimento, 0 dilema principal agora pass a a ser como estabelecer limites para essas
negocia~oes. Muitas das tradi~oes afro-americanas desejadas para consumo
sao tradi~oes sagradas e 0 sagrado e a propria dimensao do inegociavel.
Dan~as rituais de origem africana como 0 candomble, 0 congado, 0 maracatu,
as taieiras e seus equivalentes em outros paises sao esperaculos de extrema
sofistica~ao estetica, porem profundamente devocionais: ocorrem de acordo
Ver Carvalho (2003; 2004).
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It
espetaculariza~ao
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para esse desgaste, independente do esfor~o dos artistas populares, uma vez
que rejeitam a dimensao mitica e sagrada, fixando-se apenas nos aspectos
exteriores do espetaculo.
Esses processos dramaticos podem ser ilustrados com urn exemplo por
mim presenciado no Peru. A cidade de Cusco e conhecida como uma meca
do turismo internacional e por ser urn polo de concentra~ao de arte tradicional andina, profana e sagrada. A desigualdade de recursos do mundo gerou
urn tipo muito particular de mais-valia esterica na industria'!ocal do turismo
com rela~ao as apresenta~oes de grupos tradicionais. Com pouco dinheiro,
segundo os padroes do Primeiro Mundo (dolares ou euros), e possivel contratar varios grupos musicais, de dan~a e de mascara em uma unica ocasiao.
Deleitava-me uma noite em urn restaurante, a convite de urn congresso da
Unesco de que participava, com as apresenta~oes belissimas de seis grupos
distintos de dan~ils devocionais da area do Cusco (incluindo nessa area a
milenar cidade de Pauqartambo, de onde vieram, para nossa alegria e deleite
neste Encontro, os dan~arinos da maravilhosa tradi~ao devocional do Qapaq
Negro). Chocou-me testemunhar, em meio a tanta beleza e hospitalidade,
urn incidente interpessoal e interetnico de violencia simbolica que aponta
para esses problemas da profana~ao das tradi~oes sagradas.
Quando os artistas apresentaram a dan~a dos Saqras, uma suite de
baile de mascaras que representam uma versao dos diabos que procuram
perrurbar a Virgem, uma das mascaras se dirigiu a uma mesa tomada por
urn casal jovem, de origem anglo-saxa, que jantava e tomava vinho, com a
inten~ao de reverencia-Ios. A mascara aproximou-se da mo~a dan~ando,
girando os longos dedos posti~os das duas maos e inclinando 0 corpo vestido de traje barroco colorido, em urn gesto elegante de cortesia. Em urn
movimento nipido e brusco, a jovem turista empurrou-a para longe, enfastiada, amea~ando levantar-se e se retirar do restaurante. Para todos que presenciamos a cena, ficou evidente que a mulher foi incapaz de devolver minimamente 0 gesto de acolhimento ludico a ela dirigido pela mascara em seu
momento de arte. Quando 0 codigo sagrado e afastado e 0 espetaculo e
apresentado exclusivamente na logica profana da mais-valia, os artistas
populares ficam expostos a agressao simholica dos espectadores. 0 mito
vivo e forte demais para uma imagina~ao tao desencantada.
o que torna a profana~ao urn fenomeno dramatico e que ela presentifica 0 ato de nega~ao do sagrado. A mascara que se apresenta continua
282
sendo urn objeto artistico sagrado, mesmo que deslocado de seu contexto
ritual pr6prio. Dai a sua rejei~ao aparecer como urn sintoma de uma rela~ao
impossivel, ainda que fantasiada, entre uma turista-espectadora do Primeiro Mundo e urn grupo de artistas de urn pais pobre do Terceiro Mundo que
se apresentam em urn espetaculo preparado para 0 entretenimento de turistas. A mascara da Saqra, que ate entao se percebia como portadora de urn
valor universal (a gentileza, a cortesia, 0 acolhimento, a hospitalidade) e
agora reduzida pela turista que a rejeitou it condic;ao de urn ser particular,
urn mero objeto incomodo sem volic;ao pr6pria que deved ser colocado
devidamente no seu lugar subalterno.
Nesse epis6dio esta embutida tambem uma dimensao do racismo e da
desumaniza~ao radical que estruturam essas rela~5es entre turistas e nativDS,
pois cabe ao corpo exotizado nao-branco permanecer no seu lugar e manter
a distiincia t:icita ou permitir a aproxima~ao fisica requ.erida pelos turistas
espectadores. Essarelac;ao pode alcanc;ar niveis obscenos de desigualdade,
como nos casos tao freqiientes do turismo sexual, que muitas vezes inclui
apresenta~oes de cultura popular. Em tais casos, uma dupla fantasia de prazer
e posse pode ser realizada pelo turista quando contrata os servi<;os sexuais de
uma jovem que seja tambem uma brincante de algum grupo que se apresenta.
A estrutura do turismo etnico, que e a principal responsavel pela
espetaculariza~ao das tradi<;oes culturais ex6ticas e 0 pano de fundo do incidente do Cusco e de inumeros outros que ocorrem freqiientemente durante
as apresenta<;oes de artistas populares. Vern a calhar aqui perfeitamente uma
frase do cineasta Dennis O'Rourke, autor do excelente documentario Viagens
Canibais, de 1988, sobre 0 turismo etnico de brancos ocidentais na Nova
Guine: "Uma li<;ao do filme e que os neoguineenses experimentam seus mitos
como mitos, enquanto os turistas experimentam os seus mitos como sintomas e histeria". 7 A questao e saber a quantas profana<;oes de turistas podem
os mitos nativos resistir ate perder definitivamente 0 seu lugar de mito.
Podemos aqui lan<;ar a proposta de urn novo pacto entre governo, sociedade civil, pesquisadores e artistas populares parecida com a que foi feito em
1962, quando foi redigida a Carta do Samba sob a coordena<;ao de Edison
Carneito. 8 Naquela epoca, representantes de todas as escolas de samba do Rio
7 Ver 0 texto do proprio O'Rourke sobre 0 seu filme (1999). Ver tambem 0 excelente estudo
de Deborah Root sobre canibalismo cultural na esfera das exposi\=Oes de arte (Root, 1996).
S Vet Carneiro (1962).
283
Sobre essa solw;:iio dos Arturos. ver os ensaios de Glaura Lucas (2006a; 2006b).
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Canibaliza~ao
espetaculariza~io
canibaliza~io
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Esse ziguezague de hibridismo alcan~ou seu apice no movimento modernista dos anos 20 do seculo passado, de que sobressai, como testamento ideologico, 0 Manifesto Antropoagico de Oswald de Andrade. Esse manifesto deu
a justificativa ideologica para a canibaliza~ao irrestrita das culturas populares
por uma elite social e politica centrada em Sao Paulo e com ramifica~oes no
Rio de Janeiro, em Belo Horizonte e demais centros de poder localizados no
Sui e no Sudeste. A questao e que ja ness a epoca 0 pais era riquissimo em
tradi~oes culturais populares - talvez 0 Brasil fosse cultural mente muito
mais rico pelo seu lado dos artistas populares do que por suas institui"oes
(frageis ate hoje) e movimentos de cultura erudita de base eurocentrica.
A canibaliza~iio e sempre discutida no Brasil na perspectiva de urn
antropofago pertencente it elite social do pais. Trata-se agora de nos colocarmos no lugar da vftima desse canibal, 0 que significa identificar, sociologic a
e historicamente, quem tern sido ate agora 0 outro canibalizado e averiguar
o que acha de ser objeto dessa canibaliza~ao. 0 famoso lema antropofagico
"S6 me interessa 0 que nao e meu" afirmou uma especie de direito inconteste
286
entre os canibais urbanos de classe media (em sua esmagadora maioria brancos) e os canibalizados artistas populares de origem camp ones a (ou cai,ara,
sertaneia, ribeirinha e equivalentes), pobres, marginalizados das redes de
cidadania e de decisao nas esferas politicas (em sua maioria negros, pretos
ou pardos). Os intolectuais e artistas que ainda hoie defendem a antropofagia cultural procuram sempre restringir a discussao as questoes de estetica:
todo artista tern 0 direito de utilizar 0 repert6rio das culturas populares em
suas cria~oes. Contudo, eles nunca questionam a dupla assimetria de direitos
que os favorece: os artistas populares nao tern (ainda) mecanismos legais
para impedir que os de fora fa,am uso dos seus repertorios, enquanto os artistas antrop6fagos de classe media contam com mecanismos legais para
preservar a autoria de suas obras e impedir que outrem (como os artistas populares, por exemplo) possam utiliza-Ias.
A canibaliza,ao cultural tern sido concebida e iustificada de varios
modos. Eis alguns deles:
a) 0 canibal devora 0 outro para adquirir para si mesmo uma sobrevida e reafirmar sua posi,ao no seu meio (artistico, cultural, social, politico,
economico). A comunidade do outro cuia expressao ele canibalizou nao e
assunto do seu interesse. Indiferente aos efeitos do seu ato na vida dos que
deglutiu, essa instiincia da canibaliza,ao e uma forma de pilhagem ou preda~ao cultural.
b) Em outra vertente legitimadora da antropofagia, costuma-se argumentar que 0 ato da canibaliza~ao possibilita a continuidade, nao apenas
do que canibaliza, mas tambem do que foi canibalizado e que sobrevivera
nas entranhas do corpo do canibal. 0 canibal torna-se assim, mediante a
forma cultural hibrida que produz, depositario de duas historias: da historia da forma cultural "primitiva" que deglutiu e da historia da sua propria
arte. Essa versao da canibaliza~ao e defendida polos que a praticam como
urn caso de hibrida~ao agregadora ou aglutinadora. 0 canibal, neste caso,
sente-se autorizado para narrar a saga do canibalismo como algo positivo
que ele realiza em prol do canibalizado.
Em uma perspectiva mais fenomenologica, a canibaliza,ao ocorre quando uma forma cultural e incorporada, com os seus sinais diacriticos proprios,
a Dutra forma. Assim, muitos pinrores, musicos e escritores podem extrair
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espetacularizaljao e canibaliza~io das culturas populares
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Capitulo 10
Introduccion
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plica una imagen, un conjunto de colores, por sus fundamentos fisicos una longitud de ondas, una forma de obrar de la luz, etc.
Con este proposito, la primera parte del trabajo explicita un concepto
de cultura popular del que deriva las premisas que utiliza en el abordaje de
la religiosidad popular. Tambien aFgiiire a favor de la necesidad de relativizar
categorfas de analisis que, mas que realizar el ideal de la neutralidad cientrfica, expresan el compromiso con una version de la cultura moderna y sus
presupuestos. En la segunda parte, y en el contexto de reflexion generado
por las premisas de la :primera, describire tres trazosque caracterizan las
experiencias religiosas de los sectores populares en nuestros dras. Este trabajo,
que concierne a la religiosidad contemponineamente desarrollada por sujetos
de los sectores populares urbanos de paises como la Argentina y Brasil, presenta
afirmaciones de canicter general: recoge resultados de una investigacion
empirica que forma parte de mi tesis doctoral, y los conecta con una investigacion bibliognifica en la que se fundan las pretensiones del grado de generalidad que nos hemos propuesto sostener.
Cultura y religiosidad popular
La nocion de "cultura de los grupos populares" abarca multiples trazos
culturales y multiples sujetos sociales segun las mas diversas interpretaciones.
En este articulo, y segun una definicion que subraya los aspectos culturales de
un recorte sociologico y sociodemogr:ifico, remitimos el sentido de la expresion
a una de sus posibles acepciones: la produccion simbolica de las camadas
sociales de bajos ingresos, de los sectores populares urbanos. Del estudio de la
cultura de estos grupos es preciso resenar concepciones que, con importantes
matices y divergencias, enfrentaron el problema yhan dado lugar a terminos
e impasses que permiten elaborar la premisa en que desemboca este punto.
Esta reza que la cultura de los grupos populares merece un enfoque que, mas
alia de los condicionamientos derivados de las situaciones de subalternidad y
privacion asuma, por un lado, la positividad y el sentido fuerte de la diferencia
que esa cultura presenta y, por el otro, efectue un movimiento de desfamiliarizacion en el que la homogeneizacion cultural no sea la unica deducci6n
posible de la generalizacion de usos y objetos del ambito urbano (que no se
deduzca de la extension de la escuela, la television y las zapatillas Nike, la
homogeneidad cultural entre los sectores populares y el resto de la sociedad).
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sigue
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medios mas eficientes de resolver los apremios vitales y nunca una forma
diferente de problematizar la experiencia.
Grignon y Passeron (1992) responden a estos supuestos e insisten en la
necesidad de percibir una estructura diferencial de la experiencia popular, 10
que supone repatriar la antropologia posevolucionista del campo de las culturas indigenas al de las culturas populares, y avanzar hacia los fundamentos del enfoque positivo. Frente a la distincion ideologica entre capas populares condenadas a un supuesto "gusto de la necesidad" y capas dominantes
que ejercerian monopolicamente el "gusto de la libertad", ambos autores
afirman que las clases dominantes no son las unicas que poseen un modo de
vida elaborado activa y creativamente (un "estilo de vida para si") ni dejan
de Tener un modo de vida que no sea derivado de constricciones y reconstituido por un observador externo (un "estilo de vida en si"). Asi, "Ia
oposicion entre el estilo de vida en si de las clases populares y el estilo de
vida para si de las dominantes [... J se funda entonces en Ia tendencia
etnocentrica a no desterrar el sujeto mas que cuando se trata de las clases
populares". Si el modo de vida de esas clases es una elaboracion activa en la
que pese a todas las condiciones se ejerce una seleccion valorativa, no debe
ser considerado solo como e1 resultado de las imposiciones del medio social
(sean estas el "atraso" 0 la dominacion).5
De acuerdo con 1a vision de estos teoricos la positividad de la cultura
de los sectores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implican una posicion estructuralmente escindida, un corte organico, sino una
capacidad de reelaboracion apoyada en una matriz cultural "otra" permanentemente activa en la reutilizacion de todo aquello que Ie imponen la
dominacion y la cultura dominante. Quizas, podria incorporarse un matiz
correctivo: la formula de Gruzinski (1991), referente a un elemento sociocultural que se imp one inmediatamente a los sentidos y resiste a la aculturacion
con fuerza proporcional a su inconciencia, permitiria capitalizar el concepto
de Grignon y Passeron bajo una forma menos voluntarista, con menos concesiones a una imagen filosoficamente liberal de la autonomia y la capacidad
de elaboracion cultural alternativa.
5 Justamente por ser extrema, una etnografia lucida y reciente muestra que aun en ellimite
inferior del "hambre" se sigue seleccionando. que aun recogiendo comida de la basura se elige y
se prepara con "estilo" 10 que se termina ingiriendo (vease Marta Jardirn, 1998).
"t
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modernidad, hipostasia la familiarizacion indebida de las pnicticas populares. Esta suposicion es la que lleva ecuacionar bajo el titulo de religiosidad
"nominal", supuestamente tenue y poco intensa, fenomenos que apenas
tienen similitud externa como las propensiones laicas de las clases medias y
la irregular pnictica sacramental popular que, den unci ada por los sacerdotes, se desquita en .la riqueza heterodoxa de la mal llamada "multiple
afiliaci6n religiosa" (sobre este punto ver mas adelante).
Mientras el modernocentrismo inhibe la percepci6n de los efectos diferenciales de la difusion -de la medicina, es la escuela la que conduce en las
clases medias a la erosion de las etiologlas mlsticas, yen-las clases populares
a una duplicidad defensiva -frente a la inquisicion de medicos, maestros,
psic610gos y asistentes y cientistas sociales. 7 Es el modernocentrismo el que
universaliza los problemas de su temporalidad social y 10 mide todo por
referencia a Sl mismo. ASI 10 hace cuando, en una sociedad multitemporal,
disuelve la especificidadde la practica cosmologica popular 'al interpretarla
como expresion de una crisis de la madurez de la modernidad siendo que es,
simplemente, el testimonio de su problematica .implantaci6n. 8 Es el modernocentrismo el que, al centrarse en un conjunto limitado de experiencias
historicas, se condena a interrogar la expansion del pentecostalismo como si
s610 pudiera ser la perversion 0 la replica del protestantismo, como si su difusion ocurriera en una cultura cerrada, inflexible y eterna, en una arcanoamerica
7 La prevision de los efectos secularizantes de la difusion de la ciencia, plantada desde el
centro de los ideales y estrategias modernizantes, no reparaba en la cantidad de mediaciones que
reinterpretarian ese influjo en las innumerables casamatas que resistirian 10 que era imaginado
como una blitzkrieg cultural que, en pocas generaciones, acabaria con la supersticion. Agnostico,
progresista, te6rico del positivismo y dotado de un profunda sentido comM, Bunge explicaba este
"fracaso" en terminos que atienden, mas que mucha ciencia social imbuida de precauciones
epistemologicas, a la riqueza y complejidad de 10 social y del conflicto implicado en la seculari~
zacion: "no pensemos que la gente va a dejar de creer en el empacho porque en la escuda se
enseiia sobre virus y bacterias. Lo que dicen las maestras es desmentido por las familias".
8 No todas, ni la mayor parte de las practicas religiosas populaces crecientemente visibles
en las ultimas decadas, son hrotes de emocionalidad que reaccionan frente a 1a sequedad de
iglesias racionalizantes. Lo que en algunos casos sude confundirse con emocionalismos retornan~
tes, supo existir desde antes de esa hipotetica revolucion, en complejas negociaciones con las
Iglesias establecidas. En el catolicismo, con los padres preconciliares, en d pentecostalismo como
subversion 0 ampliaci6n permitida de la version ortodoxa de la santidad limitada a 1a declama~
cion puritana, tal como 10 observo agudamente Francisco Rolim (1985), como expresi6n de una
forma de piedad que ya en sus origenes distaha de los moldes modemos que encriptan e interio~
cizan 1a emocion. No se trata de negar la existencia de 1a portentosa corriente de religiosidad que
se genera en el seno de las tensiones propias de 1a modernidad. Se trata, mas bien, de no asimilar
a ella 10 que se parece en terminos exteriores pero tiene otras rakes y, sobre todo, Otro contexto.
I
.,
300
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mas especifico, Mariz, Cecilia y Machado, Maria das Dores (1996) muestran que fa salida
pentecostal a los problemas familiares exige un modelo mas complejo que la simple tension entre
el individualismo dasico y una posicion irreductiblemenre patriarca!' Ademas debe decicse que la
igualacion pentecostalismo-protestantismo se basa en una homogeneizaci6n indebida: el pentecostalismo supone ya en su origen importantes diferencias con las teologias protestantes clasicas.
Dayton, Miguez Bonino y Corten destacan que el pentecostalismo y los movimientos que estan
en su raiz reintroducen enfasis teol6gicos que colocan el problema de la gracia en rerminos menos
rigidos que los de las teologfas de Zwinglio, Lutero y Calvino, amortiguando la trascendentalizacion de 10 divino y alentando una b6squeda de mediaciones y rnilagros. Este dato, que no es
superfluo. abarca un hecho pleno de consecuencias: el pemecostalismo disponia en su propia
estructura teologica de un potencial de apertura frente a la religiosidad popular y sus cosmologias
holisticas que hace mas plausible la interpetacion que sostenemos en los proxirnos puntos. Vease
Dayton (1991), Miguez Bonino (1991) y Corten (1997).
10 Duarte (1986) ha desarrollado con profundidad estas altemativas. Mi argumento
despliega algunas de sus consecuencias e intenta proseguir su notacion teorica para caracterizar
este aspecto de la religiosidad popular aunque, insisto, existen en los sectores populaces otras
corrientes cuya diferencia requiere para su descripcion de otrOS apoyos teoricos.
30 I
.L
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101
304
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104), que observa en esta sensibilidad un "universo religioso ritual, magico-religioso dominado pela obriga~ao e imperfeitamente etico para 0 nosso
olhar contemporiineo". Estos terminos, la magia sobre la cual eI autor citado tiene eI cuidado de poner camillas, no refieren entonces a una infra religion
o a la expresion de un utilitarismo amoral, sino al efecto de una perspectiva
imaginaria: segun ella, las ofrend as, las mediaciones sensibles no son meros
medios sino elementos portadores de matices eticos que son movilizados en
un regimen de intercambio con los niveles superiores de 10 real.
Esta mentalidad no se manifiesta exclusivamente en la cotidianidad
domestica, alejada de cualquier iglesia, 0 en abstracto. Varios trabajos seiialan
cantinuidades de una vision encantada en las practicas y representaciones de
miembros de iglesias catolicas y pentecostales (aunque conciben y evaluan
este e1emento cosmol6gico de formas diferentes). Parker (1993), 10 seiiala
como base de otra logica que designa una particularidad de la cultura
latinoamericana. Maues (1995), entre otros, 10 muestra presente en eI catolicismo y Sanchis (1997), describe en su funcionamiento en las dos
denominaciones citadas y en otras espacios del campo religioso brasilero.
Oro (1994) y Mariz (1994), perciben la complejidad social en la que se
inscribe la presencia de este e1emento y afirman que el esta en la base de una
relacion de simultanea resistencia y adaptaci6n a la modernidad. Los analisis
del pentecostalismo de Martin (1990), Stoll (1990) Bastian (1992a; 1992b),
Mariano (1998), con ponderaciones relativas al grado en que este factor
inhibe la emergencia de una America Latina protestante, tambien resaltan eI
peso de 10 cosmol6gico en las realidades sociales.
Suele afirmase que la religiosidad crece en virtud de la crisis social,
politica 0 econ6mica. Es cierto que muchos de los que habian dejado atras
las tradiciones religiosas las han recuperado como Fuente de sentido en una
actividad que, muchas veces, es de busqueda deliberada y reactiva frente a
esas vicisitudes criticas. En la experiencia popular, la capacidad de donacion
de sentido de la experiencia religiosa no se ha hecho .ausente y no es necesario
volver a la Fuente. Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones politicas y amorosas, estres laboral y, como consecuencia de ello,
recurren cada vez mas, pera en ultima instancia, a las religiones. En la
experiencia popular este recurso esta dado de antemano en la definicion de
la realidad que se aprende en una socializaci6n primaria que incluye escuela,
Estado y medicina, pera tarn bien curanderos, tias que rezan y altares hogareiios
305
en los que se ofrend a a los santos por los examenes aprobados. Cualquier
exito y cualquier tropiezo, envuelven inmediatamente una dimension de la
realidad que es 10 sagrado, Dios, 10 sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos
no son la ultima respuesta ni el resultado del descarte, sino una variable
siempre presente. Solo la interpretacion modernocentrica puede entencler
que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como unico efecto
del incremento de situaciones infelices. Una interpretacion centrada en el
presupuesto cultural del grupo comprended que la presencia del elemento
cosmologico had que, inevitablemente, las situaciones infelices, que nunca
faltan, sean consideradas desgraciadas (en el sentido teologico del termino),
efecto de la ruptura y turbia relacion con 10 sagrado.
La experiencia cosmologica incluye otro trazo que la opone paradigmaticamente a la experiencia moderna. Esta ultima, frente a la diversidad religiosa, es dogmatica, pluralista 0 ecumenica: afirma su verdad contra todas
las otras 0 debate racionalmente, 0 bien, cuando adopta un espiritu tolerante, acepta que cada cual siga su verdad 0 pretenda encontrar en todas las
religiones un nucleo comun de verdad. La experiencia popular abraza la
diversidad y es abrazada por ella: organiza una vision en la que todas las
religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad - 10 sagrado - son
sagradas. Asi, es posible comprobar queen el Gran Buenos Aires existen
fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religion y en la catolica
para aumentar las fuerzas protectoras del niiio.13 Por ese presupuesto puede
entenderse que una encuesta (Esquivel, Garcia, Hadida y Houdin, 1998)
realizada en la misma zona evidencie el hecho de que pentecostales y catolicos recurran a curanderos en un 30 y un 37% respectivamente, y que la
prohibicion del curanderismo por los pastores pentecostales tenga, como 10
muestran los porcentajes, tan poco efecto entre los fieles.
Esta omnivaloracion de las religiones no deja de asignarles, segun diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores,
poderes especificos, cualitativamente diferentes, contrapuestos pero pasibles
de ser integrados en una composicion. A diferencia del dogmatismo, nunca
afirmara el error sino el caracter sacralmente negativo de otra religion, como
\3 EI hecho de que esos creyentes pentecostales efectUen bautismos protectivos de la vida,
mas alia de la acwnulaci6n de religiones ya indicada, es tam bien un efecto del elemento
cosmologico: desde el pWlto de vista de la docttina pentecostal, no hay bautismo sino "presentacion de los hijos al Senor" y el bautismo debe suceder a la elecci6n, vease Seman (2000).
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gra a los sujetos como padres, hijos, ahijados y rivales, tambien permite la
circulacion de 10 sagrado por las vias de los lazos sociales: los pecados de los
padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar
resguardo a traves de medios religiosos. Asi es que, como 10 comprueban
varios trabajos relativos a iglesias pentecostales y catolicas, una madre puede
ser el vehiculo de sanacion para un hijo descarriado, formando una corriente
de poder entre el templo, la fotografia que ha llevado al pastor, su propia
persona y el hijo de marras.
Conclusion
El punto de partida de este articulo ha sido la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de la practica religiosa a la pertenencia a
una denominacion 0 fraccion denominacional. Catolicismo, Pentecostalismo,
Renovacion Carismatica 0 Neo-Pentecostalismo son terminos que operan mas
en la logica de las intenciones de las instituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religion se consuma. Estas, por su parte, no se desarrollan
segun criterios individuales, segun decisiones y funcionalizaciones realizadas
por creyentes privados de tradiciones c1:l1turales. Estas son las que encarrilan
las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de 10 que
llega desde las mas variadas teologias e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia denominacional y configuran el sentido especifico que adquiere la vida religiosa.
En acta hemos intentado mostrar uno de los cruces culturales que
singularizan la vida denominacional y conforman una corriente de religiosidad de rasgos sistematicos: como corriente cosmol6gica afirma la imbricacion
de los niveles que son para nosotros el mas alia y la tierra en un realismo que
induye en sudefinici6n a 10 santo; como corriente holista se apoya en una
vivencia, en una practica, en un ideal en que las divisiones del cuerpo y el
alma son relativas y posteriores a la unidad que traza un arco dinamico de
experiencias fisicomorales en las que etica y dolor no se separan como razon
y sensibilidad; como corriente relacional proyecta un sujeta de la experiencia
religiosa que es siempre parte de una red jerarquizada y articulada en relaciones
de donaci6n especificas. En nuestros dias esta corriente forma parte de la
experiencia de los sujetos populares: al mostrarla en sus manifestaciones
contemporaneas, hemos querido tamar distancia de las visiones que, ademas
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