A LATINIDADE

DA AMERICA LATINA
Enfoques Socioantropologicos

A LATINIDADE
DA AMERICA LATINA
Enfoq ues Socioantropo 16gicos

ARI PEDRO ORO

ORGANIZADOR

CARLA BRANDALISE
CARLOS GARMA NAVARRO
CRISTIAN PARKER GUMUCIO
JOSE JORGE CARVALHO
MARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO
PABLO SEMAN
RICARDO SALAS ASTRAiN
RITA LAURA SEGATO
RUBEN GEORGE OLIVEN

ADERALDO & ROTHSCHILD

Sao Paulo, 2008

Ao
Avv. On. Dino De Poli
Presidente da Fondazione Cassamarca,
pela sensibilidade ao estimular os escudos sobre
a Latinidade e 0 Humanismo Latino no Mundo.

SUMARIO
pAG.

Apresenta~ao

11

Ari Pedro Oro

Autores

17

Capitulo 1
A adeia e concep~o de 'latinidade' nas Americas: a disputa entre as na,.oes 21
Carla Brandalise
Capitulo 2
Identidad latina e integraci6n sudamericana
Cristian Parker Gumucio

60

Capitulo 3
El problema hermeneutico de una "latinidad" plural. Una reconstrucci6n a partir de las teorias de la identidad en el pensamiento latinoamericano actual
97
Ricardo Salas Astrain
Capitulo 4
Misi6n, Sincretismo y Evangelizaci6n: Catolicismo y Protestantismo
comparados.
129
Carlos Garma Navarro

10

sumario

Capitulo 5
A monocromia do mito, ou onde achar a Africa na na<;ao
Rita Laura Segato

149

Capitulo 6
Brasil, entre 0 Velho e 0 Novo Mundo
Ruben George Oliven

181

Capitulo 7
Religiao, laicidade e cidadania .
Ari Pedro Oro

211

Capitulo 8
Religiao e as assimetrias de genero na America Latina
Maria das Dores Campos Machado

240

Capitulo 9
Espetaculariza<;ao e Canibaliza<;ao das Culturas Populares na America 263
Latina
Jose Jorge Carvalho
Capitulo 10
Cosmol6gica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad po- 291
pular contemponinea
Pablo Seman

APRESENTA~AO
ARI PEDRO ORO

latinidade da America Latina e uma constru,ao recente na historia

do subcontinente. Mas, em que consiste exatamente a latinidade?
Esta foi a pergunta desafiadora formulada pela Fondazione Cassamarca, de Treviso, Italia, e que, visando elucidar 0 seu entendimento, apoiou
diferentes professores-pesquisadores latino-americanos para que enfrentassem a questao.
Este livro reune textos de antropologos, soeiologos e historiadores que
contemplam justamente a tematica da latinidade da America Latina, seja
como foeo principal de suas reflexoes, para uns, seja como horizonte de suas
considera,oes, para outros. Assim, os textos, em numero de dez, compoem
urn corpus que se complementam entre si, uns mais teoricos e outros mais
etnograficos, uns nos quais a latinidade e abordada diretamente e outros
onde ela figura como pano de fundo em dialogo.
Em comum aos autores dos textos a clareza de que nao se trata de
definir a latinidade da America Latina, pois ela nao se restringe a urn nome,
nao se reduz a urn dado objetivo e nao constitui uma realidade monolltica.
Trata-se, antes, de entende-la como representa,ao, portadora de complexas
referencias historicas, culturais e simbolicas que podem ser interpeladas pois
express am, em alguma medida, singularidades, nao essencializadas porem,
da America latina. Alem disso, claro esta que nao se trata de trac;ar, inventar,
ou insinuar a universalizac;ao de urn nacionalismo cultural latino no momento em que se assiste ao predomfnio de uma globalizac;ao associada, em
larga medida, a cultura anglo-saxonica.

"

i
12

ari pedro oro

o livro inicia com a recupera~ao da historia da agrega~ao da palavra

latina a esta circunscri~ao geografica denominada mais remotamente de
America. Nesse texto, Carla Brandalise mostra a competi~ao que se estabeleceu entre determinadas na~6es com vistas a apropriar-se estrategicamente
do termo, em urn periodo particularmente ativo, a decada de 1920. Em sua
analise, urn pais sera privilegiado, a italia, posto que justamente nos anos
vinte esta na~ao demonstra particular interessepela America Latina, criando ou remodelando, com base em seu passado, toda uma teoriza~ao a proposito de sua suposta intima .conexao COm esse subcontinente. 0 adagio da
italia constituia em apresentar-se como a essencia mesma da latinidade, da
qual reivindica a primazia, 0 primato, a condi~ao de fonte originaria de
todos os "latinos", a Madre Patria.
Na sequencia, dois textos teoricos discorrem sobre especificidades da
latinidade da America Latina. No primeiro deles, Cristian Parker sustenta
que a America Latina e portadora de identidade propria, resultante <!a combina~ao de tra~os culturais provenientes das culturas colonia is dominantes,
espanhola e portuguesa, com aportes historico-culturais indigena, afro-americano, mesti~os e outros. Argumenta que os fatores de identifica~ao e unidade simbolica - 0 "ser latino" - podem constituir-se num embasamento
cultural solido de viabiliza~ao de integra~ao sui-americana. No segundo
texto, Ricardo Salas Astrain enfatiza a no~ao de latinidade plural, que estabelece uma sinergia entre uma ideia de latinidade e de identidade. Ademais,
recupera varias das mais importantes distin~6es brotadas nas teorias dos
distintos pensadores latino-americanos em torno da identidade e da diversidade cultural (Brunner, Darcy Ribeiro, Fornet-Betancourt, Kusch, Hinkelammert, Morande, Roig, Scannone, entre outros). Trata-se, para este autor, de
dar conta do giro intercultural da identidade e, dessa forma, reconstruir a
ideia de latinidade de urn modo contextualizado, que transcende as referencias que se encontram historicamente no pensamento europeu. A partir da
interpreta~ao de ditas controversias teorico-conceituais presentes nas teorias
da modernidade e da moderniza~ao cultural, se descobrem alguns topicos
principais para a interpreta~ao intercultural do carater latino da identidade
cultural latino-americana.
As rela~6es entre cultura nativa e latinidade, expressa no cristianismo,
e objeto de interesse de Carlos Garma Navarro, tendo como cenario 0 territo rio mexicano e a difusao religiosa junto aos indigenas, levada a efeito


apresenta~ao

13

pelas ordens religiosas cat61icas e pelas associa~oes evangelicas na ultima

metade do seculo passado. 0 autor compara as estrategias missiomirias utilizadas por ambos os projetos religiosos, 0 uso dos idiomas indigenas, a
forma~ao de urn grupo de derigos nativos e a questao da aceita~ao e do
recha~o do sincretismo.
Se 0 texto de Garma Navarro compara missOes religiosas cat61icas e
institui~Oes evangelicas, predominantemente norte-americanas, em terras mexicanas, 0 de Rita Segato, que 0 sucede, tambem invoca a compara~ao com a
cultura norte-americana, mas, desta feita, em sua rela~ao com 0 Brasil e tendo
como objeto de analise 0 mito da "Africa" e seus desdobramentos nas duas
nacionalidades. Mais especificamente, a autora sustenta que 0 mito da presen~a africana na na~ao norte-americana e cego para perceber que a diferen~a
racial nao garante uma diferen~a de proposta civilizat6ria - dai derivando
que 0 mito da negritude nos Estados Unidos e cego em rela~ao a consistente
unidade do projeto daquele pais - ao passo que, relativamente ao Brasil, 0
mito da mistura racial nao percebe as especificidades do projeto afro-descendente, contemplado no c6dice religioso afro-brasileiro, nem as complexas caracteristicas da discrimina~ao neste pais. Assim, enquanto no Norte a
mistura e invisivel, no Sui a diferen~a e 0 ponto cego do campo discursivo.
A rela~ao Brasil-Estados Unidos (e Europa), e tambem 0 objeto do
texto de Ruben George Oliven, que versa fundamentalmente sobre a questao da identidade nacional brasileira. Nele, mostra que 0 pensamento da
intelectualidade brasileira tern oscilado no que diz respeito aver 0 pais como
mais ligado ao Velho ou ao Novo Mundo. Assim, em certos momentos, a
cultura brasileira e profundamente desvalorizada pelas elites, tomando-se
em seu lugar a cultura europeia como modelo de modernidade a ser alcan~ada. Como rea~ao, em outros momentos, nota-se que cerras manifesta~6es
da cultura brasileira pass am a ser profundamente valorizadas. Nesse debate
emerge a questao da latinidade do Brasil. 0 latina muitas vezes econtraposto ao anglo-saxiio. Os autores que escreveram sobre 0 tema, observa Oliven,
consideram a influencia de nossa tradi~ao iberica, e mais especificamente
lusa, ora como positiva, ora como negativa. 1sso aparece, por exemplo, nas

atitudes em rela~ao ao dinheiro e seus significados simb6licos.

A questao da latinidade brasileira e latino-americana constitui 0 pano
de fundo do texto de Ari Pedro Oro sobre laicidade e cidadania. Cons iderando a importancia hist6rica e cultural, passada e presente, da cristandade

14

ari pedro oro

e, mais especificamente, da catolicidade no subcontinente, tanto como dado

da cultura quanto como pratica religiosa, argumenta que a laicidade latinoamericana, bern como a propria constitui~ao da cidadania, nao ocorrem
sem rela~ao com essa historica base simbolica. Ali!m disso, 0 texto apresenta
dados de uma pesquisa de campo realizada na regiao metropolitana de Porto Alegre onde sao avaliadas essa e outras questoes, tais como: a opiniao dos
sujeitos representativos do pluralismo religioso dessa regiiio acerca da liberdade religiosa e da cidadania, 0 grau de consciencia de sua responsa bilidade
social, e a forma como eles perce bern as rela~oes entre religiiio e politica.
o tema das assimetrias de genero, tal como aparece nos estudos sobre
o fenomeno religioso e, em particula~ nas analises do catolicismo e do pentecostalismo na America Latina, e objeto de analise de Maria das Dores Campos Machado, e se inscreve na analise da importancia das institui~oes religiosas nos ordenamentos hierarquicos predominantes na America Latina, a partir
da produ~iio socioantropologica das ultimas quatro decadas. Argumenta a
autora que 0 desenvolvimento do movimento feminista provocou a inclusao
de novas questoes na agenda de investiga~iio e que a perspectiva de genero,
embora circunscrita a urn segmento reduzido dos estudiosos, deu contribui~oes importantes para 0 debate sobre as mudan~as em curso no campo religioso. Alem disso, analisa como os processos de pluraliza~iio religiosa incorporam a tematica das tensoes entre, de urn lado, as percep~oes da sexualidade
humana e dos papeis sociais de homens e mulheres nas comunidades
confessionais e, de outro, 0 ideario feminista de maior eqliidade de genero.
Os dois ultimos textos versam sobre as culturas populares latino-americanas. No primeiro deles, Jose Jorge de Carvalho oferece urn quadro teorico para a compreensiio de dois processos esteticos, politicos e economicos
que afetam atualmente as culturas populares em praticamente todos os paises latino-americanos: a espetaculariza~ao e a canibaliza~iio, ambos vinculados a crescente mercantiliza~ao das formas culturais tradicionais, que sao
expropriadas dos seus circuitos comunirarios por meio de agentes externos
canibalizadores para servir as indus trias do turismo e do entretenimento. 0
quad to teorico proposto inclui a articula~iio conceitual das interven~oes de
todos os agentes politicos, economicos e esteticos envolvidos ness a conjuntura: os organismos do Estado, os pesquisadores e intelectuais, a sociedade
civil, os produtores culturais e as organiza~oes de artistas populares. Carvalho propoe, tambem, urn novo pacto entre esses agentes de modo a preser-

apresenta'tao

15

var e estimular cada vez mais 0 protagonismo dos mestres e artistas na preserva~ao e nas dinamicas especificas de crescimento e transforma~ao das
culturas populares.
Os setores populares argentinos e sua rela~ao com 0 campo religioso
constitui 0 foco anaHtico de Pablo Seman, que mostra existir nesse universo
social uma corrente de praticas e representa~6es que atravessam as denomina~6es e praticas aut6nomas e compartilham 0 fato de serem cosmol6gicas
- posto que pressup6em a imanencia e 0 superordenamento do sagrado holistas e relacionais - na medida em que afirmam, ao mesmo tempo, urn
continuum de experiencias que a ideologia modern a divide em compartimentos estanques, a preeminencia da totalidade e 0 carater pelo qual cad a
sujeito participa nessa totalidade. Alem dis so, 0 autor procura revelar as
diferen~as que contrap6em a 16gica da experiencia dos setores populares e
aquela constitutiva do humanismo contemporiineo de raiz classica.
Todos esses textos, como se ve, procuram menos enquadrar conceitualmente a latinidade da America Latina e mais explorar e desvelar alguns
aspectos dessa latinidade urn tanto nebulosa e mitica, porque plural e diversificada. Mesmo assim, sustenta-se que essa latinidade nao deixa de constituir urn patrim6nio simb6lico de referencia e de pertencimento para popula~6es passadas e presentes, embora de forma desigual segundo elas .

AUTORES

Ari Pedro Oro

Doutor em Antropologia pela Universidade de Paris III, professor de Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sui e pesquisador do
CNPq. Publicou, entre outros livros, Avanfo Pentecostal e Reafilo Cat6liea,
Petropolis: Vozes, 1996; Axe Mereosul: as Religioes Afro-Brasileiras nos Paises
do Prata, Petropolis: Vozes, 1999. Organizou, entre outros, os livros: Representafoes Soeiais e Humanismo Latino no Brasil Atual, Porto Alegre:
UFRGS Editora, 2004 e Religiilo e Politiea no Cone-Sui: Argentina, Brasil e
Uruguai, Sao Paulo: CNPq/Pronexi Attar Editorial, 2006. Pesquisa atualmente as rela~6es entre religiiio e politica no Brasil e a transnacionaliza~ao
religiosa entre os paises do Mercosul.
Carla Brandalise
Professora do Departamento de Historia e do Programa de Pos-Gradua~ao
em Historia da Universidade Federal do Rio Grande do Sui (UFRGS). Mestre
em Ciencia Politica (UFRGS) e doutora em Historia Politica (IEP-Paris),
com tese intitulada Les Rapports Internationaux de l'Italie envers l'Amerique
Latine: 1922-1936. Integra a linha de pesquisa Rela~6es de poder politicoinstitucionais, com pesquisas na area de teoria e metodologia em Historia
Politica; Estado, na~iio e nacionalismo; Regimes e movimentos politicos
autorirarios. Possui divers as publica~6es sobre as rematicas citadas.
Carlos Garma Navarro
Mexicano, e professor-pesquisador do Departamento de Antropologia da
Universidade Autonoma Metropolitana desde 1984. Especialista em estudos

18

auto res

das minorias religiosas no Mexico. Escreveu rna is de quarenta artigos e quatro livros, sendo 0 ultimo Buscando ei Espiritu, Pentecostalismo en la Ciudad
de Mexico, Mexico: Plaza y Valdes-UAM, 2004. E membro do Conselho
Internacional da International Society for the Sociology of Religion desde
2000. Proferiu conferencias em divers os paises da America e da Europa.
Cristian Parker Gumucio

Chileno, doutor em Sociologia (Universidade Cat6lica de Lovaina), professortitular e diretor do Instituto de Estudios Avanzados da Universidade de Santiago do Chile. Publicou nove livros e mais de cinqiienta artigos. Entre seus
ultimos livros destacam-se: Universitarios, Ciencia, Tecnologia y Conciencia,
Santiago: Sello Editorial-IDEA, Usach, 2007; Los Jovenes Chilenos, Cam bios
Culturales; Perspectivas para el Siglo XXI, Santiago: Mideplan, 2000;
Reiigiiio Popular e Moderniza,iio Capitalista, Outra L6gica na America
Latina, Petr6polis: Vozes, 1996 (tradu~ao do espanhol em edi~ao Fondo de
Cultura Econ6mica).
Jose Jorge de Carvalho

Doutor em Antropologia Social pela Queen's University de Belfast, professor

de Antropologia da Universidade de Brasilia e Pesquisador 1-A do CNPq. Foi
professor das Universidades de Queen's de Belfast, Rice University, Catednitico
Tinker da Universidade de Wisconsin-Madison e pesquisador visitante na
Universidade da Fl6rida em Gainesville. Coordenou 0 Projeto Pronex "Os
Movimentos Religiosos no Mundo Contemporaneo" do CNPq/MCT, entre
2000 e 2006. Livros publicados: EI Culto Shango de Recife (com Rita
Segato), Caracas: Centro para las Culturas Populares y Tradicionales, 1987;
Shango Cult of Recife, Brazil (com Rita Segato), Caracas: Fundaci6n de
Etnomusicologia y FolklorelConaclOAS, 1992; Cantos Sagrados do Xang6
do Recife, Brasilia: Funda~ao Cultural Palmares, 1993; Mutus Liber. 0 Livro
Mudo da Alquimia, Sao Paulo: Attar, 1995; 0 Qui/ombo do Rio das Riis
(arg.), Salvador: Ceaq/Edufba, 1996; Rumi - Poemas Misticos, Sao Paulo:
Attar, 1996; Os Melhores Poemas de Amor da Sabedoria Religiosa de Todos
os Tempos, Rio de Janeiro: Ediouro, 2001; Inclusiio Etnica e Racial no
Brasil, Sao Paulo: Attar, 2005; e Las Culturas Afroamericanas en Iberoamerica: 10 Negociable y 10 Innegociable, Bogota: Universidad Nacional, 2005.
Maria das Dores Campos Machado

Doutora em Sociologia pelo Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de

Janeiro. Professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro, e autora dos

r
auto res

19

livros Politica e Religiao, Rio de Janeiro: FGV (2006), Carismdticos e

Pentecostais: Adesao Religiosa e seus Efeitos na Esfera Familiar, Campinas:
Autores Associados-Anpocs (1996) e uma das organizadoras da coletanea
Os Votos de Deus, Recife: Massangana (2006). E pesquisadora do CNPq e
coordenadora do Nticleo de Pesquisa Religiiio, A~6es Sociais e Politica da
Escola de Servi~o Social da UFRJ.
Pablo Seman
Argentino, e graduado em Sociologia pela Universidade de Buenos Aires,
doutor em Antropologia Social pel a Universidade Federal do Rio Grande
do SuI, pesquisador do Conicet (Argentina) e professor da Universidade de
San Martin. Tern investigado divers os fen6menos na area das culturas
po pula res. Entre suas principais publica~6es se encontram: Bajo Continuo:
Exploraciones Descentradas en Cultura Masiva y Popular, Buenos Aires:
Editorial Goda, 2006. Miguez Daniel & Seman Pablo, Entre Santos y
Piquetes: Las Culturas Populares en la Argentina Reciente, Buenos Aires:
Editorial Biblos.

Ricardo SalasAstrain
Chileno, e professor de Filosofia e doutor em Filosofia pela Universidade de
Lovaina com uma tese sobre uma hermeneutica da linguagem religiosa em
Paul Ricreur e aplicada it linguagem Mapuche, dirigida por J. Ladriere. Traduziu, com J. M. Aguirre, La Articulaci6n del Sentido (Salamanca, 2000).
Escreveu varios arrigos em revistas chilenas e latino-americanas acerca da
religiiio Mapuche e da religiosidade popular no Chile, integrados, em parte,
em seu livro: Lo Sagrado y 10 Humano, Santiago: Ediciones San Pablo 1996.
Escreveu tambem Etica Intercultural, Santiago: Ediciones UCSH, 2003.
Publicou a obra coletiva Pensamiento Critico Latinoamericano. Conceptos
Fundamentales, Santiago: Ediciones UCSH, 2005, 3 volumes. Atualmente
e professor-titular na Universidad Cat61ica Silva Henriquez e pesquisador
do Conicyt Chileno. Dirige 0 Programa Mapuche del Centro de Estudios de
la Realidad Contemporanea-Universidad A.H.C.
Rita Laura Segato
Obteve doutorado em Antropologia Social pela Queen's University of Belfast,
em 1984; e professora do Departamento de Antropologia da Universidade
de Brasflia desde 1985 e pesquisadora de nivel maximo do Conselho Nacional de Pesquisas (CNPq). Eautora dos livros: La Naci6n y sus Otros: Raza,
Etnicidad y Diversidad Religiosa en Tiempos de Politicas de fa Identidad,

20

autores

Buenos Aires: Prometeo, 2007; Las Estructuras Elementales de la Violencia.

Ensayos sobre Genero entre la Antropologia, el Psicoanalisis y los Derechos
Humanos, Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes e Prometeo,
2003; La Escritura en el Cuerpo de las Mujeres Asesinadas en Ciudad Juarez.
Territorio, Soberania y Crimenes de Segundo Estado, Mexico: Ediciones de
la Universidad del Claustro de Sor Juana, Coleccion Voces, 2006; Mulher
Negra =Sujeito de Direitos e as Conven(oes para a Elimina(ao da Discrimina(ao, Brasilia: Agende-Unifem-dfid, 2006, em colabora~ao com Laura
Ordonez; Santos e Daimones. 0 Politeismo Afro-Brasileiro e a Tradi(ao
Arquetipal, Brasilia: Editora da Universidade de Brasilia, 2.' ed. de 2005,
1.' ed. de 1995; EI Culto Xang6 de Recife (em colaborac;ao com Jose Jorge
de Carvalho). Caracas: Centro para las Culturas Populares Tradicionales,
1987; traduzido para 0 ingles, em 1992); co-editora do volume: Religions
in Transition. Mobility, Merging and Globalization in the Ermergence of
Contemporary Religious Adhesions (organizado em colabora~ao com JanAke Alvarsson). Uppsala: Uppsala Studies in Cultural Anthropology, No.
37,2004. Dirige 0 Grupo de Pesquisa sobre Antropologia e Direitos Humanos do CNPq e publicou numerosos artigos em revistas periodicas e obras
coletivas do Brasil e do exterior sobre temas de religiiio, genero, ra~a, violencia, etnicidade, sociedade carceriria, e interfaces entre Antropologia e Direitos Humanos.
Ruben George Oliven

Doutor pela Universidade de Londres, e professor-titular do Departamento

de Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sui e membro
da Academia Brasileira de Ciencias. Foi presidente da Associac;ao Brasileira
de Antropologia (2000-2002) e atualmente e presidente da Associa~ao Nacional de Pos-Graduac;ao e Pesquisa em Ciencias Sociais (Anpocs). Entre
suas publica~iies esta A Parte e 0 Todo: a diversidade cultural no Brasilna(ao, Petropolis: Vozes, agraciada com 0 Premio Melhor Obra Cientifica
do Ano concedido pela Associa~ao Nacional de Pos-Gradua~ao e Pesquisa
em Ciencias Sociais e traduzido para 0 ingles e 0 espanhol. Foi professorvisitante em universidades latino-american as, norte-americanas e europeias.
Recebeu 0 Premio Erico Vannucci Mendes por sua contribuic;ao ao estudo
da Cultura Brasileira.

Capitulo 1

A IDEI~ E CONCEPC;:AO DE "LATINIDAD~'

NASAMERICAS:A DISPUTA ENTREAS NAC;:OES
CARLA BRANDALISE

eriCa Latina. Essa denomina~ao composta e, ao mesmo tempo,

autonoma em seus dois termos, reportada a por~ao suI do continente americano, esta tao imbricada em nosso cotidiano a ponto
de nos parecer algo imanente, atemporal. No entanto, a nomenclatura apresenta uma historia propria e, no que concerne especificamente ao termo latina, esse demento imediato com vida a parte, se impos de forma muito mais
recente do que, em geral, se imagina. Urn dado importante deve ser desde ja
colocado. A partir de suas origens, a acep~ao assumiu carater predominantemente operatorio, com uma finalidade polftica em si, algo construido para
servir de instrumento simbolico, seja em uma concorrencia de espa~os hegemonicos entre as na~6es mais poderosas de meados do seculo XIX, seja em
afirma~ao de uma identidade interna de seus povos, que buscavam autoreconhecimento e emancipa~ao politica.
Tern sido essa, no essencial, a trajetoria intermitente do conceito,
vinculado, assim, de urn lado, a legitima~ao da presen~a estrangeira no continente, em suas disputas economicas, polfticas e culturais; e, de outro lado,
ligado aos anseios de autoridade moral das na~6es recem-surgidas no suhcontinente, cuja independencia polftica conquistada, com exce,ao de Cuba, em
principios do seculo XIX, nao representou necessariamente uma soberania
plena sobre seus destin os.
Esse artigo pretende retra,ar, primeiramente, a historia da agrega~ao da
palavra latina a esta circunscri,ao geografica denominada mais remotamente

/l:

21

22

carla brandalise

de America; em segundo lugar, a competi~ao que se estabeleceu entre determinadas na~6es com vistas a apropriar-se estrategicamente do termo, em urn
pedodo particularmente ativo nesse sentido, a decada de 1920.
Urn pais sera privilegiado nessa analise, a Italia. Justamente nos anos
vinte, essa na~ao demonstra urn particular interesse pela America Latina,
criando ou remodelando, com base em seu passado, toda uma teoriza~ao a
proposito de sua suposta intima conexao com aquele subcontinente.O adagio da Italia constituia em apresentar-se como a essencia mesma da latinidade,
onde reivindicava a primazia, 0 primato, a condi~ao de fonte originaria de
todos os "latinos", a representa~ao por excelencia da Madre Patria.'
A

inven~ao

do conceito

No plano politico-cultural, 0 termo utilizado em referencia ao Mexico, a parte central e meridional da America, come~a a se incorporar ao vocabulario europeu e, talvez, latino-americano em meados do seculo XIX. Em
uma primeira matriz formuladora, a ideia de America "Latina", enquanto
enunciado composito, surge sob a reflexao de uma rede de intelectuais iberoamericanos, em geral, residentes ou de passagem pela Europa e relaciona-se
em especial ao temor da expansao imperialista dos Estados Unidos pelo
subcontinente. Aparece aqui urn esbo~o de movimento "latino"-americanista, tam bern resistente a manuten~ao da ingerencia excessiva dos europeus,
que nao seja para auxiliar na rea~ao ao vizinho do norte.
Ao mesmo tempo, em uma segunda matriz de concep~ao, a terminologia e fortemente devedora a politico-intelectuais franceses e ibero-americanos que giravam ao entomo de Napoleao III, imperador da Fran~a. Nesse
vies, 0 conceito toma corpo "as vesperas da expedi~ao militar - e cientifica
- e francesa e europeia - ao Mexico" no bojo da estrategia francesa de
interven~ao no Novo Mundo (Martiniere, 1982, p. 27). 0 "panlatinismo"
fomece a tonica nesse ambiente.
Os limites e influencias entre ambas as matrizes inspiradoras da nova
I Segundo Mastellone (1981, p. 13), "A palavra latinidade e usada por fil6!ogos e por
historiadores para indicae 0 estudo dessa cultura atraves dos seculos, onde se falau de
latinidade medieval e de latinidade do Renascimento; em frances, com a palavra latinidade. se
designa tambem 0 conjunto de na~oes de lingua e de civiliza\=3o latina, e de urn ponto de vista
estreitamente geogdfico se estabe1ece que 0 dominio geognifico da latinidade e essencialmente
aquele do antigo Imperio Romano".

r
\

2l

ideia e concepl):3.o de "'atinidade" nas americas

adi,ao conceitual restam nebulosos, alimentando urn debate academico ainda

nao concluido. No entanto, levando-se em conta a existencia conjuntural historica comum e a convivencia nos mesmos centros culturais europeus desses

politico-intelectuais, as intera,6es e influxos devem ter sido urn tanto quanta

correntes.2

Entre os ibero-americanos francOfilos, da segunda matriz, estava 0 diplomata sul-americano, Carlos Calvo que, na dedicataria do seu livro Recueil
Complet des Traites, publicado em Paris no ano de 1862, presta homenagem a Napoleao III, sobrinho de Napoleao Bonaparte, incluindo 0 voc:ibu10: "Vossa Majestade Imperial e 0 soberano da Europa que melhor compreendeu toda a imporrancia da America Latina e que contribuiu de maneira
mais direta ao imenso desenvolvimento do comercio entre a Franc;a e aquele
vasto continente".' E nesse universo que se desenvolve a no,ao de panlatinidade, a uniao racial latina sob lideran,a da Fran,a, onde essa ultima na,ao
pretendia justificar e garantir certa dianteira quanta a areas de posse e influencia no subcontinente latino-americano. Nao sa intencionava assegurar-se de
seu espa,o em rela,ao a outros paises europeus que podiam igualmente reclamar a latinidade na America, como Espanha, Portugal e italia, mas tambem
conter a progressao dos Estados Unidos ao suI. Afinal, os norte-americanos,
refletiam aqueles tearicos, ja haviam adquirido a Louisiana durante 0 governo de Napoleao e se apropriado de amplas por,c3es do territario mexicano,
bern como apoiado a invasao da Nicaragua pelo bucaneiro William Walker.
Na vertente latino-americanista,

maior expoente parece ser

escritor

colombiano Jose Maria Torres Caicedo, que viveu por longos anos em Paris,
com freqiiencia aos cerimoniais da corte de Napoleao III. Sua contribui,ao
a constru,ao e difusao do conceito inseriu-se, porranto, mais estreitamente
no alerta ao perigo da admoesta,ao possivel dos estadunidenses para com
os povos ao sui do Rio Grande. Caicedo, de certa forma, retomava a figura
da "Confedera,ao Latino-Americana" imaginada por Siman Bolivar, Hder
2

Para

debate, consultar entre ourros: Ardao (1980); Phelan (1969) .

Citado por Martiniere (1982, p. 28). Ver: Calvo (1862-1867), De acordo com 0 histariadoe norte-americana John L. Phelan (1969, pp. t 19-41), 0 qual realizou uma investiga/fao
na bibliografia francesa de meados do seculo XIX, a juw;ao de America com "Latina" oeoereu na
lingua francesa pela prime ira vez no ano de 1861, na cronica sobre os acontecimentos recentes do
mundo latino escrita pelo academico L. M. Tisserand no peri6dico panlatioo Revue des Races
Latines. Entre 1861 e 1868, seis autores franceses e dois hispano-americanos residentes em Fran~a
passaram a empregar a no~ao. 0 abade Emmanuel Domenach, auror de Journal d'un Miss;onnaire au Texas et au Mexique: 1846-1852, ao fazer usc do {ermo, explicitou a geopolitica englobada
pela expressao: 0 Mexico, a America Central e a America do SuL Ardao (1992a, p. 105).
.1

24

carla brandalise

no processo de independencias do subcontinente, com vistas a resistencia e

preserva~ao da soberania interna. As bases do conglomerado politico estariam
nas heran~as culturais comum: a "ra~a" latina, a Hngua espanhola, 0 catolicismo, mas tambem 0 republicanismo e 0 antiescravagismo. Ele escreve na
cidade de Veneza, em setembro de 1856, e publica no mes de fevereiro de
1857 no El Correo de Ultramar - peri6dico de lingua espanhola editado
em Paris, com circula~ao na Europa e na America - 0 texto poetico Las
Dos Americas, onde prega a uniao dos latinos contra a amea~a anglo-saxonica. Nesse paema surge a expressao escrita de "America Latina" e a sua
associa~ao a uma "rac;a" diferente da "rac;a saxonica":

Mas aislados se encuentran, desunidos,

Esos pueblos nacidos para aliarse:
La uni6n es su deber, su ley amarse:
Igual origen tienen y misi6n;
La raza de la America latina,
Al frente tiene la sajona raza,
Enemiga mortal que ya amenaza
Su libertad destruir y su pend6n'" (Caicedo, 1857).
A defesa da panlatinidade "francesa", por sua vez, assume contornos
fundamentais atraves das ideias avan~adas pe!o conselheiro de Napoleiio III
e professor do College de France entre 1842 e 1859, Michel Chevalier. Ele
insistia sobre a responsabilidade da Fran~a, herdeira das na~6es cat6licas
europeias, em fomentar na America, a flama das ra~as latinas em seus diferentes bra~os frances, belga, italiano, espanhol e portugues. Missao imprescindivel, julgava Chevalier, neste momento de!icado quando urn declinio claudicante atingia a Italia, a Espanha e Portugal. A Fran~a deveria entao cumprir
seu importante pape! de restauradora, ainda mais que no alem-mar se pre4 Na mesma epoca, sellS artigos, que pouca referencia faziam it nar;ao francesa, apareciam
tambem na revista madejlcoha La America, 0 que demonstra uma cede de "latino-americanismo"
mais extensiva. Parcela da discussao acadEmica atual aponta Las Dos Americas como a primcira
expressao escrita de "America Latina", ao menos em Paris. Caicedo feria sido assim 0 primeiro a
utiliza-Ia, ou seja, urn latino-americano e nao urn frances. Independente da possive! autoria
original, a formulat;ao da ideia correspondia bern evidentemente a urn contexto historico especifico, onde atuaram reflexivamente e conceitualmenre diversos intelectuais europeus e latino-americanos. No entanto, a present;a de Caicedo desmistifica urn tanto quanto a no\3.o de que teriam
sido os ideologos do regime de Napoieao III, os inventores do conceito (Ardao, 1992b).

!
i
I

ideia e concep~ao de "Iatinidade" nas americas

25

senciava a ascensao inexonivel das na~oes protestantes e da ra<;a anglo-saxonica. Antes de tudo, seria preciso aten~ao especial ao Mexico, amea~ado
diretamente pela expansao dos Estados Unidos (Martiniere, op. cit., p. 29).
Chevalier viajara aos Estados Unidos em 1833 e voltara a Fran~a em
1835, experiencia que resultou na publica~ao, em 1836, de dois volumes
intitulados Lettres sur I'Amerique du Nord. Para 0 senador, a Europa, em
sua dupla origem, compunha um mundo latino-romano, que agregava os
paises e povos meridionais, sob a fe cat6lica; e um mundo teuto-germanico,
com os paises e povos do norte, incluindo a Inglaterra, sob a fe protestante.
Essa composic;ao reproduzia-se na America, oode ao norte se encontravam
os anglo-saxoes protestantes e ao sui os latinos cat6licos. Chevalier, porem,
apresentava uma certa descren<;a em rela<;ao ao sui, dado que enquanto os
anglo-americanos continuariam 0 progresso caracteristico da civilizac;ao a
que pertenciam, os hispano-americanos deveriam antes enriquecer-se com
uma veia sangiiinea vinda do Norte e do Leste.
Chevalier trabalhava com elementos em yoga na epoca, como 0 papel
do Oriente no mundo ocidental, bem como dos eslavos, essa terceira "ra~a"
que avan<;aria so bre a Europa latina e anglo-saxonica. 5 Os paises anglosaxonicos e os eslavos mantinham, segundo 0 conselheiro, comercio regular
com a Asia, sendo progressiva a exclusao dos latinos desse circuito. 0 Mexico e a America do Sui poderiam ser um novo elo entre Oriente e Ocidente,
reintroduzindo os latinos, a Fran<;a, naquele mundo. De acordo com Chevalier, a "Fran<;a e a guardia dos destinos de todas as na<;oes latinas dos dois
continentes. E a unica que pode evitar que toda essa familia de povos sucumba ante ao avan<;o simultaneo dos germanic os e dos eslavos".6
Assim, 0 panlatinismo emerge no cerne da politica externa desenvolvida pelo Segundo Imperio frances (1852-1870), conduzida pelo golpista,
5 Em meados de 1915 surge na Europa a concep~ao de "pan-eslavismo". Elaborada, no
ioicio, por intelectuais eslavos, em especial, (cheeos e eslovacos, a no~ao safre influencias da Revoill(;:ao Francesa e da filosofia idealista alema, sobretudo do fil6sofo e te61ogo Johann Gottfried
von Herder. 0 fil6sofo alemao era Figura proeminente nas novas reflex6es a prop6sito do
surgimento das "na~oes". Essas ultimas sao concebidas, para Helder, como agentes hist6ricos,
dotados de espirito ou alma. Tern origem/nascimemo e territorios delimitados a exemplo do corpo
humano, bern como cidos inexoraveis de vida asccnclente e descendente. Na sua origem, 0 paneslavisrno constitui-se como urn movimento "romantico'" que propunha 0 reagrupamento dos
povos eslavos, cuja condu~ao seria feita, em gerat, pela Russia. Urn dos principais ide610gos do
pan-eslavismo, 0 russo N. I. Danilevski profetizava, em 1871, 0 inevitavel dedfnio da Europa
ocidental materialista e 0 triunfo da Russia e dos eslavos em uma guerra futma (Bejin, 1987, p.
408). Para as concep~6es de Helder, ver: Verdery, 2000, p. 242).

, Citado par Mignolo (2007, p. 102).

26

carla brandalise

presidente e depois imperador, Napoleao III - que permaneceu no poder

governamental de 1848 a 1871. Naturalmente, a politica panlatinista era
secundaria em rela~ao as questoes europeias, sobretudo mediterraneas. Observa-se nesta temporalidade historica, que os movimentos revolucionarios
de 1848 e 0 triunfo da Republica de Paris em fevereiro do mesmo ana haviam
engendrado uma esperan~a republicana, logo porem enfraquecida pela consolida~ao do poder autoritario e conservador de Luis Napoleao Bonaparte.
o espirito revolucionario perdeu-se com 0 golpe de Estado de Napoleiio,
promovido em dezembro de 1851. A Fran~a passara, ao inves, a ser polo de
defesa aos interesses do Vaticano, assumindo-se como protetora dos "lugares santos" do catolicismo, alem de almejar, ao menos ate meados 1869, a
revisao do Tratado de Viena de 1815. Tratava-se de desempenhar urn papel
nas revoltas contra a domina~ao austriaca nas peninsulas italiana e balcanica.
(Renouvin, 1994, pp. 546-7).
Internamente, 0 Segundo Imperio desenrola-se em uma fase de expansao da economia mundial, devida em grande parte a abundancia monetaria
ocasionada pela descoberta de minas de ouro na Australia e na California.
Sob circunstancias favoraveis, Napoleao III almeja modernizar a economia
da na~ao; as vias ferreas expandem-se aos limites do territorio, a navega~ao
a vapor se desenvolve, uma companhia francesa conduz a realiza~ao do
canal de Suez, inaugurado em 1869.
A op~ao economica liberal e a diminui~ao dos direitos aduaneiros, a
despeito dos protestos dos industriais locais, abrem 0 mercado interno ao
estabelecimento de tratados de comercio, a exemplo do acordo assinado em
1860 entre Fran~a e Inglaterra, que impulsiona a economia de ambos os
paises. As cidades urbanizam-se, com uma diversifica~ao social crescente,
grandes greves operarias fazem sua estreia. A Fran~a torna-se urn pais industrial, com urn setor agropecuario tam bern estimulado, onde 0 comercio exterior se dinamiza e, mais do que isso, torna-se algo imprescindivel a manuten~ao do crescimento de sua economia, vinculando-se, assim,

as expectativas

no plano de politicas internacionais. Respondendo a esses imperativos, 0

imperador segue os designios bonapartistas, ou seja, privilegia a gloria e as
conquistas coloniais em terras longinquas, sem, no entanto, comprometer

as novas boas rela~oes com os ingleses.

Na Argelia pacificada, Napoleao III proclama-se "Imperador dos arabes"; expande-se ao Extremo Oriente, participa da abertura da China, se

ideia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas

27

instala na Cochinchina (1859-1867), imp6e urn tutorado ao Camboja.

Outro grande projeto, ideia do proprio Napoleao, delineia-se sob a perspectiva de conquistar uma zona de influencia na America Central. Tratava-se
de uma expedi~ao ao Mexico, empreendida em 1862. A potencia crescente
dos Estados Unidos e seu expansionismo no continente americano era francamente percebida na Europa, despertando rivalidades e estrategias, senao
de neutraliza-los, ao menos de conte-los em certa medida. A Inglaterra partilhava com a Fran~a dessa desconfian~a.
Napoleao III julga 0 ano de 1862 0 momento apropriado para sua
interven~ao, dados, por urn lado, as dificuldades norte-americanas com a
secessao ao Sui e, por outro lado, os graves problemas mexicanos. 0 Mexico encontrava-se no limite de uma guerra civil, onde uma fac~ao liberal no
poder e uma fac~ao catolica conservadora na oposi~ao digladiavam-se em
meio a uma economia praticamente falida e fortemente inadimplente ao
exterior. A Fran~a projeta inserir-se em territorio mexicano, em apoio ii ala
intern a conservadora catolica, mediante uma coalizao dos maiores credo res
da divida mexicana, a Espanha e a Inglaterra. No momento da a~ao, ante a
a bdica~ao desses ultimos dois paises, 0 corpo expedicionario frances acaba
agindo sozinho. 0 plano persistiu sob a justificativa da "missao civilizadora"
(Rougerie, 1997, pp. 706-17).
A campanha militar revelou-se urn fracasso, com a vitoria das for~as
liberais mexicanas em 1867, mas contribuiu enfim para a promo~ao da
ideia de America "Latina" como projeto politico, bern como do genero de
latinidade que pretendia preservar e restaurar a pureza da "linhagem" da
Europa meridional e latina no continente americana, com substrato cultural frances.
Por sua vez, na America Latina de meados do seculo XIX estava presente a ambivalencia em meio as elites politico-intelectuais quanta ao que
significava a Europa e, mais especificamente, a Fran~a. A maioria, como 0
argentino Juan Bautista Alberti, acreditava que sua civiliza~ao se definia
dentro do quadro cultural europeu e que a emancipa~ao do subcontinente
correspondia a continua<;iio dos principios da Revolu~ao Francesa. A diferen~a residiria no fato de que, no Novo Mundo, os idea is revolucionarios
retornavam a sua essencia, constantemente frustrada no decadente Velho
Mundo. Quer dizer, a despeito da profunda liga~ao entre os dois mundos,
existiria urn "espfrito" americana jovem e vigoroso.

28

carla brandalise

As manifesta~oes locais de "americanismo" podem ser observadas, por

exemplo, nas obras dos chilenos Jose Victorino Lastarria e Francisco Bilbao
e foram idealizadas, em especial, na primeira metade do seculo XIX, fase em
que ainda dominava a no~ao de Hispano-America e nao de America "Latina" (Hale, 1991, pp. 1-3). Para obter a independencia e, sobretudo, depois
dela, era preciso criar uma certa imagina~ao de mundo proprio, ou ao men os,
distante do colonial iberico, uma identidade justificativa e com fundamentos historicos, uma proto-historia nacional, mesmo que ligada a civiliza~ao
de predominante referencia da elite crioula, a francesa liberal e republicana
de Montesquieu. Nesse universo, bern entendido, nao havia contempla~ao
com 0 pass ado dos indios e dos africanos. Tratava-se de Estados-na~oes
irmaos da "grande" Republica francesa, a qual guiaria 0 mundo ao progresso
civilizatorio. Processo esse fadado a recuperar a verdadeira unidade historica
do grupo, quer dizer, a sua genese europeia humanista, herdeira do mundo
greco-romano, onde 0 mais rico devenir dessa heran~a estaria contemplado
na juventude das novas na~oes latino-americanas. A premencia dessa constru~ao tornava-se maior amedida que 0 imperialismo norte-americano avan~ava.
Em rela~ao aos paises europeus diretamente concernidos, as primeiras
rea~oes aconcep~ao de America "latina" foram intensas. Para a Espanha, que
resistia em reconhecer a independencia de suas ex-colonias, as na~oes a partir
do Mexico eram antes de tudo, hispano-americanas. 0 termo "hispanidade" logo se colocara na contraposi~ao polftica do uso isolado de Iatinidade,
sem sua devida subdivisao como hispano-Iatinos. Portugal, da mesma forma,
sublinhava os vinculos lusos, 0 luso-americanismo. Pelo momento, a Italia
esta por demais mergulhada em seu processo de unifica~ao politica para se
interessar verdadeiramente pelo continente sul-americano. As na~oes germii.nicas, de seu lado, nao veem com bons olhos este conceito exclusivista, recomendando aos americanos do suI tomar cuidado ao seguir cegamente as teorias
francesas. Em fins do seculo XIX, 0 pangermanismo come~ara a mostrar sua
potencialidade tambem em terras americanas 7 (Blancpain, 1994, pp. 267-9).
~ A escola pangcrmanista alema fOffia posi<;:ao a respeito de sua presen<;:a em terras larinoamericanas. Entre 1880 e 1914 se estabelecem numerosos "Institutos Alemaos" nessa pOrl;3.0 do
planeta, oficialmente voltados para objetivos cientificos, mas que tambem aruavam para beneficiar a expansao comercial e economica da Alemanha. 0 pangermanista Wilhelm Vallentin ex-

pressa suas opinioes em 1908 sabre a Latino-America: "A ca<;:a latina fez ate aqui prova de urn
geoio criador e cultural bastante limitado. E evidente que foi em zonas de povoamento alemao
que tudo de importante se realizou, hi onde des tiveram oportunidade de exercer sua influencia
benefica" (Blancpain. op. cit., p. 267).

f
ideda e concepc;ao de "Iatinidade" nas ame.-icas

29

Em meados de 1880,0 uso do vocabulo "latino" associado a America

tornara-se corrente. Mesmo nos Estados Unidos, que empreendia a defesa
de uma outra concep\=ao,

pan-americanismo,

conceito terminou por ser

aceito e empregado ao fim do seculo' (Feres Jr., 2005, p. 51). Estando a

concep~ao consolidada, nem mesmo a perda de influencia da Fran~a nas
Americas no periodo do entreguerras, provocou algum refluxo terminologico.
o conceito ja adquirira .vida propria. Sintoma da epoca, a latinidade marcava a identificaC;3.o maior de uma "ra<;a".

Em vesperas da Primeira Guerra Mundial, 0 conceito de "latinidade"

interpela na Europa uma questao rna is pre mente, a de oposi~ao ao germanismo. A Fran~a reivindica a condi~ao latina e a defesa de uma cultura
comum a fim de pressionar a Italia a romper com a Triplice Alian~a e a
colaborar com a a~ao militar francesa. Apos a guerra, ainda seria preciso, de
acordo com 0 governo frances, que a Fran~a e a Itaiia, "irmas latinas",
construissem juntas, sempre sobre as bases da latinidade, urn solido bloco
politico-economico, a ponto de por urn fim as ambi~oes da Alemanha.
Em seu primeiro numero, lan~ado em maio de 1919 sob dire~ao de
Guglielmo Ferrero e Julien Luchaire, 0 periodico frances intitulado Revue
des Nations Latines, adverte: "E urn fato universal mente conhecido que,
durante os ultimos trinta anos, 0 elemento germanico ensaiou, como ele 0
havia feito anteriormente, a sua introdu~ao em ampla escala e 0 seu enraizamento em todos os paises latinos da Europa e da America". Para enfrentar
tal situa~ao, a revista propunha "a solida uniiio entre os povos latinos,
notadamente entre a lra.lia e a Fran<;a", com

ideias de

a~iio,

objetivo de examinar "novas

de fazer apelo a novos endere~os de

interven~iio

e de organi-

zac;6es alternativas" ,9

Em breve, respondendo a conjuntura, veremos a America Latina engajarse na Primeira Guerra Mundia!. Tal participa~iio, e preciso ressaltar, permaneceu simbolica. Malgrado as incontestaveis pressoes internas ou internacionais, a Argentina, 0 Chile, 0 Mexico e 0 Paraguai observaram ate 1918, a
mais estrita neutralidade. Posi~ao nao isenta de criticas, como a formulada
pelo embaixador italiano, Francesco Bianco (1920, p. 24): "Alguns paises
8 Segundo Feres Jr. (op. cit., p. 51), "de acordo com 0 Oxford English Dictionary 0 termo
Latin America sorneote come~ou a sec usado em ingles na ultima decada do seculo XIX. A
primeira ocorrencia anotada pelo dicionario data de 1890 e encontra-se no documemo intitulado
Reciprocity Treaties with Lat;" America, de autoria do presidente americano Benjamin Harrison".
"Citado por Masrellone (op. cit., p. 14),

30

carla brandalise

latino-americanos se Iimitaram

a neutralidade, surdos ao grande movimen-

to de ideias do continente". Ja opiniao e imprensa brasileiras comungaram

com a causa da Triplice Entente. Sauda-se a vit6ria no Marne e a contraofens iva dada ainvasao da Fran~a. 0 Uruguai rompe rela~6es com a Alemanha
em outubro de 1917 e 0 dia do armistfcio e celebrado nesse pais em propor~6es de festa nacional. A solidariedade com respeito a Fran~a e manifesta. 0
renomado escritor uruguaio, Jose Enrique Rod6, criador da obra Ariel, exprime em 1916 0 sentimento dominante em meio a intelligentsia do subcontinente:

A consciencia latino-americana nao manteria coerencia com suas

tradi~6es fundamentais, sua origem e sua educa~ao, e1a perderia 0 instinto de seus rna is e1evados interesses, se e1a nao se sentisse exaltada, nesta
hora de incertezas, pela fraternidade em rela~ao a Grande Na~ao, com
quem e1a divide a mesma ra~a e 0 mesmo espirito. Esta Na~ao que
guarda para todos, 0 prestigio de sua latinidade preeminente ... 10

A representa~ao da iatinidade, enquanto premissa de urn bloco politico

e economico franco-italiano tornara-se, assim, em muitos aspectos, 0 resulta-

do de urn antigermanismo iocalizado no tempo. Uma vez a Primeira Guerra

terminada, a ideia perde for~a. Em seu lugar, os desacordos nascidos no momento da paz assumem a dianteira. Nos anos vinte, as rela~6es entre a Fran~a e a itaiia se tensionam ainda rna is - os antifascistas italianos procuram
refugio na Fran~a, enquanto esta defende as jovens democracias da Europa
oriental saidas da queda dos imperios centrais. Aiem disso, 0 presidente
norte-americano Wilson prop6e a cria~ao de uma "Sociedade das Na~6es"
(Ouroselle, 1933, p. 57), outro faror que tornara menos operacional urn
entendimento puramente latino.
Os anos vinte: a

presen~a

da ItaJia no jogo conceitual

Neste meio tempo, com a ascensao de Mussolini ao governo de Estado,

a ltalia visualiza em terras sul-americanas possiveis e imprescindiveis mercados
comerciais e influencias politico-culturais, mediante a reativa~ao do conceito
10

Citado por Marocco (1986, p. 80).

r
I

ideia e concep~ao de "Iatinidade" nas americas

31

de panlatinismo. No entanto, a Fran~a deveria ser sumariamente exduida

deste projeto, no qual a lideran~a passaria a ser exercida pela na~iio italiana.
A halia, por meio de toda uma mobiliza~iio academica, que resultara
em extensa produ~iio textual, manifestada em revistas, livros, panfletos,
jornais, boletins, etc. reivindica para si a concepc;ao origin aria do "pavo
latino", da "ra~a latina". Passa-se a defesa do "direito sagrado e indivisivel"
da halia a prop6sito da latinidade: 0 Primato. Ora, argumentam os italian os,
a latinidade s6 existe e 56 mostrou sua for~a de sobrevivencia milenar em
fun~iio do seu ber~o e sangue de origem, Roma, a "grandiosa". Logo, todos
os latinos do mundo seriam, antes, romanos, sendo natural que a lider-mae
da "ra~a" fosse a halia, a representante mais pr6xima e por dire ito da civiliza~ao romana. A no~ao de latinita, da qual ja se haviam apropriado os "nacionalistas" italian os, e novamente entendida como urn fen6meno de raman ita.
Mussolini retoma a metafora de Roma caput mundi. Um primeiro passo e
dado em dire~ao aos "italianos partidos ao exterior", onde se conjuga latinitii
com romanita e agrega-se italianita, na expectativa de aproxima~ao com
sua comunidade espalhada pelo mundo. 0 sentido que italianitii assumira
ness a epoca e explicitado pelo historiador Emilio Gentile (1986, p. 355):
o termo italianitii foi adotado pelo nacionalismo e pelo fascismo, nao
apenas para designar a indusiio, pela cidadania, no Estado italiano,
como tambem, em uma acep~iio que pretendia ser politicamente mais
acentuada. Ela deveria indicar 0 sentimento e a consciencia de pertencer
a na~iio italiana e exaltar a vontade, em meio aos italianos que viviam
fora da !talia, de preservar na sucessao de gera~6es, os vinculos de lingua, de cultura, de interesses e de afei~iio com a na~iio de origem.
No entanto, a !tali a de Mussolini ambicionava algo maior, passos mais
retumbantes. Para alem da italianita, 0 novo regime instituido na peninsula
lan~ava-se na apropria~iio do conceito de latinita, buscando envolver, assim,
nao s6 seus compatriotas de alem-mar e sim, todos os latinos. Tratava-se de
assumir posic;ao eminente entre as nac;oes "latinas". Ao camparar as conquis-

tas anteriores de determinados paises europeus na America Latina, em especial, a Fran~a, com sua pr6pria falta de desenvoltura no pass ado, a !talia vai
responsabilizar severamente 0 fraco senso de oportunidade dos govern os
liberais italianos precedentes. A despeito das vantagens que a Peninsula

J2

carla brandalise

transalpina possuiria, sobretudo, na por~iio sui da America Latina, como

sua forte comunidade ernica, os govern os anteriores teriam permitido, sem
quase opor resistencias, que a na~iio francesa se impusesse como modelo
cultural por excelencia no continente "latino". Tais governos liberais seriam
entao responsaveis por deixado nascer, em meio aos latino-americanos, uma
tradi~ao

de receptividade ao magisterio moral da Fran~a e nao da !talia.

De fato, observavam os italianos, eram a lingua francesa, as ideias
politicas, sociais e filosoficas francesas, a literatura francesa que se mostrayam bern conhecidas pela elite intelectual crioula e, de mais, praticadas com
fervor. Poetas, escritores, educadores latino-americanos vinham a Fran~a
buscar inspira~ao, consagra~ao e tribuna. Falava-se de francisation e francomania na America Latina. Ferrenhos defensores do positivismo e da laicidade,
discipulos ferventes da Universidade Francesa, a maior parte dos tearicos
latino-americanos da educa~ao voltar-se-iam a Sorbo nne e ao College de
France, apresentando-se como intelectualmente "parisianises". Na Argentina, a influencia cultural da Fran~a prevaleceria como em nenhuma outra
parte, tanto no campo das artes - sobretudo da arquitetura - , das letras,
da educa~ao, da musica, quanta no gosto pelo espetaculo. Buenos Aires era
tomada pela Paris do Novo Mundo.
Quanto ao Brasil, a percep~ao desse "triunfal fen6meno" ja era, alias,
anunciada pelos italianos em fins do seculo XIX, como demonstra os comentarios feitos por Filippo Ugolotti em sua obra Italia e Italiani in Brasile:
note e appunti (1897, p. 31), onde 0 autor relata sua permanencia por tres
anos nesse pais: "Os brasileiros sao todos mais ou menos impregnados, e eles
cresceram na admira~ao de tudo 0 que e frances, uma admira~ao que para
alguns beira ao fetichismo". E 0 que mais desagradava Ugolotti era 0 fato
de que os jornais brasileiros estariam baseando seu noticiario nas informa~6es obtidas em periodicos franceses. Em conseqiiencia, avaliava 0 italiano,
todos os julgamentos negativos e vis6es desfavoraveis a proposito da !talia
dados pela Fran~a terminavam por corromper a alma brasileira. A cultura
italiana, ao contnirio, se permearia no subcontinente com muita dificuldade. Por sua vez, 0 italiano Luigi Incisa (1925, pp. 262-3), referindo-se ao
Brasil, declara "ainda que urn dos maio res pensadores da independencia
brasileira, Libero Badaro, tivesse ascendencia italiana e que muitos outros
de nossos concidadaos se ten ham mostrado ilustres no dominio das ciencias
e das letras, a influencia cultural italiana neste pais e ainda minima".

r
ideia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas

33

Nao faltavam, por outro lado, vozes dissonantes entre os latino-americanos que refutavam a matriz cultural francesa, dando esperan~as a italia.
o escritor argentino Manuel Ugarte (1910, p. 61), por exemplo, endere~ava
reprova~6es ao que considerava como a tirania intelectual generalizada de
Paris, "a America meridional entregou-se a Fran~a com a ingenuidade de
uma virgem". Mais tarde, Ugarte, colaborador da revista fascista italiana
Colombo, lan~a no primeiro numero do peri6dico publicado em 1226, a
seguinte interroga~ao:
Por que nao ocorre ao espirito da juventude latino-americana vir
a italia beber diretamente na fonte da latinita? Fala-se sempre de re!a~6es comerciais, de emigra~ao numerosa ... Mas nunca e lembrado 0
fluxo de ideias, de manifesta~6es artisticas, de civilidade que aportou e
que ainda aporta ao Novo Mundo a extraordinaria italia. Por qual
razao a italia, superior por sua irradia~ao universal, nao ve na America
urn campo aberto a a~ao de seus filhos? Par que ela nao estende ao
outro lado do Oceano, 0 tesouro inesgotave! de seu geniO?1I
No Chile, 0 Partido Nacionalista, fundado em 1914, ia mais longe em
seu slogan: Nem Paris, nem Londres, nem Bedim. Ao mesmo tempo, a italia constatava 0 evidente recuo comercial e cultural da Fran~a decorrente da
Primeira Guerra MundiaL Tanto que 0 governo Italiano pressupunha poder
tirar proveito dessa situa~ao e avan~ar em campo latino-americano.
Assim, nesses anos vinte, intenc;6es e iniciativas voltadas para a America
Latina sao progressivamente idealizadas e implementadas pelo regime fascista
italiano, obedecendo, porem, a uma colossal distancia entre 0 projetado e 0
realmente realizado. Dessas proposi~6es, algumas eventual mente obtiveram
resultados positivos, sobretudo se comparadas as parcas a~6es dos govern os
italianos anteriores. No frescor do regime, tudo parecia possive! aos seus planejadores. Tratava-se antes de uma questao de espirito empreendedor, de perseveranc;a, em que 0 objetivo se constituia em recuperar as atrasos hist6ricos,
II

Colombo, fase. I, junho 1926, p. 91. As

posi~oes de Manuel Ugarte, contrarias

tambeffi

a forte ingerencia dos Estados Unidos no continente latino-americana, mereceram eiogios do ita-

Iiano Mario Puccini (La nUQva e la vecchia America. In: Rivista d'!talia e d'America, anna III,
dez. 1925, p. 66): "Coovern rememorar a tenaz campanha conduzida contra a supremacia do
Norte por alguns escritores do Sui: em primeiro lugar, 0 argentino Manuel Ugarte. Hi anos,
Ugarte se bate nas revistas enos jornais da Franc;a, da Espanha e da America para livrar absoluramente a America espanhola de toda a influencia e infiltrac;ao nordica".

34

carla brandalise

pela ado~iio de meios performaticos. Para a l6gica fascista, a latinita do

subcontinente apresentava-se como urn fato dado e irreversivel, devendo
naturalmente ser percorrida e explorada, a fim de desvendar 0 que esta identidade comum continha como criterio de aproxima~iio. Segue-se entiio a
considera~iio de que, na America Latina, seria preciso avan~ar mediante
informa~oes mais exatas; construir sobre bases mais racionais. A disposi~iio
em conhecer 0 subcontinente veiculando pesquisas antes de agir se impoe.
Julga-se necessario dispor de esclarecimentos cartograficos, de analises das
estrururas de poderes locais, de uma compreensiio aprofundada da vida economica, de subsidios dos meandros culturais.
o impulso vern essencialmente do Estado, 0 qual espera intervir para
eliminar 0 torpor e estimular os em preendimentos. E para direcionar uma
obra tiio ambiciosa, 0 governo planeja uma interven~iio estatal eficiente. As
formula~oes politicas e a gestiio adequada dos meios materiais alocados
deveriam ser enquadradas pela administra,iio central do Estado, com 0 apoio
de urn espectro empresarial supostamente ativo. A Peninsula quer enfim
submeter seus possiveis recursos disponiveis as virtudes da regulamenta~iio,
que corrigiria os defeitos e as naturais tendencias dispersivas.
Em termos praticos, a Italia fascista pensa em oportunizar a aproxima~iio politica que vinha sendo anunciada com a ditadura espanhola do
general Miguel Primo de Rivera. Ao levar em considera~iio a posi,iio, julgada
privilegiada, que a Espanha deveria dispor junto as na,oes americanas de
lingua hispanica, 0 Duce intencionava promover acordos hispano-italianos
destinados a fazer progredir a influencia politica e economica da Italia no
ultramar. A pro posta de acordo se estenderia tam bern a Portugal, e em seguida
ao Brasil, a fim de criar uma "uniiio cultural" , sob a justificativa de que
a importancia dos valores espirituais comuns entre os paises latinos
precede e ao mesmo tempo avaliza todas as formas sucessivas de rela~oes. E a Figura espirirual que liga essencialmente 0 mundo iberico a
Italia e a de Crist6viio Colombo. A Espanha acordou-lhe a confian~a
e os meios de conduzir sua fa~anha. 0 ato de nascimento da America
nos mostra que a ItaJia e a Espanha, entrela,adas, sustentaram 0 novo
continente na sua fonte de batismoY
11

Prefazione. In: AmlUario d'ItaJia et dell'America Latina. Raffia: Istituto Cristofaro Co-

lombo, 1930, p. 3.

ideia e concept;ao de

"'atinidade" nas americas

35

A conclusao de pactos de amizade e de tratados de comercio entre a

Espanha e a ltalia abriria "uma colabora<;iio no vasto campo de interesses que
os dois Estados dividem no que diz respeito as republicas sul-americanas. 0
tratado que permite a ltalia aproximar-se rna is intimamente da Espanha, fara
que a a<;ao dos do is povos torne-se fecunda em resultados"." A boa vontade
inicial da Espanha e, no mesmo grau, visivel. Rivera almeja dar a seu pais urn
peso suplementar na cena internacional. Por ocasiao de uma visita aRoma,
em novembro de 1923, 0 general espanhol declara, rememorando sua propria tomada de poder, que 0 exemplo de Mussolini "foi a prepara<;ao do ambiente, a eletrifica<;ao da atmosfera", e ele acrescenta que 0 Duce "permanece
sempre 0 guia da Espanha na via da reconstru<;ao, do progresso e da ordem". 14
A princIpia, as perspectivas pareciam, ao governo italiano, positivas.
Os universos latino e anglo-saxao:
estrategias, conflitos e influencias

A conjuntura dos anos vinte na America Latina mostrava-se propicia a

solu<;6es que contornassem a "op<;ao" norte-americana. A V Conferencia
Pan-Americana, ocorrida em Santiago entre 25 de mar<;o e 10 de maio de
1923, oferecera alguns subsidios perspicazes a ltalia quanta as possiveis estrategias de inser<;ao na subcontinente. Observa-se delinear 0 intento, em
meios poHtico-intelectuais influentes ao sui de Rio Grande, de uma Uniao
latino-americana, contraponto do pan-americanismo, agora identificado a
subjuga<;ao aos Estados Unidos. Se existia uma disposi<;ao previa entre os
latino-americanos de refor<;ar a sua "latinidade" comum, por que nao trabalhar novamente com uma ideia maior, a panlatindade, a associa<;ao de
"todos" as latinos, refletiam governo e intelectuais italianos?15
13 Collaborazione italo-spagnola nell' America Latina. In: Le Vie de I'Italie et de l'Amerique
Latine, n." 10, out. 1926, p. 1215.
\4 Citado por Milza (1991, p. 248), Uma das primeiras convergencias que aproxima a
Itilia e a Espanha em 1925 e representada por urn consentimenro comum sabre a organiza~ao de
uma tutela mutua e redproca em relao;ao a seus concidadaos durante as viagens maritimas de ida
e volta entre os dois paises e 0 Novo Mundo. A ideia ja havia sido lan~ada na Confen~ncia
Internacional sobre Emigra~ao e lmigra~ao ocorrida em Roma, em maio de 1924. Uma proposi'tao estabelecia que os dois govemos se engajavam a assegurar aos cidadaos dos dois palses, que
emigravam au que Se repatriavam em seus transadanticos, uma mesma prote'tao, assistencia
medica e juridica. Ver: L'accordo italo-spagnolo per I'assistenza agli emigranti. In: Rivista
d'ltalia e d'America, del.. 1925.
15 Ver: Samuel Guy Inman. Imperialistic America. In: The Atlantic Monthly, junho 1924;
Summer Wells. Imperialistic America. In: The Atlantic Monthly, set. 1924. De resto, a ideia de

36

carla brandalise

A animosidade entre por~ao suI e norte nao cessava de aumentar, como

demonstravam as constantes manifesta~6es yankeef6bicas. Sem significar
real amea~a a progressao da supremacia do grande vizinho do norte, 0 sentimento antiestadunidense se estendia e ganhava os meios rna is divers os. Os
espiritos se agitavam e 0 descontentamento aumentava, a exemplo da indigna~ao geral em rela~ao a marcha dos norte-americanos sobre as republicas da America Central, a~ao sentida como implacavel. Tres paises das Caralbas
haviam sido invadidos com incrivel facilidade pelos marines nas decadas de
1910 e 1920, demonstrando a superioridade tecnica dos EUA e a amplitude
de sua potencia, possuindo, ja em 1907, a segunda maior frota maritima do
mundo, atras somente da Gra-Bretanha (Maningat, 1991, pp. 370-83).
Os Estados Unidos haviam, de fato, se arrogado do pan-americanismo,
o qual porem ja possuia historia propria para alem do poderio da Federa~ao
do norte, tendo sido formulado originalmente pelos defensores de uma
Hispano-America independente da Espanha. 16 Nas lutas pela emancipa~ao
politica, 0 lider Francisco de Miranda propunha que todos os povos entre 0
Canada e 0 Estreito de Magalhaes formassem uma grande confedera~ao.
Opini6es divergentes ja se haviam manifestado naquela epoca. Para Juan
uma agregalFao das na.-;6es de identidade latina era recorrente e Dutcas iniciativas ja haviam sido
tomadas antes, a exemplo do Primeiro Congresso International HeH:nico-Latino ocorrido em
Rama, no mes de m3n;o de 1903, sob a presidencia de Angelo De Gubernatis, com a presen~a de
delegalFoes de varios paises latinos. Esse primeiro congresso fora organizado pela Societa EllenoLatina, a qual, por sua vez, fora fundada em Rama no dia 22 de abril de 1902.0 correspondente
de imprensa do Brasil, Domenico Rangoni, demonstca pleno entusiasmo quanta aos possiveis
resultados futuros decorrentes do Congresso: "No futuro do Brasil e dos Estados latino-americanos percebe-se 0 comer;o de urn salutar movimento. 0 seculo XX vera surgir, com ajuda da Italia,
uma nova civilizar;ao latina na America do SuI" (Courrier de Rome de D. Rangoni, publicado no
jornal brasileiro Correio PauJistano, 31 maio-1. junho 1903). 0 Congresso tinha como urn dos
seus objetivos a proposir;ao de uma Federa~iio. Na abertura do Congresso, 0 prefeito de Roma
expos a natureza do encontro: "Trazer a palavra de Roma a esta reuniao significa trazer a
sauda~ao da Madre Patria adorada a parentes proximos. Sejam bem-vindos rodos voces, que sao
o simbolo vivo da imbativel ideia latina; voces, que vern com a nohre e grande missao de
demonstrar triunfalmente que nossa ra~a grandiosa [... J nao esta destinada nem ao desaparecimento, nem a decadencia". 0 ministro Italiano da Instru~ao Publica, Nasi, declara na mesma
ocasiiio: "A civilidade latina governa 0 pensamento h3. vinte seculos, e ainda que pare~a
enfraquecida, ela se reve1a impulsionada por urn novo vigor e par urn novo rigor [... J todos os
povos de lingua latina souberam e saberiio afirmar gloriosamente sua fe em seu proprio destino.
Eis Roma que conduz, imortal no tempo, a luz do genio latino. Roma hoje sauda a ce1ebrar;ao da
maior e da mais bcnefica das alian~as". Cirado por Rangoni (1903, pp. 11 e 89-90).
16 Segundo Robledo (1958, p. 34), "Ia idea de America asume, en el plano juridico y
politico, la forma de los proyetos de confederacion hispanoamericana como la primera de sus
manifestaciones historicas. El apego a esra forma de agremiacion, par creerla viable para
nuestros pueblos, persiste hasta fines del siglo XIX, y no desaparece totalmente sino al advenir la
segunda forma de asociaci6n que se plasma en las conferencias panamericanas".

r
ideia e

concep~ao de "Iatinidade"

37

nas americas

Martinez de Rozas, a confedera~ao devia englobar somente as colonias espanholas; por sua vez, 0 chileno Juan Egaiia projetou a convoca~ao de urn
Congresso Internacional, que deveria reunir-se em 1811; San Martin tambern projetava uma forma de congrega~ao, e Simon Bolivar mostrara-se urn
fervoroso defensor de uma uniao estrategica, sugerindo a convoca~ao de urn
Congresso no Panama,!7 realizado finalmente em 1826, no qual os estadunidenses foram convidados a participar. 0 Congresso nao apresentou grandes
resultados, mas contribuiu a fixa~ao da ideia de pan-americanismo enquanto mecanismo de liberta~ao das Americas.
Os encontros se reproduzirao em Lima nos anos de 1847 e de 1864, e
em Washington D.C. (1889-1890). Convocado pelos norte-americanos, esse
ultimo congresso foi 0 rna is bem-sucedido ate entao. Estavam presentes dewito das vinte e uma republicas americanas.t' Organiwu-se uma "Agencia
Internacional das Republicas Americanas", sediada em Washington e sobre
a qual 0 secrerario de Estado norte-americano, James G. Blaine, garantiu a
lideran~a. Estava inaugurada a era do pan-americanismo yankee, ja distante assim de suas origens. Entre as atividades da "Agencia" estava divulgar
informa~iies correntes mediante a distribui~ao de boletins em espanhol, portugues e ingles.
Com a justificativa de evitar sujei~ao maior dos paises americanos as
potencias europeias, as interven~iies dos Estados Unidos, ate entao bastante
marginais, se intensificam. No bojo estava afian~ar 0 crescimento desse pais,
o que exigia a dinamiza~ao de exporta~iies secundarias e das importa~iies
primarias atraves de bons mercados consumidores, ricos em materias-primas. Em prosperidade, 0 capitalismo liberal norte-americano, contando igualmente sobre urn gigantesco mercado interno, necessitava olhar para 0 exterior.
A crise economica e social, derivada da superprodu~ao a~ucareira mundial, que se abate sobre a colonia cubana espanhola no ana de 1895, vira
anunciar a inten~ao dirigista dos Estados Unidos no continente. 0 poeta e
ensaista Jose Marti, fundador do Partido Revolucionario Cubano (1892),
1- Simon Bolivar defendeu em sua "carta profetica", no ano de 1815, 0 encontro no
Panama: "Ojala tuvieramos alii un augusta congreSQ de los representantes de las republicas,
reinos e imperios de America que se ocupara de los altos intereses de 1a paz y de la guerra y tratara
con las naciones de las otras tres partes del mundo". Grado por Moore (1945, p. 742).
18 Nao compareceram 0 Haiti e Sao Domingos. 0 primeiro em protesto
tentativa dos
EUA de anexar parte do seu territoria, a peninsula de Sao Nicolau; 0 segundo em denuncia a

passivel invasao

norte~americana

a baia

de Sam ana.

r
38

carla brandalise

promove nesse mesmo ano de 1895 uma guerrilha contra a metropole espanhola com vistas a obten~iio da independencia de Cuba." 0 governo norteamericano acaba por se alinhar ao lado dos insurgentes e, em abril de 1898,
entra em guerra com a Espanha. A despropor~iio dos meios belicos entre as
duas na~oes era tanta que ja em dezembro de 1898, a paz e assinada em
favor dos Estados Unidos. Esses ultimos saem do conflito com sua imagem
refor~ada como potencia regional, enquanto os espanhois vivem a derrota
sob 0 choque. Cuba obtem sua emancipa~iio, ..mas orbita agora na "zona
protegida" dos Estados Unidos. 2 Parte da opiniiio europeia e tomada de
assalto pela demonstra~iio de fo,,;a norte-americana. 0 velho continente
deve levar agora em considera~iio a virtuosa entrada em cena de paises extra-europeus concorrentes.

No alvorecer do seculo XX, 0 presidente Theodore Roosevelt reinterpreta a Doutrina de Monroe de 1823, encarnando 0 novo perfil do imperialismo yankee. Em discurso na cidade de Chicago, no ano de 1903, justificase a politica do uso da for~a a seguir no continente, 0 big stick, como uma
forma eficaz de transformar definitivamente a America em "area de influencia" dos EUA. A antiga formula de "a America para os americanos" lan~ada
por Monroe, acrescenta-se 0 direito exclusivo aos norte-american os de assegurar a ordem sobre todo 0 continente. 0 lugar da Federa~ao setentrional
19 0 cubano Jose Julian Marti y Perez, nascido na cidade Havana no mes de janeiro de
1853, marceu no ano de 1895, em Dos Rios, na luta contra 0 pader espanhol. Com 0 decorrer do
tempo, seu envolvimento com a causa da independencia de seu pais, the valeu 0 estatuto de "heroi, apostalo, mestre, manic" nacional, desenvolvendo-se verdadeiro culto a sua pessoa. Vivendo
no exilio, sobretudo no Mexico, e seoda seus textos de circulat;ao proibida na colonia cuhana, os
trabalhos literarios e periodisticos de Marti tomaram-se conhecidos na America Latina a partir,
sobretudo, de meados de 1880, em fun~ao de sua atividade de correspondente e ensaista do
respeitado jornal argentino La Nacion, de propriedade de Bartolome Mitre. Sua fama consolidou-se por ocasiao de uma critica e1ogiosa publicada em La Nacion pelo estadista e inte1ectual
Domingo Faustino Sarmiento, em 4 de junho de 1887. Sarmiento faz referenda a necessidade de
traduzir Marti para 0 frances, lingua que considerava como a "idioma universal do espirito
humano", para faze-Io conhecido fora da America Latina. A principio Marti opunha-se a
qualquer intervenr;ao estadunidense na luta independentista cubana, mas certa ambiguidadc
tatica pro-EVA aparece em seus escritos diante da inevitave1 presenr;a desses ultimos no processo

(Ette. 1995, pp. 33-62).

10 A tomada do mercado cubano e a consequente depcndencia economica de Cuba pelos
Estados Unidos, aparecem nos dados de exporrar;ao da ilha, espccialmente do a~ucar: "En 1850
Cuba exportO productos por valor de 7 millones de pesos a Espana y de 28 millones de pesos a los
Estados Unidos. En 1860 las cifras habian suhido a 21 millones y 40 millones de pesos
respectivamente. En 1890 Espana importaba productos por valor de 7 millones de pesos, y los
Estados Unidos, por valor de 61 millones de pesos. Debido a esta dependencia economica, la isla
era muy vulnerable a cualquier cambio de la politica comercial norteamericana" (Aguilar, 1992,
p.216).

r
ide:ia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas

39

na disputa internacional e for~ado igualmente pela "diplomacia do d6Iar",

com grande entrada de seu capital nos mercados extern os. Passo importante
a consolida~ao de seu poder, a proclama~ao da Republica do Panama permite aos norte-americanos estabelecer-se na zona onde sera construido 0
canal entre 1904 e 1914, ligando os oceanos (Girault, 2004, pp. 301-07).
Finalmente, sera no Congresso das na~6es americanas de 1910, ocorrido em Buenos Aires, que a Agencia Internacional das Republicas Americanas passa a denominar-se "Uniao Pan-Americana". Acentua-se a tutela dos
Estados Unidos sobre 0 6rgao (Moore, op. cit., pp. 742-7). A partir de
1912, como dito, as a~6es do imperialismo yankee adquirem maior faceta .
anexionista a contar os casos da Nicaragua, do Haiti e de Sao Domingos,
invadidos pelas tropas norte-american as sob justificativa de restabelecer a
ordem e proteger a vida e os interesses de seus cidadaos ai residentes. Por
longos anos, as tres republicas tornam-se quase que colonias dos Estados
Unidos, governados por politicos de alguma forma coniventes com a situa~ao. 0 Mexico, por sua vez, sofre duas interven..6es militares - em Vera
Cruz (1914) e ao norte do pais (1916) - dos "gringos", como eram chamados os yankees pelos mexicanos. Parcela importante da imprensa latinoamericana faz-se entao porta-voz dos protestos contra tais ocupa~6es.
Na America do Sui, julgava-se que somente 0 Brasil, a Argentina, 0
Chile, 0 Paraguai e a Venezuela permaneciam ainda, mas provavelmente
nao por muito tempo, ao abrigo do controle financeiro dos Estados Unidos. A Republica norte-americana, alias, consentira recentemente a todos
esses ultimos paises substanciais emprestimos monetarios. No Peru, no Equador, na Colombia, na Bolivia constatava-se a presen.. a de tecnicos e conselheiros financeiros cuja tarefa consistia em dirigir a politica fiscal interna.
As rea~6es as investidas financeiras dos Estados Unidos eram, porem, contradit6rias, mesmo no Mexico, dado que a adesao ao capital norte-americana se mostrava, por vezes, indispensavel acontinua~ao do crescimento inter-

no das na~6es latino-americanas. A con juntura da Primeira Guerra Mundial,

ao enfraquecer os paises europeus, s6 vez aumentar a inser~ao dos Estados
Unidos nos paises "latinos" do continente americano (Girault & Franck,
2002, pp. 81-5). Nos anos de 1920, constata-se a ascendencia norte-americana em praticamente toda a America Latina, para ja na decada seguinte ela
possuir cerca do dobro de capital investido na regiao em rela.. iio a GraBretanha e quinze vezes mais que 0 capital frances (ibidem, p. 206).

40

carla brandalise

Durante a Conferencia de Santiago, os Estados Unidos haviam manifestado inten~ao de se constituirem em arbitro principal dos conflitos latino-americanos, sobrepondo-se dessa forma aos europeus e a Sociedade das
Na~oes (SDN). A Republica do norte propoe, sob sua pericia, a extensao a
todo 0 continente de urn tribunal de media~ao para regulamentar de forma
pacifica possiveis litigios internos. 0 proposito concentrador dos EUA
manifesta-se ja no caso da disputa de Tacna-Arica que opoe 0 Peru e 0
Chile. A beligerancia e primeiramente levada a SDN, uma vez que esses dois
paises eram membros da Sociedade. Porem, a falta de autoridade da SDN e
o pouco interesse das na~oes europeias em se envolver de forma rna is efetiva
no problema, contribuem para que os Estados Unidos acabem por tomar 0
caso nas maos.

Ao seu tempo, a Argentina assume com preponderiincia

papel de

"polo de resistencia" dos "latinos" as atitudes, consideradas improprias,

tomadas pelos Estados Unidos. Demonstra~oes de tal voca~ao argentina se

multiplicam. Em uma serie de artigos publicados entao por uma importan
te revista mensal de Buenos Aires, Nuestra America, denuncia-se 0 "perigo
yankee" eo "seu pan-americanismo oficial". Para combater a voracidade
do capitalismo do Norte, estima Nuestra America, tornava-se imperativo
que os paises ao suI do Rio Grande aprendessem a proteger seus mercados e
seus territarios; que eles adquirissem a consciencia do pertencimento a uma
historia comum, a fim de resolver entre si os antagonismos inerentes ao
subcontinente." Na referida conferencia de Washington de 1889-1890,
Roque Saenz Pefia, membro da delega~ao platina, havia ja anunciado a
posi~ao recorrente da Argentina a proposito do pais do Norte, ao criticar a
doutrina estadunidense "a America para os americanos", sugerindo em seu
lugar, "a America para a humanidade" (Donghi, 1975, p. 171). 0 recha~o
ao "colosso do Norte" e seu imperialismo assumiam propor~6es de causa
coletiva no subcontinente.
Em Cuba, Jose Marti transformara-se na imagem da ansia de autodetermina~ao do pais, simbolo da cubanidade. A jovem e vacilante na~ao,
confrontada a uma potencia expansionista, cria uma figura heraica a que se
identificar. A proclama~ao da independencia politica da ilha mostrava toda
a sua fragilidade com a Ementa Platt, que garantia aos Estados Unidos 0
21

Citado em

Ne imperialismo ne interventionismo negli Stati latino-americani. In: Colom-

bo, fase. II, agosto, 1926.

ideia e concepr;ao de "Iatinidade" nas americas

41

direito de intervir em Cuba a qualquer momento." 0 intelectual Marti personificava agora os ideais perdidos de uma epoca vislumbrada como gloriosa, libertaria, e conduzia sentimentalmente 0 incipiente movimento nacionalista. No ana de 1922, 0 dia do aniversario do ativista da independencia
foi declarado festa nacional. No exterior, sua obra se difundira. Em Paris e
lan~ado, no ana de 1910, uma primeira antologia do autor. Em 1926, segue-se 0 intento de publicar na capital francesa uma edi~ao de "Obras Completas". Na ilha, escritos como Vindicacion de Cuba eram reeditados. Nesse
ultimo artigo, aparecido originalmente em 1889, Jose Marti respondia ao
peri6dico da Filadeifia, The Manufacturer, que justificava as perspectivas
anexionistas norte-americanas sob a alega~ao da "inferioridade moral do
povo cubano". Marti, por sua vez, defendia a "grandeza" de Cuba. 0 nascente movimento estudantil da Universidad de La Habana e intelectuais
que se reuniam desde 1923 tinham em Marti urn mentor da transforma~ao
possivel da sociedade cub ana. Nesse mesmo ana foi fundada a Universidad
Popular Jose Marti. Para esses grupos, 0 ensaista passava a ser simbolo de
liberta~ao do juga imperialista estrangeiro (Ette, op. cit., pp. 89-96).
o poder norte-americano nao provocava apenas criticas da America
Latina. Pelo contrario, 0 debate mostrava-se incisivo e acirrado. As opinioes
dividiam-se. A admira~ao pela Federa~ao estadunidense fazia-se sentir fortemente em outra parcela da elite politico-intelectual crioula. A questao
nao era exatamente uma novidade. Ja no fim do seculo XIX, a imprensa
latino-americana abrira suas paginas ii polemica discussao quanto aos meritos e demeritos respectivos das culturas latina e anglo-saxonica. Essa ultima
cultura aparecia, para seus aficionados, como valorizada pelo modelo renovado que surgira no norte do continente americano. A favor do modelo
anglo-saxao, colocava-se em primeiro plano 0 pragmatismo, 0 senso de eficacia, a produtividade, 0 esprit de corps, a disciplina. Preconizava-se a ado~ao
21 Em fins de janeiro de 1901, durante a redat;ao da convenr;ao constitucional cubana,
iniciaram-se as trabalhos que diziam respeito as reia'Joes entre Cuba e as Estados Unidos. 0
general Leonard Wood, governador militar norte-americana, expos as exigencias do seu pais, 0
direito dos EUA de ingen!ncia em Cuba e a insralar;ao de uma base naval em Guantanamo.
Exigencias essas que causa ram furia e acalorados debates entre os cubanos. Neste meio tempo, 0
senador Orville H. Platt apresentou no Congresso estadunidense uma resolu~ao, a Ementa Platt,
que devia somar-se it Constitui~ao cubana. As disposi~oes davam aos EVA 0 direito de intervir no
pais caribenho para "et mantenimiento de un gobierno adecuado para la protecci6n de la vida,
las propiedades y las liberdades individuales". Sob pressao, em maio de 1901, 0 apendice foi incorporado it constitui'rao cubana (Aguilar, op. ciL, pp. 225-6).

42

carla brandalise

do tipo de educa~ao yankee, uma vez que os "Iatinos" necessitariam com

urgencia de pniticos industriosos e energicos.
Tal polemica buscava boa parte de sua inspirac;ao nas obras de tearicos
do seculo XIX, com suas concepc;6es raciais que invocavam a biologia e a
antropologia, e seus sistemas que hierarquizavam os grupos de populac;iio, a
exemplo de Arthur de Gobineau, Herbert Spencer e Gustave Le BonY 0
diplomata e escritor frances Gobineau publica, entre ;[853 e 1855, os quatro tomos de sua obra Essai sur l'Inegalite des Races Humaines. Nessa obra,
dedicada a George V, ultimo rei de Hanover, 0 autor expressa todo 0 seu
fatalismo pessimista ao empregar quase que exclusivamente 0 ditame da
rac;a e da hereditariedade para conceber a ascensiio e 0 declinio inevitavel
das sociedades, causado pel a miscigenac;ao excessiva das rac;as. Na classificac;iio humana, 0 autor concede lugar proeminente aos ariano-germanicos,
superiores em beleza e inteligencia.
N a segunda metade do seculo XIX, as teorias darwinistas sociais vern
refor~ar tais concepc;6es. Essas teorias constituiam-se na aplicac;ao as sociedades humanas e as suas culturas do principio darwiniano da selec;ao natural, em especial no que dizia respeito a desigualdade, a hereditariedade e ii
selec;ao. No principio da desigualdade esta 0 argumento de que os individuos
diferem, por natureza, entre si em func;ao de suas aptid6es e seus comportamentos, de suas faculdades fisicas e mentais. Quanto ii hereditariedade, os
trac;os fisicos e mentais inatos e/ou adquiridos seriam transmitidos pela reproduc;ao; ao passo que 0 preceito da selec;ao se daria na evoluc;iio das especies e das sociedades, seja pela morte - na luta pela existencia, seja pela
fecundidade - na luta pela descendencia. Existe aqui a ideia de progresso e
sobrevivencia da civilizac;iio (Bejin, op. cit., pp. 406-07).
Neste quadro, 0 filasofo ingles Herbert Spencer, com a concep~ao do
progresso racial, argumenta que somente certas rac;as ou grupos humanos
(os dotados de caracteristicas fisicas hereditarias permanentes) eram capazes
de se civilizar, 0 que desacreditava, como em Gobineau, os povos demasiado
miscigenados.
lJ A no~ao de "ra~a" na Europa apresema uma trajet6ria longa. segundo Pierre-Andre
Taguieff (1997, p. 34), na Fran~a. "0 primeiro teorico das linhagens de ra~a Oi sem duvida Henry
de Boulainvilliers que, no come~ do seculo XVIII, retoma 0 miro, surgido no seculo XVI, do
conflito ininterrupto das ",duas ra~as: a carra superior franca, au germanica, estaria em lura
contra a carra inferior dos gauleses, au gala-romanos. Em resumo, no reino da Franrra, existiria a
coexistencia conflituosa de duas carras, au narroes, como se dizia na epoca",

r
ideia e concep~ao de "Iatinidade" nas americas

43

Outra matriz vini dos conceitos desenvolvidos pelo frances Le Bon na

obra Lois Psychologiques de [,Evolution des Peuples (1894), na qual seu autor encadeava suas no~6es historicas e antropologicas de ra~a. A hereditariedade determinaria a inteligencia e, em especial, 0 carater, 0 qual influenciava os sentimentos e as cren~as. Ao modificar a hereditariedade, alterava-se
o carater e, em conseqtiencia, as sentimentos e as creoc;as. Nao se encontrariam mais ra<;as puras, a nao ser entre os selvagens. Ao contnirio, seria a

mistura de ra~as que faz evoluir 0 fundamento hereditario, sendo preciso

percorrer urn longo caminho para constituir a alma de uma ra~a. As ra~as
sao, entao, urn produto historico. Ao atingir tal maturidade, a alma deve,
porem, ser conservada, pois sua degenera~ao pode ter lugar rapidamente.
Basta uma pequena mistura com estrangeiros para que a ra~a enfraque~a
seu carater. Nesse balan~o, 0 autor reitera a ideia de que as ra~as indo-europeias seriam as unicas superiores; no entanto,

brac;o anglo-saxao se colo-

caria, sem nenhuma duvida, acima do bra~o latino. Esse ultimo, na verdade,
se encontraria em franca decadencia e degenera~ao pelo mundo todo. Le
Bon citava como exemplo justamente as Americas, ou para ser mais exato,
o que ele julgava como 0 progresso e a estabilidade do Norte das Americas
em oposi~ao a anarquia sanguinaria e a autocracia do suI do continente.
Em sua explana~ao, 0 autor frances condenava a absoluta mesti~agem racial
na America do SuI, particularmente presente no Brasil, fato que engendrava
urn fatal desequiHbrio psicologico.
Esta matriz pessimista, a proposito deste subcontinente que se mostrava,
ao mesma tempo, latina e mestic;o, conquistou seguidores entre os america-

nos ao suI do rio Grande. Nuestra America, obra escrita em 1903 e publicada
em Barcelona pelo argentino Carlos Otavio Bunge, foi aclamada em toda a
America hispanica. Inscrevendo-se no "espirito leboniano", a obra afirma
que "as ra~as sao a chave de toda a explica~ao. Em seguida, vern os dimas.
Depois, a Historia. Tudo se completa; no entanto, 0 sangue, a hereditariedade
psicologica sao os principais fatores". Todas as linhagens raciais tinham suas
proprias caracteristicas psicologicas hereditarias e a "psicologia nacional" de
cada republica diferia em fun~ao de seu amaIgama racial especifico. Ao inverso dos yankees, continua Bunge, os espanhois da America nao constituiam
uma fa<;a pura, antes, eram "europeus bastard os, indianizados, amulatados". 24

24

Cirado por Hale (op. cit., pp. 28-9).

44

carla brandalise

Da mesma forma, 0 chileno Ambrosio Montt declarava que a ra~a latina

"tinha chegado ao ultimo grau de prostra~ao no seculo XIX; e que 0 saxao
e 0 anglo-saxao triunfaram definitivamente desde 1814". 2S
Nesta autodesvaloriza~ao nacional, condicionada pelo pensamento
europeu e confiante na inexpugnavel decadencia do continente latino, encontram-se ainda obras como Les Democraties Latines de ['Amerique (1912)
do peruano Francisco Garcia Calderon (1883-1953); Pueblo Enfermo (1909)
do boliviano Alcides Arguedas (1879-1946) e Raza Chilena (1904) do chileno Nicolas Palacios (1854-1911). Calderon ve na mistura de ra~as decadentes e destrutivas, a explica~ao fundamental da desordem geral que reinava
na America Latina. Arguedas aplica sua analise ao caso da Bolivia, acentuando 0 papel da fatalidade racial em meio a urn clima geografico que ele julga
nefasto ao desenvolvimento da civiliza~ao.
Palacios chega a algumas conclusiies diferentes, ainda que tenha tornado urn caminho de analise similar. Ele corrobora 0 determinismo biologico,
mas acredita na existencia de uma verdadeira ra~a chilena que merece ser
recuperada e reabilitada. Essa ra~a seria 0 resultado da mistura da coragem
e da independencia dos indios, com as qualidades superiores dos primeiros
espanhois, os conquistadores, descendentes - e tal caracteristica faria toda
a diferen~a - de uma por~iio nobre de origem gotica, derivada da antiga
Escandinavia. Para Palacios, 0 real perigo de decadencia no Chile provinha
das "ra~as latinas inferiores" (Hale, op. cit., p. 32), as de imigra~ao mais
recente, e notadamente da ra~a italiana, a qual deveria beneficiar-se de uma
entrada no pais, no minimo, diminuida.
Por seu lado, encontra-se uma aprecia~iio positiva do "espirito latino"
e de urn idealismo latino-americano agregado ao julgamento moral depreciativo aos Estados Unidos. Obra classica e emblematica dessa matriz otimista,
que vai influenciar os autores subsequentes, aparece em 1900 e se intitula
Ariel, referencia ao personagem simbolo da espiritualidade, da gra~a e da
inteligencia; antitese de Calibdn, figura por excelencia do materialismo e da
falta de habilidade. Este breve ensaio escrito por Rodo, visava proclamar 0
valor de uma America latinizada por vontade propria; ele repudia a "mania
do Norte" e acusa 0 utilitarismo e a mediocridade democratica dos EUA.
"A poderosa Federa<;ao", afirma 0 autor, "pratica entre nos urn tipo de
H

Citado por Ardao (1992a, p. 108).

r
ideia e concep~ao de "Iatinidade" nas americas

4S

conquista moral [... J nos, os americanos latinos, temos uma hereditariedade

de ra~a, uma grande tradi~ao etnica a manter" (Rodo, 1900, pp. 5-12).
A partir de 1909,0 Buenos-Aires Herald exprime sua hostilidade aos
Estados Unidos; entre 1903 e 1910, a revista chilena Sucesos publica uma
quinzena de caricaturas mostrando os Estados Unidos fazendo figura de
agressores. 0 colombiano Jose Maria Vargas Vila contribui para esta tematica
no Against the Barbarians. The Yankee - Beyond the Enemy, publicado em
1919. Nos anos vinte, a yankeefobia torna-se, assim, nao somente uma
corrente habitual nos meios universitarios, como tam bern um tra~o regular
da retorica politica de toda a America Latina (Smith, 1991, pp. 73-105). 0
argentino de origem espanhola, Manuel Galvez (Rouquie, 1970) sera um
dos mais aguerridos opositores da

"amea~a

norte-americana", ao mesma

tempo que valoriza as influencias francesas e italianas:

No continente americano, nao e a Espanha que combate os Estados Unidos, mas 0 espirito latino. Foi a cultura francesa que ofereceu a
America uma nova nuan~a para a velha lingua castelhana. E a alma
italiana que reside nos varios milhees de argentinos. Nos, os argentinos, somos bern mais latinos que os espanhois. Mais da metade dos
argentinos possui, em suas veias, sangue italiano. Para poder enfrentar
a invasao norte-americana,

e necessaria que os argentinas se sintam

filhos de Roma. Os imigrantes italianos portam a essencia da latin ita.

Liga panlatina

A progressao da Republica do norte na America Latina despertava ha

muito tempo opiniees e rea~ees nos observadores da Peninsula italica. 0
Italiano Vincenzo Grossi, antigo proponente do papel mediador do continente europeu nos assuntos latino-americanos, ja proclamara, no ana de
1905, em sua obra Storia della Colonizzazione Europea al Brasile que "a
America Latina esta atravessando urn dos momentos mais crfticos e decisi-

vos de sua historia, amea,ada pela invasao comercial dos Estados Unidos,
preludio de uma hegemonia politica mais ou menos proxima, mas, disfar,ada". Para em seguida definir, em tom de advertencia, a unica estrategia
possivel ao continente latino: "Se as na~ees latino-americanas tern a pretensao
de conservar sua independencia em face da ascensao dos Estados Unidos,

46

carla brandalise

elas devem tornar ainda rna is estreitas e intimas suas rela,6es de natureza
economica e social com os principais paises da Europa" (Grossi, 1914, pp.
202-03). Da mesma forma, 0 italiano Ausonio Franzoni, no ana de 1901,
em seu comunica,ao apresentada no IV Congresso Geografico Italiano, ocorrido na cidade de Milao, argumentara a favor de maior interven,ao estatal
de seu pais no processo migratorio italiano para a America Latina, a fim de
reparar urn quadro historico de negligencia. Descaso esse que estaria sendo
suplantado pela presen,a dosEstados Unidos: "0 Mexico e as Republicas
da America Central sofrem ja a influencia, a nosso ver perniciosa, da ra,a
anglo-saxonica; influencia que vai manifestando-se cada dia mais forte nos
Estados meridionais; eia at fomenta e at mantem, por todos as meios, razoes
de cizania, para evitar que ali se crie uma potencia, baseada em uma ra,a
que queira opor-se as exigencias nordicas" (Franzoni, 1901, pp. 34-5).
Uma concep,ao mais otimista sobre as possibilidades da Europa, e por
conseqiiencia da Italia, na America Latina, a despeito da inegavel performance
positiva dos Estados Unidos, e expressada pelo economista italiano Giuseppe
Caratti. Ao analisar os efeitos comerciais causados pela Primeira Guerra
Mundial no continente latino-america no em sua obra I Rapport; ItaloArgentini dopa laGuerra, publicado em 1917, 0 economista se posicion a:
"Existe verdadeiramente uma tendencia irresistive! a Uniao Pan-Americana,
no sentido politico da palavra? Eu nao acredito". 0 autor considera que 0
"pan-americanismo", programa yankee, nao poderia ter tido melhor
impulsao que a dada pelo conflito, momento em que as Republicas sulamerican as foram temporariamente abandonadas pe!o capital e pelos interesses europeus. Por outro lado, para recuperar 0 terreno perdido, a Europa
poderia contar com 0 fato de que os paises do SuI acolhiam, em geral, a
marcha de Washington com persistente desconfian,a.
Refor,ando ainda a ideia da possive! recupera,ao europeia, Carrati
indica os pontos de fraqueza do propos ito yankee. 0 metodo norte-americano seria pouco eficaz e inapropriado: revelava, por exemplo, uma ignorancia voluntaria do castelhano nas transa~oes economicas, desconhecimento

mais flagrante e desgracioso quando comparado a amplitude e a habilidade

do comercio alemao do pre-guerra; alem disso, os norte-americanos praticayam uma politica comercial por demais agressiva ainda sob 0 pretexto da
guerra, tambem com a exigencia de pagamentos antecipados, 0 que criava
mais descontentamentos (Carratti, 1917, pp. 35-45).

..

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ideia e concepc;ao de "Iatinidade" nas americas

47

A maior parte dos italianos, no entanto, corrobora como problematica, senao irreverslvel, a ingerencia norte-americana. Luigi Incisa, em Nel
Paese della Fazenda, publicado em 1925, afirma que a Uniao Pan-Americana servia, antes de tudo, aos interesses da politica expansionista yankee na
America Latina. Com tal finalidade, a Uniao dispunha de meios de propaganda, controlados pelos Estados Unidos, cujos efeitos se mostravam bastante persuasivos. 0 instrumento mais conhecido era a revista The Pan
American Magazine, editada em varias linguas e distribuida por Washington, com tiragem de algumas centenas de milhares de capias. Incisa sublinha ainda 0 que considera como grave disfun~ao de base que deveria ser
imperativamente corrigida: as rela~6es comerciais estabelecidas entre os paises latinos da Europa e os paises da America Latina haviam produzido, sem
duvida, resultados frutiferos, mas se limitavam em geral aos generos alimentkios. Ao contrario, alertava Incisa, com os Estados Unidos, as trocas comerciais efetivaram-se em campos fundamentais para 0 desenvolvimento economico da America do SuI, a exemplo de manufaturas e de bens de produ~ao:
"Nos ultimos anos, cerca de 42 % dos produtos manufaturados que 0 Brasil
introduziu anualmente no pais sao de fabrica~ao norte-americana [... J
Londres e Paris, durante um amplo periodo, foram os dois grandes centros
financeiros, hoje, e dos Estados Unidos que provem 0 grande capital" (Incisa,
1925, pp. 258-9).
A revista Emigrazione e Lavoro, editada na Italia, por sua vez, pusera
em evidencia, no ano de 1921,0 que Ihe parecia ser uma circunstiincia particularmente bem utilizada pel a potencia norte-americana: "A inveja e a
rivalidade que dividem tanto os Estados da America do SuI quanto os da
America Central Sao habilmente exploradas em proveito proprio pelos Estados Unidos".26
Assim, por exemplo, apostando em maior aproxima~ao com as Americas, 0 governo fascista apoia e felicita 0 acordo que se prefigurava entre as
duas associa~6es mais representativas de italianos vivendo no exterior, a
Ordine Figli d'Italia, implantada nos Estados Unidos e Canada, dirigida
por Giovanni di Silvestro, e a Federazione delle Societilltaliane del/'Argentina,
conduzida por Adone Vendemiati. Na homenagem junto a tumba do Soldato
Ignoto della Patria, realizada em Roma no come~o de 1925, os dirigentes
26

Emigrazione e Lavoro, V, n.D 4, abr.-mai., 1921, p. 11.

,
48

carla brandalise

das associa~oes americanas assinam, com 0 aval de Mussolini, urn patto di

alleanza, no qual e reafirmada a fidelidade a patria de ado~ao, ao mesmo
tempo em que se propoe a firme manuten~ao da "flama da latinitil". Os
objetivos a atingir sao definidos: "Facilitar a difusao da lingua e da cultura
italianas; promover permutas culturais e comerciais entre as duas Americas;
aperfei~oar e maximizar 0 interesse dos emigrados a prop6sito da Italia;
contribuir ao renascimento espiritual e ao despertar comercial e industrial
da Madre Patria".27
Por seu lado, 0 governo frances, a despeito de seu enfraquecimento no
p6s-Primeira Guerra, nao tinha inten~ao de abdicar de fato, nesses an os vinte,
de sua presen~a no "bloco latino", de aceitar qualquer esbo~o de marginaliza~ao. Ao contrario, ele se esfor~a para reencontrar na America Latina seu
papel econ6mico do pre-guerra. A Fran~a engaja-se na difusao de sua cultura, no envio de missoes de instru~ao militar, na concessao de aportes financeiros. 0 Brasil, por exemplo, recebera recursos provenientes do Credit Foncier pour Ie Bresil, da Caisse Generale d'Emprunts e da Societe Fran,aise des
Cables. Em meio ao embate entre as na~oes por "espa~o vital" no subcontinente, a Italia procura a eficacia atraves, entre outras medidas, da organ iza~ao de urn instituto que centralizaria as a~oes e concep~oes estrategicas
voltadas as perspectivas de inser~ao na America Latina.
Istituto Cristoforo Colombo

A Italia pensa em urn centro de irradia~ao de "panlatinidade" italiana, que toma forma na funda~ao do Istituto Cristoforo Colombo. 0 novo
instituto igualmente reflete a politica de aproxima~ao com a Es panha, Portugal e paises latino-americanos. 0 professor italiano Luigi Bacci, destacado membro do 6rgao, definir-Ihe-a 0 carater e os prop6sitos:
Sua

funda~ao

constitui urn dever de italianitil; ele ira encorajar

uma coopera~ao eficaz para que a civiliza~ao latina nao seja considerada
como uma simples expressao de retorica; antes, seja percebida como
uma grande for~a de expansao, posta a servi~o dos interesses que a
ltilia ja possui e pretende desenvolver com mais vigor com a Espanha,
27

II patra d'alleanza tea i figli d'ltalia del Nord e del Sud America. In: Rivista d'ltalia e
0. XIII-XIV, jan-fev., 1925, p. 63.

d'America,

ideia e concept;ao de "'atinidade" nas americas

49

Portugal e, mais particularmente, com os paises latino-americanos. Entre

a ltalia, a Peninsula Iberica e estes povos longinquos que pertencem a
nossa ra~a, e preciso novas e mais s6lidas amarras. Entre a ltalia e
todos estes paises, nao subsiste nenhum desacordo, nao existe e nem
pode existir nenhuma desconfian~a.28

o Instituto come~a suas atividades em mar~o de 1924, apresentandose como urn estabelecimento voltado it difusao de urn "programa organico,
sintese do pensamento dos paises diretamente concernidos, quer dizer, a italia,
a Espanha, Portugal e as na~6es latino-americanas".29 Espanha e Portugal se
fazem representar por seus membros diplomiticos creditados junto it corte
do rei da italia. Circulares sao despachadas aos paises latino-americanos. Os
diplomatas espanh6is, Ojeda no Peru e Padilla na Venezuela estao entre os
que fazem saber da acolhida favoravel ao Institut0 30 (Lerma, op. cit., p. 276).
A efetiva participa~ao dos parceiros ibericos e das na~5es da America Latina
na nova organiza~ao, porem, revelar-se-a fraca ou falaciosa, seja por falta
de interesse ou de recursos, seja porque a na~ao italiana assume a dianteira de
forma contundente. E a Idlia que dara sentido e interpreta~ao ao Instituto.
A italia, a madre di tutta gente latina, quer praticar uma ativa propaganda intelectual, artistic a, cientifica e economica personalizada por intermedio
28 Luigi Bacci. L'attivita dell'Istiruto Cristoforo Colombo. In: Colombo, fase. V, set., 1927,
p. 223. A ambir;ao de eriar 0 Instituto manifestara-se na Italia antes mesmo do golpe de Estado
do general Rivera, mas 0 ultimo govemo constitucional espanhol nao respondera a proposi~iio
com grande entusiasmo. E isto basicamente por duas razoes: em primeiro lugar, os espanhois
haviam constatado que, em enquete previa efetuada nos palses latino-americanos, estes nao de-

monstraram grande interesse pela iniciativa italiana; em segundo lugar, 0 governo espanhol
demonstrara estranheza e insatisfar;ao ao fato de 0 projeto excluir a Franr;a, a qual nessas eondir;5es seria 0 tinieo pais "latino" sem representa~o. Como exemplo das dificuldades preliminares, sublinhavam os espanh6is, a Argentina havia declarado preferir manter sellS vineulos
privilegiados somente com a Italia, sem partilha-los com outras nar;oes coneorrentes do eontinente americano. Da mesma forma, 0 governo argentino tomara posir;ao contra 0 ostracismo da
Franr;a. A posir;ao da Espanha mudara com 0 advento de Rivera na estrurura govemamental. Ao
proclamar encerrado 0 governo parlamentar espanhol, no mes de setembro de 1923, Rivera
instaura, com apoio do rei Afonso XIII e dos militares, wn regime de excer;ao, propfcio as relar;6es
governamentais com 0 regime de Mussolini (Lerma, 1989, pp. 269-78).
19 Uma outra associar;ao nomeada igualmente Istituto Cristoforo Colombo, sem relar;ao
com 0 segundo Istituto, mas da mesma forma voltada aos emigrados italianos, foi fundada na
segunda metade do seculo XIX por Monsignore Scalabrini, com 0 objetivo de "ajudar a manter
vivo no corar;ao dos italianos a fe cat6lica e, ao mesmo tempo, 0 sentimemo de nacionalidade e
de afeir;ao pela Madre Patria". Citado por Macola (1894, p. 15).
JO Segundo Sanchez (1995, p. 137): "Esse aspecto das relar;oes entre os dois paises
[Espanha e Italial e bastante desconhecido; entretanto, de e muito importante; essas relar;oes se
desenvolveram em tomo dos interesses que 0 govemo fascista mantinha essencialmente em
materia de politica e economia na America hispanica".

50

carla brandalise

do Instituto. Importantes personagens do regime estarao presentes. 0 presidente honorario sera Benedito Mussolini, seu vice-presidente, Giorgio
Guglielmi De Vuki. Como presidente do Conselho Deliberativo, Amadeo
Gianini; secretario-geral, Luigi Bacci. Entre os 43 conselheiros, encontrayam Giuseppe Botai, Giuseppe De Michelis, Giorgio Del Vecchio, Giovanni
Giuriati, Ciro Trabalza.31
Segundo sua normatiza~ao, 0 Instituto nao seria uma organiza~ao de
carater puramente publico, namedida em que interagiria com 0 setor privado. Da mesma forma, promoveria a colabora~ao entre os Estados associados, as coletividades emigradas desses ultimos e individuos diretamente interessados. 0 que acontece de fato e que a -Italia acaba por oferecer a sede
social, formula os principais projetos e fomece praticamente todo 0 capital.
A Espanha coopera colocando a disposi~ao seu corpo de diplomatas e favorecendo a difusao dos ideais do Instituto atraves de suas embaixadas e lega~6es na America Latina. No entanto, 0 nitido recuo da Espanha nesse continente ja havia sido notado pel os representantes italian os, como se observa
na advertencia feita pelo adido comerciallotado no Chile, Tommaso Mancini.
Em 1924, ele adverte sobre a inutilidade e os maleficios que representaria
supervalorizar a influencia do pais espanhol na America hispanica:
o pior de tudo seria a ilusao que a aproxima~ao italo-espanhola possa
nos dissuadir de colocar em obra nossa propria propaganda na America,
sendo esta propaganda uma necessidade maior. 0 erro seria acreditar
que a aproxima~ao por ela mesma tomaria para nos 0 ambiente rna is
propicio [... J A Espanha nao pode repousar na certeza de dispor de
urn dominio que, se urn dia existiu, e hoje em dia asperamente disputado
por outros povos, nao em virtude do sangue ou de um passado comum,
mas por habilidades expansionistas; estes povos concorrentes esquadrinham 0 terreno e triunfam sobre os paises rna is fracos e ingenuos."
Quanto a Portugal, sua participa~ao se faz de tempos em tempos, estando em meio a graves dificuldades economicas, com 0 Tesouro ii be ira da
falencia e prejudicada pelo escasso valor de mercado de seus produtos agriColombo, fasc. I, junho 1926, p. 1.
Tommaso Mancini. Problemi e mezzi della nostra penetrazio1te ecollomica nell'America
Latina. Santiago, 1924, p. 15.
31

32

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ideia e concep~ao de "Iatiniclade" nas americas

51

colas. Alem disso, 0 pais portugues encontra-se internamente em convulsao

devida as agita~6es operarias e problemas politicos, acontecimentos que levanio finalmente ao putsch militar de maio de 1926, conduzido pelo general Gomes da Costa (Milza, op. cit., p. 250). Portugal nao conseguira manter mais do que um fragil vinculo com 0 Instituto. Os paises latino-american os,
de sua parte, exercerao em geral 0 pape! de receptores das iniciativas italoespanholas. A Argentina sera a maispresente. De qualquer forma, 0 governo Rivera, ante as dificuldades militares no Marrocos e as agita~6es separatistas da Catalunha, nao tera a impulsao necessaria para restabelecer ou
aumentar sua influencia na America hispanica, nem padenl aventurar-se na

possive!

constru~ao

de uma politica comum com a Italia. Concedendo urn

esfor~o de participa~ao minima, a Espanha segue 0 impulso italiano, esperando obter algum beneficio.
Na pratica, 0 novo Instituto pretendeu reunir todo 0 genero de informa~6es sobre os paises latino-americanos; promoveu viagens de neg6cios,
miss6es de investiga~ao e de estudos. Estabeleceu concursos e premia~6es a
trabalhos referentes ao subcontinente; financiou a permuta de professores,
alunos, pesquisadores e artistas. 33 Numerosas obras sao publicadas, como
monografias ilustradas, de carater geopolitico e econ6mico, sobre na<;:6es
latino-american os, escritas fundamentalmente por intelectuais italian os. 34 A
mais visivel publica~ao do Instituto sera a revista bimestral denominada
Colombo, fundada em 1926 e que aparecera ate 1930. Dirigida por Luigi
Bacci e redigida em italiano, espanhol e portugues, 0 peri6dico apresenta-se
como "a revista dos fatos italianos e latino-americanos". Nela figuravam
artigos de nomes destacados do mundo literario, artistico, cientifico e politico do momento, a exemplo do escritor Arturo Farinelli, membro da Reale
Accademia d'Italia; do ex-presidente do Conselho, Vittorio Emanuele
33 As disposi~oes estatutarias pormenorizavam os interesses de cada pais-membro. No que
dizia respeito a Italia, 0 Istituto deveria "desenvolver pesquisas e implementar todas as iniciativas
diretas a fim de estabelecer as mais amplas reia'roes economicas entre a Itoilia e os palses latinoamericanos; promover a constitui~ao e a fomemac;ao de organismos e sociedades que tenham por
objetivo favorecer e expandir as trocas comerciais entre a Italia e esses parses latino-americanos".
Com esta finalidade, 0 lnstituto de Credito Italiano foi 0 principal estabelecimento encarregado
de dinamizar as exporta~6es italianas. Gtado na revista Colombo~ fasc. II, ago., 1926, p. 159.
34 A cole~iio de obras referentes a essa tematica publicada pdo Istituto na decada de 1920
compreendiam, entre outras: Valeria Blais, Nicaragua; Giulio Borghi, Colombia; G. V. Gallegari, Messico; Gustavo Cumin, II Peru; Pietro Lantini, Guatemala; Mario Mori, San Domingo;
Armando Morini, Venezuela; Alessandro Ninni, Chile; Oronzo Quana, Costa Rica; Ricardo
Riccardi, Equador. Ver: Colombo, fasc. V, set., 1927, pp. 256-7.

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carla brandalise

Orlando, 0 qual havia percorrido a Argentina e 0 Brasil no imediato p6sPrimeira Guerra; do fil6sofo Giovanni Gentile; do historiador Gioacchino
Volpe; do jornalista e escritor Luigi Federzoni_ 35
A revista Colombo pretendia "ser 0 6rgao de conexao entre as jovens
na~6es da America Latina, a Espanha, Portugal e a grande Madre Italia", e
tern por objetivo promover a divulga~ao, ate a rnais longinqua regiao do
Novo Mundo, "do progresso que a Italia realiza em cada setor da atividade
hurnana".36 Benito Mussolini escreve 0 prefacio do primeiro numero de
Colombo, anunciando 0 carater e as perspectivas da revista:
Eu estou satisfeito de agregar meu nome it prime ira pagina dessa
revista que 0 Istituto Cristoforo Colombo - do qual eu sou 0 presidente honorario - consagra ao estudo dos povos ibero-Iatino-americanos, para reafirmar, gra~as a urn mais profundo conhecimento mutuo, suas rela~6es com a Italia. Desde que eu assumi 0 governo da
Italia, eu enviei mensagens aos italianos que vivem na America e aos
paises que os acolhem. Ap6s quatro anos, minhas esperan~as nao mudaram. As rela~6es envolvendo a Italia e os povos ibericos e latinoamericanos saO fecundadas cotidianamente pela fe e pelo trabalho tenaz desses italianos partidos para a America Latina."
Paralelamente as suas atividades editoriais, 0 Instituto buscava organizar comites representando cada pais associado. Tais comites prornoveriam
as rela~6es reciprocas, entre outras tarefas, eles deveriam fundar e/ou dinamizar as "Camaras de Comercio e Industria". Em 1926 e criado 0 Comite
italo-Brasileiro, do qual participam as autoridades diplomatic as brasileiras
presentes na Italia e outras personalidades que testemunham, a respeito do
Brasil, interesses variados. Nos mesmos moldes, 0 Comite ftalo-Peruano e 0
Comite halo-Boliviano foram estabelecidos logo em seguida.
o Instituto esteve envolvido igualmente, direta ou indiretamente, no
planejamento e produ~ao de acontecimentos significativos com vistas a en_~_i Nos sumarios da revista Colombo encontra-se, por cxemplo: Arturo Farinelli. Ritomo a
Figaro, pp. 14-8; e Vittorio Emanuele Orlando. Sul/a Constituzione argentina, p. 8; Giovanni
Giuriati. Tradizioni d'italianira neU'America Latina, pp. 4-5. In: Colombo, fase. I, jun., 1926.
36 Amadeo Giannini. Proemio. In: Colombo, fase. I, jun., 1926, pp. 1-2.
37 Benedito Mussolini. Messaggio. In Colombo, fase. I, jun., 1926, p. 3. Em homenagem,
run pre-fasciculo de Colombo fora lan~ado em 21 de abril de 1926, 0 "Natal de Rama", data
sagrada de "rodos as povos latinos".

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ideia e concep.;ao de "Iatinidade" nas americas

53

volver a America Latina: a it:ilia envia seu principe-herdeiro, Humberto de

Sab6ia ao subcontinente em meados de 1924. 38 0 cruzeiro passa por Argentina, Chile, Uruguai. A parada no Brasil foi cancelada devido a disturbios
internos em que 0 pais vivia no momento. A imprensa da America meridional
ecoa essa visita considerada prestigiosa. 39 Entre fevereiro e outubro de 1924,
pela primeira vez uma "feira-exposi~ao" f1utuante, com a Nave ltalia, percorre varios paises da America Latina." Finaliza-se, no infcio de 1925, a constru~ao de um cabo telegrafico submarino ao longo do Atlantico ligando a italia
aos Estados Unidos, considerado pelo regime fascista um marco de independencia e autonomia em suas comllnica~oes com as Americas, ate entao feitas
por cabos telegraficos de outras potencias, em especial Inglaterra e Fran~a.
Em outubro de 1925, finaliza-se a liga~ao por cabo" Anzio-Buenos Aires".41
Da mesma forma, ensaia-se reformular a precaria rede de embaixadas e consulados presentes no subcontinente, com 0 envio de diplomatas "engajados"
na polftica do novo regime. Promove-se, em 1927,0 voo inedito do coronel
Francesco De Pinedo, quando os avan\Oos da avia\Oao italiana sao demonstrados em forma de espetaculo. 0 percurso empreendeu a seguinte rota:
Italia-Buenos Aires; Buenos Aires-Nova York; Nova York-it:ilia.42
Como prindpios de propaganda e promO\'ao, cidades-simbolos sao
38 Segundo A. Amadasi (La ccociera di S.A.R. il principe ereditario nell'America Latina. In:
Le Vie d'ltalia e dell'America Latina, n,O 3, mar., 1925, p. 263), "vejam no filho do Rei, toda uma
Patria que se desloca alemmar, orientando seu albae em dire~ao ao reconhecimento e a admirar;ao que merecem a energia e a fidelidade ja provada de rodos os seus fillios. Eis 0 filho do rei que
passa de uma borda a outra para afirmar a superbissima potencia atual da Italia, e permutar
gestos e vinculos de amor com sellS distantes siiditos".
39 A revista Plus Ultra da capital argentina, par exemplo, publica wna edic;ao extra
consagrada a estadia de Humberto de Sab6ia, "a visita do principe nos ofereceu a ocasiao de
demonstrar ao ilustre represenrante do povo, do govemo e da familia real da Italia, nossa firme
simpatia, fruto natural do profundo vinculo de sangue, de cultura e dos interesses que unem os
italianos e os argentinos". Plus Ultra: S.A.R. Umberto di Savoia- principe di Piemonte neWAmerica
Latina. Buenos Aires, set., 1924, p. 1.
40 Segundo Emilio Gentile (op. cit., p. 379): "Desde os primeiros tempos que se seguiram a
sua conquista do poder, 0 fascisrno manifestou urn interesse especial pela Argentina [... ) Mas a
primeira aproximac;ao importante e direta do problema de emigraC;ao e da italianitii na Argentina
teve lugar durante 0 cruzeiro da Nave [talia na America do SuP'. Sobre os resultados do Cruzeiro
da Nave It:ilia, ver: Giovanni Giuriati. Tradizioni di italianita nell' America Latina. In: Colombo,
fasc. I, jun., 1926, p. 4 e G. Giuriati. La Crociera Italiana nell'America Latilla. Rorna, 1925.
41 "A conexao tao esperada de varios milh6es de italianos, residentes na America do Sui, a
Madre Patria atraves de urna voz italiana direta e daqui para frente urna realidade". Le Vie
d'Italia e dell'America Latina, n.O 4, abc., 1925, p. 391 e Le Vie d'Ita/ia e dell'America LAtina, n.O

12, dez., 1925.

~2 II trionfale volo di De Pinedo sulle acque e Ie terre dell' America Latina. In: Le Vie d'Italia
e dell'America Latina, n.O 5, mai., 1927; Francesco De Pinedo. II mio vola attraverso "Atlantica
et Ie Americhe. Buenos Aires: El BibliOfilo Viau y Zona, 1928.

r
54

carla brandalise

escolhidas como centros de irradia~ao da "cultura e do espirito latinos",

Genova, sobretudo, lugar de partida ultima dos emigrados para as Americas.
Prega-se que a inser~ao economica e populacional da italia na America do
SuI teria passado por Genova, sob a impulsao de seu centro industrial e
financeiro e do desenvolvimento de seu porto. 0 discurso de Benito Mussolini
pronunciado no Instituto Universitario de Sao Marino, em 24 de maio de
1926, eindicativo: "esperamos que Genova desempenhe urn papel particular
nas rela~oes culturais entre a italia e os Estados latino-american os, lan~ando
assim as bases de uma ac;ao que pOlleD a pOlleD se concretizara" .43 Proclama-

se a redescoberta do verdadeiro destino dessa cidade, prognosticada a se

tomar rna is uma vez tao poderosa quanta fora no passado, a dar continuidade "a nobre e gloriosa tradi~ao das antigas republicas italianas do Medievo".
o deputado Eugenio Broccardi afirma, no editorial da revista Colombo:
a proclama~ao da Grande Genova, significa sem duvida que uma solida vontade anima hoje todos os italian os. A esta cidade, que foi outrora grande sobre os mares, edevolvido seu esplendor primeiro, e isto
por vontade de Mussolini. Nos estamos apenas no come~o. Guiados
pela sabia mao do Duce [... J Genova reencontrara certamente 0 caminho da vito ria. 44
As institui~6es superiores de Genova sao identificadas como orgaos
essenciais para as abordagens culturais voltadas ao subcontinente latino. A
Universidade de Genova se orienta, na Faculdade de Letras, para os estudos
de filologia modema a fim de que seus estudantes pudessem seguir os movimentos literarios e cientificos das republicas latino-americanas. Professores
universitarios de Santiago, Sao Paulo, Buenos Aires, La Plata, Lima sao
convidados a italia com vistas a ministrar cursos, bern como academicos
italianos sao enviados ao subcontinente. Uma missao genovesa desembarca
na Argentina, em fins de 1924, para melhor conhecer "0 jovem e ardente
povo argentino e para sedimentar a primeira pedra do edificio que nos vaH

44

Cirado pela revista Le Vie d'Italia e dell'America Latina, n.O 2, fev., 1927, p. 248.
Eugenio Broccardi. Nelle terre di America. In: Colombo, fase. I, jun., 1926, p. 7. De seu

lado, a Argentina, desde 1830, reconhece na Revista de la Plata (n,O 4, abc., 1830, p. 9) que
"Genova nos presenteou com urn mundo de marinheiros e, junto com eies, vieram pequenos
comerciantes, donos de bares, donos de vendas de alimentos e de roupas, coda essa serie de
pequenos vendedores que, com seus estabelecimentos, vestem e fomecem nossos nativos".

r
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ideia e concep<;ao de "Iatinidade" nas americas

55

mos construir juntos com os interciimbios ulteriores de eruditos de todos os

campos do saber".45
Genova contara com um Instituto Italiano de Cultura Argentina, fundado para ser uma "resposta digna" ao Instituto Argentino de Cultura Italiana e a "sua vasta biblioteca especializada". Esse ultimo instituto, fundado
no ano de 1923 em Buenos Aires, pretendia "cultivar as intera~iies culturais
entre a Argentina e a Italia nos campos cientificos, literarios e artisticos,
promovendo a vinda a Argentina de universitarios e de renomadas personalidades das artes e das letras, e obtendo que professores das Universidades e
intelectuais argentinos fossem a ltalia".46 De fato, os profissionais argentinos sao os mais presentes em Genova, como Arturo Rossi, chefe de uma
missao chegada a cidade em 1927. Nessa ocasiao, Rossi concede:
o progresso da Argentina e devido, em grande parte, ao povo italiano,
o qual foi pioneiro em civilitii. Os italianos con verteram em cidades e
vilarejos as terras que antes eram os pampas deserticos. Identificam-se
verdadeiros e apropriados vinculos de sangue que se evidenciam quando pensamos que mais da metade da popula~ao argentina e originaria
do solo italiano'"
Em fins do ana de 1929, para melhor orquestrar 0 conjunto das atividades desenvolvidas na cidade de Genova, e fundado 0 Instituto de Cultura
halo-Ibero-Americano de Genova, 0 qual se constitui como delega~ao vinculada ao Istituto Cristoforo Colombo. 48 A escolha de uma cidade-simbolo
correspondia igualmente aconcep~ao do projeto de lei apresentado no Senado
pelo ide610go oficial do regime, Giovanni Gentile, que objetivava criar um
vinculo entre os centros de irradia~ao da culrura italiana no exterior. 0
senador Gentile pretendia ressaltar 0 que considerava como a intima correla~ao entre a vida cultural e a vida economica de uma na~ao, em outros termos, os resultados seguramente beneficos no dominio das trocas comerciais
que adviriam da intensifica~ao das rela~6es culturais entre paises.
45

Genova e Ie relazioni culturali con l'America Latina. In: Carriere Italiano, n." 45, nov.,

1924, p. 2.
46 Gli scamhi culturali fra i ceotci universitari d'Italia e del Sud-america. In: Le vie d'Italia
e dell'America Latina, 1.0 jan., 1925, p. 53.
47

Professori argentini a Genova. In: Le vie d'/taUa e delJ'America Latina, n," 4, abc., 1927.

p.486.
48

Adriano Lualdi. Viaggio musicaJe nell'America Latina, s.d., p. 178.

r
56

carla brandalise

Em Roma, cidade contemplada com 0 maior mimero de visitantes,

pretendia-se instaurar a "Casa de Colombo": "E sobre os auspicios de Roma
e Genova que 0 Instituto Cristovao Colombo quer criar urn centro onde os
povos de lingua espanhola e portuguesa possam encontrar urn pequeno espa~o de sua patria":' anuncia a revista do Instituto. A casa comportaria,
gra~as as doa~oes dos paises associados ao Instituto, uma biblioteca e uma
sala de leitura, com revistas, jornais, publica~oes oficiais e informa~oes as
mais variadas sobre 0 mundo "Iatino". Previam-se salas de conferencias, de
reunioes e de concertos; exposi~oes permanentes de produtos dos paises latino-americanos e de feiras de produtos italianos.'o
As concep~oes de Giovanni Gentile - convencido, portanto, da importancia de propagar a cultura italiana e considerando imperativo 0 conhecimento estrito da cultura e dos habitos dos paises com os quais a Italia pretendia desenvolver interesses comerciais - sao largamente atestadas e corroboradas
pelos analistas do continente latino-americano. Dessa forma ja manifestara,
no ana de 1924, 0 adido comercial italiano no Chile, Tommaso Mancini,
"a necessidade de uma intensa a~ao de propaganda cultural no continente
latino ja foi prospectada varias vezes por todos aqueles que se interessaram
na Italia pela penetra~ao nas Republicas sul-americanas".51
Enfim, a despeito dos inegaveis esfor~os e a~oes praticas do regime
fascista em rela~ao a America Latina, os resultados computados em fins dos
anos vinte mostravam-se, segundo os dirigentes italianos, decepcionantes.
Multiplas seriam as explica~oes. 0 que para a Italia aparecia como urn empreendimento de monta diluia-se nesse vasto subcontinente, onde a supera~ao
da concorrencia politico-economica e cultural de na~oes como Inglaterra,
Fran~a, Estados Unidos e Alemanha revelava-se muito mais intransponivel
do que 0 imaginado pela Italia. As suas proprias comunidades emigradas nao
haviam dado resposta satisfatoria aos apelos tardios da Madre Patria, em
fun~ao, dentre outros fatores, do grau adiantado de assimila~ao em que eles
se encontravam em muitos lugares, em especial, nas grandes cidades, como
Buenos Aires e Sao Paulo. Na virada dos anos vinte, com a diminui,ao da
49

L'avvicinamento Italo-argentino: l'opera dell'Istituto "Cristoforo Colombo". In: Colom-

bo, fase. II, mar., 1927, p. 38.

50 Luigi Bacci. La Casa di Cristofaro Colombo. In: Colombo, fase.V, set., 1927, pp. 260 a 261.
SI Tommaso Mancini. Propaganda culturale ed espansione economica nell'America Latina. In: Problem; e mezzi della nastra penetrazione ecollom;ca neWAmerica Latina. Santiago do
Chile, 1924, p. 9.

I,

ideia e concep~ao de "Iatinidade" nas americas

57

emigra~iio

italiana para a America do Sui, a Iralia viu seu interesse por essa
parte do mundo diminuir consideravelmente. Nesta epoca, ela passa a privilegiar mais e mais sua influencia crescente na Europa central e balcanica, onde
julga possuir melhores condi~oes de manobra, bern como seu avan~o em territorio africano, esperando que se efetue a conquista da Etiopia e a expansiio de
sua voca~iio colonizadora. Os anos em que a America Latina aparecia como
urn horizonte importante e possive! de sua politica internacional haviam
passado, em meio II ilusiio sobre as proprias capacidades materiais e operacionais
da Italia em realizar urn projeto de inser~iio de tal monta. Os anos trinta
marcarao esse afastamento progressivo, com momentaneas retomadas, como
na ocasiiio da busca de apoio em paises latino-americanos ante a crise desencadeada na Sociedade das Na~oes, quando da invasiio italiana da Etiopia
em 1935-1936. Logo, porem, a !talia fascista ja imersa nos problemas europeus, rumou para 0 abismo e para 0 seu fim com a Segunda Guerra Mundial.
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Capitulo 2
IDENTIDAD LATINA
E INTEGRACION SUDAMERICANA
CRISTIAN PARKER GUMUCIO

Introducci6n: una raiz hist6rica comun

n tomo al ano ano 2010 se cumple el Bicentenario de vida independiente de varios paises de America del Sur. Sera. esa una ocasion propicia para hacer un alto en el camino y revisar con perspectiva historica 10 que han sido los proyectos nacionales y los esfuerzos de integracion
latinoamericanos que han jalonado su evolucion durante estos dos centenios.
Por consiguiente, el estudio acerca de las condiciones y caracteristicas bajo
las cuales se han ido elaborando "proyectos identitarios" resulta pertinente
y adecuado, en la medida en que la cultura aparece, en el marco de los
procesos de globalizacion, como un factor cada vez mas relevante en el
quehacer historico y politico de nuestros paises.
A nadie escapa el hecho de que los paises sudamericanos son - con la
excepcion de las Guyanas y Surinam - herederos de tradiciones historicoculturales insertos en el area de las culturas y tradiciones latinas.' EI aporte
europeo - principalmente iberico - en estas naciones se ha combinado de
I Aparte de Guyana que cs republica independiente habiendo sido colonia inglesa y Surinam republica independiente que fue colonia holandesa, el caso de Guyana francesa es especial
porque es un Departamento de ultramar de Francia y pOt tanto una region periferica de la Union
Europea enclavada en Sudamerica. Su cultura teeibe fuerte influencia latina, por Francia, pera
no forma parte de America Latina. Es importante anorar que tanto Guyana como Surinam
integran la Comunidad Sudamericana de Naciones ahara conocida como Unasur.

60

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,r
I,

identidad latina e integraci6n sudamericana

61

manera compleja con los aportes indoamericanos - particularmente en Los

Andes - y con aportes de otros continentes, especialmente africanos prioritariamente en Brasil y las costas nordathinticas de Sudamerica. A decir
verdad no existe un sentido de identidad sudamericano marcado. Mas bien
el sentido de identidad de los sudamericanos se inscribe en un concepto mas
amplio que tiene rakes historico-culturales comunes y que abarca a paises
que estan .mas alia de las fronteras del subcontinente: Latinoamerica.
Latino America resulta un apelativo no siempre univoco y preciso y
hay toda una tradicion critica acerca de "los cien nombres de America"
(Rojas Mix, 1991). Con todo, es claro que la historia de los paises conquistados por las coronas espafiolas y portuguesas reciben una impronta que
proviene desde las culturas coloniales dominantes y que se hun de en la cultura occidental y cristiana y, en especial, en la cultura de la Europa latina y
mediterranea. Estos rasgos culturales se han ido combinando con otros aportes
historico-culturales y Ie han dado una fisonomia propia. Es precisamente
esta caracteristica especial de una cultura donde el mestizaje etno-cultural
ha sido un rasgo fundante de las culturas de los pueblos latinoamericanos,
10 que ha lIevado a auto res norteamericanos tan influyentes como Samuel
Huntington a hablar de un subcontinente que no es clasificado como" occidental" en sentido pleno (Huntington, 1993; 1996).' Y, en efecto, a diferencia
de 10 que plantean autares latinoamericanos eurocentricos, como Jorge Larrain
(1996), 3 la cultura latinoamericana no puede confundirse con la cultura de
la modernidad ilustrada y europea y, en cambio, muy por el contrario hay
que entenderla, en su diversidad, como una cultura que comparte varios
2 Como es sabido. Hungtinton desarrolla la controvertida y rebatida tesis de que las
identidades culturales y religiosas de los pueblos seran la fuente primaria de conflictos en el
mundo post-Guerra fria. En terminos generales el mayor conflicto se clara entre la cultura
occidental y la cultma ishimica aliada de 1a emergente cultura china. En este contexto de
confrontacion el autor afirma que puede considerarse a Latino America como parte de occidente
pero no enteramente dada su distintiva cultura y politica que difieren con Europa y Norte
America (Hungtinton, 1993 y 1996).
3 En su ensayo dc 1996, Jorge Larrafn desarrolla la discutida tesis de que la cultura
latinoamericana tiene mucho mas en comun con la cultura europea ilusrrada que con cualquier
otro apoete cultural, 10 eual, afirma csc auror, se constata historicamente ya desde el siglo XIX.
Sobre la polemica accrca del "eurocentrismo" de Larrain, vcr C. Parker (1996b y 1996c). En su
liltima obra Larrain (2005) cs mas cauto y reconoce que 1a identidad latinoamericana es distinta
de la europea. Considera que no hay que temer a los efectos (reales 0 poteneiales) nocivos de la
globalizaeion, puesto que un anaIisis "transformacionalista" induce a abordar la problematica
de la globalizacion sobre la base de sus procesos de reflexividad. Por ello, si bien eritica al
neoliberalismo, minimiza eI impacto cultural negativo de la integracion economica en America
Latina.

62

cristian parker gumucio

rasgos con la latinidad europe a pero que tiene una matriz historico-cultural
distinta generada y alojada en los procesos historicos de coloniaje y de luchas
por la libertad. Esos procesos, desde el siglo XIX en adelante, la llevan a
conformar cada vez con mas nitidez, una cultura independiente que, en
ciertos aspectos, com parte con occidente valores, tradiciones y rasgos culturales y que, en otros aspectos, momentos, procesos y codigos afirma rasgos de identidad propios que no son occidentales, ni Europeos, ni nordatlanticos y mucho menos anglosajones.
Entonces es posible afirmar que si bien no es valido hablar de que
estamos en presencia de una simple prolongacion de la "cultura occidental",
al menos hay elementos de unidad e identificacion que permiten trascender
fronteras nacionales y particularismos culturales todo 10 cual nos autoriza a
referirnos conceptualmente a "una cultura latinoamericana", como si por

la .via de los conceptos fuese posible, como de hecho 10 es, abstraerse de la

multifarme pluralidad de culturas, subculturas y rasgos que se encuentran
esparcidos en las geografias y territorios, vecinales, locales, nacionales, y/o
regionales del subcontinente.
Un factor aglutinante de la identidad temprana de las colonias que
buscaban la independencia de la metropoli iberica estuvo constituido por
una voluntad independentista y par la critica al colonialismo hispano. La
lucha por la libertad de los americanos fue, como sabemos, un proceso diverso, pero en la America del Sur siguio un cicio mas menos identificable
que abarca desde 1809 con la rebelion de Chuquisaca (Bolivia) hasta 1824
con la batalla de Ayacucho (Peru). Los libertadores prominentes fueron Simon
Bolivar y Jose de San Martin que encabezaron la rebel ion y los ejercitos
patriotas, el primero desde el norte y el otro desde el sur, confluyendo finalmente en el Peru, sede del Virreinato mas poderoso y por ello centro del
poder colonial espano!. Como es sabido los ideales de integracion continental en estos dos grandes lideres, presente tambien en varios otros patriotas
como Miranda, Sucre, O'Higgins, Artigas, imaginaban la posibilidad de
una gran patria americana para los hispanoamericanos.
Estos ideales no estaban exentos de dificultades, desde el inicio, debido
principalmente a los intereses de grupos contrapuestos a nivel de las nacientes
oligarquias criollas en casi todas las nuevas republicas. Asi 10 testimonia, en
forma paradigmatic a, la famosa entrevista entre Bolivar y San Martin en
Guayaquil en 1822, cuando en vez de asentar una estrategia de integracion

I,

u
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identidad latina e integracion sudamericana

63

continental termino consolidando las republicas independientes de la Gran

Colombia de un lado (que se anexo Ecuador) y de Peru y Bolivia de otro.
De esta manera, rapidamente el ideario de integracion sudamericano
fue opacado por las luchas intestinas entre unitarios y federalistas, conservadores y liberales y las anarqulas locales que no se disiparon hasta avanzado
el siglo XIX cuando la guerra contra Espana (Chile, Peru y Ecuador contra
Espana en 1865-66) genero, nuevamente un sentimiento antiespanol.
Los Estados Unidos en America del Norte, cuya independencia temprana
de Inglaterra, el4 de julio de 1776, fue inspiracion y ejemplo para las colonias
hispanoamericanas, y contribuyo en un primer momento al sentimiento
autonomista, ripidamente durante el siglo XIX, dejo sentir su voluntad
expansionista. Primero la evidencio en Norteamerica con la compra de
Luisiana en 1808 y cesion de Oregon en 1846;4 la compra de Florida a
Espana en 1819; la anexion de Texas en 1845 y la guerra contra Mexico en
1846.' Hacia fines del siglo desembozadamente se mostro como el Imperio
que era con grandes pretensiones hegemonistas en la guerra contra Espana
(1898) por su ambicion de Cuba y Puerto Rico. Por 10 mismo, el propio
concepto de "latina" adquirio una connotaci6nJuertemente antinorteamericana, para contrarrestar al "monstruo", ese Goliat que, al decir de Marti

(1895) bien conoda sus entranas por haber vivido en el.'

Estos rasgos historico-culturales que han marcado la vida y las tradiciones de las naciones y pueblos de Sudamerica nos permiten, entonces, hablar
de factores de identificacion y unidad simbolica que en el caso del "ser latina" puede constituir un basamento solido que posibilite legitimidad cultural y sustente - junto a otros factores - la viabilidad a los proyectos
integradores a inicios del siglo XXI.
Es este enunciado el fundamento de nuestra propuesta que analiza,
desde un punta de vista transdisciplinario (sociologla, historia y antropologla), los componentes latin as de los sistemas identitarios de America del
4 En 1803, Jefferson, negocia la compra de Luisiana al emperaclor de Francia, Napoleon.
Estc convenio casi duplic6 la superficie territorial de Estados Unidos. Con esa compra se
adquirieron: Louisiana, Arkansas, Oklahoma, Kansas, Missouri, Colorado, Nebraska, Iowa,
Dakota del Norte, Dakota del Sur, Minnesota, Wyoming, y Montana. En 1846 la parte sur del
territorio de Oregon que era dominio britanico (constituida por Washington, Idaho y Oregon,
con algunas porciones de Montana y Wyoming) paso a formar parte de Estados Unidos.
5 Que Ie reporto California, Arizona, Nevada, Utah, Nuevo Mexico y Colorado.
6 Dice Marti (1895) refiriendose a la voluntad anexionista de EE. UU.: "Vivl en el
monstruo, y Ie conozco las entrafias; - y mi honda es la de David".

64

cristian parker gumucio

Sur y como ellos posibilitan y ofrecen una base para los procesos de integracion
intrarregional y con otras regiones.
La vigencia y actualidad de este planteamiento se justifica a la luz de la
conformacion en el ano 2004 de la "Comunidad Sudamericana de Naciones", proyecto que ya esta en marcha sobre los pies de las experiencias previas de integracion, especialmente del Mercado Comun de Sur (Mercosur) y
de la Comunidad Andina de Naciones (CAN).
Sobre la dimimica de la identidad cultural

Para comprender como es que la identidad "latina" puede ser uno de

los pilares del proceso de integracion sudamericano conocido como Union
de Naciones Sudamericanas (Unasur)? debemos comprender que se requiere
de un enfoque historico y dimimico de los procesos identitarios. Las identidades hist6rico-culturales son elementos de fijacion simb6lica de un conjunto
de representaciones colectivas, que no pueden, ni deben, ser comprendidas
en forma esencialista 0 como fijaciones estanco y permanentes: las identidades se construyen socialmente, se generan, desarrollan, negocian, modifican
y sobreviven y/o mueren en procesos dinamicos en que la interacci6n de los
actores sociales adquiere multiples vias en el proceso historico (Parker, 2005a
y 2006). Cuando las identidades se rigidizan y se defienden de manera fundamentalista la dinamica se torna confrontacional y no existe posibilidad
alguna de integracion. Todo proceso de integracion requiere del reconocimiento que las identidades son factores culturales dinamicos.
Entendemos que la identidad se manifiesta en el plano del discurso y
surge como representacion de un "nosotros colectivo" que posibilita, en un
proceso dialogico, la construccion de la autidentificacion (identidad propiamente tal) en oposici6n semantica con el Otro (alteridad) en el marco de un
contexto (totalidad) cultural e historico.
La identidad es una definicion en tension entre el ser y el deber ser:
nunca se verifica plena mente en tanto conlleva trazos de idealizacion etnoccntricos, pero tampoco permanece como concepto limite irrealizado en tanto
moviliza y se transforma en praxis y en politica. La identidad es un recurso
7 En la Cumbee Energetica Suramericana de Porlamar (Venezuela), el 17 de abeil de 2007,
los mandatarios acordaron que Union de Naciones Suramericanas (Unasur) seria el nombre
oficial del mecanismo de integracion regional, que riene una secretarfa ejecutiva permanente
cuya sede esta en Quito.

identidad latina e integraci6n sudamericana

65

fundamental para la existencia de un minimo vital de mantenci6n de la

organizaci6n, solidaridad e integraci6n cultural de un grupo determinado
(Sorokin, 1962, pp. 602-07). Dado que la identidad es siempre un proceso
historico en Cllrso (no es esencia inmanente), no es unlvoca ni estatica y
admite multiples configuraciones. La identidad sociocultural es dialectica y
por cierto no tiene que ver con el principio 16gico de la identidad metafisica.
Ella es dinamica y esta sometida a tensiones y conflictos (Parker, 2006). Su
preservaci6n es un proceso dificil y complejo y no esta garantizado sino por
el dinamismo inmanente y la tensi6n entre coyunturas y procesos de larga
duraci6n que en cada caso deben ser estudiados.
Es posible distinguir una identidad hist6rico-cultural factual que es la
que opera en forma, mas menos implicita, en los c6digos del sentido comun
de los grupos socioculturales en una epoca determinada y una identidad sistematica e intelectual, que es propia del discurso y el debate de los intelectuales que constituyen la vanguardia cultural de una epoca (Goldmann, 1978).
Toda identidad se construye sobre la diferencia y se define sobre relaciones entre culturas. Los pueblos que pertenecen a una misma cultura viven su
identificaci6n comun en forma evidente pero la consciencia de los codigos
comunes se logra cuando su propia cultura se ve exteriorizada, esto es, objetivada por la comparacion y/o confrontacion con orras. Toda conformaci6n
de identidad se da siempre - en forma reconocida 0 no - en contextos de
interculturalidad (Salas, 2003). Esta interculturalidad implica oposicion,
dialogo y/o formas divers as de dominacion cultural ya que siempre entre las
culturas (de regiones, clases, naciones, etnias, grupos, generos, religiones)
median relaciones de poder que generalmente son inequitativas.
Por 10 mismo ciertas coyunturas historicas que evidencian la confrontacion bajo la forma de dominacion, colonialismo, neocolonialismo, imperialismo 0 hegemonismo y las variadas formas de resistencia 0 voluntad emancipatoria son privilegiadas para el estudio de las configuraciones de sistemas
de identidad.
El caracter unico de las relaciones interculturales, el hecho de que se
desarrollan en contextos de relaciones inequitativas de poder, implica que
rada construccion de identidad tiene un componente ideol6gico (Hammond,
1999). El sistema de identidad no se reduce a la mera ideologia pero la
conlleva ya que al establecer identidades la practica cultural construye,
reproduce 0 subvierte un determinado orden sociohistorico.

r
!
66

cristian parker gumucio

Por ello como dice Hall (1990) hay dos tipos de identidad, la identidad
que es (que ofrece un sentido de unidad y comunalidad) y la identidad del
llegar a ser (0 proceso de identificacion que muestra la discontinuidad en
nuestra formacion identitaria).
En terminos historico-sociales no es posible hablar de "identidad" a
secas refiriendose a un continente, a una region 0 a una naci6n - ni siquiera
en terminos de "ideal tipo" ala manera weberiana. Son muchos los factores
que intervienen y la complejidad de la dinamica es tal quetodo reduccionismo
se toma ideologico. Por 10 mismo proponemos aqui fundamentar una
concepcion dialogica, dinamica y compleja del factor identitario. Puede
entenderse la cuestion de la identidad como "sistema cultural" (Geertz, 1986)
procediendo a hablar de "sistemas identitarios" que funcionan sobre la base
de nucleos de sentido sinteticos (identificables), multiples (multi e interculturales) y dinamicos pero no necesariamente homogeneos (cf. Margulis, 1997)
y con estabilidades estructurales y no sustantivas ni esenciales que se desarrollan
contextuados por el fenomeno del conflicto historico-cultural.
En los contextos de globalizacion la identidad es puesta a prueba
(Castells, 1999). Las crisis de identidad son el resultado, en cierta medida,
de la distanciacion espacio-tiempo que ha desenraizado las relaciones sociales
de sus contextos locales de interaccion (Giddens, 2000). Por ello la problematica de la identidad se da en los tiempos actuales de manera radicalmente
diversa a como fuese planteada en epacas anteriores.
Sabre la identidad latinoamericana de America del Sur

Es posible sostener que la identidad cultural mayoritaria de America

del Sur se confunde, en cierto senti do, con la identidad latinoamericana y
no es posible comprender este tipo de identidades historico-culturales sino
en el dinamismo de sus procesos historicos.
Ahora bien, la cuestion de la identidad no es nueva y coma problematica se puede rastrear en la historia del pensamienta latinaamericano desde
el "prota-tratamiento" (Deves, 2005) con las cartas de Colon, hasta el
pensamiento de la Cepal (Deves, 2000) y el debate contemporanea (Deves,
2004). En todo casa la emergencia de una mayor preacupacion de parte de
los intelectuales por la tematica no ha dejado nunca de estar jalonada por la
tension entre identidad y mademizacion (AAW, 1997) Y ahara se propane

identidad latina e integration sudamericana

67

como tematica pertinente para el analisis de las transformaciones de America latina y las perspectivas de la integracion.
America Latina se caracteriza por ser un continente diverso culturalmente: la multiplicidad de culturas que la han habitado y que se han
desarrollado historicamente en sus territorios se han representado, sin embargo bajo categorias de interpretacion historico-culturales mas 0 menos
coherentes que obedecen a periodos, tenencias y cristalizacion de proyectos
diversos (Rojas-Mix, 1991): Nuevo Mundo, Hispanoamerica,Indo-America, Panamerica, Iberoamerica, Afroamerica, Nuestra America, Patria Grande, en fin, Latino-America. Cada una de esas categorias ha conjugado una
can tid ad de cuestiones vinculadas a problemas historicamente acotados y a
debates que han tenido su correlato no solo en la vida intelectual sino que
tambien en la vida politica y en las relaciones internacionales de la region.
La cuestion de la identidad en America Latina ha sido, pues, un tema
recurrente (Zea, 1986). Ella se fue instalando "a partir de la colonizacion,
del fenomeno racial del mestizaje comO producto de blancos y amerindios,
de la "otra" mirada del criollo frente al mundo europeo, a su herencia cultural, y sin duda, motivada par la influencia paulatina en el desarrollo de la
conciencia continental sobre la modernidad" (De la Fuente, 2005).
Si historicamente, en el momento de la independencia, los ide ales
revolucionarios y bolivarianos enuncian el concepto de "Hispanoamerica",
con el fuerte acento de revision critica del pas ado his panico colonial, con la
influencia norteamericana se propone el ideal del "panamericanismo" frente a las pretensiones neocoloniales de Espana. Durante todo el siglo XIX se
empleo la denominacion de "Hispanoami'rica" conservado el patronimico
de "americano" para designar la identidad personal."
Con Jose Marti, surge el concepto moderno de "America Latina" a
pesar de que su concepto privilegiado fue el de "Nuestra America" (Marti,
1979), y de que mucho antes de que 1'110 empleara, ya en los anos sesenta
del siglo XIX, circulaba en forma corriente. Como recordaremos Marti hace
un ferviente llamado a la union ticita y urgente de los pueblos de America
del Sur y Central contra el predominio de su "vecino pujante y ambicioso".
Se ha dicho que el concepto de "America Latina" fue inventado en
S Se conservo eI patronimico de americano para todos los habitantes de America Latina
hasta que EE. UU. se apropia de el con exdusividad en 1a primera Conferencia Panamericana de

1889-90.

r
68

cristian parker gumucio

Francia hacia la mitad del siglo XIX y mas precisamente en 1861. Luego 10
habrian hecho suyo autores como Carlos Calvo y Jose Maria Torres Caicedo.
Lo cierto es que el chileno Bilbao parece ser el primero que menciona en
1856, en una conferencia en Paris, el gentilicio de "Iatinoamericano" y emplea
el concepto de "raza latinoamericana". En todo caso, si bien el termino
pudo haber sido funcional a la justificacion del imperialismo frances con la
intervenci6n de Napoleon III en Mexico (1863-1867), 10 efectivo es que el
concepto, como sentido de identidad, concentro su carga semantica en
contraponerse a 10 que Caicedo ,llamaba la "raza sajona" de America, es
decir EE. uu. Esto es, America latina no se Ie llama asi porque se descienda
de los latinos del Lacio 0 de pueblos europeos colonizados por Roma (aim
cuando esos factores influyen), mas bien se trata de un concepto con valor
cultural y politico. Es en el transcurso del debate y al calor de la dinamica
historica, que se va definiendo con mayor c1aridad "Latino America" como
forma de reivindicar derechos propios frente al hegemonismo norteamericano.
Con todo, a fines del siglo XIX vuelve a reafirmase el concepto de
Hispanoamerica, porque tanto para liberales como para conservadores ese
nombre es adecuado dado que describe una realidad y reconoce la participacion de Espana en su formacion. Pero olvidan los intelectuales de la Generacion del 98 que America Latina como concepto no surgi6 para desconocer
el aporte de Espana sino contra la Americaanglosajona y que en el siglo
XIX, "el termino verdaderamente cargado de animosidad contra la peninsula era, precisamente, eI de Hispanoamerica" (Rojas Mix, 1991, p. 167).
EI proceso de independencia tuvo como consecuencia el establecimiento
de gobiernos republicanos pero tambien la ,fragmentaci6n en variadas naciones. Hacia 1830 los territorios del continente que habian estado bajo la
corona espanola quedaron divididos en once naciones. A principios del siglo
XX con la independencia de Cuba y Republica Dominicana, la escision de
Colombia que origino Panama, y la desintegracion de Centro America se
lIega a dieciocho republicas. Por su parte la porci6n de America del Sur
colonizada por la corona portuguesa mantiene la unidad bajo el Imperio de
Pedro I que se independiza de Portugal en 1822. S610 en 1889 una revuelta
contra Pedro II instaura el regimen republicano en Brasil.
America del Sur de habla hispana, al igual que el resto de Hispano
America, se desintegr6 pese a que tenia una historia comun desde los procesos
de conquista y colonizacion, un gobierno imperial comun, y sus c1ases diri-

identidad latina e integraci6n sudamericana

II
!
I:

69

gentes y los sectores hispanizados de los otros estratos, compartian lengua y

cultura. Por su parte, el Brasil siguio su curso como nacion independiente
con una historia que tenia sus trayectorias particulares, 10 que ha repercutido en terminos de un cierto paralelismo que, a pesar de los intentos de
integracion durante los ultimos doscientos anos, ha dividido la America del
Sur en una region hispanoamericana y otra lusoamericana.
Iniciando el siglo XXI America Latina comprende 20 paises independientes y un Estado asociado con EE. UU. (Puerto Rico). La America del
Sur comprende 10 naciones latinoamericanas, dos naciones no latinas y una
dependencia francesa. Todas las republic as latinas sudamericanas han gozado de independencia por casi doscientos anos. Aunque existe tal independencia, es innegable la herencia y ellegado cultural del colonialismo iberico
al cual estuvieron sometidos estos paises por cerca de tres siglos. La cultura
de las naciones latinas independientes de America de Sur debe comprenderse,
entonces, en el marco de la evolucion, desarrollo y vicisitudes propias de la
cultura latinoamericana, sin mas.

Durante los anos coloniales las instituciones, el idioma, la religion y el

modo de vida 'predominante de la cultura oficial fueron traidos desde la
Europa latina, especialmente iberica, Espana y Portugal. Durante el siglo
XIX las jovenes republicas procuraron estructurar las naciones sobre la base
de la ruptura con las tradiciones hispanicas basadas en principios jacobinos
e ilustrados bajo la lectura criolla que se hiciera dellegado de la revolucion
norteamericana y francesa. Con todo, en los hechos, 10 que predomino fue
un sistema que combinaba tanto tradiciones conservadoras hispanicas con
aportes delliberalismo y positivismo y ellibrepensamiento, acentuados estos
ultimos en la segunda mitad del siglo XIX. En Brasil los ideales republicanos llegaron mas tardiamente hacia los ultimos decenios del siglo XIX.
Las corrientes del humanismo laico, democratico y socialista han estado presentes de diversas maneras durante todo el sigIo XX, atravesado, por
10 demas, por los procesos sociales que impulsaron el ascenso de clases medias y populares, y con ellos de los diversos populismos caracteristicos de la
historia intelectual y politica de America de Latina del Sur durante el siglo
pasado. Los esfuerzos emancipadores se han traducido tambien en un pensamiento filosOfico y teologico liberador (Schutte, 1993). En nuestra epoca
de globalizacion la influencia de la modernidad neoliberal ha sido muy relevante.

r
"

70

cristian parker gumucio

Sobre la latinidad de la cultura en America Latina del Sur

Si tomamos a la lengua como uno de los factores culturales de primer
orden en la difusion y vigencia de pautas culturales tenemos que las principales
lenguas romances habladas en America del Sur son el espanol y el portugues.'
El portugues es el idioma hablado par el mayor numero de sudamericanos,
186 millones,.,siendolalengua romance mas hablada par un 54% de los
latina hablantes del subcontinente. Sin embargo no es menor la gravitacion
del espanol hablado en nueve paises y por 160 millones de habitantes.
Si observamos el cuadro de uso de lenguas de origen latino en Sudamerica
vemos que el porcentaje hablante en cada pais es diverso y variado. En los
paises del Cono Sur como Argentina, Uruguay y Chile la influencia his pan a
se muestra en el empleo del castellano, aun cuando hay elementos lingiiisticos
que se entremezclan con influencias europeas e indoamericanas de diverso
origen. Colombia y Venezuela tambien tienen un alto porcentaje de poblacion
de habla hispana. Brasil es el unico pais de habla portuguesa pero su dimension y peso demograiico en la region hacen que resalte de manera decisiva.
Composicion etnico-linguistica de palses latinos de America del Sur (hacia 2005-2006)

Poblacion

Pais

total

Porcentaje Blancos Mestizos Amerin- Negros

de poblaci6n
(2)
dios

Otros

Total

3,0
0,0
0,0
2,0
0,0
7,0
4,0
2,0
0,0
1,0
1,9

100
100
100
100
100
100
100
100
100
100
100

de habla
latina (1)

Argentina

Bolivia
Brasil

Chile
Colombia
Ecuador
Paraguay

40,301.927
9,119.152
190.010.647
16,284,742
44,379598
13,755.680
6,669.086
28,674.757
3,460,607
26,023,528

Peru
Uruguay
Venezuela
Total/medias 378.679.724

97
39
98
94
96
72
5
72
96
95
76,4

45,0
9,0
46,7

35,0
20,0

3,0
9,0
14,0
88,0
21,0
29,1

43,0
30,0
43,6
55,0
72,6
62,0
81,0
35,0
8,0
68,0
49,8

6,0
61,0
0,8
8,0
3,4
25,0
6,0
48,0
0,0
2,0
16,0

3,0
0,0
8,9
0,0
4,0
3,0
0,0
1,0
4,0
8,0
3,2

Fuentes: Elaboraci6n del auror sobre base de Nationmster.coffi; Censos Oficiales y Estadisticas de Obras de
Referenda.
(l) Ouos idiomas relevantes: quechua, guarani y aymara.
(2) Incluye mulatos en casas de Brasil, Colombia y Venezuela.

El frances de Guyana francesa es un caso excepcional en el contexto del continente.

identidad latina e integracion sudamericana

II
f

71

EI cuadro se torna mas completo cuando comparamos con los datos

de composicion ernica de la poblacion respectiva.
En el caso de Paraguay el guarani, idioma oficial, es hablado por mas
de seis millones trescientos mil habitantes; EI quechua, lengua oficial en
Bolivia y Peru, es la lengua nativa mas hablada con mas de 12 millones de
personas; tambien 10 hablan en Ecuador, el sur de Colombia y el norte de
Chile y de Argentina. EI aymara es tambien idioma oficial en Bolivia y Peru
y se habla en el norte de Chile.
Hay que recordar otros idiomas, principalmente de los inmigrantes
que han llegado a America del Sur durante fines del siglo XIX y a 10 largo
del siglo XX y que en algunas microrregiones sus colonias alcanzan densidad
y conservan su lengua materna: junto al italiano (idioma romance) hay que
mencionar en este caso a idiomas no latinos: al aleman y al japones.
Desde el punto de vista etnico la categoria de "mestizo" incluye a
mulatos y otras mezclas etnicas. En Brasil el 44 % de mestizos induye pardos, mulatos y en mucho menor porcentaje a mestizos de blancos con indigenas: en Colombia del 72,6 de mestizos hay a 10 menos un 14% de mulatos y en Venezuela al menos un 2 % de mulatos; en Paraguay un alto porcentaje
de mestizos tienen ancestros de origen guarani.
La poblacion afroamericana, descendiente de las migraciones forzadas
de poblacion africana traida como esclava al continente americano, son
predominantes en las costas atlanticas y en dimas tropic ales. Por ello
predominan en Brasil y Venezuela, tam bien en la costa atlantica de Colombia
y ciertas regiones de Uruguay e incluso Argentina y menos en Ecuador y
Peru, siendo casi inexistentes en Bolivia, Paraguay y Chile.

Aportes latinos

Es un hecho de muy alta relevancia anotar que en todos los paises de la

America Latina del Sur se observan contextos de interculturalidad: es en el marco
de esta realidad que debemos analizar la "Iatinidad" de la cultura sudamericana.
De manera mas precisa, para el caso sudamericano, en casi todos los
paises las lenguas romances son mayoritarias: en seis de los diez paises las
lenguas latinas son habladas por mas del 94 por ciento de la poblacion, en
dos paises por mas del 70 por ciento solo en dos paises las lenguas latinas

72

cristian

parker gumucio

son minoritarias. EI espanol es el idioma materno de cerca de la mitad de los

sudamericanos, siendo idioma oficial en todos los paises a excepcion de
Brasil, Guyana, Surinam, Guayana Francesa e Islas Malvinas. lO
En todos estos paises el espanol 0 el portugues son lenguas "oficiales",
es decir lenguas de la cultura oficial, en las cuales se ensena, se hace politica,
se hacen las instituciones, las leyes, la economia y el comercio y los rituales
religiosos principales.
Con todo, el estudio de las influencias latinas en la cultura latinoamericana del sur no puede basarse solamente en el factor lingiiistico por relevante que sean las lenguas como vehfculos de cultura. En efecto las culturas
"oficiales", esto es las que han predominado en las instituciones, eLpoder, la
educacion y la religion, han estado marcadas por c6digos y tradiciones que
se remontan a la cultura latina de occidente.
EI concepto de "cultura latina" es ambivalente porque designa un conjunto de fenomenos y cristalizaciones diversas de patrones culturales a 10
largo de epocas historicas muy distintas con referentes geoculturales diversos.
La cultura latina chisica, la de Roma republicana y del Imperio de
occidente que se extendio hasta el siglo V se confunde con los aportes del
clasicismo griego anterior y luegocon los-desarrollos del cristianismo de los
primeros siglos. EI "humanismo latino" (Bombassaroet aI, 2003) es asi
heredero de un conjunto de tradiciones mediternineas que durante la cristiandad medieval fuesen desarrolladas por el escolasticismo y Juego el tomismo y fuesen reactualizadas y potenciadas con el Renacimiento.
Todas esas tradiciones "Iatinas" han sido objeto de multiples reapropiaciones por diversas culturas y epocas que van desde la cultura germana a
la britanica, pasando ciertamente por la cultura iberica.
Las tradiciones culturales hispanoamericanas se alimentaron tanto del
escolasticismo y ellatin ensenado en los Colegios y Universidades coloniales
como de las herencias del Derecho Romano presentes en la jurisprudencia
cristiana y occidental y que se proyecto en los codigos civiles y las tradiciones
juridicas de las nacientes republicas. Por cierto en las formas que adopto el
cristianismo catolico y la teologia durante la colonia que perduran en sus
rasgos fundamentales hasta mitad del siglo XX y que recogen roda la herencia
10 En Guyana se habla ingles, en Surinam neeriandes, en Guyana francesa, frances y en las
Islas Malvinas, Tercitorio Argentino en disputa, redamado por este pais y sometido a dominio
colonial por Gran Bretafia (como Falkland), ingles.

identidad latina e integraci6n sudamericana

13

de los Padres de la Iglesia fuertemente influidos por la filosofia greco-romana y decisivos gestores de la cultura latina occidental y cristiana.
La herencia de la cultura latina no ha estado exenta de debates y confliccos precisamente porque en vez de exponer y hace valer sus vertientes
propiamente humanistas se convirtio, muchas veces, en instrumento de
colonizacion occidental. De esta manera el tema de la dominacion cultural
(colonialista, neocolonialista, dependentista), de manera explicita 0 implicita, n0 ha sido ajeno a ,coda reflexion sobre el pensamiento y la cultura
latinoamericana (Dussel, 1977).
Como dice Zea (1993), el Logos de la modernidad occidentallejos de
ser una forma de comprension y de comunicacion se transformo en afirmacion
totalitaria, incuestionable y magistral, "que se deberia acatar para no ser
aniquilados". Pero estas filosofias estin siendo superadas y surgen nuevos
pensamientos que dan espacio a 10 plural y 10 diverso, al respeto al otro y a
la construccion comun rescatando asi 10 mas valioso del humanismo latino.
'En el contexto de los procesos de pluralizaci6n de la cultura latinoamericana se ha discutido ampliamente el caracter "catolico" de su cultura.
En efecto durante varios siglos el catolicismo ha sido el componente religioso-cultural predominante que ha marcado a las regiones coloniales y a las
naciones independientes de America del Sur. Sin embargo, se constata, con
mayor claridad a con tar de la segunda mitad del siglo XX, una pluralizacion
creciente del campo religioso latinoamericano (Parker, 1996a, 200Sb).
Si bien el catolicismo sigue siendo mayoritario en todos los paises latino-sudamericanos no debe olvidarse que es necesario hacer distinciones originadas en las formaciones historicas diferentes de regiones y paises. En las
regiones andinas, por ejemplo, la fortaleza de las tradiciones religiosas indigenasha contribuido a la conformacion de los "catolicismos indigenas" y
de varias formas de sincretismos. Elias son muy diferentes a los rasgos sincreticos afro-catolicos que encontramos tan acentuadamente en la cultura
brasileiia. En este pais y en zonas de mayor predominancia negra 0 mulata
encontramos formas de catolicismo muy caracteristicas y muy distintas a los
catolicismos en areas de mayor concentracion indigena, como por ejemplo
en el Chaco guarani 0 en la Araucania mapuche 0 en regiones del Amazonas
Colombiano, Ecuatoriano, Peruano 0 Boliviano. Se sa be, en todo caso que
la cultura va cambiando y con ella las religiones, en una interaccion constante entre tradiciones locales y globales.

74

cristian

parker gumucio

La fuerte introduccion de misiones protestames y especial mente de

movimientos pentecostales desde la segunda mitad del siglo XX en todos
los paises de la region ha variado el panorama religioso globaL En efecto el
crecimiento de los evangelicos en algunos paises ha sido explosivo en este
ultimo tiempo y se trata de un movimiento mayoritario de tipo pentecostal
que ha relegado a un tercer plano a los protestantismos historicos locales.
En algunos paises de Sudamerica como Chile y Brasil se estima que el
porcentaje de evangelicos se eleva por sobre el 15 porciento (estimaciones
hacia 2003). En paises como Bolivia, Ecuador, PerU., Argentina se eleva por
sobre el diez por ciento y constituyen el cinco por ciento y menos en el resto
de los paises. Es importante anotar que el promedio de poblacion evangelica en estos paises sudamericanos que habian sido cat61icos en casi el noventa y cinco al noventa y ocho poc ciento a principios del siglo XX, se eleva
hoy a casi el nueve por ciento, estando el porcentaje de catolicos por debajo
del novema poc ciento en la totalidad de paises y en algunos casos por
debajo del ochenta por ciento como en Brasil y Bolivia e incluso por debajo
del setenta por ciento como en Chile.
En todo caso si es efectivo que los paises sudamericanos son ahora
mucho mas pluralistas yhan dejado de ser "catolicos" en el sentido de la
vigen cia fuerte y monopolica del catolicismo como religion, no dejan de ser,
sin embargo, "culturalmeme cat6Iicos". Entendiendo que esa cultura catolica latinoamericana - de fuerte connotacion latina y mediterranea - se
origino en el barroco colonial y no es ciertamente la predominancia del
dogma romano y de sus tradiciones eclesiales, sino una forma sincreticocultural de convivencia de tradiciones que permean las culturas nacionales y
que influyen incluso en las peopias formas de manifestacion de los evangelicos y de los no creyentes. Nombres, fiestas, feria dos, toponimia, tradiciones,
rituales, signos y simbolos que impregnan las costumbres de la vida cotidiana de los pueblos no dejacian de ser tales por el simple hecho de que el dia de
manana la mayocia de los sudamericanos se convirtiere al protestantismo
(Prandi, 2007).
Otros aportes a la cultura latinoamericana

EI aporte historico mas relevante a la cultura latinoamericana par su

decisiva influencia demografica en la epoca colonial y por la vigencia -

identidad latina e integraci6n sudamericana

75

dominada, encubierta, soterrada - de sus elementos y tematicas culturales

son las wlturas indigenas americanas (Bastida, 2001). En efecto, mas alia
de la poblacion mestiza es importante anotar la relevancia del componente
etnocultural propio de los pueblos originarios todavia presentes en escena.
Nos referimos ala existencia de vastas poblaciones indigenas que son los
primitivos pobladores y descubridores autenticos del continente. En la actualidad, aunque sometidos en forma mas 0 menos"sistematica, a un modo de
vida occidentalizado y en proceso de modernizacion, conservan muchas de
sus costurnbres, creencias y tradiciones y en muchos casos hasta su propia
lengua. Todas estas poblaciones se han movilizado -por la defensa de sus
derechos (Bengoa, 2000) y estan conformando un daro fundamental de la
realidad sociocultural de la America Latina desafiada par la interculturalidad
(Morales, 1999) en el inicio del siglo.
Ello da origen a vastas regiones del continente en los wales el habla
espanola /portuguesa se ve disminuida par la extensa poblaci6n que todavia
habla idiomas indigenas: en los Andes desde Ecuador al norte de Argentina,
pasando por Peru, Bolivia norte de Chile, en el Chaco y zonas a>ledanas de
Paraguay y Bolivia (guarani); y con menor densidad de poblaciones indigenas, en la Amazonia (en Brasil, Peru, Bolivia, Ecuador, Colombia y Venezuela)
yen algunos valles Colombianos. Sullivan (1988) registra no menos de 82
gtupOS lingiiisticos nativos en America del Sur pertenecientes a las siguientes
familias Iingiiisticas: Arawak, Caribe, Chibcha, Ge, Pano-Tucan, Quechua,
Tucano, Tupi y otras como eI Mapudugun. La gran mayoria de las lenguas
vivas 10 son de minorias etnicas y representan la gran riqueza etnico-lingiiistica, cultural y religiosa de la America del Sur.
Los aportes a la cultura latinoamericana provenientes de otros horizontes historico-culturales tales como el Africa subsahariana y el Este de
Asia deben ser sopesados a la luz de un minucioso analisis de los procesos
historico-demograficos determinando los f1ujos migratorios en cada epoca
y los influjos culturales en cada caso. Asi las cosas, es evidente que el aporte
afro-americano tanto en paises del Caribe como en zonas geograficas donde
el regimen economico de plantacion demando mana de obra esclava durante la colonia (Brasil, costa atlantica de Venezuela y Colombia) no puede
ser olvidado y ciertamente la matriz cultural que aporta tiene rasgos difinitoriamente propios y muy alejados de la matriz latina. Para el caso
brasileno eI aporte afroamericano resulta decisivo dado que su trayectoria es

r
76

cristian parker gumucio

mas antigua por la presencia temprana de la poblaci6n esclava y por la

incidencia relevante de los cultos afrobrasilenos (candomble, batuque,
umbanda). Su impacto se verifica en la musica popular, en la literatura, la
poesta, y el teatro, en el cine y la televisi6n, en las artes plasticas, las artes
culinarias, y en el carnaval y la danza, y tambien en las practicas magicas
que se ofrecen a los demandantes de suerte y milagros (Prandi, 2007). Las
influencias de los cultos afroamericanos van mas alia de la poblaci6n negra
o mulata con antecedentes afroamericanos y traspasa barreras etnicas e incluso fronteras. Hace algunas decadas los cultos afro se han multiplicado
tambien en Montevideo y Buenos Aires. En fin son rasgos de las culturas
populares de todos los rincones de la America del Sur que se mueven bajo
ritmos de inspiraci6n 0 con componentes afroamericanos (desde la samba,
el mambo, la rumba, el jazz y el blue, bossa nova, lambada, tango, merecum be, hasta el reggae, pasando por ritmos como la cumbia, el merengue,
merecumbe, vallenato, el rap y el hip hop, el raget6n y la salsa) y se dejan
empapar por un amplio repertorio de guscos, signos y patrones esteticos y
una forma especial de asumir la vida.
Pequenas oleadas de inmigraciones asiaticas (chinos, japoneses, filipinos, coreanos recientemente) no han sido 10 suficientemente decisivas como
para equiparar 0 sobrepasar los aportes latinos, pero sin ducla juegan un
papel, aunque modesto, no menos relevante en la conformaci6n de una
identidad multiple y plural de la America Latina que inicia el siglo XXI.
EI caso brasileno es paradigmatico ya que su cultura es el resultado de
una gran mezcla de culturas y etnias, que incluyen, europeos (principalmente portugueses, y tam bien italianos, espanoles y alemanes), africanos y
minortas indtgenas, con otras minortas de descendencia asiatica (principalmente japoneses) y arabe (libaneses y sirios). Debido a las sucesivas oleadas
de inmigrantes, (segunda mitad del siglo XIX en adelante), existen importantes comunidades que hablan ademas del portugues, el espanol (2.000.000
en la frontera) el aleman (1.500.000), el italiano (1.500.000), el japones
(500.000), yel coreano (100.000).
Se afirma que America Latina es mestiza en la medida en que la mayorta
de su poblaci6n tiene un origen etnocultural derivado de la mezcla de la
cultura hispano-Iusitana con la cultura indigena, los "pueblos nuevos" segun
Ribeiro (1999). Padre espanol y madre indtgena en condiciones de supremada
el uno y subordinaci6n la otra, que ciertamente generaran conflictos de

r
l

identidad latina e integraci6n sudamericana

77

identidad al futuro bastardo (Montecinos, 2005). Todo 10 cual es cierto

pero merece precisiones regionales dado que ese mestizaje se ha dado con
mayor intensidad en algunas partes como Peru, Ecuador, Bolivia, paises donde
previamente habia una mas a de poblaci6n indigena de mayor densidad
poblacional. Ese mestizaje, hemos visto mas arriba, ha sido muy distinto en
zonas d6nde 0 bien la densidad indigena era menor 0 bien se produjeron
exterminios de poblaci6n nativa.como en regiones de la costa caribeiia, en
la.Patagonia, y en zonas amaz6nicas de Colombia, Venezuela y Brasil.
Como sabemos el terminode mestizo deriva del latin vulgar mixticus,
del latin mixtus (mezclado) y se emplea principalmente para designar personas
cuyo origen geneal6gico se remonta ados culturas diferentes que en el caso
americano son principalmentela europea y la amerindia. Ya en la epoca
inicial de conquista y colonia se empleaba el termino de "castas" y los cronistas nos informan de una variedad de "castas" que poblaban las colonias
de la America Hispana. 11
Tal proliferaci6n de mestizaje se debia a que las expediciones ibericas
traian pocas mujeres y la soldadesca, j6venes varones solteros 0 que habian
dejado sus esposas en la peninsula, solfanunirse libremente con ,nativas,
abandonando a los bastardos a su suerte. La tolerancia del sistema por parte
dela Corona se debi6 a que se consideraba un factor de pacificaci6n e
integraci6n social.
Para el caso de los mestizos la influencia de las tradiciones latinas ha
sido mayor que para el caso de los indigenas. Pero en ambos grupos las
raices latinas de la cultura predominante ha dejado sus huellas y sobre todo
por los procesos de cristianizaci6n (Parker, 1996a) y mas recientemente por
la socializaci6n de la escuela. Los medios de comunicaci6n y la industria
cultural ya no son portadores de tradiciones latinas sino de patrones de la
cultura anglo-norteamericana hollywoodense y globalizadora.
Asi, los elementos de identidad de America Latina pueden entenderse
como un complejo entramado de textos cuyas lecruras multiples resisten
comprensiones univocas y plurlvocas precisamente porque los acto res son
diversos y los nucleos de sintesis son sincreticos. Ambiguedades y paradojas
11 Habran varias clasificaciones. Una de elias definia las principales castas de la siguiente
manera: mestizo, hijo de espanol e india; castizo, hijo de mestizo y espanola; mulato, hijo de
espanal con negra; morisco, mulato con espanola; coyote, mestizo e india: tornatras, hijo de
blancos con rasgos negros; chino, hijo de tornatras y de india; lobo, chino y mulata; jibaro, lobo
y mulata, etc.

't

78

cristian parker gumudo

que envuelven valores, humanismos y vision de mundo latino-americanos

(Marquinez, 1990) mediante un proceso de sintesis que "no es fusion, es
sincretismo, no es mixtura, es convivencia" (Oro, 2004, p. 8), todos elementos que son leidos, adaptados y reelaborados "a la latinoamericana".
Los sistemas identitarios en el espacio-tiempo entonces, se despliegan
como un plexo en el cual confluyen poderes y contrapoderes, discursos oficiales y contradiscursos,. imaginarios todos ellos que forman discursos en
distintos pIanos, heterogeneamente articulados, que reflejan 'proyectos de
dominacion, vida, sobrevivencia, y cosmovisiones diversas 'en las cuales
convergen en forma compleja los metarrelatos occidentales - de raiz culturallatina - y la pluralidad de relatos no occidentales de los componentes
culturales amerindios y afroamericanos, todos ellos contemporalidades y
espacialidades referenciales diversas.
Identidad latino-sud-americana

Hemos afirmado que la identidad cultural historica de America del

Sur se confunde - tanto como los discursos identitarios de sus elites
intelectuales - con la America Latina. Pero es obvio que el concepto de
America Latina y el de America del Sur no son sin6nimos, aun cuando en
mas de algun momento historico en discursos del siglo XIX asi 10 fuesen.
Tambien resulta insuficiente, para avanzar en nuestra reflexion sobre la
integracion sudamericana, afirmar que en estesubcontinente hay fuertes
elementos de cultura latinos y al mismo tiempo un crisol de diversidad
sociocultural que Ie dan una riqueza cultural caracteristica.
Es necesario precisar con mayor detenimiento y referirse a los espacios
geoculturales que es posible identificar en la America Latina. De esta manera
podremos reconocer cuales son los componentes que estamos refiriendo
cuando introducimos el concepto de Latino-Sur-America.
En realidad es posible trazar un mapa geocultural de todo el espacio
que llamamos Latino America y dividirlo en, al menos, cinco areas geograficas delimitadas que, mas alia de com partir elementos comunes con la
totalidad Ilamada America latina, tienen origenes, trayectorias y particularidades que posibilitan agruparlas entre sl. En efecto es posible dividir el
continente Americano en varios subconjuntos de paises y regiones de la
America Latina como sigue:

r
I

identidad latina e integraci6n sudamericana

79

a) Latino-mexico-mesoamerica;
b) Latino-caribe-america,

c) Latino-sudamerica andina,
d) Latino-sudamerica-cono sur,
e) Latino-lusoamerica.
a) Latino-mexico-mesoamerica: comprende Mexico, Guatemala, Hon-

duras, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica y Panama y basicamente comprende 10 que historica y geoculturalmente fue el asiento de las altas culturas meso american as precolombinas, luego el Virreinato de Nueva Espana, y
la historia de los paises centro american os mencionados y destacindose Mexico como gran polo de la cultura latinoamericana pero que por su proximidad a los Estados Unidos tiene una historia propia.
b) Latino-caribe-america: comprende todos los paises independientes
latino hablantes del Caribe con historias e influencias culturales muy diversas: Cuba, Republica Dominicana, Haiti, y se suele agregar a Puerto Rico a
pesar de su caracter de Estado Libre Asociado de EE. UU. En general, casi
todos esos paises estan marcados por las poblaciones afroamericanas y la
historia de un colonialismo tardio.
e) Latino-sudamerica andina, que comprende Bolivia, Peru, Ecuador,
Colombia y Venezuela, paises que tienen trayectorias historic as compartidas
y que fueron el principal asiento de las grandes culturas andinas y que todavia
el influjo de la poblacion indigena se deja sentir.
d) Latino-sudamerica-cono sur: Argentina, Uruguay y Chile, paises
del cono sur que han tenido una historia marcada par un mestizaje de menor influencia indigena y una inmigracion europe a significativa.
e) Latino-lusoamerica: basicamente es Brasil que por su dimension y
densidad tiene un peso decisivo en la conformacion de la cultura latinoamericana, habiendo tenido una historia diferente a los paises hispanoamericanos y par 10 mismo teniendo una dinamica politico-cultural bastante
apartada.
En realidad cuando hablamos de Latino-Sud-America nos estamos
refiriendo a los procesos de integracion entre los espacios geoculturales e), d)
y e) y estamos excluyendo a los espacios geoculturales a) y b). Es esta una
cuestion no menor dado que el uso habitual del concepto de America Latina no suele entrar en distinciones intern as y en realidad ellenguaje comun 10

80

I
~

cristian parker gumucio

emplea con un sentido de generalidad que sirve muy poco para precisar
contornos subregionales.
Durante buena parte del siglo XIX se tendi6 a confundir America Latina con America del Sur pero sera desde la II Guerra y con los planes desarrollistas y las politicas integracionistas que se tendera, en ellenguaje oficial,
a referirse de manera mas sistematica a America Latina comprendiendo a
toda Sudamerica Latina y a Mexico y Centroamerica. Luego ha sido necesario
precisar, en los 'grandes foros multilaterales y los organismos econ6micos
internacionales que se incluye al Caribe, pero es claro que con este ultimo
termino se refieren no tanto a los paises latinos del Caribe, sino mucho maS
a los otros paises caribefios (no latinos) que se han independizado durante
la segunda mitad del siglo XX.
En todo caso la relaci6n entre America del Sur y la America del Norte
ha servido para identificar a esta ultima, desde el punto de vista sociocultural.
Esta distincion se encuentra ya presente en autores europeos y sudamericanos
del siglo XIX.
Para Hegel, disico representante el pensamiento eurocentrico nada
importante habia pasado en America que en realidad pertenecia a la prehistoria
y los influjos de los europeos que habian colonizado el norte y conquistado
el sur no agregaban nada nuevo a la Historia universal (Arciniegas, 1990;
Mayobre, 2007).
Cabia distinguir, eso si, entre la America del Norte y la del Sur, hoy America Latina. Los norteamericanos, europeos germanicos, protestantes, se caracterizaban por su prosperidad, su sentido del trabajo e individualidad; los
sudamericanos, mestizos de razas debiles, catolicos, desarrollaron un principio
de gobierno del enriquecimiento por medio de la exacci6n. Los primeros organizaron comunidades prosperas, los segundos estados en continua revoluci6n.
Afirmando que America era la tierra del futuro, Hegel predijo una
pelea entre la America del Norte y la America del Sur, en que la importancia
de la Historia Universal deberia manifestarse. Sin explicitar a que tipo de
conflicto se referia.
Alberdi (1852), por su parte, a partir de sus principios liberales, nos
habla en la mitad del siglo XIX de la necesidad de distinguir el proyecto de
desarrollo de la America del Sur del de EE. UU. y de Europa. Analiza las
constituciones generadas a partir de 1810 y las critica precisamente porque
no incluyen los valores de la libertad de industria y trabajo, y precisamente

identidad latina e integraci6n sudamericana

81

cuestiona la imitacion de las constituciones francesas y norteamericanas por

la insuficiente consideracion que estima tienen aquellas acerca del progreso
economico del pais. En todo caso es Alberdi un claro ejemplo de un sudamericano que se refiere constantemente a "Sudamerica" como proyecto.

EI escritor y diplomatico colombiano Jose Maria Torres Caicedo (1857)

denuncia el olvido de la Union de sus valores de libertad en el Norte y
declara condenable su invasion y guerra contra Mexico y Nicaragua ocasion
en que tam bien asecha Europa. En su famoso poema de "Las dos Americas" evidencia la confrontacion entre America del Sur y America del Norte:
"Ia raza de la America latina, al frente tiene la sajona raza, enemiga mortal. .. " y llama a la America del Sur a unirse a "defender la libertad genuina"
contra el despotismo europeo y el expansionismo norteamericano.
Es claro entonces que hay una forma de entender a la America del SurAmerica Latina donde 10 que prima en el contenido semantico del concepto
es su oposicion geo-polftica-cultural, en primer lugar a la cultura norteamericana (por ser yanqui y expansionista) y en segundo lugar a la cultura europea
(por ser tambien expansionista). Hay entonces una connotacion "defensiva" del concepto de America Latina cuando se la asocia geograficamente a
America del Sur. Ya Francisco Bilbao en La America en Peligro (de 1862)
denunciaba tambien el despotismo europeo y la polftica panlatinista de
Francia que queria anexarse a Mexico, pero sin descuidar la denuncia frente
a los vecinos anglosajones de la America del Norte.
Iniciando el siglo XXI, el politologo e historiador brasileiio Moniz
(2005), reconoce que la politica exterior de Brasil estuvo orientada desde el
siglo XIX por el concepto de America del Sur, en el mismo sentido de tension
con la America del Norte que hemos venido anotando. Claro que agrega
algo que resulta necesario analizar, la comprension brasileiia resultada de un
analisis de las dos Americas, sobre base de una distincion no tanto por sus
origenes etnicos 0 idiomaticos sino "por la geografia, con implicaciones
economic as y politicas".
Esto quiere decir que existe una doble lectura de la diferencia entre
America del Norte y America Latina del Sur: una lectura historico-cultural y
otra de tipo geopolitico. Al decir de algunos analistas el Brasil tiene por
objetivo estrategico, al apoyar la creacion de la Comunidad Sudamericana
de Naciones, el hacer de America del Sur una potencia economic a y polftica
mundial. Desde este punto de vista geopolitico y geoeconomico Mexico

r
82

cristian parker gumucio

estaria en la otra America al compartir un mercado com tin, tan extensa frontera y relevante intercambio comercial y de flujos migratorios con EE. UU.
En este concepto la America latina se vuelve insustancial, una realidad imagin ada pero no geopolitica y economicamente factible.
Por el contrario nuestra hipotesis de trabajo afirma que el concepto de
America latina, 0 mejor dicho, el rescate de 10 "Iatino" de America del Sur,
desde una optica geocultural e historico-cultural, tiene mucho que ver con
unconcepto mucho mas integral deJos procesos de integracion y en particular tiene que ver con la factibilidadde los procesos de aproximaciompara la
conformacion de una union de naciones en el Sur de America (Unasur).
En efecto pens amos que el componente latino de America Latina es
uno de los componentes principales de su sistema identitario que, en el marco de sus otros componentes ilustrados, mestizos, indigenas y diversos, permite pensar una base comun cultural para los pro.cesos de integracion en
Sudamerica.
La construccion de una identidad "Latino-Sud-Americana", a partir
de las tradiciones, historias y antecedentes ya presentes, puede ser una de las
bases de (auto) representacion cultural que posibilita en terminos de sistema
identitario definirse frente a las culturas anglosajonas (especialmente norteamericana) y recoge una herencia comun mas amplia con la latinidad del
resto de America Latina y con Europea, 10 que favorece procesos de integracion
que vayan mas alia de los acuerdos economicos y comerciales y consoliden
una futura Union de Naciones Sudamericanas.
EI componente latino de la cultura sudamericana ha side un factor
proclive a la integracion, que no siempre ha cristalizado en procesos efectivos
de integracion, pero que se conserva como un rasgo potencialmente favorable.
Mas alia de las lenguas comunes, de los element<'" "Iatinos" que hemos anotado en la seccion antecedentes, es importante constatar que la
diversidad y la pluralidad de los procesos historico-culturales no han derivado en conflictos intrarregionales y mas bien han origin ado diversas formas
de "sintesis" culturales donde el crisol culturallatinoamericano ha generado
mestizajes, sincretismos y toda clase de nuevas formas mixtas de culturas sin
que elias hayan decantado como expresiones antagonist as un as de otras.
Este motive, y dado que la cultura sud americana moderna existe desde la
conquista, hace unos quinientos anos, se ha dicho que se trata de un "nuevo
mundo", un "continente joven", unas culturas "nuevas" si se las compara

,
..

identidad latina e integraci6n sudamericana

83

con las milenarias culturas de oriente (China, India Japan) y occidente (Europa latina occidental).
Hablamos aqui de las culturas sudamericanas modernas en las cuales
los componentes de las culturas originarias esran por cierto presente, para
distinguirlas de la cultura sudamericana antigua donde el poblamiento12 se
remonta a unos 40.000 a 60.000 anos y las civilizaciones precolombinas se
remontan desde tres a cinco mil anos. Ciertamente la conquista de America,
por parte de los europeos, marca un quiebre de continuidad historico-politico-cultural de gran magnitud. Quiebre que no se ha presenciado de forma
tan radical en el caso de otras civilizaciones milenarias como la China, la
India, e incluso la latina occidental.
Es posible afirmar, entonces que la America del Sur moderna ha tenido,
en terminos generales, una historia comun. Si bien hubo y hay una diversidad
considerable de grupos etnicos y de culturas, la interculturalidad se ha dado
como un proceso de dominacion y resistencia, pero no conformando espacios
nacionales 0 subnacionales en conflicto. Ello caracteriza la inexistencia de
conflictos semejantes a los casos de la ex Yugoslavia, el Caucaso, el Pais
Vasco, el Medio Oriente, donde los conflictos intrarregionales remontan a
culturas asentadas territorialmente desde hace milenios.
America del Sur no ha sufrido guerras devastadoras. Los conflictos de
derivados de la imprecision de definicion de espacios nacionales y fronteras
si bien en algunos casos han derivado en conflictos armados locales (como
la guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay en 1932-1935 0 las guerras
entre Ecuador y Peru, la primera en 1941 y la segunda en 1995) ellos no han
tenido, durante el siglo XX, la extension ni la magnitud, relevancia e impacto que tuvieron por ejemplo en Europa las devastadoras I y II Guerras
Mundiales. En efecto, America Latina es una de las zonas de menor tension
en el mundo y una de las que menos recursos de su Producto Interno Bruto
(PIB) dedica al presupuesto militar, apenas el1,5% (Zibechi, 2005)." No es
12 Los sitios arquel6gicos de Monte Verde (Chile), Piedra Museo (Argentina) y Pedra
Fiurado (Brasil) en Sudamerica, junto a Topper (EE. UU.) han replanteado la teorla prevaleciente
del poblamiemo tardio basada en la Cultura Clovis. Ello ha significado aceptar que posiblemente

el hombre emigre a America por Beringia no haee 13.500 anos del presente sino hacia 33.000 e
incluso 50 0 60.000 auos arras.
\3 Cifra que contrasta con el4% del PIB que dedica la Union Europea a gastos militares, eI
3% de Estados Unidos (que realiza el47% de los gastos militares del planeta) y el12% de Media
Oriente.
Pese a ausenta de canflictos graves hay riesgos para la segucidad:

84

cristian parker gumucio

menos cierto, sin embargo, que la violencia civil se ha incrementado estos

anos, producto de la guerra/guerrilla en Colombia, del narcotnifico y del
incremento de la criminalidad en todos los paises (Briceno Leon, 2002).
America del Sur no tiene, como es el caso dramatico en otras zonas
calientes del planeta, conflictos de tipo religioso con componentes etnicos y
nacionales. A ello contribuye una comun historia religiosa marcada por el
catolicismo y;por otras expresiones religiosas que han sido minoritarias y
que en todo caso han convivido en forma pacifica con el catolicismo. En la
propia dinamica religiosa-cultural hay que destacar la peculiar interaccion
entre el catolicismo dominante y las multiples expresiones de religiones indigenas colonizadas. Si bien estas ultimas han adoptado, en ocasiones, formas de resistencia estas han sido simbolicas y en la mayorla de los casos el
contacto ha dado origen a distintas formas de sincretismos cat6Iico-indigenas. Las tensiones entre las corrientes evangelic as - principalmente pentecostales - y el catolicismo de una parte y las religiones indigenas, de otra,
han sido pacificas y nunca han incluido componentes de reivindicacion etnieo-territorial ni menos nacionalismos. 14

I,

~
~

;,

/1

Podemos afirmar entonces que la caracteristica "latina" de America

del Sur ha contribuido de manera relevante a conformar factores que pueden
contribuir a procesos de integracion subcontinental. De hecho conserva elementos importantes de la cultura cristiana-occidenta'l, y com parte su cultura
elllamado "ethos catolico", claro que bajo formas de apropiacion semantica
especificas, bajo usos, tradiciones y significados particulares. El mejor ejemplo
de este tipo de patron cultural-religioso compartido es el "catolicismo popular" que se presenta con asombrosa semejanza hasta en los mas variados
rincones del continente sudamericano.
- eI Plan Colombia, estrategia regional de Washington, que incluye eI combate al narcotrafico y la guerrilla, y el control de la biodiversidad de la region andina, desde Venezuela hasta
Bolivia;
- las nuevas faemas que adopta la privatizaci6n de la guerra;
- y eI nuevo papel de Brasil en el continente, uoiea naci6n del Sur en vias de desarrollo que
tiene autonomia estratl!gica militar;
- los intentos de las elites de cada pais para confener la protesta social a traves de la
militarizaci6n de las sociedades.
14 EI caso del Frente Zapatista para la Liberaci6n Nacional en Chiapas, no tiene inspiraci6n
religiosa como legitimacion principal, y si bien tiene componentes etnico-nacionalistas. se
proyecta mas como un movimiento politico democratizador de la sociedad mexicana toda y no
reivindica un territorio nacional. Casos como ese no se han dado en America del Sur ya que eI conflicto colombiano obedece a otras inspiraciones y causas.

identidad latina e integraci6n sudamericana

85

Todo ello nos posibilita afirmar que existe cierta homogeneidad cultural y ciertamente muchos mas claros facto res de unidad cultural que en otros
continentes. De hecho esta homogeneidad cultual se da sobre la base de
diversidades y pluralidades de tradiciones locales y subregionales, pero que
son, en todo caso, de mucho menor envergadura que aquellas que existen al
interior de otros continentes como Europa, Asia, y Africa.
Union de Naciones de America del Sur (Unasur) y cultura latina

Es precisamente uno de los focos de atenci6n del presente estudio sacar

a luz aquellos elementos que constituyen una base deintegraci6n, en el pIano cultural, de los paises sudamericanos que, como reza el discurso oficial
"estan muy cerca desde el punto de vista hist6rico-cultural, que comparten
intereses y val ores comunes" .
No es ninguna novedad afirmar que desde su temprana historia America del Sur no s610 ha sido un espacio de contactos e intercambios culturales
y de ideas sino que fundamentalmente ha sido una zona de intercambios
comerciales y econ6micos, asi como politicos y de flujos migratorios. Todo
ello se ha dado desde la epoca colonial, y con los procesos independentistas
se acentu6, claro que dur.ante la historia republicana los intercambios al
interior de la America del Sur han estado bajo el dominio del Imperio Ingles
por un buen tiempo y luego, durante el siglo XX, bajo Ie hegemonia norteamericana. Lo cierto es que los procesos de globalizaci6n recientes, junto con
abrir los mercados e intercambios con otras regiones del planeta han intensificado los intercambios intracontinentales.
Es necesario mencionar tambien una historia politica compartida.
Historia tensionada por la dinamica local-universal: el analisis de cada pais
es de una riqueza enorme, pero al mismo tiempo es posible encontrar patrones
de evoluci6n politico-cultural que son compartidos. Hay una dinamica mas
o menos comun en la cual se pueden detallar: las luchas entre conservadores
y liberales, el domino oligarquico, el despertar de las clases medias y populares, los populismos latinoamericanos, los partidos politicos democraticos,
los movimientos socialistas, los modelos politicos desarrollistas, los golpes
de Estado y los regimenes de seguridad nacional, los procesos de redemocratizaci6n recientes. Y en las ultimas decadas el dominio de los modelos neoliberales, frente a los cuales emergen la reivindicaci6n social y de grupos

...

86

cristian

parker gumucio

populares e indigenas y se moviliza Ia sociedad civil y crecen las Iuchas antiglobalizacion (Harris, 2003).
En este contexto es que surgen iniciativas mas concretas de integracion
para el subcontinente del Sur. En las proximidades del Bicentenario de Ia
declaracion de Ia Independencia de Ia mayor parte de las naciones sudamericanas, a fines del 2004, en el Cusco los Presidentes de las naciones Sudamericanas acuerdan dar inicio a Ia Comunidad Sudamericanade Naciones.
En Brasilia, el 30 de septiembre de 2005 los Presidentes en]a Primera
Reunion de Jefes de Estadode Ia Comunidad Sudamericana de Naciones,
dedaran que Ia "integracion sudamericana es y debe ser una integracion de
los pueblos en favor de Ia construccion de un espacio sudamericano integrado" (Jefes de Estado, 2005).
Sigue Ia dedaracion presidencial "inspirados en valores comunes tales
como Ia democracia, Ia solidaridad, los derechos humanos, Ia libertad, Ia justicia social, el respeto a Ia integridad territorial, a Ia diversidad, Ia no discriminacion y Ia afirmacion de su autonomia, Ia igualdad soberana de los Estados y Ia solucion padfica de controversias, los Presidentes y Jefes de Gobiemo
de los Paises de Ia Comunidad Sudamericana de Naciones, [... J dedaran:

1. La esencia de Ia Comunidad Sudamericana de Naciones es el

entendimiento politico yla integracion economica y social de los pueblos
de America del Sur.
2. La Comunidad Sudamericana de Naciones fortalecera Ia
identidad de America del Sur y contribuira, en coordinacion con otras
experiencias de articulacion regional y subregional, al fortalecimiento
de Ia integracion de los pueblos de America Latina y el Caribe.
Esta comunidad de naciones se esta estructurando sobre Ia base de dos
grandes procesos de integracion del subcontinente: el Mercosur (Mercado
Comun del Sur) y Ia CAN (Comunidad Andina de Naciones), e integrando
a paises asociados que no forman parte integra de esos dos referentes: Chile,
Surinam, y Guyana. La in mensa mayoria de estos paises se inscriben culturalmente en tradiciones culturales que tienen a Ia cultura latina como uno
de sus antecedentes relevantes, como hemos visto.
Aunque de los estados sudamericanos Surinam y Guyana no son de
Iengua latina, ellos fueron colonizados por potencias como Holanda e In-

identidad latina e integraci6n sudamericana

87

glaterra que comparten la comun herencia occidental y cristiana, con sus

respectivos aportes derivados de la cultura clasica.
Este proyecto de Uni6n de Naciones Sudamericanas tiene el potencial
de ser la quinta economia mundial (PIB de US$ 1.2 billones - un mill6n
doscientos mil millones de d6lares) y el cuarto mere ado mundial (medido
en terminos de la demanda potencial). Tiene un tercio de la biodiversidad
del planeta; 25% de agua dulce del mundo; 9% de las reservas mundiales de
petr61eo y 4 % de las reservas mundiales de gas. Sus reservas de agua dulce y
biodiversidad son las mayores del mundo. Posee inmensas riquezas minerales,
de pesca y agricultura.
Esta compuesta por doce paises, y dentro de un espacio contiguo, tiene
360 millones de habitantes, cerca del 67% de toda la America latina y el equivalente al 6% de la poblaci6n mundial, con integraci6n lingiiistica, dado que
la casi totalidad habla portugues 0 castellano. Su poblaci6n es mayor que la
de EE. UU. (293 millones), y su territorio, cerca de 17 millones de kil6metros
cuadrados, es el doble tanto del territorio estadounidense, como de China.
La integraci6n del Mercosur, con unProducto Bmto Interno de 1.000
billones de d61ares y la CAN, mas Chile, hace de la Comunidad Sudamericana
de Naciones una potencia mundial con una masa econ6mica mayor que la
de Alemania y muy superior a la suma del PBI de Mexico y de Canada.
Sin embargo su peso relativo esea ciertamente por debajo de su vecino
del norte. Los paises integrantes del Tratado de Libre Comercio de America
del Norte (TLCAN) constituyen un mercado equivalente al 23,7% del
Producto Interno Bmto mundial y un 14,7% de la exportaci6n de bienes y
servlclOS.

Es en el marco de los procesos de globalizaci6n, que ofrecen amplias

oportunidades asi como grandes desigualdades y riesgos, que los paises latinoamericanos han iniciado este proceso de integraci6n que busca garantizar
una "globalizaci6n con integraci6n y desarrollo" (Wagner, 2005). La busqueda del desarrollo competitivo pero con inclusi6n social, el fortalecimiento
de la gobernabilidad democratic a, y la integraci6n sudamericana con un
desarrollo humano, sustentable e integral son algunos de sus objetivos
globales.
Los objetivos politicos explicitamente declarados de la Unasur son:
Constmir un orden mundial multilateral, democratico y multipolar,
Obtener mayor gravitaci6n en relaciones internacionales,

88

cristian parker gumucio

Afianzar la paz, seguridad y fomento de la confianza regional e internacional,

Fortalecer el Estado de Derecho y la gobernabilidad democnitica,
Impulsar reformas para un nuevo Estado democnitico,
Asegurar la cohesion social y la correccion de asimetrias.
En el marco de los procesos de globalizacion, con mercados de bienes y
servicios y de trabajo cada vez mas mundializados America del Sur busca
establecer una politica de apertura que garantice el respeto a sus legitimos
intereses sociopoliticos y culturales. Sin embargo, el proceso de integracion
americano en el marco del Alca ya inicialmente impulsado por el tratado de
libre comercio de Chile con los tres paises que 10 componen (Canada, Mexico y EE. UU), se ve, des de la comunidad latinoamericana de naciones, con
recelo y se han congelado sus negociaciones precisamente por el hecho de
que Brasil y Argentina buscan consoli dar sus proyectos de integracion ampliando el Mercosur hacia todo el continente sudamericano. Un balance
historico de las relaciones entre America Latina y su vecino del Norte revelan,
como hemos ya analizado, antecedentes de hegemonismo de parte de este
ultimo actor 10 que ha llevado a los paises sudamericanos a volver su mirada
hacia otras regiones, tales como la Union Europea y el Asia-Pacifico.
En efecto, la relacion de America del Sur con EE. UU. es ambigua y ha
estado sometida a dimimicas paradojales y/o ciclicas y muchas veces contradictorias. Se suceden 0 coexisten movimientos de repulsa y rechazo a la
injerencia norteamericana (generalmente de tendencia populista, nacionalista 0 de izquierda), y momentos de gran proximidad e incluso movimientos
de admiracion de la cultura norte americana (movimientos de derecha y proNorteamerica), 0 de algunos de sus aportes como la cultura liberal democratica, la musica, la industria cultural, 10 cual se ha acentuado con la globalizacion y la universalizacion del mere ado como factor regulador de la vida
social. Mercado que trae consigo un cierto "estilo de vida americano", permeando la vida cotidiana latinoamericana de signos, simbolos y actitudes
propias del American Way of Life.
Pero el principal esfuerzo de la integracion sudamericana es intensificar sus intercambios intern os. La logica de los bloques comerciales es la de
impulsar el comercio entre sus miembros y hacer uso de sus respectivas
preferencias arancelarias. Algunos paises de America Latina han percibido
los nuevos tiempos y, en consecuencia, han firmado 0 firmaran tratados de

identidad latina e integraci6n sudamericana

89

libre comercio con las principales economias del mundo. Otros, por el contrario, promueven bloques puramente regionales 0 basados en afinidades
ideologicas.
En este sentido debe mencionarse a ese proyecto alternativo que significa el Alba. La Alternativa Bolivariana para America Latina y el Caribe es
una propuesta de integracion errfocada para los paises de America Latina y
el Caribe que pone enfasis en la lucha contra la pobreza y la exclusion social.
Promovida por Cuba y Venezuela como contrapartida del Area de Libre
Comercio de las Americas (Aka), impulsada por Estados Unidos, ya incorpora a Nicaragua y Bolivia y en 2007 los est ados caribefios de Antigua y
Barbuda, Dominica y San Vicente y las Granadinas han suscrito el Memorando de Entendimiento.
Es claro que los actuales procesos de integracion y de alianzas entre
regiones - que superan la politica bilateral convencional - cuentan, en
primera instancia, a las negociaciones y los acuerdos economicos y comerciales. Es claro tambien que en la epoca de la globalizacion que vivimos los
intereses politicos y culturales, asi como las dimensiones medioambientales,
comienzan a tomar cada vez mas relevancia en las relaciones internacionales
(Parker, 2004).
Aprovechando la ventaja de la cercania de tradiciones culturales, y siendo
la tradicion latina una de las fuentes comunes de convergencia, los paises
latinoamericanos se han aproximado a la Union Europea. En efecto, la conformacion de una Asociacion Estrategica Interregional fue lanzada como un objetivo en la I Cumbre de la Union Europea y de America Latina, en Rio de
Janeiro, en 1999. Se trata de la busqueda de una expresion juridica que
constituya acuerdos de asociacion, que "superan la naturaleza y alcance de los
Acuerdos Marco de Cooperacion que utiliza generalmente la Union Europea
para sus relaciones con terceros paises 0 agtupaciones" (Vikhes, 2004). En
igual sentido se desarrollan las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y
de Gobierno cuya sesion XVII se celebr~ en Santiago de Chile en noviembre
de 2007 reafirmando un plan de ace ion con acentuado sentido social."
15 Michelle Bachelct, Presidenta de Chile, al clausurar la Cumbre afirm6: "si efectivamente
somas capaces de poner en marcha los acuerdos que hoy dia hemos firmado [... ]"podremos
empezar a escribir un nuevo pacta social para construir sociedades mas justas e inclusivas y, par
ende, ir hacia la cohesion social de nuestros paises".

90

cristian parker gumucio

,I,I

Son claros los lazos politicos, socio-historicos y culturales que vinculan

a la America Latina con Europa y ya hay acuerdos de asociacion suscritos
como el caso de Chile-UE. Lo mas decisivo, desde el punto de vista de los
factores culturales, es que los pilares de la Asociacion son: "el dialogo politico fructifero y respetuoso de las normas de derecho internacional", "las
relaciones economicas y liberalizacion reciproca de los intercambios comerciales" y "cooperacion en los ambitos educativo, cientifico, culturaly social"
(Vilches, 2004).
La existencia de acuerdos y tratados de libre comercio entre paises de
Sudamerica y paises de la cuenca del Asia-Pacifico, como es natural, se ha
desarrollado con creciente interes y veremos en los anos venideros que muchos
paises de ambas riberas del Pacifico extenderan estos acuerdos. Pero 10 que
es decisivo es que solo entre la Union Europea y Sudamerica sera posible
avanzar en acuerdos de asociacion precisamente por los lazos culturales e
historicos comunes. Las herencias de la cultura latina occidental juegan aqui
un pape! de la mayor importancia.
En general es importante destacar que esran operando multiples instancias y mecanismos de integracion, que en forma simultanea, apuntan a un
tejido de mayor densidad integrativa en el subcontinente sudamericano.
Mas alia de las grandes instancias que hemos mencionado como la
Unasur, el'Mercosur, y la CAN, es importante anotar variados mecanismos
latinoamericanos que favorecen la integracion en sudamerica: Asociacion
Latinoamericana de lntegracion (Aladi), Asociacion Latinoamericana de
Libre Comercio (ALLC), Fondo Latinoamericano de Reservas (Flar), Sistema Economico Latinoamericano (SEL) y organismos como el Banco
Interamericano de desarrollo (BID) y la Comision &onomica para la America latina y el Caribe (Cepal). Tambien organismos politicos supranacionales
como el Parlamento Latinoamericano (Parlatino).
Asimismo movimientos y partidos polfticos, movimientos sociales, intelectuales y artist as de las mas diversas extracciones han expresado
reiteradamente su adhesion a las mas divers as formas de unidad latinoamericana, desde organizaciones supranacionales como la hasta instancias de
coordinacion politica como la Conferencia Permanente de Partidos Politicos de America Latina (Coppal), culturales y educacionales como la Union
de Universidades de America Latina (Udual) y el grupo de Montevideo y
variadas instancias sectoriales bajo forma de "uniones latinoamericanas".

~!

identidad latina e integraci6n sudamericana

II

91

Las similitudes historicas y culturales de los pueblos latinoamericanos

han llevado a crear la idea de America Latina como una Patria Grande con
roda una teorizacion acerca de la integracion. Todos estos proyectos han
tomado cuerpo en instituciones y tambien en diversos proyectos de integracion fisica, logistica y cultural y se han expresado en un cuerpo teorico particular acerca del proceso de integracion.
Hay tambien importantes iniciativas subregionales como Zicosur. La
Zona de Integracion del Centro Oeste de America del Sur, Zicosur, es un
proyecto de complementacion economic a, comercial y cultural, ademas de
cooperacion intergubernamental y empresarial que congrega a las regiones
aledafias con el Tropico de Capricornio.
En ella confluye la vigorosa voluntad de las Regiones: Tarapac:i, Antofagasta y Atacama del Norte Grande de Chile, los Departamentos de Potosi
y Tarija en el sur de Bolivia, las Provincias del Noroeste Argentino: Jujuy,
Salta, Tucuman y Catamarca, y las Provincias del Noreste Argentino: Corrientes, Formosa, Chaco y Misiones. Asi como, los Estados de Mato Grosso, Mato Grosso do SuI y Parana en el occidente brasilefio, la Republica del
Paraguay y las Regiones del sur de Peru.
Esta. gran zona constituye un vasto complejo economico capaz de interactuar en el nuevo panorama global de la economia, potenciando ofertas
productivas conjuntas con el objetivo de abastecer las crecientes demandas
de los mercados de la Cuenca del Pacifico, tales como: China, Corea del Sur,
Japon, Tailandia, Malasia, Indonesia, Australia, Nueva Zelanda, Mexico,
Estados Unidos y Canada.
Sin embargo, hay serios obstaculos para la integracion. Uno de los
mas decisivos proviene del panorama social del subcontinente: la pobreza
y la desigualdad. Flagelo que se hace mas evidente por contraste a las
enormes riquezas naturales del subcontinente. Tambien es digno de mencionar las asimetrias intra-regionales y los divers os grados de integracion
nacional y sociocultural entre los diversos paises de America del Sur (Jaguaribe, 2007).
Tal vez por eso no sorprenda que la politica de Cumbres de Jefes de
Estado tome acuerdos de menor envergadura y el conjunto del proceso de
integracion avance con bastante lentitud.

92

cristian

parker gumucio

America del Sur no enfrenta los problemas culturales que ha encontrado y aun tiene que resolver Europa, como los nacionalismos y regionalismos
y la incorporaci6n de naciones musulmanas a un grupo de tradici6n cristiana.
Hemos fundamentado ampliamente los facto res culturales comunes, ellenguaje, la historia, pero todo ello resulta insuficiente para hacer realidad el
sueno de Sim6n Bolivar.
Unasur tiene una amplia agenda pendiente que incluye desde cuestiones de infraestructura, los corredores bio-oceanicos, la defensa de la biodiversidad y del Amazonas, los problemas energeticos y los focos de violencia,
guerrilla, narcotnifico y problemas bilaterales pendientes. Las instituciones
de muchos paises son debiles y la corrupci6n es un factor dificil de erradicar
aunque las fuerzas armadas se han democratizado y hay menos riesgo de
golpes de estado como antano.
Algunos esperaban que se anunciaraque America del Sur tomada el
camino que adopt6 Europa, pero la regi6n todavia esra lejos de aquello. Los
procesos de integraci6n entre naciones son.penosos y dificiles, llenos de obstaculos y vicisitudes, donde confluyen voluntades integradoras e intereses en conflicto
(Sosa, Ferreti, 2007). Son procesos que pueden llevar siglos en consolidarse.
Por 10 mismo, el componente cultural del proceso de integraci6n es el
que puede garantizar una perspectiva de larga duraci6n. La propuesta de
politicas culturales integradoras es una base para el desarrollo de America
del Sur (Radl, 2000). La problematica identitaria contemporanea en el subcontinente dice relaci6n con la definici6n de los rasgos culturales fundamentales que permiten definir al subcontinente como una unidad politica y cultural y por ello es un componente clave al momento de comprender los
factores culturales en los procesos actuales de integraci6n en el marco de la
globalizaci6n creciente.
Hemos dicho en nuestro analisis te6rico sobre identidad que se trata
de una construcci6n social. El concepto de "America Latina" ha sido un
concepto forjado por latinoamericanos y apropiado por los latinoamericanos,
a pesar de la polemica que se 10 atribuye a intelectuales franceses del siglo
XIX. Se enarbol6 como lema de identidad (cuando no 10 habia), como
factor de reconocimiento y de uni6n de una America del Sur dividida frente
a los Estados Unidos de America. Los conceptos identitarios han de ser concebidos en forma dinamica, su fijaci6n fundamentalista podda danar u
obstaculizar seriamente los procesos de integraci6n sub-regional. America

identidad latina e integraci6n sudamericana

93

del Sur y sus procesos de integracion necesitan una revision de sus conceptos
identitarios. Las fuentes latinas, indigenas, afro y otras de variada indole,
las lenguas y religion, tradiciones, costumbres y la historia comlin pueden
contribuir a afianzar los actuales procesos de construccion de la integracion
sudamericana y en especial a construir la Unasur. Todo ello a condicion de
re-apropiarse de un sentido de identidad que en parte ya existe en el continente sudamericano y que en parte debeni construirse: Latino-Sud-America. Concepto que tam bien de be comprenderse en forma dinamica y a bierta
hacia otros procesos de integracion con el resto de America Latina, con
Europa, con Norteamerica, con el Asia-Pacifico.
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f
t
Capitulo 3
EL PROBLEMA HERMENEUTICO DE UNA
"LATINIDAD" PLURAL. UNA RECONSTRUCCION
A PARTIR DE LASTEORiAS DE LA IDENTIDAD
EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANOACTUAL
RICARDO SALAS ASTRAiN
Introduccion

I proceso de este articulo es profundizar y madurar teoricamente una

nocion de latinidad e identidad que brote de la riqueza del pensar
latinoamericano actual. Se trata, a partir de algunas controversias
acerca de las categorias claves de las teorias de la modernidad y modernizacion
cultural, explicitar algunos topicos presentes en 10 que denominaria una
interpretacion del canieter latino de la identidad cultural, relevando asi los
principales temas relativos a una reconstruccion del concepto de una "latinidad" plural. En este mismo sentido, Pierre Sanchis ya indica en una conclusion de uno de sus textos: "Si las condiciones sociales de la modernidad
contemponinea se revelan propicias a la valorizacion retrospectiva de esta
vivencia de una latinidad sincronicamente plural, es claro tambien que los
espacios de latinidad de la expansion, especial mente en America Latina,
siempre exigirian tales aperturas" (Sanchis, 2004, p. 231). En este sentido
especifico hay ciertamente que cuestionar, descle nuestros contextos mestizos,

una asimilacion a-critica de una nocion europeo-mediteminea de latinidad

que se heredo - como por 10 demas varias categorias socioculturales - en
vistas a profundizar otras modalidades interpretativas de [0 latino, que se
ajusten mejor a los interrogantes de los procesos identitarios acordes a los

98

ricardo salas astrain

contextos historico-culturales, y que responda especificamente a las problematicas socioculturales vividas por las comunidades latinas en suelo americano, a sus multiples cruces y a sus actuales modos de reabsorcion en el
espacio europeo producto de las migraciones.
Por otra parte, el entrecruzamiento de latinidad e identidad no es una
cuestion teoretica que refiera unicamente al pas ado de los paises latinos,
sino que reflere a los modos de entender multifaceticas vivencias de los mundos
latin os de vida que se expanden hoy en dia al nivel planetario. En este sentido especifico, pueden indicarse tres fenomenos socioculturales contemponineos de gran dinamismo: los actuales cruces y tensiones "fronterizas" en-

tre el mundo cultural "latino" y la "cultura anglosajona" de la America del

Norte, las nuevas intersecciones entre las culturas indoamericanas y las culturas mestizas en America Latina, y la nueva presencia de rakes culturales
que aportan los emigrantes latinoamericanos al interior de la cultura europea.
En los tres cas os descritos encontramos fronteras culturales, a veces porosas,
que exigen nuevos tratamientos interculturales. Estas diversas reconfiguraciones de otros modos de vivir 10 latino en interaccion con otras culturas y
tradiciones, permiten descubrir el nuevo surgimiento de una multiplicidad
de flujos y entrecruzamientos de 10 latino, 10 que permitiria hacer referencia
a un as identidades latinas hibridas, para retomar una nocion puesta en boga
por Garcia-Canclini.
La tesis que plantearemos aqui ciertamente va mucho mas alia de la
descripcion de estos fenomenos socioculturales Iigados a las migraciones
actuales, ya que trata de proponer una hermeneutica que permita comprender
la disputa sobre la identidad cultural latina. Para ello es esencial al cabal
analisis de nuestra experiencia historic a, dellenguaje, de las artes que constituyen nuestra manera problematica de ser "latinos" extramediternineos,

de modo que la especificidad cultural hay que asumirla tambien desde nuestra
experiencia polftica y economica comun - como diria el filosofo chileno
Giannini - para encontrar nuestras formas de valorar y actuar en el mundo, pero por sobre todo comprender los nuevos desafios que tiene el mundo
latino en el contexto planetario.
En estas diversas experiencias existen multiples procesos socioculturales
que remiten a formas nuevas de irradiacion de una plural cultura de raiz
latina en el planeta, donde ella se difunde, se enriquece y se exporta bajo
diferentes formas donde aparecen nuevas y emergentes cuestiones. Podriamos

t-

el problema hermeneutico de una "Jatinidad" plural

99

reromar las preguntas que sintetiza el brasileiio Ari Pedro Oro del planteo
explicitado por Pierre Sanchis: "IPosee la Iatinidad un contenido?, ICual?,
I En nuestros imaginarios 0 en la vida real? I Hasta que punto sus areas de
vigencia en el pasado es continua y detectable en el presente?, ICual es el
estatuto de los cruces fluidos de identidades contemporaneas y sus resultados multiples?" (Sanchis. In: Oro, 2004, p. 12).
En este marco, las preguntas anteriores apuntan a cuestiones ya planteadas a prop6sito de la identidad cultural latinoamericana, pero elias se
inscriben en un complejo debate de ideas que buscan expresar sentidos y
significados de los disimiles tejidos historicos, lingiiisticos y etico-politicos
especificos que han consolidado los pueblos latino-americanos. La idea central que buscamos defender es que los valores y las practicas vitales de los
"Iatinos" que estan en juego en los procesos historicos que nos han constituido
como pueblos latinos, se han visto especificadas en otros contextos, 10 que
presupone un tipo de comprensi6n de otras formas de latinidad, que posibilite entenderlas en plural. Esto permite reconocer diversas identidades
latinas en juego, pero no solo como "juegos de discursos", sino como practicas
vitales de un humanismo vital que se expreso en las diversas tradiciones que
trajeron los conquistadores, colon os, misioneros, inmigrantes, etc., proveniente de las diversas tradiciones latinas europeas.
Estas plurales y diversas formas obligan, por otra parre, a postular una
dimension conflictiva de las identidades culturales de nuestras sociedades
latinoamericanas concretas porque son parre de formas de vivir y convivir
definidas por 10 general en el disenso cultural. En otras palabras, encontramos
variadas interpretaciones de la experiencia historica que se abre al reconocimiento de los otros y tambien a la exclusion de los otros. Esta latinidad
plural y conflictiva no esnunca autocentrada, sino relacional porque se
enlaza con la constitucion de una universalidad situada, que se consolida a
traves de una nueva figura del polilogos y que aspira hacerse comun como
proyecto hist6rico y cultural intercontinental, que nos entronca con la
latinidad mediterranea europea, pero que nos singulariza como experiencia
latina mas alia de sus fronteras.
En nuestro enfoque, la pluralidad de las identidades se construye a
traves de la "busqueda de una autentica identidad arraigada en contextos",
pero insertada en medio de un mundo globalizado, que condiciona fuertemente nuestras posibilidades de ser nosotros y de lograr el heterreconocimiento

l___- - -

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100

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ricardo salas astraln

de esta "latinidad" como una tradicion de hum ani dad abierta a otros. Se
podria formular una gruesa interrogante que vamos a precisar a continuaci6n:
iQue sucede con las diversas ideas de modernidad cultural, de modernizacion
y de identidad cultural, presentes en textos individuales y colectivos
publicadas por autores latinoamericanos?, iQue aspectos convergentes a
divergentes se encuentran en la producci6n de los teoricos latinoamericanos
de estos ultimos anos, en auto res tan disimiles como Zea, Roig, Morande,
Quijano, Darcy-Ribeiro, Hinkelammert 0 Garcia"Candini? Como se 10 ha
sugerido (Deves Valdes, 2005, p. 78; Salas, 1997, p. 54 ss), esta noci6n de
identidad aparece de un modo polisemantico, dejando entrever un debate
intelectual entre diferentes proyectos filos6ficos, culturales y politicos entre
connotados intelectuales. Empero cabe reconocer tam bien que estas categorias son equivocas, para comprender ;por elIas mismas la complejidad de
los procesos sociales, econ6micos y politicos de America Latina, porque elIas
pueden ser utilizadas como justificacion ideologica y al mismo tiempo
ut6pica.
En sintesis, nos parece que es preciso reconectar el anal isis de 10 latina
can las categorias de modernizacion, identidad cultural y globalizacion. Pero
este lazo 10 entenderemos con{lictivamente a partir de las figuras del disenso
en America Latina. Aparece con fuerza, en este sentido, un con{licto de
interpretaciones, como 10 diria P. Ricceur - pero no solo conflicto discursivo
como 10 proponen algunos autares - sino conflictividad que refiere a praxis
identitaria que contiene dimensiones sociales, politicas y economicas, ya
que la lucha por el reconocimienta de las comunidades latino-americanas
forma parte de diferentes esquemas historico-interpretativos en pos de la
autenticidad. Son siempre sujetos historicos, movimientos sociales y etnicos
que buscan dar cuenta de los valores humanos y universales que portan sus
experiencias sociopoliticas en medio de sociedades latinoamericanas marcadas por profundas asimetrias y por logicas de la negacion que afectan
desde siglos a las comunidades indigenas, afroamericanas, campesinas y urbano-populares donde se reconstruyeron estas formas de 10 latina mestizo.
De un modo esquematico, destacaremos unos elementos esenciales que
aparecen en tres modelos interpretativos vigentes en estos debates: uno de
critica cultural, en Brunner y Garcia-Canclini, otro de tipo etico-religiosa,
en Morande y Scannone; y por ultimo, el modelo hist6rico-ut6pico, que
aparece en la obra de Roig e Hinkelammert. Estos esquemas demuestran

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

101

una cierta irreductibilidad teorica que impide llegar a una mirada teorica
ultima acerca de la identidad latino-americana en singular, como ya 10 dijimos,
y exige retomar de otro modo, mas fructifero, el problema identitario en el
marco de un pensamiento critico intercultural en el que la latinidad aparece
en el centro de un campo de disputas acerca de nosotros mismos y de 10 que
nos diferencia de otras forma de vivir la latinidad.
EI debate sobre la modernidad y la identidad cultural
en America Latina
Se reconoce que las ciencias sociales han tenido serias dificultades para
pensar categorias que asuman la compleja totalidad de un continente mestizo
atravesado por contradicciones y paradojas socioeconomicas, que muestran
1a imposibilidad de comprender, de un modo integrado, todos los problemas
que plantea el cambio social y cultural de nuestras sociedades en las ultimas
decadas. Frente a la tentacion de un anal isis dicotomico como en decadas
pasadas, 0 de fragmentacion como se presenta en algunas exageraciones
postmodernistas, se ha hecho patente la necesidad de avanzar en una critica
mas radical del concepto de modernidad y de las consecuencias principales
que se desprenden para una teoria de la identidad cultural. Aun hoy, existen
dicotomias y rupturas al interior de 'estas cosmovisiones que no permiten
dar cuenta de los nuevos fenomenos y desplazamientos de identidades.
Es preciso reconoeer que las identidades lat,inoamericanas se encuentran
hoy en un periodo de ebullicion sociocultural a traves de los profundos
impactos que trae la migracion de millones de personas al interior de nuestro
continente y al exterior de eI, de la influencia de los grandes medios de comunicacion, television e internet, en grandes capas de la poblacion, trayendo
aparejados una serie de nuevos procesos culturales entre las comunidades
indigenas, en los grupos de jovenes, en la configuraci6n de las familias y los
roles sexuales, de los nuevos espacios de configuracion de senti do, etc. Dos
relevantes sociologos chilenos, Morande y Brunner, han emprendido una critica de varios de los estereotipos de las sociologias modernizadoras de estos
ultimos anos en los anos 80 - en un Chile sometido al experimento neoliberal y que se exporta como un modelo exitoso pero frecuentemente acritico -, ellos han culminado elaborando una relevante nocion de modernidad
cultural. Segun Brunner la aparicion de las teorias de la modernizacion permite

r
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I,

102

ricardo salas astrafn

rastrear eI origen actual de la "modernidad cultural". Al contrario, para

Morande estas teorias debieran ser criticadas porque no han desenmascarado
del todo eI rol ideologico de las teorias sociologicas, que han aceptado eI
presupuesto de la Ilustracion identificando eI ambito de los valores y eI
ambito de la funcionalidad de las estructuras.
La reflexion de ambos cientistas sociales chilenos 'converge con una
discusion latinoamericana de las ciencias sociales, donde desde hace~muchos
arlOs se ha preocupado de la cuestion'de la relacion elitre I@s sistemas sociales
y los sistemas simbolicos. Entre los autores latinoamericanos se encuentran
planteamientosexplicitos acerca de la relacion de los valores y las formas
concretas de vivir en sociedades conflictivas y asimetricas. Es justamente al
interior de estos tejidos conflictuales e intersubjetivos de vida, de valores, de
simbolos y practicas, donde se ha mostrado que las sociologias de la modernizacion no han logrado captar la especificidad del movimiento de la cultura
y de la identidad cultural en nuestros paises: "Fue en anos recientes", - nos
dice Garcia-Canc1ini - "cuando entraron en crisis todos los programas de
modernizacion y cambio social (los desarrollismos, los populismos, los marxismos) que los sociologos latinoamericanos comenzaron a estudiar la cultura, especialmente la popular" (Garcia-Canc1ini, 1990, p. 203). La evolucion del debate acerca de los marcos teorico-conceptuales de la modernizacion
ha demostrado que se requiere asumir - para no quedarse en una perspectiva reductivamente socioeconomica - las significaciones y los sentidos que
tienen los bienes generados por las industrias culturales en nuestros paises.
Consideremos brevemente la tematica valor.ico-cultural en la disputa
teorica latinoamericana y enfaticemos algo del pensamiento chileno y argentino contemporaneo que conocemos un poco mas. En Chiley en Argentina, se han desplegado unas nociones acerca del problema identitario y
de los val ores culturales: por un lado, algunos teoricos postulan una categoria
que integra los valores culturales a la vida social; en cambio hay otros autores, que consideran los valores como simples determinaciones de las estructuraciones sociales e historic as. Vamos a considerar en forma iniciallos
aportes de]. J. Brunner y N. Garcia-Canc1ini, para abrirnos en un segundo
momento a otras reflexiones criticas de otros pens adores latinoamericanos
que nos ayuden a restablecer un vinculo profundo con la problematica identitaria del sentido de 10 humano en nuestras contextualidades culturales.

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

103

a) La identidad cultural como procesos discursivos plurales

Brunner considera ellugar de la modernidad cultural en el seno de las
sociedades latinoamericanas a partir de una definicion bastante diferente de
la anteriormente seiialada: "La Cultura es un universo de sentidos que no se
comunica ni existe independientemente de su modo de produccion, de circulacion. y de recepcion, consumo 0 reconocimiento" (Brunner, 1994, p.
157). El.seiiala clara mente que la busqueda de la significaci6n sociol6gica
de la modernidad esta dellado no de las condiciones filosOficas, religiosas 0
politicas del pensamiento europeo sino de la determinacion de los nucleos
organizacionales que reducidos a sus unidades minimas son esencialmente
sociologicos: 1) la escuela, 2) la empresa, 3) los mercados y 4) las constelaciones
de poder - hegemonias - (Id. Ibid., p. 125). Sin embargo, no es preciso
imaginar - como 10 han sostenido de hecho ciertas teorfas de la modernizacion - que este proceso sea completamente lineal: es mas bien un proceso
heterogeneo y polivalente. Esta nueva situacion de la sociedad y de la cultura latinoamericana es 10 que nuestro autor denominara modernidad.
Segun este sociologo, las ciencias sociales latinoamericanos han descuidado los problemas culturales de manera que ellas han desplegado dos perspectivas limitadas: la del funcionalismo preocupado de saber si la cultura es
un obstaculo 0 un apoyo para la modernizacion, 0 la del comprensivismo,
que exagera 10 que resiste al pensamiento y en ultima instancia no puede ser
de ningun modo pens ado. Segun la tesis propuesta en Un espe;o trizado y
profundizado en los textos posteriores, Brunner sostiene que la cuestion
cultural en America Latina debe ser conceptualizada de otra manera porque
el mercado internacional - motor de la modernidad cultural segun el produce y refuerza un movimiento incesante de heterogenizacion de la cultura, creando, estimulando y reproduciendo una pluralidad de 16gicas que
operan de una manera simulcanea.
No se puede entender la modernidad cultural, bajo la idea de una
cultura 0 de un substrato cultural, sino mas bien una heterogeneidad cultural. Como 10 define Brunner en forma explicita:
Heterogeneidad cultural significa, en fin, algo bien distinto que
culturas divers as (subculturas) de etnias, clases, grupos 0 regiones, 0

104

ricardo salas astrain

que mera superposici6n de culturas, hay an estas 0 no encontrado una

forma de sintetizarse. Significa, directamente, participaci6n segmentada y diferencial en un mercado internacional de mensajes que "penetra" por todos lados y de maneras inesperadas el entramado local de la
cultura, llevando a una verdadera implosi6n de los sentidos consumidos/producidoslreproducidos y a la consiguiente desestructuraci6n de
representaciones colectivas, fallas de identidad, anhelos de identificaci6n,
confesi6n de horizontes temporales, paralisis de la imaginaci6n creadora,
perdida de utopias, atomizaci6n de la memoria local, obsolecencia de
tradiciones (Brunner, 1988, p. 218).
Para Brunner 10 que es relevante entonces en el analisis de la cultura no
son las tradiciones culturales, sino la emergencia de nuevas formas culturales
asociadas al consumo cultural, tal como se encuentran en las grandes ciudades
de nuestros paises.
El analisis de la identidad cultural se desplaza entonces hacia 10 que
ocurre con las instituciones y empresas que generan cultura, y en particular
a las relaciones que los consumidores tienen con aquellas. Lo que queda en
claro en este enfoque es que la identidad no forma parte de la realidad
hist6rica y sociocultural, sino que aparece como un mero efecto del discurso:
Las identidades colectivas pertenecen a esta clase de objetos que
son creados por la manera como la gente habla de ellos. En verdad,
tales identidades - de pueblos, etnias, naciones 0 continentes - carecen
de sustancia; no estin ahi afuera como algo que pudieramos aprehender... ; su sustancia son discursos, interpretaciones (Brunner, 1994, p.
191).
Esta observaci6n de Brunner se aplicaria a las visiones epicas de la
identidad forjada por los literatos, historiadores y ensayistas que contimian
insistiendo en una busqueda de 10 que somas. Siguiendo una term in alogia
en boga, se podria decir que los divers os procesos plurales que surgen de la
modernidad cultural ya no plantearian tanto un problema acerca de la identid ad cultural, sino, ante todo, un collage de culturas que va surgiendo ininterrumpidamente, y a idea de una identidad cultural entendida ella misma
como collage.

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

105

Esta perspectiva brunneriana ha sido ampliada por Garcia -Canclini a

partir del analisis de las hibridaciones que surgen en el impacto de los
massmedia y de las industrias culturales. La tesis principal que se encuentra
en Culturas hibridas es la afirmaci6n del pluralismo de la cultura latinoamericana: para el es preciso aceptar los diversos pedazos y las combinaciones
multiples entre la tradici6n, la modemidad y la post-modemidad para analizar
los procesos culturales del subcontinente.
El aporte de las culturas hibridas de Garcia-Canclini nos parece clave
porque permite mostrar los variados procesos que siguen las culturas en
America Latina, sobre todo en las gran des ciudades. Segun el, no se debe
oponer las tradiciones a las innovaciones culturales, porque justa mente las
culturas se caracterizan siempre por su modo de crear de 10 nuevo a partir de
las herencias pasadas. Segun el, la modemidad se puede definir por cuatro
rasgos principales: la emancipaci6n, la expansi6n, la renovaci6n y la democratizaci6n. Del anal isis de estos rasgos concluye Garda-Canclini que:

[... J no hay una sola forma de modemidad, sino varias, desiguales y a veces contradictorias. Tanto las transformaciones de las culturas
populares como las del arte culto coinciden en mostrar la realizaci6n
heterogenea del proyecto modemizador en nuestro continente, la diversa articulaci6n del modelo racionalista liberal con antiguas tradiciones aborigenes, con el hispanismo colonial cat61ico, con desarrollos
socioculturales propios de cada pais (Garcia-Canclini, 1990, p. 235).
A partir de esta tesis se analiza la modemidad cultural de America
Latina a traves de los deslizamientos permanentes entre 10 que es cultivado
y 10 que es popular, 10 que es nacional y 10 que no 10 es. La cultura aparece
no como una entidad sino como una construcci6n. El termino hibrido que
va adjetivar la cultura en el titulo de la obra es utilizado para designar este
rasgo de fragmentaci6n y de renovaci6n cultural; cultura hibrida significa
que todas las culturas latinoamericanas son el resultado de "diversas mezclas
interculturales" (Garcia-Canclini, 1990, p. 15). Segun el autor, las culturas
latinoamericanas han sido forjadas por procesos de sedimentaci6n, de
yuxtaposici6n y de entrecruzamiento de las tradiciones indigenas, del catolicismo his panico y de las acciones politicas, educativas y comunicaciones
modemas. America Latina no tendria entonces una identidad, sino varias,

106

ricardo salas astra(n

ya que la cultura visual multi plica las visiones posibles y al hacerlo multi pi ica los espacios identitarios:
Las identidades aparecen en diferentes tiempos y espacios al mismo
tiempo, en esferas aparentemente contradictorias, en culturas y subculturas dominadas, aparentemente antagonicas, en comunicaciones de
masas e imagenes veloces, de manera hibrida y plural (revista Tab/ero,
1997, p. 45).

'i

!I
r

Garcia-Canclini se plantea la cuesti6n de saber si la discontinuidad, la

relativizaci6n y los cruces <'tnicos, artisticos, religiosos, nacionales y politicos no refuerzan el poder de las empresas culturales y de los estados. Ambos
son los unicos, con las religiones, que se preocupan de conducir y comprender
las grandes redes de objetos y de sentidos culturales. Seguneste autor, el
exito de las politicasneoconservadoras se ha debido al hecho de que elias
han nipidamente comprendido el sentido sociocultural de las nuevas estructuras del poder.
Empero, este autor no acepta las tesis brunnerianas en torno al concepto
de modernidad cultural. La critica principal apunta a que las categorias del
soci610go chileno no dan cuenta del caracter de la cultura popular en America Latina, porque tiene una mirada excesivamente sociol6gica dejando de
lado los aspectos semi6tico-antropol6gicos de 10 cultural. Para avanzar en
esta querella es relevante intentar tensionar estas dos formas de aproximarse
a la cultura y a 10 cultural, para aprehender la espinuda cuesti6n de los
desafios culturales que surgen en la consideraci6n del ethos de las clases
populares frente a la modernizaci6n del sistema productivo y consumo.
En sintesis, el esquema de analisis del consumo cultural aparece significativo en cuanto que hay que reconocer que el peso de las industrias
culturales es central en el modo de constituir el imaginario; empero el analisis del consumo cultural esboza una tesis antropol6gica y etica de 10 humano que se ubica de un modo resignado frente a la facticidad de un modelo econ6mico hegem6nico y frente a 10 humano en America Latina, no
reconociendo de ningun modo la contribuci6n de los valores mitico-religiosos. Al contrario de dicho esquema, las tradiciones forjadas en el nucleo
etico-mitico permiten responder a un cuestionamiento del sentido cultural
fragmentado por el mercado ya que en el analisis de las simb6licas y pnicticas

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

107

rituales de resistencia de las mas as populares se observan elementos identitarios fuertes.

b) EI componente sapiencial de la identidad cultural

I
I

Otro modelo diferente es el que define el soci610go chileno Pedro Morande, quien ha levantado una critica relevante de la teoria de la modernizacionporque considera que la unicaforma de conceptualizar una critica latinoamericana de la racionalidad instrumental consiste en ubicar ellugarde
los valores en la vida social, especificamente los val ores constituidos en la gran
primera stmesis cultural, operada gracias al catolicismo del siglo XVII: el ethos
latinoamericano puede ser caracterizado por la presencia de valores del cristianismo resguardados por las masas populares que han rechazado modernizarse.
Para Morande no es posible establecer un vinculo satisfactorio entre las formas
productivas y los valores si no se asume la tradicion cultural presente en nuestros
pueblos: "El concepto de cultura representa la unica puerta para pasar del
universalismo al particularismo, no solo de la situacion latinoamericana,
sino 10 que es todavia mas importante de la identidad latinoamericana"l
(Morande, 1996, p. 11). Para Morand. las relaciones entre cultura y modernizacion son estrechas porque no se puede resolver el paradigma sociol6gico
de la modernizacionsin aproximarse al analisis del ethos latino-americano.
En este sentido se plantea Morande varias interrogantes en Torno a la
subordinacion de la moralidad a la funcionalidad econ6mica, pregunrandose:
"{Debe la moclernizaci6n sacrificar la tradicion cultural nacional, regional
o local, 0 debe, por su parte, la preservaci6n de la cultura sacrificar el evidente mayor bienestar que ha hecho posible la modernizaci6n?" El mismo
mas adelante responde (A) la cuesti6n: "Ciertamente, nadie elegiria razonablemente una de las dos alternativas mencionadas en la pregunta sacrificando a la otra. La cuesti6n detras de la contra posicion es como reconciliar
ambos aspectos" (Morande, 1996, p. 97).
El intento de Morand" seria
tratar de hacer conmensurable la modernidad ... y la identidad cultural. De esta manera el peligro que representa la modernidad para la
I

V y VI.

Una critica de este concepto de identidad cultural en J. Larealn, 1996, sobre todo en caps.

108

ricardo salas astrain

identidad cultural es tal si se siguen patrones de una modernidad que

no es la nuestra, en caso contrario, es posible pensar en el desarrollo de
nuestros paises (revista Tablero, 1997, p. 42).
En este sentido, Morande analiza la identidad cultural desde una experiencia historica fundante (el barroco) y de una base religiosa mayoritaria
(la catolica), no de las relaciones de dominacion entre las diferentes culturas. La cuestion central es demostrar como existe este ethos barroco, catolico
y mestizo donde se han fundidos diversos elementos culturales, estableciendo
continuidades y elementos comunes en nuestro singular sincretismo cultural, que encontramos particularmente en la religiosidad popular latinoamericana, ethos que, en general, ha sido desconocido por las elites progresistas
que han intentado cambiar el continente forzando su identidad.
Empero es preciso indicar que tal enfoque sociologico no es parte exclusiva de la discus ion sociologica chilena sobre la modernizacion y la cultura. En la decada de los '70, ya habia sido considerada en los trabajos del
pensador argentino R. Kusch sobre el pensamiento indigena y popular.
Tambien en el filosofo jesuita J. c. Scannone enc@ntramos una reflexion
parecida en un articulo, muy difundido, titulado: "La mediacion historica
de los valores". Aqui eI muestra los problemas eticos de los diferentes procesos
de modernizacion que ha vivido la sociedad y la cultura latinoamericana,
mas especfficamente quiere emprender una critica que adjetivara de antal6gica
de las proyectas historico-culturales que considera inautenticos, para en seguida proponer una busqueda de cambios sociales, economicos y politicos,
basados sobre un nucleo etico-cultural, que el designa con la expresion ethos
cultural. "Por ethos cultural entiendo el modo particular de vivir y habitar eticamente el mundo que tiene una comunidad historica (un pueblo,
una familia de pueblos, etc.) en cuanto tal en su historia" (Scannone, 1990,
p. 148). Para Scannone esta nocion encierra no solamente las estructuraciones
economicas, sociales, politicas de la coexistencia, sino tambien un nucleo
etico-sapiencial de los principios vividos y de los valores que los orientan.
La tesis de Scan none es que la mediacion hist6rica de los valores es
ante todo etica, porque el ethos cultural se constituye como eleccion cultural fundamental. Pero este filosofo reconoce que la eleccion etica-comunitaria
no es ni univoca ni homogenea entre las diversos sectores sociales, es por ello
que busca comprender la historia latinoamericana como la historia del an-

....

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

109

tagonismo que opone el proyecto de la comunidad al proyecto de otra comunidad. Los principales criterios de una critica ontol6gica de los proyectos
sociales y politicos en America Latina son los siguientes: deben estar enraizados
en una fuente historico-cultural propia, la mediacion de los valores que
suponen deben ser esencialmente dialogicos (dialogo entre los pueblos y las
culturas), las nuevas stntesis emergentes deben permitir los conflictos en su
seno, etc. En nuestra opinion, esta critica ontologica es relevante porque
permite comprender que el nexo entre modernidad-modernizacion requiere desplegar tanto los aspectos descriptivos propios de una sociologia como
los aspectos epistemologicos y ontologicos propios de la reflexi6n filosofica. Este modo de entender el problema cultural de la resistencia exige un
planteamiento de un horizonte historico que se encuentra en la elaboracion
de las ciencias sociales y de la teoria critica, como la proponen Roig e Hinkelammert.

c) La identidad cultural como utopia hist6rica

Una perspectiva diferente a las dos anteriores se abre en la importante
obra del argentino A.A. Roig y del latino-aleman F. Hinkelammert, y que
surge desde otros lugares teoricos, diferentes al del analisis del consumo cultural y a las propuestas etico-sapienciales ya consideradas. A. A. Roig ha hecho
un aporte relevante a una filosofia de las formas de objetivacion relativa a
sociedades concretas, porque ha apuntado, entre otros aspectos, a la busqueda
de las normas de objetivacion sobre cuya base se ha constituido el mundo
cultural. En ese marco se pregunta Roig: (no sera que esta filosofia es tambien
una inquisicion igualmente crttica y, por eso mismo, proyectiva de nuestra
eticidad? La pregunta adquiere sentido para este autar si se piensa en la profunda devaluacion que ofrecen conceptos y valoraciones sobre cuya base se
habia organizado tradicionalmente nuestro filosofar (Roig, 1994, p. 136).
En lareconstruccion de las ideologias predominantes - piensa Roig
- el problema de una eticidad latinoamericana se impone como prioritario.
Para este pensador mendocino no hay una razon, sino formas de racionalidad
de modo tal que elias se encarnan en el mundo contradictorio social, al que
manifiestan y a la vez ocultan. 5i esto es correcto universalidad y alienacion
cabe entenderlas como dos caras de un mismo problema, ya que sedan los
puntos clave (5) de esa eticidad a la que se quisiera reforzar y revitalizar.

110

ricardo salas astraln

La critica de la razon latinoamericana que propone Roig es una base

teoretica y pnictica porque busca responder a la proyeccion de una eticidad
que ha sido profundizada en nuestros pueblos. En este sentido, arguye:
Una moralidad objetiva que busque de modo constante su razon
de ser en el fin que ha de perseguirse, el de 10 humano, como la unica
riqueza valida, mas alia de todos los fetichism os; que tendni entre sus
temas fundamentales el de la alienacion, partiendo de la base de que
aun no se ha dicho todo sobre la misma y que mucho es, a su vez, 10 que
de un modo u otro se ha acumulado sobre el asunto a 10 largo de nuestra
experiencia historica, la de nuestros pueblos. Se habra de tener presente
que 10 etico, realizado como valor universal y atendiendo a 10 humano, es tambien riqueza; por ultimo, si la eticidad constituye tam bien el
mundo nuestras objetivaciones, no cabe duda que mas alla de toda
respuesta pragmatista que la considere como "10 dado", deberemos estar en condiciones de luchar por la modificacion necesaria de las bases
sociales indispensables para su desplegamiento (Roig, op. cit., p. 141).
A nuestro parecer, Roig es uno de los autores que ha desplegado mas
claramente una propuesta para "analizar los valores presentes en la cultura
latinoamericana" a partir de "conceptos integradores" que no fueran "opresivos" ni "ideologicos". Para Roig los sfmbolos y pr:icticas de nuestras culturas son sistemas semioticos que "no solo designan, sino que por sobre todo
norman y pes an por su valor. Toda simbolica es una axiologfa" (Roig, 1984,
p. 78). Este es ellugar donde se puede estudiar el aspecto integrador de los
valores y la especificidad de la hermeneutica que Ie es asociada; para Roig
esta busca determinar la direccionalidad de los sfmbolos, su "peso axiologico
y posible fuerza normativa, con todo 10 cual resulta organizado y, dirfamos,
cualificado todo 10 que podrfa ser entendido como un contenido teorico.
La hermeneutica va de la mano, pues, con la pregunta por 10 ideologico en
el doble aspecto seiialado" (Id. Ibid.).
En este sentido,
el discurso justificador podrfa ser caracterizado entre otros aspectos porque en et la carga ideologica (y por tanto el modo como se echa mano de
10 simbolico y como a su vez 10 simbolico ejerce su papel "direccional

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

III

semantico") aparece colocado fuertemente sobre 10 dicotomico ... EI

"discurso reversivo" tiene como punto de partida tambien la dicotomia,
pero Sil "sentido" no apunta necesariamente a una confirmaci6n 0
justificaci6n de una futura situaci6n, una vez lograda la "reversi6n",
sino que gira alrededor de la categorfa de "Iiberacion" (Id. Ibid., p. 81).
En este sentido, simbolos como el de Guadalupe, la nueva tierra 0 la
patria grande pueden ser justificadores 0 liberadores.
La tesis de Roig surge a partir de un anaIisis certero de la histaria de las
ideas desde donde se indica que el pensamiento europeo desde casi los mismos
inicios de la modernidad y hasta nuestros dias ha vivido una crisis que se
basa en la autosuficiencia de la racionalidad cientifica justificada par el ego
cogito cartesiano y Sil versi6n hist6rico-politica como ego conqueror. Para
Roig el ego moderno en cuanto ego conqueror no ha muerto, sino que permanece presente en la crisis del cosmopolistismo actual que esta ejemplificado
en la ideologia actual del pensamiento unico:
Estamos ahora ante una ideologia pretendidamente cosmopolita
que viene a ocultar el poder mundial de un Estado que no deja de ejercer
un fuerte nacionalismo interno y a cuyos sectores de poder les molestan
los nacionalismos del Hamado "Tercer Mundo" (Roig, 1994, p. 50).
En este marco se plantea una comprension de una identidad que surge
desde nuestra especificidad historico-cultural. Roig se pregunta:
Icomo hemos de construir nuestro discurso de modo tal que nos exprese
en 10 que somos y que no implique la negaci6n de otros? IComo lograr
que nuestros universales sean ciertamente concretos y, por tanto, no
meramente ideologicos? ITenemos en nuestra situacion cultural algo
que nos favorezca en el sentido indicado, a mas de nuestra voluntad y
de nuestra conciencia?
En otro texto afirmaba:

[... J cualesquiera que sean los prinClplOs de identidad que

pongamos en march a, los mismos deberfan surgir de nuestra propia

112

ricardo salas astraln

realidad social y de una historia -Ia nuestra - asumida creadoramente

desde la actual situacion. Y en cuanto al estado, nuestra respuesta no
podni ser otra que la de oponernos, una vez mas, al seudocosmopolitismo, negador en ultima ins tan cia, de la particularidad de nuestros
pueblos, sin que ello signifique - 10 cual serfa un absurdo - regresar
al ideologico proyecto hegeliano en el que la eticidad resultaba construida a expensas de la moralidad, ni menos aun regresar a valoraciones irracionales de particularidades que sin embargo han de ser defendidas (Id., Ibid., p. 51).
Este enfoque de la historia de las ideas de Roig, puede conectarse con
sistentemente con la tesis central que recorre ellibro famoso de Hinkelammert,
Critica a La Razon Utopica, en ambas propuestas se pueden encontrar elementos vinculantes. Hinkelammert hace un balance de 10 acontecido con la
derrota de variados proyectos de cambio socioeconomico y politico en
America Latina, en particular con las dificultades que ha tenido el proyecto
neomarxista en el terreno economico y politico. En un lenguaje abstracto,
Hinkelammert se opone a las tesis derrotistas que vienen asociadas a la nueva
etapa del capitalismo que irrumpe en la historia latinoamericana de la mano
de los gobiernos autoritarios. EI rechaza este creciente pragmatismo economi
cista que surge mundialmente en los' 80 y que sostiene la imposibilidad de
construir una sociedad mas perfecta, mas solidaria, en la que todos los
hombres puedan tener 10 necesario para vivir.
EI aporte de Hinkelammert, parte de este tercer esquema, reside en que
explica la modernidad latinoamericana de estas ultimas decadas a partir de
nuevos modelos de desarrollo que no han logrado visualizarse concretamente; proyectos provisionales que no han logrado resolver la crisis de los paises
latinoamericanos. EI desaflo de hoy no serfa sumarse a la posicion nihilista
de los post-modern os que proyectan 10 peor de la modernidad; se trata mas
bien de reenfocar la utopia como 10 "absoLutamente imposible" 10 que es en
ultima instancia una cuestion metafIsica. Pero el anal isis de la sociedad concreta nos debe llevar a repensar una relacion tensionada y de complemen
tariedad entre los desequilibrios macroeconomicos y el mercado (Hinkelam
mert, 1987, p. 128).
La superacion de la modernidad en esta critica supone tambien varias
ideas fundamentales que hem os bosquejado en esta panoramica de auto res

..

....

---------------------------------------------------------------

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

113

latinoamericanos, en primer lugar es necesario sobrepasar la metafisica del

progreso implfcito, no buscar soluciones definitivas, reforzar un pensamiento
utopico, renunciar al antiestatismo ambiente y finalmente buscar un lazo
que permita mediar entre las subjetividades individuales y la autoridad.
Hinkelammert seiiala en este sentido que el problema de la modernidad
consiste en que "vivimos en plena cultura de la modernidad, pero ya no
podemos creer en ella" (Id., Ibid., p. 114).
En un segundo momento digamos que la mentada perdida de las utopias
de este fin de siglo no implica la perdida de la idea de una nueva utopia
porque la modernidad siempre ha estado en crisis como 10 seiiala acertadamente Roig, porque ?como 10 dice Hinkelammert? "en toda la modernidad
se interpreta la utopia como una imagen de sociedad perfecta, que hace
falta realizarla" (Id., Ibid., p. 115). En otras palabras, la crisis de la modernidad parece muy vinculada a la relacion entre la utopia elemental y los
proyectos sociopolfticos que buscan realizarla, que en nuestros dias aparecen
limitados en su capacidad imaginativa de pensar "nuevas sociedades".
En este sentido se requiere avanzar en la crftica de la legitimacion de
facto de un orden instrumental asociado a la cultura cosmopolita. Es preciso
reconocer que los procesos que genera este mercado cultural de las grandes
industrias transnacionales no se integran a un concepto mas humano de 10
cultural, sino a una fragmentacion valorica que sirve a una logic a del mercado, por ello una asuncion de esta crftica a la racionalidad obligarfa a integrar, tensionadamente, elementos de la tradicion y de la memoria cultural
de nuestros pueblos, por un lado, y la innovacion cultural y la apertura a
una utopia, por otro.
La reconfiguraci6n intercultural de las Identidades

La dinamica de la discusion identitaria presentada por estos tres modelos no agota de ningun modo las formas de considerar el juego de los
valores y de las tradiciones al interior de la modernidad culturallatinoamericana, sino que va abriendo temas nuevos a traves de los cuales se avanza a
un proceso de desestructuracion de la cultura predominante, y se recupera
las formas de resistencia de las otras culturas silenciadas por los procesos
hegemonic os, nos referimos entre otras a los modos de vida de comunidades
indigenas, afroamericanos, de los viejos y nuevos pobres, etc. Este nuevo

----

114

ricardo salas astrafn

hito refiere a un giro "intercultural" del pensar identitario latinoamericano,

por el que ya no se puede seguir concentrando la discusion teorica en los
significados del problema de la modernizacion y la identidad cultural de
America Latina, sino que se traspasa al campo cultural entero deconstruyendo
los temas de estos modelos del pensar latinoamericano y abre la cuestion a
la diversidad de las culturas humanas y a sus interacciones.
Fornet-Betancourt, y otros estudiosos, en estos ultimos anos han hecho
un planteo dialogico ,intercultural que implicauna propuesta diferente de
asumir las identidades en conflicto. Se trata de una nueva forma de dar
cuenta de las relaciones entre las valoraciones tradicionales que estan a la
base de la propia identidad y el reconocimiento a la identidad de los atros:
no se trata entonces solo de valoraciones culturales, sino tambien de entender los tipos de normatividades presentes en el dialogo yen el reconocimiento,
que cabria reconstruirlo intersubjetivamente. Se trata de entender que la
identidad aspira a conseguir el reconocimiento universal, pero donde las
logicas del sileneio y de la negacion han sido definidas como mundos exduidos, hoy marcado especialmente por la unilateralidad de un mercado hegemonico definido por la globalizacion f"ctica, que beneficia ciertamentdos intereses de los poderosos exduyendo y subordinando a los menos poderosos.
Esta tesis de fondo del dialogo de eticidades ya expuesta en Etica Intercultural, t,iene una profunda convergencia con el planteo de Fornet-Betancourt; sobre todo en cuanto se insiste que la interculturalidad es ciertamente
una categoria general para dar cuenta de una parte importante de la discusion
de las eticidades, de las asimetrias culturales y que permite sobre todo esdarecer la relacion renovada entre identidad y diferencia, entre si .mismo y
otro, entre nativos y extranjeros, entre contextualidad y universalidad en un
marco etico-politico que aspira a construir un mundo humaFlo, donde todos podamos convivir, diferentes e iguales al mismo tiempo. Podriamos sintetizar este aporte comun a un paradigma convergente, adarando las dificultades de darificar del nudeo semantico de 10 intercultural.
Las polivalentes significaciones quetiene 10 intercultural en dichos
trabajos,' nos ponen en la buena pista de esdarecer que una de las dificultades
mayores es intentar resolver la tematica por la determinacion de una definicion, tentacion de querer precisar categorialmente esta nocion, 10 que
2

Cf. Las Aetas de ASAFTI, Estudios InteTculturales, Henneneutica Y slljetos historicos, 2006.

el problema hermeneutico de una "'atinidad" plural

115

implicaria necesariamente reducirse a la logica del concepto, y por tanto de

una forma cultural occidental. Fornet-Betancourt ha llamado acertadamente
la atencion acerca de cuatro principales razones que dificultan alcanzar una
adecuada definicion intercultural de 10 intercultural, que predominan en el
mundo occidental. Elias son en forma muy resumida:'

1. Una primera razon radica en una tendencia de la logica "occidental"

para precisar y delimitar las categorias. El presupuesto es que 10 intercultural
debiera ser definido desde una cultura cientifica, 10 que es un acontecimiento
que no esti presente en todas las culturas.
2. Una segunda razon asociada a la primera, es que toda precision y
delimitacion supone entrar en 10 que es el ejercicio teorico de una determinada disciplina cientifica.
3. Una tercera razon asociada a las primeras, es que la definicion implica un ejercicio cognoscitivo que presupone la diferencia entre un sujeto y un
objeto, 10 que presupone una mirada desde fuera a 10 intercultural. Como
10 dice Fornet-Betancourt con precision epistemica.

Suponiendo la logica de esta tendencia, una definicion de 10 intercultural correria el peligro de concebir el campo de la interculturalidad como un mundo objetivo que se examina a distancia y en el
que incluso los sujetos sin cuyas pnicticas y relaciones no se tejeria
dicho espacio intercultural, aparecen como un "objetivo" de estudio
que como gestores y autores de los procesos en cuestion. .. esto
impediria ver un aspecto central de 10 intercultural, a saber, que es una
calidad que est" dentro y no fuera de la vida que llevamos.
4. La cuarta razon es que la definicion se ubica en el marco de la elaboracion de una teoria, y esto vuelve de nuevo la sospecha que se trata de una
construccion occidental.
Sintetizadas de este modo estas cuatro razones descritas por FornetBetancourt, la interculturalidad aparece claramente como una nocion indefinible desde los marcos de la perspectiva intercultural, 10 que implica romper
3

Fornet-Betancourt. Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, pp. 9-11.

Tambien en internet: <http://www.aulaintercultural.orglIMG/pdf/betancour .pdf>.

116

ricardo salas astrain

con los modos habituales de las ciencias sociales, de las logicas disciplinarias
y de definiciones teoricas. En este sentido, es men ester indicar que las razones
que impiden una definicion clara y precisa como se acostumbra en los trabajos

cientificos occidentales no impide de ningun modo reconocer los contornos

de una categoria clave en tiempos de globalizacion, que es la ,base de una
actitud de encuentro entre todos los hombres y mujeres, y de todas las culturas y pueblos. Ella es mas bien una categoria etico-politica inheIente,a esta
epoca de critica del monoculturalismo, alas deficientes categorias de1multiculturalismo hegemonico asociado a un'mercado capitalista y que impide
una resistencia a la globalizacion facti ca. La critica de la idea vigente de
cultura se requiere urgentemente en una epoca en que tomamos cada vez
mayor conciencia de vivir y convivir "entre" tiempos y espacios que son

if

i
I
(

I,

propios y ajenos, pero que requiere generar los caminos de reconocimiento

para establecer caminos comunes, si se quiere evitar caer en el despeiiadero
del fundamentalismo y del cierre cultural, que conduce no solo a la exclusion
del otro (xenofobia), sino muchas veces a la eliminacion del otro, bajo la
forma colectiva de etnocidio, colectivo 0 individual.
Este modelo intercultural naciente no quiere perder de ningun modo
la narrativa de la identidad propia, sino que permite reubicarla, recontextualizarla espacial y temporalmente, pero donde se esta obligadono solo a reinterpretarla permanentemente, sino a argumentar y reconstruir valores y
normas pluriuniversales en vistas a generar una debida etica y politica universal; que esta es una propuesta etica no significa que ella no pueda
concretizarse en los diversos espacios socioculturales donde predomina la
anomia, la heterogeneidad y la exclusion en las sociedades interculturales.
Lo que es relevante, pues es que justamente la afirmacion de la identidad es
parte de un proceso plural de comunidades de vida, que no refiere solo a
valores sino a normatividades, 10 que es relevante en una aproximacion
etica intercultural.
Desde este enfoque, surge la conciencia de las permanentes asimetrias
que han vivido las comunidades de vida. Desde estas injusticias generalizadas en tierra americana surge este verdadero imperativo etico, sintetizado
por Fornet-Betancourt del modo siguiente: "De donde se desprende que la
necesidad del dialogo intercultural es la necesidad de realizar la justicia, de
entrar en un contacto justo con el otro libre; 10 que quiere decir a su vez que
es necesario reconocerle como persona humana portadora, justamente en su

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

117

diferencia, de una dignidad inviolable que nos hace iguales" (Fornet-Betancourt, 2001, p. 264; Olive, 1999).
En estas exigencias etico-politicas hay algo crucial para entender los
rasgos basicos de la interculturalidad. He indicado, en estos ultimos an os
(Salas, 2003, pp. 78 ss), que la primera nota relevante que nos reune radica
en algo que se deja entrever en el prefijo "inter" - que existe por 10 demas
en otros llSOS: "internacional", "intervalo", "intersticio" - y que remite
siempre a un tipo de contacto entre una 0 mas culturas; la interculturalidad
es de este modo una categoria que permite dar cuenta del modo de contacto
- que puede ser simetrico 0 asimetrico - de las culturas; en este sentido,
hay una prevenci6n en la dimension del "inter"', que supera las limitaciones

de las categorias de aculturacion, transculturacion y mestizaje, que frecuentemente presuponen una indicacion semantica del tipo de absorcion evolutiva.
Segundo, la interculturalidad puede ser concebida tambien desde los diferentes espacios de poder del conocimiento (W. Mignolo). Ella puede ser utilizada de este modo por los Estados, por las instituciones como una categoria geopolitica, que permite asimilar 0 reducir las demandas culturales de las
etnias y minorias que han sido sojuzgadas por largo 0 corto tiempo, evitando
su reconocirniento y sobre todo evitando asumir en su sentido fuerte los procesos coloniales de asimetria y de negacion del otro. Es clave esta acepcion pues
permite ser consciente de que el proceso de descentramiento no siempre sera
aceptado y que muchas veces detds de una propuesta "intercultural" existe
aun el deseo de la primacia de una cultura sobre otra (Tubino Fidel, 2005).
Tercero, la interculturalidad no se puede separar de procesos de auto y
de heterorreconocimiento entre culturas diversas - culturas nacionales, populares y etnicas - que muchas veces han vivido historicamente relaciones
de exclusion y de negacion ad intra y ad extra. En este sentido, la interculturalidad nos conduce a una discus ion acerca de las formas de reconocimiento
de las identidades culturales, del heterorreconocimiento de culturas que han
vivido en la asimetria y mas fundamentalmente plantean el gran problema
de las identidades morales.
Estas tres indicaciones basicas nos permitirian reformular los contornos
donde se juegan los ejes centrales convergentes de un programa de investigacion de la identidad que asume la centralidad de la nocion de "interculturalidad", 10 que permite pensarla como una categoria eminentemente eticopolitica que surge desde el mundo de la vida y no desde fuera de eI, que

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ricardo salas astrai"

alude a cuestiones que rompen eI marco monocultural en el que somos sociaIizados, y que cuestiona el caracter homogeneizante de la globalizacion
factica. Lo que nos ocupara aquf es eI planteamiento no de un tipo de
definicion de 10 intercultural que se dada por obvio, y que no asume la dificultad
que tiene su definicion explfcita; sino de un cuestionamiento por eI que ella
puede lIegar en ciertas situaciones a ser meramente funcional a la vision
hegemonica de la globalizacion factica.
Si la crftica.intercultural de la identidad refiere a un mundo "abiertoque se debe (IR) construyendo para podercon-vivir con otros; es preciso
insistir que eI nuevo espacio donde se juega la identidad no es algo que sea
aceptado siempre por todos pues existen intereses divergentes ad intra y ad
extra del propio mundo de vida, 10 que implica una dimension critica de
este proceso de reconocimiento y del heterorreconocimiento que inaugura
una nueva relacion entre eI sf mismo y eI otro. Lo que importa destacar
criticamente es que un enfoque intercultural de los procesos identitarios de
la diversidad cultural exige una nueva relacion entre los seres hlimanos y los
pueblos, que aunque sea asimetrica hoy, puede dar forma a nuevas relaciones de simetrias, donde laincomunicacion y la ex-comunicacion existentes
en la actualidad, puedan trascenderse en vistas de un nuevo ejercicio de
dialogo intercultural de las identidades.
A modo de conclusion

A 10 largo de este trabajo hemos explicitado los principales elementos

de tres modelos explicativos de la identidad en boga en las ulnimas decadas
y que contribuyen a desplegar otro marco de comprension intercultural adecuado para sugerir una idea de latinidad plural. En primer lugar, para profundizar y madurar teoricamente una nocion donde se haga sinergia entre
una idea de latinidad y otra de identidad es preciso reconocer la fecundidad
que ilustra todas las distinciones brotadas desde este contexto del pensar
latinoamericano. Elias son relevantes porque nos ayudan a situar en nuestro
medio intelectual una idea de latinidad contextualizada, que vaya mas alia
de las referencias que se encuentran historicamente en eI pensar europeo. A
partir de dichas controversias teoricas y conceptuales presentes en las teorias
de la modernidad y modernizacion cultural, se descubren un os topicos
principales para la interpretacion intercultural del caracter latino de la

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

119

identidad cultural. Can esta queremas relevar que las principales temas relativas a una recanstruccion del cancepta de una "latinidad" plural estan siempre enraizadas en cantextas relativas a una situacion cultural. Para nuestra
caso, hay definido por un mercada cultural dande existe un predaminia de
la cultura de cansuma narteamericana, dande prosiguen las adhesianes
valorativas propias de nueleas mitica-religiosas, y dande las sujetas historicas prosiguen imaginando nuevas mundas, desde donde desplegar la critica
de las madelas idealogicas vigentes.
En sintesis, una categoria de latinidad plural cama la que buscamas no
padria recanstruirse sin una referencia aunque sea esquematica a la elasificae ion explicitada, tanta de una critica cultural, que encantramas en Brunner
y Garcia-Canelini; a litico-reiigiosa, presente en las propuestas de Marande
y Scannone; e hist6rico-ut6pica, cama eje centre en Raig e Hinkelammert.
Pero ique es la que pueden afrecernas teoricamente estas tres madelas
respecta de laidentidad latina ,plural? iEs simplemente referencia a tres
farmas de leer la situacion cultural de las paises Hamadas latino-americanas?, ia hay alguna apartacion mas especifica que nas sirva para nuestros
prapositas?
Estas madalidades camprensivas nas Hevan a asumir de otra manera
las experiencias historica-saciales de la identidad, eHas nas canducen a un
gira intercultural que nas muestra que las madelas de la identidad ya explicitadas ilustran los elementas que deben dar cuenta una idea de una "latinidad" plural. En atras palabras, estas tres madelas dan cuenta, en primer
lugar, como se constituyen diferentes farmas de vida - siempre plurales que asume entre nosotros el imaginaria identitaria y las pricticas culturales
asaciadas a los valares de la latinidad. Hablar en plural no es caer en una
camprension de una diversidad esteril, sina enfatizar una dinamica historica
de la latina y la indigena, la latina y la sajon, 10 latina eurapeo y 10 latino
en America, que por un lada destaca la heterageneidad de estas identidades,
y par otro lado, reestructura ejes que las "atraen" y las proyectan de acuerdo
a atras formacianes culturales que se expanden hoy.
En segunda lugar esta optic a intercultural, per mite reconocer tres
elementos centrales que ciertamente pueden valararse de mados distintos,
pero cuyas presupasicianes san relativas claramente a las tearias identitarias
latinaamericanas: prima, la cuestion de la critica del esencialisma; secunda,
el rechazo de tada justificacion del manaculturalisma y de la hegemania

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ricardo salas astraln

cultural del multiculturalismo, y tertio, la necesaria apertura a un modelo

diferente que presupone la dialogicidad.
Por el primero, queda en evidencia que las tres perspectivas nos muestran
una irreductibilidad teorica que impide llegar a una mirada ultima, donde ya
no es posible pensar en una identidad latina monolftica y substantiva, sino a
configuraciones siempre plurales asociadas a los conteJOtos desde donde afirmamos nuestro ser cultural."
En seguida, y ligado a 10 anterior, al ser prisioneros, en un' cierto sentido,
de interpretaciones que tienen su propia consistencia, porque comprenden a
partir de lugares teoricos y praxicos propios, no hay posibiiidad de elaborar
un metadiscurso ultimo para cuestionar a las otras esquematizaciones. En
tanto existen lugares diferentes es desde ellos de los que se va elaborando el
proceso del auto y del heterroconocimiento de 10 latino-americano asociado
a contextos que no son siempre conmensurables.
Por ultimo, tal trilogfa de modelos de identidad permite dar cuenta de
un doble proceso, por el que es preciso asumir un nuevo analisis que empuje,
de una forma mucho mas sistematica"y crftica la problematica identitaria
no solo relevando ad intra los procesos latinoamericanos, sino que entendiendolos ad extra, 10 que permite aclarar el sentido del juego de las contextualidades del ser y del vivir.
Estos tres elementos esbozados son parte de una teorfa critica de una
identidad sociocultural que aparece ya de algun modo en los enfoques mencionados, pero que nos lleva a proponer una otra categorfa de identidad,
que no solo se define desde sf misma y de sus propios lugares intern os, sino
que requiere explicitar los elementos que se definen desde el exterior e interior
de ella misma, es decir respecto del caracter latino nos debiera llevar a definir
10 que no es latino (ad extra), y los diversos modos de ser latino (ad intra)
como 10 encontramos en el planteamiento intercultural. Por ello el cuestionamiento de la latinidad exige una elaboracion de matrices que partan desde
un "pensamiento crftico", donde el anal isis de la identidad latina permita
desentranar y articular procesos de reconocimiento y de desconocimiento
siempre enraizados en contextos historicos y culturales, que no se mantengan
en el mero reconocimiento multicultural de las facticidades socioculturales.
Esta crftica intercultural de los esquemas explicitados contiene un relevante aporte ya que al reconocerlos los considera epistemicamente consistentes, pero los limita ya que refieren, en su singularidad, a sus propios lugares.

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

I
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121

En este sentido especifico, ellos encierran una limitacion tematica, que obliga
a abrirlos a otros lugares teoricos y pnixicos. En consecuencia, aparece una
compleja problematicidad cultural que responde por cierto a una diversidad
problematica de America Latina inserta desde hace cinco siglos en logicas de
negacion y de exclusion, y que ahora se expresa en que somos parte en un
mundo global. Esto es capital, porque desde sus origenes, las culturas lalinas
llegados en los diversos utensilios, concepciones y valores de los cenquistadores, colonizadores e inversoreschan condicionado las formas de ser, de parecer
y de valorar de nuestro sef'latinos perifericos. Es este modo de irradiar el
pensar y el actuar favorecieron dinamicas culturales que desplegaron permanentes conflictos discursivos y pnixicos, 10 que obliga a superar una nocion
esencialista de la identidad latina, como una suerte de interpretacion ultima
de un substrato cultural a-historico, 10 latino se expande e irradia en capas,
etapas, proees@s y desplazamientos.En este enfoque ubicamos el cruce de
tradiciones y el entrecruzamiento de relatos y practicas identitarias, 10 que
exige por cierto, una profundizacion critica de tal pensamiento identitario
de tipo latino.
A traves de esta nueva reelaboracion de una identidad latina que se
procesa a partir de conflictos discursivos y pnixicos contextuales y globales,
proponemos una interpretacion de la identidad cultural latina como siendo
parte de un mundo latino periferico que se despliega en el mercado mediatico,
en el ethos religioso cristiano y en las luchas por una nueva alternativa a un
proyecto historico-global conducido hegemonicamente desde el Norte. Esto
se liga, nos parece, con la vocacion crltica del pensamiento latino-americano
insertado en un juego donde los mundos de vida se hacen desde hace siglos
en una tension entre contextos propios y formas universalistas globales de
gran complejidad. Estas dinamicas condicionan sus propias posibilidades
de ser y de reconocerse consigo misma y con los otros, pero donde siempre es
preciso reconoeer que las posibilidades ineditas y creativas aparecen asociadas
a las virtualidades de los contextos mismos en que existen y viven los sujetos
y las comunidades historicas.
Si algo cabe conduir de este nuevo giro intercultural de los procesos
identitarios es que el estudio del "consumo" de los productos culturales,
que destacan los auto res citados, no puede transformarse en el criterio linico
ni definitivo de una comprension del sentido cultural por parte de ciencias
sociales llamadas a ser verdaderamente criticas, pues las identidades desde la

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ricardo salas astrain

matriz de 10 latino exigen develar los complejos procesos de formacion de

los sentidos humano-culturales y los procesos de encubrimiento ideologico
en las comunidades latinas.
Explicitando la enorme influencia de los grandes medios de comunicacion a veces aparece una vision fatalista asociada a la difusion sin mas de
la american way of life; y de la pasividad de los receptores. Es innegable que
en la trama interior de las culturas populares y etnicas aparecen y reaparecen
signos, simbolos y relatos que producen las industrias massmediaticas. Pero
los estudios inspirados interculturalmente demuestran'que todos estos elementos exogenos no se desvinculan nunca de ejercicios de resignificacion
por parte de los sujetos. Son nuevas subjetividades emergentes las que no se
satisfacen con los desechos de significacion que proponen las industrias, y
les llevan a reelaborar sus propuestas acordes a sus mundos de vida, y desde
ahi resisten a las ideologias encubridoras de los mundos hegemonicos. El
punto ctucial no es solo indicar que tales procesos de resignificacion existen,
sino como los tematizan dentro de nuevas propuestas sociales y cultumles,
por las cuales las identidades latinas no estan jamas fosilizadas, yaparecen
en una rica gestacion de creatividades permanentes en los dinamicos mundos de vida en America Latina, en Norteamerica y en Europa.
El reconocimiento de esta dimension creat~va es parte de una critica
intercultural frente a los" estudios culturales" . Nos parece relevante destacarla,
porque la comprension en el marco de la reconstruccion de las identidades
latinas es siempre parte de una necesaria biisqueda de articular las tradiciones
culturales con innovaciones que no se definen ni se detienen. Una metacritica,
epistemica y metodicamente hablando, requiere esbozar daramente un lugar
de enunciacion por el que una cierta forma intelectualizada y abstracta de
entender la critica cultural, conduce a privilegiar la innovacion con el exclusivo trabajo de biisqueda de sentido por parte de los artiotas, rechazando estas
biisquedas anonimas de las comunidades de vida, y que opera en el seno mismo
de las eticidades. Este modo critico se impone sobre todo en estos tiem pos de
"incertezas" porque asi como ya no tenemos la confianza de los antepasados
decimononicos ni de los proyectos del siglo XX, de forma que cabe un resguardo respecto de aquellos teoricos que nos quieren demostrar la fragmentacion del sentido como algo ya dado, a saber, donde la fragmentacion del
mundo cultural cotidiano ya no exige nuevas utopias.
En este sentido se podria concordar con una idea de Alain Touraine de
que "la modernidad es una nocion critica antes que consttuctiva, pide una

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

123

critica que debe ser ella misma hipermoderna, 10 cual protege contra nostalgias que facilmente toman un giro peligroso" (Touraine, 1992, p. 94). Pero
esta modalidad critica del cuestionamiento de las categorias no conduce
necesariamente al desmontaje conceptual, de un estallido categorial sin forma, de pura ebullicion de interpretaciones que lleven al escepticismo en 10
teorico y a la desmovilizacion en 10 practico. Sostenemos que se trata de un
proceso intelectual y politico de un "rearme categorial" de 10 latinoamericano
como 10 preconiza Roig, que cuestione el inmovilismo en elplano de la
accion cultural, 'quepodria ser objetado a lasderivaciones extremas de las
teorias del con sumo cultural.
La critica intercultural de las categorias .identitarias requiere situarlas
siempre en el espacio teorico e interdisciplinario que les corresponde dentro
de nuestros contextos culturales, de espacios de vida en que emergen al interior de los sujetos vivos y de comunidades autenticas. Las nuevas cuestiones
de la transformacion de la identidad latina serian desde nuestra optica inspirada por Ladriere y Ricreur: (como el tamiz de las criticas identitarias permite esperar en una historia nuestra abierta al futuro y que se sigue escribiendo
a pesar de los escritos de algunos intelectuales que cierran la imaginacion de
la historia? (como resituar este inacabamiento y este futuro de la latinidad
en un mundo marcado por 10 anglosajon, abierto a las interacciones de la
imaginacion humana?
Proponer un pensamiento critico de la latinidad supone estar consciente
de estos saberes y pracricas situadas y que oscilan entre memorias y proyectos
de los actores y de10s movimientos s(lciales, pero donde se requiere, por
sobre todo, desarrollar una comprension de las nuevas expresiones culturales
en el terreno etico y politico.Esta manera "critica" de comprender interculturalmenteel problema de laidentidad cultural en America Latina tiene
consecuencias para una reflexion sobre las tradiciones religiosas y emicas,
porque implica que el analisis de las mediaciones culturales de la catolicidad
latina no remite a la "conservaci6n de tradiciones originales", sino que al
mismo tiempo exige una critica de las ideologias que permita entender las
tradiciones catoticas en el dialogo con las religiones cristianas y/o con las
religiones etnicas. Pero, de manera mas profunda, la cuestion que se plantea
aqui para las ciencias sociales, es que estas logicas religiosas, destacadas
certeramente por Morande y Scannone, presuponen una vision sacralizada
del ser humano, en sentidos sacrales de las sociedades que aparecen cada vez
mas dificil de asir en los paises de America Latina, en otras palabras, donde

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ricardo salas astraln

las religiones no desaparecen, pero se transforman - dirian algunos completamente - de acuerdo a las transformaciones sociopolfticas y culturales.
En este plano sostengo que el debate sobre el ethos religioso latinoamericano
esta de cierto mal planteado, como ya 10 he mostrado, pues se trata de
entender un ethos que no es solo resistencia a un mundo que se moderniza,
sino que es una parte de la dinamica de dialogo de eticidades al interior de
procesos de universalizacion, como ya 10 argumente en Etica Intercultural.
A nuestro entender, el ethos religioso continua siendo un elemento central para redefinir el sentido humano de las diversas practicas culturales, y
desde donde resignifican humanamente los disimiles productos de las empresas culturales en nuestros paises. Pero es preciso reconsiderar la idea de la
identidad cultural como substrato religioso que permite reconstruir una critica a la razon subyacente a los proyectos modernizadores, y a una filosofia
culturalista de 10 popular. Parece como 10 muestran los estu'!ios interculturales, que se requiere principalmente avanzar en orra direccion para entender este sentido plural del ser humano y a sus valores asociados a los contextos, estos implicitos nos llevan tanto al terreno de una eticidad intercultural
como al de una practica politica de reconocimientos multiples.
En este sentido la limitacion de la perspectiva de la "critica cultural" es
que en alguna de sus formulaciones desconoce el sentido de reconstruccion
de las identidades culturales, y el de la eticidad, donde no hay espacios para
reconocer la existencia de identidades religiosas que resisten a los procesos
de modernizacion homogeneas. Se podria plantear de otra forma, si Itay una
perdida de la imaginacion trascendental del valor de 10 humano 0 una perdida
de las utopias en el consumo cultural globalizado, ellas no se pueden encontrar sin mas y de un modo definido en las tradiciones culturales religiosas,
sino que requieren la asuncion de otra forma de comprender la realidad
historico-social.
Varias preguntas surgen en este movimiento critico de las interpretaciones explicitadas, el enfatizar solo el consumo de los bienes de las empresas
culturales ino es cierto que se renuncia a destacar el valor de nuestra memoria
cultural, donde los que nos precedieron imaginaron en parte nuevas sociedades, que en parte hemos heredado, y que estan presentes en las pluriformes
identidades nuestras? Un consumo que genera unicamente diseminacion de
la memoria local, icwil podria ser la raiz historica de una cultura 0 del
humus cultural de los pueblos latinos en un mundo cada vez mas internacio-

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

125

nal?, la sobrevalorizacion de las tradiciones religiosas {que relevancia poseen

otras tradiciones historicas y valoricas de nuestros pueblos?, {como el ideario
latino tuvo una presencia en el imaginario de la emancipacion, como ya se
observa en los dialogos y controversias del segundo centenario de la independencia? Esto obliga a resituar de otro modo el peso del consumo de los
bienes simbolicos y cuestio"ar las limitaciones de una racionalidad medi;itica.
En conclusion, hay que cuestionar 10 que detras del analisis del consumo cultural aparece como impensado, a mi parecer hay un esbozo de una
tesis antropologica y etica de tipo derrotista y desesperanzadora sobre el
porvenir de 10 humano en America Latina y de su contribucion a la humanidad, y que no solo su mirada de 10 religioso es limitada, sino que tambien
sus analisis de los sentidos culturales human os, en varias formulaciones, es
insuficiente. Alreves de 10 que piensan sus teoricos, es crucial entender el
sentido cultural en su amplitud de la praxis humana, porque las tradiciones
mitico-religiosas pueden servir para responder a un cuestionamiento del sentido cultural fragmentado, pero esto no significa que el propio campo religioso
puede responder por si solo al campo cultural en ebullicion. Porque los
sujetos latinos se abren a los mundos de vida desde visiones religiosas, eticas
y esteticas que no se dejan explicitar nunca por las estructuraciones sistemicas
del mercado, como 10 releva J. Pizzi en su analisis de los mundos luso-afroamericanos de vida. 4
Para responder a 10 que hemos indicado en la introduccion, hay que
considerar que la necesidad de explicitar los diferentes niveles en la constitucion de la nocion de identidad latina en el marco de este desaflo de la
modernidad en America Latina. Para cerrar este analisis epistemologico acerca
de las interpretaciones, es preciso ir mas aHa del debate sociologico sobre la
modernidad cultural, y asumir, que en una parte fundamental, la crisis del
paradigma utopico de 10 identitario latino, tiene que ver con la imposibilidad
de proyectar imaginativamente el decurso de la racionalidad cientHico-tecnico
y la recuperacion humanizadora en los proyectos modernizadores tal cual
han sido formulados. El problema de las utopias humanistas de los pueblos
es que los nexos que se requieren para vivir humanamente en America Latina, se ubican casi siempre mas alia de los esquemas instrumentales que tienden
a predominar en el espacio publico a traves de la dinamica hegemonica de
-4

Cf. Su articulo en Sociedad y Mundo de La Vida, 2007.

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:~

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los mercados, y que corresponden a otras tradiciones no siempre humanistas.

En este sentido, el paradigma historico-utopico me parece que responde en general a las dos limitaciones de las teodas ya evocadas. Con ello no
quiero subscribir sin mas a las tesis de Roig e Hinkelammert. Quiero dejar
de manifiesto que la cuestion de una critica de la identidad cultural latina
desde la utopia remite a una consideracion de las variadas dificultades que
asume la racionalidad en losproyectos sociales y politicos en las historias de
nuestros paises. Las perspectivas teoricas que abre un modelo historico-utopico me parece que estan mas de acuerdo al modelo hermeneutico asumido
para dar cuenta de ese movimiento que permite entender la identidad latina
en un juego de interrelaciones de 10 local, 10 nacional y 10 mundial, en un
movimiento que va desde abajo hacia arriba y viceversa.
El modelo historico del humanismo latino destaca la problematicidad
de la racionalidad cuando referimos, por una parte, a las diversas formas
que asumen nuestras sociedades latinoamericanas, en las que se hace patente
la dificultad de 3,Coplarse a un proyecto cada vez masinternacional en 10
macroeconomico y desde donde emerge un futuro precario creciente no solo
en el mundo laboral de las mayorias latinas pobres, sino a las consecuencias
que se derivan en el marco de las politicas culturales y a la articulacion de
espacios democraticos donde se vivan humanamente el sentido y los significados de nuestras culturas latinas en contextos de sociedades economicas exitosas. Parte del problema que subyace en estas nociones analizadas de los
teoricos latinoamericanos de la modernidad, es que la manera de considerar
la racionalidad no remite solo a una explicacion de las estructuras de nuestras
sociedades complejas, sino que ademas apunta a una racionalidad de la aocion
de los sujetos y de los pueblos. En este sentido, el apuntar a una racionalidad
utopico-humanista ya presente en los mundos de vida se vuelve centralisima.
En este senti do, la latinidad exige la tarea valorico-cultural de una
nueva utopia latina. Esta se vuelve relevante en paises con enormes asimetrias
y desigualdades que no disminuyen sino que se acrecientan producto del
privilegio de una racionalidad tecnologica-formal que se opone tensionadamente a la tradicion de un h umanismo, en desmedro de la racionalidad
cultural de los sujetos y de los movimientos vitales de las comunidades, que
nO solo religiosas 0 esteticas, como ya se ha dicho, sino que expresan en una
fuerte reserva de sentido la dignidad del ser humano, que es un patrimonio
de toda la humanidad.

el problema hermeneutico de una "Iatinidad" plural

127

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Capitulo 4

MISION, SINCRETISMOY EVANGELIZACION:

CATOLICISMOY PROTESTANTISMO COMPARADOS
CARLOS GARMA NAVARRO

Introduccion

uestro proposito aqui es mostrar las diferencias y semejanzas entre

dos proyectos misionales: la evangelizacion catolica 0 "conquista
espiritual de los clerigos que arribaron a la Nueva Espana durante
el siglo XVI, y la Hamada "penetracion" protestante que se ha dado en
Latinoamerica a traves de los ultimos cuarenta anos. A primera vista la
comparacion puede parecer desatinada, extrema 0 curiosa. Es mas facil ser
critico de los fenomenos que tenemos mas de cerca, por 10 cual el proselitismo
protestante suele ser considerado popularmente como mucho mas danino y
negativo que la labor ardua y amorosa de los sacerdotes y frailes coloniales.
Sin embargo, la raiz de ambos proyectos misionales se deriva de una cosmologia
cristiana que se concibe a si misma como la unica religion capaz de salvar al
hombre. (Posicion que comparte con el judaismo y el Islam, que son credos
monoteistas.) Las concepciones que enfatizaban a la salvacion espiritual como
un camino con multiples vias para recorrer nunca fueron una parte de la
teodicea occidental a diferencia de su aceptacion en religiones orientales como
en el budismo, sufismo y jainismo (Weber, 1984; Benedict, 1974). La posicion
tradicional cristiana es que el no creyente 0 pagano debe ser convertido y su
proselitismo comienza con la salida de los primeros apostoles de Jerusalen
despues de la muerte de Jesucristo. Tambien abordaremos como se ha tratado la reelaboracion de los significados religiosos en la constitucion de nuevas

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formas de expresion, esto es la cuestion del sincretismo. Sera importante

senalar bajo cuales circunstancias los distintos credos puedan aceptar 0
rechazar estas mezclas 0 "mixturas" y cuando no, esto nos llevani a considerar finalmente cuales son los aspectos de semejanza y diferencia entre dos
movimientos de propagacion de fe, separados en tiempo historico, pero afines en cuanto sus estrategias, y con resultados distintos.
Mision y evangelizacion

Desde las ciencias sociales, el misionero se debe entender como un sujeto

social que se dedica al proselitismo de una forma de fe y que busca atraer
conversos a su institucion eclesial (Rambo, 1996). Visto como un ejemplo
de la larga duracion a traves de la historia, el misionero ocupa a traves de los
siglos e! pape! de un emisario 0 augurio de un nuevo orden. Es e! agente de
una sociedad diferente al de las civilizaciones autoctonas a las cuales llega a
predicar. Con demasiada frecuencia, representa al imperio y busca la conversion de nuevos adeptos mediante la difusion de una fe llamativa y extranjera.
EI misionero ayuda a construir una base social de legitimacion para nuevas
formas de dominio sobre los pueblos indigenas 0 nativos (Lanternari, 1974;
Jackson, 1984). Asi llegaron los misioneros catolicos a las tierras americanas, recuerdese a los primeros doce franciscanos recibidos con pompa por
Hernan Cortes en la Nueva Espana en 1523. La conquista espiritual se unio
al sometimiento de las culturas precolombinas que tuvo como consecuencia
su incorporacion al capitalismo mercantilista naciente. Actualmente, misioneros protestantes llevan a comunidades rurales aisladas una etica de trabajo
que consolido a las burguesias europeas en siglos pasados y que esta desempenando un pape! importante en el surgimiento de burguesias agrarias
dedicadas a cultivos comerciales en zonas que anteriormente solo tenian
una agricultura de subsistencia (Garma, 1987).1
L Las ciencias sociales han tenido dificultades notables en estudiar el cristianismo. La
sociologia y la antropologia han dedicado mucha esfuerzo a separarsc de la teologia, que se
reconoce como una disciplina que parte desde una posicion deisra y con frecuencia cclesia!. Los
fundadores de la ciencias saciates Max Weber, Emile Durkheim, Karl Marx y James Frazer, eran
no crcrentes, y se ha mantenido hasta la fecha una clara orientacion hacia el encapsulamiento de
las propias orientacioncs de creencia del analista en las ciencias sociales. Una consecuencia de este
distanciamiento es con frecuencia una notable hostilidad hacia eI misionero. El ageo_te religioso
busca intervenir activamente en las culturas aut6ctonas, mientras que el antr6pologo busca
reducir su influencia al minima eo la cultura que estudia, al menos que sea tambien un activista

catolicismo y protestantino comparados

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El misionero, sin embargo, no siempre acepta pasivamente su papel

como un agente del orden dominante. Es posible que incluso 10 rechaze
intente buscar aliarse a los suyuzgados y argumentar a su favor, como fue el
caso de Fray Bartolome de las Casas. Otra posiblidad es mas frecuente, el
misionero considera que el avance de un nuevo orden 0 sistema de dominio
es inevitable 0 inaplazable (como en el caso de los pueblos conquistados).
En esta situacion, el misionero tomara la posicion de tratar de suavizar el
contacto entre civilizaciones 0 sistemas socio-economicos diferentes, y 10grar que los nuevos conversos esten mejor adaptados para sobrevivir en un
nuevo mundo. Esta justificacion se da entre los misioneros protestantes que
trabajan con tribus amazonicas en Sudamerica, aisladas desde hace milenios,
y ahora amenazadas con la destruccion completa del mundo que conocen
por el ecocidio capitalista (Jackson, 1984, Moore, 1984). Por otra parte,
algunos autores han considerado como un atenuante de la evangelizacion
cristiana novohispana el hecho de dade al indigena un espacio en el mundo
colonial, don de podria defender sus derechos como miembro de una
comunidad autoctona y como cristiano converso (Zavala y Miranda, 1981;
Marzal, 2002). En estos casos, el misionero actua para lograr que el adepto
a la nueva religion encuentre un sentido a una situacion novedosa y extraiia
a la que se debe enfrentar. La nueva posicion social que se obtiene para el
indigena, no obstante, es impuesta.
Aqui una observacion pertinente. La Iglesia Catolica colonial era una
institucion salvacionista con fines universales (Ribeiro, 1977; Phelan, 1972).
El catolicismo debra ser llevado a toda la humanidad, y era necesario obtener
nuevos con versos para recompensar la perdida de almas que habia provocado
la Reforma protestante. Se planteaba asi la conversion de toda una poblacion
indigena amerindia hallada y no el recutamiento de individuos aislados.
Como resultado de una larga guerra de reconquista contra los moros, la
Iglesia Catolica y el estado Iberico desarrollaron metodos de represion de
suma crueldad contra los infieles (Lison Tolosa, 1979). Si bien, los indigenas
no eran llevados ante el Tribunal de la Santa Inquisicion - con la ultima
excepcion del cacique Carlos Ometochtzin de Texcoco, quemado en 1539
politico, 10 cual implica otras problemas. EI problema de las creencias propias del investigador no
se ha resuelto todavia, y quiza nunea sera posible lograr una posicion unificada. En todo es
conveniente aceptar que el agente religioso y el investigador son generalmente distintos, pero no
tienen que ser forzosamente incomprensibles entre si. Una discusi6n interesanre al respecto se
puede encontrar en Canton, 2001, y Salamone y Adams, 1997.

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por idolatra y apostata - la represion religiosa contra los nativos mesoamericanos fue dura e implacable (Reyes Garcia, 1983), particularmente durante
los primeros anos posteriores a la Conquista. La discriminacion hacia las
culturas indigenas implico la destruccion de los documentos tradicionales
indios y la persecucion de los sacerdotes nativos de las religiones amerindias,
quienes eran considerados como simples brujos y hechiceros paganos. Imagenes
y edificios de culto fueron destruidos (Aguirre Beltran, 1980; Gruzinski, 1994).
Las denominaciones protestantes que desarrollan su actividad misionera
en Mexico y Centroamerica no buscan la conversion de poblaciones enteras,
sino de unos cuantos individuos escogidos. Estas agrupaciones religiosas
enfatizan la importancia de los "elegidos" 0 sea los pocos hombres y mujeres
que podran ser redimidos par la divinidad. No se busca entonces salvar a
toda la humanidad, sino solo a una parte muy selecta de ella, est os son los
adeptos 0 creyentes. La implantacion de la nueva religion se puede dar con
la conversion de un numero reducido e personas, que buscaran destacarse
del resto de la poblacion. Este tipo de evangelizacion no requiere de aparatos de represion colectiva, a cambio de ello fomenta las divisiones sociales y
el faccionalismo, al enfatizar la importancia de la salvacion del individuo a
costa de su participacion en la comunidad (Stoll, 1990; Corten y Mary,
2000). EI protestantismo moderno comparte con el catolicismo colonial su
intolerancia hacia el sacerdote nativo, al considerarlo tambien como brujo y
hechicero. Se senala que es pecaminoso y pagano acudir a los ritos tradicionales, como hemos 'observado en la Sierra Norte de Puebla, donde los
misioneros "evangelicos" extranjeros criticaban a las ceremonias de religiones
autoctonas como "supersticiones" (Garma, 1987).2
2 La evangelizaci6n protestante en Latinoamerica se deriva inicialmente de iglesias
denominacionales establecidas en los EE.UU. Resultado de 1a expansion del protestantismo hacia
las regiones del oeste y sur de EE.UU., se habia forjado una "religion de frontera". que era emotiva,
con una etica rigida y una ideologia conservadora apegada a interpretaciones literates de 1a Biblia,
comunmente Hamada "fundamentalista". A partir de la Guerra Civil Norteamericana, las jglesias
Bautistas, metodistas y presbiterianas se dividieron cada una en convenciones del Norte y del Sur,
debido a sus desacucrdos sobre la validez del esclavismo. Las iglesias sureiias defendieron la
scgracion racial durante decadas, 10 cllal impidio su reunificaci6n despues de la guerra con la,
asambleas del Norte, no obstante multiples esfuerzos a traves de los aoos. Las sociedades
misioneras que operaron en Mexico durante ese siglo, de forma predominante, tenian asiento en
eI sur de los EE.UU., zona donde hasta la fecha la gran mayorla de la poblaci6n es protestante,
con excepci6n de las comunidades de habla hispana y partes del estado de Louisana, dande hubo
colonos franceses. Ir6nicamente, la mayor expansion protestante en Latinoamerica se ha dado en
los ultimos ailOs a traves del pentecostalismo, que ccomo seiialamos mas adelante, es una
derivacion afro-americana del protestantismo (Bastian, 1994; Bailey, 1968; Herberg, 1968).

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catolicismo y protestantino comparados

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Con respecto a sus estrategias para la conversion, los primeros catolicos

del siglo XVI y la evangelizacion protestante moderna muestran dos puntos
de contacto que merecen discutirse. EI primero es la importancia que se
asigna al uso de las lenguas indigenas. Aillegar los misioneros catolicos a
Mesoamerica encontraron una gran diversidad de lenguas y rapidamente comprendieron que para comunicarse con la poblacion nativa debian de dominarlas. La misa, los sacramentos, y los sermones debian de hacerse en los
idiomas autoctonos. Se consideraba que el clerigo debia comunicarse en la
lengua de sus fieles, y algunos religiosos incluso conocian y predicaban en
varias. El nahuatl se convirtio en una lengua franca en las comunidades
indigenas cristianizadas, al considerar los frailes que era el idioma mas utilizado y adecuado para la comunicacion entre los diversos pueblos mesoamericanos. Hubo una preocupacion por crear una literatura en lenguas indigenas hecha para ser usada con propositos de evangelizacion. Se producian
vocabularios, gramaticas, catecismos, confesionarios, y sermonarios. Ricard
(1986) senala que entre 1524 y 1572 se produjeron 109 obras en lenguas
indigenas, 66 de las cuales eran en nahuatl.
Para la monarquia hispanica, la evangelizacion en idiomas mesoamericanos implicaba una renuncia a la castellanizacion de los indigenas. Los
ultimos reyes de Asturias decidieron que las colonias debian de tener una
poblacion hispanohablante. En 1634, Felipe IV publica un decreto donde
especifica que el sacerdote debe ensenar el espanol a los indigenas. Los reyes
borbones insistieron aun mas en la necesidad de la evangelizacion en
castellano. Ante los multiples obst:iculos politicos y burocraticos, los clerigos
catolicos abandonaron el uso extensivo de los idiomas amerindios desde
mediados del siglo XVII (Aguirre Beltran, 1983; Brice Heath, 1977).
La evangelizacion protestante hizo amplio uso de las lenguas indigenas para la conversion de adeptos. A este respecto destaca sobre todo el
trabajo del Instituto Linguistico de Verano, fundado por el pastor conservador norteamericano, William Cameron Townsend en 1935. Esta agrupacion
tenia como fin el proselitismo reiigioso, y mandaba a parejas estadunidenses
con entrenamiento en linguistica a comunidades indigenas con el propos ito
de traducir la Biblia a los idiomas autoctonos y propagar una version
neoconservadora del evangelio. En 1976, el I.L.V. habia estudiado 500
lenguas a traves del mundo. En Mexico, un convenio firmado con la Secretaria de Educacion Publica durante el periodo de Lazaro Cardenas favorecio

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all.L.V. durante anos, dandole acceso a recursos gubermentales. Dicho convenio fue terminado y ell.L. V. actualmente ha abandonado sus instalaciones
centrales en el pais. Los misioneros-lingiiistas dell.L.V. provocaron multiples
luchas y enfrentamientos entre cat61icos y protestantes por su proselitismo
ingenuo e torpe. Sin embargo, las traducciones de la Biblia a lenguas indigenas fueron altamente valoradas en muchas comunidades. En zonas indigenas
de Mexico es frecuente ver a las Biblias elaboradas originalmente por el
I.L. V. utilizadas tanto por los cat6licos, como por los protestantes. El hecho
de tener material de lectura en su propio idioma es importante para muchas
personas de los grupos etnicos, ya que muestra que los idiomas american os
son tan validos como el castellano (Stoll, 1990). EI uso de las lenguas indigenas para la evangelizaci6n originalmente plante ado por la Iglesia Cat6lica
novohispana y luego abandonado por ella, fue retomado siglos despues por
los protestantes.
Otro proyecto importante y breve, que se intent6 desarrollar durante
los prim eros anos de la colonia fue la creaci6n de una iglesia indiana. Este
proyecto fue un anhelo predilecto de los franciscan os, influidos por las utopias
milenaristas y el pensamiento de Joaquin de Fiore. Una iglesia indiana libre
de los vicios y odios de la poblaci6n hispana era la meta de la evangelizaci6n
franciscana temprana (Phelan, 1972; Florescano, 1987). Era evidente que
una iglesia indiana requeria de una elerecia nativa que la atendiera, asi evitando la necesidad de traer sacerdotes extranjeros para atender a los fieles.
EI Colegio de Tlatelolco, al que asistian los hijos de nobles indigenas fue
fundado para educar a los primeros sacerdotes indigenas cat6licos. Las
limitaciones sobre este proyecto se hicieron sentir rapidamente desde la
jerarquia eelesiastica. iEstaban los indigenas listos para ser sacerdotes 0 era
demasiado reciente su pas ado pagano? La hierocracia opt6 por el segundo
punto de vista. "EI Concilio Eelesiatico de 1555 prohibi6 ordenar a mestizos,
indios, negros y en 1570 leemos en el C6dice franciscano que no se administra a los indios el sacramento de la ordenaci6n ni ninguna de los 6rdenes
men ores porque aun no tienen las aptitudes necesarias" (Ricard, 1986, p.
349). Hasta la fecha, la mayor parte de los sacerdotes en zonas indigenas
son mestizos, siendo el elero indigena una excepci6n en lugar de ser la regIa
(Ai Camp, 1998). EI sacerdote mestizo es ajeno a la cultura nativa, mostrandose como un ejemplo de la misma discriminaci6n etnica a la que deberia
precisamente oponerse.

catolicismo y protestantino comparados

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A este respecto, la evangelizacion protestante es mas cuidadosa. El

misionero extranjero se establece en una zona y permanece alli fundando un
nuevo templo de su denominacion. El templo recien creado debe quedar a
cargo de un miembro de la misma congregacion. Asi, el misionero extranjero
abandona la comunidad y se dirige a otra, pero dejando a un ministro nativo encargado del cuidado del grupo religioso establecido en la zona. Esta
tactica permite a las poblaciones locales tomar rapidamente el control de
sus congregaciones. En la Sierra Norte de Puebla, hemos constatado que la
mayor parte de los pastores y predicadores protestantes son indigenas de la
misma comunidad, 10 cual contrasta con la presencia de sacerdotes catolicos
mestizos. Las denominaciones protestantes han establecido numerosas escuelas biblicas y seminarios en zonas interetnicas, a las cuales accuden futuros pastores para recibir una instruccion religiosa adecuada. Con frecuencia,
el consejo central de la denominacion paga a los predicadores de pequenos
pueblos para que completen su formacion en estos centros y puedan recibirse
como pastores investidos. El resultado se evidencia en un mimero fuerte de
dirigentes religiosos indigenas en las distintas denominaciones (Bastian, 1994;
Garma, 1987; Martin, 1991).
Para terminar esta seccion, podemos senalar que la formacion de una
clerecia nativa y el uso de las lenguas autoctonas fueron proyectos de la
Iglesia Catolica colonial que fueron abandonados por la imposicion de poderes imperiales e hierocraticos. Siglos despues, ambas estrategias de evangelizacion fueron retomadas exitosamente por misioneros protestantes. Cabe
preguntarse si los proyectos de los primeros frailes mendicantes no se adelantaron a su epoca y porque la Iglesia Catolica no logro recuperarlos. Lamentablemente, el eurocentrismo de los maximos Hderes de la institucion
no es cosa del pasado. Los comentarios recientes del Papa Benedicto XVI en
el Santuario de la Virgen de la Aparecida, Brasil, mayo de 2007, muestran
que la jerarquia de mayor nivel eclesial todavia no comprende el sufrimiento
humano que se dio durante el sometimiento de los pueblos indigenas durante y despues de la conquista (Boff, 2007).
La evangelizacion parte de un agente, el misionero, cuya labor consiste
en que un sujeto social, el converso, reciba y acepte un mensaje religioso. No
obstante los vinculos de colonizacion y dominio presentes, la relacion no es
unilateral. El sujeto social, el pueblo indigena 0 nativo puede escojer los
elementos que mas se pueden adecuar a su propia cultura. El nuevo mensaje

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religioso es reelaborado para encajar dentro de un campo de significaciones

ya aceptados. Esto significa la seleccion de algunos elementos y el rechazo
de otros. Dificilmente es aceptada una nueva religion en su totalidad, sino
que se retoman aquellos elementos que pueden adquirir un nuevo sentido
en las expresiones tradicionales 0 que implican modificaciones sobre el significado de simbolos ya integrados en una cultura. La reelaboracion de elementos religiosos novedosos que permite su coexistencia con manifestaciones
culturales autoctonas es 10 que con frecuencia se ha llamado sincretismo
(Marzal, 1985; Bastide, 1973).
Sincretismo y religion popular

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En la antropologia se ha dado una discusion interesante sobre el uso

del concepto del sincretismo (Greenfield y Droogers, 2001). Debemos evitar
asignar a este termino connotaciones negativas, como la de una religion
"pagano-cristiana", sino conceptualizarla como una via valida de expresion
cultural. La mejor definicion contemporanea es la de Manuel'Mawl!l: "La
formacion a partir de dos sistemas religiosos que se ponen en contacto en un
nuevo sistema, que es producto de la interaccion dialectica de los elementos
de los dos sistemas originales (sus creencias, ritos, formas de organizacion y
normas etnicas)" (Marzal, 1985, p. 30).
Del contacto de los dos sistemas religiosos surge asi uno nuevo. Este
proceso no es exclusivo del contacto entre el cristianismo y religiones amerindias, ni exclusivo del periodo colonial como se podria creer. Es un ptoceso
casi universal donde ,entran en contacto dos civilizaciones con sistemas religioaos distintos. Generalmente, se da tambien en situaciones donde hay alguna forma de dominio, politico 0 economico, de una civilizacion hacia otra
(Balandier, 1973; Sahlins, 1988). Algunos pueblos pueden tener religiones
que han sufrido varios procesos sincreticos. Los iberos y celtas mezclaton sus
cultos nativos primero con los elementos greco-Iatinos traidos por la conquista del Imperio Romano. Posteriormente, otro proceso sincretico se daria
con la conversion al cristianismo cuya influencia seria mucho mas persistenteo Algunos rituales como las fiestas de la Candelaria en partes de Espana,
muestran rasgos culturales que manifiestan sus origenes celta -helenicos
cristianizados (Frazer, 1974; Gaignebet, 1984; Foster, 1962). Cabe senalar
que este culto popular "hispano" y "catolico" fue llevado a America por los

catolidsmo y protestantino comparados

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colon os, donde se transformaria otra vez mediante el contacto con las
religiones indigenas (Parker, 1996).3
El sincretismo es una de las vias por las cuales un grupo social puede
apropiarse de elementos ajenos a el y volverlos propios. Como ha senalado
Bonfil (1991), este puede ser un medio importante para mantener un control
cultural y mantener la autonomia en una civilizacion dominada. As!, cuando
una religion es impuesta, el grupo puede escoger aquellos elementos que pueden ser mejor readaptados a la cultura que posee. Se mantiene de esta manera'
como un sujeto activo y no pasivo. El mensaje mismo del simbolo puede ser
modificado para tener nuevas significaciones que esten mas acordes a una
tradicion cultural. Es importante senalar que el sincretismo puede operar en
ambas direcciones. La civilizacion dominante puede tambien obtener rasgos
de los soyuzgados (Greenfield y Droogers, 2001). El agente religioso puede
terminar asemejandose a los sujetos que se proponia evangelizar. Esto puede
incluso ser una estrategia consciente, como 10 fueron los esfuerzos de los
jesuitas italianos cbajo las ordenes de Matteo Ricci, quienes en el siglo XVI
intentaron adoptar formas orientales al catolicismo para convertir a China.
Este proyecto audaz fue aplastado por el Papa Clemente XI que 10 desaprobo,
pero como veremos mas adelante algunos proyectos misionales sincreticos si
fueron aceptados y prosperaron (Bokenkotter, 1979).
Pasemos a considerar el sincretismo que se produjo entre el catolicismo
colonial y las religiones de los pueblos mesoamericanos. Se presentaron
multiples puntos de contacto. Varias de las grandes religiones han utilizado
imagenes 0 iconos para representar sus dioses 0 seres sagrados. Mientras que
el judaismo y el Islam prohibieron el culto a las imagenes para diferenciarse
de las religiones idolatras que existian a su alrededor, el catolicismo encoBtro
que la aceptacion de las imagenes al contrario Ie beneficiaba, porque podia
favorecer la entrada de nuevos adeptos. "El segundo concilio de Nicea (septimo concilio ecumenico, 787 A. D.) declaro que tanto la figura de la sagrada
3 Los colonos espafioles Jlevaron a America Latina muchos elementos de la religiosidad
popular iberica. Sin duda, muchos miembros del bajo clero tam bien compartian estas creencias y
participaron en su difusion. Es interesante notar que autores tan disimiles (y separados por varias
decadas) como son Frazer (1962) y Lison Tolosana (1979), sefialan ambos como en varias
sociedades campesinas mediternineas se crcia que el fraile 0 el sacerdote tenia poderes magicos
secretos y tomaha parte en ritos ocultos. Caro Baroja, 1993, demuestra la existencia de una gran
heterogeniedad en las visiones del mundo en los distintos estratos sociales durante los siglos XVI
y XVII en Espana, 10 cual muestra que las concepciones sohre 10 sagrado eran diversas desde el
momenta del contacto en el periodo colonial.

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y redentora cruz y las imagenes sacras y veneradas podrian ser colocadas

adecuadamente en las iglesias cristianas, pero se senalaba que debian de ser
veneradas, mas no adoradas, ya que eran representaciones de 10 sacro, no
seres divinos" (Turner, 1978, p. 141). La aceptacion de las imagenes fue una
gran ayuda para la conversion de los pueblos paganos europeos, cuyos dioses
nativos fueron reemplazados por las imagenes sagradas, que al convertirse
en el centro de un culto local, incluso llegaron a conformar una parte importante de la identidad local. La figura'clel santo patr6n asi reunia y defendia
a su pueblo (Foster, 1962; Moreno Navarro, 1972; Lison Tolosana, 1979).
Esta estrategia volvi6 a brindar excelentes resultados en la Nueva
Espana. Los indigenas mesoamericanos utilizaban ampliamente imagenes
de sus divinidades en sus ritos. El uso de figuras cristianas para reemplazar a
los idolos paganos opero eficazmente gracias a la ayuda de muchos elerigos
evangelizadores. Con frecuencia, el idolo cristiano incluso cumplia las mismas
funciones que antes tenian las figuras autoctonas, convirtiendose en duenos
de la lluvia, de la fertilidad, de tanto las bestias salvajes como de los domestieos. Las imagenes adquirian una personalidad propia, con caracteristicas
humanas, capaces tanto de obrar milagros como de castigar al impudico e
irrespetuoso (Reyes Garda, 1960; Dow, 1974; Aguirre Beltran, 1986). Para
algunos de los evangelizadores, el result,ado no era una cristianizacion profunda 0 verdadera, sino superficial y convenciera. Asi, Fray Bernardino de
Sahagun manifesto sus dudas sobre la utilidad de sustituir a la diosa azteca
Tonantzin por la Virgen de Guadalupe. Sin embargo, sus quejas no fueron
escuchadas, ya que la labar de la conversion era gigantesca y todas las herramientas disponibles para lograrla fueron utilizadas (Lafaye, 1977; Florescano, 1987). Los pueblos indigenas llegaron entender que su lugar en la
sociedad colonial era por medio de su aceptacion de la organizacion eelesial
occidental que los reconoda como nuevos creyentes (Gruzinski, 1994).
Las peregrinaciones y procesiones a lugares sagrados eran parte de una
tradicion catolica en el momento de la conquista. En un principio, se
peregrinaba a Jerusalen, pero cuando esta ciudad cayo en man os de los seguidores del Islam, se popularizaron los santuarios en Europa. Uno de los
mas importantes fue Compostela en Espana, donde se dice segun la tradici6n
popular que estan los restos de Santiago Apostol, quien convirtio Iberia al
cristianismo. Simbolicamente fue un auxiliar de la reconquista hispanic a
contra los moros, segun las representaciones donde aparece como una figura

catolicismo

y protestantino

comparados

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guerrera, con una espada en una mafio y montado sobre un corcel blanco.
Se deda que Santiago aparecio en las batallas de los conquistadores contra
los indigenas, a favor de los primeros. EI sistema de peregrinaciones catolicas
a santuarios paso con facilidad a America, ya que en las religiones mesoamericanas tambien se peregrinaba a centros espirituales para entrar en contacto
con 10 sagrado. En muchos casos, el santuario prehispanico fue convertido
en catolico, simplemente sustituyendo una imagen cristiana por la pagana y
construyendo sobre el antiguo recinto hierofanico. Asi se conservaron muchas
de las tradiciones locales, pero reorientadas hacia la nueva religion impuesta.
De esta manera, se crearon gran des santuarios como Chalma, Ocotlan, el
Tepeyac, etc. Es notable que en los relatos la Virgen Maria se Ie presenta a
personas "humildes" como son los "indios". En casi todos los sitios, y ademas
en much as fiestas rituales, se llevaban a cabo danzas, ya consideradas como
autoctonas, pero que aun presentaban multiples rasgos hispanicos, no
obstante 10 cual son consideradas popularmente como indigenas (Garma y
Shadow, 1994; Gimenez, 1978; Warman, 1985; Turner, 1985).
No todas las religiones tienen la misma actitud hacia el sincretismo.
Dentro de ciertos limites, el catolicismo es tolerante hacia el sincretismo,
aunque sus autoridades eclesiasticas pueden desautorizar 10 que consideran
como excesos, como sucedio con los jesuitas en China. Por otra parte, el
protestantismo es mucho mas rigido hacia las practicas sincreticas. Imagenes
y procesiones fueron duramente criticados por los fundadores de las agrupaciones protestantes como parte de los excesos del catolicismo. Como ha
sefialado Weber, op. cit., a este respecto la posicion del protestantismo es
mas cercana al judaismo, condenando ambos severamente a la idolatria. EI
racionalismo que esta implicado en los ritos severos y austeros de las primeras
iglesias protestantes se difundia como norma hacia sus adeptos. Una vez
mas, el afan por distinguirse de los cultos de los vecinos y competidores
religiosos, como en el caso de los hebreos y musulmanes frente a pueblos
idolatras, lIevo el protestantismo a adoptar una posicion iconoclasta que
fustigaba el uso de las imagenes y ritos relacionados con ellos.
EI movimiento sincretico mas importante del protestantismo se daria
siglos despues de la Reforma y lejos de Europa. EI contexto es una vez mas
el dominic de una civilizacion sobre otra. Los esclavos negros traidos a
America fueron cristianizados violentamente y sus religiones propias fueron
desarticuladas. Bajo el catolicismo, algunos de sus rituales se convervaron

bt

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en forma sincretica, particularmente en Cuba y Brasil (Bastide, 1969; Greenfield y Droogers, 2001). En los EE.UU. la poblacion negra fue convertida al
protestantismo y primordialmente a las iglesias bautistas y metodistas, que
enfatizaron ritos emotivos, como el bautismo por inversion en el agua al
nuevo creyente. William Seymour, predicador afro-americano nacido en Tejas,
recibio el mensaje del Espiritu Santo de un predicador blanco metodista,
llamado Charles Parham. Seymour fundarfa la primera Iglesia pentecostal,
la Azuza Street Mission en Los Angeles, California en 1906 (Hollenweiger,
1976; Gaxiola, 1994). Predicaba que todo creyente podia Tecibir los dones
del Espiritu Santo, estos son hablar en lengua, 0 glosolalia, poderes de profecia y sanacion. Los rituales pentecostales destacaban la posesion del adepto
por el Espiritu Santo, hecho que ocurria durante un estado de trance acentuado. EI uso de la musica, el canto y el baile se volvieron parte esencial del
ceremonial pentecostal, renovando completamente la escenificacion de la
alabanza evangelica (Garma 2000; Cox, 1994).
EI resultado era una religiosidad negra, con elementos de clara influencia cultural afro-americana pero ya protestante en su formacion. Cuando
surgieron las primeras iglesias pentecostales eran consideradas solo aptas
para negros y personas marginales. Seymour predicaba que eI Espiritu llegaba
por igual a todas las personas. Entre sus primeros convers~s de otros sectores
sociales estuvieron braceros mexicanos (Garma, 2004; Gaxiola, 1994). Poco
a poco, un numero mayor de seguidores blancos se fueron incorporando al
pentecostalismo. Actualmente algunas de las iglesias pentecostales norteamericanas tienen numerosos miembros de distintos grupos etnicos. Asi, las
Asambleas de Dios, el grupo pentecostal mas grande de EE. UU. tiene una
amplia membreda entre la c1ase media de origen europeo, incluso en areas
conservadoras del sur de los Estados Unidos. 4
Las iglesias protestantes mas grandes de Latinoamerica son precisamente las pentecostales. Esto no es sorprendente, ya que una religion con
orfgenes sincreticos puede abrirse con facilidad al mismo proceso otra vez y
asf difundirse mas ampliamente en sectores populares. EI pentecostalismo se
ha arraigado en zonas indigenas y areas urbanas marginadas. Ademas, muchas partes de Mexico tuvieron una poblacion negra durante diversos perio" Para una tipologia que marca con mayor profundidad las diferencias entre las iglesias
protestantes denominacionales, el pentecostalismo, y las asociaciones religiosas minoritarias no
evangelicas, ver Garma, 1988 y 2004.

catolicismo y protestantino comparados

141

dos historicos (Aguirre Beltnin, 1972) y los rasgos culturales que dejaron
pueden todavia recuperarse. EI pentecostalismo presenta afinidad con creen
cias populares iberoamericanas relacionadas con el poder sobrenatural y la
posiblidad del milagro. Los rituales de curacion que destacaban la necesidad
de la intervencion del shaman 0 hechicero ante la comunidad para aliviar al
enfermo forman parte de muchas religiones indigenas (Greenfield y Droogers,
2001). EI pentecostalismo en muchos casos sustituye al brujo por el predicador que sana y,obra milagros por sus oraciones.Muchos adeptos pasan al
pentecostalismo despues de que un miembro de la familia ha recibido un
milagro libnindolo de una enfermedad "incurable" 0 mortal. EI resultado
es un nuevo proceso sincretico donde elementos indigenas 0 mestizos se mezclan con una religiosidad protestante aun con rasgos afro-americanos que
confluyen en la creencia de milagros sobrenaturales, que probablemente escandalizarian a Martin Lutero y Juan Calvino (Garma, 1987, Canton, 1999).
Inevitablemente, llegamos al tema de la religiosidad popular, que
tambien ha sido estudiada desde diversos enfoques (Martin, 2007). Numerosos auto res han seiialado la existencia de una iglesia institucionalizada
compuesta por una jerarquia hierocnitica y la clereda, quienes desempeiian
puestos de autoridad dentro de las estructuras religiosas eclesiales. Ellos deben
decidir sobre las normas y reglas mas acordes para los seguidores y conformar los dogmas y creencias que deben seguir los adeptos. Su fundamentacion
suele ser teologica. Pero por otra parte, existen los estratos populares que
mantienen una vision del mundo diferente, enfatizando la participacion
activa del creyente en su culto y ritual. La uniformidad en las normas no es
enfatizada, y el sentido de la religion se da alrededor de la busqueda de fines
validos para la vida cotidiana y no hacia la existencia sobrenatural despues
de la muerte. Es parte de la produccion cultural de los sectores y grupos
subalternos de la sociedad (Parker, 1996). La dicotomia entre iglesia institucional y religiosidad popular ha sido expresada de diversas maneras por
diferentes autores que la han nombrado con varios terminos. La iglesia de
los intelectuales y de los simples segun Gramsci, la gran tradicion y la pequeiia
tradicion segun Redfield, la religiosidad de las capas privilegiadas y los sectores
negativamente privilegiadas segun Max Weber (Gramsci citado en Portelli,
1977; Redfield, 1960; Weber, ibid.).
No todos los credos han actuado de la misma forma ante la religiosidad
popular. Elliderazgo del aparato eclesial esta en las manos de las autoridades

142

carlos garma navarro

clericales reconocidas. Este poder no es compartido con la religiosidad popular.

Sus lideres con frecuencia son llamados hechiceros y brujos (especialmente si
son aut6ctonos), mas no son considerados como sacerdotes investidos (Gruzinski, 1994). Sin embargo, aun cuando no Ie son reconocidos sus dirigentes
propios a la religiosidad popular, esta puede ser ampliamente tolerada para
evitar la separaci6n de los fieles. Como ha sej\alado acertadamente Gramsci
(op. cit.), la Iglesia Cat61ica ha tenidogran exito en mantener unidos a la
religiosidad oficialista de la clereda y aquella de los estratos populares. Ha
permitido el desarollo de practicas y creencias de grupos subordinados cuando
no ponen en jaque el poder establecido. Se reconoce que los simbolos religiosos son los mismos aun cuando las interpretaciones de sus significados no 10
son. La Virgen Maria, Jesucristo, san Isidoro son diferentes para el sacerdote,
para el Papa, para un campesino, pero en todos los casos dicho simbolo es el
mismo, solo el significado es diferente (Turner, 1988; Turner y Turner, 1978).
La tolerancia hacia diferentes visiones del mundo al interior de su mismo
credo en el catolicismo contrasta con su rechazo de las diferencias religiosas
fuera de su seno. Al ser una religi6n universalista, el catolicismo debia de
aceptar las diferencias a su interior para abrirse a un mayor numero de pueblos. Esto 10 comprendi6 el papa Gregorio Primero al promover la evangelizaci6n de Europa Occidental en el siglo sexto y al aceptar el sincretismo
en los pueblos convertidos. Tambien 10 comprendi6 Pablo el Ap6stol, en la
epistola a los roman os, al aceptar las formas de vida de los gentiles y no
exigirles la adopci6n de la ley hebraica. La aceptaci6n de la religiosidad
popular es una tradici6n de la religi6n cat61ica que podria y debia de ser
recuperada en un sentido amplio (Parker, 1996; Lanternari, ibid.). La pastoral
de la inculturaci6n forma parte de este proyecto humanista mas tolerante de
las diferencias entre los pueblos (Marzal, 2002).
En cambio, el protestantismo ha mostrado una tendencia opuesta
respecto a la tolerancia de la religiosidad popular. Al no ser religiones universalistas, las iglesias protestantes no tienen necesidad de mantener a su interior
gran des diferencias en la interpretaci6n del mundo segun sus adeptos. Puesto
que los escogidos seran s610 unos cuantos, no hay necesidad de aceptar la
heterodoxia entre los elegidos. Las diferencias se pueden resolver mas facilmente por medio de la escisi6n y formaci6n de nuevos grupos religiosos que
por la coexistencia de diferentes tradiciones. Asi, muchas iglesias protestantes
comenzaron como sectas minoritarias que se separaban de una agrupaci6n

catolicismo

y protestantino

comparados

143

religiosa mas antigua a raiz de las diferencias en las interpretaciones del

credo y de las norm as aceptadas por la mayoria de los miembros de la agrupaci6n matriz (Wilson, 1969; Yinger, 1966).
Las nuevas agrupaciones pueden arraigarse particularmente en sectores
sociales que no estan representados en la estructura tradicional de las iglesias
ya establecidas, y que como tales pueden encontrar una via para expresarse
a traves de los nuevos cultos religiosos. Un caso muy estudiado podra servirnos
de ejemplo. El anglicanismo al posicionarse en la religi6n oficial de la
monarquia inglesa, se volvi6 una instituci6n fastuosa y opulenta. Para algunos
de sus miembros, estaba traicionando sus origenes al asemejarse cada vez
mas a la riqueza del papado romano y cat61ico. John Wesley fund6 un movimiento para volver la Iglesia Anglicana a una espiritualidad mas austera.
Todayia a su muerte en 1791, no era su intenci6n fundar una iglesia nueva.
Sin embargo, su mensaje de reforma se difundi6 ampliamente entre la clase
obrera inglesa. Los adeptos se autodenominaron "los metodistas primitivos" y lleyaron al cabo la separaci6n de la nueva agrupaci6n del anglicanismo,
que para ellos ya era una iglesia de las clases encumbradas. El metodismo se
volyi6 el culto predominante de los obreros de Inglaterra durante la Revoluci6n Industrial. Posteriormente, se difundiria ampliamente en las zonas
rurales del oeste y sur de los Estados Unidos entre granjeros y trabajadores
agricolas que encontraron una respuesta a sus duras condiciones de vida en
la erica rigurosa de esta denominaci6n. El contacto del metodismo con la
poblaci6n negra de estas regiones produciria otra escisi6n, el pentecostalismo;
siendo esta nueva religi6n, como hemos seiialado anteriormente, mas adaptado a las necesidades de este sector social discriminado (Herberg, 1964;
Hobsbawm, 1974; Martin, 1991; Pike, 1986).
La fragmentaci6n y 1a divisi6n es un elemento que ha persistido en el
protestantismo hasta nuestros dias. Por una parte ha auxiliado el crecimiento
de numerosas iglesias, ya que ha permitido 1a creaci6n constante de nuevos
templos y denominaciones. Sin embargo, por otra parte, ha fomentado el
surgimiento de barreras y separaciones entre los mismos protestantes, en
ocasiones por simples detalles en el credo sin importancia para la mayor
parte de la feligresia. En otras ocasiones, las divisiones se dan por readaptar
el mensaje religioso a grupos sociales nuevos. La fragmentaci6n de las iglesias
protestantes les ha dado mucho mas autonomia a sus templos a nivellocal.
No estan sujetos a controles tan rigidos como las parroquias cat61icas. Sin

144

carlos garma navarro

embargo, dicha autonomla se ha logrado al precio de un faccionalismo religioso persistente. A grandes rasgos se puede seiialar que cuando la brecha
entre iglesia y pueblo es demasaido grande, en el protestantismo el resultado
es la escision y la division (Garma, 1987; Martin, 1991).
Conclusion

Destacaremos brevemente algunos seiialamientos que hem os hecho a

10 largo de este ensayo. La aceptacion de una nueva religion implica tanto al
agente religioso (aquI el misionero) como al sujeto social que recibe el mensaje
religioso. Esta relacion implica estrategias para difundir el mensaje por parte
del agente, pero tambien implica la posiblidad de que el sujeto social escoja
(consciente 0 inconscientemente) aquellos elementos novedosos que puedan
ser readecuados dentro de su cultura propia. En este sentido, sincretismo y
religiosidad popular pueden ser vIas para obtener una situacion mas ventajosa
en una relacion de dominio 0 desigualdad. La reelaboracion de los slmbolos
permite formas de expresion que pueden recibir un tratamiento especial que
varia segun la posicion social de quien observa, juzga 0 participa.
No es la finalidad de este ensayo encontrar una superioridad de la
evangelizacion catolica colonial sobre la experiencia misional protestante 0
viceversa. Ambas pertenecen a coyunturas y contextos sociales disfmiles.
Pueden ser comparadas, sin embargo, en cuanto que ambas ofrecen de formas
diferentes ciertas posibilidades a sus miembros recien integrados para encontrar una posicion y un sentido dentro de la religion. El catolicismo a traves
del sincretismo y religiosidad popular que es tolerada dentro de ciertos limites
en la misma iglesia. El protestantismo permite a SU vez, un clero nativo y
autonomia local, pero es mucho mas rigido hacia la aceptacion de creencias
y ritos heterodoxos. Podemos resumir esto a traves del siguente cuadro:
Evangelizacion Catolica Colonial

Protestantismo Misional

Rechazo a una clerecia nativa

Aceptacion de una derecia nativa

Abandono del usa amplio de lenguas indigenas

Amplio uso de las lenguas nativas

Aceptacion del sincretismo bajo limites, mante- Rechazo del sincretismo, excepto por media de
niendolo dentro de 1a Iglesia
la creacion de nuevas iglesias

Aceptaci6n de la religiosidad popular bajo Iimi- Las expresiones de religiosidad popular de distes, manteniendolo dentro de la Iglesia

tintos sectores sociales con frecuencia ocasionan

la creacion de nuevas agrupaciones

catolicismo y protestantino comparados

145

Como en todo modelo dicotomico generalizado, existen formas intermedias que aqui no estan esbozadas. No se trata de polos mutuamente
excluyentes. La posibilidad de proyectos ecumenicos que fomentan una
estrategia liberadora para la humanidad que podria retomar las expresiones
mas dignas de los grandes credos religiosos, aceptando tanto la tolerancia
como la autonomia, se mantiene como un reto al futuro.
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Capitulo 5
A MONOCROMIA' DO MITO,
OU ONDEACHARA AFRICA NA NA~AO
RITA LAURA SEGATO

Localizando a influencia

rn exame da Africa no Novo Mundo e a influencia de suas tradi~oes deve considerar mais que apenas a forma, 0 conteudo e a
difusao de cren\,as e praticas culturais. Deve tam bern examinar a
sua localiza~ao e recep~ao. Onde pode ser encontrada a Africa na na~ao?
Qual e 0 seu lugar na forma~ao nacional? Como foi processado 0 elemento
africano na constru~ao de cada sociedade nacional ao longo do tempo?
Como as tradi~oes africanas adentraram seu caminho na historia? Nao hi
como falar da Africa no Novo Mundo sem localizi-Ia na equa\,ao da Na~ao. Nao hi Africa no Novo Mundo sem a dupla hifeniz~ao que sinaliza
sua inser\,ao em subse\,oes continentais e empaises especificos.
De modo semelhante, nao hi como falar sobre a participa~ao da Africa onde quer que se tenha assentado apos a escravidao, sem contemplar a
variedade de opera\,oes cognitivas de discrimina~ao e exclusao que fundimos
sob 0 termo comum "racismo" . A civiliza<;ao africana e a negritude se atravessam; 0 lugar da Africa e 0 lugar da ra\,a nas na~oes do Novo Mundo permeiam-se mutuamente em uma complexa articulac;ao extremamente dificil

1 0 titulo original em ingies cantem uma ambiguidade intraduzivel ao portugues, pois, oa

expressao inglesa, 0 adjetivo "cegueira para cor", isto e, a icrelevancia da cor, pode ler-se como
atributo do sujeito, do mita ou do tema do qual 0 mita trata: "'The color-blind subjetc of myth",
ja que joga com 0 dupla significado da palavra "subject": sujeito e assunto .

..,

b............------------------------

150

rita laura segato

de desemaranhar. Entretanto, e parte de meu argumento aqui que esta articula~ao varia de acordo com os contextos nacionais. Os sentimentos peculiares que estao na base do racismo em cada caso encontram-se profundamente enraizados nas estruturas de relacionamento desenvolvidas atraves de uma
historia nacional particular, e, quando desvelados, muito tem a dizer acerca
da inser~ao dos proprios portadores da cultura africana em cada cenario
nacional particular. A ideia de uma Africa comUm, como a que prop6e Paul
Gilroy com sua categoria de um Black Atlantic (1994), e atraente e estrategica, verdadeira em muitos casos com rela~ao a forma, conteudo e difusao,
ou quando e 0 caso de apoiar a cor com algum conteudo cultural comum;
porem enganosa e, acima de tudo, ineficiente quando se tenta interpelar
com ela pessoas ainda inseridas em seus nichos locais, engajadas em seus
processos tradicionais, talvez pre-rnodernos ou ao menos "hibridos" (Garda
Canclini, 1989) de produ~ao de subjetividade, entrincheiradas em suas proprias fronteiras de alteridade.
Urna observa~ao deste tipo encontra tambern suporte no grupo de autores que vem mostrando para a America Latina que a "colonialidade do
poder" erioil "ra<;a" e erioil "cor" a significa\3.o social cla

COf,

e que estas

categorias classificatorias, longe de se basearem na descri~ao de dados objetivos biologicos ou culturais, foram inven~6es historicas funcionais as condi~6es da colonialidade e da situa~ao pos-colonial. Numa sintese recente
dessa tese, Anibal Quijano define a "ideia de ra~a" como a "primeira categaria social da modernidade", que "nao existia previamente": "Essa ideia
de ra~a foi tao profunda e continuamente imposta nos seculos seguintes e
sobre 0 conjunto da especie que, para muitos, infelizmente gente demais,
ficou associada nao somente a materialidade das rela~6es sociais, mas a
materialidade das proprias pessoas" (Quijano, 2005, p. 17). Subalternidade,
cor e ra~a - no sentido da racialidade dos nao-brancos na modernidade
colonial - sao, neste ponto de vista, atributos da mesma posi~ao social
nurn universo assimetrico e constituem conceitos historicos emergentes na
modernidade colonial, mas nao sao dados objetivos da percep~ao da cor ou
de uma unidade preexistente de certos universos culturais.
Se aceitamos a historicidade destes conceitos - em oposi~ao a sua
materialidade - para entender a diferen~a da inven~ao de ra~a no universo
anglo-saxao e no universo ibero-americano se faz necessaria um exame da
percep~ao do lugar da negritude e das tradi~6es africanas no Novo Mundo

rl

a monocromia do mito. ou onde achar a africa na n~ao

151

a partir de dois discursos emergentes na literatura. Refiro-me aqui a duas

questiies que possuem urn impacto sobre 0 modo como viemos a compreender a insef<;ao da presen~a africana nos paises deste continente, apresentando-nos como vias alternativas para tal entendimento. Dependendo de qual
lado nos posicionemos ao longo dos eixos destas duas questiies, terminaremos por percorrer uma via ou outra.

,I

i
I

i
I

A primeira destas discussiies pode ser sinteticamente assim retratada: 0

ideal declarado da miscigena~ao em paises latino-americanos e urn mito
enganoso ou uma utopia legitima? A segunda: as identidades politicas
transnacionais emergindo sob as pressiies da globaliza~ao sao realmente representativas das formas de alteridade externas aos centros que ordenam 0
processo da sua difusao? A estas duas questiies, uma terceira preocupa~ao
que abrange as duas deve ser adicionada. Seria razoavel imaginar se e de fato
possivel haver uma diversidacle radical de culturas em urn regime de mercado
total ou, 0 que para nos e relevante aqui, ter a Africa entre a America em urn
regime unificado de regras economicas. Estas tres amplas questiies formam
o arcabou~o indispensavel dentro do qual e possivel pensar a localiza~ao da
Africa nas na~iies do Novo Mnndo hoje, e se apresentarao conforme eu
examine a presen~a da Africa dentro das forma~iies nacionais anglo e iberica.
Tomarei 0 Brasil e os EUA como exemplos paradigmaticos em minha analise.
Estas discussiies sao relevantes porque, em primeiro lugar, se decidirmos que 0 mito fundador das na~iies latino-american as e mera fraude, entao
deveremos endossar a no~ao de que somente apos 0 estabelecimento da segrega~ao como 0 ponto zero da "verdade" racial, poderiamos iniciar uma
verdadeira politica anti-racista e garantir urn lugar legitimo para a presen~a
africana em nossos paises. Por outre lado, se perce berm os, a partir da nossa
perspectiva latino-americana, a segrega~ao, tendo origem de cima ou de
baixo, como uma distopia da sociabilidade, seremos compelidos a considerar
caminhos politicos alternativos em dire~ao a uma sociedade livre da discrimina~ao baseada na ra~a.
Teremos tambem de lutar por uma nova conscientiza~ao da presen~a
difusa da Africa na cultura e na sociedade, em vez de urn nicho africano
discreto e separado. Qualquer que seja a escolha que fizermos, seremos obrigados a perceber a diferen~a entre a matriz multicultural dos Estados Unidos,
a qual ancora politicas de minorias no mito da "ra~a" como etnicidade ou
diferen~a cultural substantivada, do "mito" latino-americano da miscigena~ao

152

rita laura segato

e sua denunciada oblitera~iio do pluralismo. Meu argumento aqui e que,

somente dentro do marco da forma~iio nacional enquanto matriz idiossincratica de produ~iio e organiza~iio da alteridade interior da na~iio seria possive!
avaliar 0 destino da contribui~iio africana e 0 significado da negritude em
todo 0 contexto do Novo Mundo.
Em segundo lugar, se acreditamos que somente sao validas as experiencias de alteridade que possam ser traduzidas em politicas de identidade, estaremos prontos a aceitar que uma variedade de maneiras tradicionais de intera~iio
ao longo das fronteiras da ra~a podem ser descartadas sem custo. Entretanto, podemos escolher niio acreditar nisso e permanecer fieis a ideia de que ha
mais de uma modalidade de produ~iio de uma subjeti vidade re!acionada a
Africa e mais de uma estrategia para defender sua reprodu~iio no Novo
Mundo. Finalmente, se assumirmos a posi~iio de que nenhuma Africa e possive! denteo de urn regime pleno de mercado, com tadas as suas deriva~6es,
teremos de questionar nossas certezas re!ativas ao valor das politicas de identidade em urn mundo global. Esta ultima questiio e provave!mente a mais
decisiva no que diz respeito a Africa, a ra~a e as politicas no Novo Mundo.
Enquanto antropologa sou compelida, etica e teoricamente, a defender
a diversidade nas solu~6es human as, a expo-las, e a exigir reconhecimento
de respeito por e!as. Todavia, para ser sucinta, se em outros casos 0 dilema
moral tern sido 0 de como introduzir 0 genero no quadro das lealdades raciais
(ver, por exemplo, Williams, 1996), 0 meu dilema aqui e de como introduzir
a na~iio na luta por direitos africanoslraciais. Poderia ate mesmo dizer que
minhas dificuldades siio de uma magnitude maior, ja que vivemos em uma
epoca em que 0 quadro da na~ao e desprezado e declarado negligivel enquanto
variave! em urn mundo representado eufemisticamente como "globalizado".

mito norte-americano da separa~o e seus criticos

Em anos recentes, surgiram algumas publica~6es de autores norte-americanos avaliando a situa~iio da popula~ao africano-americana no Brasil em
compara~iio ados EUA. Esta gera~iio de estudos chegou para contradizer e
rejeitar as vis6es de uma gera~iio previa, na qual 0 "modelo" brasileiro, baseado
na ideia da miscigena~iio, era entendido como uma alternativa e, neste sentido, como cQntribui~iio original a ser tomada em conta (Hellwig, 1992).
Autores contemporaneos niio apenas contestam as pressuposi~6es do deter-

a monocromia do mito. au onde achar a africa na na~ao

153

minismo economico e a preeminencia da classe para explicar a exclusao no

Brasil (ver, por exemplo, as criticas de Nogueira, 1955; Andrews, 1991;
Winant, 1994; Fernandes, 1969), mas tambem recusam a ideia de urn "mulato como valvula de escape" (inicialmente formulada por Degler, 1971),
que sugeriria a miscigena~ao como urn caminho para a ascensao social.
Se urn grupo de academicos especialmente, embora nao exclusivamente, brasileiros (ver, entre outros, Dzidzienyo, 1971;Nascimento, 1978; Hasenbelg, 1979 e n.d., Skidmore, 1990, Valle Silva & Hasenbalg, 1992, e a
cole~ao de ensaios editada por Fontaine, 1985) contribuiram para rejeitar
criticamente a miscigena<;3.o como urn "mita", no sentido preciso de uma
representa~ao

enganosa empregada para preservar a falsa

no~ao

de uma de-

mocracia racial brasileira, estudiosos norte-americanos tern cad a vez mais se

inclinado a focalizar em uma compara~ao da situa~ao brasileira com ados

Estados Unidos, ou, mais precisamente, a ler a cena brasileira a partir da
perspectiva e da experiencia norte-americanas, tomando as ultimas como
modelo (ver especialmente Gillian, 1992; Winant, 1994 e Hanchard, 1994).
Particularmente revelador neste aspecto e a resenha de Anani Dzidzienyo
apresentada na contracapa do livro de Hellwig (1992): "Se, como em geral
se argumenta, os Estados Unidos sao urn padrao perante 0 qual outras formas
de organiza~ao social americanas sao julgadas quanto a questao das rela~6es
raciais, portanto que fonte de insights poderia ter maior impacto senao as
observa~6es dos pr6prios africano-norte-americanos?".
Alem de Howard Winant (1994), com sua proposta de uma "forma~ao
racial", na qual a ra~a e urn fato naturalizado que atravessa fronteiras contextuais, talvez 0 autor mais representativo deste segundo grupo seja Michael
Hanchard. Suas observa~6es sobre as poHticas raciais no Brasil (1993; 1994)
e sua proposta de uma esfera publica dividida e abertamente racializada, em
vez de unificada e disputada (1996a) tern sido fortemente contestada a partir
do Brasil (Fry, 1995a e 1995b, 1996; Barrios, 1996), e ele tern se engajado
nesta polemica ja hi algum tempo (Hanchard, 1996b; 1996c). Para tornar
minha argumenta~ao rna is clara, seleciono do argumento de Hanchard as
partes que melhor revelam minhas discrepancias com a posi~ao que representa. Em acordo com sua perspectiva, por exemplo, Hanchard lamenta 0
fato de que nao existiu no Brasil nenhuma igreja crista dividida racialmente, nas modalidades conhecidas na Africa do Sui, Rodesia pre-Zimbabue ou
EUA (Hanchard, 1994, p. 83). "Os afro-brasileiros", diz Hanchard, "[ ...J

154

rita laura segato

nao desenvolveram institui~oes paralelas" como as que os afro-norte-americanos desenvolveram, e a organiza~ao religiosa do Candomble nao deve ser
considerada como tal (1994, p. 18). E tambem sugerido que encarar os
quilombos (comunidades de descendentes de escravos fugitivos) ou outras
institui~oes tradicionais africanas como uma fonte de referencia e for~a e
urn "olhar para mis" (164ff), urn tipo de olhar lan"ado a uma ja perdida
Euridice que decidiu a morte de Orfeu no mito grego. Ao considerar os
Quilombos como fatos do passado, 0 autor grosseiramente desconsidera a
crescente batalha contemporanea das popula~oes brasileiras quilombolas
por seu direito a terra (Leite, 1991; Carvalho, 1996; 1997). Recusando as
religioes afro-brasileiras 0 status de institui~oes africanas, ele demonstra uma
completa falta de sensibilidade etnografica em rela<;ao a cena nacional de
sua pesquisa. 0 que nos leva a indagar, portanto, porque deveria ele negar
tao insistentemente as idiossincrasias da historia negra brasileira e suas estrategias. Alem dis so, reduzindo 0 problema inteiro ao desenvolvimento da
esfera publica, Hanchard nao toma em considera~ao uma linhagem de analistas sociais que tern repetidamente enfatizado as dualidades do sistema
normativo brasileiro, 0 qual combina padroes civis modernos com principios
relacionais pre-modernos (da Matta, 1988; Soares, 1996).
Enquanto critica aquilo que percebe como perspectiva "culturalista"
dos lideres do Movimento tNegro Brasileiro em detrimento de uma real
imersao em urn "processo cultural" - Hanchard afirma que "[... J muitos
trabalhadores pobres nao possuem urn subtexto proprio (hidden transcript)
"[ J quer dizer, uma agenda estrategica de interesses privativos do grupo,
que se oponha a articula~oes publicas seja de consentimento ou de obediencia material a atores dominantes em uma dada sociedade" (1994, p. 71).
Isto esta bern em acordo com sua rejei~ao das institui<;oes culturais afrobrasileiras de urn modo geral, as quais me referi anteriormente. E permanecemos especulando sobre 0 que, neste caso, poderia ser 0 conteudo do
"processo cultural" ou a "cultura de urn processo profunda mente politico"
aos quais ele se refere. Somos tambem levados a suspeitar que a principal
proposi~ao da tese seria a simples transferencia para 0 Brasil dos slogans,
estrategias e objetivos afro-norte-americanos.
A concep~ao de "cultura" de Hanchard nao difere muito do proprio
"culturalismo" que ele rejeita. 0 problema com os lideres do movimento
afro-brasileiro nao reside em que, como sugere Hanchard, estes valorizem

,
7

a monocromia do mito. ou onde achar a africa na na.;ao

155

demais os sfmbolos culturais afro-brasileiros, mas, creio eu, que os valorizem

de menos, incapazes de ouvir as vozes inspiradoras que neles ressoam. Como
diz Hanchard, a cultura tern sido tomada nao mais do que de uma forma
emblematic a, em urn esfor~o de contrabalan~ar a apropria~ao constante de
sfmbolos africanos por toda a na~ao brasileira e sua conseqiiente nulifica~ao
para uma identidade poHtica (Hanchard, 1993, p. 59). A questao, no entanto,
nao esta na re- "apropria~ao" da cultura, em urn novo ato de canibalismo,
mas, apos aceitarmos que existe urn poderoso texto afro-brasileiro, nos tornarmos capazes de entender, mediantee urn ato honesto de "escuta" e dialogo etnografico, 0 que as vozes nele inscritas vern dizendo ao longo da historia.
Em outras palavras, 0 lance nao deveria ser de "infundir" novos significados
nos emblemas, "politizando-os", mas procurar 0 que esta codificado neles e
onde neles se poderia encontrar uma estrategia poHtica plausfvel. Os sfmbolos nao constituem uma emissao ornamental epifenomenica; eles transmitem

valores, escolhas e uma filosofia expressa metaforicamente que quase sempre

contradizem, em seus proprios termos, a hegemonia do Estado.
Em suma, urn "subtexto" privativo e exatamente 0 que os trabalhadores negros pobres possuem no Brasil. Eurn subtexto diferente do que tern os
negros norte-americanos, e me referirei a esta diferen~a abaixo. Entretanto,
antes de passar a esse ponto, gostaria de chamar a aten~ao para a debilidade
da modalidade separatista de contesta~ao na poHtica negra, que tern sido
indicada com base em diversos pontos de vista. Uma critica a premissa
essencialista no entendimento da etnicidade foi formulada por Michael
Fischer (1986), e as conseqiiencias discutfveis da injun~ao essencialista sobre
o tema foram convincentemente argumentadas, por exemplo, por Anthony
Appiah (1990b; 1992; 1994).
Em termos mais radicais, os perigos da segrega~ao enquanto estrategia
polftica foram expostos por Gerhard Kubik (1994), que descreveu essa estrategia como "uma ordem" do branco com a qual 0 negro poderia estar inadvertidamente aquiescendo. E 0 branco quem racializa. Nao se trata de citar
aqui urn argumento desse tipo para negar a importancia da luta pela igualdade racial e 0 desmonte do racismo, nem muito menos de tomar inviaveis
as a~6es afirmativas de promo~ao daqueles que, como conseqiiencia dos
seus tra~os raciais, sofrem e sofreram desvantagens historic as. Mas sim de
conceber essas poHticas com a clareza necessaria a respeito do contexto
nacional e historico em que se formulam e se implantam.

156

,i

I
I

rita laura segato

As polfticas do multiculturalismo tern tambem sido questionadas por

favorecerem identidades enlatadas e comercializaveis e minorias emicas como
grupos de consumidores etiquetados (Segato, 1997a; 1997b), em que 0 valor social do cidadao e 0 do consumidor na~ apenas convergem, mas, sobrerudo, tornam-se indistinguiveis do valor social da etnicidade, que acaba por
ser reduzida ao segundo (discussoes atuais em encontros brasileiros relacionados ao tema afro, acerca da revista de moda que completa urn ano, Ra(a
Brasil, inspirada na publica~ao gemea norte-americana Ebony, lan~am uma
luz interessante sobre essa questao).Mais recentemente, algumas vozes manifestaram sobre como urn novo conjunto de representa~oes de identidades
emicas transnacionais tern sido induzido pela influencia de agentes rransnacionais (Mato, 1997) ou pela interpela~ao do proprio Estado nacional, sob
as pressoes do processo globalizante conduzido por aqueles mesmos agentes
(Gros, 1997a, pp. 55-6; 1997b).
Outros autores perceberam a imposi~ao de identidades "hiper-reais"
ou abstratas a indigenas, africano-norre-americanos ou mulheres (Ramos,
1994; Mohanty, 1984). Em texeos influentes, outros autores apontaram
para 0 caniter vazio e artificialmente imposto do regime de etnicidade nos
Estados Unidos. Herbert Gans, em urn ja classico artigo (Gans, 1979), nomeou de "etnicidade simbolica" a redu~ao de caracteristicas etnicas a uma
fun~ao quase meramente emblematica na cena narre-americana moderna.
Werner Sollors (1986; 1989) enfatizou como a classifica~ao norre-americana
de linhagens literarias quanto a emicidade .nao apenas serve para manter
fronteiras em seu lugar, mas e quase inteiramente destituida de conteudo
(nos Estados Unidos, "0 conteudo cultural da etnicidade [... Je amplamente intercambiavel e raramente autenticado historicamente" - Sollors, 1986,
p. 28). Tudo isso sem mesmo se dirigir it questao acerca de se ha ou nao
"embranquecimento" nos Estados Unidos, ja que, a despeito da aparente
leal dade it luta "racial" pelos africano-norte-americanos classificados por
descendencia, e ainda possivel questionar 0 obvio e exemplar "descoloramento" cosmetico dos artistas da Black Entertainment Television - BET.
Ainda, a partir de urn conjunto diferente de preocupa~oes, Homi Bhabha
critica uma ideia inerte e morta de '~diversidade" - em oposi~ao a uma
produ~ao da diferen~a dialogic a e, por necessidade, "hibrida" e vital como estando na base de urn "multiculturalismo liberal anodino" (Bhabha,
1994, p. 34). Peter McLaren tentou transpassar as no~oes statu quo do

a monocromia do mito, ou onde achar a africa na na.;ao

157

multiculturalismo sugerindo uma pritica "critica" deste, que implicaria uma

especie de diferen~a no relacionamento, mais bern propiciada em "culturas
fronteiri~as" em que uma nova consciencia mesti~a ou subjetividade brie-abrae poderia surgir. David Hollinger propos uma sociedade multiculturalista
p6s-etniea, onde lealdades etnicas duplas seriam possiveis e existiria a possibilidade de escolha (Hollinger, 1995, p. 21). Finalmente, escritores como
Stuart Hall e Paul Gilroy temrefor~ado 0 hibridismo como uma qualidade
quase sempre silenciada da cultura africana diasporica (Hall, -1996a, pp.
472, 474; Gilroy, 1994, p. 100).
o ponto principal de meu argumento aqui, no entanto, nao e meramente descrever os pontos fracos das poHticas raciais nos Estados Unidos, mas
antes enfatizar a significancia das politicas raciais e da "forma~ao da diversidade" especificas (Segato, 1997a e 1997b) dentro de contextos nacionais
como resultados de historias nacionais particulares. Apesar de que, como
argumentaram diversos autores, nao seria correto reduzir ra~a a etnicidade,
(ver discussao em Goldberg, 1993, p. 78), discernir concep~oes, percep~oes
e padroes raciais de discrimina~ao em urn contexto nacional providencianos com fortes indicios sobre 0 lugar e 0 papel designado apresen~a africana
naquele contexto. Se, qui~a, racismos nao difiram muito em quantidade ou
intensidade, eles 0 fazem nas opera~oes cognitivas que implicam. Por urn
lado, como mostrou Kwame Appiah (1990a), eles sao baseados em proposi~6es teoricas impHcitas de varios tipos e, por outro, como afirmo, em um
conhecimento etnico codificado, acumulado no curso de experiencias hist6ricas diversas. Os casos paradigmaticos do Brasil e dos Estados Unidos mostram
que concep~oes etnicas e modalidades espedficas de exclusao estao profundamente relacionadas.
Racismos e 0 lugar da Africa no Novo Mundo.
o paradigma etnorracial de clma a baixo e ao reves
Constru~6es

naeionais da

ra~a

Enquanto as poHticas de minorias hoje apresentam uma tendencia p6snacional globalizada muito influenciada pel a experiencia historica dos africanas norte-americanos, as caracteristicas do racismo sao, como apontou
Stuart Hall, "modificadas e transformadas pela especificidade historica dos

158

rita laura segato

contextos e ambientes nos quais se tornam ativas" (Hall, 1996b, p. 472).

Portanto, nao apenas a na~ao nao pode ser desconsiderada como urn marco
de referencia para a produ~ao de formas particulares de racismo ao longo
do tempo (como ja mostraram muitos autores, desde Harris, 1974, e Skidmore, 1974, a uma discussao atualizada em Sansone, 1996), mas, hoje em
dia rna is importante ainda, politicas, estrategias e slogans locais devem ser
delineados a partir dessas especificidades. Nao somente a diversidade (ernica ou de outro tipo) .nao e urn fato da natureza e sim uma produ~ao da
hist6ria - em que as constru~iies nacionais da diversidade desempenharam
urn papel crucial- tambem as tensiies e discrimina~6es ao longo das linhas
de diversidade tern de ser entendidas e tratadas de acordo.
No que diz respeito ao Brasil e aos Estados Unidos, suas concep~iies de
ra~a e racismos tern sido repetidamente relatados como diferentes na literatura.
E aceito hoje, de modo geral, que a ra~a no Brasil esta associada a marca
fenotfpica, ao passo que nos Estados Unidos esta ligada a origem (Nogueira, 1985); e que, no Brasil, depende de consentimento, ao passo que, nos
Estados Unidos, segue a regra compuls6ria da descendencia (Sollors, 1986).
Por essa razao, enquanto a tendencia norte-americana e a de abolir a ambigiiidade, no Brasil, 0 caminho para a afilia~ao ambfgua, negociada e mutavel e
deixado permanentemente aberto. A cor e aberta a interpreta~iio (Maggie,
1991; Sansone, 1996; Viveiros de Castro, 1996, p. 19).
Outras caracterfsticas os posicionam a parte tambem. No Brasil, a ra~a
nao e urn fator relevante em toda e qualquer situa~ao, ao passo que, nos
Estados Unidos, e uma questao sempre presente, uma dimensao visfvel da
intera~ao, significativa e discursivamente indicadaem qualquer ambiente
social. Por exemplo, a ra~a nao e uma caracteristica saliente e registrada
pelos lideres de sindicatos ou do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra,
e inserir uma segmenta~ao por ra~a nestas frentes populares seria nao apenas
espurio, mas poderia tambem ter conseqiiencias desastrosas. Ainda, a discrimina~ao nunca e expressa, no Brasil, como urn racismo de contingentes e
perform ada como agressao entre grupos beligerantes, como nos Estados
Unidos, contudo sempre assume a forma de agressiio interpessoal virulenta.
Finalmente, enquanto 0 branco anglo-saxao e distintamente branco em termos raciais e geneal6gicos, devido ao fato de que a mistura racial ira inescapavelmente significar exclusao desta categoria, 0 branco brasileiro e polufdo e inseguro enquanto portador de tal status (Carvalho, 1988).

.!

a monocromia do mito, ou onde achar a africa na nar;ao

159

Por uma variedade de razoes que envolvem tanto determina<;oes demograficas como a escassez de brancos, como a propria subordina<;ao colonial,
e que resultam numa percep<;ao de risco de "contamina<;ao" biologica ou
cultural, nenhum branco brasileiro e nunca branco de forma completa e
fora de qualquer duvida. E aos autores que postulam a "colonialidade do
poder" e os processos de racializa<;ao da condi<;ao colonial que podemos
recorrer para melhor compreender essa inseguran<;a ontologica, ja que, como
afirmam, a partir do momento em que a "etnorracialidade" se converteu na

"engrenagem da diferen<;a colonial", isto e, no "ponto de atticula<;ao" desse imaginario assimetrico, a racializa<;ao ou atribui<;ao de nao-brancura ao
nativo destas costas "nao se reduz a confronta<;ao entre espanhois e amerfndios, mas se faz extensivo ao criollo, seja este branco, negro ou mesti-

<;0, surgido tanto da importa<;ao de escravos africanos como da popula<;ao

branca europeia transplantada por seus proprios interesses, na maioria dos
casos, as Americas" (Mignolo 2000, p. 63). Isso originou, no branco periferico,
uma "dupla consciencia que nao se reconheceu como tal" e permaneceu como
uma aspira({ao insatisfeita de "se saber e se sentir europeus nas margens,

europeus que nao eram mas que, no fundo, queriam se-lo" (Ibidem, p. 70).
As cliferen<;as apontadas entre a racialidade anglo-sax6nica e a racialidade iberica, aqui exemplificadas na compara<;ao que persigo entre a posi<;ao da Africa e a negritude nos Estados Unidos e 0 Brasil, somente sao
compreensiveis em rela<;ao a forma<;ao etnica em ambas as na<;oes. Como
Brackette Williams mostrou, a na<;ao tern papel decisivo em moldar sua
diversidade e suas fraturas internas. Ela se referiu a "0 processo de constru<;ao da na<;ao como processo de produ<;ao de ra<;a" (Williams, 1989, p.
436; ver tambem Allen, 1995, para a origem desta estrutura na racializa<;ao
do irlandes pelo britiinico). A partir de sua observa<;ao de paises de coloniza<;ao anglo-sax6nica (Guiana e Estados Unidos), Williams conclui que
grupos raciais foram sempre construidos como uma fun<;ao da unidade da
na<;ao, e foram esperados destes que se comportassem, portanto, como nem
mais nem men os do que urn componente "etnico", 0 Qutro interna, em
oposi~ao

ao que assim se acredita ser

elemento "nao etnico" dominante

(Williams, 1993, p. 154). Visto dessa forma, e dentro das historias estudadas por Williams e Allen, 0 circuito da na<;iio e da minoria e circular, fechado, auto-alimentado; uma realidade integrada dupla; dois lados da mesma
moeda.

160

rita laura segato

No entanto, as articula<;:oes e a retorica do poder no interior da na<;:ao

e suas divagens internas nos paises de coloniza,ao iberica nao sao as mesmas. Se formos analisar, como 0 fez Paul Gilroy para a Inglaterra (1991), as
bases etnicas para representar a na<;:ao no Brasil, teremos de aceitar que 0
Brasil descreve e institui a si mesmo em seus texros oficiais como uma na<;:ao
de sangue misturado. Por exemplo, quando Gilroy afirma que "Frases como
the Island Race e the Bulldog Breed claramente expressam a maneira
na qual esta na<;:ao e representada em termos que sao simultaneamente biologicos e culturais", onde U[ ... J a distin~ao entre ca<;a e nac;ao" eapagada (Gilroy, 1991, p. 45), ele expoe uma diferen,a em rela,ao ao paradigma
etnico brasileiro, em que a "ra<;a brasileira"

'.1

e sempre

apresentada como

mistura, uma "fabula das tres fa,as" (Da Matta, 1984). A repfesentac;ao da
na<;:ao enfatiza a mistura de sangue e a convergencia de civilizac;oes, quaisquer que sejam as praticas que se multipliquem por tras dessa fachada iniimeros autores tern chamado aten<;:ao para 0 papel da miscigena<;:ao no
conjunto da America Latina como uma ideologia racial enganosa (ver, para
uma discussao atualizada, Wade, 1995; ver tambem Maggie & Gon,alves,
1995, para uma discussao sofisticada sobre 0 "triangulo das tres rac;as"
brasileiro).
Se, de cima a baixo, 0 paradigma ernico norte-americano esta baseado
na separa,ao ao amparo unificador de urn mito monocromatico comum de
esfor<;:os compartilhados e recompensa merirocratica, no Brasil, 0 paradigma
etnico baseia-se em abarcar 0 outro; a indusao e seu tema forte, e 0 mito
aqui e 0 mito monocromatico de urn povo interconectado. Chamo de mita
monocromatico urn campo unificado de cren,as, uma ideologia ou sistema
de val ores hegemonicos, onde cada urn em uma dada sociedade, independentemente de sua posic;ao, pode encontrar expressao. Se a separariio e a lingua
franca de roda a sociedade nos Estados Unidos, de cima a baixo, a relariio e
a chave de acesso no ambiente social brasileiro. Reconhecer esta diferenc;a
nao esimplesmente fazer etnografia comparativa, mas acarreta conseqiiencias
importantes ao tentarmos empregar estrategias eficazes para a contestac;ao.

o paradigma etnico norte-america no: retribuindo 0

olhar

Analisando a genese do pentdgono etnico que hoje organiza a etnicidade

nos Estados Unidos, David Hollinger conta-nos que a imagem do melting

a monocromia do mito, au onde achar a africa na na~ao

, I

161

pot foi inicialmente cunhada por Israel Zangwill para exprimir a ideia de
urn amalgama social, ou seja, urn resultante unico de uma variedade de componentes_ Nao obstante, foi mais tarde reinterpretada sob a luz do modelo
de "pluralismo cultural" de Horace Kallen, com sua analogia de uma orquestra sinfonica: "cada instrumento era um gtupO distinto transplantado do
Velho Mundo, fazendo musica harmoniosa com outros grupos. Ele enfatizou
a integridade e autonomia de cada grupo definido por descendencia". Este
modelo prevaleceu e hoje toma a forma de um "pentagono etnico" formado
por africano-norte-americanos, euro-americanos, asiatico-americanos; na-

tivo-americanos e latino-americanos. Este e de fato um paradigma etnieo de

dois lados pois, se hoje 0 modelo e aplicado como urn modo de controlar a
eqiiidade na distribui~ao de empregos e outras oportunidades, ele teve origem
no processo de "constru~ao da ra~a" descrito por Brackette Williams. "Se a
teoria classica de ra~ado seculo dezenove nao esta diretamente par tds do
penragono, a arquitetura dessa estrutura possui suas origens inequivocas na
rna is grosseira e ofens iva das imagens populares acerca do que torna seres
humanos diferentes uns dos outros. No entanto, foi 0 anti-racismo esclarecido que levou a manufatura do pentagono etno-racial atual, a partir de velhos
materiais racistas" (Holinger, 1995, p. 32). Desse modo, a contesta~ao e formulada, sob aquele paradigma emico, na mesma linguagem que a discrimina~ao
e, como mostrarei, isto nao esra tao distante do que acontece no Brasil,
como acreditam Hanchard e autores da sua gera~ao. Neste ultimo pais, urn
paradigma de inclusao atravessa a sociedade de cima a baixo, emanando
tanto das classes que controlam 0 Estado quanta das oprimidas por este.
Todavia, 0 problema maior com 0 paradigma etnico norte-americano
nao esta meramente na consistencia entre 0 codigo da opressao e 0 codigo
da contesta~ao, e sim no fato de que todas as partes conflagrantes lutam it
sombra do mesmo mito. Esta unifica~ao do campo ideologico tern aumentado uniformemente ao longo do tempo. Assim, temos uma sociedade separada, porem urn conjunto comum de valores, de mane ira que, hoje, os excluidos nao estao mais protegidos por urn mito alternativo, que estabele~a urn
conjunto alternativo de objetivos de vida. Destituidos de urn mundo alternativo, com formas proprias de solidariedade e satisfa~ao, eles sao abandonados a uma perspectiva niilista (West, 1993, pp. 17ss). Na melhor das hi poteses, a atitude niilista pode ser interpretada como uma pdtica de resistencia
(De Genova, 1995), contudo sempre como urn comportamento reativo, em

162

rita laura segato

vez de uma proposi~ao positiva de reclusao em uma existencia distintiva.

Dentro do quadro ideologico hegemonico da na~iio norte-americana, parece
nao haver permanecido nenhuma via aberta para a dignidade negra dentro
de costumes alternativos. E possivel que estejamos diante de urn caso de
separa"ao entre ethos e visao de mundo, no qual 0 ethos foi reduzido a sinais emblematicos, diacriticos, de separa~ao, na medida em que urn grupo
de interesse nao mais se relacionava a densidade de uma. visao de mundo
espedfica. Com a unifica"ao do campo idecilogico, a contesta~ao torna-se
uma simples competi"ao 'Pelos mesmos fins.
Comentando sobre uma produ~ao da midia, The Cosby Show, que e
paradigmatic a para se compreender a unifica"iio do campo ideologico,
Herman Gray afirma que "0 Cosby Show [... J apelava para os temas universais da mobilidade e do individualismo" (Gray, 1995, p. '89). "E uma
inclusao separada-porem-igual. Neste mundo televisivo, negros e brancos
sao exatamente iguais, salvo diferen~as menores de habito e perspectiva [...J.
Africano-norte-americanos enfrentam as mesmas experiencias, sirua,,6es e
conflitos que os brancos, exceto pelo faro de que eles permanecem separados, porem iguais" (Gray, 1995, p. 87). Isto e, evidentemente, 0 miro difuso
e dominante da .realiza~ao meritocratica individual nos Estados onidos.
Contudo, contrariamente ao que afirma 0 autor, os temas nao sao universais. A "America", como urn conjunto de val ores nacionais timbrados por
sua funda~ao branca anglo-saxonica, parece ter definitivamente assumido 0
comando. Somente a negritude e retida como uma plataforma para reivin-

dica~ao,

parem as pr6prias reivindica~oes tornaram-se "brancas".

Cornell West (1993, pp. 17ss) descreveu 0 "niilismo" dos negros excluidos na America do Norte, e tambem datou sua origem it era pos-direitos
civis. Nesse sentido, 0 niilismo e coeraneo ao processo de inclusao dos africanos norte-americanos no mercado como produtores e consumidores de
importancia crescente. Sua descri"ao da falta de sentido e proposiro, assim
como do impero autodestrutivo que se instalou entre os negros norte-americanos pobres e marginalizados - recentemente periferializados, em meu
proprio vocabulario - e comovente. Entretanto, desafortunadamente, ele
falha em analisar a coincidencia entre 0 momenta do acesso sem precedentes a oporrunidades por parte de uma parcela da popula~ao negra norteamericana, e 0 momenta da queda em uma atitude niilista por parte dos
excluidos desse processo. Parece razoavel concluir que a perda de urn verda-

i r

a monocromia do mito, ou onde achar a africa na nac;:ao

163

deiro conjunto alternativo de costumes, ou seja, 0 declinio de um espac;o

tradicional afro-americano, falando em termos propriamente etnicos, esri
diretamente ligado a expansao da regra de mercado. Uma analise deste tipo
certamente suscitaria duvidas dolorosas quanta ao verdadeiro carater das
conquistas proporcionadas pela luta dos anos sessenta, mas que, no entanto, nos direcionaria a questiies importantes e inevitaveis no que diz respeito
ao tipo de compromissos e concessiies ideologicos que vieram junto com as
novas oportunidades. Sem um escrurinio completo do mito a espreita por
detras dos trabalhos, profissiies, privilegios, responsabilidades e obrigac;iies
agora incorporados pelos negros, nenhum ativista negro norte-americano
esta plenamente autorizado a se dirigir aos brasileiros no tom condescendente adotado por Hanchard e outros, a risco de que 0 niilismo autodestrutivo
descrito por West atinja os cantos mais distantes, onde a alteridade ainda
tem lugar e a experiel)cia negativa de estar as margens da regra do mercado
ainda nao se apossou inteiramente.
Em seu classico ensaio sobre a relevancia de Gramsci para 0 estudo da
rac;a e da etnicidade, Stuart Hall argumenta com veemencia contra a visao
de que 0 fundamento economico possui um impacto unificador em relac;ao
aos sujeitos sociais. Em sua visao, 0 capital nao apenas nao torna 0 campo
socioculturalhomogeneo, mas pode ate mesmo prevenir esta uniformizac;ao: "[... J 0 que nos de fato encontramos sao os muitos caminhos pelos
quais 0 capital pode preservar, adaptar a sua trajetoria fundamental, dominar e explorar estas qualidades particulares da forc;a de trabalho, incorporando-as em seus regimes. A estruturac;ao etniea e racial da forc;a de trabalho,
assim como a sua composic;ao por genero, pode proporcionar uma inibic;ao
das tendencias "globais" racionalmente concebidas do desenvolvimento capitalista. "E, contudo, estas distinc;iies tem sido mantidas e, de fato, desenvolvidas e refinadas, na expansao global do modo capitalista" (1996b, p.
436). A visao de Hall pode ser verdadeira para a Inglaterra, 0 Caribe ou ate
mesmo 0 Brasil. Na Inglaterra, particularmente, um forte movimento trabalhista compartilha hoje a arena politica com a conscientizac;ao politica de
minorias. Porem, em condiC;iies extremas de sacralizac;ao do mere ado (como
definido por Jung Mo Sung, 1997), semelhante ao que se pode testemunhar
nos Estados Unidos, onde os imperativos de produtividade e lucro raramente deixam espac;o para um residuo de gratuidade ou dadiva nas relac;iies
socia is humanas, a economia de mercado total niio e mais inocua para 0

l
164

rita laura segato

campo da cultura. 0 que quero dizer e que nao mais esta claro se, sob a
sombra totalizadora do mercado (que e quase a presente situa~ao nos Estados Unidos), alguns tipos de arranjos socioculturais podem continuar a se
desenvolver desimpedidos. Diria que, do ponto de vista da cultura, a regra
de mercado total e monop61ica. Reverenciado e sacralizado, reinando acima
de qualquer outro conjunto de valores, 0 mercado niio faz concessoes a
deuses inferiores. E outros deuses sao necessarios para se ter uma pluralidade
de culturas em urn sentido radical, uma sociedade multietnica. Assim e por'
que 0 sistema economico nilo esta,como se argumenta cada vez mais 'freqiientemente, fora, acima e intocado pelo reino cultural, mas e em si mesmo
uma escolha cultural, entrelarada a outros aspectos civilizat6rios de uma
determinada sociedade.
Adaptando a expressao de Habermas, a economia de mercado colonizou completamente 0 mundo da vida e, nessas condi~oes, nao se vi' onde e
como valores outros que nao a maximiza~ao da produtividade e do lucro
podem encontrar urn lugar legitimo ao sol. Esta situa~ao, penso eu, e nova,
e possibilita uma compreensao da globaliza~ao como expansao das regras
de mercado para abarcar rodos os aspectos da vida social e sobredeterminar
nao apenas a localidade, mas;tambemos grupos minoritarios. Em outras
palavras, eu nao consigo vislumbrar como, sob tal pressao, urn grupo possa
subsistir sustentando uma visao diferente a.cerca do significado dos recursos,
seus modos de produ~ao e destina~ao na vida humana.E concep~oes divergentes sobre 0 que sao recursos e para que fins etes servem sao melhores
indicadores de pluralidade etnica do que os indicadores de quem os controlam na sociedade. 0 que Stuart Hall chama de "0 terreno diferenciado" da
ideologia, com suas "correntes discursivas diferentes, seus pontos de jun~ao
e ruptura e as rela~oes de poder entre eles" (1996b, p. 434) nao deveria se
referir simplesmente as discrepancias com rela~ao a quem acede ao lucro,
mas com rela~ao ao que e 0 lucro e como este deve ser obtido e usado.
Somente isto poderia ser capaz de garantir uma diversidade e multicultura
lismo radicais em um sentido forte.
Da minha perspectiva latino-americana situada, minha percep~ao e
que este terreno de verdadeiro desacordo cultural esta sendo progressiva
mente banido do campo social, e os Estados Unidos lideram esse processo,
mesmo quando seus intelectuais e ativistas disseminam uma politica racial
baseada na experiencia particular dos negros neste pais. Alem disso, a ins is-

a monocromia do mito. ou onde achar a africa na nac;io

165

tencia de Hall no reconhecimento da heterogeneidade (de classe, genero,

ra~a, etc.) no interior da economia capitalista nao implica que os negros,
apenas pela cor das suas peles, irao garantir com seguran~a urn territorio de
cultura. Ou seja, isto nao sugere que a negritude, por si propria, garanta
diferen~a e emicidade. Quando as "estruturas do sentir, do produzir, do
comunicar e do lembrar", as quais Paul Gilroy (1994, p. 3) chama de 0
"mundo negro atlantico" deixam de ser fundantes para a constante reprodu~ao de urn nicho alternativo de cultura (ainda que constantemente negociado e dialogico), e tornam-se apenas urn residuo ornamental de uma diferen~a previa no sentido forte, entao, urn conjunto de signos diacrfticos tribais
da moda assumem e come~am a se comportar como emblemas de mercado,
vinculando uma mercadoria particular marcada "etnicamente" a urna popula<;ao de consumidores marcados "etnicamente" - em uma rela<;ao mais

. ,

constrita e menos criativa entre consumo e cidadania do que a proposta par

Nestor Garcia Canclini (1995). Tal etnicidade "enlatada" tao caracterfstica
dos Estados Unidos nao necessaria mente corresponde a urn discurso etnico,
e nao constitui alternativa real para a integra.;ao total e a completa erradica~ao das marcas da diferen~a.
Da perspectiva da qual aqui falo, em urn contexto como 0 norte-americano, as politicas emicas no interior de urn campo ideologico unificado
devem necessariamente significar competi~ao pelos mesmos recursos, e nao
o conflito propriamente politico entre visoes divergentes acerca dos recursos. Isso e verdadeiro para uma sociedade na qual a hegemonia, nos termos
de Gramsci, e totalizante, e na qual, apesar das aparencias externas, a diversidade, no sentido forte das concep~oes diversas acerca de recursos, sua produ~ao e usufruto, tern sido sobrepujada. Mesmo a religiao, que geralmente
desempenha 0 papel de garantir a diversidade no sentido forte do conteudo,
tern sido amplamente homogeneizada por tras das fachadas do diacrftico
ornamental: "[ ... J nos Estados Unidos da America [...J uma forma particular de interpreta~ao da Biblia tern servido como uma logica geral para 0
pais inteiro assim como para muitos grupos emicos" (Sollors, 1996, p. 39).
A abdica~ao individual da vida social, 0 pular fora, 0 intraduzivel dropping
out dos norte-americanos, e 0 unico caminho disponivel para 0 escape.
Em termos estritamente antropologicos geertzianos, uma diferen~a
existe nao apenas quando urn estilo ou ethos distintivo esta presente sob a
forma de signos diacrfticos, mas quando ha alguma forma (ainda que hfbrida

166

rita laura segato

do ponto de vista dos materia is culturais que incorpora) de concep,ao alternativa com respeito ii finalidade e ao sentido da vida social, ou seja, urn
sistema de valores e vi.sao de mundo nao integrados. Esta concep,ao alternativa certamente envolvera prioridades distintas da maximiza,ao do lucro
e da produtividade, e certamente implicara urn .grau de disfuncionalidade
com a regra de mercado (como aponta Hall). Prosseguindo com esta linha
de argumenta,ao, quando urn grupo minorit:irio'lttta por ou expande seu
acesso a direitospara uma parte maior no lucro e ,no poder, 0 que importa
nao e a quantidade de riqueza ou poder que se'rorna disponlvel para 0
grupo, mas ate que extensao isso impoe uma mudan,a no sentido e na
destina,ao desse lucro ou poder, Urn exemplo disto e dado por,Paul Gilroy
(1991, p, 32) ao discorrer sobre os "Novos tipos de solidariedade e novos
padroes de comunica,ao" impressos pela participa,ao das mulheres na greve do carvao inglesa'de 1984-1985. Meu ponto aqui Ii que, sob certas condi,oes de extrema pressao da regra do mercado, como Ii a caso dos !novimentos sociais nos Estados Unidos hoje, torna-se cada vez mais inatingivel
para as lutas de genera e de ra,a preservar tais formas de solidariedade alternativa, e as valores radicalmente divergentes que as sustentam estao inevitavelmente recuando.
'Podemos cair na armadilha de algum tipo de formula,ao de uma "cultura da pobreza" na qual, por meio da a,ao retorica hegemonica do mito
da realiza<;ao individual e do.lucro ilimitado, a pobreza e a unica coisa
deixada como cultura para os negros que nao participam no mito branco.
Onde esta a Africa, entao, nos Estados Unidos? Deveremos aceitar de uma
vez por todas a equa,ao da Africa com a pobreza? Nao hi nada que tenba
permanecido como "africano" fora da priva,ao material? Ha ainda alguma
coisa entre isto e seu designado oposto de uma minoria-dentro-da-minoria
de pessoas bem-sucedidas em termos brancos? Esta destinada a poHtica a ser
reduzida meramente a uma luta por participa,ao no lucro, enquanto se
esquece de refletir sobre a verdadeira natureza do lucro e da satisfa,ao? Nao
e este naufragio da Africa, resto do embate com 0 mito americano?
Para achar uma alternativa nao basta urn subtexto ou projeto oculto
proprio dos dominados - 0 "hidden transcript" que Michael Hanchard
sugere como panaceia - que reflita a coesao do grupo racial e Ihe garanta
urn espa,o diferenciado na esfera publica. Pois esta ultima ja e urn desenho
do Estado moderno e nao se encontra livre de suas premissas impregnadas

a monocromia do mito. ou onde achar a africa na na~ao

167

pela continuidade colonial no Estado nacional e urn direito orientado it

prote~ao das regras do mercado. Sera necessario urn mito proprio, urn territorio denso de cultura com valores e metas nao necessariamente compatfveis
e uma retorica alternativa cuidadosamente articulada capaz de defender uma
poHtica de difenen~a radicaL
Nao me refiroa urn mito encapsulado e solipsista, porque nenhum
dos mitos operantes oe, mas urn mito vivo: urn mito em rela~ao, uma plataforma dialogante e negociadora; hibrida pelas inclusoes interlocucionais
processadas atraves da historia; uma inscri~ao da historia e das aspira~oes
emicas, e tambem urn comentario sobre 0 Outro, uma inscri~ao codificada
da historia branca em termos etnicos. Eu sustento que, no Brasil, como em
outros paises latino-americanos, a alteridade radical - nestes termos nao
fundamentalistas e nao essencialistas - ainda existe, e que 0 mundo afroamericano continua a ser realmente diverso e divergente, e continua a falar
de uma Africa ,viva com seus valores nao seqiiestrados pela modernidade
coloniaL

o paradigma etnico brasileiro: repatriando 0

olhar

Uma analise similar do caso brasileiro certamente esclarecera 0 que eu

disse ate agora. No Brasil, 0 mercado nao coloRizou a vida na mesma dimensao de como 0 fez nos Estados Unidos. Alem do problema que e comumente
chamado de exclusao ou apartheid social, 0 qual alude it popula~ao que
vive nas margens e sob a penumbra da economia de mercado, como periferia em rela~ao a esta, ha uma outra popula~ao. Isso nao significa que essa
outra popula~ao seja fechada em si mesma, sem rela"ao com a economia de
mercado, mas que ela nao esta inteiramente engolfada por seus mitos e continua a aceder a seus valores tradicionais proprios. Da mesma forma, e possivel dizer que, enquanto algumas partes do Brasil, as totalmente engajadas
em uma busca de modernidade, podem ser denominadas uma periferia economica, social e culturalmente - do mundo tecnologicamente desenvolvido, ha ainda urn Outro culturaL Essa outra cultura torna-se interpretada como uma cultura da po breza, exclusivamente definida por falta e
deficiencia, somente quando vista da perspectiva dos centros economicos os escritos pos-coloniais, especialmente a corrente representada pelos autores
indianos, em alguns momentos inclusive sugerem a ideia de que a periferia e

168

rita laura segato

o tinico espa~o disponivel (geografico, cultural, ideol6gico) para a outredade.

E importante, pOft!m, reconhecer a existencia de urn outro espa~o, onde
talvez seja 0 caso da indigencia material, mas tam bern da densidade cultural
e riqueza simbolica de urn outro tipo. Assim, apesar de que, atraves do processo de globalizao, 0 abarcamento e periferializa~ao simultiineos do mundo
radicalmente outro seja uma realidade crescente, e tam bern verdade que,
desde que haja ainda enclaves autonomos nao totalmente engolfados pela
-logica inexoravel do mercado, existirao mitos alternativos, com concep~oes
.incompativeis sobre os recursos e no~oes exoticas acerca do que fazer com
estes e como atingir satisfa~ao. Freqiientemente, essas concep~oes sao vistas,
pelos agentes modernizadores, simples mente como "cren~as disfuncionais" .
As tradi~oes afro-brasileiras constituem urn de tais conjuntos de concep~oes, bern como urn nicho muito importante de preserva~ao e criatividade
da cultura. Essas tradi~oes inscreveram urn c6dice africano monumental,
que contem a experiencia e as estrat<'gias etnicas acumuladas dos afro-descendentes como parte de uma na~ao, assim como inscreveram 0 registro de
sua percep~ao deste cenario nacional e seu lugar nele. Esse c6diee nos fala,
em sua linguagem metaf6rica propria"nao apenas sobre religiao, mas, tambern, acerca das rela~oes entre os negros e 0 Estado branco (Segato, 1995a,
1995b). Ele contem urn repertorio bastante estavel de imagens que compoe
urn verdadeiro mito alternativo, e as formas de conv1vio que eles implementam
difundem-se longinquamente, afetando a sociedade como urn todo, muito
alem dos nichos da ortodoxia onde 0 trabalho de elabora~ao e preserva~ao
deste codice ocorre. Neste sentido, este c6dice opera como urn reservatorio
estavel de significados do qual flui a impregna~ao capilar, informal e fragmentaria de toda a sociedade. Em certos cantos da sociedade, sua presen~a e
difusa e tenue, mas esta ali.
Evidencias dessa presen~a, por exemplo, foram recolhidas par Yvonne
Maggie (1992) nas cortes de justi~a do Rio de Janeiro, a partir das acusa~oes
de feiti~aria entre 1912 e 1945, mostrando que juizes e reus partilhavam urn
conjunto comum de cren~as. E sempre visivel e disponivel para qualquer
pessoa, sob a forma de servi~os terapeuticos, inspira~ao estetica, como fonte
de respostas acerca do sentido das circunstiincias mais variadas da vida, ou
mesmo como urn repert6rio simbolico para processar os materiais de outras
religioes localmente (refiro-me aqui particularmente ao catolicismo popular
e ii variedade de pentecostalismos que proliferam no Brasil; Segato, 1997a).

a monocromia do mito, ou onde achar a africa na na~ao

169

Uma ideia semelhante e tambem sugerida por Gilberto Velho (1992), quando
interpreta a cren~a em espiritos e a experiencia da possessao como as praticas mais espalhadas e aglutinantes da cena social brasileira como urn todo.
Essa penetra~ao branda (no sentido de nao realmente organica, consistente
ou racionalmente articulada) em todos os niveis da sociedade brasileira depende, por sua vez, da exisrencia de enclaves de ortodoxia preservados pelas
casas de santo mais conservadoras. Elas nao dominam a cena cultural do
pais, mas estao entcre as referencias que asseguram heterogeneidade deste no
campo da cultura. Alem disso, esses enclaves garantem 0 tipo de alteridade
nao periferica cujo espa~o esta retrocedendo nos Estados Unidos, depois
que a economia de mercado e seus preceitos inexoraveis proprios se apossaram dos enclaves negros e fizeram retroceder formas "disfuncionais" positivas de solidariedade, gratuidade e dadiva tradicionais.
Entretanto, como argumentei anteriormente (Segato, 1995a; 1995b),
a filosofia e as politicas sustentadas por esse outro c6dice nao podem ser
racializadas e transformadas em uma politica racial, apesar de isso nao poder ser tornado como indica~ao de fraqueza, como 0 faria Hanchard, mas
como uma conseqiiencia de for~a.Por mais paradoxal quepossa parecer, a
filosofia contida nesse codice resiste a racializa~ao porque se percebe maior
que a ra~a e aspira a universalidade. Significativamente, percebe a si mesma
como agregandQ e abafcando 0 branco. Todos os brancos sao vistos, mais
cedo ou mais tarde, tendo conhecimento ou nao, como sujeitos a essa logica.
Sell necente processo de expansao em dire~ao a novos territ6rios "brancos"

na Argentina, Uruguai, Espanha, icalia e Portugal pro va que esta aspira~ao

tern sentido (Segato, 1991; 1996). A introdu~ao de linhagens religiosas afrobrasileiras em urn pais como a Mgentina, onde, como geralmente aceito
pelos historiadores, a presen~a africana esvanecera misteriosamente (Andrews,
1980), mostra a for~a de uma "ancestralidade africana" baseada nao na
comunalidade do sangue, nos termos norte-americanos, mas na comunalidade na cren~a enos pressupostos filosOficos. De fato, a parte do Brasil que se
expandiu com mais vigor para os paises do SuI vistas como "brancos" nos
ultimos anos e a parte negra. 0 Brasil africano e visto por muitos nestes

paises como fonte de religiao, arte, bem-estar, filosofia, conhecimento terapeutico e potencial civilizador. 0 afro-brasileiro e tambem uma for~a exportadora, atraves do mercado com 0 Sui, embora na maioria dos casos
informal, da parafernaIia relacionada aos cultos. 0 potencial expansivo da

170

rita laura segato

cultura afro-brasileira e a habilidade dos seus atravessadores sao evidenciados pelos altares altamente elaborados das recem-formadas casas de culto
de Montevideu e Buenos Aires, onde, hi vinte anos atris, nao havia nenhuma.
o sobredeterminante elemento universal abarcador e agregador da
cultura afro-brasileira esta inscrito no codice religioso como urn preceito
para a inclusao, prevenindo, como eu disse, a racializa~ao, e impedindo a
parricipa~iio dos portadores da tradi~iio africana no- Brasil em qualquer
politica baseada em urn divisor etnico. Como me disse recentemente urn
prestigiado sacerdote "[ ... J isto seria ostensivamente politico. Nosso axe
(poder) reside em outro lugar". Essa determina~iio inclusiva poderia ser lida
como urn texto que expressa a percep~iio, pelos afro-brasileiros, de tres processos historicos caracteristicos da forma~iio brasileira.
o primeiro e 0 substrato sincretico, pan-africano, que deve ter come~ado a se constituir nos proprios navios negreiros durante a jornada da Africa
para a America, e que continuou no Novo Mundo, estruturando urn ambiente africano no Brasil ao longo das linhas das "na~5es" religiosas artificialmente arquitetadas. Nessa recria~iio da Africa no Brasil, a aberrura para
individuos de qualquer origem foi e continua a ser a regra e tam bern a pista
para compreender a sobrevivencia e a gradual expansiio do sistema inteiro.
o segundo fala da preponderiincia da mesti~agem que constituiu a base da
popula~ao brasileira contemporiinea, incluidas as elites, no que concerne a
sua composi~iio racial; quer dizer, a percep~iio da forma~iio da sociedade
brasileira por miscigena~iio massiva. 0 terceiro fala da profunda mistura e
interpenetra~iio do ambiente europeu dos donos de terras pela cultura afrobrasileira, mistura tal que teve e continua a ter lugar na intimidade dos
assim chamados lares "brancos" , come~and0 cedo na vida e hi muito tempo
na historia, com a socializa~iio das crian~as brancas por amas negras.
As vozes que falam no c6dice afro-brasileiro levam em considera~iio
estes tres processos e transformam a seu favor as integra~5es etnicas, biologicas e culturais que aconteceram na historia, transformando-as em uma pe~a
fundamental de sua filosofia, como evidencia da for"a e do alcance da presen"a africana no Brasil. Se aplicarmos a visiio gramsciana de que hi aspecros eticos, morais e culturais da hegemonia, concluimos que, no Brasil, 0
estado etico fracassou em sua missao de elevar "a grande massa da popula~iio a urn nivel cultural e moral capaz de corresponder as necessidades do
desenvolvimento das for~as produtivas e, porranto, aos interesses da classe

a monocromia do mito, au onde achar a africa na na~ao

171

governante" (Gramsci 1971, p. 258, citado por Hall, 1996b, p. 429). Nesse
sentido, 0 Estado foi for~ado, para dizer 0 minimo, a compartilhar esta
fun~ao agregadora, que Gramsci chama hica, com os enclaves negros que
ativamente produzem e expandem a cultura africana atraves da na~ao e
para alem desta, em urn processo unificador.
Talvez tenhamos aqui urn aspecto peculiar do que Stuart Hall, em sua
forte critica aosessencialismos (incluindo 0 "essencialismo estrategico" proposto por Gayatri Spivak), descreveu como 0 caniter hibrido e dialogico
que e inerente a cultura negra (1996b, pp. 472 e 474), mas, neste caso
particular, creio, atuando como pilar de sua for~a civilizatoria. Em sua
especificidade, esse c6dice em caso nenhum apresenta 0 "afro-centrismo
mfstico" essencialista ou "a nao-inteligibilidade antiassimilacionista" que
Paul Gilroy (1994, p. 100) critica como uma caracteristica de alguns estilos
radicais de musica negra, mas bate precisamente na teela oposta: sua universalidade. E nao porque negue sua africanidade (como na posi~ao antiessencialista tambem mapeada por Gilroy), ou porque seja hibrida e dialogica
enquanto urn produto (como Hall e Gilroy dizem da cultura negra diasporica), mas porque pretende falar por todos e representa a si mesma como
uma tradi~ao abarcadora e aglutinante - suas mensagens assumidas como
sendo tao relevantes para urn africano-brasileiro como para uma pessoa
chinesa. Nisso reside tambem sua capacidade de sobrevivencia e crescimento
nas circunstancias mais adversas.

Todavia, nao estao em questao aqui estas multiplas fusoes, mas sua
e transcri~ao em urn conhecimento codificado. Charles Lemert,
em urn artigo onde investiga "0 lado escuro do self", relata acerca de urn
caso clinico norte-americano que pode ser considerado muito proximo a
experiencia brasileira. Urn homem branco de classe media norte-americano
descobriu, em terapia, urna baba negra que desempenhou 0 papel da figuramaterna em sua infancia: "David compreendeu que, se ele teve uma rela~ao
emocionalmente satisfatoria com urn adulto na sua familia de origem, a
teve com Annie [... J. Annie era, de fato, a mae de David. David e branco.
Annie e negra". Entao Lemert se pergunta, "Se Annie foi a mae de David,
em qualquer sentido que seja, em que sentido David e branco?" Para concluir: "Esta e uma questao sobre a qual nossa cultura nao nos permite falar.
Para David considerar que em a/gum sentido ele poderia pensar sobre si
mesmo como sendo algo outro que nao branco, talvez ate mesmo negro, e
percep~ao

.l

172

rita laura segato

um pensamento que contradiz em seus alicerces afirma~iies fortes sobre a

constitui~ao do nos" (Lemert, 1994, p. 10). E aqui e exatamente onde a
fronteira pass a entre 0 ambiente brasileiro e 0 norte-americano. 0 c6dice
africano no Brasil fala ao branco deste "lado escuro" (literal e metaforicamente) de seu self quando the design a a tutela de uma deidade africana,
num gesto inclusivo desta tradi~ao, e the oferece participa~ao em uma genealogia religiosa africana. 0 problema e que, no clima cultural norte-americano, 0 self tera de produzir, mais cedo oU'mais tarde, uma "narrativa de
conversao" (Sollors, 1986, p. 31). Ou seja, sera imperativo optar, mais cedo
ou mais tarde, por uma afilia~ao identitaria clara e exclusiva, seja dentro de
uma posi~ao forte do nos (identificada com a brancura e a universalidade)
ou de uma posi~ao fraca do nos (identificada com uma marca etnica). No
Brasil, no entanto, esta oposi<;ao nao e imperativa e nem mesma significativa,

,
"

e a possibilidade de uma permanente ambigiiidade permanecera aberta. De

fato, 0 self africano "escuro" aspirani de forma constante e explicita a particularidade e a universalidade simultaneamente. 0 modelo nao e mecilnico,
permite ambivalencia e multiplas afilia~iies e valoriza os transitos.
Alem disso, ainda que no Brasil qualquer senso forte do self do branco
seja impedido pelo codice africano, os negros nao imitam 0 movimento do
selfbranco que visa uma concre~ao, mas simplesmente desestabilizam a pretensao de "pureza "na identidade etnica, desafiando 0 principio do sangue
e todas as determina~iies raciais (Segato, 1995b e 2003). Nesse sentido, podese dizer que a filosofia do codice religioso afro-brasileiro evita os pontos fracos do que Anthony Appiah chama de "racismo intrinseco", com seu "erro
moral" (Appiah, 1990a, p. 12) e seu "familismo" falaciosamente restritivo.
No Brasil, as genealogias religiosas, abertas a todo e qualquer um por meio de
um voto ritual, junto com 0 valor universal atribuido aos orixas para falarem
sobre a personalidade humana e predizerem 0 comportamento, criam um
senso de comunidade e solidariedade disponivel a todos, independentemente
de origem. Amparada por estes dois pilares, essa filosofia contrapiie uma alternativa real ao essencialismo racista branco, libertando-se da armadilha que
o ultimo coloca para um senso de self negro - uma armadilha que 0 confina
em uma defini,ao da subjetividade e identidade rfgida, substantiva e essencialista, tfpica do estilo monol6gico dominante da civiliza,ao ocidental.
Ao mesmo tempo, os materiais culturais sao eles mesmos hibridos e
maldveis, como Hall e Gilroy indicam, incorporando elementos de outras

a monocromia do mito, au onde achar a africa na nat;ao

173

tradi~oes

religiosas como 0 catolicismo, cren~as indigenas nativas e ate mesmo,

mais recentemente, de religioes do Oriente. A pretensao universalista e equiparada aqui a urn grande dinamismo na prolifera~ao e apropria~ao de materiais para 0 repert6rio simb6lico. Portanto, com respeito aos seus conteudos,
tampouco representa uma posi~ao essencialista. Contudo, sua originalidade
reside na proposi~ao militante de uma ideia de uma Africa universal, a qual,
el1Jbora sempre mutavel, brasileira e diasp6rica, serve como urn reservat6rio
de significados para todos. Finalmente, nunca desliza para uma posi~ao
afrod!ntrica, devido a sua perspectiva'radicalmente pluralista. Evidentemente,
a questao principal permanece, acerca de se existem tradi~oes brancas e negras ou se existem apenas pessoas de diferentes origens que participam em
variadas tradi<;oes. A cultura com a qual eu lidei parece afirmar claramente
que representa urn corpus de conhecimento originalmente criado por africanos e descendentes de africanos no Novo Mundo, mas que tern sido enfitico em incluir nas suas linhagens pessoas de qualquer ancestralidade.
Quanta

as elites" brancas" , e6bvio que se encontram em uma posi~ao

extremamente fragil sob esta resistencia flexivel e difusa. Sua apreensao das
virias fusoes com 0 componente negro traz importantes conseqiiencias, na
medida em que podemos manter que 0 racismo .branco no Brasil nao e,
como nos Estados Unidos, 0 resultado de uma barreira que separa e exclui 0
"Nos" do "'Eles", quer dizer, uma

discrimina~ao

de dais territorios cultu-

rais, etnicos e sociais mutuamente exclusivos, com suas implica~oes poHticas

e economicas. 0 "racismo" no Brasil denomina uma operac;ao cognitiva

bern diferente, pela qual uma grandeproximidade, intimidade e mesmo

identidade com

"outro" negro cleve sec exorcizada -

dai a extrema viru-

lencia e paixiio que por vezes isso envolve - sempre em uma base individual
e interpessoal e nunca como urn confronto de uma comunidade contra a
outra, tao caracteristico do comportamento racista dos Estados Unidos. E0
resultado de urn relacionamento inter-racial intimo EufTu que Ii esteve, que
continua a espreitar no horizonte da forma~ao do self "branca", e que deve
ser repelido. 0 6dio racista no Brasil e 0 resultado do horror causado por
este segredo muito intimo que carregam as familias: 0 lusco-fusco da mem6ria
da bisav6 negra, 0 amor edipico pela ama-de-Ieite negra violentamente reprimido (Segato 2006). 0 "racismo" no Brasil e urn expurgo que come<;a
do interior do ser "branco", urn medo (e uma certeza) de ter sido de alguma
forma contaminado. Esti relacionado com intimidade, com proximidade,

rL

174

rita laura segato

nao com distancia etnica e medo de estranhos. A "brancura" no Brasil e

impregnada pela "negritude". A "brancura", como urn sinal de um status
seguro e inconteste, nunca e inteiramente alcan~ada, nunca e indubitavel no
Brasil (Carvalho, 1988). Estas complexidades demandariam uma polftica
capaz de tocar 0 calcanhar-de-aquiles de tal estrutura, uma estrutura que se
apoia mais em um ordenamento pre-moderno, patriarcal e baseado no status,
que numa organiza~ao moderna e contratual.
Minha amilise pode parecer aproximar-se da c1assica tese de Gilberto
Freyre, apoiando tambem a ideia de um Brasil, nos termos do autor, inteiramente contaminado pela presen~a africana. Um Brasil branco que oculta
uma mancha negra, uma marca da Africa na pele, escondida em algum lugar.
Um Brasil onde 0 negro e 0 branco nao se estranham uns aos outros na medida em que 0 fazem nos Estados Unidos. 0 sentido ultimo desta tese foi relacionado a um ataque a modernidade e as fon;as modernizadoras (Needell,
1995), e Ricardo Benzaquen de Araujo (1994, p. 133) tambem afirma que,
na avalia~ao de Gilberto Freyre, com a moderniza<;ao das formas econ6micas de explora<;ao e a transforma<;ao da "casa grande" escravista tradicional, na man sao opulenta moderna, 0 "sohrado", "quanta menos patriarcal
eles se tornavam, mais excludentes devinham, transformando-se em um tipo
mais convencional de domina<;ao aristocratica, fundada na diferen~a, mas
tambem, e principal mente, na separa<;ao". Portanto, a entrada em uma
modernidade plena torna-se aqui relacionada a urn tipo particular de rela,,6es raciais que seguem 0 padrao do apartheid.
De fato, no modelo freyriano, 0 esquema tradicionalbrasileiro para
relac;5es raciais aparece como oposto

a paisagem

americana "moderna",

onde dois grupos sociais com fronteiras claras competem por recursos de
varios tip os. No primeiro, 0 poder e exercido em meio 11 promiscuidade e a
intimidade; no ultimo, em confronto aberto.
No entanto, ha inumeras diferen"as substantivas entre a argumenta"ao
que aqui fa~o e 0 que pode ser entendido como neofreyrianismo. Embora
nao as enumere tadas aqui, tres sao as rna is relevantes e conclusivas para
completar meu argumento: A primeira esta relacionada com 0 fato de eu
apontar para a existencia, no Brasil, de sentimentos e atitudes racistas virulentos contra pessoas de cor negra, enquanto sugiro tambem a importiincia do
exame das complexidades e ambivalencias do sujeito racista destes sentimentos e atitudes. Coloco meu foco numa analise critica do tipo de processos

W
r
a monocromia do mito, ou onde achar a africa na na~ao

175

menta is e afetivos que estao em jogo, e miuha alega~ao e que as opera~oes

cognitivas e psicologicas que operam no racismo brasileiro estao inseridas
numa estrutura de rela~oes diferente daquela propria dos Estados Unidos.
A segunda diferenp que me distancia da tese freyriana e que proponho todo este exercicio analitico comparativo para preparar a formula~ao
de politicas adequadas e a implanta~ao eficiente de medidas contra 0 rae ismo no Brasil- entre elas, a politica de cotas ou reserva de vagas na educa~ao superior e no servi~o,publico, a qual adiro e da qual foi propositora ao
assinar, em co-autoria com Jose Jorge de Carvalho, 0 primeiro projeto de
uma politica de cotas dentro de uma universidade brasileira em 1999. Qualquer boa estrategia somente podera resultar da consciencia desta diferen~a
como parte de urn desenvolvimento historico local e localizado, e por consequencia exige urn exame adequado dos processos peculiares que estao por
tras da forma brasileira de racismo.
A terceira diferen~a entre minha tese e a de Freyre e os neofreiryanos e
que, diferentemente dos defensores do excepcionalismo brasileiro, eu sustento que as proprias pessoas identificadas com os enclaves negros da ortodoxia religiosa afro-brasileira declaram que sua cultura engloba 0 branco.
o escopo e a capacidade de penetra~ao da cultura african a no Brasil, de
acordo com minha interpreta~ao, estao inscritos no proprio c6dice religioso
afro-brasileiro e na sua inteligente estrategia de inclusiva para garantir a
sobrevivencia. Portanto, embora eu pare~a confirmar a ideia de Freyre de
urn Brasil extensivamente impregnado pela presen~a negra, isto e entendido
aqui nao como consequencia de urn tra~o benigno e condescendente da elite
de raiz portuguesa, mas como uma reivindica~ao da potencia do discurso
negro. Da mesma maneira, 0 que eu encontrei no campo das religioes afrobrasileiras e que os proprios agentes da cultura negra levantam esta questi'io,
mudando assim 0 signa ideologico dela. Se nao ha, no Brasil, urn equivalente do "soul food" separado dos negros do suI norte-americana, no sentido
de que, no Brasil, toda a sua popula~ao se alimenta da mesma feijoada (Fry,
1982), este nao e0 resultado de urn processo de expropria~ao e canibaliza~ao
dos simbolos negros pela sociedade brasileira em geral, mas, muito pelo
contnirio, 0 resultado de uma forte presen~a africana que invadiu e colonizou
o espa~o cultural branco num processo irreversivel. Qualquer politica inteligente para uma sociedade brasileira racialmente justa, eu argumento, deve
tirar vantagem deste precedente. Ou aceitamos esta por~ao de sabedoria

176

rita laura segato

popular e a traduzimos num discurso politico, tornando-a 0 material do

qual os slogans sao feitos, ou as politicas anti-racistas nunca atingirao uma
capacidade de interpela~ao capaz de mobilizar pessoas nao pertencentes as
dasses medias negras indufdas que, seguindo a agenda norte-americana,
perderam contato com suas bases culturais e socia is.

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Capitulo 6

BRASIL,
ENTRE OVELHO E 0 NOVO MUNDO
RUBEN GEORGE QLlVEN

tema da cultura brasileira e da identidade nacional e recorrente

no Brasil e e constantemente reatualizado e reposto no debate
sobre nossa sociedade. Ele e discutido por intelectllais e tam bern
pela popula~ao em geral e se constitui numa forma de falar sobre 0 que a
sociedade brasileira pens a sobre si mesma. Estamos sempre discutindo quem
somos, como somos e por que somos 0 que somos. Essa discussao pass a
inexoravelmente pelo debate sobre 0 que e a cultura brasileira, 0 que a diferencia de outras culturas e a faz ser tao peculiar.
Se 0 tema da Cultura Brasileira e Identidade Nacional e uma constante
no Brasil, ele necessita de intelectuais que 0 formulem. Uma vez desenvolvidas, as diferentes formula~6es sobre 0 tema freqiientemente acabam se transformando em senso comum. E dificil determinar como se da exatamente
esse processo. Podemos imaginar urn intelectual que escreve urn livro, que e
lido por urn jornalista, que divulga as ideias centrais da obra, que acabam
aparecendo no discurso de urn politico, que e noticiado em urn jornal, etc.
Para dar urn exemplo: as ideias de Gilberto Freyre sobre a "democracia
racial brasileira" sao senso comum entre amp las parcelas de nossa popula~ao, sem que a maior parte delas tenha lido Casa-Grande e Senzala.
Se esse e urn exemplo de uma expressao cultural de origem erudita que
aos poucos vai se popularizando, muitas vezes a circula~ao de ideias se da

'"

182

ruben george oliven

num sentido inverso, isto e, de baixo para cima, num processo em que representa~iies que tem origem na cultura popular recebem uma formula~ao
mais elaborada e acabam entrando num circuito erudito. 0 papel dos intelectuais tambem e fundamental nesse processo de apropria~ao de manifesta~iies que tem origem nas classes populares e sua subseqiiente transforma~ao
em simbolos de identidade nacional. 0 importante a ressaltar e a intera~ao
entre cultura erudita e cultura popular e a circula~ao de ideias (Oliven, 1989).
II

o tema da identidade esta associado a forma~ao da na~ao. Para construir uma na~ao e preciso que haja uma cultura que Ihe de suporte e, portanto, e preciso que haja intelectuais que ajudem a formula-lao Essa cultura,
em geral, faz referencia a um passado comum e a um povo que seria a base
e 0 portador da cultura e, por conseguinte, da na~ao (Thiesse, 1999). A
referencia ao passado tem sua contrapartida na modernidade. Quem fala
em na~ao refere-se a uma institui~ao relativamente nova, com pouco mais
de dois seculos de existencia. Ela pressupiie a existencia de cidadaos com
direitos iguais, de uma sociedade secularizada com institui~5es separadas e
desenvolvidas (Estado, sociedade civil, Igreja), etc. No Brasil, como nos demais paises da America Latina, em sua genese, Na~ao e modernidade caminham juntas.
No Brasil, a modernidade, freqiientemente, e vista como algo que vem
de fora e que deve ou ser admirado e adotado, ou, ao contrario, encarado
com cautela tanto pelas elites como pelo povo. A importa~ao implica intelectuais que se inspiram no centro para buscar as ideias e os modelos la
vigentes; ela implica igualmente fazer aclimatar essas ideias num novo solo
que e a sociedade brasileira. A modernidade tambem se confunde, muitas
vezes, com a ideia de contemporaneidade, na medida em que aderir a tudo
que esra em voga nos lugares ditos adiantados e, muitas vezes, visto como
moderno. Trata-se de estar em dia com 0 "mundo adiantado", ou seja, a
Europa e, posteriormente, os Estados Unidos.
o pensamento da intelectualidade brasileira tem oscilado no que diz
respeito a essas questiies. Assim, em certos moment os, a cultura brasileira e
profundamente desvalorizada pelas elites, tomando-se em seu lugar a cuItura europeia (ou mais recentemente a norte-americana) como modelo de

brasil, entre 0 velho e 0 novo mundo

183

modernidade a ser alcan~ado. Como rea~ao, em outros momentos nota-se

que certas manifesta~oes culturais brasileiras passam a ser profundamente
valorizadas, exaltando-se simbolos como Macunaima - 0 heroi brasileiro
sem nenhum carater e pregui~oso de nascen~a, personagem do romance homonimo modernista (Andrade, 1928) - a figura do malandro, 0 carnaval,
o samba, 0 futebol, etc. (Oliven, 1989).
III

Em 1808, a familia real portuguesa, fugindo do cerco napoleonico,

transferiu-se para 0 Brasil, que de colonia se tornou sede da monarquia e
vice-reino. Os treze anos durante os quais a corte permaneceu no Rio de
Janeiro foram de grande importancia politica e economica e foram seguidos
pela declara~ao de independencia do Brasil em 1822.
A abertura dos portos brasileiros ao comercio exterior promoveu urn
grande fluxo de comerciantes e viajantes estrangeiros para 0 pais e varios
deles deixaram descri~Oes muito interessantes a respeito da vida e dos costumes do Brasil durante 0 seculo XIX. Boa parte desses relatos concentrou-se
no Rio de Janeiro, onde a familia real vivia. Exatamente por isso, 0 Rio se
tornou uma cidade "cosmopolita" na qual as pessoas mais abastadas tentaYam se comportar de uma maneira que elas supunham ser europeia. Ai,
mais fortemente, a difusao cultural do genero de vida burgues, eminentemente urbano, come~ou a se desenvolver entre as classes altas. As demais
cidades eram menores e a vida nelas era bastante simples quando com parada com a capital (Pereira de Queiroz, 1973).
Os gostos requintados da elite do Rio de Janeiro foram observados por
George Gardner, 0 superintendente britanico dos Jardins Botanicos Reais do
Ceilao que percorreu 0 Brasil de 1836 a 1841:

o grande desejo dos habitantes da cidade parece que e dar-lhe ares

europeus, 0 que ate certo ponto ja acontece, em parte pelo influxo dos
proprios europeus, em parte pelos proprios brasileiros que tern visitado
a Europa para se educarem ou para outros fins (Gardner, 1942, p. 5).
Mas nao se deve generalizar essa situa~ao, que acontecia no Rio de
Janeiro, para 0 resto do pais. A "moderniza~ao" observada pelos viajantes

,
184

ruben george oliven

estava de fato limitada nao somente ii entao capital do Brasil, mas tambem
ii sua elite com a qual eles tinham contato mais intimo. Pereira de Queiroz
formulou a hipotese de que a difusao de urn modo de vida burgues come~ou a ocorrer no Brasil aproximadamente a partir de 1820, muito antes de
o pais come~ar a se tornar industrializado. Esse novo modo de vida promoveu tambem uma diferencia~ao na popula~ao urbana nao somente em termos economicos, mas principalmente do,ponto de vista cultural, ja que os
estratos superiores adotaram 0 requinte e 0 arremedo de vida intelectual
como 'urn simbolo de distin~ao. A partirdesse periodo, a vida nas cidades
mais ricas quando comparada com a do campo come~ou a se tornar muito
diferente em qualquer nivel social (Pereira de Queiroz, op. cit., p. 210).
Urn processo inverso do que acaba de ser descrito ocorre quando os
intelectuais e elites valorizam 0 que eles consideram rna is "autenticamente
brasileiro". Essa tendencia ja aparece na segunda metade do seculo XIX nos
escritos dos representantes da escola indianista da nossa literatura e atinge
seu apogeu nos romances de Jose de Alencar, nos quais se valorizam nossas
raizes culturais: 0 indio, a vida rural, etc. Mas mesmo nesse caso, a forma de
tratar da questao e importada: 0 romantismo europeu. Retrata-se urn indio
do tipo "born selvagem", quando na verdade a popula~ao indigena brasileira ja sofria ha muito as conseqiiencias do contato com 0 homem branco.
Temos assim uma aparente defasagem entre 0 que ocorria no mundo real e
o das ideias. Bernd assinala que no Brasil 0 Romantismo operou uma revolu~ao estetica que"desejando imprimir ii literatura brasileira 0 carater de
literatura nacional, agiu como for~a sacralizante que seria caracteristica de
uma consciencia ainda ingenua (Bernd, 1992, p. 18). A tendencia a exaltar
as virtudes do carater brasileiro tern seqiiencia no seculo XX e e tambem
uma constante em nossa vida intelectual (Pereira de Queiroz, 1980).
No seculo XIX, Machado de Assis ja se havia ocupado da questao da
nacionalidade na literatura brasileira. Em urn ensaio, publicado em 1873,
embora reconhecesse a legitimidade de urn "instinto de nacionalidade" por
parte da literatura da entao jovem na~ao brasileira, ele argumentava que
nao se devia carregar no uso do local sob 0 risco de restringir a com preen sao
das obras a urn grupo muito restrito. Para Machado, "urn poeta nao e nacional s6 porque insere nos seus versos muitos nomes de flores ou aves do pais,
o que pode dar uma nacionalidade de vocabulario e nada mais". Ele considerava erronea a posi~ao "que s6 reconhece espirito nacional nas obras que

'f
brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

185

tratam de assunto local, doutrina que, a ser exata, limitaria muito os cabedais
de nossa literatura". Segundo Machado, "0 que se deve exigir do escritor,
antes de tudo, e certo sentimento intimo, que 0 tome homem do seu tempo
e do seu pais, ainda quando trate de assuntos remotos no tempo e no espa~o" (Machado de Assis, 1999, pp. 30, 16 e 17-8).
IV

Analisando os primeiros romances de Machado de Assis, Schwarz argumentou que a ideologia liberal estava "fora do lugar" no Brasil Imperio
(Schwarz, 1977). Embora a economia brasileira estivesse durante tres seculos baseada na explora~iio da miio-de-obra escrava, parte das elites poHticas
do pais da epoca aderiram ao ideario liberal que fora criado na e se aplicava
a Europa. Todavia, 0 que prevalecia no Brasil niio era a ideia dos direitos
humanos, mas a do favor paternalista para os brancos que niio possuiam
terras e a opressiio para os escravos.
Pode-se argumentar, entretanto, que do ponto de vista 16gico, a escravidiio niio era incompativel com 0 liberalismo, pois para as elites brasileiras
o escravo era uma mercadoria que estava sujeita a ser usada e trocada como
qualquer outra.
A tese das "ideias fora do lugar" se desvinculou da inten~iio original
de Schwarz, que era a analise da obra de Machado de Assis, e acabou virando "senso comum". Ha urn sentimento muito difundido de que no Brasil as
ideias e pdticas culturais estariam, em geral, "fora do lugar". A tal ponto e
forte essa ideia que 0 historiador ingles Peter Burke assinala que e dificil
para urn intelectual estrangeiro entender por que os brasileiros estiio obcecados com a no~iio de emprestimo cultural: "Somos todos emprestadores
- mesmo quando fazemos parte de culturas financiadoras, como a francesa, a italiana a norte-americana ou a chinesa. [... J A ideia de uma cultura
pura, llao contaminada par influencias externas, e urn mita. Como escre-

veu Fernand Braudel em seu famoso estudo do mundo contemporaneo,

para qualquer civiliza~iio, viver e ser capaz de dar, de receber, de emprestap>" (Burke, Folha de S.Paulo, 2716/1997, cad. 5, p. 3).
A rigor nada esra no lugar e tudo sai de urn lugar e entra em outro em
que e adaptado aos interesses de grupos e as circunstancias cambiantes. Os
emprestimos culturais siio uma constante em qualquer cultura. A dinamica

186

ruben george oliven

cultural implica urn processo de desterritorializa~ao e de reterritorializa~ao.

Ideias e pniticas que se originam num espa~o acabam migrando para outros. Ai elas encontram urn ambiente muitas vezes diferente daquele no qual
se originaram, mas acabam sendo adaptadas ao novo contexto e por assim
dizer "entram no novo lugar". Uma das riquezas da dinamica cultural brasileira e justamente a capacidade de digerir criativamente 0 que vern de fora,
reelabora-lo e dar-lhe urn cunho proprio que 0 transforma em algo diferente
e novo (Oliven, 1989).
Hi varios momentos neste processo no Brasil. Os militares e politicos
brasileiros que proclamaram a Republica em 1889 estavam fortemente imbuidos da ideologia positivista. Apesar de ser uma filosofia criada na Fran~a, 0 positivismo teve muito mais sucesso no Brasil que no seu pais de origem. Tao forte foi 0 positivismo no Brasil que ate hoje existe 0 que echamado
de arquitetura positivista referindo-se aos predios que foram mandados construir pelos que estavam no poder durante a Republica Velha (1889-1930).
Ha mesmo cidades, como Rio de Janeiro e Porto Alegre, onde ainda existem
templos positivistas. 0 lema "Ordem e Progresso", contido na bandeira
brasileira, mostra a centralidade de Auguste Comte em nossa simbologia U.
M. de Carvalho, 1990).
Para parte das elites brasileiras, 0 positivismo era uma ideologia que
vislumbrava a modernidade e que justificava os meios autoritarios de alcan~a
la. Foram militares positivistas os primeiros que se preocuparam em rela~ao
ao que fazer com os indigenas. Assim, 0 marechal Rondon, que dedicou sua
vida aos indios, frisava que eles deveriam ser respeitados e nao mortos, mas
sua ideia nao era de deixa-Ios seguir seu modo de vida tradicional, mas de
integra-los a civiliza~ao (Lima, 1995). 0 positivismo era uma forma nao so
de 0 Brasil se modevnizar em rela~ao a Europa, mas de os indios se civilizarem em rela~ao ao Brasil. Era uma questao de estagios, numa linearidade
evolucionista que se encaixava na ideia de progresso do positivismo.
E da epoca da Republica Velha a tendencia de intelectuais pensarem 0
Brasil e discutirem a viabilidade de haver uma civiliza~ao nos tropicos. Dois
seriam os obstaculos a este projeto: ra~a e clima. Intelectuais como Silvio
Romero, Euclides da Cunha, Nina Rodrigues, Oliveira Viana e Anur Ramos, preocupados em explicar a sociedade brasileira atraves da intera~ao da
ra~a e do meio geogr:ifico, sao profundamente pessimistas e preconceituosos
em rela~ao ao brasileiro que e caracterizado como apatico e indolente, e a

brasil, entre 0 velho e 0 novo mundo

187

nossa vida intelectual destituida de fllosofia e ciencia e eivada de urn lirismo

subjetivista e morbido. A unica solu~ao visualizada era 0 embranquecimento
da popula~ao mediante a vinda de imigrantes europeus.
E recem na decada de trinta com Gilberto Freyre que se crian! uma
nova visao racial do Brasil em que 0 pais sera vista como uma civiliza~ao
tropical de caracteristicas unicas, como a mesti~agem e a constru~ao de uma
democracia racial (Araujo, 1994). Na visao de Freyre a mistura racial nao I'
urn problema mas uma vantagem que 0 Brasil teria em rela~ao a outras
na~iies. A ideologia da "democracia racial" I' tao forte no Brasil que permeia
parte do pensamento sociologico e 0 senso comum brasileiro (Ortiz, 1985).

v
A seman a modernista de 1922 (mesmo ana da funda~ao do Partido
Comunista do Brasil, da primeira revolta tenentista e do centenario da Independencia), com toda sua complexidade e diferencia~ao ideologica, representa urn divisor de aguas nesse processo. 0 movimento modernista, por
urn lado, significa a reatualiza~ao do Brasil em rela~ao aos movimentos
culturais e artisticos que ocorrem no exterior; por outro lado, implica tambern buscar nossas raizes nacionais valorizando 0 que haveria de mais autentico no Brasil.
Uma das contribui~iies do movimento consiste justamente em ter colocado tanto a questao da atualiza~ao artistico-cultural de uma sociedade
subdesenvolvida, como a problematica da nacionalidade. Nesse sentido, a
partir da segunda parte do modernismo (1924 em diante), 0 ataque ao
passadismo I' substituido pela enfase na elabora~ao de uma cultura nacional, ocorrendo uma redescoberta do Brasil pelos brasileiros. Apesar de urn
certo bairrismo paulista, os modernistas recusavam 0 regionalismo ja que
acreditavam que era por meio do nacionalismo que se chegaria ao universal.
Assim, "para os modernistas, a opera~ao que possibilita 0 aces so ao universal passa pela afirma~iio da brasilidade" (Moraes, 1978, p. 105). Eo que
fica claro numa carta de Mario de Andrade, urn dos principais expoentes do
modernismo, a Sergio Milliet:
Problema atual. Problema de ser alguma coisa. E so se pode ser,
sendo nacional. Nos temos 0 problema atual, nacional, moralizante,

188

ruben george oliven

humano de brasileirar 0 Brasil. Problema atual, modernismo, repara

bem porque hoje so valem artes nacionais... E nos so seremos universais 0 dia em que 0 coeficiente brasileiro nosso concorrer para riqueza
universal (apud E. J. Moraes, op. cit., 1978, p. 52).
Uma carta que Mario de Andrade escreveu em 1924 ao poeta Carlos
Drummond de Andrade aponta para a mesma dire~ao: "Nos so seremos
civilizados em rela~ao as civiliza~iies 0 dia em que criarmos 0 ideal, a orienta~ao brasileira. Entao passaremos do mimetismo pra fase da cria~ao. E entao
seremos universais, porque nacionais" (M. de Andrade, 1983, p. 16). Coerente com esta postura, Mario transformou-se num autodenominado "turista
aprendiz", desenvolvendo uma intensa atividade de pesquisa e viagens, visando estudar os elementos que compiiem a cultura brasileira (Ibidem, 1983).
Em 1928, Oswald de Andrade, um dos expoentes da Semana Modernista, lan.;ou 0 Manifesto Antrop6fago. 0 texto come~a afirmando que "so a
Antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente"
(Ibidem, 1978, 'p. 13). No final, 0 autor data 0 Manifesto como sendo do
Ano 374 da Degluti~ao do Bispo Sardinha, numa referencia ao prelado portugues que naufragou na costa do Brasil e foi comido pelos indigenas em 1554.
o que esta sendo proposto no Manifesto Antrop6fago e uma modernidade brasileira que se caracteriza por saber ingerir e digerir criativamente 0
que vem de fora. Mais do que iBtO, 0 que Oswald argumenta e que os brasileiros se dedicaram a esta pratica desde 0 come~o de sua historia. E de uma
maneira alegre e intuitiva: "Antes dos portugueses descobrirem 0 Brasil, 0
Brasil tinha descoberto a felicidade". "A alegria e a prova dos nove" (Ibidem,
p. 13).
Segundo Moraes,

o instinto antropofagico, por um lado, destroi, pel. degluti.;ao,

elementos de cultura importados; par outro lado, assegura a sua manuten<;ao em nossa realidade, atraves de um processo de transforma<;aol
absor<;ao de certos elementos alienigenas. Ou seja: antes do processo
colonizador, havia no pais uma cultura na qual a antropofagia era
praticada, e que reagiu, sempre antropofagicamente mas com pesos
diferentes, ao contato dos diversos elementos novos trazidos pelos po-

brasil, entre

velho e a novo mundo

189

vos europe us. E este instinto antropofagico que deve ser agora valorizado pelo projeto cultural defendido por Oswald de Andrade. Ele se
caracteriza por defender ferrenhamente a intui~ao e pelo poder de sintetizar em si os tra~os marcantes da nacionalidade que garantem a
unidade da na~ao (Moraes, 1978, p. 144).

E significativo que, se 0

movimento modernista de 1922 surge em Sao

Paulo, cidade que ja despontava como futura metr6pole industrial, em 1926
teria sido lan~ado em Recife, na epoca a capital mais desenvolvida do Nordeste, 0 Manifesto Regionalista de Gilberto Freyre.' 0 movimento de 1926
tern urn sentido, de certa maneira, inverso ao de 1922. Trata-se de urn movimento que nao atualiza a cultura brasileira em rela~ao ao exterior, mas
que deseja, ao contnirio, preservar nao s6 a tradi'$3.o em geral, mas especificamente a de uma regiao economicamente atrasada. Isto nao significa,
entretanto, que Freyre nao possa ser encarado como compartilhando uma
significa parcela do campo de preocupa~oes em que se movimentavam os
modernistas paulistas. 2
o Manifesto Regionalista desenvolve basicamente dois temas interligados: a defesa da regiao enquanto unidade de organiza~ao nacional e a
conserva~ao dos valores regionais e tradicionais do Brasil em geral e do
Nordeste em particular. 0 Manifesto - que cinqiienta anos mais tarde Freyre
chamaria de "regionalista, tradicionalista e a seu modo modernista" - faz

!
\

1 ]oaquim Inojosa afirma que 0 Manifesto Regionalista nao foi publicado em 1926, mas
sim em 1952, data em que Gilberto Freyre provavelmeme 0 teria redigido (d. Inojosa, Joaquim.
Pa de Cal. Rio de Janeiro: Editora MeioDia, 1978). 0 autar do Manifesto afirma que 0 texto foi
lido em 1926 no Primeiro Congresso Brasileiro de Regionalismo realizado em Recife e publicado
em primeira edir;ao em 1952 (d. Freyre, Gilberta. Manifesto regionalista. Recife: Instituto
Joaquim Nahuco de Pesquisas Sociais, 1976, p. 52).
2 Num documento e!aborado para comemorar os cinqiienta anos do Manifesto, seu autor
afirma que "enquanto a Semana de Arte de Sao Paulo e 0 modernismo do Rio [... J se esmeraram
[... ] em renova~6es, alias admiraveis, em setores eruditos da cuitura, [... J 0 Movimento do
Recife, sem deixar de incluir importa~6es dessa especie, empenhou-se tam bern em, desde 0 seu
infeio, pesquisar, reinterpretar, valorizar inspira~6es vindas das raizes teluricas, tradicionais, orais,
populares, folcl6ricas, algumas como que amropologicamente intuitivas, da mesma cultura. Coisas
cotidianas, espomaneas, rusticas desprezadas pelos em aete ou em cultura senslveis somente ao
requintado e ao eruditO. Coisas tidas como desprezive!mente arcaicas em arte uteis, ao mesmo
tempo que decorativas, algumas de!as, como a do move! e a da arquitetura domestica, ja
adaptadas a ecologias e a tradi~6es regionais. 0 caso tambem da arte da renda, da do borda do,
da da talha e 0 - escaodalo, repita-se, para a epoca em que surgiu 0 movimento - da cozinha,
da do bolo, da do dace, da bebida com sucos de frutas nacionais e regionais. a das batidas: quase
tudo aioda feito em casa mas susceptive! a industrializar-se sem perderem tais valores, ate entao
desprezados, seus toques ou sabores caseiros". In: G. Freyre, op. cit., p. 28.

190

ruben george olive"

a defesa do popular que precisaria ser protegido do "mau cosmopolitismo e

do falso modernismo" (Freyre, 1976, p. 80).
A necessidade de reorganizar 0 Brasil- primeiro tema central do Manifesto e preocupa~ao constante de pens adores do fim do seculo XIX e come~o do seculo XX - decorreria do fato de ele sofrer, desde que e na~ao, as
conseqiiencias maleficas de modelos estrangeiros que the sao impostos sem
levar em considera~ao suas peculiaridades e sua diversidade fisica e sociaL
A formula~ao de urn sistema alternativo de organiza~ao do Brasil esta
ancorada na denuncia da importa~ao de modelos alienigenas considerados
imcompativeis com nossas peculiaridades. A discussao sobre a conveniencia
ou nao de importar modelos e ideias estrangeiros e urn tema recorrente entre
nossos intelectuais e dele 0 Manifesto de 1926 tratad tambem ao analisar a
questiio da tradi~ao.
Ao frisar a necessidade de uma articula~iio inter-regional, Freyre toea
num ponto importante e atual, ou seja, como propiciar que as diferen~as
regionais convivam no seio da unidade nacional em urn pais de dimensoes
continentais como 0 BrasiL 0 que Freyre afirma e que 0 unico modo de ser
nacional no Brasil e ser primeiro regionaL Guardadas as propor~oes, e justamente a uma conclusao semelhante que chegaram os modernistas a partir
da segunda fase do movimento quando se deram conta que a unica maneira
de ser universal e ser nacional antes.
Mas seu modo de argumentar e, de certa maneira, 0 inverso dos modernistas, ja que nao esta alicer~ado numa atualiza~ao cultural atraves de
val ores modernos vindos do exterior, mas, ao contrario, na critica dos
maleficios do progresso e da importa~ao de costumes e valores estrangeiros.
A conserva~iio dos valores regionais e tradicionais do Brasil em geral e
do Nordeste em particular e 0 segundo grande tema do Manifesto Regionalista. Freyre critica 0 habito que nossas elites tern de arremedar os costumes que julgam modernos, tendencia ja apontada por Pereira de Queiroz
(op. cit.) no que diz respeito a cidade do Rio de Janeiro, por ocasiao da
vinda da familia real portuguesa, no come~o do seculo passado.
Esignificativo que, ao fazer a defesa intransigente dos valores do N ordeste e da necessidade de preserva-Ios, Freyre escolha itens do que e considerado atrasado e/ou simbolo da pobreza. Assim, por exemplo, ele tece urn
elogio aos mocambos como exemplo da contribui~iio do Nordeste a cultura
brasileira, no sentido de abrigo humane adaptado a natureza tropical e

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

191

como solu~ao economica do problema da casa pobre: "a maxima utiliza~iio, pelo homem, da natureza regional, representada pela madeira, pela
palha, pelo cipo, pelo capim facil e ao aleance dos pobres" (Freyre, 1976, p.
59). Ele tambem faz a defesa das ruas estreitas e critica a tendencia ja entao
existente de construir grandes avenidas e a mania de mudar nomes regionais
de ruas e lugares velhos para nomes de poderosos do dia, ou datas politicamente insignificantes. Outro aspecto defendido por Freyre e a culinaria do
Nordeste. Depois de afirmar que toda tradi~ao da culinaria nordestina esta
em crise e que 0 doce de lata e a conserva imperam, Freyre vaticina que
"uma cozinha em crise significa uma civiliza~iio inteira em perigo: 0 perigo de
descaracterizar-se" (Ibidem, p. 72). Ao se erigir em bastiiio da defesa do popular
que precisa ser protegido do "mau cosmopolitismo e do falso modernismo"
(Ibidem, p. 80),0 autor do Manifesto constroi uma oposi~ao que, em ultima analise, se resume a: popular e regional equivalem a tradicional (e born),
ao passo que cosmopolitismo equivale a modernismo (e ruim). Sua posi~iio
se aproxima muito da visiio dos romanticos que se ocuparam da cultura
popular na Europa do seculo XIX e para os quais a autenticidade contida
nas manifesta~aes populares constituiria a essi'ncia do nacional (Ortiz, 1992).
Poder-se-ia argumentar que ha pelo menos duas leituras que podem ser
feitas do Manifesto Regionalista. A primeira enxergaria nele urn documento elaborado por urn intelectual que representa uma aristocracia rural periferica e que vi' a ordem social passar por transforma<;aes que colocam em
xeque 0 padrao tradicional de domina~iio. Sua rea~ao e de cunho tradicionalista e se assemelha a rea<;ao aristocratica as mudan<;as decorrentes da
urbaniza<;ao e da industrializa<;ao e que estava vazada numa critica a perda
de valores comunitarios e da pureza cultural que supostamente teriam existido no pass ado.
Uma segunda leitura ressaltaria, entretanto, que por tras da orienta<;ao
conservadora do Manifesto estao temas que continuarn sendo muito atuais
no Brasil. E justamente na fusao de uma perspectiva conservadora com 0
levantamento de questaes ainda nao resolvidas no Brasil que reside a originalidade do Manifesto Regionalista.
De fato, 0 Manifesto suscita uma serie de questaes que sao recorrentes
em nossa hist6ria: estado unitario versus federacrao, nacrao versus regiao,
unidade versus diversidade, nacional versus estrangeiro, popular versus
erudito, tradi<;ao versus modernidade.

192

ruben george oliven

o Brasil continua discutindo a formula~ao de modelos para organizar

a na~ao e esse debate acaba inevitavelmente passando pela discussao do que
e nacional (e, portanto, autentico para uns, mas atrasado para outros) e 0
que e estrangeiro (e, portanto, espurio para uns, mas moderno para outros).
Ou seja, 0 pais continua girando em torno da questao da identidade nacional. Essa questao e reposta e re-atualizada a medida que novos contextos
sao criados.
VI

Durante muito tempo 0 Brasil tinha uma popula~ao majoritariamente

rural. Isto fez com que varios pens adores achassem que 0 pais tivesse uma
"vocac;ao agraria". Escrevendo no comec;o deste seculo, Oliveira Viana sustentava que
Desde os primeiros dias de nossa hist6ria, temos sido urn povo de
agricultores e pastores [... J. 0 urbanismo e condi~ao modernissima
da nos sa evolu~ao social. Toda a nossa hist6ria e a hist6ria de urn povo
agricola, e a hist6ria de uma sociedade de lavradores e pastores. E no
campo que se forma a nossa ra~a e se elaboram as for~as intimas da
nossa civiliza~ao. 0 dinamismo da nossa hist6ria, no periodo colonial, vern do campo. Do campo, as bases em que se assenta a estabilidade admiravel da nossa sociedade no periodo imperial (Vianna, 1933,
p.49).

o quanto alguns politicos ainda acreditavam na "voca~ao agriria" do

Brasil nas primeiras decadas deste seculo e bern caracterizado pela seguinte
afirma~ao de Julio Prestes, 0 adversario de Getulio Vargas nas elei~iies presidenciais que acabaram pretextando a Revolu~ao de 1930: "0 fazendeiro e 0
tipo representativo da nacionalidade e a fazenda e ainda 0 lar brasileiro por
excel en cia, onde 0 trabalho se cas a com a do~ura da vida e a honestidade
dos costumes completa a felicidade. [... J 0 Brasil repousa sobre 0 nucleo
social express ado pelas fazendas" (apud L. Pereira, 1965, pp. 88-9).
Comparando-se este retrato buc6lico com 0 apresentado por Getulio
Vargas em urn discurso em 1943 em Volta Redonda onde a prime ira us ina
siderurgica estatal brasileira foi construida, pode-se constatar que ocorreu,

brasil, entre 0 velho e 0 novo mundo

193

pelo menos no discurso, urn deslocamento de uma ideologia agriria para

uma mais industrial:

o problema basico da nossa economia estara, em breve, sob novo

signo. 0 Pais semicolonial, agrario, importador de manufaturas exportador de mathias-primas, podeni arcar com as responsabilidades
de uma vida industrial autonoma, provendo as suas necessidades de
defesa e aparelhamento. ]>1 nao e mais adiavel a solu~ao. Mesmo os
mais empedernidos conservadores agraristas compreendem que nao e
possivel depender da importa~ao de maquinas e ferramentas, quando
uma enxada, esse indispensavel e primitivo instrumento agririo, custa
ao lavrador 30 cruzeiros, ou seja, na base do salario comum, uma semana de trabalho" (apud O. Ianni, 1971, p. 63).
As mudan~as sugeridas neste discurso tern, entretanto, raizes mais
profundas que precisam ser rastreadas na Republica Velha (1889-1930).
Naquele periodo, 0 Brasil experimentou importantes transforma<;5es que
assumiram uma dimensao mais ampla na Republica Nova (a partir de 1930).
Em poucas palavras, essas transforma~5es foram a cria<;ao de uma industria de substitui~ao de bens na~ duriveis, 0 crescimento das cidades que
eram capitais de mercados regionais, a crise do cafe, a crise do sistema baseado em combina~5es politicas entre as oligarquias agrarias (a "politica dos
governadores") e 0 surgimento de revoltas sociais e militares que come~a
ram na decada dos vinte e culminaram com a Revolu<;ao de 1930.
E a partir desse periodo que urn aparelho de Estado mais centralizado
e criado e que 0 poder se desloca crescentemente do ambito regional para 0
nacional. Do ponto de vista economico, por exemplo, 0 Estado abole impostos interestaduais e passa a intervir mais na economia ajudando a fazer
com que parte do excedente criado pelas oligarquias agrarias fosse usado
para iniciar urn processo de industrializa~ao, embora mantendo os privilegios
dessas oligarquias sob uma forma alterada. No plano social, 0 Estado regulamenta as rela~oes entre 0 capital e 0 trabalho, criando uma legisla~iio
trabalhista e urn Ministerio do Trabalho. Cria-se tambem 0 Ministerio da
Educa~iio a quem caberia papel fundamental na constitui~ao da nacionalidade, 0 que deveria ser feito atraves da impressao de urn conteudo nacional
it educa<;iio veiculada pelas escolas, da padroniza<;iio do sistema educacional

194

ruben george oliven

e do enfraquecimento da cultura das minorias etnicas (S. Schwartzman; H.

M. B. Bomeny & V. M. R. Costa, 1984).
A partir dessa epoca I' preciso repensar 0 pais (Miceli, 1979) que experimenta urn processo de consolidac;:iio politica e economica e que ted de
enfrentar as conseqiiencias da crise de 1929 e da Segunda Guerra Mundial.
o nacionalismo ganha impeto e 0 Estado se firma. De fato, I' ele que toma
a si a tarefa de constituir a nac;:iio. Essa tendencia se acentua muito com a
implantac;:iio daditadura do Estado Novo (1937-1945), ocasiiio em que os
governadores eleitos siio substituidos por interventores e as milicias estaduais
perdem forc;:a, medidas que aumentam a centralizac;:iio politica e administrativa. No plano da cultura e da ideologia, a proibic;:iio do ensino em linguas
estrangeiras, a introdw;:iio da disciplina de Moral e Civica, a criac;:iio do
Departamento de Imprensa e Propaganda (que tinha a seu cargo, aiI'm da
censura, a exaltac;:iio das virtudes do trabalho) ajudam a criar urn modelo de
nacionalidade centralizado a partir do Estado.
De fato, as modificac;:6es que ocorrem no periodo de 1930 a 1945 siio
profundas. Assim, quando no fim da Segunda Guerra Mundial termina 0
Estado Novo e I' eleita uma Assembleia Nacional Constituinte com a tarefa
de pensar urn novo modelo de organizac;:iio administrativa e politica, 0 Brasil ja I' urn pais diferente. Os brasileiros comec;:avam a perder sua vocac;:iio
agraria, a manufatura ja sendo responsavel por 20% do produto domestico
bruto. A construc;:iio de rodovias e a abolic;:iio da autonomia dos estados
ajudaram a unificar 0 mercado interno bern como a diminuir 0 poder das
oligarquias locais. A migrac;:iio campo-cidade se acentuou e criou urn novo
protagonista no cenario politico: as massas urbanas que seriam interpeladas
como agentes sociais pelo populismo.
VII

A problematica do nacional versus estrangeiro tern sido uma constante

na vida politica do Brasil. Assim, no p6s-guerra, rna is especificamente no
periodo de 1946 a 1964 a questao nacional e retomada com intensos debates dos quais 0 Iseb (Instituto Superior de Estudos Brasileiros) e 0 CPC
(Centro Popular de Cultural seriam exemplos eloqiientes. Nessa epoca, uma
das acusac;:6es que pairavam em relac;:iio aos intelectuais brasileiros era a de
que eles seriam colonizados e que contribuiam para eriar uma cultura alie-

..

,
!

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

195

nada, resultado de nossa situa~iio de dependencia. Dai a necessidade de uma

vanguarda para ajudar a produzir uma autentica cultura nacional para 0
povo, categoria vaga e policlassista.
Os temas do progresso e da modernidade tambem eram candentes nesse periodo. Tratava-se de vencer a condi~ao de subdesenvolvimento, batalha
na qual a industria era urn elemento-chave. Surgem industrias de substitui~ao de importa~ao, dessa vez de bens duriveis, gerando assim uma dependencia maior em rela~ao ao capital estrangeiro. No mesmo periodo sao criados orgaos como a Sudene (Superintendencia do Desenvolvimento do
Nordeste), cujafinalidade explicita era reduzir as desigualdades regionais,
das quais 0 Nordeste era considerado 0 exemplo mais significativo.
A inaugura~ao de Brasilia em 1960, que iria propiciar uma marcha
para 0 oeste e conseqiiente integra~ao territorial, suscita debates acalorados
que giram em Torno da necessidade de gastar tanto dinheiro em sua realiza~iio e do arrojo de sua arquitetura considerada extremamente moderna e
avan~ada.

A partir de 1964, com a tomada do poder pelos militares, hi uma crescente centraliza~iio politica, economica e administrativa, mediante a integra~iio do mercado nacional, da implanta~ao de redes de estradas, de telefonia,
de comunica~ao de massa, da concentra~iio de tributos na esfera federal, do
controle das fon,as militares estaduais pelo Exercito e da ingerencia na po utica
estadual. Todos esses processos diminuium 0 poder dos estados substancialmente, de modo que se compararmos a figura dos presidentes estaduais da
Primeira Republica com ados governadores eleitos indiretamente depois de
1964 veremos que esses ultimos, em geral, nao passaram de prepostos do presidente da Republica, numa situa~ao semelhante ados interventores do Estado Novo, ao passo que os primeiros desfrutaram de consideravel autonomia.
o novo regime levou a acumula~ao de capital a patamares mais elevados, 0 que foi feito em associa~iio com 0 capital estrangeiro. Houve nova
substitui~ao de importa~6es, de modo que atualmente se produzem quase
todos os bens de consumo dentro das fronteiras nacionais, varios deles sendo tam bern exportados. Entre esses bens estiio os bens simb6licos. 0 Brasil
pas sou por urn processo de desenvolvimento desigual e combinado, criando
urn quadro em que hi simultaneamente uma miseria extrema e elementos
de progresso tecnico e de modernidade. Configura-se uma nova situa~iio do
ponto de vista econ6mico, politico e cultural.

196

ruben george oliven

Hoje aproximadamente 80% da popula~ao do Brasil e urbana, a maior

parte dos produtos manufaturados consumidos no pais e produzida dentro
das fronteiras nacionais e a maioria de sua for~a de trabalho urbana se encontra no setor terciario. 0 pais possui salida rede de transportes e eficiente
sistema de comunica~ao, e 0 nivel tecnico das redes de comunica~ao de massa
e comparavel ao dos paises mais adiantados. 0 Brasil tern usinas nucleares,
plataformas maritimas de petroleo, realiza transplantes cardiacos e conta
com mais de cern unive.sidades, varias delas ministrando ensino de pasgradua~ao.

E significativo que os criadores do tropicalismo, movimento artistico

que iniciou em 1968, tenham sido artistas do Nordeste, regiao que continuava em seu processo de periferiza~ao. 0 tropicalismo mostrou no plano do
simbolico que a realidade brasileira tinha mudado muito. Liderado pelos
compositores baianos Caetano Veloso e Gilberto Gil, 0 tropicalismo se propos, por urn lado, a ser uma ruptura estetica e ideologica e por outro, uma
retomada de temas suscitados pelomovimento modernista de 1922. Do
ponto de vista estetico, a ruptura se deu pelaintrodu~ao de instrumentos
como a guitarra e pela cria~ao de ritmos dissonantes. Do ponto de vista
ideolagico, aruptura se deu pela valoriza~ao da televisao como meio de
expressao e pelo fato de as letras cantarem urn Brasil em que havia aviDes no
ar e crian~as descal~as na terra, ou seja, uma musica que se dava conta de
que 0 moderno estava cada vez mais se articulando com 0 atrasado.
A continuidade do tropicalismo ocorreupor sua liga~ao com Q movimento modernista da decada de vinte e com os temas que este suscitou,
principalmente pelo criador do Manifesto AntropOfago, Oswald de Andrade,
pelo qual Caetano Veloso nutria grande admira~ao (Veloso, .1997). A admira~ao provinha pelo fato de Oswald ter pensado 0 Brasil de uma forma
aberta e enquanto na~ao capaz de deglutir diferentes influencias aparentemente contraditorias.
Nesse periodo 0 debate sobre 0 nacional e 0 regional continua, mas e
recolocado em novos termos. Novamente 0 Estado avoca a si 0 papel de ser
o criador e bastiao da identidade nacional, responsavel simultaneamente
por promover 0 progresso e manter acesa a memoria nacional. 0 fato de
esse mesmo Estado ter propiciado uma intensa desnacionaliza~ao da economia nao e visto como contraditorio, uma vez que essas duas questoes sao
tidas como desvinculadas. E significativo, nesse sentido, que sao justamente

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

197

I
grandes empresas multinacionais como a Shell e a Xerox que fazem a defesa
do folclore brasileiro em suas publicidades.
VIII

Com a luta Pl!la redemocratiza~ao do pais e com 0 processo de abertura politica que marcaram 0 fim do cicio militar (em1985), velhas questoes
come~aram a vir a tonanovamente. Assim, apesar - ou talvez por causada crescente centraliza~ao, observam-se atualmente tendencias contnirias a
ela, que se manifestam atraves da &lfase da necessidade de urn verdadeiro
federalismo, da proclama~ao das vantagens de uma descentraliza~iio administrativa, do clamor por uma reforma tributaria que entregue mais recursos
para estados e municipios, e da afirma~ao de identidades regionais que salientam suas.diferen~as em rela~ao ao resto do Brasil (Oliven, 2006).
A afirma~ao de identidades regionais no Brasil pode ser encarada como
forma de salientar diferen~as culturais e como rea~ao a. uma tentativa de
homogeneiza~iio cultural. Esta redescoberta das diferen~as e a atualidade da
questao da federa~ao numa epoca em que 0 pais se encontra bastante integrado do ponto lie vista politico, economico e cultural sugere que no Brasil
o nacional passa pr4meiro pelo regional.
E justamente com 0 processo da abertura politica que a cultura passou
a ganhar maior visibilidade no Brasil. Novas questoes come~aram a vir a
tona, e movimentospopulares come~aram a se organizar. Varios destes movimentos estao mais preocupados com questOes freqiientemente consideradas locais e melwres, nao obstante serem fundamentais, que com as grandes
tematicas tradicionais.
o que se observou no Brasil a partir de sua redemocratiza~ao foi urn
intenso processo de constitui~ao de novos atores politicos e a constru~ao de
nevas identidades sociais. Eles incluem a identidade etaria (representada,
por exemplo, pelos jovens enquanto categoria social), a identidade de genero (representada, por exemplo, pelos movimentos feministas e pelos homossexuais), as identidades religiosas (representadas pelo crescimento das chamadas religioes populares), as identidades regionais (representadas pelo
renascimento das culturas regionais no Brasil), as identidades etnicas (representadas pelos movimentos negros e pela crescente organiza~iio das sociedades indigenas), etc.

198

ruben george oliven

Os movimentos negros colocam em discussiio 0 fato de no Brasil, pais

que projeta a imagem de ser uma democracia racial, os negros estarem sempre
em condi<;iies de inferioridade no que diz respeito a renda, emprego, escolaridade, saude, expectativa de vida, etc. Estes movimentos tambem apontam
para 0 fato de 0 Brasil ser urn pais de impressionante presen<;a africana e da
necessidade de valoriza-Ia. De fato, os negros tern uma contribui<;iio marcante
nas principais manifesta<;iies .culturais do Brasil como 0 carnaval, a musica
popular, a dan9a, a culinaria, 0 futebol, as religiiies populares, etc.
Os movimentos indigenas, por sua vez, apontampara urn modelo alternativo de estilo de vida na medida em que estabelecem uma rela<;iio mais
integrada com a natureza. As sociedades indigenas, nas quais os mitos e a
magia sao elementos centrais, sugerem tambem que ha outras formas de
pensar 0 mundo que nao seja so 0 da racionalidade tecnica.
IX

A especificidade do Brasil sempre foi tema de discus sao entre intelectuais brasileiros. Nesse processo, desponta a questao da latinidade do Brasil.
Qual e 0 peso do latino em nossa cultural Afinal, fazemos parte de uma
area que e chamada de America Latina. 0 latino muitas vezes e contraposto
ao anglo-saxao. 0 latino seria assim "nativo", ao passo que 0 anglao-saxao
seria "estrangeiro".

Nessa discussao esta presente a influencia de nossa tradi<;ao iberica, e

mais especificamente lusa. Qual foi a heran<;a que a coloniza<;ao portuguesa
legou ao Brasil? Os autores oscilam entre ve-Ia ora como positiva, ora como
negativa. Os que estao na primeira categoria, pensam que os portugueses
teriam ajudado a criar no Brasil uma civiliza<;iio que se moldou aos tropicos
e legou ao mundo uma cultura singular. Talvez 0 maior representante dessa
visao seja Gilberto Freyre, que tam bern e 0 criador do mito da democracia
racial brasileira. Ja os autores que encaram a heran<;a iberica como negativa,
veem 0 nosso relativo atraso como sendo decorrente de tra<;os como 0
patrimonialismo, a debilidade da sociedade civil, a enfase em rela<;iies pessoais e familiares em detrimento de rela<;iies universais e baseadas na lei, a
incapacidade de considerar 0 lucro como urn movel positivo, etc.
Nesse processo de definir nossa heran<;a latina, existem autores que
procuram comparar 0 Brasil com os Estados Unidos. Viana Moog tentou

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

199

utilizar a tese weberiana da etica protestante e 0 espirito do capitalismo

numa analise sobre os dois paises. Segundo ele, a cultura brasileira poderia
ser caracterizada pelo "desamor ao trabalho organico e tudo quanta Ihe esteja ligado: iniciativa, organiza~ao, coopera~ao, espirito tecnico e cientifico".
Por outrolado, na cultura norte-americana, "a santidade da divida, dignidade
do trabalho, sao n~oes que nem 0 puritano, nem 0 ianque, nem 0 criptoianque estao dispostos a deixar perecer" (Moog, 1966, pp. 242 e 178).
Enquanto autores como Tocqueville (2002) e Weber (2004) salientaram
os aspectos individualistas e modernizantes da sociedade norte-americana,
os escritores brasileiros dos anos 1930 freqiientemente afirmavam que 0
Brasil nao era uma sociedade capitalista. Assim, Sergio Buarque de Holanda,
que cunhou 0 termo "cordialidade" para explicar a sociedade brasileira,
sustentou que ela era caracterizada por rela~oes socia is personalizadas, afetivas, particularistas e clientelisticas recebidas dos portugueses (Holanda, 1969).
Apesar de ter urn posicionamento politico distinto, a perspectiva de Oliveira Viana e parecida com a de Buarque de Holanda. Ele dizia que prevalecia
no Brasil 0 que chamava de mentalidade ou espirito anticapitalista, embora
materialmente 0 pais fosse capitalista (Vianna, 1987; Gomes 1989 e 1990).
Fazendo uma analise de autores que discutiram as causas do "atraso"
do Brasil em re!a~ao a outros paises, Lucia Lippi Oliveira assinala que
Para muitos intelectuais e pensadores, 0 atraso e conseqiiencia da
persistencia historica do mundo iberico, incapaz de possibilitar a cria~ao dos fundamentos da razao moderna. A heran~a iberica seria assim
uma especie dedetermina~ao estrutural, a matriz de uma gramatica,
que regulatia a rnarcha da historia. Frente a esta matriz e possive! identificar duas posi~oes: ados "americanistas", que identificam na heran~a iberica 0 obscurantismo, 0 autoritarismo e 0 burocratismo presentes na vida politica e social do Brasil; e ados "iberistas", para quem
esta matriz, ao contrario, foi capaz de preservar uma etica moderna
nao individualista e comunitiria (Oliveira, 2000, p. 47).
Em seu livro 0 Espelho de Prospera, 0 historiador norte-americano
Richard Morse examina a cultura e as ideias nas Americas. No lugar de opor
a America Latina e os Estados Unidos, e!e utiliza os conceitos de Ibero-America e Anglo-America, tornados como heran~as ideologicas e institucionais

200

ruben george oliven

desses dois paises. Mas, ao contnirio de auto res que fazem a apologia do
modelo anglo-saxao, ele se filia claramente com os "iberistas", ao questionar 0 utilitarismo individualista e proclamar as vantagens do atraso que
permitiriam transcender as matrizes do liberalismo anglo-saxao e do marxismo. 0 livro de Morse acabou sendo motivo de uma polemica travada
com 0 soci610go brasileiro Simon Schwartzman. Para esse ultimo autor, a
tese de Morse poderia ser resumida do seguinte modo:
A America Iberica tenta se contemplar no espelho da prospera
America anglo e, na "bhlsca inutil da imita~ao do outro, perde sua essencia". 0 'liberalismo, a democracia representativa, 0 racionalismo, 0
empirismo cientifico e 0 pragmatismo nao s6 seriam incompativeis com
a realidade mais profunda da America Iberica, como tambem marcariam
a decadencia e a falta de sentido da sociedade capitalista e burguesa. A
reden~ao dessa sociedade dar-se-ia pela contempla~ao do universo latino, que retem uma "visao abrangente e unificadora do mundo", que

mantem "uma cren~a profunda, mesmo inconsciente, em uma realidade

social que transcende 0 individuo". Assim, a tradi~ao iberica poderia
oferecer uma resposta a crise moral e existencial do mundo anglo-saxao.
[. J Para Morse, os espanhois e portugueses teriam transposto para a
America uma ordem politica transcendente aos individuos, fundada
na etica e na religiao, em oposi~ao aos ingleses, com sua o~ao individualista, subjetivista e contratualista. As sociedades iberas seriam organicas e baseadas em urn principio arquitet6nico em oposi~ao a sociedade
anglo, marcada pelo individualismo - sociedade mecanica - e guiada por urn principio nivelador (Oliveira, 2000, pp. 55-6).
Schwartzman critica Morse, assinalando que "0 relativo fracasso politico e ideologico da alternativa racional-legal na historia brasileira [... J
nao significa que esta alternativa nao continue presente" (Schwartzman,
1988, p. 189). Ao passo que Morse enfatiza a continuidade de padroes
culturais, Schwartzman aponta para impedimentos de ordem politica oriundos da coloniza~ao que persistem ate nossos dias. Para ele, 0 erro de Morse
e a tentativa de "buscar, em urn ut6pico passado iberico, as fontes de uma
civiliza~ao latino-americana que mostraria sua superioridade em rela~ao ao
Ocidente em decadencia" (Ibidem, 1989, p. 193).

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

201

A polemica lembra 0 livro Ariel do escritor uruguaio Jose Enrique Rodo.

Escrito em 1900, 0 titulo do ensaio faz referencia a urn personagem da pe~a
The Tempest de Shakespeare. Apos ter tido seu trono usurpado na Europa,
Prospero, 0 Duque de Milao, habita uma ilha com sua filha Miranda e seu
escravo Cali ban (anagrama de canibal). Este ultimo, nativo da ilha, e urn
ser monstruoso, filho de uma bruxa, malcheiroso e trai~oeiro, e mais guiado
pelosinstintos que pela razao. Em contraposi~ao, Ariel e urn espirito do ar
que tambem habita a ilha.
Para Rodo, Caliban e a personifica~ao dos Estados Unidos e seu agressivo e expansivo capitalismo, ao passo que Ariel simbolizaria a America
Latina, a Europa e a civiliza~iio. Segundo Rod6,
Ariel, genio do ar, representa, no simbolismo da obra de Shakespeare, a parte nobre e alada do espirito. Ariel e 0 imperio da razao
e do sentimento sobre os baixos estimulos da irracionalidade; e 0 entusiasmo.generoso, 0 movel alto e desinteressado na a~ao, a espiritualidade
da cultura, a vivacidade a gra~a da inteligencia, - 0 termino ideal a
que ascende a sele~ao humana, retificando no homem superior os tenazes vestigios de Caliban, simbolo da sensualidade e da torpeza, com
o cinzel perseverante da vida (Rod6, 1948, pp. 25-6).
Advertindo sobre os perigos do que ele considerava como 0 materialismo norte-americano, Rodo exortou 0 idealismo dos jovens hispanoamericanos e os conclamou a fazerem brotar as melhores caracteristicas da
democracia.
A critica de Rod6 era menos aos Estados Unidos como pais e mais ao
utilitarismo que ele achava que hi imperava. Ele se assustava com a democracia de massas que amea~aria a hegemonia das elites. Por isso, pensava
que a riqueza so servia para providenciar a base material para as poucas
pessoas privilegiadas que se dedicavam aos valores mais altos, it semelhan~a
da ,,6A', grega. Para ele, a America Latina escaparia da barbarie se conseguisse localizar suas verdadeiras raizes nao na Espanha, nem nas civiliza~6es
indigenas das Americas, mas no pinaculo da civiliza~ao, uma Grecia antiga
idealizada.
Pensadores marxistas discordaram da visao de Rod6. Assim, em 1938,
o argentino Anibal Ponce interpretou Caliban como 0 simbolo dos povos

202

ruben george oliven

colonizados ante os colonizadores (Ponce, 1938). Escrevendo em 1971, Roberto Fernandez Retamar, escritor cubano coincidia com Ponce. Para ele,
Nosso simbolo nao e Ariel, como pensou Rodo, mas Caliban.
Isso se torna particularmente claro para nos, mesti~os que habitamos
as mesmas ilhas onde morou Caliban: Prospero invadiu as ilhas, matau
nossos antepassados, escravizou Cali ban e the ensinou sua lingua para
poder se entender com ele: Nao conhe~o outra metiifora mais atual
para a nos sa situa~ao cultural, a nossa realidade (Retamar, 1988, pp.
17-29).

x
Ao contrastar 0 que chama de sociedades hierarquicas e sociedades
igualitarias, Dumont (1980) argumentou que as primeiras sao baseadas no
conceito de pessoa, as segundas no conceito do indivfduo livre. A india seria
o exemplo classico de uma sociedade hierarquica, enquanto os Estados Unidos seriam 0 exemplo mais acabado de uma sociedade igualitaria.
Tomando como base 0 modelo de Dumont, DaMatta (1979) sustenta
que 0 Brasil hoje se situ a, de alguma forma, entre as sociedades hierarquicas
e as sociedades igualitiirias. Enquanto nos Estados Unidos a sociedade tende
a se basear no modelo igualitirio individualista, 0 Brasil se aproxima mais
do modelo hierarquico e pessoal. Haveria assim um dilema entre a adesao a
um modelo individualista impessoal, que existe formalmente nas leis brasileiras, e a tendencia cotidiana de recorrer constantemente a rela~oes pessoais.
Por isso existe maior aversao a lidar diretamente com 0 dinheiro e com as
rela~oes face a face ligadas as transa~oes.
Numa pesquisa em que compara significados simbolicos do dinheiro
no Brasil enos Estados (Oliven, 2001), argumentei que na sociedade norteamericana 0 dinheiro ec01lsiderado menos poluente do que no Brasil, on de
ele erepresentado como algo potencialmente sujo, talvez por causa das enormes desigualdades sociais e economicas do pais.
Os Estados unidos sao freqiientemente retratados como uma sociedade na qual a monetariza,i'io - 0 crescimento da prapor~ao de bens e servi~os comprados e vendidos por meio do dinheiro - se realizou integralmenteo Trata-se de urn pais em que 0 processo de mercantiliza~ao se estendeu a

.....

brasil, entre 0 velho e 0 novo mundo

203

todas as esferas da vida. Estrangeiros que visitam os Estados ficam freqiientemente surpresos em ver 0 quanta se verbaliza 0 dinheiro. Enquanto em
outras sociedades ha freqiientemente uma atitude desconfiada em rela~ao
ao dinheiro, nos Estados Unidos ele e uma questao central e parte da retorica cotidiana. As pessoas estao constantemente falando sobre dinheiro e
medindo coisas e pessoas em terrnos monetarios. "Quanto custa?" e, portanto, uma questao naturale central.
Em urn pais com tradi~ao cultural diferente da norte-americana como
o Brasil, embora 0 capitalismo esteja avan~ando, 0 dinheiro nao e a principal for~a simbolica que molda 0 comportamento e 0 sentimento. Pode-se
discutir se a monetariza~ao sera urn processo que, mais ceda au mais tarde,
ocorred no Brasil ou se as especificidades culturais de nosso pais servirao de
contra peso a crescente influencia do dinheiro.
o Brasil ate recentemente provavelmente estivesse mais proximo as
atitudes em rela~ao ao dinheiro encontrado no velho Sui dos Estados Unidas antes da Guerra Civil no qual nao havia uma economia monetaria muito
desenvolvida, em virtude do elevado grau de auto-suficiencia dos fazendeiros. De acordo com Ogburn (1964), embora 0 Sui dos Estados Unidos tenha mudado desde 0 fim da Guerra Civil e 0 dinheiro tenha alcan~ado urn
uso muito mais amplo, "algumas ideias, caracteristicas dos dias da economia das plantations auto-suficientes, sobreviveram ate a era da civiliza~ao
industrial do seculo XX" (Ibidem, p.1'99). Alguns exemplos da sobrevivencia de atitudes caracteristicas deuma economia com pouca circula~ao de
dinheiro sao a resistencia ao uso do dinheiro para acertar diferen~as pessoais,
a cren~a de que e grosseiro falar de negocios antes de conversas preliminares,
o fato de a gorjeta ser mais rara no sui do que nas cidades do norte, a
popularidade de express6es tais como "isso e algo que 0 dinheiro nao pode
comprar", e assim par diante. Ogburn sustenta que essas atitudes tern muito a ver com uma sociedade aristocratica cuja riqueza e baseada na terra, e
naono dinheiro, sociedade essa que despreza comerciantes e homens de
negocios (Ibidem, p. 203).
Algumas das atitudes quanta ao dinheiro mencionadas por Ogburn
como caracteristicas do velho Sui dos Estados Unidos podem ser observadas
tam bern no Brasil. Tendo sido urn dos ultimos paises a abolir a escravidao,
o Brasil nao tern uma cultura de valoriza~ao positiva do trabalho, principalmente 0 manual. Em portugues, 0 trabalho arduo e designado pelo verbo

l'
I

204

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"mourejar", ou seja, algo que os portugueses achavam que os mouros deviam

fazer. Uma outra expressao, profundamente racista, para designar 0 trabaIho pesado e "trabalho de negro", uma referencia direta a escravidao. No
entanto, mesmo depois da aboli,ao da escravatura e cla introdu,ao do trabaIho assalariado nas fabricas, 0 trabalho nunca foi muito valorizado, porque
a ordem social continua sendo altamente excludente.
Ate a decada.de1930 0 Brasil era uma sociedade eminentemente rural.
Quando a industrializa,ao e a urbaniza,ao com~aram a se-acelerar, na decada
de 1930, houve forte rea,ao contra 0 trabalho e contra a crescente monetariza,ao da vida. Era possive! naque!a epoca encontrar 0 mesmo "ressentimento contra expressar valores em termos de dinheiro" a que Ogburn (Ibidem,
p. 205) faz men,ao em re!a,ao ao Sui dos Estados Unidos antes da Guerra
Civil. 0 "horror ao batente" se transformou na malandragem, que pode ser
vista simultaneamente como uma estrategia d.e sobrevivencia e uma concePS'ao
de mundo pe!as quais alguns segmentos das classes mais baixas rejeitavam a
disciplina e a monotonia associadas ao mundo do trabalho assalariado.
o lado negativodo trabalho aparece na musica popularbrasileira.
Como mostrei em outro texto (Oliven, 1984), durante aos anos 1930 e
1940, quando se formava a sociedade urbano-industrialbrasileira, os compositores de samba faziam 0 elogio do .ocio. A malaRdragem se tornou urn
meio de vida e uma forma de encarar a vida. Em vez de desenvolver uma
etica do trabalho (no sentido weberiano), os brasileiros desenvolveram uma
etica da malandragem. 0 fenomeno se tornou tao vislve! que a ditadura do
Estado Novo, entre 1937 e 1945, decidiu intervir atraves de seu orgao de
censura, 0 DIP (Departamento de Imprensa e Propaganda), e proibiu can,6es que exaltassem a malandragem, ao mesmo tempo que premiava cao,6es que elogiassem 0 trabalho.
Os mesmos compositores que e!ogiavam a malandragem retratavam 0
dinheiro como algo ignobil, geralmente exigido pormulheres que nao entendiam que os homens a quem pediam dinheiro tinham algo muito mais
precioso para Ihes oferecer: 0 seu amor.E claro que se pode perceber aqui 0
"complexo das uvas verdes": esses homens sabiam que nunca conseguiriam

ganhar dinheiro, por rna is que tentassem, e por isso desprezavam 0 dinheiro
como 0 "vii metal" . Por outro lado, em varias letras dessas can,5es pode-se
notar que 0 dinheiro e uma realidade inescapavel numa sociedade monetarizada. Mas tudo isso e encarado com urn tom me!ancolico. Ninguem gosta

..

brasil, entre 0 velho e 0 novo mundo

205

de trabalhar. E 0 dinheiro e, no fim das contas, muito destrutivo: ele poe

fim ao amor e a amizade, suscita falsidade e traic;ao. Noel Rosa, talvez 0
maior dos compositores da decada de 1930, colocou a questao da seguinte
forma na sua canc;ao Fita Amarela, de 1933: "Nao tenho herdeiros I Nem
possuo urn sa vintem I Eu vividevendo a todos I Mas nao paguei a ninguem". Outro compositor do periodo, Wilson Batista, assim se expressou
sobre 0 dinheiro,.numa musica composta em 1968 (pouco antes de sua
morte), intitulada Meu Mundo E Hoje, Eu Sou Assim: "Tenho pena daqueles I Que se agacham ate 0 chao I Enganando a si mesmos I Por dinheiro ou
posic;ao I Nunca tomei parte I Neste enorme batalhao I Pois sei que alem das
flores I Nada rna is vai no caixao".
o trabalho em si mesmo nunca foialgo de que os brasileiros se orgulhassem, apesar de a maior parte deles trabalhar durante muito mais horas
do que os norte-americanos. Quando se pergunta a urn brasileiro 0 que ele
esta fazendo, e muito provavel que ele responda: "nada". Na verdade, "fazer nada" e uma categorianativa que talvez fac;a pouco sentido em ingles,
mas e cheia de significado em portugues.
XI

o advento do fenomeno da gtobalizac;ao tornou a interac;ao do Brasil

com 0 resto do mundo multifacetada. 0 padrao de trocas entre diferentes
paises e desigual e depende de suas posic;oes no contexte economico-politico
mundial. Existem produtos, principa'lmente culturais, que sao exportados
para todo 0 mundo em escala crescente. Entre estes estao 0 fast food, certo
tipo de musica, canais de televisao como a MTV e a CNN. Do mesmo
modo, 0 cinema de Hollywood continua sendo hegemonico em todo 0
mundo. Isto faz com que alguns autores vejam 0 Brasil como sendo cada
vez mais atingido pelo imperialismo cultural U. J. de Carvalho, 1996-1997).
A situac;iio, entretanto, e mais complexa.
Se durante muito tempo 0 pais recebia imigrantes e importava mercadorias manufaturadas e produtos da industria cultural, a situac;ao mudou.
Existem atualmente cerca de dois milhoes de brasileiros vivendo no exterior,
a maioria deles nos Estados Vnidos, na Europa e no Japao. 0 Brasil, que
tradicionalmente era urn pais que recebia imigrantes, passou, com a globalizac;ao, a protagonizar 0 fluxo contrario.

'6

206

ruben george oliven

A ida para 0 exterior nao ocorre somente no nlvel da migra~ao humana, mas tambem no que diz respeito a exporta~ao de bens materiais e culturais. Durante seculos, 0 Brasil foi urn pais exportador de produtos agricolas
e importador de bens manufaturados. Atualmente, 0 pais exporta varios
bens manufaturados, incluindo avioes. Nesse sentido a tese da "voca~ao
rural" do Brasil nao se sustentou. 0 Brasil e atualmente urn pals urbano e
industrializado, seus bens competindo no. mercado mundia!.
Outra area em que 0 Brasil come~oua exportar e ados bens simb6licos. Se no passado, 0 pals era visto como constantemente importando ideias
e modismos que vinham das metropoles, atualmente a situa~ao se alterou.
o Brasil continua recebendo influencias que vern do exterior em areas como
o cinema, a musica, etc. Mas faz algum tempo que ele passou tam bern a ser
urn exportador de cultura. 0 fluxo de bens culturais para 0 exterior pode
ser exemplificado em rela~ao a religiao, a musica, as telenovelas, etc.
A 'religiao e ,uma das areas em que isto ocorre de forma notive!. Ii
impressionante a penetra~ao das religioes afro-brasileiras no Uruguai e na
Argentina, paises que em geral se veem como europeus e com pouca influencia africana. Igualmente, cabe ressaltar que a Igreja Universal do Reino de
Deus, uma religiao pentecostal criada em 1977 no Brasil, tern atua~ao em
cerca de oitenta outrospaises, incluindo a America do Norte e a Uniao
Europeia, movimentando milhaes de fieis e uma quantidade impressionante de recursos financeiros (Oro, Corten & Dozon, 2003).
No que diz respeito a musica, alem da que 0 Brasil sempre exportou
desde os tempos de Carmen Miranda e mais tarde daBossa Nova, atualmente
existem grupos brasileiros que compaem can~oes em ingles que fazem sucesso
nos Estados Unidos e na Europa. A banda brasileira Sepultura lan~ou no
com~o de 1996 urn disco chamado ROGts. Para buscar suas raizes, os membros
do grupo se embrenharam numa aldeia xavante localizada no Mato Grosso.
Em apenas quinze dias, Roots estava entre os discos mais vendidos na Europa, superando Michael Jackson e Madonna na Inglaterra, e vendendo mais de
quinhentos mil exemplares nos meses de fevereiro e mar~o daquele ano.
A Globo, a maior rede de televisao brasileira, ha muito tempo produz
a maior parte dos programas que exibe no Brasi!. Ela tambem exporta suas
telenovelas e seriados para paises como Portugal, Fran~a e China. Trata-se
de uma multinacional dos meios de comunica~ao.
Durante a fase populista da historia do Brasil (1945-1964), 0 que
vinha de fora era freqiientemente visto como impuro e, portanto, perigoso.

brasil. entre 0 velho e 0 noyo mundo

207

Assim, a Coca-Cola e 0 cinema de Hollywood eram muitas vezes apontados

como exemplos do imperialismo cultural norte-americano, ao passo que 0
samba e 0 Cinema Novo (feito com "uma ideia na cabe~a e uma camara na
mao", de acordo com Ghiuber Rocha) eram vistos como exemplos do que
havia de mais autenticamente nacional. Hoje a situa~ao se tornou mais
complexa: 0 logotipo da Coca-Cola est,,- na camiseta de nossos principais
times de futebol brasileiros, e Sting, roqueiro ingles, patrocinado por essa
companhia de.refrigerantes diz defender os indios que vivem no Brasil. 0
filme A Grande Arte, apesar de ser dirigido por urn brasileiro e rodado no
Brasil, e falado em ingles. Filmes como 0 Quatrilho, 0 Que E Isto Companheiro e Central do Brasil sao estrelados por artistas da Rede Globo e concorrem
ao Oscar, contratando lobbies profissionais para que os filmes sejam premiados.
XII

Urn dos aspectos centrais do projeto da modernidade sempre foi 0 da

emancipa~ao humana. Se a modernidade tecnica nao estiver a servi~o do bemestar social e da conquista da cidadania plena, ela perde 0 sentido. Ora, 0 que
caracteriza 0 Brasil e justamente uma contradi~ao gritante entre uma crescente
modernidade tecnol6gica e a nao-realiza~ao de mudan~as sociais que propiciem
o acesso da maioria da popula~ao aos beneficios do progresso material.
o Brasil e hoje uma sociedade de imensas desigualdades sociais e economicas e, de acordo com dados do Banco Mundial, tern uma das piores
distribui~6es de renda do mundo. Ao contrario de outros paises que passaram por processos de urbaniza~ao e industrializa~ao, 0 Brasil nao mexeu em
sua estrutura fundiaria, em que ha enormes latifundios freqiientemente improdutivos. Trata-se de urn pais que experimentou uma moderniza~ao conservadora em que 0 tradicional se combinou com 0 moderno, a mudan~a
articulou-se com a continuidade, e 0 progresso vive com a miseria.
A constru~ao da cidadania no Brasil e urn processo que ainda esta por
ser feito de forma rna is plena. Por enquanto predominam rela~6es soeiais e
politicas que tern fortes resquicios da era colonial e do legado da eseravidao.
Hoje no Brasil a questao central nao e mais alcan~ar a modernidade
tecnol6gica, que ja foi em grande parte atingida. Atualmente a questao e
outra. Trata-se de saber que rumos 0 pais vai seguir. Em primeiro lugar, 0
que sera feito com 0 progresso e a riqueza que estao sendo gerados. A renda
e a terra continuarao coneentradas na mao de poueos, ou havera maior

208

ruben george oliven

redistribui,ao? Em epoca de globaliza,ao esta questao se torna mais crucial,

ja que as politicas neoliberais implantadas em varios paises, incluindo 0
Brasil, tendem a gerar desemprego e exclusao social.
XIII

Em geral, a moderniza,ao e associada ao individualismo que substituiria

gradativamente as rela,oes mais pessoais de sociedades tradicionais. 0 Brasil
segue urn caminho sui generis. Ha uma ordem juridica que coloca 0 Brasil
ao lado de outras na,oes que adotaram 0 ideario individualista e liberal, 0
que se traduz tambem no grande numero de leis e regulamentos existentes no
pais. Mas 0 Brasil e uma sociedade em que as rela,oes pessoais continuam
exrremamente importanres e, por conseguinte, uma organiza~ao burocnitica,

formal e individualista da vida social se combina com uma forma pessoalizada

e informal de resolver os problemas que a propria modernidade coloca no
dia-a-dia. Isto pode significar tanto que as rela,oes pessoais sejam utilizadas
para manter privilegios e demarcar fronteiras sociais, quanta que haja formas
de se contrapor a uma excessiva burocratiza,ao e formalismo da pratica social.
Isso coloca a questao de saber como a sociedade brasileira vai conciliar
as caracteristicas associadas a modernidade com 0 seu modo peculiar de ser.
A semelhan,a do que ocorreu em outros paises latino-american os, os intelectuais brasileiros de diferentes gera,oes se preocuparam intensamente em
saber se nos tropicos as caracteristicas de racionalidade associadas a modernidade teriam validade ou se no seu pais as coisas se dariam de uma forma
menos racional e mais afetiva e pessoal. Assim, herois brasileiros oscilam
entre 0 duque de Caxias, patrono do Exercito Brasileiro e simbolo de alguem extremamente serio, e Macunaima, heroi sem nenhum carater e pregui,oso de nascen,a. A dificuldade sempre foi conciliar as exigencias da modernidade com 0 que ha de peculiar ao Brasil.
Isto aponta para 0 carater sincretico da modernidade brasileira. Assim
como em termos populacionais houve certa mestipgem que as vezes e negada (quando se aponta para 0 embranquecimento do brasileiro) e outras
vezes e enaltecida (quando se afirma 0 carater "moreno" do brasileiro), a
cultura brasileira e uma constru,ao hibrida feita atraves de diferentes apropria,oes criativas de coisas.
F. provavel que 0 que haja de peculiar a sociedade brasileira seja justamente sua capacidade de deglutir os aspectos da modernidade que !he interes-

brasil. entre 0 velho e 0 novo mundo

209

sam e transforma-la em algo adaptado a sua propria realidade em que 0 modemo se articula ao tradicional, 0 racional ao afetivo, 0 individual ao pessoal.
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~r'\

Capitulo 7

RELIGIAO, LAICIDADE E CIDADANIA

ARI PEDRO ORO

laicidade caracteriza as sociedades modernas ocidentais. Tratase

de urn "processo pelo qual a autonomia da ordem temporal constituiu-se progressivamente emancipando-se da tutela da tradi,ao religiosa" (Hervieu-Uger, 1999, p. 32).
Sed, neste sentido, laica a America Latina em geral e 0 Brasil, em particular? Haved, nessa regiao, uma distin,ao das instancias sociais, sobretudo a
politica da religiao, tanto no plano leg",1 quanta das experiencias quotidianas
dos individuos? Ted a latinidade da America Latina, eivada de religiosidade crista, alguma influencia na conforma,ao da laicidade latino-americana?
Tais sao algumas questoes de fundo que motivaram este texto, que
inicia com urn esclarecimento conceitual acerca da laicidade, prossegue com
urn voo panoriimico em torno dessa questao nos paises ocidentais a partir
das suas Cartas Constitucionais e, apos, recupera brevemente a constru,ao
da laicidade no Brasil. Mas como a analise legal e, por si so, incompleta,
fazendo-se necessario observar os sentidos que os individuos atribuem it religiao e que rela,oes estabelecem entre a instancia religiosa e as demais que
conformam a sociedade, sobretudo a politica, apresentamos, na segunda
parte do texto, os resultados de uma pesquisa de campo efetuada na regiao
metropolitana de Porto Alegre - capital do estado do Rio Grande do Sui
- durante os meses de janeiro a julho de 2007, onde procuramos saber: a
opiniao dos sujeitos representativos do pluralismo religioso dessa regiao acerca
da liberdade religiosa; a no,ao que eles detem sobre cidadania; 0 grau de
211

212

ari pedro oro

consciencia de sua responsabilidade social; e a forma como eles perce bern as

rela~6es entre religiao e politica.
o objetivo da pesquisa de campo era captar a concep~ao que os indio
viduos detem acerca da laicidade para, dessa forma, confronta-la com a
bibliografia teorica de referencia e, assim, perceber a existencia de alguma
especificidade brasileira acerca desse tema.
A questao da latinidade se inscreve como horizonte epistemologico do
objeto posto que uma de suas historicas caracteristicas, a cristandade e, mais
especificamente, a catolicidade, ainda detem grande importancia na Ameri
ca Latina, como veremos, tanto do ponto de vista legal quanto das experiencias religiosas dos sujeitos socia is, a ponto de assegurar, em varios paises,
uma rela~ao estreita entre identidade nacional e identidade religiosa. Assim
sendo, sustenta-se que, de alguma forma, a catolicidade da America Latina
repercute na propria condu~ao da laicidade latino-americana, isto e, na rela~ao entre Igreja e Estado e na constru~ao da cidadania.
A metodologia empregada para a pesquisa de campo foi ao mesmo
tempo quantitativa e qua.litativa,' tendo sido contatados 384 individuos,
divididos segundo as porcentagens de filia~6es religiosas que vigoram na
.regiao metropolitana de Porto Alegre, segundo 0 Censo Nacional do ano
2000. 2 Tambem, foram levadas em conta as variaveis de genero e camadas
sociais, estas ultimas, em numero de sete, de acordo com a proposi~ao feita
pelo Criteria Brasil. 3
I 0 instrumento de pesquisa utilizado reline diferentes faemas de tamada de opiniao do
entrevistado. Por exemplo, ele e levado a se posicionar diante de 52 enunciados; a indicae 0 grau
de importancia atribuida a nove instancias de valores; e a discanee qualitativamente diante de
quarro quest5es que lhe sao formuladas. A pesquisa de campo foi realizada com 0 auxilio
imprescindivel dos seguintes estudantes do Curso de Ciencias Sociais da Uni'lersidade Federal do
Rio Grande do Sui e bolsistas: Rosilene Schoenfelder (bolsista PibiclUFRGS), Eleana Paola
Catacora Salas (bolsista BIC) e Joana Morato (Boisista Fapergs).
Mauro Meirelles, doutorando do Programa de Pos-Gradua~ao em Ciencias Sociais (PPGAS)
da UFRGS, contribuiu nao somente na apljca~:io dos questionarios, mas, tamhem, na montagem
do banco de dados e na tabula~ao dos resultados utilizados nesta comunica~ao. A e1e, bern como
a Daniel Alves, doutorando do PPGASIUFRGS, devo agradecer tambem as sugestoes dadas
sobre 0 conteudo deste texto.
1 Segundo os dados do Censo de 2000, a popula~ao da regiao mctropolirana de Pono
Alegre era assim distribuida, naquele momento, em terrnos religiosos: 72% cat6licos; 7%
evangeJicos historicos; 7% evangelicos pentecostaisj 2,5% espiritas; 2% afro-brasileiros; 3,5%
pertencentes a outras religioes; e 6% sem religiao.
1 A divisao das camadas sociais se da por renda familiar, assim dividida: At (mais de
R$7.793,00 mensais); A2 (de R$4.648,00 a 7.792,00); Bl (de R$2.804,00 a 4.647,00); B2 (de
R$1.669,00 a 2.803,00); C (de R$927,00 a 1.668,00); D (de R$424,OO a 926,00); E (de R$207,00
a 423,00).
seglle

-.1

religiao, laicidade e cidadania

211

Iniciemos, portanto, pelo esclarecimento do termo "laicidade" para,

depois, vermos a situa~ao legal da laicidade nos paises ocidentais e, enfim,
no Brasil.
Laicidade: 0 conceito. suas nuan~as e sua situ a~io
nos paises ocidentais

Laicidade e urn neologismo frances que aparece na segunda metade do

seculo XIX, mais precisamente em 1871, no contexto do ideal republicano
da liberdade de opiniao - na qual esta inserida a no~ao de liberdade reIigiosa
- e da funda~ao estritamente politica do Estado contra a monarquia e a
vontade divina. Este ultimo ponto e importante. 0 principio da laicidade
reside na separa~ao entre 0 poder politico e 0 poder religioso, que esta na
propria origem e consolida~ao do Estado moderno. 0 Estado laico nao e,
portanto, confessional. Ou seja, nas palavras de Roberto Blancarte, "0 Estado e laico quando ja nao requer mais a religiao como elemento de integra~iio
social ou como cimento para a unidade nacional [... ). Par isso, 0 Estado
laico surge realmente quando a origem dessa soberania ja na~ e sagrada e
sim popular" (Blancarte, 2000, p. 3). Nesse contexto, 0 principio da neutralidade do Estado e "ao mesmo tempo a garantia da imparcialidade e condi~iio para que cada urn, qualq,uer que sejaa sua convic~iio espiritual [... )
possa se reconhecer nessa republica ou Cidade, onde todos os membros se
encontram assim no mesmo pe de igualdade" (Pena-Ruiz, 2003, p. 9).
Os analistas da laioidade, sobretudo franceses, costumam enfatizar seu
carater polissemico. Por isso mesmo, distinguem diferentes laicidades, como
faz Ternisien, ao recordar a existencia de uma "laicidade intransigente", que
flerta as vezes com 0 anticlericalismo e e hostil a toda forma de reIigiao, e de
uma "laicidade ab,erta", onde ha espa~o para debates e opinioes divergentes.
Esta ultima, a "aberta", defende a no~ao de "laicidade distin~iio" (0 temporal
A distribui~ao da popula~ao, na regiao metropolitana de Porro Alegre, segundo 0 criterio
de cotiza~ao por classe social, segundo 0 Criterio Brasil, e a seguinte: Al 1 %, A2 5%, B1 7%, B2
17%, C 38%, D 28% e E 5%.
Levando-se em conta as porcentagens constantes na nota anterior e nessa, 0 universo da
pesquisa foi assim dividida, em terrnos confessionais: cat6licos, que correspondem a 72% = 276
casos; evangelicos nao pentecostais, 7% = 27 casos; evangelicos pentecostais, 7% = 27 casos;
espiritas, 2,5% = 8 casos; afro-brasileiros, 2 % = 8 casos; outras religioes, 3,5% = 13 casos e sem
religiao, 6% = 23 casos.
A estratifica~ao por camada social ficou assim distrihuida: Al 3 casos, A2 18, B1 26, B2
65, C 146, D 107 e E 19.

214

ari pedro oro

do espiritual) ou "Iaicidade separa~ao" (Igreja-Estado); ji a anterior, a "intransigente", e tambem tida como "Iaicidade de combate", pois visa excluir
definitivamente a reiigiao do espa~o publico (Ternisien, 2007, p. 26).
Laicidade e, muitas vezes, tida como sinonimo de seculariza~ao. Usado preferencialmente no contexto anglo-saxonico, 0 conceito de seculariza~ao nao se recobre, porem, ao de laiciza~ao, ou laicidade, usado nas linguas
neolatinas. Seculariza~ao expressa a ideia de exclusao do teiigioso do campo social- que se encontra, entao, "secularizado" -, laicidade designa a
maneira peia qual 0 Estado se emancipa da referencia reiigiosa. Somente a
no~ao de "Iaicidade de combate" se aproximaria da de seculariza~ao. Porem, recordemos que a no~ao mais ampla de laicidade aponta para a separa~ao do temporal e do espiritual e nao para a elimina~ao total da reiigiao da
sociedade. A laicidade diz respeito, sobretudo, e primeiramente ao Estado.
Como afirma Ternisien: "Ela se mede peia existencia ou nao de uma dimensao reiigiosa da na~ao, peia existencia ou nao de uma reiigiao de Estado,
pelo lugar do ensino reiigioso na escola, etc." (Ternisien, 2007, pp. 26-8).
Porem, ambos os conceitos, seculariza~ao e laiciza~ao, compartilham
a n~ao de autonomiza~ao das esferas socia is, sobretudo do politico em
reia~ao ao religioso, e sustentamo principio da liberdade reiigiosa na esfera
privada. Nao se confundem com atefsmo, que exclui toda a religiao. Jean
Beauberot, a proposito, ao analisar a historia da laicidade francesa, enfatiza
que eia se caracteriza por uma dupla recusa, da reiigiao oficial e do ateismo
(Beauberot, 2000, p. 118).
Mas hi autores, como Marcel Gauchet, que refuta tanto 0 conceito de
laicidade quanta 0 de seculariza~ao, por serem de origem eclesiistica, 0 primeiro por designar 0 que nao e da Igreja e 0 segundo por sublinhar 0 que sai
da sua jurisdi~ao (Gauchet, 1998, p. 17). Em seu lugar, 0 filosofo e antropologo frances propoe a expressao "saida da reiigiao" para caracterizar 0
movimento da modernidade de supera~ao de urn mundo onde a reiigiao e
estruturante da sociedade (Ibidem, pp. 9 ss.). Para ele, 0 Estado republicano
operou a separa~ao nao somente da Igreja, mas, tambem, da reiigiao, e "a
saida da religiao e a passagem num mundo onde as religioes continuam a
existir no interior de uma forma politica e de uma ordem coletiva que elas
nao determinam mais" (Ibidem, p. 14).
Seja como for, "saida da religiao", laicidade ou seculariza~ao, nao
ocorreram de forma homogenea nos diferentes paises ocidentais. Por isso

religiao, laicidade e cidadania

215

mesmo, referindo-se aos paises europeus Bressler & Simard afirmam que
e1es "estao longe de apresentar uma concep~ao uniforme das re1a~6es entre
o poder politico e as instancias re1igiosas" (Bressler & Simard, 2006, p. 34).
De fato, urn olhar sobre a atual situa~ao dos vinte e cinco paises da
Uniao Europeia acerca da laicidade faz aparecer uma tipologia composta de
tres diferentes mode1os. Sete paises adotam 0 regime de "igrejas de Estado",
a saber: 0 anglicanismo na Inglaterra; a Igreja Ortodoxa na Grecia; 0 catolicismo em Malta; e 0 luteranismo na Finlandia, Dinamarca, Noruega e
Suecia. Sete outros sustentam legalmente a separa~iio das Igrejas e do Estado. Eo caso da Hungria, Letonia, Portugal, Republica Tcheca, Eslovaquia,
Eslovenia e Fran~a. Os onze outros paises tambem sustentam a separa~ao
Igrejas-Estado, mas mantem acordos bilaterais ou concordatas Com Igrejas
e re1igi6es. Ou seja, mantem alguma rela~ao preferencial com certas Igrejas.
E 0 caso da Italia e da Espanha, com a Igreja Cat6lica; da Holanda, com as
minorias religiosas; da Alemanha, que permite aIgreja Luterana, e as re1igi6es
em geral, de se beneficiarem de parte do imposto de renda; da Austria, que
"reconhece" oficialmente mais de uma dezena de re1igi6es; da Belgica, que
atribui a seis re1igi6es - Catolicismo, Judaismo, Anglicanismo, Protestantismos, Igreja Ortodoxa e Islarnismo - 0 status de "re1igioes reconhecidas" ,habilitadas a receberem subven~6es publicas, sobretudo no campo
educacional; e de Luxemburgo, que "reconheee" oficialmente quatro re1igioes: Catolicismo, Protestantisrno, Judaismo e Igreja Ortodoxa (revista
Problemes Politiques et Sociaux, 2005; Ternisien, 2007).
Entre todos os paises da Europa, a ,Fran~a e 0 unico que se proclama
laico em sua Constitui~ao e a "laicidade a francesa" foi, em certo sentido,
considerada como urn mode1o para 0 mundo ocidental. Mas desde 1989 0
terna da laicidade voltou com for~a na sociedade francesa, associado ao
desenvolvimento do Isla e, mais particularmente, ao uso do veu islarnico
("l'affaire du voile") nas escolas publicas.' Considera-se, porern, nesse pais,
4 Este terna reativou antigas oposi~oes e tensoes e, novarnente, e dutantes alguns anos, 0
embate se estabeleceu entre os "Iaicos" e os "religiosos", que culrninou com 0 envio do Relatorio
Stasi, em 23 de dezembro de 2003, ao presidente da Republica, propondo a ado~ao de uma lei que
precisasse as regras do funcionamento dos servi~os publicos e das empresas. mas tambem que
garantisse 0 respeito it diversidade religiosa. Na seqiiencia do mencionado relatorio ocorreu urn
importante debate publico e em 15 de mar~o de 2004, apesar da contesta~ao pelas autoridades
das tres religioes mais importantes da Fran~a - catolicismo, islamismo e judalsmo - criou-se
uma lei que proibe, nas escolas, colt~gios e liceus publicos franceses, a exibi~ao de sinais ou
simbolos que manifestem ostensivamente 0 pertencimento religioso do aluno.

216

ari pedro oro

que 0 fundamento juridico sobre 0 qual foi construida a laicidade - baseado na liberdade de consciencia e no principio de separa~ao - deve ser preservado, embora nao esteja isento de modifica~oes (Bauberot, 2004; Oro &
Ureta, 2007). Mesmo assim, nos dias atuais, 0 tema da laicidade continua
na ordem do dia na Fran~a, conduzindo os seus analistas a terem diferentes
posi~oes sobre ela. Assim, enquanto para Bressler & Simard "a laicidade
nao parece mais poder ser posta profundamente em questao, apesar dos
discursos alarmistas sobre 0 aumento do Isla" (Bressler & Simard, 2006, p.
124), Gauchet alerta .que "a laicidade e urn dos centros de inquietude de
uma Fran~a inquieta" (Gauchet, 1998, p. 9) e Werebe afirma que "0 laicismo
constitui urn dos problemas polemicos do ensino frances ... ", mas ele tambern "esta presente em hospitais e em varias administra~oes publicas" (Werebe,
2004, pp. 192, 194).
Nos Estados Unidos, a laicidade e afirmada em sua Constitui~ao d.e 17
setembrode 1787, bern como no Bill of Rights que a completa. Neles sao
explicitamente postos os dois principios fundamentais da laicidade: 0 Estado federal americano se separa de todas as religioes e garante aos cidadaos a
plenitude de sua liberdade religiosa ('Bressler & Simard, 2006,.pp. 42-3).
No entanto, as Estados Unidos, como se sabe, acordam urn lugar importante a religiao. Lembra Ternisien que neste pais, "0 pertencimento religioso faz parte da identidade publica do individuo. Ela nao e fechada no
segredo das consciencias.Ela e tam bern considerada como urn cimento do
corpo social, como urn pedestal de valores comuns que unem as pessoas de
diferentes confissoes ou religioes <liferentes" (Ternisien, 2007, p. 31).
Mesmo assim, continua este autor, "isto nao significa que os Estados
Unidos nao respeitam a liberdade de consciencia, ao contra rio. 0 respeito a
liberdade de consciencia passa pelo fato de nao atentar, antes de tudo, a
liberdade religiosa" (Ibidem, p. 32).
Tambemna America Latina nao se veri fica uma homogeneidade de
posicionamentos legais acerca das rela~oes entre Igreja e Estado. Alias, a
tipologia proposta para a situa~ao europeia e tam bern aplicivel no subcontinente americano. De fato, a analise das Constitui~oes nacionais de vinte paises indica que a diversidade de situa~oes legais coincide com os tres
ordenamentos juridicos observados nos paises europeus. Ha, com efeito, na
America Latina, paises que adotam 0 regime de Igreja de Estado; paises que
adotam 0 regime de separa~ao Jgreja e Estado, com dispositivos particulares

religHio, laicidade e cidadania

217

em rela~ao a Igreja Cat61ica; e paises que mantem urn regime de separa~ao

Estado-Igreja com a consequente igualdade de cultos.
Tres paises inscrevem-se no primeiro modelo, 0 da ado~ao legal de
uma religiao de Estado. Sao eles: Argentina, Bolivia e Costa Rica. Obviamente, em todos eles trata-se da Igreja Cat61ica. Seis paises adotam 0 regime
da separa~ao Igreja-Estado com dispositivos particulares em rela~ao a Igreja
Cat61ica. Trata-se da Guatemala, de El Salvador, do Panama, da Republica
Dominicana, do Peru e do Paraguai. Enfim, onze paises adotam 0 regime de
separa~ao Igreja-Estado: Mexico, Haiti, Honduras, Nicaragua, Cuba, Colombia, Venezuela, Equador, Brasil, Chile e Uruguai. Neles, a separa~ao Igreja-Estado e acompanhada das no~oes de liberdade de cren~as e de igualdade
entre os cultos.
Uma analise comparativa entre os paises europeus e latino-americanos
mostra que do ponto de vista juridico a laicidade e mais significativa deste
lado do Atlantico. Senao vejamos: enquanto na Europa sete paises adotam
o modelo de Igrejas de Estado aqui sao somente tres; enquanto aqui seis
paises adotam 0 modelo de separa~ao Igreja-Estado com aten~ao especifica
a Igreja Cat61ica I;i sao onze os paises que adotam esse regime, em razao de
acordos feitos com esta e com outras Igrejas; e, enfim, enquanto na Europa
sete paises adotam 0 modelo de ,separa~ao Igreja-Estado aqui 0 numero
chega a onze paises.
Portanto, 18% dos paises europeus, mas 55% dos paises latino-americanos se apresentam como sendo Estados plenamente laicos, autonomizados
em rela~ao as Igrejas e mantendo uma neutralidade em rela~ao as religioes.
Este ultimo ponto, porem, constitui mais Mm ideal a ser alcan~ado do
que uma realidade observada. Como observa Ricardo Mariano, "nas mais
diferentes experiencias hist6ricas, tal neutralidade inexiste", porque 0 Estado tende a dispensar urn tratamento nao igualirario, portanto, discriminativo,
na sua -forma positiva ou negativa, em rela~ao as religioes, 0 que significa
urn tratamento estatal desigual (Mariano, 2006, pp. 227-8).
o Brasil encontra-se entre os paises que sustentam constitucionalmente a separa~ao Igreja-Estado, ocorrida com a promulga~iio da primeira Constitui~ao Republicana de 1891, que pos fim ao monopolio catolico, extinguiu 0 Regime do Padroado, secularizou os aparelhos estatais, 0 casamento
e os cemiterios, e garantiu, pela primeira vez, a liberdade religiosa para todos os cultos.

218

ari pedro oro

Porem a Constitui~ao de 1934 introduziu 0 principio da "colabora~ao reciproca" entre Estado e religiao (subentende-se Igreja Cat6lica) (Giumbelli, 2002), situa~ao esta que foi reafirmada na Constitui~ao de 1946. Ii, a
Constitui~ao de 1967 que vai interpor uma chiusula restritiva ii "cola bora~ao reciproca". Enfim, a Constitui~ao de 1988 manteve os dispositivos vigentes nas constitui~6es anteriores acerca da separa~ao entre a Igreja e 0
Estado e, em seu artigo 19, inciso I, assim disp6e sobre 0 tema:
Ii, vedado ii Uniao, aos Estados, ao Distrito Federal e aos municipios: estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvenciona-Ios, embara~ar-Ihes 0 funcionamento ou manter com eles ou seus representantes
rela~6es de dependencia ou alian~a, ressalvada, na forma da lei, a colabora~ao de interesse publico.

~a,

A mesma Constitui~ao tambem manteve 0 direito it liberdade de crenonde, no artigo 5, inciso VIII, assim diz:
Ninguem sera privado de direitos por motivo de cren~a religiosa
ou de convic~ao filosOfica ou politica, salvo se as invocar para eximirse de obriga~ao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir presta~ao
alternativa, fixada em lei.

Como se pode ver, uma das premissas da laicidade e a liberdade religiosa dos cidadaos.
Iniciemos a segunda parte do texto justamente por essa questao, avaliando a percep~ao acerca da liberdade religiosa pelos diferentes atores sociais,
de distintas religi6es, contatados na pesquisa realizada na regiao metropolitana de Porto Alegre.

Liberdade religiosa

Diante do enunciado "no Brasil existe totalliberdade religiosa", a larga

maioria dos entre vista dos, das diferentes religi6es e camadas sociais,
posicionaram-se favoravelmente. Praticamente a metade dos entrevistados
(49,0%) concordaram plenamente com 0 enunciado, e outros 24,2 % concordaram em parte. Juntos, foram 73,2 % do total da amostra, que concordaram

.!

religiao, laicidade e cidadania

219

com 0 enunciado, em parte ou no todo. Discordaram totalmente somente

7,3% dos entrevistados, discordaram em parte 13,3%, totalizando 20,6%.
Disseram nao ter opiniao formada diante da questao 5,7% dos entrevistados e 2 deles optaram por niio responder a questao.
o recorte dos posicionamentos acerca da liberdade religiosa segundo a
op~ao religiosa dos entrevistados revelou 0 seguinte ranking: em primeiro
lugar figuram os espiritas, com 90% dos entrevistados concordando com a
liberdade religiosa no pais, e os evangeticos hist6ricos, com 89,5%; a eles
seguem os evangelicos pentecostais, com 74%; os cat6licos, com 72,9%; os
afro-brasileiros, com 71,5%; as outras religiiies, com 68%; e os sem religiao, com 60,9%.
A analise das discor<iancias sao compativeis com 0 que precede. Sao os
sem religiao que discordam em numero mais acentuado acerca da existencia
da liberdade religiosa no Brasil. Eles somam 34,7% da amostra, seguidos
dos afro-brasileiros, com 28,6%, e das outras religiiies com 28%. Os
pentecostais discordam na ordem de 22,2%, os cat6licos na ordem de 19,4%
e os menos discordantes acerca da existencia religiosa no Brasil sao os evangelicos hist6ricos, na ordem de 10,6%, e os espiritas, com 10%.
Alguns comentarios sobre esses dados. Em primeiro lugar, 0 fato de
serem os sem religiao os rna is discordantes acerca da existencia da liberdade
religiosa no Brasil' talvez esteja confirmando 0 fato de que esses individuos
nao somente nao se identificam com nenhuma das institui~iies religiosas
que conformam 0 pluralismo religioso existente - algo que tern sido apontado pelos estudiosos - mas tam bern que seriam individuos que gostariam
de expressar suas cren~as e c@ncep~iies religiosas de maneiras e formas outras, mas encontram entraves e dificuldades para tanto. Dai 0 seu desabafo
quanto it ausencia de liberdade religiosa.
Na sequencia aparecem os frequentadores das "outras" religiiies e das
afro-brasileiras como os menos favoraveis it existencia da liberdade religiosa
no pais, segundo os dados obtidos na capital gaucha. Os primeiros seriam
os membros de religiiies neopagas, dos novos movimentos religiosos, de algumas religiiies orientais, das religiiies ayauasqueiras, etc., ou, segundo a
expressao de Fran~oise Champion, os pertencentes it "nebulosa mistico5 Segundo os dados do mGE apresemados no ultimo Censo do ano 2000, os sem religiao
seriam 7,35% (ou 12.492.403 pessoas) no Brasil, 7,83 % (ou 106.510 de pessoas) em Porto Alegre
e 5,62% (ou 205.730 pessoas) na regiao metropolitana de Porto Alegre.

220

ari pedro oro

esoterica" (Champion, 1990), que tendem a perceber a existencia contra

e1es uma certa discrimina~ao religiosa e, dai, uma certa dificuldade de expressao de suas convic~oes e cren~as. J.1 os membros dos cultos afro-brasileiros
de todo 0 territorio nacional foram historicamente, como se sabe, e mesmo
na atualidade, vitimas de inrolenlncia religiosa (da Silva, 2007). Particularmente no Rio Grande do Sui, em 2003, os membros das religioes afrobrasileiras foram vitimas de mais uma tentativa de discrimina~ao religiosa
devido a urn projeto de lei apresentado na Assembleia Legislativa por urn
deputado da Igreja Quadrangular, que ao propor urn Codigo Estadual de
Defesa dos Animais, visava tambem proibir 0 sacrificio de animais nos cultos religiosos, 0 que nao logrou exito devido it importante mobiliza~ao deste segmento religioso. Ofato, porem, assumiu contornos claros de uma
tentativa de discrimina~ao religiosa, ou seia, de tolhimento it liberdade de
reprodu~ao ritualistica desse meio religioso (Oro, 2005).
No lado oposto encontram-se os dois segmentos mais favor.1veis it existencia da liberdade religiosa no pais, que sao os espiritas e os evangelicos
historicos. Relativamente aos primeiros, h.1 que se recordar que eles tambem
foram historicamente vitimas de preconceitos e discrimina~oes, mas, nas
ultimas decadas, ao menos no Rio Grande do Sui, eles - por atrairem urn
segmento social detentor de certo prestigio e status social, e pelo tipo de
a~ao religiosa e de peaticas sociais que realizam - tern nao somente conseguido reduzir a carga de preconceitos contra si, como, tam bern, melhorado
a sua imagem social, repercutindo, internamente, na auto-avalia~ao da existencia atual de maior liberdade religiosa.
Os evangelicos historicos, por seu tumo, fazem parte h.1 mais de urn seculo da paisagem religiosa gaucha e tern recolhido aceita~ao social, e mesma
liberdade para reproduzir suas cren~as e convic\,oes religiosas, segundo seus
membros, devido, sobretudo, it historica origem etniea de parcela importante
dos seus membros, predominantemente alemaes, que em razao do significado
atribuido ao trabalho lograram obter importante desenvolvimento socioeconomico nas regioes onde se estabeleceram (Roche, 1969; Seyferth, 1982), alem
de deterem hoie, como fteis preferenciais de suas igreias, individuos das camadas
medias e medias-baixas da sociedade, menos suscetiveis a discrimina~oes,
favorecendo, tudo isso, it autopercep~ao da existencia de liberdade religiosa.
Enfim, os catolicos e os pentecostais se situariam a meio caminho entre
os segmentos religiosos mencionados: de urn lado os mais criticas it existencia

religiao, laicidade e cldadania

221

de liberdade religiosa (os sem religiao, os membros das "outras" religiiies e

os afros) e, de outro lado, os mais favoraveis a liberdade religiosa (os espiritas e os evangeIicos hist6ricos).
Se levarmos agora em conta a variavel "renda familiar", veremos que
sao, sobretudo, os individuos que se situam nas tres camadas sociais mais
altas da piramide social os mais favoraveis a existencia da liberdade religiosa, e, ao contrario, se situam nas faixas intermediarias e baixas da sociedade, nas camadas B2, C, DeE, as pessoas que se mostraram menos concordantes com a existencia da liberdade religiosa. Vale ressaltar que se situam
predominantemente nas camadas intermediarias (B2 e C) os individuos que
se identificaram como pertencentes aos sem-religiao e as "outras" reiigi6es,

e nas camadas DeE predominantemente os pentecostais e os adeptos das

religiiies afro-brasileiras.
Seja como for, em termos estatisticos prevalece sobremaneira, na ordem
de 73,2% do con junto dos entrevistados, das diferentes camadas sociais,
dos distintos segmentos religiosos, a concordancia com a existencia de fato,
alem de direito, da liberdade religiosa no Brasil.
Esses dados obtidos na regiao metropolitana de Porto Alegre confirmam as analises feitas por estudiosos no assunto que tomam como foco a
rea:lidade brasileira como um todo. E 0 que sustenta, por exemplo, A. F.
Pierucci, quando <liz: "liberdade para religiiies e 0 que, decididamente, nao
.falta por aqui. Nao falta mais. Foi-se 0 tempo, grac;as a Deus, grac;as aos
deuses" (Pierucci, 1996, p. 276). E, arremata: "para um pais de terceiro
mundo como 0 nosso, recentemente redemocratizado, 0 grau de liberdade
que os cultos religiosos tem e adminivel, convenhamos" (Ibidem, p. 277).
Tambem Ricardo Mariano afirma que
a liberdade religiosa, sancionada pelo Estado, nao s6 se efetivou plenamente na segunda metade do seculo XX, tornando-se um dado
indisputavel da realidade brasileira, fato inegavel, como se situa na
raiz da constituic;ao do pluralismo e do desenvolvimento de nosso dinamico mercado religioso (Mariano, 2001, p. 165).
Isto nao significa, porem, como lembra Emerson Giumbelli, que os
debates acerca da "liberdade reiigiosa" fac;am parte do passado. Ao contrario, eles possuem uma "espantosa atualidade" e voltam a ocorrer nao so-

222

ari pedro oro

mente no Brasil ("em que aparentemente nao teriam razao de ser"), e mesmo na Franc;a ("que pareciam ter solucionado 0 problema ha muito tempo") (Giumbelli, 2002, p. 12).
Existindo a consciencia da liberdade religiosa, significa que os indivfduos contatados pela pesquisa tern tam bern consciencia da sua condic;ao de
cidadaos? E 0 que indagamos a eles.
Cidadania

Instados a dizerem quao importante e a cidadania para cada urn dos

384 entrevistados, as respostas indicam que 62,2 % deles a consideram muito importante e 31,05% importante. Portanto, 93,2% dos indivfduos estimam ser importante a cidadania. Somente 3,9% e 0,5% a consideram pouco ou nada importante, respectivamente. Alem disso, 6 individuos nao
responderam ii questao e 3 disseram nao saber responder a ela.
As respostas segundo a variavel religiosa mostrou que todos os membros de tres segmentos religiosos responderam - a razao, portanto, de 100%
- ser muito importante e importante a cidadania. Sao eles: os evangelicos
hist6ricos, os espiritas e os afro-brasileiros. Seguem os cat6licos, com 93,4%;
os sem religiao, com 91,3%; os pentecostais, com 88,8% e os membros das
outras religioes, com 88%. Consideram a cidadania pouco ou nada importante pela ordem: os cat6licos, com 10,7% das respostas; os sem religiao,
com 8,7%; os pentecostais, com 7,4% e os das outras religioes, com 4,0%.
Os que responderam ser pouco ou nada importante a cidadania se
situam nas camadas mais baixas da sociedade, a saber: na camada C, com 5
cas os; na D, com 8 casos e na E, com 1 caso.
Mas 0 que entendem os nossos entrevistados por cidadania?
As respostas livres a esta questao permitem montar uma tipologia composta de tres tendencias, presentes em todos os segmentos religiosos estudados,
com variac;oes entre eles, quais sejam: a percepc;ao de cidadania enquanto garantia dos direitos individuais; cidadania enquanto praticas sociais de participac;iio e de solidariedade sociais; e cidadania enquanto defesa dos direitos
individuais ali ada a praticas e ac;oes pessoais visando 0 bem-estar coletivo.
Observando as respostas dos membros dos segmentos religiosos contatados nota-se que em quatro deles vigora uma oscilac;iio quase que equilibrada
entre as tres tendencias acima indicadas, ou seja, a reivindicac;ao dos direitos

religiao. laicidade e cidadania

223

pessoais, a enfase as pniticas sociais, e a associa~ao do reconhecimento dos

direitos pessoais com a responsabilidade sociaL Sao eles, os afros, os espiritas, os pentecostais e os cat6licos.
Eis algumas respostas ouvidas no meio afro que revelam a representa~ao de cidadania nas tres tendencias indicadas: "cidadania e 0 exerdcio

e ajudar uns aos outros"; "cidadania

eparticipa~ao ativa na sociedade e nao dizer que tudo eculpa do governo";
"cidadania e 0 exerdcio pleno dos meus direitos e dos meus deveres".
plena dos meus direitos"; "cidadania

No meio espirita ouviram-se semelhantes manifesta~oes. Por exemplo:

"cidadania e defender aquilo a que 0 homem e a mulher tern direito", "cidadania e eu exercer os meus direitos"; "cidadania e sentir-se util"; "e respeitar 0 proximo"; "e sec solidario; se importar com os problemas dos ou-

tros, amar uns aos outros"; "cidadania esaber que eu tenho direitos e deveres";
"e saber seus direitos e deveres e saber exerce-los na sociedade".
No meio pentecostal, as respostas que contemplam preferencialmente
o individuo enquanto cidadao sao ditas assim: "cidadania para mim e lutar
pelos meus direitos"; "cidadania e direito a moradia, educa~ao, liberdade
de expressao e oportunidade de trabalho". A percep~ao social da cidadania
e definida assim pelos pentecostais: "cidadania e ajudar 0 pr6ximo ever 0
born andamento da sociedade"; "cidadania e cada urn ajudar 0 outro";
"cidadania e quando varias pessoas se unem para fazer 0 que e de melhor
para os bairros e ajudar os mais necessitados"; enfim, as defini~oes que agregam a dimensao pessoal e coletiva sao ditas desta forma: "cidadania e ter
direitos e deveres para com a comunidade"; "e exercer os meus direitos e
deveres como cidadao"; "e exercer as direitos e deveres de cidadao".

As respostas ditas pelos cat6licos vao desde: "cidadania e buscar nossos direitos", ate "cidadania

e ajudar uns aos outros", passando por "cida-

dania e a no~ao de direitos e deveres na convivencia em grupo" .

Em tres outros segmentos religiosos nota-se uma predominancia de
respostas que associam a dimensao dos direitos do individuo com a sua
responsabilidade sociaL Sao eles os sem religiao, os membros das "outras"
religioes e os evangelicos hist6ricos.
Com efeito, constatou-se entre os individuos do segmento "sem religiao" a preeminencia de respostas tais como: "cidadania e fazer valer os
direitos iguais para todos"; "sao os direitos e deveres do individuo por pertencer a uma sociedade"; "e estabelecer direitos e deveres de forma igual

224

ari pedro oro

para todos sem diferen~as de ra~a, genero, religiao, orienta~ao sexual e deficiencia fisica e c1asse social".
As respostas predominantes dos membros das "outras" religioes tambern afirmam 0 individuo de direitos atuando na sociedade. Eis alguns exemplos: "cidadania e dar 0 melhor de mim como cidadao, pensar tambem no
bem-estar do todo, nao so em mim"; "e sempre agir pensando no todo. Nos
nao somos isolados"; "e exercer a sua responsabilidade na sociedade. Econtribuir com a sua parcela".

Os evangelicos historicos tam bern se pronunciaram predominantemente

nesta dire~ao. Dizem eles: "cidadania e ser personagem da vida social, com
direitos e deveres"; "e viver bern e proporcionar que 0 semelhante tambem
viva bern";

"e exercer as direitos, respeitar as outros".

Nota-se, em certo numero de depoimentos, de distinros segmentos religiosos, acerca das suas no~oes de cidadania, a apropria~iio de termos e
expressoes de uso corrente no campo religioso, tais como: "ajudar 0 proxirna", "amar llns aos outros", "arnor e solidarieclade ao proximo", "ajudar
os necessitados". Este fato estaria a revelar, de urn lado, a importiincia da
motiva~ao religiosa para a a~ao social dos individuos e, de outro lado, a
rela~ao relativamente estreita que os individuos, das diferentes expressoes
religiosas, estabelecem entre religiao e politica.
Diga-se de passagem, pois rerornaremos ao tema mais a frente, que a
aproxima~iio entre religiao e politica ja foi evidenciada por varios autores e
ultimamente resulrou como conclusao de uma importante pesquisa realizada pelos pesquisadores do Groupe de Recherche sur les Imaginaires Religieux
et Politiques de l'Amerique Latine (Gripal), da Uniyersidade de Quebec, em
Montreal, coordenado por Andre Corten. Segundo eles,
o Brasil oferece urn uniYerso onde os imaginarios religiosos e politicos se
confundem. Exprime-se em linguagem politica 0 que se ere no plano
religioso e vice-versa exprime-se em termos religiosos como se ye a organiza~iio (politica) da sociedade. Olha-se a sociedade como se olha a
comunidade da igreja (Corten; Molina & Chiasson-Lebel, 2007, p. 278).
Porem, antes de nos atermos mais de perto na rela~ao entre religiao e
politica con vern analisar as respostas dadas pelos entrevistados em rela~ao a
dois enunciados que abordavam a responsabilidade social dos cidadiios.

religiao, laicidade e cidadania

225

Responsabilidade social

Foi proposto aos entrevistados que se posicionassem ante 0 enunciado

"eu nao posso fazer nada para mudar a sociedade". A porcentagem dos que
concordaram plena ou parcialmente com ele alcanc;ou somente 14,1 %. la 0
indice dos que discordaram em parte foi de 15,9% e dos que discordaram
plenamente foi de 65,1 %. Alem disso, 2,9% disseram-se sem opiniao e 1,3%
deles nao responderam. Portanto, 81 % dos informantes discordaram do
enunciado acima, afirmando assim 0 seu contrario, a saber: que podem
fazer algo para mudar a sociedade.
Os maiores indices de desaprovac;ao parcial (acima de 90%) ao enun
ciado situam-se nas tres mais altas camadas da sociedade. Seguem desaprovac;oes da ordem de 84%, provenientes da camada intermediiria B2 e da
mais baixa camada social, a E. Os menores indices de desaprova"ao situamse nas faixas C e D, mesmo assim com escores da ordem de 78% e 77%
respectivamente.
Os mimeros sugerem que a grande maioria dos individuos pertencen
tes as camadas medias e altas, assim como da mais miserivel, afirmam ser
capazes, ou estao dispostos, a agirem no sentido de mudar a sociedade.
Especificamente em rela"ao aos mais miseraveis, talvez a sua posi"iio esteja
associada a importante mobiliza"ao da opiniao publica posta em pratica
pelo governo atual, por meio de propaganda e programas sociais direcionados
justamente aos menos favorecidos.
Ii os sujeitos que se situam nas duas outras camadas baixas, C e D, sao
os menos discordantes dessa possibilidade. Mesmo assim, sao mais de dois
ter"os deles que discordam com 0 enunciado, ou seja, sao somente 2 entre
10 individuos dessas camadas sociais que estariam. afirmando nada pode
rem fazer para mudar a sociedade.
o recorte do enunciado por filia"oes religiosas apresentou a seguinte
situa"ao: os pentecostais sao os que mais concordam com ele, na ordem de
26%. Em seguida, mas distanciados, vern os catolicos, com 15,4%; os afros,
com 14,3%; as evangelicos historicos, com 10,5%; os espiritas com 10%;
as sem religiao com 8,7%, e as membros das outras religioes com 8%. A
discordancia ao enunciado segue a seguinte ordem: as espiritas, com 90%;
as de religioes "outras", com 88%; as afros, com 85,7%; as evangelicos

/'

226

ari pedro oro

hist6ricos, com 84,3%; os sem religiao, com 82,60/0; e, enfim, os pentecostals,

com 74,1%.
Portanto, sao os pentecostais, a rigor cerca de urn ter~o deles, os que
mais se posicionaram favoravelmente ao fato de, individualmente, nada
poderem fazer para mudar a sociedade. Sao predominantemente sujeitos
que se situam nas faixas socioeconomicas ditas C e D, aquelas em que se
encontra a maioria dos fieis do pentecostalismo (Fernandes et alii, 1998).
Veremos logo abaixo se hit alguma rela~ao entre a~ao individual e a~ao
coletiva dos pentecostais em prol da sociedade.
Os que rna is contestaram 0 enunciado de nada poderem fazer para
mudar a sociedade sao os espiritas, seguidos dos frequentadores de "outras"
religi6es e dos evangelicos historicos.
o enunciado acima foi complementado por outro que enfocava, desta
vez, a importancia da a~ao em conjunto para melhorar a situa~ao coletiva.
Assim, 0 enunciado "so a a~ao em con junto pode ajudar a melhorar a
sociedade", recebeu os seguintes escores: concordaram plenamente 66,7%
dos entrevistados, e em parte 27,3 %. Juntos, concordaram com a afirma~ao
94,0%. Somente 14 pessoas, isto e, 3,6%, discordaram em parte, e 1 unico
individuo discordou plenamente: urn homem membro de "outra" religiao,
da classe E.
Os catolicos situam-se na media acima apontada, ou seja, 94,5% concordam com 0 enunciado. Mas ha tres segmentos religiosos que concordaram plenamente ou em parte com ele. Sao eles: os evangelicos historicos, os
evangelicos pentecostais e os espiritas. Estao abaixo da media, pela ordem,
os membros das "outras" religioes, com 880/0; os afros, com 85,70/0; e os
sem religiao, com 82,6%.
Inversamente, sao os sem religiao os que mais discordaram com 0 enunciado, na ordem de 17,4%, seguidos dos afros, com 14,3%; das outras
religi6es, com 4%; e dos catolicos, com 2,9%.
Os poucos discordantes acerca da importancia da a~ao conjunta para
melhorar a sociedade situam-se nas faixas medias-baixas e baixas da sociedade: camadas B2, C, DeE.
Juntando os dois enunciados pode-se fazer uma leitura segundo a qual
os espiritas e os evangelicos historicos despontam como os segmentos religiosos que mais estao dispostos a exercerem a sua cidadania no sentido de
agirem em beneficio da coletividade, tanto individual quanto coletivamente.

religiao.

227

laicidade e cidadania

Por outro lado, os dados revelaram que um ter~o dos pentecostais se expressaram no sentido de afirmarem a impossibilidade, ou dificuldade, ou 0 desinteresse, de agirem sozinhos para mudar a sociedade, mas sao totalmente
favoniveis a agir em conjunto.
Mas, quando os atores socia is dos diferentes segmentos religiosos afirmam concordar majoritariamente com 0 enunciado de que somente a a~ao
em con junto pode ajudar a melhorar a sociedade, por meio de que media~oes tais a~oes em conjunto podem se dar? E 0 que perguntamos a eles.
Mediat;:ao estatal, nao-governamental e religiosa, da at;:ao coletiva

Vimos acima que 94 % dos entrevistados concordaram plena ou parcialmente com 0 enunciado de que somente a a~ao em conjunto pode ajudar a
mudar a sociedade. Indagamos a eles, entao, se sua contribui~ao para a
melhoria da sociedade se da por institui~oes vinculadas ao Estado, ou por
organismos e institui~oes nao-governamentais, ou pelas Igrejas e religioes.
A Tabe1a 1 apresenta uma sintese percentual dos resultados
Tabela 1. A minha contribui;ao para

bem-estar coletivo se da por meio (%):

de instituir;oes
vinculadas ao Estado
Concordo plenamente
Concordo em parte
Discordo em parte

Discordo plena mente

Sem opiniao
NR
Total

13,7
31,7
16,1
25,7
10,8
2,0
100,0

de Igrejas e religioes

das insrancias naogovernamentais

9,9
29,9
17,2
33,6
8,6
0,8
100,0

13,0
42,7
14,5
16,1
12,8
1,8
100,0

A observa~ao da primeira coluna mostra que 45,4% dos entrevistados

afirmaram que sua contribui~ao para 0 bem-estar coletivo ocorre, plena ou
parcialmente, por essa via. Ja a contribui~ao pessoal para 0 bem-estar coletivo por meio das igrejas e religioes obteve 0 escore de 39,8%. Enfim, 0
enunciado que falava da contribui~ao para 0 bem-estar publico por meio de
orgaos e grupos nao-governamentais ou politicos recolheu a concordancia
plena ou parcial de 55,7% dos informantes.
Portanto, a media~ao por meio de insdncias nao-governamentais das
praticas coletivas desponta como a mais significativa. Ela e da ordem de

I
:

228

ari pedro oro

55,7%, contra a de 44,8% poc meio das agencias governamentais e de 39,9%

por meio das igrejas e religiiies.
Essas porcentagens sugerem, em primeiro lugar, existir urn descompasso
entre 0 alto grau de vontade ou de motiva~ao pessoal dos entrevistados para
agirem coletivamente em beneficio da sociedade - ela alcan~ava 94 % dos
entrevistados, como vimos acima - e a sua efetiva realiza~ao, que quase se
reduz a metade. Em segundo lugar, nota-se a preeminencia de institui~iies e
agrupamentos nao vinculadas ao cEstado e a politica como mediadoras das
a~iies coletivas. Tais pr:iticas ocorrem, portanto, a margem dos aparelhos
estatais e englobam urn sem-numero de organism os, associa~oes, centros,
comites, entidades, grupos, clubes, lares, etc., mais, au menos, formalizados, bern como a participa~ao em campanhas de arrecadac;ao de fundos
visando beneficios sociais.'
o recorte poc camadas socia is acerca da concordiincia com 0 enuncia
do da contribui~ao pessoal para bem-estar coletivo poc meio de institui,iies
vinculadas ao Estado acompanha a propria hierarquia que vigoca na piriimide social. Assim, enquanto 0 fndice de concordancia das camadas A1 e
A2 e de 100% e de 76,5%, respectivamente, 0 das camadas DeE e de
39,3% e de 13,4%, respectivamente. E entre elas, os fndices sao os seguin
tes: B1: 45,8%; B2: 49% e C: 45,1 %.
Esses dados mostram que os indivfduos detentoces de mais renda de
tern tam bern mais contato com os organismos de Estado e agem por meio
deles para 0 bem-estar coletivo, em detrimento dos que se situam nas cama
das mais baixas da sociedade que agem socialmente em menor propocc;ao
por meio da mediac;ao estatal. Porem, h:i que se levar em conta 0 fato de
que se encontram tambem nas camadas mais baixas, a DeE, com 23,2 % e
com 26,7%, respectivamente, os indivfduos que mais se disseram sem opiniao diante dessa questao.
Os indivfduos que estao acima da media na aprovac;ao de que contribuem para 0 bem-estar por meio das suas igrejas que, como vim os, foi de
{, Em Qutra pesquisa, realizada entre os anos de 2001 a 2003, com formadores de opiniao
(jornalisras, politicos e medicos, supostamente das classes A2, B e C) de diferenres metropoles do
pais, 50% dos cariocas afirmaram ter contribuido para a campanha contra a fome e a miseria, e
52% dos gauchos tinham participado de campanhas para arrecadar fundos para institui~Oes
(Meirelles, 2004). Em autra pesquisa, realizada em 1999 com esrudantes universitarios de
diferentes instituiC;Oes de ensino superior do pais e do exterior, 32% dos entrevistados de Porto
Alegre afirmaram ter participado de campanhas de solidariedade, muito mais do que de trabalho
voluntario (13%) (Siqueira & Hollinger, 2002).

religilio, laicidade e cidadania

229

39,8%, situam-se nas camadas Al e A2, com 50 e 52,7%, e nas camadas B2

e C, com 43,1 % e 43,9%, respectivamente. Abaixo desta media encontram-se as camadas D, com 35,9%; Bl, com 29,6% e E, com 21 %.
Enfim, a media~ao das associa~oes e organismos nao-governamentais,
formais ou nao, como instancias de a~ao em prol do bem-estar coletivo
acompanha, tal como ocorre no caso do acesso as instancias estatais, a hierar-

quia da propria piramide social, no sentido de que e maior 0 acesso na mais

alta camada social e menor na medida em que se desce para a base da piriimide, num total de 100% para a camada Al e de 42,1 % para a camada E.
Portanto, nota-se que os individuos situados nos mais altos graus da
piriimide social tendem a participar rna is das tres media~oes de pniticas coletivas mencionadas, a contra.rio ocorrendo com os membros das mais baixas

camadas sociais. A camada E, por exemplo, e a que esri menos integrada

tanto nas instancias politico-gavernamentais quanta nao-governamentais e

mesmo eclesiais e religiosas.

Quanto a identifica~oes religiosas tal foi a ordem de engajamento dos
individuos em a~oes visando 0 bern comum por meio de instituic;oes estarais: os espiritas, com 80%; os sem religiao, com 57%; os evangi'licos historicos, com 50%; os catolicos, com 46,2 %; os membros de outras religioes,
com 44,%; os pentecostais, com 28,5% e os afros, com 14,3 %.
o fato de os espiritas despontaFem como prestadores de ac;oes sociais
por meio de institui~oes vinculadas ao Estado nao e novidade. Como se
sabe, 0 assistencialismo e urn item do ethos espirita que pode, e em muitas
regioes do pais de fato 0 e, ser implementado na orbita das politicas publicas dos govemos, federal, estaduais ou municipais (Giumbelli, 1995). Os
que menos dizem agir em vista do bem-estar coletivo por meio das instituic;oes do Estado sao os afro-brasileiros e os pentecostais. 1"- os evangi'licos
hist6ricos, os cat6licos, os sem-religiao, os membros de "outras" religioes,

situam-se na media com cerca de 45% de respostas concordantes com 0

enunciado.
Quanto ao engajamento dos individuos visando ac;oes para 0 bemestar por meio de suas igrejas e religioes, ele ocorre, pela ordem, entre os
pertencentes do campo afro-religioso, com 83,8%; seguido dos evangi'licos
historicos, com 63,2%; dos espiritas com 60,0%; dos pentecostais, com
59,2% e dos membros de outras religioes, com 52%. Bern mais abaixo,
seguem os catolicos com 36,3% e, obviamente, os sem religiao, com 4,3%.

230

ari pedro oro

Quanto a a~ao pela media~ao de ONGs - no sentido mais generico

possivel- novamente despontam os espiritas, com 80% de concordancia,
seguidos dos evangelicos historicos, com 68,4%; dos sem religiao com 60,8%;
dos catolicos e dos pentecostais, com 55%; dos membros das "outras" religiiies, com 44%, e dos afro-brasileiros com 42,9%.
Portanto, os espiritas sao os que mais afirmam contribuir para 0 bemestar coletivo tanto pela media~ao estatal quanta naogovernamental. No
sentido oposto se encontram os afro-brasileiros, que menos dizem contribuir por meio das ONGs e do Estado, porem, mais 0 fazem por meio da
religiao.' Mais proximos dos espiritas se encontram os evangelicos histori
cos e os sem-religiao e mais proximos dos afro-brasileiros os membros de
"outras religiiies" e os pentecostais. Os catolicos sao os que men os afirmam
contribuir para 0 bem-estar por meio da Igreja.
Todos esses dados permitem conduir que, para 0 conjunto da amostra, a contribui~ao pessoal para 0 bem-estar coletivo OCOffe na seguinte ordem: por meio das ONGs, com 55,7% das respostas; das institui~iies estatais, com 45,4%, e das igrejas e religiiies, com 39,8%. Se esses numeros
podem ser relativizados pelas afirma~iies de discordancias parciais, eles sao,
porem, confirmados pel as discordancias rotais aos tres enunciados. De faro,
a ordem de discordancias de contribui~ao por meio de igrejas e religiiies e de
33,6%; de 25,7% por meio de institui~oes vinculadas ao Estado e de 16,1 %
em rela~ao as ONGs. Isto significa que nao e por meio das igrejas e religiiies,
nem por meio dos organismos de Estado, que passa preferencialmente a
contribui~ao pessoal dos informantes com vistas ao bemestar coletivo. Ela
se da, sobretudo, por praticas nao atreladas a instancias politico-governamentais. Mas, aqui e preciso inserir uma relativiza~ao, a saber: de que a a~ao
coletiva preferencial por meio de organismos nao associados ao campo politico nao implica, porem, que tais priticas estejam dissociadas de igrejas e
religiiies e mesmo do politico.
Esta constata~ao resulta da analise dos resultados obtidos de uma outfa questao, que se intitulava: "as mudanc;as 56 podem ocorrer a partir da ... "
7

confirma

Urn depoimento da mae-de-santo Maria Angelica Borges dos Santos, de Porto Alegre,
0

que precede. Diz ela: "A nossa re1igia.o

e wna religiao que e agregadora. Ela nao exclui

ninguem: acolhe branco, peeto, doente, com diversidade de opl):ao sexual. Se acoihe, se faz trabalha
na medida do possivei, traballio social, com criam;:as, com velhos, com idosos, denteo das possibilidades. E campanha do agasaiho, campanha do quilo, entao se faz a distribuiITao a5sim [... ] nas
areas perifericas, areas pabres ... " (entrevista feita em Porto Alegre, em agosto de 2007).

231

religiao, laicidade e cidadania

e apresentava como opc;oes: a politica, a religiao, ambas, ou sem resposta,

conforme mostra a tabela a seguir.
Tabela 2. As mudanflas s6 podem ocorree a partir da . ..

PoHtica
Religiiio
Ambas
NR
Total

138
9

35,9
2,3
57,8
3,9
100,0

222
15
384

Como se verifica, a tendencia predominante e de os entrevistados apostarem na mudanc;a que privilegia ambas as instancias sociais, a politica e a
religiao, e nao uma ou outra isoladamente. Ou seja, ao passo que 57,8 %
sustentam a primeira possibilidade, a porcentagem cai para 35,9% no caso
da mudanc;a exclusiva pela politica e somente 2,3% pela via religiosa. Isto
significa, em outras palavras, que a maioria dos informantes defendem a
aproximac;ao entre as instancias religiosa e politica em se tratando de ac;ao
coletiva visando 0 bem-comum, mediante mudanc;as sociais, e nao ac;oes
que se restringiriam exclusivamente ao campo politico e, ainda menos, ao
religioso. Isto implica, portanto, que na visao dos entrevistados religiao e
politica mantem entre si uma relac;ao estreita? E0 que veremos mais it frente.
Por ora, vale assinalar que se situam acima da media de 57,8% das
aprovac;oes de que as mudanc;as devem ocorrer por via simultanea do religioso
e do politico, os afros, com 71,4%; os evangelicos hist6ricos, com 68,4%;
os pentecostais, com 66,7%; os espiritas, com 60% e os cat6licos, com
58,2%. Abaixo da media situam-se os membros de outras reiigioes, com
52, % e os sem-religiao, com 34,8%.
Quanto a faixas sociais, observamos novamente uma tendencia ja vista em outras variaveis, qual seja a de que os indices de concordancia - no
caso de que as mudanc;as devem dar-se por via simultanea do religioso e do
politico - acompanham a propria distribuic;ao das camadas sociais segundo a piramide social. Ou seja, 0 indice de aprovac;ao it assertiva acima e de
100% para a camada Al e vai baixando, da seguinte forma: 73,7% (A2),
66,7% (Bl), 63,7% (B2), 56,2% (C), 54,7% (D), e 36,8% (E).

232

ari pedro oro

o que precede remete a explora~ao das rela~oes que os individuos que

participaram da pesquisa detem acerca das
politico.
Rela~io

rela~oes

entre

religioso e

entre religiio e politica

Ao enunciado "a religiao e a politica nao podem ser misturadas",

posicionaram-se plenamente.favoniveis 38,5% e 16,1 % parcialmente favoraveis, contra 18,5 % quediscordaram parcialmente e 19,3 % totalmente.
Disseram nao ter opiniao formada sobre a questao 5,2 % e nao responderam, 2,3%. De sorte que para 37,8% dos entrevistados, religiao e politica
podem ser misturadas, mas para 54,6% deles, essas instiincias do social nao
podem ser misturadas.
Note-se, portanto, que se tais sao os indices de rela~i'ies atribuidas pelos informantes, eles se mostram maiores quando, por exemplo, se trata de
agir com vistas a mudan~a social, como vimos acima. Neste caso, a aproxima~ao do religioso e do politico sobe para 57,8%.
A distribuic;ao das aprecia~oes do enunciado ao longo das camadas
sociai~ mostrou que os seus indices de aprova~ao sao mais ou menos homogeneos. 0 mesmo vale para os indices de discordiincia, embora a primeira
vista pare~a 0 contrario, ou seja, que os indices mais favoniveis a aproxima~ao do religioso e do politico se situariam nas camadas mais altas. Ocorre,
porem, que neste particular 0 levantamento mostra-se incompleto devido
ao alto indice de individuos das camadas C, DeE, que se disseram sem
opiniao e que nao responderam ao enunciado.
Os grupos religiosos que mais se posicionaram contrarios a "mistura"
entre religiao e politica sao, como nao poderia deixar de ser, os sem religiao,
com 73,9%, seguidos dos evangelicos histaricos, com 63,2 %; dos cat6licos,
com 55,3%; dos espiritas, com 50%; dos membros de outras religioes, com
44,9%; dos afro-brasileiros, com 42,9%, e dos pentecostais, com 40,7%.
As respostas tomadas pelo lado inverso confirmam 0 que vern de ser dito.
Foram os pentecostais, com 59,2%, seguidos dos afro-brasileitos, com 57,2 %,
os que mais discordaram da impossibilidade da aproxima~ao entre religiao
e politica. Ou seja, constituem eles (os afro-brasileiros e os pentecostais) os
grupos mais favoraveis a aproximac;ao entre religiao e politica. Os espiritas
discordam na ordem de 50%; ou seja, este grupo religioso esti literalmente

religiao. laicidade e cidadania

233

dividido quanta it aprova~ao e desaprova~ao do enunciado. Depois seguem,

de longe, os evangelic os hist6ricos, com 36,9% de discordancia com 0 enunciado; os pertencentes a "outras" religioes, com 360/0; os cat61icos, com
35,8%; e, i' claro, os sem religiao, com 26,1 %.
Neste caso, como se ve, a variavel religiao mostra-se importante nos
posicionamentos dos sujeitos sociais. E foram os pentecostais e os afro-brasileiros os que mais se posicionaram favoravelmente ao vinculo de rela~oes
entre religiao e politica.
Relativamente aos pentecostais, essa posi~ao esta condizente com a
mudan~a de percep~ao da rela~ao do crente com a politica que tem ocorrido
nas ultimas decadas, posto que abandonaram os slogans "tu nao participanis" e "crente nao se mete em polftica" , e assumiram os slogans" irmao vota
em irmao" e "urn crente vota em urn crente" (Fresron, 2003). Dessa forma,

encetaram esfor~os tanto no sentido de inserir seus membros em cargos eletivos

quanta de capitalizar seu potencial politico nos periodos de campanha eleitoraL E isto tern sido com tal enfase que Joanildo ;Burity chega a afirmar
que "os partidos e candidatos que nao levam em considera~ao os grupos
religiosos - os evangelicos, sobretudo, acrescento eu - em seu discurso e
estrategia correm serio risco de se complicarem ou inviabilizarem eleitoralmente" (Burity, 1997, p. 46).
Ji 0 vinculo entre religiao e politica expresso pelos fii'is das religioes
afro-brasileiras e menos da rela~ao com 0 politico institucional, como ocorre com os pentecostais, embora ele nao esteja ausente naquele meio religioso, e mais da percep~ao imanente do sagrado que atinge todas as instancias
socia is alcan~ando, assim, tambem 0 espa~o publico e 0 politico.
Os espiritas revelaram que estao divididos entre os que aprovam e os
que rejeitam a aproxima~ao entre religiao e politica. Os grupos religiosos
que se posicionaram mais contrariamente it rela~ao entre religiao e poHtica
foram, pela ordem, as sem religiao, as evangeJicos hist6ricos, os cat6licos,
as espiritas e os membros de outras religioes.
Enfim, para melhor compreender a representa<;ao do religioso e do
politico para os entrevistados, indagamos a eles qual e a importancia atribuida a essas instancias sociais. A tabela seguinte apresenta as porcentagens
das respostas obtidas.

234

ari pedro oro

Tabela 3. Indique quao importante

Muito importante
Importante
POllca importante
Nada importante
Nao sabe

NR
Total

I,'

epara voce (%) ...

Religiao

Politica

41,9
36,2
14,8
5,2
0,3
1,6
100,0

29,7
39,3
22,7
5,5
1,3
1,6
100,0

Como se ve, as respostas de atribui~ao de importancia a religiao totalizaram 78,1 %. Totalizaram 20% as respostas de atribui~ao menor de importancia a religiao. Ja a politica foi tida como importante para 69% dos
entrevistados e de menor importiincia para 28,2 % deles.
Portanto, para 0 conjunto da amostra alcan~ada pela pesquisa e maior
a valoriza~ao atribuida a religiao do que a politica. Sao 78,1 % contra 69%.
Mesmo assim, nao deixa de ser consideravel a importancia atribuida ao politico' quando se sabe que nos dias atuais se verifica, de urn lado, urn certo
"deficit global" do politico, ou seja, urn certo "desencantamento" do politico
que vigora no Ocidente (Michel, 1997), e, de outro lado, em rela~ao ao Brasil,
uma "desqualifica~ao do politico" devido a imagem negativa dos politicos.'
A distribui~ao da importancia dada a religiao segundo as camadas
sociais mostrou que as faixas Al e A2, bern como as faixas C e D, situam-se
acima da media geral, que e 78%. Ou seja, os mais ricos e os mais pobres.
Situam-se na media os membros das camadas B2 e E. Situa-se abaixo da
media geral somente os pertencentes a camada B1, com 70% de atribui~ao
de importancia da religiao em suas vidas.
Ja a rela~ao entre camada social e politica mostrou urn quadro interessante, qual seja, 0 de que a importancia atribuida a politica esta diretamente
relacionada a faixa social na qual os entrevistados se encontram. Ela e maior
nas mais altas camadas sociais e menor nas mais baixas camadas socia is,
oscilando de 100% de importancia atribuida a politica na camada mais
alta, a AI, e descendo para 52,6% na camada mais baixa, a E.
S Para melhor compreender a magnitude dessa porcentagem de 69% de entrevistados que
dizem atribuir impordocia
politica, e1a precisaria sec comparada com outeOs universos sociais.
Seja como foc, pode-se tambem indagar se essa porcentagem estaria confirmando, ou nao, 0 que se
costuma repetir acerca do elevado grau de consciencia politica existente no Rio Grande do Sui.
9 No dizer de Renato Janine Ribeiro. "a opiniao publica brasileira
bastante cerica em
rela~o aos politicos" (Ribeiro, 2002, p. 99), pois sua pritica esta, em certa medida, associada ao
patrimonialismo. ao nepotismo e corrup~ao.

religiao.

laicidade e cidadania

23S

Nota-se, tam bern, que para os membros da camada mais alta e igual a
importancia atribuida a politic a e a religiao. Ela e da ordem de 100%. Mas
nas camadas imediatamente abaixo, a A2 e a B1, e maior a imporrancia
atribuida a politica do que a religiao. 0 contr:irio ocorre com as demais
camadas sociais onde e a religiao que detem maior importiincia na vida dos
informantes, a saber: nas camadas B2, C, DeE. Neste caso, a defasagem de
importancia atribuida a religiao em detrimento da politica acompanha exatamente a ordem das camadas que vern a ser apresentadas. Ou seja, ela e
maior na camada E, seguida da D, C e B2.
Relativamente as categorias religiosas, quatro del as responderam integralmente que a religiao e importante em suas vidas. Sao eles: os evangelicos
hist6ricos, os evangelic os pentecostais, os espiritas e os afros. Dois ter~os dos
cat61icos e dos membros de "outras" religi6es se pronunciaram nesta dire~ao,

e somente urn quarto dos sem religiao.

Relativamente a politica rlisseram atribuir maior importancia os espiritas,
com 90% das respostas, seguido dos evangeticos hist6ricos, com 73,7%, e
dos sem religiao, com 73,9%. Esses tees grupos situam-se acima da media
geral das respostas favoniveis que foi de 69%. Situam-se na media os cat6licos, com 68,5%, e os membros de "outras" religioes, com 68%. Abaixo da
media situam-se os pentecostais, com 66,6% e os afro-religiosos, com 42,9%.
Portanto, levando-se em conta a variavel identifica~ao religiosa temos
que a religiao e mais importante do que a politica para os membros de todas
as religioes, menos para os sem religiao. Atribuem maior importancia a religiao
do que a politica por ordem crescente: os cat6licos, os espiritas, os membros
de outras religioes, os evangelicos hist6ricos, os pentecostais e os afro-religiosos.
Esses dados sugerem, portanto, que mais do que se afirmar que no
Brasil religiao e politica se aproximam, ou se distanciam, importa ver, tambern, que

distanciamento, au a aproxima<;3.o,

emaior, ou menor, segundo

os grupos religiosos.
Conclusao
Os dados empiricos obtidos na pesquisa realizada na regiao metropolitana de Porto Alegre sugerem as seguintes tendencias.
A maioria dos individuos, das diferentes expressoes religiosas que configuram a diversidade religiosa local, considera existir liberdade religiosa no pais,

236

ad pedro oro

de fato e de direito. Os grupos que mais refor~am esta afirma~ao sao os espiri
tas e os evangelicos hist6ricos, e os que menos a confirmam sao os sem religiao,
os membros das "outras" religi6es e os afro-brasileiros, figurando os cat6licos
e os pentecostais a meio caminho entre os dois blocos religiosos mencionados.
Para a maioria dos entrevistados das diferentes igrejas e religi6es, a liberdade religiosa constitui urn entre os demais direitos do individuo enquanto
cidadao. A no~ao de cidadania, porem, nao se restringe it defesa dos direitos
pessoais. Ela contempla tam bern os deveres dos individuos em prol do bemestar coletivo, embora haja, neste particular, varia~6es segundo as igrejas e
religi6es. Mesmo assim, a grande maioria dos individuos, de todas as camadas sociais, mostrou-se sensibilizada e clisposta a agir visando a mudan~a da
sociedade. E des sa forma que entendem estar exercendo a cidadania. As
a~6es dos cidadaos em vista do bem-estar coletivo sao pensadas principal
mente na perspectiva coletiva, na ordem de 94%, contra 81 % que dizem
agir individualmente. Assim, por exemplo, osespiritas, os membros de "outras" religioes, as evangelicos historicos e as cat61icos, mostraram-se os mais

dispostos a colaborarem coletivamente. Os mais restritivos it a~ao individual

em prol da sociedade sao os pentecostais, na ordem de urn ter~o deles. Mas
todos os pentecostais consideram que podem faze-lo conjuntamente.
A a~ao individual em prol da coletividade se da, sobretudo, pela media~ao de campanhas, organiza~6es e institui~6es nao-governamentais, seguido das instancias estatais e politicas e, por fim, pela via religiosa. Os que
mais agem por pniticas e organiza~6es nao-governamentais sao os espiritas,
os evangelicos hist6ricos, os cat6licos e os pentecostais. Os que menos transitam por ali sao os afro-brasileiros e os membros das "outras" religi6es. Estes
ultimos tendem a agir em beneficio comum por meio da media~ao religiosa.
Relativamente it questao da laicidade e da seculariza~ao, que abriu este
texto e sobre 0 qual se inscreve teoricamente a pesquisa realizada na capital
gaucha, pode-se inferir que no Brasil ao mesmo tempo que se reconhece que
o Estado e as institui~6es sao secularizadas, nota-se que as mentalidades dos
individuos permanecem relativamente encantadas. Seguimos aqui as conclus6es de Lisias Negrao quando diz:

o Estado e seus aliados privados - tais como grupos de produtores

de bens de servi~os, nacionais e estrangeiros, mecanismos de comunica~ao de massa -, em esfor~o conjunto, tiveram exito em construir

religiao. laicidade e cidadania

237

uma na~iio secularizada, da economia fundada na racionalidade instrumental capitalista. Mas tal racionalidade e relativa, uma vez que
lhe falta 0 fundamento das mentalidades desencantadas, mesmo que
religiosas (Negriio, 2005, p. 35).
Assim sendo, segundo Negriio, 0 Brasil se caracterizaria por ser urn
pais de semi-encantamento e de seculariza~iio relativa, posto que aqui as
mentes dos individuos continuam encantadas. Foi 0 que apareceu, em grande medida, nos dados da pesquisa apresentados acima, ao observarmos que
a religiiio niio tern perdido a sua influencia e continua ativa na sociedade,
tanto nas mentes dos sujeitos quanta nas proprias institui~6es socia is, e tambern na politica (Negriio, 2005).
A semelhante conclusiio chegou Andre Corten a partir de suas pesquisas
realizadas em varios paises latino-american os. Neles, diz 0 cientista politico
canadense, a religiiio constitui urn dos aspectos incontornaveis da vida social.
Ela e a base da ordem social (Ibidem, p. 2), especialmente em tres paises.
Segundo suas palavras: "0 Brasil, a Argentina e a Venezuela sao tres paises
em que a impregna~ao do religioso parece forte" (Corten, 2006, p. 115).
A conclusao geral a que se pode chegar, entao, e de que enquanto do
ponto de vista legal os paises latino-americanos se apresentam numericamente mais laicos do que os europeus, relativamente as vivencias quotidianas dos cidadaos predomina maior laicidade nos paises europeus do que nos
latino-american os, incluindo 0 Brasil. Isto e, os individuos latino-americanos
tendem a perceber mais continuidades do que rupturas entre os distintos
campos sociais, mesmo entre 0 religioso e 0 politico, assim como entre 0
imanente e 0 transcendente, ao menos no ambito do imaginario, com as inerentes implica~6es em suas vidas quotidianas. Aqui radica, parece, urn elemento
da especificidade brasileira, e latino-americana, nao sem implica~6es de ordem cultural, em rela~ao ao que predomina na maioria dos paises europeus.
Sem duvida, merece aprofundamento a rela~ao que essa especificidade
mencionada para a America Latina guarda com a sua latinidade, que, mesmo nao essencializada, e associada a catolicidade. Esta, como se sabe, enquanto cultura e religiao, detem urn peso e ocupa ainda urn espa~o importante nas sociedades latino-americanas incidindo tam bern, tudo indica, no
tipo de laicidade que vigora na America Latina, embora em graus diferenciados segundo os diferentes paises.

tt

238

ari pedro oro

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Capitulo 8

RELIGIAO EASASSIMETRIASDE GENERO

NAAMERICA LATINA
MARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO

Catolicismo e patriarcalismo naAmerica Latina

despeito da diversidade etnica e cultural da America Latina, verifica-se forte consenso em torno da influencia decisiva do catolicismo e da Igreja Cat6lica na matriz cultural e na organiza~iio das
sociedades nacionais que integram 0 continente. De modo geral, apresenta-se
a ideologia familista e hienirquica que marca varias. dessas sociedades como
urn desdobramento da presen~a hist6rica da institui~ao cat6lica na regiao
(Arraigada, 2006; Je!in, 1998; Salem, 1983; Ve!ho, 1981). Nesse sentido,
destaca-se a importancia do catolicismo na constitui~iio do modele patriarca I
de familia (Therborn, 2006) e 0 pape! do culto a Virgem nos processos de
constru~ao de identidades .dos sujeitos sociais. E aqui, nao estamos nos referindo apenas as circunscritas a esfera privada ou das microrre!a~oes onde essa
importancia e mais evidente. Afinal, sabe-se que assim como a Virgem de
Guadalupe constituiuum e!emento simb6lico fundamental para a organiza~ao das assimetrias de poder entre indios e colonizadores espanh6is no Mexico, a Virgem de Lujan desempenhou pape! importante na constru~iio da identidade nacional argentina (Parker, 1996; Martin, 2001). As inumeras apari~oes
de virgens em regioes da Bolivia (Nossa Senhora de Copacabana), Brasil (Nossa
Senhora Aparecida no Brasil), Peru (Senhor dos Milagres) Cuba (Virgem da
Caridade do Cobre), Nicaragua (Purisima), Paraguai (Caacupe), Chile (Virgem da Tirana), Colombia (Virgem de Chiquinquira), etc. apontam para pro240

religiao e as assimetrias de genero na america latina

241

cessos culturais similares e refor~am a tese de que, a despeito do cariter naclonal ou regional, as devo~6es marianas constituem num dos tra~os marcantes
da religiosidade no continente (Parker, 1996).
Varios estudiosos exploraram as ambigilidades das representa~6es dos
homens e mulheres na doutrina crista e destacaram a forte influencia do
modelo mariano de castidade, pureza e bondade na constru~ao do genero
feminino no Ocidente. Considerando os prop6sitos dessa publica~ao, privilegiaremos as contribui~6es que tentaram estabe!ecer uma rela~ao entre 0
marianismo e a cultura da America Latina, em especial ao culto sentimental
e mistico da mae nessa regiao. Nesse sentido, embora se reconhe~a a hegemonia das re!a~6es patriarcais e a fun~ao paradigmatica que 0 culto a Virgem Maria pode ter na regula~ao do corpo e da vida das mulheres, constatase uma tendencia de idendficar conseqiiencias ambivalentes no marianismo,
uma vez que 0 pape! central reservado a mae nas familias express a a autoridade moral feminina na esfera privada.
Dentro dessa chave interpretativa, Stevens (1977) define 0 marianismo
como "0 culto da superioridade espiritual feminina", um "edificio secular
de cren~as e de praticas relativas a posi~ao das mulheres na sociedade". Na
base desse edificio, identifica-se a cren~a de que as mulheres sao moralmente
superiores e espiritualmente mais fortes do que os homens, sendo, portanto,
semidivinas. 0 interessante neste tipo de abordagem e que estas cren~as constituem a "outra face do machismo" predominante na cultura latino-americana e cujos traCfos centrais sao a arrogancia, a intransigencia, a violencia e a

agressao sexual dos homens nas re!a~6es com as mulheres. Nesse contexto, a
pureza, a submissao, a generosidade e abnega~ao associadas as mulheres no
marianismo podem ser interpretadas como contrapontos importantes aos
atributos masculinos.
Na mesma trilha aberta por Stevens, Faria (1988, pp. 2-3) interpreta 0
marianismo como "um tipo especial de poder ou de contrapoder das mulhe-

e normatizar papeis
para os homens e mulheres cristaos. Assim, na doutrina cat6lica a mulher e

res". Segundo essa autora,

sentido da "mariologia"

reificada e apresentada ora como objeto sexual e sedutor (a imagem de Eva),

ora como serva e/ou salvadora do sujeito sexual (a imagem de Maria, a
mae). Como Eva, as mulheres constituem 0 sexo fragi!, sao vulneriveis a
tenta~ao, e, portanto, "seres sexualmente perigosos, amea~ando os homens
de desvia-los de seus destinos de perfei~ao espiritual" (racional). Mas a imagem

242

maria das dores campos machado

de Maria traz elementos que subvertem essa rela~ao de inferioridade das

mulheres diante dos homens. A enfase na maternidade virginal cria condi~oes para que Maria seja vista como urn ser assexuado, e e nessa condi~ao
que a natureza inferior feminina adquire urn caniter benigno e a mulher
uma superioridade moral (Idem, pp. 4-6).
Seguindo 0 modelo mariano, a mulher (assexuada e mae) pode entao
exercer urn "contrapoder maternal", mostrando a for~a do sexo {nigil e a
coragem de quem suporta as dores do parto, e em fun~ao de sua pureza pode
salvar os filhos do chamado sexo forte.' Mas esse "contrapoder feminino"
nao amea~a 0 sistema hierarquico que reserva aos hom ens a posi~ao de destaque nas esferas publica e privada. Certamente, esta e uma das razoes por que
essa ideologia encontrou terreno Jertil na America Latina e 0 "estereotipo
derivado do culto catolicQ" obteve tanto sucesso, a ponto de hoje estar im
pregnado nas mulheres das sociedades de cultura machista (Machado, 1996).
Essa discussao fica bern mais instigante quando se considera a ambivalencia historica entre a inflexibilidade moral da estrutura hierarquica e as
multiplas formas de se viver 0 catolicismo no continente: do catolicismo
popular a A~ao Catolica, do movimento Tradi~ao Familia e Propriedade a
Teologia da Liberta~ao, das Comunidades Eclesiais de Base a Renova~ao
Carismatica e as Comunidades de Vida, 2 para citar so alguns exemplos do
seculo passado. Afinal, 0 paradigma mariano nao teve e tern a mesma importancia em todas essas expressoes do catolicismo.
Deve-se considerar ainda, que a segunda metade do seculo passado foi
marcada pelo surgimento de importantes movimentos sociais na esfera publica 0 que ampliou muito 0 leque das institui~oes culturais e sujeitos coletivos
com os quais a Igreja Catolica teve de conviver. Essa pluraliza~ao institucional
no continente, e inegavel, contribuiu para as transforma~oes no imagimirio
social e para 0 surgimento de interpreta~oes alternativas do papel da Virgem.
Os movimentos de mulheres e 0 desenvolvimento da Teologia da Liberta~ao,
por exemplo, abriram brechas para novas apropria~oes da figura mitica da
t Segundo Faria (1988, p. 6), "nesse novo espa~o de apreensao das ambiguidades cristas
com rela~ao ao masculino e ao feminino [ ... J poderia se dizer que as homens sao encarados como
natureza superior, contudo maligna, porque sexuada, e que as mulheres, pela contra rio, seriam
encaradas como natureza inferior, colltudo benigna, porque assexuada".
2 Ver Brandao, 1988; Faria, 2000; Parker, 1996; Martin, 2000; Maduro, 1978; Mallimacci, 1997; Mallimacci, 2005; Seman, 2004; Prandi, 1998; Prandi & Pierucci, 1996; Gimenez, 2003;
Soneira, 1997; Nunes, 1994; Mariz, 1994; Machado, 1996; Mariz & Machado, 2000, Mariz &
Machado, 2004; Drogus & Stewart-Gambino, 2005; entre outros.

religiao e as assimetrias de genero na america latina

143

mae de Jesus e para 0 surgimento de uma teologia feminista. 3 Assim como

se buscava uma dimensao revolucionaria nos atos e palavras do filho, se
poderia identificar em Maria tra~os mais condizentes com as propostas fe
ministas de revis6es nas identidades de genero (Bingemer & Gebara, 1987).
E importante deixar claro, contudo, que nao se trata de uma adapta~ao da estrutura eclesiastica como urn todo as outras esferas da vida social.
Os estudos, tanto dos grupos carismaticos quanto das apari~6es marianas
ness a virada de seculo, demonstram a vitalidade do mito da Virgem (Steil et
alii, 2003) e 0 apoio de certos setores da hierarquia ao marianismo (Machado, 1996). Nesse sentido, 0 caminho mais pr6spero, talvez seja adotar a
perspectiva de que existem nas sociedades contemporaneas diferentes constru~6es discursivas e simb6licas em torno da figura da Virgem Maria em
disputa e que elas sao influenciadas pelas representa<;;6es de genero que se
delineiam nas agendas culturais das outras institui~6es e dos movimentos
sociais transnacionais e locais.

E aqui, as discuss6es em torno da familia e das representa~6es femini

nas no ideario cat6lico se articulam com os temas das rela~6es da institui~iio
confessional com as elites e com os movimentos socia is locais. De modo
geral, a literatura destaca a influencia da Igreja na politica institucional e a
porosidade das fronteiras entre os movimentos religiosos e as a~6es coletivas
que se desenrolam nas diferentes configura~6es nacionais do continente. No
que se refere ao primeiro aspecto, embora se verifique a tendencia de alinhamento das hierarquias cat6licas com 0 Estado na maior parte da hist6ria
politica das sociedades, se reconhece a pluralidade de arranjos entre os atores politicos e religiosos nas configura~6es nacionais.4
Circunscrevendo a analise ao periodo das ditaduras militares, observase, que, enquanto os integrantes da Igreja no Brasil e no Chile se mostraram
mais permeaveis as ideologias de esquerda e movimentos progressistas nos
ultimos cinqiienta anos, os dirigentes religiosos em terras argentinas revelaram-se mais refratarios as mudan~as socioculturais e polfticas. No caso do
3 As duas teologias, a da libertac;ao e a feminista, apresentam carater ecumenico articulando lideranc;as cat6licas e representantes das denominac;6es evangelicas mais progressistas.
4 As experiencias mexicanas e uruguaias sao os casos mais radicais de laicizac;ao na regiao,
mas existe forte consenso de 0 papel desempenhado pela instituic;ao nas sociedades latinoamericanas ser ainda muito marcante. Segundo Parker (1996, p. 262), em alguns contextt , Je
intensos conflitos sociais, como em El Salvador, Nicaragua e Colombia nas ultimas duas decadas,
a instituic;ao religiosa assumiu, por exemplo, 0 papel de mediadora negociando com os diversos
segmentos em prol da pacificac;ao.

244

maria das dares campos machado

Brasil, pais marcado por f",rte desigualdade social, as Comunidades Eclesiais

de Base e a teologia da liberta~iio encontraram terreno fertil para se desenvolverem e provocaram tensoes nas rela~oes da hierarquia religiosa com 0
governo militar. No Chile, ainda que tenham sido identificadas fissuras ideologicas na hierarquia, ficou conhecida a posi~iio dos dirigentes da Igreja
Catolica na defesa des direitos humanos e no combate as arbitrariedades
cometidas pelo governo Pinochet (Parker, 1995 e Cruz, 2004).];1 na Argentina, sabe-se que 0 segmento mais conservador do dero manteve ahegemonia
resultando num maior alinhamento da estrutura eclesiastica com 0 regime
ditatorial dos anos 1970 (Obregon, 2005).
Essas experiencias de articula~iio com os movimentos sociais e politicos de inspira~oes ideologicas distintas certamente influenciaram nas estrategias adotadas pe!os organismos da institui~iio em cada configura~iio nacional para fazer frente a agenda politica dos grupos feministas e, em especial
as demandas por direitos reptodutivos e por uma revisao na ordem de genero.
Em outras palavras, no Brasil e no Chile, onde parte significativa da hierarquia se aproximou dos movimentos de resistencia it ditadura militar, tornou-se possive! umaparticipa~iiodos grupos feministas nos processos de
forma~iio de lideran~as catolicas populares e, portanto, maior penetra~iio
do imaginario feminista nesses segmentos sociais (Drogus & Stewart-Gambino, 2005). Ja na Argentina, onde a alian~a da Igreja local com os militares
fez 0 feminismo colocar-se em polo oposto, junto aos movimentos pela
redemocratiza~iio do pais, percebe-se que os grupos feministas enfrentaram
e enfrentam dificuldades muito maiores para ampliar seu dialogo com os
segmentos catolicos populares (Tarducci, 2005; Di Marco, 2006).
Assim, mesmo que se considere 0 esfor~o de algumas inte!ectuais catolicas em fazer a media~iio do campo re!igioso com 0 feminismo a partir de
redes movimentalistas de carater transnacional,' deve-se reconhecer que as
hierarquias locais assumiram uma posi~iio de rejei~ao it agenda politica do
movimento criando dificuldades para 0 processo de mobiliza~iio social nas
camadas mais pau perizadas da popula~iio. 0 caso mais radical e0 da hierarquia argentina que incita as catolicas conservadoras a participarem dos encontros nacionais organizados pelos movimentos de mulheres para conter as de5

Urn exemplo dessa cede poderia sec enconrrado em Cat6licas pelo Direito de Decidir que

atualmente articula militantes no Mexico, Brasil. Chile, Argentina, Uruguai, etc ... Sobre a
atua~ao desse gcupo na America Latina, vet Navarro & Mejia (2006).

religiao e as assimetrias de genero na america latina

245

mandas dos coletivos feministas por politicas de saude reprodutiva, pela descriminaliza~ao do aborto e pela revisao dos papeis de genero (Tarducci, 2005).
Pluraliza\,ao religiosa e 0 tema da reconfigura\,ao
das subjetividades femininas

o declinio do catolicismo e a expansao dos movimentos carismaticos

e pentecostais nas ultimas decadas do seculo xx tem chamado aten~ao nao
s6 de pesquisadores na area da sociologia da religiao' e da hist6ria social da
America Latina, como tambem das lideran~as dos movimentos sociais e dos
atores politicos interessados em ampliar suas bases de apoio nas sociedades.
Ainda que a pluraliza~ao do universo cristao nao ocorra com a mesma intensidade nas diferentes configura~6es nacionais/ a literatura, de um modo
geral, relaciona a recente difusao do movimento pentecostal com processos
macrossociais em curso no continente como: empobrecimento das popula~6es, crescente descredito nas institui~6es, acirramento da ideologia do individualismo, mudan~as nos arranjos familiares, 8 etc ...
Tendo em vista 0 escopo desse artigo privilegiaremos os estudos sobre
os grupos cat6licos e pentecostais dessa virada de seculo, procurando mostrar como a chave interpretativa do carater ambivalente das doutrinas religiosas tem contribuido para explicar as mudan~as em curso e a grande atra~ao das mulheres das camadas popularespelas express6es religiosas de
diferentes ideologias dentro do cristianismo. Nesse sentido, as investiga~6es
sobre as pastorais sociais da Igreja Cat6lica enfatizam a atua~ao das mulheres como voluntarias na pastoral da crian~a e da saude em curso no Brasil
(David, 2001; Machado & Mariz, 2000), assim como a importancia da
Stoll, 1990; Martin, 1990; Pierucci, 2005, entre outros.
Embora 0 infcio desse processo de pluraliza.;ao date de muitos seculos atras e esteja
relacionado com as ondas migrat6rias vindas dos palses de tradi.;ao protestarite na Europa, assim
como com a expansao das missoes norte-americanas, observa-se urn incremento desse processo a
partir dos anos 70 do seculo passado (Stoll, 1990; Marrin, 1990).
8 A partir da decada de 90 0 numero de domicilios chefiados por mulheres (seja de jure ou
de facto) chega a representar urn quarto e urn teCl;o dos lares, de acordo com 0 pals. Segundo
Arriagada (2006, p. 208), "entre os de jltre, Nicaragua (35% em 1998), Republica Dominicana
e Urugllai (com 31 % cada urn em 1999) registravam as mais altas taxas de domicilios chefiados
por mlliheres. Ao mesmo tempo persistia a tendencia de que a incidencia da extrema pOhre7.3
fosse maior em lares com mlllheres na chefia de jure: em 13 dos 17 palses os domicllios indig ~ .es
apresentavam uma propon;ao maior de lares chefiados par mulheres que a total dos domicilios e,
na Costa Rica e na Republica Dominicana, mais da metade dos lares indigentes eram encabelfados por uma chefe It.
6

246

maria das dores campos Machado

participa~ao feminina no trabalho assistencial desenvolvido pelas Caritas

na Argentina (Zapata, 2005). Ja os estudos sobre as comunidades eclesiais
de base destacam a importancia dos cursos de formac;ao de lideran~as femininas e a produ~ao de cartilhas por ONGs como Cat6licas pelo Direito de
Decidir em varios paises, ainda que a capacidade de penetrac;ao do imaginario feminista expresso por essas organiza~iies seja bastante desiguaJ!.' De
qualquer modo, cabe destacar que, tanto nos g.upos que seguem de perto as
orienta~iies da hierarquia cat61ica quanto ,nas expressiies movimentalistas
que questionam a politica da Igreja, e inegavel 0 pape/preponderante das
mulheres na intermedia~ao da institui~ao com a sociedade.
Com for~a :politica e maior capacidade de mobiliza~ao e organiza~ao
em paises como 0 Brasil, Chile, Nicaragua e Colombia, 0 movimento das
comunidades eclesiais de base constituiu importante espa~o lie forma~ao de
lideran~as populares nas decadas de 60, 70 e 80.10 Entretanto, esse movimento cat61ico foi perdendo sua vitalidade a partir dos meados dos anos
80, quando comec;aram a se fazer sentir os efeitos da politica de JoaoPaulo
II de nomear bispos de perfis mais conservadores para as dioceses dos paises
onde a Teologia da Liberta~ao se difundia. De qualquer maneira, 0 que se
pretende enfatizar aqui e que, num contexto de intensa repressao politica, 0
desenvolvimento da Teologia da Liberta~ao gerou uma expectativa de que a
esfera religiosa poderia criar uma disposi~ao interna nos sujeitos sociais para
o engajamento nos movimentos libertarios, em especial 0 feminista. No que
se refere as mulheres pobres, esperava-se que a experiencia de organizac;ao
em comunidades ajudasse no processo de forma~ao de lideran~as femininas
que articulassem 0 tema da desigualdade entre as classes sociais com 0 da
assimetria de genero (Drogus & Stewart-Gambino, 2005).
No Brasil, investiga~iies socioantropol6gicas realizadas no inicio dos
anos 90 mostrariam, contudo, que a despeito da atua~ao importante das
mulheres nesses movimentos, havia pouca sensibilidade para. temas relevantes
da agenda politica do feminismo entre os que definiam as diretrizes e as estrategias do movimento das comunidades de bases (Macedo, 1992; Nunes, 1994;
Veja, por exemplo, Drogus & Stewart-Gambino, 2005 e Navarro & Mejia, 2006.
No Brasil, podemos mencionar os casos da ex-governadora Benedita da Silva e da exministra do Meio Ambiente Marina da Silva que, embora sejam evangeIicas, registram em suas
9

10

biografias publicadas a importancia das CEBs na sua fonna~ao. A segunda era cat6lica e pretendia sec freira e sua conversao ao pentecostalismo e urn poueo mais recente. 13. a primeira,
mesmo sendo pentecostal atuava no movimenro das CEBs no Morro Chapeu Mangueira e
reconhece que esse trabalho conjunto foi muito importante em sua forma~ao polltica.

religiao e as assimetrias de genero na america latina

247

Ribeiro, 1994). Mais recentemente e radicalizando as criticas dos pesquisadores, a freira e te610ga feminista Ivone Gebara a valiaria que "0 clamor por
justi~a social" dos principais formuladores da teologia da liberta~ao "nao
incluia justi~a e igualdade de genero" e que, a despeito do comprometimento com os pobres, se mantinha 0 carater patriarca I tipico da religiao cat6lica
(Rosado-Nunes, 2006). De qualquer modo, percebe-se uma amplia~ao da
agenda de investiga~ao local, uma vez que, al.!m da preocupa~ao com a
tematica da forma~ao de lideran~as femininas e do engajamento das mulheres
em a~oes coletivas, verificava-se crescente interessepelas questoes relacionadas
a sexualidade e it contracep~ao em grupos cat6licos na literatura brasileira.
o desenvolvimento em varios paises do continente de movimentos
religiosos com afinidade maior com a ideologia individualista, especialmente a Renova~iio Carismatica Cat6lica e 0 pentecostalismo, refor~aria a tendencia de incorpora~ao de novos temas e a articula~iio das variaveis classe
social e identidade de genero na sociologia da religiao da virada do seculo.
Discussoes a respeito do usa do corpo nos cultos, 0 desenvolvimento dos
dons espirituais, os efeitos da adesiio religiosa na familia, mobilidade religiosa, entre outros, passam a disputar espa~o com os estudos sobre 0 potencial emancipat6rio das Comunidades Eclesiais de Base (Fernandes, 1998;
Gimenez, 2003; Mariz & Machado, 1994; Mariz & Machado, 1996; Mariz
& Machado, 2004). De qualquer maneira, na~ se pode perder de vista que
o arrefecimento das CEBs e a expansao dos grupos carismaticos apresentam-se em ritmos diferenciados nas sociedades nacionais e que em alguns
paises, como e 0 caso do Brasil, ja se veri fica aproxima~ao crescente entre os
integrantes dessas duas formas de organiza~ao dos fieis cat6licos: a de ins pira~ao libertaria e a pentecostal (Boff, 2000; Mariz & Machado, 2000).
Deve-se registrar que a literatura sobre a Renova~ao Carismatica tambern destaca 0 protagonismo feminino," as mulheres aparecendo como dirigentes de grupos de ora~ao e intercessao, bem como os principais responsaveis
pelas a~oes sociais desenvolvidas nos setores marginais (Gimenez, 2003, Machado, 1996; Machado, 2000). Na explica~ao para esse maior engajamento
das mulheres em comunidades religiosas,bem como nas a~oes assistenciais
freqiientemente aparecem alusoes it subjetividade feminina hegemonica nas
sociedades cristas nas quais 0 cuidado do outro, seja 0 espiritual, seja 0 fisico
e 0 material, ficou reservado fundamentalmente ao segmento feminino.
II

Ver Prandi (1998); Fernandes (2005); Soneira (1997); Gimenez (2003).

248

maria das dores campos Machado

Para alguns autores, a participa~ao de mulheres em atividades dessa

natureza, alem do fortalecimento moral, pode criar possibilidades para urn
processo de individualiza~ao em rela~ao ao coniuge e aos mhos (Machado,
1996; Mariz & Machado, 1996; Mariz & Machado, 2000). E, mais, quando
essas mulheres tern a oporrunidade de transitar ,por outros movimentos so
ciais e conhecer ideologias seculares, sao maiores as possibilidades de que as
zonas de autonomias$e estendam para alem da famnia aumentando tambem
a capacidade critica das fieis em rda~ao a institui~ao religiosa. A realiza~ao
de tais possibilidades depended, entre outras coisas, da ,competi~ao religiosa, do nivel de instru~ao das mulheres e da capacidade de penetra~ao dos
movimentos feministas nas diferentes esferas das sociedades, especialmente
nas relacionadas as multiplas formas de associativismo cat6lico.
Trata-se de rela~ao complexa entre a identidadereligiosa e 0 engaiamento em a~oes coletivas e politico-partidarias, com as valores religiosos motivando, nao s6 a busca de'maior nivel educacionalpelas fieis pobres, mas
tambem maior circula~ao de mulheres nas esferas tradicionalmente associadas
ao segmento masculino. Investiga~oes recentes sobre as candidaturas politicas
de lideran~as femininas ligadas if Renov,a~ao indicam, entretanto, que, se
por urn lado, a inser~ao religiosa pode estar criando motiva~oes para a atua~ao
politica partidaria e para 0 fortaleciment@ da presen~a feminina na politica
institucional, por outro, a agenda dessas lideran~as expressa grande alinhamenta com as orienta~oes morais do Vaticano (Mariz & Machado, 2006).
Ou seia, na medidaem que a orienta~ao teol6gica do movimento em questao dificulta a visao critica dos seus membros em rela~ao a instiru~ao e aos
valores religiosos, a possibilidade de a lideran~a feminina formada nesse
movimento ampliar a sua autonomia em face da Igreia e muito reduzida.
A expansio do pentecostalismo
e as fric~oes com 0 feminismo latino-americano

pentecostalismo nao e urn fenomeno novo no continente uma vez

que paises como 0 Chile e 0 Brasil contam com grupos desse ramo do protestantismo desde 0 inleio do seculo xx. E inegavel, entretanto, que as denomina~oes com atua~oes transnacionais e a capacidade de mobiliza~ao nas
camadas populares do continente ampliaram-se consideravelmente nas ultimas quatro decadas. Nesse sentido, urn dos primeiros autores que chamou

religiao e as assimetrias de genera na america latina

249

atenc;:ao para as mudanc;:as que a conversao ao pentecostalismo provocam

no comportamento de homens e mulheres, afastando-os das definic;:oes generos dominantes na sociedade latino-americanas, foi Witlems (1967) que
realizou uma comparac;:ao entre a expansao do protestantismo no Chile e
no Brasil. Segundo esse aut0l; a doutrina pentecostal seria ambivalente e
apresentaria capacidade virtual de fortalecer as mulheres cujos parceiros aderirem aos movimentosreligiosos dessa natureza. Seu trabalho mostra como a
diminuic;:ao da distiincia entre os generos e fruto do abandono do duplo
padrao moral e da mudanc;:a no comportamento social masculino.
Estudos em outros paises da America Latina avanc;:ariam 0 debate sobre
a potencialidade disrruptiva da ideologia pentecostal sugerida por Willems.
Na decada de 1970, Cornelia Flora (1975; 1976) chamaria atenc;:aopara a
necessidade de se distinguir com clareza entre os valores religiosos (0 nivel da
doutrina) e a conduta (nivel da pratica concreta) dos que se confessam pentecostais. Analisando as condic;:oes de vida das mulheres pentecostais da classe
trabalhadora colombiana, Flora (1976) constataria 0 descompasso entre a
igualdade espiritual proposta na ideologia e a subjugac;:ao das mulheres no
universo domestico. Segundo seus dados, os padr6es de relacionamento familiar
nao teriam sido significativamente alterados com a afiliac;;ao pentecostal, apesar
da redefinic;:ao das formas de lazer e de a agenda de consumo favorecer 0 grupo familiar. No essencial, a dominac;:ao do conjuge masculino e a maior responsabilidade da mulher para com os trabalhos domesticos teria se mantido.
Pesquisas recentes demonstram, entretanto, que 0 descompasso entre 0
nivel ideologico e as revisoes dos papeis de genero na familia extrapola 0
universo pentecostal. No Brasil, por exemplo, estudos importantes sobre
percepc;:oes e atitudes em relac;:ao aos papeis de genero indicam que, embora
tenham ocorrido mudanc;;as significativas no que se refere aparticipac;:ao
feminina na esfera publica, a desigualdade na distribuic;:ao das responsabilidades domesticas se mantem na maioria das familias (Araujo, 2005; Venturi et
alii, 2004). Ou seja, 0 avanc;:o do feminismo se faz sentir muito rna is no que
se refere as relac;:oes sociais desenvolvidas na esfera publica do que no plano
familiar, ficando as mulheres sobrecarregadas com a dupla jornada de trabalho. Retomaremos esse ponto, posteriormente, antes se faz necessario verificar como 0 desenvolvimento do ideario feminista desafiava a tese de que a
expansao do pentecostalismo poderia fomentar novos arranjos familiares e
alterar 0 sistema de genero da regiao.

r
250

maria das dores campos machado

Na decada de 1990, investiga~iies na Colombia, na Argentina e no

Brasil acrescentariam novos elementos na discussao sobre as afinidades das
mulheres com as religiiies e as diferen~as entre as transforma~iies nas rela~iies de genero provenientes da ideologia pentecostal e do feminismo. Trabalhando com os conceitos de "interesses pniticos e interesses estrategicos de
genero" da feminista Maxine Molineaux,12 Brusco (1994) salientaria as virtuais "propor~iies revolucionarias" das mudan~asprovocadas pela conversao do casal ao pentecostalismo, redefinindo a participa~ao do homem e da
mulher na esfera privada e colocando a casa e a familia no centro da vida
dos dois. De saida, a autora lembra que a doutrina pentecostal serve aos
interesses praticos das mulheres, ja que por essa expressao religiosa elas podem "domesticar seus conjuges", que uma vez convertidos a'handonam

consumo dabebida alc06lica, as visitas as prostitutas e 0 vicio do cigarro,

canalizando 0 dinheiro para a familia e suas demandas.E mais: an condenar 0 orgulho, a arrogancia e 0 uso da violencia, e refor~ar a passividade,
a generosidade e a humildade em homens e mulheres, a doutrina pentecostal
ajudaria a mudar 0 poder relativo dos esposos, criando urn modelo alternativo para a tradicional familia patriarcal ou urn "novo ethos familiar". Gra~as
a mudan~as dessa natureza, 0 pentecostalismo poderia ser comparado aos
movimentos feministas e seria bern mais eficaz do que eles nas sociedades
latino-americanas.u A justificativa para esta diferen~a em favor do pentecostalismo estaria na pr6pria cultura machista do continente.
Esse tema tambem se apresentaria no debate argentino em que Monica
Tarducci (1993; 1994; 1999), inspirada nos ideais feministas, discutiria a
possibilidade da "androginiza~ao das familias" a partir lila adesao aos grupos pentecostais. Segundo essa autora, a despeito de urn discurso "andr6gino,
negando as diferen~as entre os sexos e igualando homens e mulheres como
Desta perspectiva os "interesses pniticos de genero" resultam das condir;oes concretas da
das mulheres na divisiio do trabalha, e sao definidos subjetivamente por elas com base em
suas experiencias cotidianas. 13. os "interesses estrategicos" sao definidos a partir da analise da
condit;ao de subordinar;ao das mulheres peIos homens e das faemas de reprodut;ao desta rela(fao
12

posi~ao

de dominat;ao e implicam uma forma mais ampla de mobiliza~ao das mulheres (Brusco, 1994, pp.

146-7).
13 "In Colombia, the template of evangelical Protestantism is helping men and women rc~
define their roles around the institution of the family. It may well be helping women (and some
men) in more pratical ways than feminist refonn movements have, at least to date in this particular
context. Yet evangelical Protestantism is not just practical but strategic, in that it seeks to redress

underlying gender inequalities. That it accomplishes this through the transfonnation of male as well
as female roles is the key to its effectiveness. This is an achievement

that western feminism, despite

its mighty labors, cannot claim to have achieved to the same degree" (Ibidem, p. 152).

religiao e as assimetrias de genero na america latina

251

irmaos na fe", 0 pentecostalismo apresentaria uma visao fundamentalista

da familia que refor~a a importancia dos papeis de esposa e mae na identidade feminina e dificulta as revisoes nos arranjos afetivos e sexuais. Nas
palavras da antropologa, "ainda que todo fenomeno religioso seja ambiguo
em termos de conservadorismo e progressismo parece-nos hoje que, como
toda religiao, 0 pentecostalismo legitima normas e, no casu que nos diz
respeito, sacraliza a subordina~ao da mulher" (Lbidem, p. 161).
A op~ao pelo conceito de fundamentalismo ja expressa as desconfian~as da ,pesquisadora sobre as potencialidades disrruptivas da religiao em
expansao nas camadas populares latino-americanas. Nessa chave interpretativa, ainda que as mulheres consigam converter seus conjuges, eliminando
as atitudes nocivas ao grupo domestico, e melhorem a auto-estima, a valoriza~ao da submissao nao permite que elas se transformem em sujeitos politicos e lutem pela supera~ao da subordina~ao degenero. Como se pode perceber, ao contrario de Brusco (1994) que enfatiza a eficicia do pentecostalismo
na promo~ao dos interesses praticos das mulheres, Tarducci (1994) assinala
os limites dessa expressao religiosa que atuaria muito mais como urn grupo
de auto-ajuda do que urn espa~o de forma~ao de sujeitos politicos. Retomaremos 0 tema do fundamentalismo mais adiante, antes, porem, queremos
examinar como a rapida multiplica~ao das denomin~oes pentecostais no
.Brasil estimulou aperspectiva comparativa e possibilitou a identifica~ao de
mudan~as nas percep~6es dos papeis de genero para alem da familia.
Inicialmente, cabe registrar que as investiga~6es comparando os segmentos pentecostais com os cat6licos e outras uadi~oes religiosas nao sao
propriamente recentes ness a configura~ao nacional, uma vez que desde 0
final dos anos 60, Procopio Camargo (1971) vinha realizando estudos dessa natureza. De qualquer modo, percebe-se que foi com 0 progressivo esvaziarnento das Comunidades Eclesiais de Base e a prolifera~ao de igrejas
pentecostais nos bols6es de pobreza das metropoles brasileiras que as compara~6es levando em conta a identidade de genero dos fieis tornaram-se
mais freqiientes. 14 Nesse sentido, autores como Mariz (1996) e Burdick (1998)
identificariam no discurso pentecostal sobre a familia, que em terras argentinas havia sido interpretado por Tarducci (1994) como fundamentalista,
um dos principais fatores de atra~ao das mulheres pobres. Na perspectiva
\4 Os estudos sobre as tradi~5es afro-brasileiras foram pioneiros na
tidade de geneco como dimensao analitica.

incorpora~ao

da iden-

252

maria das dores campos machado

desses autores, as Comunidades Eclesiais de Base, se por urn lado ajudavam

na organiza~ao das mulheres nos movimentos sociais relacionados ao saneamento basico, equipamento urbano e democratiza~ao do ensino, concediam
pouco espa~o para os problemas afetivos, sexuais e familiares enfrentados
pelo segmento feminino nas periferias das gran des cidades.
o desenvolvimento da Renova~ao Carismatica Cat6lica, onde tambem
se faria notar a preeminencia das mulheres, refor~aria a perspectiva comparativa corn base na identidade de genero dos adeptos dos grupos religiosos e
faria as pesquisas come~arem a relacionar as mudan~as religiosas com processos macrossociais como a participa~ao crescente das mulheres casadas no
mercado de trabalho, a expansao das familias monoparentais e da chefia do
domicilio feminino, 0 carater circunscrito do feminismo nos setores medios
da popula~ao, etc. (Machado, 1996). Corn esse tipo de invesriga~ao se pode
perceber a crescente mobilidade dos fieis no pais, 0 pluralismo religioso intrafamiliar e a preferencia das mulheres pelas comunidades confessionais corn
ideologias centradas no individuo (Mariz & Machado, 1994; 1996). A despeito das divergencias entre os movimentos revivalistas cat6lico e evangeJico, verificou-se que a subjetiviza~aodas escolhas religiosas encontrava-se na
base da expansao desses grupos nos setores medios e populares e que tal
processo estava simultaneamente ern sintonia corn as transforma~6es societarias que levantavam novos desafios as mulheres e em tensao corn as propostas e estrategias das organiza~6es feministas do Brasil.
Ainda que existam varias maneiras de interpretar 0 impacto do feminismo nos grupos religiosos, corn alguns estudos optando pela antinomia ada pta~aolrejei~ao, e outros enfatizando a absor~ao seletiva dos temas e 0 processo
de ressignifica~ao das propostas, a literatura dos ultimos dez anos aponta
para mudan~as na distribui~ao da autoridade de homens e mulheres nas
igrejas e na representa~ao dos grupos pentecostais na sociedade. Entre as
autoras que seguem a linha interpretativa inaugurada por Max Webet; 0 crescimento do pentecostalismo expressa uma tendencia de interioriza~ao das escolhas religiosas e encontra-se estreitamente relacionado com 0 processo de
individualiza~ao dos atores sociais das camadas populares (Mariz & Machado, 1996). Nessa vertente te6rica, a decisao de tornar-se pentecostal numa
sociedade majoritariamente cat6lica exprime nao s6 uma op~ao consciente
e deliberada do individuo, mas tam bern uma tensao entre este e 0 mundo
social mais amplo. Dito de outra maneira, a adesao ao pentecostalismo repre-

religiao e as assimetrias de genero na america latina

253

senta uma ruptura com as expectativas sociais e simultaneamente urn corte

na propria biografia do individuo. A ado~ao da perspectiva de genero permitiria reconhecer tam bern que a o~ao de ingressar nesse movimento religioso resulta de experiencias bastante diferenciadas dos hom ens e das mulheres
e pode produzir modifica~oes nas rela~oes de generos (Machado, 1996).
As historias de conversao masculinas revelam situa~oes de desemprego,
dificuldades financeiras e pr9blemas pessoais na area da saude nas justificativas para a adesao religiosa ao pentecostalismo; ja as mulheres quase sempre associam suas escolhas religiosas com as desaven.,as familiares e as necessidades - materiais e espirituais - do grupo dornestico (Mariz, -1994;
Machado, 1996; Fernandes, 1998). Em outras palavras, enquanto os homens
procuram a comunidade religiosa em situa~oes que poem em amea~aa-iden
tidade masculina predominante na sociedade, as mulheres se colocam como
guardias das almas de todos os '1ue integram a familia, buscando os grupos
confessionais sempre que urn dos seus familiares se encontre em dificuldades.
Nesse sentido, as qualidades alocadas ao genero masculino no sistemahegemonico de representa~oes parecem distanciar os homens das prescri~oes religiosas de uma forma geral e, em especial do ethos pentecostal, enquanto os
atributos femininos favorecem as experiencias das mulheres com 0 sagrado
e os vinculos com as comunidades religiosas (Machado, 2005).
Nessa perspectiva, a doutrina pentecostal enfatiza os valores associados ao feminino, mas tal fato nao deve ser interpretado como urn simples
refor~o a submissao das mulheres, uma vez que esses principios, bern como
os constrangimentos a sexualidade, sao extensivos aos homens da comunidade. Ou seja, 0 pentecostalismo combate a identidade masculina predominante na sociedade brasileira estimulando nos homens que aderem ao movimento as formas de conduta e as qualidades tradicionalmente alocadas ao
genero feminino. Assim como as mulheres, estes devem ser d6ceis,tolerantes, carinhosos, cuidadosos, etc... , levando urna vida ascetica regidapor
uma moral sexual rigida. Alem disso, espera-se que eles se preocupem com 0
bem-estar da familia dedicando-se rna is a educac;ao e acompanhamento dos
filhos. Tais expectativas apontam para uma reconfigura~ao da subjetividade
masculina criando a possibilidade de arranjos familiares mais igualitarios.
A adesao a esta forma de religiosidade tam bern provoca a redefini~ao da
subjetividade feminina na medida em que 0 pentecostalismo estimula 0 processo de autonomiza~ao das mulheres ante seus maridos e filhos. A conquista

254

maria das dores campos machado

de uma autoridade moral e 0 fortalecimento da auto-estima amplia as possibilidades de as mulheres desenvolverem atividades extradomesticas e as
redes de sociabilidade, favorecendo, conseqiientemente, a individualiza~ao
feminina (Machado, 1996; Mariz & Machado, 1996). Sinteticamente, 0
engajamento nesses grupos possibilita as mulheres tambem maior participa~iio na esfera publica, com algumas pentecostais evangelizando em pra~as
publicas, realizando trabalhos voluntarios em presidios, hospitais e entidades filantr6picas, participando de programas religiosos televisivos e radiofonicos (Gouveia, 1999; Machado, 1999) e, rna is recentemente, dedicandose a militancia polftica em favor dos candidatos da igreja (Machado, 2005).
Como exposto anteriormente, 0 estimulo a individualiza~iio nao se
circunscreve ao universo feminino, uma vez que os fieis, independentemente

da identidade sexual, aprendem "a ver a si mesmos como seres autonomos

que sao igualmente responsaveis por seu sucesso e destino" (Mariz & Machado,
1996). Entretanto, a existencia de urn hiato temporal nos processos de
autonomiza~iio de homens e mulheres das diferentes classes sociais indica
que a o~ao das mulheres das camadas populares pelo pentecostalismo favorece a expansiio da cultura individualista nos extratos sociais onde predomina
a visiio de mundo hierarquica e baseada na familia. E aqui, deve-se lembrar
tambem que, com a incorpora~iio da teologia da prosperidade no sistema
axiol6gico dos principais grupos pentecostais, as lideran~as passaram a estimular a entrada das fieis no mercado de trabalho,15 0 que certamente auxilia na cria~iio de novas zonas de autonomia individual (Machado, 2005).
Nessa chave interpretativa, a produ~ao de novas formas de subjetividade feminina esta relacionada com 0 incremento do nivel educacional das
mulheres, com a amplia~iio da participa~iio em atividades remuneradas, com
o aumento do numero de separa~5es e 0 crescimento da chefia feminina das
familias. Entretanto, reconhece-se que siio multiplos os recursos discursivos
e simb6/icos acionados pelas mulheres nesse processo. Nos setores medios a
cultura psicanalftica fornece elementos argumentativos para a revisiio do
conceito de individuo e liberdade individual; ja a cultura feminista proporciona os recursos discursivos para 0 desenvolvimento de uma consciencia de
genero e para 0 combate das rela~5es assimetricas entre os homens e mulheIS Ver, por exemplo, a importante investiga~ao realizada pela Funda~iio Perseu Abramo
com 2.502 mulheres. com anos anos Oll mais, e vivendo em 187 municipios de 24 estados das cinco
macrorregioes do pais (Vera Soares, 2004, pp. 172-5).

religiao e as assimetrias de genero na america latina

255

res. De forma diversa, percebe-se que as pentecostais das camadas populares

tern identificado nos valores religiosos que tam bern propugnam 0 individualismo os elementos que dao sentido a reestrutura~ao das suas condutas, das
rela~iies familia res e das expectativas em rela~ao a vida.
Em varias publica~iies, Mariz & Machado (1994; 1997; Machado, 2005)
estabelecem distin~iies entre 0 individualismo pentecostal e 0 feminista e
alertam os leitores de que 0 fortalecimento da auto-estima das mulheres e 0
desenvolvimento de rela~iies mais simetricas nas familias onde os conjuges
partilham os valores pentecostais nao devem ser interpretados a partir do
idea rio feminista. E mais, argumentam que, a despeito do combate das lideran~as religiosas pentecostais ao movimento de mulheres, as mudan~as nas
representa~iies dos generas nestes segmentos confessionais encontram-se tambern relacionadas com a tendencia de apropria~ao seletiva de ideias feministas pela sociedade e em especial pelas institui,iies culturais (Machado, 2005).
Afinal, as caracteristicas e a capacidade de mobiliza~ao do movimento feminista e do pentecostalismo variam de sociedade para sociedade. No caso do
Brasil,oMariz & Machado (2004; 2006) argumentam que a competi~ao religiosa e os prajetos de amplia,ao da capacidade de influencia de algumas denomina~iies pentecostais vern favorecendo a assimila~ao de alguns temas dos
movimentos de mulheres e sugerindo transforma~iies na hierarquia de generas.
o tema dos limites desse pracesso de revisao das representa~iies e das
rela~iies de genera passa a integrar a agenda de discussao tao logo come~am
as pesquisas empiricas sobre a consagra~iio feminina e 0 desenvolvimento
do ministerio do casal nas igrejas brasileiras (Santos, 2002; Machado, 2005),
assim como as analises da participa~iio das mulheres pentecostais na politica institucional (Machado, 2005; Mariz & Machado, 2006). Nas duas situa~iies percebe-se a tendencia de acomoda~iio as tradicionais prescri~iies de
genera (Machado, 2005), com as mulheres sendo consagradas e ou indicadas
por lideran~as masculinas para atuarem na politica nao pela 16gica da eqiiidade de genera, mas sim pelo pragmatismo institucional que acaba por garantir 0 lugar privilegiado dos homens no sistema de autoridade.
Novamente, entretanto, nao estamos diante de urn problema especHico ao universo pentecostal. As analises do crescimento de candidaturas femin in as nos ultimos processos eleitorais tam bern relacionam esse fenorneno
com 0 pragmatismo das lideran,as partidarias e 0 acornpanhamento da atua~ao parlamentar das poucas mulheres no Legislativo sugere que a presen~a

256

maria das dares campos machado

feminina nesses espa~os, embora seja condi~ao necessaria, nao e suficiente

para garantir mudan~as na forma de se pensar e se fazer a politica (Araujo,
2002). E, conseqiientemente, de se alcan~ar os ideais emancipatorios dos
movimentos feministas. AU seja, a tendencia a reacomoda~ao nao esta circunscrita aos grupos pentecostais que se flexibilizam, e na realidade constitui num desafio para toda a organiza~ao social brasileira.
AmbivaU,ncias nas percep~oes dos papeis de genero
e 05 desafios a interpreta~io feminista
do fundamentalismo religioso no continente
Vma pesquisa quantitativa realizada recentemente em varios continentes
do mundo, e com a America Latina representada pelos entrevistados do
Brasil, Chile e Guatemala,16 indica descontinuidades interessantes com as
representa~oes de genera tradicionais entre os pentecostais da regiao e reafirrna a pertinencia do argumento de que as modifica~oes relacionadas a esfera
publica sao mais faceis do que no interior da familia. Segundo os dados
dessa pesquisa, a despeito de a maioria dos pentecostais dos tres paises concordarem com a ideia de que as esposas devem obedecer sempre a seus maridos, a posi~ao dos fieis no que se refere ao sacerd6cio feminino e aparticipa~ao das mulheres no mercado de trabalho expressa uma visao rna is igualitaria
dos generos." No que se refere ao sacerd6cio, 79% dos guatemaltecos, 64%
dos brasileiros e 61 % dos chilenos que integram os grupos pentecostais sao
favoraveis aconsagra~ao de mulheres. 1a no caso da participa~ao no mercado
de trabalho, observa-se que bern menos da metade dos entrevistados desses
paises acha que os homens tern mais direitos a urn posto de trabalho do que
as mulheres. No caso do Brasil a propor~ao dos entrevistados que concorda
com a prioridade mascuIina na ocupa~ao de urn cargo e de 29%, ao passo
que na Guatemala e de 40 e no Chile e de 41 %.
as pentecostais apresentam uma visao alinhada com a posi\,ao majoritaria na sociedade mesmo quando sao question ados sobre a possibilidade
das maesque exercem uma atividade prafissional conseguirem desenvolver
Trata.se da pesquisa Spirit and Power cealizada pela Pew Foundation e divulgada no
0 seguinte endere~o: <http://pewforum.orglpublications/surveysfpentecostals-06.pdb.
17 Na Guatemala, 73% dos entrevisrados concordam com a assertiva de que as esposas
devem obedecer aos seus maridos; no Brasil e no Chile a represemaifao dos que pensam igual e de
61 % e 52%, respecrivamente (Pew Foundation, 2005. p. 42).
16

site com

religiao e as assimetrias de genero na america latina

257

uma boa rela,ao com os seus filhos. Sessenta e nove por cento dos pentecostais
brasileiros, 61% dos chilenos e 59% dos guatemaltecos concordam com a
afirma,ao de que a mulher com inser,ao no mercado de trabalho pode desenvolver rela,oes tao boas e seguras com suas crian,as quanto as que nao exercern atividades remuneradas fora de casa.
No campo da polftica partidaria, esfera tradicionalmente masculina,
em bora os pentecostais apresentem uma visao menos igualitaria dos papcSs
de genero do que a identificada na popula,ao geral de cada pais, a maioria
dos entrevistados nao concorda com a assertiva de que os homens sao melhores lfderes politicos do que as mulheres. E aqui novamente 0 Brasil se
destaca com a menor representa,ao dos pentecostais com uma percep,ao
assimetrica em favor dos homens: 36% dos entrevistados, ao passo que no
Chile e na Guatemala a porcentagem e de 40%.
De qualquer maneira, a pesquisa revela que 0 principio da obediencia
feminina ao c6njuge nao impede que os pentecostais tenham percep,oes
mais equilibradas dos papeis de genero na esfera publica. 0 crescimento das
familias monoparentais e da chefia feminina nos domicilios nessas sociedades" pode estar favorecendo essa visao mais simetrica do papel social de
homens e mulheres, mas se devem considerar os impactos das politicas publicas
que incorporam demandas dos movimentos feministas nos diferentes segmentos socia is. Diro de outra maneira, na medida em que a logica de genero
come<;a ser levada em conta na defini,ao das polfticas publicas - as a,oes
afirmativas sao born exemplo nesse sentido - existe uma tendencia de revisao das percep,oes das identidades de genero nos diferentes setores sociais.
Os dados apresentados acima servem nao so para evidenciar as ambivalencias nas percep,oes dos papeis de genero dos pentecostais como tambem
para problematizar 0 uso generalizado da categoria fundamentalista para
caracterizar os grupos em expansao na contemporaneidade (Da Silva, 2006).
Ainda que nao se ignorem as rela,oes seminais do pentecostalismo latinoamericano com 0 movimento fundamentalista norte-americano que se desenvolveu na virada do seculo XIX para 0 seculo XX, e importante nao perder
de vista as especificidades historicas e as descontinuidades entre essas expressoes do evangelicalismo no norte e no centro-sui do continente americano. A
18 Segundo Arraigada (2006, p. 208), no final da decada de 1990 as porcentagens dos
domicilios que eram chefiaclos de facto por mulheres no Brasil, Chile e Guatemala eram de 33%,
28% 30%, respectivamente.

r
258

maria das dores campos machado

posi~ao

subalterna em face do catolicismo, 0 surgimento de inumeras igrejas

aut6ctones, 0 desenvolvimento concomitante com movimentos sociais impor-

tantes, como 0 feminismo, a difusao da teologia da prosperidade, etc. sao

alguns dos fatores que devem ser levados em conta quando se analisam as
expressoes pentecostais desse inicio de seculo na America Latina. Nesse sentido, 0 termo "fundamentalismo" parece mais confundir, do que ajudar na
identifica~ao das especificidades do movimento na regiao, encobrindo importantes diferen~as no interior do campo pentecostal que explicam a plasticidade
e dinamicidade desse movimento religioso na contemporaneidade.
Com isso, nao se pretende desqualificar as criticas dos movimentos
feministas as posi~oes mais tradicionalistas de grande parte dos grupos
pentecostais no campo da moral sexual e do ordenamento hierarquico de
genero, mas argumentar em favor da necessidade de estudos comparativos
sobre as comunidades em expansao para verificar as continuidades e descontinuidades no universo e conhecer os fatores de atra~ao delas nos segmentos
sociais masculinos e femininos. Afinal, a despeito da forte rejei~ao as propostas de descriminaliza~ao do aborto e da uniao civil de homossexuais,
verifica-se maior flexibilidade no campo da saude reprodutiva em rela~ao a
institui~ao religiosa hegemonica na regiao com a maioria das comunidades
estimulando 0 planejamento familiar. De mesma forma, percebe-se a inclusao
do tema do sacerd6cio feminino na pauta de discussao dos grupos pentecostais de diferentes paises e a tendencia, ainda que tfmida, de crescimento do
numero de pastoras nesse universo religioso, enquanto a Igreja Cat6lica
mantem sua posi~ao inflexivel no interdito as mulheres para 0 cargo de
sacerdote. Resumidamente, se a categoria fundamentalismo pode ser util no
embate politico dos movimentos sociais e no processo de mobiliza~ao de
importantes atores sociais coletivos como os grupos feministas, suas potencialidades heurlsticas sao pequenas quando se pretende explicar 0 fenomeno
da expansao do pentecostalismo em terras tradicionalmente cat6licas.
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....

Capitulo 9

ESPETACULARIZAC;::A.O E CANIBALlZAC;::A.O
DASCULTURASPOPULARES
NAAMERICA LATINA
J

osP.

JORGE CARVALHO

1 Encontro Sul-Americano das Culturas Populares oferece mais

uma chance de dialogo com os artistas e mestres da cultura popular para avan~armos na constru~ao de urn projeto articulado capaz de superar, nos seus varios niveis de complexidade, os problemas enfrentados hoje pelas culturas populares no Brasil enos demais paises da America
Latina.' Trata-se de urn esfor~o conjunto do Ministerio da Cultura, da sociedade civil organizada, da academia, dos produtores culturais e, principalmente, das associa~oes, comunidades e organiza~oes dos priiprios artistas
populares, realizado na expectativa de promover urn florescimento cada vez
mais pleno e mais digno das tradi~oes culturais do nosso continente.
o tema da espetaculariza~ao e cariibaliza~iio foi resultado dos dialogos iniciados apiis 0 1 Seminario Nacional para Politicas Publicas para as
Culturas Populares, ocorrido em Brasilia em setembro de 2005. Esses dois
termos procuram exprimir a percep~iio e a consciencia de que as culturas
populares estiio sendo expostas a urn movimento crescente e continuo de
invasao, expropria~ao e preda~ao, conectado basicamente com a voracidade
das industrias do entretenimento e do turismo e tam bern com a manipula~iio politica dos artistas populares.
1 Versao ligeirameme revisada da conferencia proferida no I Encontro Sul~Americano das
Culturas Populares, organizado pelo Ministerio da Cultura em Brasilia, em setembro de 2006. 0
tema da conferencia suscitou tambem uma entrevisra tonga concedida em Buenos Aires a revista
Morea, em que amplio e Husteo de modo distinto alguns dos temas aqui desenvolvidos (Carvalho,

2007).

'"

264

jose jorge carvalho

Hierarquia econ6mica e hierarquia estetica:

onde estiio as culturas populares?

Afirmemos, de saida, que nao e possivel separar os problemas especificos das culturas populares da ordem politica e economica do pais. Ainda
que tenhamos optado por concentrar a discussao nas questoes esteticas propriamente ditas, asordens politica e economica estarao implicitas nos dilemas e encaminhamentos que venham a surgir.
Uma reflexao consistente sobre esse tema pressupoe 0 acesso publico e
transparente ao quadro total dos gastos do Ministerio da Cultura para apoio
as varias atividades artfsticas e culturais do pais. Esses dados sao essenciais
para se ter uma ideia exata do lugar ocupado por cada urn dos setores da
cultura dentro do Ministerio e tam bern para avaliar 0 discurso projetado
pelo governo federal de que a cultura ira funcionar como ,mola mestra da
ideia de desenvolvimento no Brasil. Se e essa de fato a inten~ao, ha que se
perguntar de que modo os diversos estilos de expressao cultural (erudita,
popular comercial, tradicional ou folcl6rica) irao ocupar de fato esse lugar.
Para unir em urn mesmo esfor~o analitico cultura popular e politica
estatal, faz-se necessario trabalhar simultaneamente com varias escalas distintas, de modo que possa transitar entre fenomenos de pequena e de grande
escala. A pequena escala refere-se as especificidades das expressoes da cultura popular - as festas, os folguedos, a poesia popular, os autos dramaticos,
os artesanatos - , enquanto a grande escala diz respeito ao or~amento total
do Ministerio, traduzido em cifras de milhares e de milhoes de reais. Sao
essas cifras que compoem 0 patamar maior onde se colocam as decisoes do
poder, tanto de incluir quanto de excluir artistas, comunidades e expressoes
culturais. Se nao conhecemos a grande escala nao podemos saber em que
ponto estamos da constru~ao da prometida igualdade na area das politicas
de desenvolvimento da cultura no pais.
Essa demanda por transparencia se impoe como inevitavel porque,
quando a cultura popular e convertida em espetaculo desterritorializado
(isto e, deslocado de sua comunidade ou circuito de origem), ela passa a
ganhar valor diante de consumidores que podem transitar tam bern por outras
atividades culturais, como a Bienal de Sao Paulo, a Orquestra Sinfonica do
Teatro Nacional do Rio de Janeiro, os Festivais (nacionais e internacionais)

espetaculariza~o

canibaliza~;io

das culturas populares

265

de Dan~a, Musica e Teatro, etc. Vma vez dominada a grande escala, pode-se
indagar: quanto vale a cultura popular na visao do Estado brasileiro? Quem
definiu, e com que criterios, que a cultura popular recebera sempre urn apoio
tao menor que 0 oferecido a arte erudita ou a arte popular comercial? E
quanto rende a cultura popular como produto ou servi~o oferecido pela
industria do entretenimento?
Para definir minimamente 0 campo em discussao, as culturas populares podem ser concebidas, em termos gerais, como urn conjunto de formas
culturais -

musica, dan<;a, autos dramaticos, .poesia, artesanato, ciencia

sobre a saude, formas rituais, tradi~oes de espiritualidade -, que foram

criadas, desenvolvidas e preservadas pelas comunidades, com relativa independencia das institui~oes oficiais do Estado, ainda que estabelecendo com
elas rela~oes constantes de troca e del as recebendo algum apoio eventual ou
parcial. As culturas populares distinguem-se tambem do que chamo de cultura popular comercial por nao necessitarem dos implementos da industria
audiovisual, nem para a sua concep~ao, nem para sua produ~ao nem para
sua circula~ao no contexto em que foram criadas e em que sao preservadas.
Nesse sentido, pautam-se por urn prindpio de autonomia na frugalidade,
na medida em que se reproduzem utilizando seus modestos recursos materiais
e simb6licos e tomando em conta seus ritmos pr6prios de continuidade,
mudan~as e transforma~oes. Em urn nivel diferente de abstra~ao, podemos
dizer que a autogestao e a auto-sustentabilidade comunitarias sao os principios que organizam a produ~ao das culturas populares; e a oralidade e 0 seu
meio predominante de expressao e transmissao.
Dialogando com 0 tema da resistencia desenvolvido por Claudio Spiguel
neste mesmo Encontro, digamos que a marca fundante da cultura popular
na America Latina tern sido a sua capacidade de resistir a pressao das elites
para homogeneizar uma cultura nacional segundo a perspectiva da cultura
erudita ocidental. Inclui-se nessa perspectiva homogeneizadora 0 cristianismo como dominante e a religiao cat6lica como compuls6ria.
Ao falar de resistencia das culturas populares, podemos pensar em dois
processos principais: por urn lado, urn embate aberto com a Estado que
procurou dirigir e controlar as expressoes simb6licas em uma dire~ao distinta
dos val ores estericos e espirituais das classes populares; uma vez pressionados
a conformar, as artistas populares resistiram a unilateralidade estatal e negociaram posi~6es, direitos e deveres, lan~ando mao de varios modos de

266

jose jorge carvalho

organizar seus interesses artisticos proprios. Dai ser possive! conceber a tradi~ao cultural popular como uma tradi~ao de institui~oes culturais populares, com suas pedagogias e hierarquias distintas das impostas it popula~ao
por meio dos apare!hos ideologicos do Estado. 0 outro modelo de resistencia consistiu em aproveitar as brechas, as lacunas e as cegueiras das elites
estatais que nao perceberam ou nao julgaram de interesse controlar certas
expressoes simb6licas. Assim, foi mais faeil para as classes populares mantelas por mais tempo mediante uma estrategia consciente de ocultamento,
invisibiliza~ao, disfarce oucamuflagem.
o percurso das culturas populares no ultimo seculo e, portanto, analogo a historia de todos os biomas brasileiros, como no caso da floresta
amazonica: urn por urn, nossos biomas foram sendo predados pela expansao do sistema economico desigual e excludente que enossa marca de sociedade desde 1500. Nos primeiros seculos dessa .invasao, a maioria das expressoes artistic as e as tecnicas de espiritua'lidade nao cristas dos povos
indigenas, dos africanos escravizados e das classes populares permaneceram
sem maior interesse de explora~ao pela elite branca controladora do Estado,
da economia e dos meios de produ~ao. As tradi~oes ,foram simplesmente
silenciadas ou exterminadas em nome de urn projeto de domina~ao cultural
intolerante, a urn so tempo eurocentrico ecatolico romanizador.
Atualmente, assistimos a urn interesse crescente por manifesta~oes populares que por muito tempo nao haviam despertado a aten~ao das classes
dominantes nacionais nem daindustria do entretenimento. Quando essa
industria (apoiada sempre pelo Estado por intermedio dos segmentos de
classe que controlam suas principais institui~oes) avalia que certos cliches e
certas modas da cultura popular comercial come~am a declinar na bolsa de
valores dos bens esteticos e simbolicos do mundo (bolsa evidentemente informal, a qual pertencem Holywood e as megacorpora~oes da industria do
disco), ela passa a procurar expressoes culturais virgens, remotas ou exoticas
que possam ser transformadas em novos bens simbolicos e esteticos comereializaveis. Para isso, coloca todas as tecnologias audiovisuais a servi~o da mobiliza~ao cultural. Primeiro, coloca-os sob a lupa do marketing para avaliar
o potencial economico do exotico; e depois diante dos holofotes dos espetaculos, para que passem a render dividendos para os produtores e empresarios.
Assim como se mensuram as jazidas de petr6leo, 0 ouro em aluviao ou
os terrenos ferteis para os projetos de agroindustria, os produtores tambem

espetaculariza~ao

canibaliza~ao

das culturas populares

267

calculam quanta podem lucrar com 0 bumba-meu-boi, 0 samba-de-roda, 0

maracatu, 0 artesanato. E os donos dos poderes locais, regionais e estaduais
podem tambem avaliar as contribui~oes dos artistas populares para a legitima~ao de suas politicas reprodutoras das desigualdades sociais e raciais das
quais, paradoxalmente, esses pr6prios artistas sao vitimas.
Vale ressaltar que os artistas populares nao sao vitimas apenas da classe
politica e da industria do entretenimento, mas tam bern dos academicos e
dos intelectuais. Afinal, nossa reflexao sobre 0 tema da preda~ao e da mercantiliza~ao da produ~ao cultural, alem de escassa e fragmentaria, esta datada em rela~ao a situa~ao atual das culturas populares. A maioria dos pesquisadores ainda trata este assunto a partir de uma teoria do hibridismo e da
negocia~ao de sentido que sustenta uma id"ia nada realista de mutua influencia e reciprocidade. Essas dimensoes de troca certamente existem, porem
nao conseguem eliminar as perversidades e as manipula~Oes a que sao expostos
os mestres e mestras em seus contratos de apresenta~ao e grava~ao de discos
com as proclutoras, ou em suas parcerias com as secretarias municipais e
estaduais de cultura para projetos culturais e educativos. No ponto em que
estamos atualmente, ja nao "faz sentido falar em culturas hibridas ou em
trocas culturais sem tomarmos em conta as gritantes assimetrias de poder.
Um sintoma claro da preda~ao cultural " 0 fato de que, por muito
tempo, apenas os brinquedos e folguedosque tinham carater realmente laico,
ligados as festas voltadas para a confraterniza~ao e a diversao eram as expressoes que mais interessavam as elites. A partir das ultimas decadas, porem, a classe media urbana consumidora de espetaculos avan~ou mais em
dire~ao as culturas populares. Conseqiientemente, muitas manifesta~oes
devocionais que se mantinham ate entao intocadas tambem estao sendo
submetidas, em meio a essa nova onda de preda~ao cultural, ao escrutinio
mercantilizador dos produtores e dos interesses de manipula~ao da classe
politica. No momenta presente, entao, uma grande parte da cultura popular sofre pres sao sem precedentes para ser espetacularizada.
Espetaculariz~

Defino "espetaculariza~ao" como a opera~ao tipica da sociedade de massas, em que um evento, em geral de carater ritual ou artistico, criado para
atender a uma necessidade expressiva especifica de urn grupo e preservado e

r
268

jose jorge carvalho

transmitido por urn circuito proprio, e transform ado em espetaculo para

consumo de outro grupo, desvinculado da comunidade de origem. 0 termo
"espetaculo", com sua raiz specs, de olhar, vern do latim que significa, basicamente, "tudo 0 que chama a aten<;iio, atrai e prende 0 olhar" (Antonio
Geraldo da Cunha, Dicionario Etimol6gico Nova Fronteira). Dessa raiz
derivou-se enorme gama de termos vinculados a idi'ia de distanciamento e
objetifica<;iio de tipo ocularista: spectator, aquele que ve, e 0 espectador que
aprecia 0 spectaculum, a festa publica ou espetaculo. E se speculum e 0
espelho, quem observa pode tambem dedicar-se aspeculatio e especular, isto
e, realizar urn escrutinio objetificador a respeito do outro que para ele se
espetaculariza, ou por sua propria decisiio ou porque foi, par sua vez,
espetacularizado a servi<;o de urn terceiro. 2
o processo de transformar eventos publicos (sociais ou comunitarios)
em espetaculo tern longa .historia e 0 exemplo mais obvio seria 0 circo romano: 0 espetaculo dos gladiadores no Coliseu tornou-se simbolo da ideia
de entretenimento, aliena<;iio e manipula<;iio das massas exploradas e excluidas
do poder politico. Tambem na Europa moderna, os autos-de-fe da Inquisi<;iio,
as execu<;oes e linchamentos dos despotas franceses, as coroa<;oes barrocas,
eram eventos concebidos como espetaculo para as massas. Contudo, urn
novo sentido de espetaculo surgiu no inicio do seculo XIX com a sociedade
de massa da era urbano-industrial, que passou a ser manipulada tanto pelo
Estado como pelo capital por meio da industria cultural.
Resumindo urn tema complexo, a espetaculariza<;iio das institui<;oes
pU'blicas e privadas do mundo moderno ocidental e urn processo derivado
diretamente de varias revolu<;oes tecnologicas coetaneas ao alto capitalismo,
as quais se acumularam e se articularam seguidamente a partir da segunda
metade do seculo XIX: a inven<;ao da fotografia, as grandes lojas de departamentos, a circula<;iio das revistas de moda, 0 fonografo, a expansao das
radios e do cinema e finalmente a inven<;ao da televisao. No momento em
que se impoe, na vida urbana, uma industria audiovisual poderosa, e entao
possive! espetacularizar, nao apenas 0 poder, como ja havia sido feito antes,
mas tam bern os aspectos mais privados da vida individual e em sociedade.
A espetaculariza<;ao e urn processo multidimensional. Para come<;ar,
implica urn movimento de caprura, apreensao e mesmo de confinamento.

I.

Para uma etimologia detalhada da raiz specs, ver Marilena Chaui (1988).

espetaculariza~ao

canibaliza~ao

das culturas populares

269

Trata-se de enquadrat; pela forma, urn processo cultural que possui sua logica
propria, cara aos sujeitos que 0 produzem, mas que agora ten. seu sentido
geral redirigido para fins de entreter urn sujeito consumidor dissociado do
processo criador daquela tradi~ao. A metafora basica do olhar ("ver 0 evento"
e nao participar dele, a nao ser apenas como voyeur, 0 espectador que nao se
expoe nem se entrega) aponta para uma atitude de distancia, de nao-envolvimento; ver a brincadeira espetacularizada e, a urn s6 tempo, consumila e defender-se dela, para que nao seja capaz de influenciar 0 horizonte de
vida do consumidor. E quando essa influencia de fato nao sucede, 0 espetacu10 fica esvaziado do seu poder maior, que seria 0 de irromper no horizonte
existencial do sujeito que se expoe ao seu campo expressivo e entao transformar 0 sentido de sua existencia. Assim definido, 0 espetaculo moderno aproxima-se da ideia de vivencia, que Walter Benjamin opunha a ideia de experiencia. Enquanto a experiencia aponta para urn imp acto existencial no individuo
(de cunho estetico, emocional, intelectual, espiritual, afetivo) que ajuda a
reconecta-lo com a comunidade a que pertence e com a sua tradi~ao espedfica, permitindo-lhe maior enraizamento do seu proprio ser, a vivencia e 0
fenomeno tipico do mundo moderno urbano-industrial massificado, caracterizado pela ausencia de profundidade historic a e tradicional dos eventos e,
conseqiientemente, por sua superficialidade e fugacidade, tanto no nivel
individual como no coletivo. 3 Espetacularizar significaria, entao, entre outras
coisas, dissolver 0 sentido do que e exibido para deleite do espectador.
Dizer que as culturas populares sao espetacularizadas significa afirmar
a existencia de varios processos simultiineos:
a) que elas sao descontextualizadas segundo os interesses da classe consumidora e dos agentes principais da espetaculariza~ao;
b) que elas sao tratadas como objeto de consumo e, mais complexo
ainda, como mercadoria. Passam, assim, do valor de uso com que se inscrevem
no contexto das comunidades que as criam e reproduzem para se tornarem
valor de troca, passiveis de serem mais ou menos importantes a depender dos
padroes de desejo e de frui~ao dos consumidores que as escolhem e identificam;
c) que sao ressignificadas de fora para dentro. Serao os interesses embutidos no olhar do consumidor que definirao 0 novo papel que passarao a
desempenhar. Trata-se aqui de uma opera~ao muito distinta das eventuais e
3 Walter Benjamin elaborou intensamente
para os olhos do consumidor (Benjamin, 2006).

fetiche das mercadorias como urn espetaculo

-270

.,

I
,

jose jorge carvalho

multi pI as ressignifica<;:oes que sueedem, provocadas de dentro, ou seja, pelos

proprios artistas populares no contexto das comunidades onde atuam.
Esse formato de espetaculo de que falamos inverte a logica de subjetiva<;:ao proposta pela industria audiovisual. No caso da publicidade e do cinema,
o espectador e capturado pela mirada que the e lanc;ada pelos sujeitos representados na tela, no outdoor ou na foto da revista. A condi<;:ao de sujeito,
isto e, 0 protagonismo principal (ou agenda, como querem alguns teoricos)
esta no palco e nao na plateia. Inversamente, ja no caso das culturas populares, os artistas chegam ao palco por uma opera<;:ao de captura, quase sempre como urn coletivo que se apresenta em uma condi<;:ao de objeto para
deleite dos sujeitos consumidores.
A espetaculariza<;:ao e 0 poderdo olhar, que po de ser construido de
fato como dois poderes opostos e conflitantes. Por urn lado, 0 poder do espetaeulo pode ser 0 poder de quem olha e e olhado, como e 0 caso do poeta
popular que recita na feira, os brincantes de uma .folia que se deslocam
toeando e cantando pelo povoado, ou os dan<;:arinos que se apresentam em
seu ambiente comunitario. Em todos esses casos, artista e publico se olham
em urn espa<;:o comum e familiar aberto as trocas, tambem de posi<;:oes,
entre quem olha e quem e olhado. 0 outro lado da espetaculariza<;:ao (0 seu
lado predador, objetificador) e 0 olhar que nao se sabe olhado por quem
comanda 0 seu olhar; e e tambem 0 olhar de quem se recusa a ser olhado.
Este e 0 olhar do consumidor, que nao pode suportar 0 espelho da sua
condi<;:ao objetificada de sujeito para 0 consumo. Esse alhar que se recusa a
ser olhado e 0 mesmo que, contraditoriamente, torna-se prisioneiro da fantasia de que sera olhado com urn olhar de aceita<;:ao por aquele a quem olha
como objeto de seu entretenimento. E, na verdade, 0 olhar do consumidor,
sujeito-objeto da vida em uma sociedade espetacularizadora.
Ha que mencionar aqui dois dos principais teoricos do espetaculo nas
sociedades ocidentais contemporaneas: Guy Debord, autor do chissico A Sociedade do Espetaculo, publicado em 1967 e Jean Baudrillard, autor de textos igualmente classicos sobre 0 tema, entre eles A Sociedade de Consumo, de
1970.4 Ainda que inspiradores, esses dois auto res distanciam-se parcialmente
da presente discussao sobre a espetaculariza<;:ao por do is motivos que se
complementam. Primeiramente, porque ambos partem do principio de que
Ver Debord (1997) e Baudrillard (1975).

espetaculariza.;ao e canibaliza~ao das culturas populares

271

o esvaziamento de sentido trazido por esse capitalismo espetacularizante e

generalizado; e em segundo lugar, porque sua leitura, ainda que uti! para entender muitos dos dilemas contemporaneos da cultura na America Latina,
concentra-se nas expressoes culturais das sociedades industriais avan~adas do
mundo ocidental (Europa e paises ricos anglo-saxoes), sociedades que nao
possuem mais (como ja tiveram no passado) 0 rico circuito das culturas populares que e uma marca tao forte das nossas sociedades latino-americanas.
Em resumo, Debord e Baudrillard dissecam 0 vazio de uma sociedade
inteiramente e~petacularizada, ao passo que procuro aqui teorizar os dilemas
da espetaculariza~ao de algumas das expressoes culturais populares (processo
mais recente e ainda passivel de interven~ao), consciente, porem, de que
ainda contamos com inumeros generos de espetaculos de cultura popular
em esc ala comunitaria. Em outros termos, ainda temos espedculos tradicionais produzidos e absorvidos pelas comunidades a que pertencem os artistas
populares. Enfim, muitos dos espetaculos de cultura popular, como tradi~oes
de Cavalo-Marinho, Cabocolinhos, Sambas-de-Roda, Coco-de-Zambe, entre tantas outras, ainda nao foram absorvidos pelo circuito da espetaculariza~ao mercantilizadora que ja absorveu completamente 0 espa~o vital dos
membros das sociedades industriais avan~adas sobre as quais eles escreveram.
Isto posto, vale reafirmar que a espetaculariza~ao que ocorre neste
momento com as culturas populares no Brasil e na America Latina nao se
equivale ainda, em esc ala de di!ui~ao de sentido, it espetaculariza~ao geral
da vida nas sociedades de massa industrialmente mais avan.;adas, tanto na
esfera do cotidiano como ate mesmo na esfera do poder. A espetaculariza~ao
da politica, como um processo de dimensoes mundiais, alcan~ou seu paroxismo nas ultimas decadas, como no caso das campanhas estaduais e presidenciais em varios paises. Os Estados Unidos sao aqui 0 exemplo mais grotesco
por converterem os comicios e os debates em shows midiaticos destinados a
esvaziar inteiramente 0 sentido politico das propostas dos candidatos. As
elei~oes sao, portanto, como diz Jean Baudrillard, carnavalizadas - e 0
verbo carnavalizar ja aponta para a retirada da dimensao de seriedade do
fenomeno, ao mesmo tempo que funciona como a referencia tipica do espedculo da moderna sociedade de massas: turistico, narcotizante, mercantilizado.
No nosso caso, a intensidade da canibaliza~ao e da espetaculariza~ao e ainda
um fenomeno relativamente recente e confinado predominantemente a um
nicho especifico dentro da industria do entretenimento.

272

jose jorge carvalho

A primeira vista, 0 processo de espetaculariza~ao coloca os artistas populares na condi~ao de objeto: deverao apresentar-se, alterando as bases de
seus c6digos especificos, para deleite dos espectadores de classe media, em seus
momentos de consumo de lazer ou cultura de turismo. Colocados no palco,
sao objetificados pelo olhar desses sujeitos que se entretem. Visto 0 processo
mais de perto, porem, tam bern os espectadores sao objerificados pelos mesmos
agentes que contratam os artistas populares. Afinal, os brincantes, ainda
que objetificados, sao sujeitos que seduzem os espectadores, que passam
agora a ser objetos dessa sedu~ao. 1sso aponta para a estrutura subjacente de
assujeitamento dos artistas e do publico, estrutura que e produzida e controlada pela industria do entretenimento ou pe1a ordem polftica que contrata
o espetaculo. Ha urn sujeito oculto (e hegemonico) ness a intera~ao espetacularizada; rrata-se do produtor cultural ou do politico contratante.
Podemos regressar aqui de novo ao exemplo classico do Coliseu romano. Se os gladiadores eram objetos de entretenimento para as massas, essas
por sua vez eram tambem objeto de manipula~iio pelas elites do poder, que
as controlavam ao oferecer-lhes 0 espetaculo da morte exposta na arena. 0
sujeito do poder assujeitava simultaneamente os gladiadores e a massa de
subalternos, colocando a ambos 'em uma condi~iio de objetos segundo os
interesses daquele poder. Assim, independente e por acima do fato de que
tanto os gladiadores quanto a massa de espectadores fossem, mutuamente,
sujeitos e objetos, respectivamente, uns para os ourros, essa simetria de posi~oes cessava quando se relacionavam com 0 poder que instituiu 0 Coliseu.
o poder construfa, por meio do espetaculo, tanto os que se apresentavam
quanto os que a eles assistiam. A unica possibilidade de alcan~ar a condi~iio
plena de sujeito se dava por rebeliao (tema praticamente intocavel nas alternativas atualmente postas para os mestres das culruras populares em suas
rela~oes com 0 Estado e com a industria do entretenimento).
Tomar em conta esse duplo processo de objetifica~ao ajuda-nos a compreender os determinantes da intera~ao entre os espectadores de classe media e os artistas populares que se apresentam para entrete-los. Ambos se
encontram, trocam olhares e sao mutuamente olhados (os espectadores para
consumir, os artistas para seduzir) em urn espa~o definido nao mais inteiramente por eles. Caso a apresenta~ao seja contratada pelos poderes publicos,
serao eles que tentarao orientar, para seu beneffcio, 0 sentido e os limites
dessa intera~ao; e quando se tratar de urn evento apenas comercial seriio os

espetacu'ariza~o

canibaliza~ao das culturas populares

273

produtores que procurarao estabe!ecer os contornos precis os do evento segundo a 16gica da mais-valia.
Essa estrutura especifica da espetaculariza~ao das culturas populares
condiciona e dificulta a forma~ao de alian~as politicas entre os artistas populares e a classe media. Apesar de aumentar a proximidade entre os dois grupos, ambos sao assujeitados (como os espectadores e os gladiadores do Coliseu
romano ou os assistentes e os participantes do Big Brother Brasil da TV
Globo) pelas condi~oes do espeticulo que nenhum dos dois controla e as
quais lhes cabe responder e reagir segundo limites muito estreitos. Nos do is
casos aqui mencionados, os consumidores nao podem muito mais que escolher
com que gladiadores ou com que participantes do BBB irao se identificar,
positiva ou negativamente. Por Dutro lado, no que tange aos "artistas" desses

i
j

eventos (\utadores e pretendentes ao premio final), sua escolha e ainda menor,

pois esra condicionada ao enfrentamento com os concorrentes e a rea~ao do
publico consumidor a esse enfrentamento.
Em suma, nao se deve falar da espetaculariza~ao sem por 0 tema da rebeliao. Nem 0 populismo politico nem 0 capitalismo do entretenimento permitirao que os artistas populares possam expandir suas tradi~oes sem que
sejam expropriadas, espetacularizadas ou canibalizadas. Tambem nao permitirao a classe media urbana, por rna is bem-intencionada que seja, a possibilidade de apreender os c6digos esteticos e espirituais contidos nas express6es
da cultura popular de modo que infunda outras dimensoes as suas vidas.
A espetaculariza~ao assim concebida e urn fen6meno nao apenas estetico-simb6lico, mas tambem econ6mico, social e politico. As injun~oes esteticas e economicas impostas aos artistas populares pela industria do entretenimento ja estao razoavelmente descritas e avaliadas. Em algum momento,
contudo, sera preciso abrir a discussao com os mestres e as mestras acerca
das injun~oes estritamente politicas que condicionam a espetaculariza~ao
das suas expressoes artisticas. Se os grupos e associa~oes correm risco de
descaracteriza~ao (diante ate mesmo dos olhos da propria comunidade) e
perda de sua autonomia estetica, simb6lica e espiritual, isso se deve tambem
a coopta~ao de mestres e mestras pelas classes politicas locais e regionais.
Como e possive! que tradi~oes culturais populares tao ricas e tao intimamente conectadas com a vida das comunidades em que florescem sejam
postas a servi~o da legitima~ao de populismos estaduais e municipais corruptos? No caso do Maranhao, por exemplo, Jose Sarney e Roseane Sarney

274

jose jorge carvalho

construiram, ao longo de tres decadas, uma rela~ao de aparente cumplicidade

com os mestres e mestras da cultura popular, 0 que nao os impediu de deixar
o estado entre os mais injustos socialmente do pais, com os piores indices
nacionais de desenvolvimento humano. E os tantos mestres e mestras da
Bahia, tam bern cooptados pelo mesmo tipo de populismo corrupto capitaneado por Antonio Carlos Magalhaes? Ao longo de quarenta anos 0 carlismo
conseguiu projetar uma imagem espetacularizada da chamada "cultura popular baiana", enquanto os indices sociais do estado chegaram a ficar entre os
tres mais baixos do pais, ao lado justamente do Maranhao. Essa mesma
pergunta pode ser feita para os mestres e mestras de outros estados e municipios: as expressiies locais de cultura popular ajudaram a legitimar regimes
estaduais e municipais corruptos e injustos e assim perpetuar seu controle
sobre os estados e os municipios. E foi justamente nos ultimos vinte anos,
desde 0 inicio da chamada Nova Republica, marcada pelos populismos regionais corruptos, que as culturas populares mais tern sido espetacularizadas.
Obviamente, a mesma pergunta pela coopta~ao deve ser dirigida aos
ativistas politicos, aos funciomirios publicos federais, estaduais e municipais,
as ONGs que trabalham na area da cultura popular, aos produtores culturais, aos jornalistas e tambem a nos, intelectuais e academicos. Canibaliza~ao
e espetaculariza~ao somente sao possiveis com a participa~ao de varios atores, seja na produ~ao e divulga~ao dos eventos, na media~ao e na negocia~ao com a comunidade e final mente na justifica~ao (em vez da critica e da
contesta~ao) do uso da cultura popular em espa~os extracomunitarios com
fins de mercantiliza~ao ou de propaganda de regimes politicos.
o que nao pode deixar de ser apontado e a parte desse problema complexo que toea mais diretamente aos proprios artistas populares. Sabemos
que nao sao eles os primeiros responsaveis pela espetaculariza~ao profanadora: afinal, a desigualdade de poder, 0 baixo indice de cidadania e a carencia
material extrema de 99% dos brincantes dificulta a decisao do grupo de
recusar ofertas para apresenta~iies, mesmo quando tenham de ceder sobre
aspectos importantes das tradi~iies. Por outro lado, nao e possivel colocar a
todos os mestres e mestras na condi~ao de vitimas absolutas da falta de
escrupulos dos demais agentes envolvidos no processo de expropria~ao. A
questao central e que essa estrutura de coopta~ao somente funcionou bern
para os politicos e os produtores culturais. Ainda que alguns mestres e brincantes tenham melhorado urn pouco de padrao de vida pelos apoios recebidos,

espetaculariz~ao

e canibalizac;ao das culturas populares

275

as comunidades que abrigam essas tradi~6es populares cooptadas continuam

pobres (e algumas miseraveis) ate hoje. Talvez os tres governadores mencionados tenham contribuido para dar maior visibilidade as manifesta~6es culturais dos seus estados, mas suas administra~6es nao resultaram em nenhuma
amplia~ao significativa do aces so a cidadania para as classes populares que
preservam essas tradi~6es.
Retomando um ponto anterior, pensemos nos efeitos das tecnologias
de espetaculariza~ao desde 0 inicio do seculo xx ate os dias de hoje. 0
cinema se construiu como um intertexto e uma forma de expressao multimidia; enfim, passou rapidamente a funcionar, desde a segunda decada do
seculo passado, como um megadiscurso para 0 qual convergiram outras
linguagens artisticas e expressivas: fotografia parada, fotografia em movimento, artes sonar as, literatura, teatro, arquitetura, paisagismo, decora~ao,
moda. Obviamente, a capacidade de gerar espeticulo com as formas concretas
de vida se intensificou a partir dos anos 1950 com a expansao dos programas de televisao, que puderam reproduzir e recriar a representa~ao espetacular da vida produzida pelo cinema.'
A televisao reproduz e intensifica 0 eeito ideol6gico das narrativas do
cinema, tornando-as infinitamente mais invasivas na vida cotidiana em virtude da grande mobilidade do aparelho de TV. Alem disso, sintetiza 0
intertexto cinematogrifico basico em series e telenovelas, pon:m maximizando
os elementos visuais de mais ficil identifica~ao com 0 publico (os primeiros
pianos, por exemplo, a enfase nos rostos, a camara fixa, os interiores e os
exteriores empobrecidos de signos).
A partir dos anos 1960, acredito que a publicidade converteu-se no
megadiscurso que articula todos os generos de produ~ao cultural conectados
diretamente com 0 espeticulo (0 cinema, a televisao, a fotografia e os shows
de musica e dan~a). A publicidade articula com eficacia todos os formatos
narrativos e todos os meios de comunica~ao existentes, sejam eles materiais
ou imateriais, estiticos ou cineticos. Por outro lado, enquanto todos os outros
meios ainda guard am suas especificidades expressivas (0 disco, 0 radio, 0
cinema, a televisao, a revista, 0 poster, 0 banner, 0 cartaz, 0 decalque), a publicidade nao se preocupa com limites e por isso e 0 reino da espetaculariza~ao
5 Neil Gabler mostra, em ensaio bastante original sobre a industria cultural norte-americana, como a represenral,f3.o espetacularizada da vida no cinema transformou a propria vida em
urn espetaculo de cinema (Gabler, 1998),

276

jose jorge carvalho

levada ao extremo: qualquer meio e qualquer formato narrativo pode ser

atrofiado, subvertido ou hipertrofiado, sem nenhuma fidelidade as caracteristicas tecnicas de produ~ao estetica e simb6lica que justificaram previamente a necessidade de inova~ao que eles representam. Paralelamente, para
a publicidade qualquer forma cultural ja estabelecida nao passa de materiaprima a ser manipulada na constru~ao de uma campanha: 0 mesmo valor
instrumental e atribuido a urn bale, urn reisado, urn ,tear tradicional ou 0
trecho de urn filme classico. Resta avaliar as conseqliencias, que sao distintas, para cada uma dessas formas culturais quando elas sao formatadas segundo os interesses da publicidade. No caso das express6es de tradi~ao oral,
elas certamente nao saem ilesas da espetaculariza~ao publicitaria, pois seu
senso estetico e espiritual esta calc ado em elementos alheios a industria
audiovisual moderna, universo delas antitetico, que gerou 0 mundo informe da publici dade, surgida que foi na epoca em que declinaram, nos paises
industriais avan~ados, as formas orais de cultura popular.
Fazer publicidade de urn produto, de uma pessoa ou de urn evento e
representa-Io como urn espetaculo, prazeroso aos olhos e aos ouvidos independente do conteudo ou do significado especificos que possam ser transmitidos pelo evento, pelo produto ou pela pessoa ou grupo de pessoas focalizadas pela campanha publicitaria.
E importante lembrar que todas as institui~6es complexas e especializadas de uma sociedade de massa com as dimens6es da sociedade brasileira
dependem da publicidade: 0 poder politico faz propaganda de si mesmo, as
expressoes artisticas, as produtos industriais, 0 comercio, as institui~oes
educativas (privadas e publicas), as igrejas hegemonicas (cat6licas e protestantes), 0 esporte, as sistemas de transporte, as meios de comunica~ao - e,
obviamente, a industria da publicidade faz propaganda de si mesma.
o centro vital do discurso publicitario e 0 espetaculo: exteriorizante,
estridente, egolatrico, profano, hiperb6lico, enganoso, sedutor, inconsequente
(sao campanhas "publicitarias", afinal: nada nesse mundo e feito para durar)
e 0 que e ainda mais crucial: controlador do sentido. 0 sentido especifico
basico, singular, de cada evento, produto ou pessoa e neutralizado pela industria da publicidade no momento em que e formatado como espetaculo.
Voltando ao tema da cultura popular, quando urn folguedo popular e espetaeularizado (isto e, reformatado para atender a estrutura de consumo de
escala urbana), 0 sentido que transmite quando e encenado como urn espetaeulo eomunitario praticamente tende a desaparecer. A espetaculariza~ao

espetacularizat;:ao e canibalizat;:ao das culturas populares

277

atua assim como se fosse uma tradu~ao real mente traidora (lembremos da
celebre expressao italiana: traduttoreltradittore), pois 0 espectador assimila
urn sentido enganosamente distante do que acredita ser 0 original.
Essa ideia do entretenimento refere-se a urn momento de pausa diante
de urn mundo ja desencantado e laico, no qual as pessoas, em grande medida,
estao saturadas por urn horizonte de vida nao satisfatorio, com pouco retorno de gozo e de realiza~6es em outros pianos pessoais e coletivos, alem da
entrega ao trabalho e a gratifica~ao financeira dele derivada. Nesse horizonte existencial esvaziado pelo capitalismo, entreter-se e suspender, provisoriamente, as atividades produtivas e remuneradas. Uma vez que e preciso trabalhar de manha, de tarde e de noite, 0 entretenimento e procurado para
preencher os intervalos com televisao, musica popular comercial, eventos e
tambem com as tradi~6es das culturas populares, incluidas as sagradas.
Entreter e "ter entre", isto e, possuir no intervalo. E experimentar a
ilusao de que se e dono daquela manifesta~ao durante urn curto espa~o de
tempo. E possuir algo no momenta fugaz e morto entre dois vazios. A industria que mais organiza esse entreter como ilusao de posse provisoria e a
industria do turismo. N'iio e a toa que, ao pensarmos na historia dos ministerios nos nossos paises, percebemos que praticamente no mundo inteiro 0
turismo se torn a cada vez rna is uma questao de Estado, de geopoHtica e de
capital. 0 turismo funcion",ria supostamente como urn estimulador e um
regulador do consumo - de pessoas, coisas, lugares, eventos - e da convivencia, de modo que satisfa~a as necessidades de ambos. Na pratica, esse
discurso nao passa de uma racionaliza~ao, pois se trata, na verdade, apenas
de procurar incrementar 0 consumo e com isso "aquecer a economia".
A partir do momento em que a industria cultural come~a a organizar
espetaculos de cultura popular (obviamente, dentro de urn regime estritamente
capitalista de produ~ao), surgem as negocia~6es, em termos quase sempre
desiguais, entre os produtores e os artistas populares. Essas negocia~6es,
porem, tem como referencia os panlmetros retirados de outros tipos de espet:\Culos, de express6es culturais que ja se consolidaram em simbiose com a
propria industria cultural nas sociedades de massa. Enfim, transfere-se para
as culturas populares negocia~6es que sao basicamente familiares as express6es
da cultura popular comercial. las nao sao problematicas para os artistas
que ja se formaram nesse meio mercantilista, mas invariavelmente acarretam em perdas, simplifica~6es e deforma~6es para as express6es culturais
orais tradicionais.

278

jose jorge carvalho

Dentro da logica do entretenimento, negocia-se quase tudo com os

mestres da cultura popular: 0 tamanho do grupo que ira se apresentar (numero total e tipos de brincantes); que partes da manifesta~iio serao excluidas (0 que afeta diretamente 0 sentido do evento); e acima de tudo, 0 tempo
de dura~iio do espetaculo.
Por exemplo, urn determinado espetaclilo popular pode incluir como
parte constitutiva do drama desenvolvido uma dimensiio mistica, meditativa ou contemplativa; ou, no sentido inverso, outra dimensiio mais proxima
do erotico ou do grotesco. Todavia, urn contratante pode adotar uma logica purista ou superficial de espetaculo e decidir domesticar os significados
mais desafiadores da obra excluindo aspectos considerados incomodos ou
inconvenientes para 0 grupo interessado em consumi-Ia. Em outros casos,
pode ser tentado a manipular os mitos fundantes da obra popular, de forma
que seus aspectos mais sublimes, devocionais e transcendentes, que provavelmente exigiriam urn esfor~o maior do consumidor para alcan~a-Ios, sejam retirados, deixando em seu lugar os aspectos considerados mais faceis
de assimila~iio. Essa interferencia com fins mercadol6gicos na dimensiio do
sublime e do transcendente transforma grande parte dos espetaculos de cultura popular em meras historias de aventuras, violencia, humor e erotismo,
dimensaes que ja fazem parte da fantasia do consumidor e que passam a ser
hipertrofiadas nas apresenta~aes espetacularizadas.
Dessa forma, urn espetaculo que se moveria entre a introspec~iio e a
exposi~iio pode transformar-se em espetaculo de pura exposi~iio e externalidade. Ou entao, se mudar 0 contratante, pode suceder 0 inverso e as arestas
dionisiacas serao polidas para que 0 resultado seja urn espetaculo contido.
Essas negocia~aes, que dizem respeito a escolhas na area da arte, vaG se
transformando em negocia~aes financeiras: incluir (ou niio) sensualidade
ou recato pode (ou nao) trazer luero para 0 contratante. E assim que a
dimensao do lucro passa a organizar a emergencia do simb6lico e do estetico
popular na perspectiva dos espectadores.
Existe tam bern uma esfera de negocia~ao entre os grupos de cultura
popular e as instiincias do Estado. Os artistas populares negociam recurs os a
partir do que poderiamos chamar de parametros do publico, ou parametros
sociais, de interesse comum. Separado dos interesses mercadologicos canibalizadores e espetacularizadores, 0 espa~o da expressao cultural pode ser tambern urn espa~o de constru~ao de cidadania.

espetaculariza~ao

e canibalizac;.ao das culturas populares

279

Esse mesmo avan~o na espetaculariza~ao e na expropria~ao dos generos tradicionais vern sendo feito pela classe politica e pela industria do entretenimento em praticamente todos os paises latino-americanos. Tal movimento de consumo atende simultaneamente as classes medias nacionais e
aos turistas estrangeiros, notadamente do Primeiro Mundo. Urn dos fetiches
mais vendidos para esses consumidores e 0 corpo dos artisras populares,
exibido como uma imagem estetizada para 0 prazer do espectador. 0 corpo
da cultura popular que canta, dan~a, recita, sorri espontaneamente, veste-se
com singeleza, elegancia, born gosto e naturalidade, entra em extase, explode de alegria e vitalidade passa a ser urn bern escasso em urn mundo cada dia
mais desencantado que submete os corpos de quem trabalha, seguindo essa
logic a capitalista cada vez mais excludente e desumanizada a repressao, a
coura~a do nao-sentir, ii intoxica~ao e a seriedade for~ada da acumula~ao e
da busca incessante de mais-valia. Podemos imaginar toda a complexa hierarquia do trabalho no mundo atual como composta de potenciais consumidores que, vivendo em corp os de pouca realiza~ao estetica e espiritual,
tomam-se voyeurs da espetaculariza~ao dos corpos dos artistas populares.
As culturas populares como artes sagradas

Em se tratando da espetaculariza~ao dos corpos, as comunidades afroamericanas tern sido especialmente bombardeadas. Conforme desenvolvi em
outros ensaios, a imagem do corpo afro-americano e cada vez mais construida
pela industria do turismo como urn simbolo globalizado do gozo por meio
do lazer consumista (sem falar do gigantesco problema da prostitui~ao, que
comentaremos em seguida). 6 Dai os grupos tradicionais de raizes africanas
serem os mais pressionados para espetacularizar suas tradi~oes. Dado que ja
e praticamente inevicivel negociar com a industria e a polftica do entretenimento, 0 dilema principal agora pass a a ser como estabelecer limites para essas
negocia~oes. Muitas das tradi~oes afro-americanas desejadas para consumo
sao tradi~oes sagradas e 0 sagrado e a propria dimensao do inegociavel.
Dan~as rituais de origem africana como 0 candomble, 0 congado, 0 maracatu,
as taieiras e seus equivalentes em outros paises sao esperaculos de extrema
sofistica~ao estetica, porem profundamente devocionais: ocorrem de acordo
Ver Carvalho (2003; 2004).

280

jose jorge carvalho

com urn calendario religioso e segundo as conexoes mitol6gicas e rituais que

dao sentido e poem limites as expressoes artisticas dele derivadas. Se ha
negocia~ao para que as festas e rituais afro-americanos se transformem em
espetaculo, s6 faz sentido definir urn campo de negocia~ao se se estabelece
previamente urn campo do inegociavel.
A perda do sagrado incide na transmissao da continuidade cia expressao. Talvez ela nao incida apenas instantaneamente, porque a devo~ao e a
principal for~a para preserva~ao das culturas populares. Comodito antes,
durante a maior parte do seculo XX, a dimensao profana das tradi~oes era
suficiente para satisfazer a demanda por espetaculo, em razao de urn desgaste ainda menor, para as massas urbanas inseridas plenamente no regime capitalista de produ~ao, do significado da existencia e em razao tambem da
escala bern menor da industria cultural quando com parada com ados dias
de hoje. A classe media urbana esta va, naquele entao, mais saciada com os
produtos do cinema, da televisao e da musica popular comercial. A partir de
urn certo momento, porem, as expressoes culturais que haviam sido geradas
e formatadas dentro.desse mundo do consumo industrial come~aram a esgotar a sua capacidade de entreter, entre outras razoes porque deixaram de ser
novidade. Foi preciso procurar novas dimensoes da cultura popular que
antes eram indiferentes para 0 Estado e os contratantes.
No caso das culturas populares, a dev~ao e a principal for~a de preserva~ao da sua dignidade. Se uma expressao se torna secular, e mais dificil para as
comunidades manter 0 controle sobre 0 seu significado e sua difusao. Os proprios mestres encontram mais rivais entre si, ja que, no campo secular, encontramos mais expressOes culturais dispostas a se apresentar de urn modo espetacularizado fora de suas comunidades e dos seus cooigos simbolicos de origem.
A pressao por espetacularizar a tradi~ao faz com que 0 grupo seja obrigado a conviver com 0 desrespeito it dimensao sagrada e devocional das
tradi~oes que apresentam. Esse processo de desrespeito pode ser condensado
em Dutro termo: "profana~ao", que consiste em empurrar para 0 campo do

profano 0 que antes pertencia ao campo do sagrado.

A profana~ao (como a espetaculariza~ao e a canibaliza~ao) e uma via
de mao dupla. Em alguns cas os, Ii 0 proprio grupo que aceita autoprofanarse, isto e, retirar sua tradi~ao cultural e devocional da dimensao protegida
do sagrado e expo-la para entretenimento dos consumidores em urn contexto profano. Por outro lado, sao os espectadores que tambem contribuem

It

espetaculariza~ao

e canibalizar;ao das culturas populares

281

para esse desgaste, independente do esfor~o dos artistas populares, uma vez
que rejeitam a dimensao mitica e sagrada, fixando-se apenas nos aspectos
exteriores do espetaculo.
Esses processos dramaticos podem ser ilustrados com urn exemplo por
mim presenciado no Peru. A cidade de Cusco e conhecida como uma meca
do turismo internacional e por ser urn polo de concentra~ao de arte tradicional andina, profana e sagrada. A desigualdade de recursos do mundo gerou
urn tipo muito particular de mais-valia esterica na industria'!ocal do turismo
com rela~ao as apresenta~oes de grupos tradicionais. Com pouco dinheiro,
segundo os padroes do Primeiro Mundo (dolares ou euros), e possivel contratar varios grupos musicais, de dan~a e de mascara em uma unica ocasiao.
Deleitava-me uma noite em urn restaurante, a convite de urn congresso da
Unesco de que participava, com as apresenta~oes belissimas de seis grupos
distintos de dan~ils devocionais da area do Cusco (incluindo nessa area a
milenar cidade de Pauqartambo, de onde vieram, para nossa alegria e deleite
neste Encontro, os dan~arinos da maravilhosa tradi~ao devocional do Qapaq
Negro). Chocou-me testemunhar, em meio a tanta beleza e hospitalidade,
urn incidente interpessoal e interetnico de violencia simbolica que aponta
para esses problemas da profana~ao das tradi~oes sagradas.
Quando os artistas apresentaram a dan~a dos Saqras, uma suite de
baile de mascaras que representam uma versao dos diabos que procuram
perrurbar a Virgem, uma das mascaras se dirigiu a uma mesa tomada por
urn casal jovem, de origem anglo-saxa, que jantava e tomava vinho, com a
inten~ao de reverencia-Ios. A mascara aproximou-se da mo~a dan~ando,
girando os longos dedos posti~os das duas maos e inclinando 0 corpo vestido de traje barroco colorido, em urn gesto elegante de cortesia. Em urn
movimento nipido e brusco, a jovem turista empurrou-a para longe, enfastiada, amea~ando levantar-se e se retirar do restaurante. Para todos que presenciamos a cena, ficou evidente que a mulher foi incapaz de devolver minimamente 0 gesto de acolhimento ludico a ela dirigido pela mascara em seu
momento de arte. Quando 0 codigo sagrado e afastado e 0 espetaculo e
apresentado exclusivamente na logica profana da mais-valia, os artistas
populares ficam expostos a agressao simholica dos espectadores. 0 mito
vivo e forte demais para uma imagina~ao tao desencantada.
o que torna a profana~ao urn fenomeno dramatico e que ela presentifica 0 ato de nega~ao do sagrado. A mascara que se apresenta continua

282

jose jorge carvalho

sendo urn objeto artistico sagrado, mesmo que deslocado de seu contexto
ritual pr6prio. Dai a sua rejei~ao aparecer como urn sintoma de uma rela~ao
impossivel, ainda que fantasiada, entre uma turista-espectadora do Primeiro Mundo e urn grupo de artistas de urn pais pobre do Terceiro Mundo que
se apresentam em urn espetaculo preparado para 0 entretenimento de turistas. A mascara da Saqra, que ate entao se percebia como portadora de urn
valor universal (a gentileza, a cortesia, 0 acolhimento, a hospitalidade) e
agora reduzida pela turista que a rejeitou it condic;ao de urn ser particular,
urn mero objeto incomodo sem volic;ao pr6pria que deved ser colocado
devidamente no seu lugar subalterno.
Nesse epis6dio esta embutida tambem uma dimensao do racismo e da
desumaniza~ao radical que estruturam essas rela~5es entre turistas e nativDS,
pois cabe ao corpo exotizado nao-branco permanecer no seu lugar e manter
a distiincia t:icita ou permitir a aproxima~ao fisica requ.erida pelos turistas
espectadores. Essarelac;ao pode alcanc;ar niveis obscenos de desigualdade,
como nos casos tao freqiientes do turismo sexual, que muitas vezes inclui
apresenta~oes de cultura popular. Em tais casos, uma dupla fantasia de prazer
e posse pode ser realizada pelo turista quando contrata os servi<;os sexuais de
uma jovem que seja tambem uma brincante de algum grupo que se apresenta.
A estrutura do turismo etnico, que e a principal responsavel pela
espetaculariza~ao das tradi<;oes culturais ex6ticas e 0 pano de fundo do incidente do Cusco e de inumeros outros que ocorrem freqiientemente durante
as apresenta<;oes de artistas populares. Vern a calhar aqui perfeitamente uma
frase do cineasta Dennis O'Rourke, autor do excelente documentario Viagens
Canibais, de 1988, sobre 0 turismo etnico de brancos ocidentais na Nova
Guine: "Uma li<;ao do filme e que os neoguineenses experimentam seus mitos
como mitos, enquanto os turistas experimentam os seus mitos como sintomas e histeria". 7 A questao e saber a quantas profana<;oes de turistas podem
os mitos nativos resistir ate perder definitivamente 0 seu lugar de mito.
Podemos aqui lan<;ar a proposta de urn novo pacto entre governo, sociedade civil, pesquisadores e artistas populares parecida com a que foi feito em
1962, quando foi redigida a Carta do Samba sob a coordena<;ao de Edison
Carneito. 8 Naquela epoca, representantes de todas as escolas de samba do Rio
7 Ver 0 texto do proprio O'Rourke sobre 0 seu filme (1999). Ver tambem 0 excelente estudo
de Deborah Root sobre canibalismo cultural na esfera das exposi\=Oes de arte (Root, 1996).
S Vet Carneiro (1962).

espetaculariza.;ao e canibaliza.;ao das culturas populares

283

de Janeiro se reuniram no Instituto Nacional do Foldore para definir qual seria

o formato do samba como geneto musical e da escola de samba como espetaculo
coreografico. A reda~ao dessa Carta foi uma maneira encontrada por todos
os interessados no ass unto para por limites ao que percebiam como uma
descaracteriza~ao dessas formas artisticas. Assim organizados, os mestres e
brincantes poderiam resistir melhor it pressao dos ell}presarios, da c1asse media canibal, das secretarias (municipal e estadual) edas empresas de turismo.
Proponho agora que definamos coletivamente, entre mesrres, produtores culturais,'terceiro setor, pesquisadGres e governo, 0 que exatamente
pertence ao reino do negociavel, do ponto de vista estetico e 0 que pertence
ao reino do sagrado. 0 que ficar definido como sagrado nao podera mais
ser descontextualizado para fins de entretenimento ficando, portanto, dedarado inegociavel. Quem quiser aprecia-Io devera obedecer as regras de tempo
e espa~o que regem as tradi~oes sagradas, bern assim como as regras proprias
de etiqueta que definem os papeis e os lugares sociais e fisicos dos que sao
iniciados na tradi~ao ou membros da sua comunidade de origem e os que
dela se aproximam na condi~ao de meros observadores ou apreciadores.
Algumas irmandades tradicionais ja estao experimentando com solu~oes proprias no intuito de proteger os aspectos sagrados de seus rituais. A
comunidade dos Arturos de Contagem, Minas Gerais, famosa pelo seu Congado, preparou recentemente urn grupo jovem de dan~a e percussao especificamente para apresenta~oes fora do calendario religioso da comunidade.
Em casos como este, a propria comunidade come~a a controlar 0 grau de
espetaculariza~ao de suas tradi~oes, pondo urn limite aos aspectos que pode
ou nao expor ao publico em situa~oes profanas.' Paralelamente, do lado
dos pesquisadores, a Associa~ao Brasileira de Etnomusicologia (Abet) criou,
em 2006, uma Comissao de Etica com a finalidade de estabelecer urn c6digo minimo de postura para os pesquisadores, para que suas rela~6es com as
comunidades em que desenvolvem seus trabalhos de campo sejam pautadas
pel as id"ias de colabora~ao e parceria e nao mais pela profana~ao e a canibaliza<;ao, por meio de grava~oes, fotografias, filmes e demais mathias de registro que ate agora muito raramente tern retornado para as comunidades
uma vez concluidos os trabalhos de pesquisa.

Sobre essa solw;:iio dos Arturos. ver os ensaios de Glaura Lucas (2006a; 2006b).

284

jose jorge carvalho

Canibaliza~ao

A espetaculariza~ao e conseqiiencia de urn longo processo de preda~ao

e expropria~ao das culturas populares que estamos chamando de canibaliza~ao. A metifora do canibalismo na area da cultura ja tern longa trajetoria e
e associada hoje em dia principalmente a industria do turismo, que estimula
as viagens de pessoas do Primeiro Mundo para lugares distantes de onde elas
vivem e supostamente inexplorados, onde habitam seres de costumes exoticos.
Urn dos costumes exoticos que mais fascinam os turistas ocidentais e justamente 0 canibalismo! Ou seja, 0 turista embarca em uma viagem de aventuras
controlada pela com pan hi a de turismo para conhecer e tornar-se, por breve
tempo, canibal do canibal. 0 canibal cultural e entao, tipicamente, urn consumidor de costumes alheios e para is so se desloca de seu contexto para 0
contexto do outro, "primitivo", com a finalidade de usufrnir de seu modo de
vida e de suas expressoes culturais. Tudo se passa como se 0 palco da espetaculariza~ao nao precisasse mais ser removido da comunidade onde vivem os
brincantes para ser montado no ambiente urbano onde mora 0 consumidor;
enfim, como se a propria comunidade, aldeia ou tribo em que vive 0 nativo
Fosse transformada em urn palco onde 0 seu proprio modo de vida tradicional Fosse espetacularizado segundo os padroes do olhar do turistalespectador.
Esse e0 modelo de canibalismo cultural que e mostrado magistralmente
no ja mencionado documentario Viagens Canibais. Contudo, a ideia da
canibaliza~ao, isto e, do ato de deglutir a cultura do outro, possui uma
longa historia no Brasil, muito anterior ao desenvolvimento da industria do
turismo. 0 que produz a espetaculariza~ao contemporiinea e a canibaliza~ao
praticada nao apenas pelo turista que deseja entreter-se com a cultura dos
nativos, mas principalmente por outros intermediarios das elites politicas,
sociais e economicas, como produtores culturais, ONGs, artistas urban os,
servidores publicos e pesquisadores.
A historia da cultura popular na America Latina ea historia desse movimento constante de ziguezague cultural e de classe, desde a Colonia ate os
dias de hoje. Resumindo ao maximo urn processo de grande complexidade,
lembremos que no seculo XVI a cultura ocidental foi imposta violentamente
aos indios e aos negros escravizados, os quais foram submetidos a catequiza~ao, a lingua portuguesa e as tradi~oes culturais e as institui~oes politicas de

espetaculariza~io

canibaliza~io

das culturas populares

285

Portugal. Nos seculos seguintes se consolidaram varias expressoes culturais

hibridas nas classes populares, a maioria dessas expressoes exibindo urn sincretismo religioso e uma recoloca~ao tanto dos elementos autoctones quanta
dos europeus. Paralelamente, as elites brasileiras foram canibalizando aquelas
formas hibridas (que ja entao passaram a ser vistas como originais ou autenticamente populares, dada a consolida~ao de urn circuito comunitario proprio
para sua transmissao) nos movimentos artisticos do romantismo, procurando
representa-Ias em outro codigo estetico. No movimento pendular seguinte,
mais formas culturais p.opulares surgiram, absorvendo parcialmente aquelas
novas sinteses eruditas, principalmente nos generos de poesia oral, na musica,
na dancra, na vestimenta, etc.

Esse ziguezague de hibridismo alcan~ou seu apice no movimento modernista dos anos 20 do seculo passado, de que sobressai, como testamento ideologico, 0 Manifesto Antropoagico de Oswald de Andrade. Esse manifesto deu
a justificativa ideologica para a canibaliza~ao irrestrita das culturas populares
por uma elite social e politica centrada em Sao Paulo e com ramifica~oes no
Rio de Janeiro, em Belo Horizonte e demais centros de poder localizados no
Sui e no Sudeste. A questao e que ja ness a epoca 0 pais era riquissimo em
tradi~oes culturais populares - talvez 0 Brasil fosse cultural mente muito
mais rico pelo seu lado dos artistas populares do que por suas institui"oes
(frageis ate hoje) e movimentos de cultura erudita de base eurocentrica.
A canibaliza~iio e sempre discutida no Brasil na perspectiva de urn
antropofago pertencente it elite social do pais. Trata-se agora de nos colocarmos no lugar da vftima desse canibal, 0 que significa identificar, sociologic a
e historicamente, quem tern sido ate agora 0 outro canibalizado e averiguar
o que acha de ser objeto dessa canibaliza~ao. 0 famoso lema antropofagico
"S6 me interessa 0 que nao e meu" afirmou uma especie de direito inconteste

dos artistas e intelectuais de elite a retirarem todos e quaisquer elementos

das na~oes indigenas, das tradi~oes afro-brasileiras e do chamado folclore
em geral e inclui-Ios, tal como os encontraram ou transformados, em suas
obras e suas apresenta~oes publicas. Tudo em nome de uma unidade nacional
que foi decretada por essa mesma elite sem nenhuma consulta ou combina~ao com as classes populares.
A atitude antropofagica tern sido uma pratica ininterrupta de canibaliza~ao cultural durante mais de oitenta anos sem haver sido jamais questionada a assimetria de poder (economico, politico, tecnologico, de difusao)

286

jose jorge carvalho

entre os canibais urbanos de classe media (em sua esmagadora maioria brancos) e os canibalizados artistas populares de origem camp ones a (ou cai,ara,
sertaneia, ribeirinha e equivalentes), pobres, marginalizados das redes de
cidadania e de decisao nas esferas politicas (em sua maioria negros, pretos
ou pardos). Os intolectuais e artistas que ainda hoie defendem a antropofagia cultural procuram sempre restringir a discussao as questoes de estetica:
todo artista tern 0 direito de utilizar 0 repert6rio das culturas populares em
suas cria~oes. Contudo, eles nunca questionam a dupla assimetria de direitos
que os favorece: os artistas populares nao tern (ainda) mecanismos legais
para impedir que os de fora fa,am uso dos seus repertorios, enquanto os artistas antrop6fagos de classe media contam com mecanismos legais para
preservar a autoria de suas obras e impedir que outrem (como os artistas populares, por exemplo) possam utiliza-Ias.
A canibaliza,ao cultural tern sido concebida e iustificada de varios
modos. Eis alguns deles:
a) 0 canibal devora 0 outro para adquirir para si mesmo uma sobrevida e reafirmar sua posi,ao no seu meio (artistico, cultural, social, politico,
economico). A comunidade do outro cuia expressao ele canibalizou nao e
assunto do seu interesse. Indiferente aos efeitos do seu ato na vida dos que
deglutiu, essa instiincia da canibaliza,ao e uma forma de pilhagem ou preda~ao cultural.
b) Em outra vertente legitimadora da antropofagia, costuma-se argumentar que 0 ato da canibaliza~ao possibilita a continuidade, nao apenas
do que canibaliza, mas tambem do que foi canibalizado e que sobrevivera
nas entranhas do corpo do canibal. 0 canibal torna-se assim, mediante a
forma cultural hibrida que produz, depositario de duas historias: da historia da forma cultural "primitiva" que deglutiu e da historia da sua propria
arte. Essa versao da canibaliza~ao e defendida polos que a praticam como
urn caso de hibrida~ao agregadora ou aglutinadora. 0 canibal, neste caso,
sente-se autorizado para narrar a saga do canibalismo como algo positivo
que ele realiza em prol do canibalizado.
Em uma perspectiva mais fenomenologica, a canibaliza,ao ocorre quando uma forma cultural e incorporada, com os seus sinais diacriticos proprios,
a Dutra forma. Assim, muitos pinrores, musicos e escritores podem extrair

elementos das tradi,oes culturais indigenas ou afro-brasileiras e inseri-Ios

nas suas obras. Esse e1emento devorado sobrevive como urn cristal, distinto

espetacularizaJ;3.o e canibalizaJ;3.o das culturas populares

287

e nitido na sua singularidade, ainda que agora em um novo contexto. Ou

seja, 0 primeiro ponto da canibaliza~ao e uma recontextualiza~ao e uma
ressignifica~ao de um signo que antes circulava no mundo chamado do folclore pel as culturas populares. Ele foi retirado porque houve interesse artistico de alguem da elite em faze-lo. Conseqiientemente, esse simbolo ganha
mais prestigio no novo contexto da arte erudita do qual passa a fazer parte.
Mais adiante, podera ser absorvido e sobreviver ainda como parte da expressao de um outro artista.
Quem defende a antropofagia como atitude de rela~ao com 0 outro
argumenta que os dois grupos saem ganhando do encontro: os citadinos
brancos de classe media, artistas ou produtores, "aprendem" ou mesmo
retiram elementos da cultura popular para desenvolver seus projetos; e os
artistas populares tambem podem inspirar-se na cultura dos visitantes e incorporar alguns dos seus elementos nos folguedos e tambem retirando recursos materiais desse encontro.
o que os antrop6fagosculturais da nossa elite nunca fizeram foi perguntar para os brincantes e para os mestres se eles gostam de ser devorados,
dessa ou de qualquer outra maneira. Ou seja, para defender moralmente
essa pdtica de antropofagia e preciso provar que e esse 0 modo como os
grupos de artistas populares querem que os seus simbolos e a sua arte sobrevivam. Todas as informa~6es de que dispomos indicam que a maioria dos
grupos de cultura popular deseja que seus simbolos sobrevivam e se transformem ao seu modo e nao conforme os designios de pessoas que nao pertencem ao seu mundo, niio compartilham seus valores e nem se sentem comprometidos com 0 destino das suas comunidades.
Revisar a ideologia modernista da antropofagia e questionar a legitimidade politica de um artista burgues que se aproxima das artes populares
com uma inten~ao exclusiva de coleta de dados para estimular e dar corpo a
sua inspira~iio estetica. Muito longe desse modelo romantizado, de uma
apropria~ao bem intencionada das tradi~6es do outro, a pratica da antropofagia cultural hoje e uma atividade calculada e pragmatic a que passa
necessaria mente pelo estabelecimento de vinculos estrategicos, comerciais el
ou politicos com grupos de cultura popular com a finalidade de produzir
eventos, gravar CDs, filmar DVDs, publicar livros, folhetos; e as vezes, ate
mesmo, apresentar-se em contextos de classe media com 0 repert6rio dos
grupos.

288

jose jorge carvalho

c) Em uma terceira metamorfose antropofagica, 0 canibal devora 0

outro e na medida em que 0 leva dentro de si, pode passar agora pelo outro;
isto 1', pode performar de ser 0 outro, retira-Io da cena do espetaculo e
apresentar-se como se fosse 0 outro. Em outro ensaio teorizei com detalhe
esse processo, que denomino de "mascarada".
Esse terceiro sentido da canibaliza~ao I' 0 que melhor revela a dimensao racista dessa antropofagia cultural. Por exemplo, neste momento ja temos maracatus de branco, congados de brancos, grupos de capoeira de brancos. Essa pratica implica quase sempre roubar a cena do outro, estar no
lugar do outro. Em outro ensaio denominei esse processo de expropria~ao
de mascarada. Ele permite urn paralelo com os Estados Unidos, na epoca
em que os chamados minstrels, musicos brancos, pintavam-se de negros e
apresentavam-se em shows, caricaturizando uma gestualidade tradicionalmente negra. A mascarada significa, portanto, brincar de ser 0 outro ocupando 0 lugar do outro.
Nao esque~amos, porem, das complexidades embutidas nessa alternancia topol6gica de identidades. Em primeiro lugar, lembremos que uma
das principais habilidades de urn mestre da cultura popular I' sua capacidade de brincar de ser muitos outros. Logo, pensemos que 0 branco que
canibaliza 0 lugar do mestre e rouba a sua cena deseja brincar de ser 0 outro
que e 0 mestre. Mas 0 canibal nao consegue brincar de ser os varios outros
que 0 mestre ou a mestra sao capazes de brincar. Enquanto 0 canibal s6
consegue vestir uma mascara, 0 mestre pode lan~ar mao de varias. A mascarada nao 1', portanto, apenas a usurpa~ao de urn lugar que nao nos pertence;
ela implica, alem disso, duas destitui~Oes: urn achatamento e uma banaliza~ao
do jogo polissemico das metamorfoses dos mestres e uma simplifica~ao e
uma redu~ao desse lugar de expressao e criatividade.
Quando a discussao sai da estetica de elite e entra em questoes de cidadania, direitos autorais (individuais e coletivos), reprodu~ao audiovisual
de apresenta~oes, industria cultural e turismo, esse direto auto-outorgado
das elites de espetacularizar e canibalizar as expressoes populares ja nao
convence. Por essas razoes, 0 paradigma antropofagico dos modernistas tern
os seus dias contados quando come~am a aparecer grupos culturais de canibais de classe media que, alem de copiar as expressoes populares, passam a
se apresentar em espetaculos tomando 0 lugar dos verdadeiros mestres
populares.

l
espetacularizaljao e canibaliza~io das culturas populares

189

Finalmente, esperamos que a partir deste Encontro, com os mestres e

mestras presentes e preparados para demandar politicas publicas para as
culturas populares, marque 0 inicio do fim da era da canibaliza~ao unilateral e da espetaculariza~ao profanadora. Confiamos em que um paradigma
mais justo e igualirario de relacionamento das classes detentoras do poder
politico e econ6mico com os mestres e mestras devera surgir a partir do
dialogo que agora aprofundamos. A tarefa de todos os presentes neste Encontro havera de ser, a partir de agora, contribuir para a constru~ao de um
novo modelo de interc:imbio e de acesso pleno a cidadania para os que
preservam as culturas populares no Brasil e na America Latina.
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,"

Capitulo 10

COSMOLOGICA, HOLISTAY RELACIONAL:

UNA CORRIENTE DE LA
RELIGIOSIDAD POPULAR CONTEMPoRANEA
PABLO SEMAN

Introduccion

o escribo muchas poesias. La gente me pide. Mira. Esta es la

que hago cuando voy a rezar al altar del Gauchito: "Con la
extraordinaria fuerza que me confiere la fe. Talisman: pido al
Padre eterno y poderoso, creador del universo, dominador de la vida y
la muerte, que por medio de este gaucho invencible, Antonio Gil, proteja mi cuerpo y mi alma contra toda clase de danos y peligros. Que
rechace con firmeza y arroje para siempre de mi cabeza todo espiritu
maligno, dandome salud permanente, equilibrio integral. Que me brinde
su poder para que no haya mal alguno en este mundo que pueda vencerme
o lastimarme. Antonio Gil dame 5alud, Dinero, Arnor, Justicia, Felicidad"
(del cuaderno de poesias de Mari, catequista y rezadora de la Capilla de
"La Merced" en Villa Independencia, Provincia de Buenos Aires).
Yo voy al seminario. Pero para que me habiliten la Iglesia. Esos
tipos son un peligro. Yo quiero aprender alguna vez a leer la Biblia en
la lengua original, en griego, en hebreo. Porque ahi, en el seminario, 10
leen todo como para controlar 10 de la sanidad divina. Dicen que es
para que no nos persigan por ejercicio ilegal de la medicina. Pero no
entienden nada. 5i es asi, tampoco seamos evangelio (Carlos V., Pastor

292

pablo seman

de la Iglesia "Vina del Senor" en Villa Independencia, Provincia de

Buenos Aires).
La gente siempre viene con que alguien les dio un gualicho, 0 con
que les cierran caminos. Pero yo siempre me quedo con bronc a con eso
y les pregunto. Porque, en realidad, de 10 que se trata es de ver como es
uno mismo eI que se corta los caminos. Porque capaz que vos crees que
alguien te esta haciendo algo y entollces ya 10 yes cerCa de tl, 0 yes algo
de el, y crees que eso te corta el camino. Peropasa al reYes: es que como
vos no te pones a ver las cosas mejor, se te cortan los caminos. Entonces,
los caminos se los corta uno (Pequi, curandera y cartomante de Villa
Independencia, Provincia de Buenos Aires).
Las afirmaciones de la catequista catolica y la del pastor pentecostal
contrastan con la de lacurandera: si las dos primeras afirman una especie de
razon mistica, la ultima subraya eI poder del yo en la constitucion de una
imagen positiva del mundo y en la produccion de acontecimientos felices.
Con esta evocacion de agentes religiosos catolicos y pentecostales que parecen
curanderos, de curanderos que se apoyan en la difusion de una cultura
psicologizada quiero plantear un punto de partida que, a esta altura, es mucho
mas que una hipotesis: eI mundo de las denominaciones religiosas (cada
uno de los segmentos en que dividimos a las experiencias religiosas: Catolicismo, Pentecostalismo, etc.) esta atravesado por logicas culturales diferentes y eI sentido de la experiencia religiosa, 0 del uso de los curanderos, depende
de la tonalidad que impongan esas logicas tanto 0 mas que la pertenencia a
una u otra religion.' Asumiendo estas consideraciones como premisas, me
propongo mostrar que entre los sectores populares existe una corriente de
pnicticas y representaciones que atraviesa denominaciones y pnicticas autonomas, que reune los hechos de ser cosmologica - en tanto presupone que
10 sagrado esta no en eI "mas alia", sino en eI "mas ad" - holista y relacional - en tanto afirma, al mismo tiempo, un continuum de experiencias
] Numerosos autores realizan esta actitud analitica de diversas maneras. A modo de ejemplos
paradigmaricos, vease Pierre Sandlis (1997a) que muestra que el campo religioso brasilefio debe
dividirse en rerminos de vertientes y 16gicas culturales antes que en denominaciones religiosas - y
el de Otavio Velho (1987), (1997); quien en trabajos tan distintos como los tres citadas, aboga por
amilisis que teogan en cuenca tanto la porosidad de las fronteras denominacionales como la
creacion de homogeneidades y continuidades que subviertan las heterogeneidades institucionales.

cosmol6gica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad

293

que la ideologfa moderna divide en compartimientos estancos, la preeminencia

de la totalidad y el caracter de parte con el que participa cada sujeto en esa
integridad -. Esta no es la unica corriente que observamos en la vida religiosa
de los secrores populares. Sin embargo, existen razones especiales para referirse
a ella. Si bien la presentacion chisica de los temas y practicas de esta logica
culturailleva a considerarla agonica y crepuscular intentaremos ofrecer claves de interpretacion que muestren hasta que punto se trata de una corriente
vital y contemporanea. Asirnismo, al describirla y considerando que la primera parte de este trabajo muestra la eficacia de las visiones mecanicas de la
modernidad en la oclusion de las diferencias culturales, estaremos ofreciendo
un ejemplo paradigmatico de la consistencia de esas diferencias.
Este desarrollo simbolico es una de las claves de la contraposicion entre la modernidad y el desarrollo de la cultura europea clasica concebida
como cuna y entorno del individualismo en sus versiones mas diversas, incluido el humanismo. Lo que pretendemos aquf es una exposicion que pueda
dar cuanta de ese rasgo contrastante mas alla de la folklorizacion 0 el denuesto,
en el marco de una operacion de racionalizacion que consiste en su comprension, en la explicacion de sus aparentes inconsistencias. Si algo permite muchas
veces imputar un caracter magico a la mentalidad popular latinoamericana,
si algo permite comprender los problemas y obstaculos para la instalacion
plena de una logica de la autonomfa y la ciudadanfa, es la presencia de una
logica de constitucion de la persona cuyos terminos no son el puro contrario
de los supuestos del humanismo sino una singularidad que puede iluminarse
en el contraste que ejercemos en este articulo. Elimaginario religioso es la
via regia para acceder a una concepcion de la persona que con todas las
variaciones que puedan existir se opone a las nociones de persona que fueron
elaboradas en el sene de la cultura europea. De cierta forma esto es 10 que
permite entender que ciertas formas de concebir y presentar a Latinoamerica
caen en el error de tomar a ese imaginario en su apariencia irunediata de
irracionalidad: no se trata de presentar a Latinoamerica como si fuera el
Macondo fantastico pintado por Gabriel Garcia Marquez sino de producir
interpretaciones que sean capaces de ofrecer una alternativa a la captacion
literaria de ese imaginario. Mientras esa captacion litera ria, romanticamente
influenciada, intenta versionar esa identidad como quien intenta reproducir
una imagen, un conjunto de colo res, nuestro ensayo intenta captar los
fundamentos de esa imagen reduciendolos a sus premisas, como quien ex-

294

pablo seman

plica una imagen, un conjunto de colores, por sus fundamentos fisicos una longitud de ondas, una forma de obrar de la luz, etc.
Con este proposito, la primera parte del trabajo explicita un concepto
de cultura popular del que deriva las premisas que utiliza en el abordaje de
la religiosidad popular. Tambien aFgiiire a favor de la necesidad de relativizar
categorfas de analisis que, mas que realizar el ideal de la neutralidad cientrfica, expresan el compromiso con una version de la cultura moderna y sus
presupuestos. En la segunda parte, y en el contexto de reflexion generado
por las premisas de la :primera, describire tres trazosque caracterizan las
experiencias religiosas de los sectores populares en nuestros dras. Este trabajo,
que concierne a la religiosidad contemponineamente desarrollada por sujetos
de los sectores populares urbanos de paises como la Argentina y Brasil, presenta
afirmaciones de canicter general: recoge resultados de una investigacion
empirica que forma parte de mi tesis doctoral, y los conecta con una investigacion bibliognifica en la que se fundan las pretensiones del grado de generalidad que nos hemos propuesto sostener.
Cultura y religiosidad popular
La nocion de "cultura de los grupos populares" abarca multiples trazos
culturales y multiples sujetos sociales segun las mas diversas interpretaciones.
En este articulo, y segun una definicion que subraya los aspectos culturales de
un recorte sociologico y sociodemogr:ifico, remitimos el sentido de la expresion
a una de sus posibles acepciones: la produccion simbolica de las camadas
sociales de bajos ingresos, de los sectores populares urbanos. Del estudio de la
cultura de estos grupos es preciso resenar concepciones que, con importantes
matices y divergencias, enfrentaron el problema yhan dado lugar a terminos
e impasses que permiten elaborar la premisa en que desemboca este punto.
Esta reza que la cultura de los grupos populares merece un enfoque que, mas
alia de los condicionamientos derivados de las situaciones de subalternidad y
privacion asuma, por un lado, la positividad y el sentido fuerte de la diferencia
que esa cultura presenta y, por el otro, efectue un movimiento de desfamiliarizacion en el que la homogeneizacion cultural no sea la unica deducci6n
posible de la generalizacion de usos y objetos del ambito urbano (que no se
deduzca de la extension de la escuela, la television y las zapatillas Nike, la
homogeneidad cultural entre los sectores populares y el resto de la sociedad).

cosmol6gica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad

295

Diversos abordajes como el folklore, el ensayismo social, la politica, y

versiones de las ciencias sociales que, pese a su valor analitico, tropiezan con
el obstaculo que supone el interes politico e inmediato han referido, una y
otra vez, un sujeto popular que se presenta como una totalidad homogenea,
muchas veces depositaria del sentido del devenir social (el pueblo en sus mas
diversas inflexiones, la c1ase, el campo popular, etc.). Otros desarrollos cuyo
origen coincide, en algunos casos con el de los anteriores, a veces mas empiricos, mas sistematicos, mas actualizados y profesionales han descripto 10
popular como e1 resultado'de procesos de produccion simbolica de los grupos
subalternos en relaciones de intercambio y conflicto con otras clases sociales.
De esta consideracion, a la que suscribimos, se deduce que 10 popular no liene
un canicter esencial, debido tanto a la naturaleza cambiante de su historicidad,
como a la posesion de una heterogeneidad que deriva de la coyuntura historica en la que surge as! como de sus diversas raices sociales. En 'sintesis, y
como afirma Romero (1987), los grupos populares "no son un sujeto historico, pero si un area de la sociedad donde se constituyen sujetos".
Entre las concepciones que de alguna forma respetan esta definicion,
es posible observar la tension entre una caracterizacion negativa que subraya
la relevancia de la privacion, la carencia y las re1aciones de dominacion, y
otra positiva, que busca captar 10 que esas culturas afirman pese a sus
condicionamientos. 2 La perspectiva que enfatiza las categorias de desposesion
ha supuesto que 10 popular urbano representa, en relacion con los patrones
contemporaneos (modernos), un momento transitorio de un camino forzoso
y finalmente feliz: en e\ mismo serian liquidados los rasgos de tradicionalismo
y adquiridas las competencias y recursos que sancic)Uarian la inclusion de los
marginados en la modernidad. 3 EI evolucionismo implicito de esteplanteo
2 Redfield, Lewis 0 Bourdieu pertenecerian a 'las primeras, en la medida en que en eUos
predominan las referencias a la marginalidad, al canicter pobre de 1a cultura de la pobreza, a su
imposibilidad de ser algo mas que una imitacion degradada de la cultura dominante. Por otta
parte, Thompson, Williams, Grignon y Passeron serian ejemplos paradigtmiticos de las segundas.
Con esto se ve que esta clasificacion es abarcadora y que no se propone dar cuenta de
especificidades dentro de esas dos grandes categorias. Este trabaio se alinea con las visiones
positivas que implican un fuerte movimiento de relativizacion, de contraste y comparacion, y que
no implican, necesariameme, un abordaje antropologico (Sl es que, rouy discutiblemente, se
identifica este termino con 10 exdusivamente micro): una tradicion cultural, una ideologia, un
imaginario, pueden ser estudiados en su positividad y, al mismo tiempo, en amplia escala.
3 Dado que me referire frecuentemente a este concepto valga una larga explicitaci6n. En
este articulo entendemos el termino en dos sentidos:
1) Como ideologia y proyecto cultural plasmado en buena parte de las sociedades
occidentales, apuntalado en los valores individualistas y en dispositivos de racionallzaci6n tecnica

sigue

296

pablo seman

se complementa con la suposicion de que los modos de vida de esos grupos,

una vez perdido su anclaje supuestamente primario, son apenas el negativo
de la modernidad, concebida como un imperativo a un mismo tiempo etico
y objetivo: asi, a los grupos populares les sobrarian supervivencias del pasado
y les faltarian la racionalidad y los bienes que los tornadan ciudadanos plenos
de la cultura contemporanea.
Paralela y convergentemente, las teodas del conflicto social contribuyeron a ignorar la positividad de la cultura popular al definirla solo en funcion
de relaciones de hegemonia, conflicto y subordinacion. Asi, donde la sociologia modernizante ve atraso, las teodas sociologicas y antropologicas del
conflicto intuyen que la opresion es la unica reaiidad que se expresa en la
cultura de los grupos populares: esta se desarrolla exclusivamente en funcion
de esa situacion y esta condenada a reflejar la dominacion que padece, 0 a
constituirse en una forma solo resistencial 0 contestataria. En uno y otro
caso las configuraciones culturales de los grupos populares son reconocidas
como el efecto de un ajuste a situaciones de carencia (desposesion material,
politica 0 cultural).' Y como resultado de la aplicacion de esas premisas, las
cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina 0 la estetica popular sedan gestos de reconocimiento incompetente de la cultura legitima, formas de resistencia en las que el ingenio popular se sobrepone a las carencias,
se burla corrosivamente del poder, 0 herramientas aun no sustituidas por
(que gobiecnan la re1acion con la naturaleza), politica (que regulan a traves del derecho el vfnculo
entre los individuos) y psicol6gica (que ordena las relaciones de los individuos consigo mismos
instituyendolos como tales), En tanto la modernidad es un proyecto. y no un automatismo
metasocial, es 16gico que puedan verificarse sus puntas de fracaso, inconsecuencia e incompleto
desarrollo debido a contestaciones 0 variaciones sociales e hist6ricas de ese proyecto. Ademas, la
modemidad implica una dimension ffiitica en la que se concibe a sf misma como automatismo que
Ie da camino y destino homogeneo a la experiencia humana (sobre esta definicion, ver HervieuLeger, 1986). Mas adelante mostrare que esta dimension mirica media, con penosas consecuencias,
en los analisis de 1a religiosidad popular.
2) Mas ampliamente, refiere a los patrones de desarrollo privilegiados par los grupos dominantes de las diversas naciones latinoamericanas. Estos patrones nenen una relacion de afinidad con la
modemidad que puede ser mentada s610 en tu1 sentido muy generico y que, debido a las caracteristicas
de las sociedades 1arinoamericanas, esci sujeto a lU1 grado mucho mas alto de variaciones, contestaciones y/o superposiciones con logicas culturales distanciadas de Ja modemidad. Uno de los casos que
simomatiza 1a situacion singular y reelaborada de la modemidad latinoamericana es, como intentaremos mostrar aqui, el de la cultura de los grupos populares latinoamericanos.
4 Nuestro argumento problematiza la pretension de exclusividad de esta opcinn pero no
desconoce que en terminos de ciertas relaciones y distribuciones esa negatividad sea exacta.
Tampoco pretende sostener que los grupos populares en su produccion simbolica no se reconOlcan
en diversas categorias de privaci6n. En todo caso, sugerimos que existen orras categorias que
contienen y redimensionan las posiciones negativamente privilegiadas y las identidades en las que
se manifiesta el reconocimiento de esas situaciones.

cosmol6gica. holista y relacional: una corriente de la religiosidad

297

medios mas eficientes de resolver los apremios vitales y nunca una forma
diferente de problematizar la experiencia.
Grignon y Passeron (1992) responden a estos supuestos e insisten en la
necesidad de percibir una estructura diferencial de la experiencia popular, 10
que supone repatriar la antropologia posevolucionista del campo de las culturas indigenas al de las culturas populares, y avanzar hacia los fundamentos del enfoque positivo. Frente a la distincion ideologica entre capas populares condenadas a un supuesto "gusto de la necesidad" y capas dominantes
que ejercerian monopolicamente el "gusto de la libertad", ambos autores
afirman que las clases dominantes no son las unicas que poseen un modo de
vida elaborado activa y creativamente (un "estilo de vida para si") ni dejan
de Tener un modo de vida que no sea derivado de constricciones y reconstituido por un observador externo (un "estilo de vida en si"). Asi, "Ia
oposicion entre el estilo de vida en si de las clases populares y el estilo de
vida para si de las dominantes [... J se funda entonces en Ia tendencia
etnocentrica a no desterrar el sujeto mas que cuando se trata de las clases
populares". Si el modo de vida de esas clases es una elaboracion activa en la
que pese a todas las condiciones se ejerce una seleccion valorativa, no debe
ser considerado solo como e1 resultado de las imposiciones del medio social
(sean estas el "atraso" 0 la dominacion).5
De acuerdo con 1a vision de estos teoricos la positividad de la cultura
de los sectores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implican una posicion estructuralmente escindida, un corte organico, sino una
capacidad de reelaboracion apoyada en una matriz cultural "otra" permanentemente activa en la reutilizacion de todo aquello que Ie imponen la
dominacion y la cultura dominante. Quizas, podria incorporarse un matiz
correctivo: la formula de Gruzinski (1991), referente a un elemento sociocultural que se imp one inmediatamente a los sentidos y resiste a la aculturacion
con fuerza proporcional a su inconciencia, permitiria capitalizar el concepto
de Grignon y Passeron bajo una forma menos voluntarista, con menos concesiones a una imagen filosoficamente liberal de la autonomia y la capacidad
de elaboracion cultural alternativa.

5 Justamente por ser extrema, una etnografia lucida y reciente muestra que aun en ellimite
inferior del "hambre" se sigue seleccionando. que aun recogiendo comida de la basura se elige y
se prepara con "estilo" 10 que se termina ingiriendo (vease Marta Jardirn, 1998).

"t

298

pablo seman

EI modernocentrismo como obsmculo epistemol6gico

en el amilisis de la religiosidad popular
La apreciacion de la citada capacidad de elaboracion pone en juego dos
problemas intimamente vinculados. De un lado, el hecho de que la identificacion con el proyecto de la modernidad debe ser entendida como impulso, pero tambien como obstaculo para el conocimiento de la cultura de los
sectores populares. De otro, el hecho de que la capacidad de los grupos populares de elaborar formas culturales propias no significa escision de la totalidad
ni la aparicion de un caos de apropiaciones sin tradiciones de apoyo. En los
dos puntos siguientes, resumire brevemente estas cuestiones. En primer lugar,
definire y ejemplificare, con casos relativos al analisis del campo religioso, el
obstaculo epistemologico que supone el modernocentrismo. Luego, capitalizando los conceptos hasta aqui presentados, dare las indicaciones mas
generales acerca de la matriz cultural en que se apoya la produccion de una
corriente "cosmoI6gica", "holista" y "relacional" de la religiosidad popular.
1. La representacion deshistorizada de la modernidad, la identificacion
con su mito, resulta en un particular etnocentrismo: 6 el que se identifica con
los valores liberadores de la modernidad pero, paradojicamente, asume una
vision historic a que la piensa metasocialmente como un mecanismo de
imposicion absoluta y homogenea subtendiendo, como bien observo Castoriadis (1990), una nueva teologia. Segun los modernocentricos la modernidad
transforma el mundo como el paso de Atilao como el rey Midas: esta privada de singularizaciones, y carece de hipotesis acerca de versiones historicamente
cualificadas por distintas formas de vivir su proyecto y de organizar su hegemonia. Esta identificacion consuma el poder de universalizar los particularismos ligados a una tradicion historica singular (haciendolos desconocer
como tales), con que Bourdieu y Wacquant (1999) caracterizan al imperialismo cultural que co-constituye al modernocentrismo. El modernocentrismo
resulta tanto mas peligroso (mas eficaz) cuanto mas asume en la descripcion
de 10 social una teoria social que, agobiada por una vision metasocial de la
6 En una obra insospechable de antimodemismo romantico, peeo iluminadora y arrasadora
de prenociones, mecanicismos y senridos comunes modernistas, Touraine discute estos conceptos
y presenta los puntas ciegos de la teoria social en cuanta a sus versiones de (y sus compromisos
can) la modernidad. Vease Touraine (1994).

cosmol6gica. holista y relacional: una corriente de Ia religiosidad

299

modernidad, hipostasia la familiarizacion indebida de las pnicticas populares. Esta suposicion es la que lleva ecuacionar bajo el titulo de religiosidad
"nominal", supuestamente tenue y poco intensa, fenomenos que apenas
tienen similitud externa como las propensiones laicas de las clases medias y
la irregular pnictica sacramental popular que, den unci ada por los sacerdotes, se desquita en .la riqueza heterodoxa de la mal llamada "multiple
afiliaci6n religiosa" (sobre este punto ver mas adelante).
Mientras el modernocentrismo inhibe la percepci6n de los efectos diferenciales de la difusion -de la medicina, es la escuela la que conduce en las
clases medias a la erosion de las etiologlas mlsticas, yen-las clases populares
a una duplicidad defensiva -frente a la inquisicion de medicos, maestros,
psic610gos y asistentes y cientistas sociales. 7 Es el modernocentrismo el que
universaliza los problemas de su temporalidad social y 10 mide todo por
referencia a Sl mismo. ASI 10 hace cuando, en una sociedad multitemporal,
disuelve la especificidadde la practica cosmologica popular 'al interpretarla
como expresion de una crisis de la madurez de la modernidad siendo que es,
simplemente, el testimonio de su problematica .implantaci6n. 8 Es el modernocentrismo el que, al centrarse en un conjunto limitado de experiencias
historicas, se condena a interrogar la expansion del pentecostalismo como si
s610 pudiera ser la perversion 0 la replica del protestantismo, como si su difusion ocurriera en una cultura cerrada, inflexible y eterna, en una arcanoamerica
7 La prevision de los efectos secularizantes de la difusion de la ciencia, plantada desde el
centro de los ideales y estrategias modernizantes, no reparaba en la cantidad de mediaciones que
reinterpretarian ese influjo en las innumerables casamatas que resistirian 10 que era imaginado
como una blitzkrieg cultural que, en pocas generaciones, acabaria con la supersticion. Agnostico,
progresista, te6rico del positivismo y dotado de un profunda sentido comM, Bunge explicaba este
"fracaso" en terminos que atienden, mas que mucha ciencia social imbuida de precauciones
epistemologicas, a la riqueza y complejidad de 10 social y del conflicto implicado en la seculari~
zacion: "no pensemos que la gente va a dejar de creer en el empacho porque en la escuda se
enseiia sobre virus y bacterias. Lo que dicen las maestras es desmentido por las familias".
8 No todas, ni la mayor parte de las practicas religiosas populaces crecientemente visibles
en las ultimas decadas, son hrotes de emocionalidad que reaccionan frente a 1a sequedad de
iglesias racionalizantes. Lo que en algunos casos sude confundirse con emocionalismos retornan~
tes, supo existir desde antes de esa hipotetica revolucion, en complejas negociaciones con las
Iglesias establecidas. En el catolicismo, con los padres preconciliares, en d pentecostalismo como
subversion 0 ampliaci6n permitida de la version ortodoxa de la santidad limitada a 1a declama~
cion puritana, tal como 10 observo agudamente Francisco Rolim (1985), como expresi6n de una
forma de piedad que ya en sus origenes distaha de los moldes modemos que encriptan e interio~
cizan 1a emocion. No se trata de negar la existencia de 1a portentosa corriente de religiosidad que
se genera en el seno de las tensiones propias de 1a modernidad. Se trata, mas bien, de no asimilar
a ella 10 que se parece en terminos exteriores pero tiene otras rakes y, sobre todo, Otro contexto.

I
.,

300

pablo seman

macondiana, 0 en una tierra vada a la que los bautizados en el espiritu llegarian,

cual peregrinos del Mayflower, para recrear la aventura americana.'
Al originarse en las formas que nos informan como sujetos, la quiebra
del modernocentrismo no puede ser efecto de una declaracion 0 de la simple
intensificacion de la suma de datos acumulados, sino de la perspectiva teorica escogida. Nos permitimos seiialar brevemente la alternativa conceptual
en la que se basa este articulo: a la idea de agente como individuo historicamente invariable, Mauss opuso el concepto de "persona" como construccion,
cuya variabilidad cultural es empiricamente constatable (y dentro de las
cuales el individuo moderno y su representacion atomizada, ecualizada y
relacionada por convenio es un caso en el que esa construccion es radicalmente
negada). Esta posibilidad desarrollada teorica y empiricamente por Dumont
(1992), en su interpretacion acerca del sistema de castas de la India, encuentra
corroboraciones en la antropologia de sociedades complejas contemporaneas;
revela que no es necesario ir tan lejos en el tiempo y en el espacio para encontrar variaciones respecto de las figuras ideales de la modernidad; y que
las clases populares, en forma relativa a la cultura dominante en las clases
medias yen las elites innovadoras, encuadran su experiencia de forma holista,
jerarquica y complementaria (opuesta al individualismo moderno).10
2. Ahora bien la cultura de los grupos populares urbanos de latinoamerica no es cualquier cultura popular, no es cualquier diferencia, no es
una matriz "otra" en abstracto. Frente a diversas versiones del impulso
9 Miguez, Daniel (1997) e1abora una critica de los terminos de este debate y muestra en que
medida se deriva de supuestos etnocentricos sabre America Latina. El paso que hace equivaier esa
posicion con modemocentrismo es responsabilidad del que suscribe. En un nivel mas concreto y

mas especifico, Mariz, Cecilia y Machado, Maria das Dores (1996) muestran que fa salida

pentecostal a los problemas familiares exige un modelo mas complejo que la simple tension entre
el individualismo dasico y una posicion irreductiblemenre patriarca!' Ademas debe decicse que la
igualacion pentecostalismo-protestantismo se basa en una homogeneizaci6n indebida: el pentecostalismo supone ya en su origen importantes diferencias con las teologias protestantes clasicas.
Dayton, Miguez Bonino y Corten destacan que el pentecostalismo y los movimientos que estan
en su raiz reintroducen enfasis teol6gicos que colocan el problema de la gracia en rerminos menos
rigidos que los de las teologfas de Zwinglio, Lutero y Calvino, amortiguando la trascendentalizacion de 10 divino y alentando una b6squeda de mediaciones y rnilagros. Este dato, que no es
superfluo. abarca un hecho pleno de consecuencias: el pemecostalismo disponia en su propia
estructura teologica de un potencial de apertura frente a la religiosidad popular y sus cosmologias
holisticas que hace mas plausible la interpetacion que sostenemos en los proxirnos puntos. Vease
Dayton (1991), Miguez Bonino (1991) y Corten (1997).
10 Duarte (1986) ha desarrollado con profundidad estas altemativas. Mi argumento
despliega algunas de sus consecuencias e intenta proseguir su notacion teorica para caracterizar
este aspecto de la religiosidad popular aunque, insisto, existen en los sectores populaces otras
corrientes cuya diferencia requiere para su descripcion de otrOS apoyos teoricos.

cosmol6gica. holista y relational: una corriente de la religiosidad

30 I

modernizante sostenido por las elites, se ha moldeado aquilatandolo en

composiciones de una configuracion espedfica: priorizando los valores de la
familia (en la que la diferenciacion de papeles y complementaridades difiere
del universo moderno del proyecto individual y la carrera), la localidad (que
supone toda una distancia de los modemos "nfasis universalistas y humanistas), la reciprocidad (Ia conciencia de pertenecer a un entramado de dones
y contradones y todo 10 que esto dista del contrato) y el trabajo {ia capacidad
de combinar "fuerza", "corazon" y templanza en dosis apropiadas al hombre
y la mujer y en .todo 10 que esto difiere del "desarrollo y la realizacion
personal", 1deologemas de losgrupos afinados con lamodernidad.
Esta configuracion de motivos no es ajena a la modernidad, pero es un
foco en el que ella se ha consumado en una combinaci6n espedfica. Esa
matriz ",otra" a la que he referido mas arriba, ese epicentro de elaboraciones
diferenciales se renueva y cambia, pero no deja de ser una estructura de
acogida que "distorsiona" 10 que viene de otros polos de la sociedad: como
la ostra mitica, que pertinazmente transforma en perlas los mas diversos
elementos, esa matriz procesa segun sus reglas las mas diversas interpelaciones,
10 que complejiza aquello que en la arquitectura social de las elites (yen los
analisis que presuponen hegemonias absolutas y totales) era un drculo
perfecto que las tenia por centro exclusivo. Tal idea conduce a una especificaci6n de importantes consecuencias para nuestro argumento: si la cultura
popular se constituye en intercambio y relacion can 1a cultura de la sociedad
englobante a la que pertenece su diferencia, si es efecto de la reinterpretacion
de rerminos compartidos con esa cultura, presenta una diferencia que, vis
vis la cultura englobante, es relativa. No obstante, la relatividad de esta
diferencia no la toma menos importante 0 menos consistente y hace asu
captacion, paradojalmente, mas necesaria, mas dificultosa, mas necesariamente cargada de precauciones." No se trata de tornar familiar algo que
seria extraiio, como una cultura indigena 0 una supuestamente arcaica y
simple comunidad tradicional, sino de desfamiliarizat; de volver extraiios
los terminos que supuestamente se comparten con los sectores populares
pero que en su experiencia reciben otra interpretaci6n. En el contexto de la
postulaci6n de esta diferencia y de esta relatividad, de esta matriz cultural y
sus determinaciones mas generales desarrollare la parte mas espedfica de mi

11 Sabre la viabilidad, la necesidad y la dificultad de los ejercicios de relativizacion en la

sociedad contemponinea, ver Geertz (1999) .

.L

pablo semm

302

argumento: la caracterizacion de los trazos "cosmoI6gicos", "holistas" y

"relacionales" de la religiosidad popular.
Tres claves de interpretacion
de la religiosidad popular

Esta problematizacion radica la cultura y la religiosidad de los sect ores

populares en el seno de una concepcion singular del mundo, una concepcion
que torna efeeto de esa vision la vivencia del cuerpo y de sus propias divisiones,
la forma dellazo que une a unos sujetos con otros y la totalidad, la forma y
la localizacion de 10 sagrado. La religiosidad popular de cualquier tiempo
no es la simple subversion 0 el libre uso de las nociones oficiales, sino su
declinacion en terminos de otra lengua madre a la que es preciso dar relevancia
en la interpretacion. Nos relacionamos social y politicamente, nos enfermamos, nos curamos y nos ligamos a instancias totalizantes y sobrehumanas
de acuerdo con un concepto de persona que esta encriptado en esa lengua
madre. En este contexto y dentro de las plurales expresiones populares, recortamos y exponemos aqui los tres trazos que caracterizan a una parte
relevante de esas expresiones: los caracteres cosmologicos, holistas y relacionales que son la expresion analiticamente disociada de una de las corrientes
en que se organiza la religiosidad de los sectores populares.
Cosmologica

Cuando afirmo que la experiencia popular es cosmologica, reflexiono

acerca de una contraposicion clave de la tendencia propia de la modernidad.
Esta ha sido la cultura que instauro una cisura radical entre el aqui yahora
y el mas aHa, un divorcio entre los hombres y los dioses, una autonomia y
una segmentacion de dominios de modo que desde el punta de vista moderno es justificado hablar de 10 trascendente y 10 sobrenatural. La vision
cosmologica, en cambio, esta mas aca de las distinciones entre 10 trascendente
y 10 inmanente, entre 10 natural y 10 sobrenatural, y supone que 10 sagrado
es un nivel mas de la realidad. La experiencia cosmol6gica de los sectores
populares no ha perdido esas referencias que, en todo caso, fueron roidas
por algunos de los avances de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por
el obstaculo epistemologico que representa el modernocentrismo.

cosmol6gica. holista y relacional: una corriente de la religiosidad

101

La diferencia de posiciones de 10 sagrado en la experiencia moderna y

en la cosmologica popular es evidente en dos manifestaciones clave. En primer
lugar en el valor diferencial con que se presenta la categoria de milagro y, en
segundo termino, en la forma espedfica que cobra la existencia de una
pluralidad de religiones.
Para la experiencia moderna, el termino "milagro" es sinonimo de
excepcional e inel;<plicable. 12 Ahora bien, es preciso preguntarse si en la
experiencia cosmologica popular, en'la que este termino es empleado con
frecuencia significa 10 mismo. En la experiencia popular, el "milagro" nunca ha dejado de estar a la orden del dia, ya que la definicion de la totalidad
que encuadra la experiencia siempre incluye, y en un nivel sobredeterminante,
10 espiritual y 10 divino que integran un continuum y no un sistema de
compartimientos estancos. Cuando en la experiencia cosmologica se habla
de "milagros", se habla, ni mas ni menDs, de la eficacia de uno de los
principios constitutivos de 10 real. Patricia Birman (1995), refiere a esto
como una'vision encantada, mientras Rubem Cesar Fernandes, contrastan
do concepciones del creyente moderno con las de un peregrino que vive el
"realismo fantastico", afirma que en esta perspectiva se vive la "presen~a na
terra de uma for~a maior que as for~as terrenas" (Fernandes, 1994).
Como muestra Duarte (1986), la experiencia popular esta centrada en
la totalidad e implica un plano de representaciones hiperrelacionales (que
vinculan elconjunto de las relaciones que defienen a un sujeto con otro
nivel) que "conforme a defini~iio de Levi-Strauss, opera a exigencia de urn
determinismomais imperioso e mais intransigente". Este "plano de posi~iio
rnais encompassadora da visiio de mundo dos grupos populares" (Ibidem,
pp. 206, 209) "supoe a intima conexao entre os pianos da Pessoa, da Natureza
e da Sobrenatureza" (Ibidem, p. 248) genera una sacralidad que no es radicalmente trascendente y que, si permite su permanente invocacion por la logica
popular, es por que ella supone 10 sagrado a la orden del dia. Si esta es una
vision magica, 10 es en los terminos propuestos por P. Sanchis (1997a, p.
11 Andre Conen (1998) muestra como estos son los trazos caracteri'sticos de la idea de
milagro en la tradicion que va de San Agustin a Hobbes y de que manera la IURD desarrolla una
idea de milagro diferente de la de esa tradicion al instituirlo como natural, como banal. Mi
interpretacion de la diferencia entre la idea de milagro propuesta par la IVRD y la de la tradicion
moderna, sigue el argumento propuesto par Corten. Mi propuesta de interponer, como clave de
interpretacion, una mentalidad cosmologica haria entender par que la estrategia descripta par
Corten resulta tan eficaz,

304

pablo seman

104), que observa en esta sensibilidad un "universo religioso ritual, magico-religioso dominado pela obriga~ao e imperfeitamente etico para 0 nosso
olhar contemporiineo". Estos terminos, la magia sobre la cual eI autor citado tiene eI cuidado de poner camillas, no refieren entonces a una infra religion
o a la expresion de un utilitarismo amoral, sino al efecto de una perspectiva
imaginaria: segun ella, las ofrend as, las mediaciones sensibles no son meros
medios sino elementos portadores de matices eticos que son movilizados en
un regimen de intercambio con los niveles superiores de 10 real.
Esta mentalidad no se manifiesta exclusivamente en la cotidianidad
domestica, alejada de cualquier iglesia, 0 en abstracto. Varios trabajos seiialan
cantinuidades de una vision encantada en las practicas y representaciones de
miembros de iglesias catolicas y pentecostales (aunque conciben y evaluan
este e1emento cosmol6gico de formas diferentes). Parker (1993), 10 seiiala
como base de otra logica que designa una particularidad de la cultura
latinoamericana. Maues (1995), entre otros, 10 muestra presente en eI catolicismo y Sanchis (1997), describe en su funcionamiento en las dos
denominaciones citadas y en otras espacios del campo religioso brasilero.
Oro (1994) y Mariz (1994), perciben la complejidad social en la que se
inscribe la presencia de este e1emento y afirman que el esta en la base de una
relacion de simultanea resistencia y adaptaci6n a la modernidad. Los analisis
del pentecostalismo de Martin (1990), Stoll (1990) Bastian (1992a; 1992b),
Mariano (1998), con ponderaciones relativas al grado en que este factor
inhibe la emergencia de una America Latina protestante, tambien resaltan eI
peso de 10 cosmol6gico en las realidades sociales.
Suele afirmase que la religiosidad crece en virtud de la crisis social,
politica 0 econ6mica. Es cierto que muchos de los que habian dejado atras
las tradiciones religiosas las han recuperado como Fuente de sentido en una
actividad que, muchas veces, es de busqueda deliberada y reactiva frente a
esas vicisitudes criticas. En la experiencia popular, la capacidad de donacion
de sentido de la experiencia religiosa no se ha hecho .ausente y no es necesario
volver a la Fuente. Los sujetos modernos sufren muertes de familiares, desilusiones politicas y amorosas, estres laboral y, como consecuencia de ello,
recurren cada vez mas, pera en ultima instancia, a las religiones. En la
experiencia popular este recurso esta dado de antemano en la definicion de
la realidad que se aprende en una socializaci6n primaria que incluye escuela,
Estado y medicina, pera tarn bien curanderos, tias que rezan y altares hogareiios

cosmologica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad

305

en los que se ofrend a a los santos por los examenes aprobados. Cualquier
exito y cualquier tropiezo, envuelven inmediatamente una dimension de la
realidad que es 10 sagrado, Dios, 10 sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos
no son la ultima respuesta ni el resultado del descarte, sino una variable
siempre presente. Solo la interpretacion modernocentrica puede entencler
que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como unico efecto
del incremento de situaciones infelices. Una interpretacion centrada en el
presupuesto cultural del grupo comprended que la presencia del elemento
cosmologico had que, inevitablemente, las situaciones infelices, que nunca
faltan, sean consideradas desgraciadas (en el sentido teologico del termino),
efecto de la ruptura y turbia relacion con 10 sagrado.
La experiencia cosmologica incluye otro trazo que la opone paradigmaticamente a la experiencia moderna. Esta ultima, frente a la diversidad religiosa, es dogmatica, pluralista 0 ecumenica: afirma su verdad contra todas
las otras 0 debate racionalmente, 0 bien, cuando adopta un espiritu tolerante, acepta que cada cual siga su verdad 0 pretenda encontrar en todas las
religiones un nucleo comun de verdad. La experiencia popular abraza la
diversidad y es abrazada por ella: organiza una vision en la que todas las
religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad - 10 sagrado - son
sagradas. Asi, es posible comprobar queen el Gran Buenos Aires existen
fieles pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religion y en la catolica
para aumentar las fuerzas protectoras del niiio.13 Por ese presupuesto puede
entenderse que una encuesta (Esquivel, Garcia, Hadida y Houdin, 1998)
realizada en la misma zona evidencie el hecho de que pentecostales y catolicos recurran a curanderos en un 30 y un 37% respectivamente, y que la
prohibicion del curanderismo por los pastores pentecostales tenga, como 10
muestran los porcentajes, tan poco efecto entre los fieles.
Esta omnivaloracion de las religiones no deja de asignarles, segun diversos arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores,
poderes especificos, cualitativamente diferentes, contrapuestos pero pasibles
de ser integrados en una composicion. A diferencia del dogmatismo, nunca
afirmara el error sino el caracter sacralmente negativo de otra religion, como
\3 EI hecho de que esos creyentes pentecostales efectUen bautismos protectivos de la vida,
mas alia de la acwnulaci6n de religiones ya indicada, es tam bien un efecto del elemento
cosmologico: desde el pWlto de vista de la docttina pentecostal, no hay bautismo sino "presentacion de los hijos al Senor" y el bautismo debe suceder a la elecci6n, vease Seman (2000).

306

pablo seman

10 muestran varios trabajos que analizan la forma en que la critica del

pentecostalismo a los cultos afrobrasileros y a las otras religiones implica,
las mas de las veces, la afirmacion de la inocuidad 0 del caracter contraproducente de su magia (Wynarczyk, 1989; Sanchis, 1994; Birman, 1996). A diferencia del ecumenismo, la perspectiva cosmologica c1asifica y jerarquiza las
diferentes religiones: aSI es que el devoto del santo, eI pentecostal, eI catolico
de una parroquia, cuando no demonizan a la otra religion, tienden a reconocer el valor sagrado positivo de la religion de la que no forman parte (Birman,
1995; 1996; y Seman, 2000). A diferencia del pluralismo, la experiencia
cosmologica popular no piensa en terminos de paralelismos entre denominaciones. La Hamada multiple afiliacion religiosa no es una incoherencia 0
una simple astucia de los sujetos populares frente a la exigencia exclusivista
de sus iglesias: es eI ejercicio de una compatibilizacion que organiza cosmovisiones y arreglos especificos de poderes sagrados. Para cada sujeto popular
pueden ser diferentes. Pero para ninguno de e1los esa posibilidad esta inhibida
por disposiciones de Iglesias que, organizadas desde otra mentalidad, operan
de acuerdo con presupuestos exclusivistas ylo concurrenciales. Si eI pastor
desea la exclusividad de los fieles para ganar en eI mercado, eI fiel recorre eI
campo religioso acumulando en su mochila las mas diversas propuestas:
estas atienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en eI que
la definicion de esas ,necesidades y la pertinencia decada religion es parte de
una cosmologla singular y situacionalmente constituida (que es siempre mas
englobante que una teologia escrita que se obliga a enunciar geometricamente
su coherencia - 10 que no implica, por otra parte, que afirmemos que la
cosmologica popular no tiene una coherencia. Todo esto no es equivalente a
multiple afiliacion. Esta idea supone que los presupuestos culturales del pluralismo y el exclusivismo (la separacion de 10 religioso de otros campos y la
de las diversas religiones entre Sl, el individuo que realiza trayectorias en las
que libremente escoge y en cada e1eccion tambien anula una alternativa),
esten totalmente difundidos y que los sujetos actuan negativamente frente a
e1los y no 10 que en realidad ocurre; es decir que esos sujetos tienen principios
alternativos. La existencia de una multiplicidad de religiones no debe ser
confundida con la homogenea difusion de una experiencia pluralista de esa
multiplicidad. La multiplicidad de religiones, ademas de ser pasible de un
uso pluralista admite otro que es el de la logica integradora de las compatibilizaciones y que se bas a en presupuestos cosmologicos.

cosmol6gica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad

307

EI caracter holista de las practicas religiosas

en los sectores populares

La pnictica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia

de sus acto res, un supuesto que, pese a ser conocido, debe ser retomado en
su profundidad y sus consecuencias. Tal principio puede indicarse en su version
sintetica: La vigencia de prdcticas y representaciones que suponen tanto
categorias de representacion holistas como la unidad de los fenomenos "fisicos y morales". Trataremos de hacerlo tangible al explicitar sus premisas
centrales y sus manifestaciones en diversas formas de pnictica religiosa.
Tomamos de Duarte (1993a) la sugerencia de utilizar los vocablos "fisica" y "moral" para no suscribir a priori las representaciones de la cultura
modema, la division de la experiencia humana entre el cuerpo y el alma. Un
principio monista supone a la persona como una unidad diferenciada entre
momentos conectados de manera tal que la afeccion de cualquiera de esos
momentos tiene consecuencias para los otros. Este monismo de car:icter
holista no es privativo de las visiones cosmologicas de las culturas y poblaciones indigenas en las cuales ha sido reseiiado profusamente: se encuentra
presente en las visiones occidentales previas al dualismo de 10 fisico y 10
psiquico como la teoria de los humores, del temperamento, de la degeneracion
nerviosa y tambien, como 10 hace notar Duarte (1986; 1993a), en la cultura
de las clases trabajadoras urban as de las mas diversas formaciones sociales
nacionales. Veamos ahora cuales son las manifestaciones mas gruesas del
funcionamiento de este principio, su articulacion con el principio cosmologico
y la diferencia especifica que opone este principio a los modemos holismos
de las expresiones de la new age.
La principal forma de manifestacion del principio de la unidad de 10
fisico y 10 moral es la referencia, recurrente en varias manifestaciones religiosas, a una economfa de f/uidos, emociones, y sfntomas, que conectan en un
continuum las diversas facetas del malestar (aqueUas que nosotros catalogamos en los capitulos de 10 fisico, 10 moral, 10 animico y 10 biologico).
Mas aun: se trata de la imposibilidad de distinguir estos momentos como
compartimientos estancos y de que el hecho de hacerlo no pasaria de una
proyeccion etnocentrica como la que, salvando las distancias, estaria implicada
en la tentativa de encontrar la nocion de electron entre los aztecas.

108

pablo seman

EI enfasis general en la sanacion es el mas evidente de los grados de

manifestacion de la ideologia que supone la continuidad de 10 fisico y 10
moral. Entre pentecostales, neopentecostales y carismaticos, la salvacion y
la sanacion, el bautismo en el espiritu y la cura 0 las sensaciones fisicas
agradables e intensas conforman una igualdad distante de la austera y
biologicamente inocua salvacion del alma pregonada por las versiones eruditas y/o modernas de estas religiones. En la practica religiosa popular, este
principio se manifiesta mas alla de las comunidades rurales en donde se
supone afincada la tradicion y su diferencia con la modernidad: en las grandes aglomeraciones urbanas de trabajadores se recrean sistemas terapeuticos
en los que el "susto", el "empacho", la ''pata de cabra", el "mal de aja", se

detectan y tratan cotidianamente en forma independiente 0 simultanea al

tratamiento medico, muchas veces con anterioridad a cualquier diagnostico
de la biomedicina y, aun, como premisa del exito de esta ultima. 14 Estas
enfermedades, en la definicion de sus terapeutas, implican vaivenes entre 10
fisico-moral habida cuenta de que siempre conectan las manifestaciones fisicas con efectos" callsas 0 concomitancias animicas, como el deseo desmedi-

do y la envidia, el desgano, las hechicerias recibidas y las practicadas con

resultados infelices y se vuelven 'contra el hechicero. Y estas enfermedades,
asi como sus procesos de cura, incluyen, de maneras diferentes, un nivel
espiritual que es parte del continuum de momentos que caracterizan al
bienestar y al padecer y que constituyen la base de la superposicion entre 10
que, en nuestra perspectiva, es la distincion entre agentes terapeuticos y religiosos: en la .perspectiva holista, todo sufrimiento extiende los polos de 10
animico y 10 fisico a un contexto mas amplio que puede ser llamado sobrenatural y que tiene posibilidades de variacion negativa 0 positiva que se
correlacionan con el sufrimiento 0 el bienestar personal. Dicho en otras
palabras: siempre se suponen una etiologia y una cura en la que operan
vectores misticos, sobrenaturales y donde los agentes de cura pertenecen, en
algun grado, al orden de 10 santo.
eabe aclarar que esto no solo OCUffe en el campo autonomo de las
nociones folk de alteracion: las categorias de la terapeutica popular y de la
14 Pablo Seman, en op. cit., realiza una descripci6n general del funcionamiento del curanderismo en el Gran Buenos Aires. Evangelina Mazur (2001) muestra la forma de actualizacion y
vigencia de las practicas de los curanderos en forma detallada y a partir de un extenso analisis de
caso. En Brasil, el dasico trabajo de M. A. Loyola (1982) presenta un panorama general y plantea,
por primera vez, las posibilidades interpretativas de las que este articulo se beneficia.

cosmologica, holista

y relacional: una corriente de la religtosidad

309

ideologia monista en general estan en coalescencia con versiones ampliamente

circulantes e institucionalizadas de la espiritualidad catolica y pentecostal
(aunque obviamente no se trata de 10 que pueda ser considerado como el
discurso oficial 0 dominante). Esto ocurre tanto en ciertos aspectos cristalizados en las instituciones eclesiasticas pentecostales y catolicas, como respecto
del sentido que la experiencia religiosa cobra para los fieles.
Las denominaciones,~a traves de algunos de sus agentes y/o momentos
institucionales, producen moclulaciones de su discurso que dialogan con
estas categodas para producir sus propias nociones de cura (se trata, justamente, de las versiones orientadas a esa mentalidad, producidas por sujetos
que, muchas veces, son portadores de la misma y han accedido a lugares de
importancia relativa dentro dda estructura denominacional). En los niveles
institucionales, el pentecostalismo y la renovacion carismatica desarrollados
en contextos .populares anuncian la superioridad de su oracion para curar
las patologias populares, y otras veces denuncian como demonios a los agentes
que han tratado de curarlas con medios espirituales errados que deben .ser
corregidos (pero no negados, como ocurre en la Ibgica moderna). La casuistica
de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los "padres sanadores",
los laicos catolicos consagrados de origen popular y los cultos a determinados santos populares que la iglesia catolica permite y muchas veces estimula,
. pese a que doctrinariamente los desconoce 0 minimiza. Por otra parte, en mi
trabajo etn0grafico con pentecostales, me ha sido posible "descubrir" pastoras que curaban, hadan fluir la leche de sus pechos para donar la uncion
a los hijos de sus compaiieras de Iglesia, 0 reciclaban en clave evangelica las
tecnicas de cura del empacho .
. Entre carismaticos y pentecostales, en el seguimiento de las apropiaciones
mas informales en las parroquias, iglesias y grupos de oracion, pueden observarse hechos reveladores de la vigencia de esa concepcion: que la imposici6n
de manos es localizada (en la zona de dolor 0 de enfermedad), que las curas
sanadoras siempre hacen intervenir una merliaci6n fisica (el aceite 0 el simple
toque de las manos). En esos mismos ambitos pude observar como las redes
de catequistas, que los sacerdotes piensan como una instancia de "verdadera"
educaci6n evangelica, funcionan como estructura de institucionalizaci6n y
consagraci6n oficiosa de mujeres que, casa por casa, rezan para curar a las
personas enfermas y reivindican con cierto reconocimiento del vecindario
una santidad especial.

310

pablo seman

La continuidad de 10 fisico y 10 moral y su prolongaci6n a 10 espiritual

se manifiesta, tambien en la atribuci6n de caracter moral-espiritual a la enfermedad 0 a la desgracia (10 que resulta consistente con 10 sefialado en el
punto anterior acerca del predominio de las interpretaciones cosmol6gicas
de los sucesos infelices). Asi, las diversas categorias de bienestar 0 sufrimiento
varian al calor del cumplimiento 0 incumplimiento de obligaciones para
con 10 sagrado. Se padece en la persona propia 0 en la de los familiares,
.porque no se ha cumplido con uncsanto 0 un difunto. Se puede padecer,
como 10 afirman muchos pentecostales, por una maldici6n que nos han
hecho personalmente y aun a nuestros antepasados. Estas representaciones
que interpretan el malestar iluminan, mucho mas que las que dan cuenta de
los estados positivos, 10 errado de la categoria de acci6n utilitaria 0 de magia para analizar el comportamiento religioso popular. Quien ante la desgracia
piensa queha fallado en sus obligaciones con 10 sagrado, no las cumple
posteriormenteporque no pudo alcanzar sus objetivos por otros medios. Lo
hace porque ese entramado de obligaciones con 10 superior es elcontexto
cognitivo y moral de su experiencia. Es en la vigencia de esta mentalidad
donde reside, parcialmente, la causa de la aCllptaci6n de la teologia de la
prosperidad.15 Si es cierto que ella se apronta en un modemo afan de hedonismo y consumo, no 10 es menos que invoca y moviliza expectativas providencialistas que son propias de un sistema de representaciones que conecta
dioses y hombres en un circuito de efectos y causas que, constantemente,
pivotean entre 10 moral y 10 sagrado a traves de las cosas y los cuerpos.
EI caracter espedfico de este sistema de representaciones se patentiza
cuando se contrasta esta categoria con 10 que surge de los supuestos culturales
de la modemidad en cuanto al padecer. En esta configuraoi6n cultural, el mal
esta desconectado de cualquier relaci6ncon 10 sagrado. Puede haber causa biol6gica y, separadamente, sufrimiento psiquico que las diversas formas de medicina y psicologia establecen, miden, contrarrestan y manipulan. La moralidad
modema, por otra parte, se define con prescindencia de fuerzas espirituales y
sus infracciones no traen desgracia 0 dolencia al infractor, sino puniciones racionalmente establecidas 0 culpas que deben ser elaboradas (mas que expiadas).
ICual es ese sentido en que difiere contrastante y aleccionadoramente
de otras apropiaciones de las mismas religiones? Ciertas versiones del Pente15 Sobre este punto vease el articulo "Por que no? Del matrimonio entre espiritualidad y
confort del Mundo evangelico a los best-sellers".

cosmologica, holista y relacional: una corriente de la religiosidad

3II

costalismo y del Catolicismo reniegan por completo de cualquier otro bien

que no sea el de la vida eterna y la salvacion espiritual. Sin embargo, en el
Catolicismo, el Pentecostalismo, en las apropiaciones de la Renovacion Carismatica estudiadas por Csordas en los Estados Unidos yen algunas de las que
han sido reconocidas en la Argentina y Brasil, y aun en el discurso de cierros
lideres afrobrasileros, la religion puede estar definida como practica al servicio
del autorreconocimiento y, por esta via, como practica terapeutica. 16 La
comparacion del holismo popular con el que aparece a partir de las manifestaciones de la Nueva Era sirve para realzar su diferencia especifica y para
plantearla mas agudamente. Las corrientes de pensamienro teologico y
practica religiosa que se relacionan con la Nueva Era y que inclusive permean
el espacio catolico, reaccionan en forma consciente y crltica contra el dualismo
de la modernidad." La orientacion monist a que estamos resaltando es
logicamente anterior a esa division, no la tolera, y la resiste 0, directamente,
la reinterpreta desde sus representaciones previas (yes .por eso que, casi sin
proponerse una especie de "critica no letrada, faetica, del dualismo", desarrolla la salvacion, que fue propuesta por misiones espiritualistas como una
forma de bienestar que abarca la materia, el aqul, y el ahora, en la forma de
sanacion 0 de prosperidad). Para estalectura de las propuestas religiosas no
se trata de reintegrar 0 reconciliar practicas terapeuticas y religiosas, de COflffiUtar unaS conotras 0 de C0mpensar con las religiosas;\as medicinas faltantes
por carenciade recursos. Se trata, en todo caso, de la persistencia de una
16 Csordas (1994) muestra que el movimiento central del MRCC en los Estados Unidos es
el de sacralizar y resacralizar momentos propios de las identidades sociales definidas en contextos
modemos (el yo ahora transfonnado en "sacred self'). En esa linea de interpretaci6n se inscriben
los trabajos recientemente realizados en la Argentina por Roldan (-1996). No negamos la presencia de estos desarrollos que son parte de una sensibilidad modema fuertemente presente y
probablemente dominante en la apropiacion de las celigiones, indicamos que hay otras formas de
apropiacion y que, en 10 que respecta a los carismaticos, mis conclusiones coinciden con las de
Maues (1998), en su analisis de la compleja difusion del MRCC en el medio social popular. Ahi
se presentan tanto los efectos de modernizacion de la practica cat6lica (que ataoeo principaimente a los laicos) como la parcial continuidad de la vision propia del catolicismo popular. Mi
referencia de pentecostales mas afectados por una vision moderna en la apropiacion de la
religion, remite a las decenas de variantes psicologizadas de Guerra Espiritual y de liberacion que
se practican en iglesias de paises del Cono Sur y que se divulgan a naves de una bibliografia
creciente. Mi cita de lideres de religiones afrobrasilenos sosteniendo discursos de una logica
semejante surge de entrevistas y de la recoleccion de testimonios mediaticos. EI hecho de que esta
logica mas moderna se presente menos entre los afrobrasilenos puede tomarse como un ejemplo
potencial de la mayor afinidad que puedan tener una denominaci6n religiosa y una logica
cultural de apropiaci6n de la nUsma.
\7 Inclusive, como 10 demuestra Menendez (2000), la critica al dualismo que dara bases a
la Nueva Era se desarrolla y es reconocida, al menos parcialmente, como cientifica.

1
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representacion holista pero multifacetica frente a 10 que la cultura de la

modernidad segmenta presentando como religion, terapeutica, estetica, ideologfa. Desde la perspectiva holista 0 monista, religion no significa, y nunca
significo, 10 que quiere decir para nosotros: un campo de practicas autonomo.
Es, en cambio, el ambito de una relacion de intercambios que antecede y
moldea los niveles mas concretos e inmediatos de experiencia, porque, como
mostramos en el punto anterior, esta situacion esta signada por aquello que
afirma Benveniste (1965, hay una cita de 1969 es la misma publicacion?):
"Tout y est imbu de religion, tout est signe des forces divines".
EI caracter relacional de la experiencia religiosa popular

Un tercer atributo de la configuracion que me interesa describir es el

caracter relacional de la experiencia religiosa. Debido a su caracter relacional,
la experiencia popular hace operar, en la ligazon de cada hombre con 10 sagrado, una ideologfa que 10 define y relaciona con otros hombres y con 10 sagrado
mismo, en su diferencia y su jerarqufa. Y, una vez mas, podemos aprehender
mejor este caracter por contraste con 10 que resulta tfpico dela experiencia
moderna. En esta, la relacion con 10 sagrado tiende, en ellfmite, a ser planteada como relacion de seres individuados e iguales frente a un principio sobrenatural 0 divino. Los hijos de Dios, hermanos entre sf, son las figuras tendenciales
del igualitarismo moderno proyectado a las practicas creyentes: solo admite
desnivel en la relacion entre cada uno y la divinidad (aun cuando a veces se de
el extremo teol6gico de humanizar a la divinidad y proponerla como amiga).
La irrupcion del pluralismo cultural en el seno de las religiosidades modernas
no cambia esta situacion: cada uno de los culturalmente diversos es igualmente valioso frente a dioses que 10 cobijan en su singular diversidad.
En la experiencia de los sectores populares la tendencia a la igualacion
es mucho mas problematica. Y mas que un cuestionamiento a la misma, se
percibe otro modelo de relacion con 10 sagrado. Si bien este modelo tiende a
excluir mediaciones burocraticas y racionalizantes como las desarrolladas por
cualquier Iglesia (10 que haria suponer una subyacente voluntad igualitaria),
pueden apuntarse elementos que muestran que el "pueblo de Dios" de la
logica popular se representa a sf mismo a traves de un prisma desigualador y
jerarquizante. En primer lugar, debe asumirse el valor diferencial de la eficacia
de la ideologfa que tiene en su centro los valores familiares y que, de acuerdo

cosmologica, holista

y relacional: una corriente de la religiosidad

3 13

con los papeles desplegados en su estructura, asigna posibilidades, derechos y

obligaciones en la relacion con 10 sagrado. Considerense los siguientes dos
ejemplos de esta afirmacion: el trato de los hijos rebeldes y los casos de agresion
en el seno de las familias y, en general, de los maridos hacia sus esposas.
En la experiencia popular, y en cualquier corriente religiosa habitan,
por ejemplo, los reclamos por el comportamiento de los hijos en la escuela y
en el ambito familiar. Se trata del problema de los hijos "rebeldes". No se
trata aqui de 10 que en las capas medias psicologizadas e individualistas
llevaria ante la misma situacion, ala preocupacion por los "traumas infantiles"
que subyacen al mal comportamiento. Este problema, "Ia rebeldia", depende
para su definicion de un ideal de moralidad familiar que, viendose desbordada, lleva a postular como causa un desbalance de la relacion con 10 espiritual (al que Ie corresponded una accion compensadora que tambien sera
de orden espiritual y que se manifestara tanto en el plano familiar como en
el del comportamiento del nino rebelde). EI mismo des balance es el que se
percibe, se vive con preocupacion y se resuelve religiosamente en las familias
en las que los maridos agreden fisicamente a las mujeres. Este problema, que
en la logica modern a, intra 0 extra contexto religioso, es leido como el de la
mujer golpeada, recibe una interpretacion diferente en las iglesias mas eficaces
en el mundo popular (y enla raiz del exito evangelizador que ostentan en
este item): de 10 que se trata para las iglesias, y para los matrimonios reconciliados, es de violencia 0 armonia familiar y no de una cuestion de derechos
individuales. Los trabajos empiricos sobre genero y pentecostalismo aciertan
al afirmar que esta religion protege a las mujeres pero no altera los arreglos
familiares que llaman patriarcales. Sin embargo, yerran al razonar como si
estas Iglesias ejercieran su influencia exclusivamente sometidas a las alternativas del universo cultural de los academicos (uno de los pianos en que mas se
han desarrollado, muchas veces en clave humanista, los val ores individualistas de la cultura moderna): "a favor del machismo" 0 "contra el machismo"
son categorias de interpretacion limitadas en la medida en que en la practica
familiar y religiosa que estamos describiendo, la definicion jerarquica y complementaria de la familia es de caracter positivo (10 contrario de la ausencia de
una definicion) vivida como rectora y legitimado por hombres y mujeres que
a partir de sus diferencias jerarquizadas hacen familias y, tambien, religion.
En otras palabras: mientras en la experiencia moderna son enfatizados
eI yo, su libertad, sus deseos, y todo 10 que Dios ha reservado para el individuo,

..
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en la experiencia relacional se trata siempre de un yo anclado en una red de

reciprocidades que determinan obligaciones de don y contra don y que surgen
de un lugar en una estructura de papeles y responsabilidades familiares. Esta
estructura viene a complejizar la logica y la realidad de la red de reciprocidad
que, segun afirmamos en el punto anterior, media la relacion del hombr-e con
10 sagrado en la perspectiva monista. En el continuum de 10 fisico, 10 moral y
10 espiritual cada hombre no es un punto igual a otro, sino una figura desigual de las otras debido a una malla de relaciones que 10 une legitimamente a
esas personas. En la lectura popular nadie ruega desde la individualidad pura,
como un hijo de Dios que se representa a este como un padre comprensivo y
bondadoso. Lo hace siempre desde su lugar de hijo, padre 0 madre y las
soluciones que implora aDios, 0 las faltas que deben expiarse se relacionan
con las formas en que esos sujetos han desempefiado aquellos papeles.
La lectura y practica modernas de la religiosidad Ie abren cada vez mas
espacio al individuo y no es casual que entre fieles y sacerdotes modernos
surjan toda una serie de figuras propias de la epoca del individualismo. En
el interior de las mas variadas y establecidas iglesias, mientras los anglicanos
promueven el sacerdociofemenino, el catolicismo vive tensionado por la
presencia de grupos que no renuncian ni a la fe catolica ni a laetica sexual
individualista que se opone al dogma de la jerarqufa (surgen asf las tentativas
de lograr la conciliacion entre el derecho a la com union y la libre definicion
de practicas sexuales y modos de alianza y de reproduccion). En la experiencia
relacional, el colectivo no se constituye como suma de individuos 0 de comunidad que se relaciona.con 10 espirirual en forma polfticamente correcta.
Esta antepuesta la comunidad, como totalidad y como conjunto internamente diferenciado. Esto es casi obvio en fenomenos como las procesiones 0 las
fiestas de santo en las que femineidad, masculinidad, adultez, infancia y
vejez dan lugar a participaciones diferentes que no se resuelven, como en la
corriente moderna, en terminos de un pluralismo abierto, sino de una compatibilizacion y un orden.
Este canicter relacional se veri fica en otra cuestion: mientras en la experiencia moderna el contacto con Dios es personal e fntimo, en la experiencia
relacional unos influyen espiritualmente sobre otros. La modernidad tiene
en el encuentro fntimo y personal una matriz de santidad que contrasta con
usos corrientes en la piedad popular que se desarrolla entre catolicos y
pentecostales: en la experiencia popular el continuum fisico-moral que inte-

it
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cosmologica. holista

relacional: una corriente de la religiosidad

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gra a los sujetos como padres, hijos, ahijados y rivales, tambien permite la
circulacion de 10 sagrado por las vias de los lazos sociales: los pecados de los
padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben y pueden garantizar
resguardo a traves de medios religiosos. Asi es que, como 10 comprueban
varios trabajos relativos a iglesias pentecostales y catolicas, una madre puede
ser el vehiculo de sanacion para un hijo descarriado, formando una corriente
de poder entre el templo, la fotografia que ha llevado al pastor, su propia
persona y el hijo de marras.
Conclusion

El punto de partida de este articulo ha sido la distancia de las concepciones que asimilan el contenido de la practica religiosa a la pertenencia a
una denominacion 0 fraccion denominacional. Catolicismo, Pentecostalismo,
Renovacion Carismatica 0 Neo-Pentecostalismo son terminos que operan mas
en la logica de las intenciones de las instituciones que en la de las apropiaciones en las que cada religion se consuma. Estas, por su parte, no se desarrollan
segun criterios individuales, segun decisiones y funcionalizaciones realizadas
por creyentes privados de tradiciones c1:l1turales. Estas son las que encarrilan
las trayectorias al modelar las preferencias y orientar las lecturas de 10 que
llega desde las mas variadas teologias e instituciones religiosas. Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia denominacional y configuran el sentido especifico que adquiere la vida religiosa.
En acta hemos intentado mostrar uno de los cruces culturales que
singularizan la vida denominacional y conforman una corriente de religiosidad de rasgos sistematicos: como corriente cosmol6gica afirma la imbricacion
de los niveles que son para nosotros el mas alia y la tierra en un realismo que
induye en sudefinici6n a 10 santo; como corriente holista se apoya en una
vivencia, en una practica, en un ideal en que las divisiones del cuerpo y el
alma son relativas y posteriores a la unidad que traza un arco dinamico de
experiencias fisicomorales en las que etica y dolor no se separan como razon
y sensibilidad; como corriente relacional proyecta un sujeta de la experiencia
religiosa que es siempre parte de una red jerarquizada y articulada en relaciones
de donaci6n especificas. En nuestros dias esta corriente forma parte de la
experiencia de los sujetos populares: al mostrarla en sus manifestaciones
contemporaneas, hemos querido tamar distancia de las visiones que, ademas

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316

de ignorar Ia transversalidad de Ia experiencia denominacionaI, reducen a

"folklore", a "tradicion" 10 que no ingresa facilmente en un sistema de
categorias involuntaria - pero no aleatoriamente - particularista.
La Iogica cultural presentada, en su permanencia, en su vivencia activa,
es el fundamento de una diferencia y un contrapunto con el universo simbolico que prioriza Ia autonomia, Ia igualdad, y Ia fraternidad abstractas y despojadas. Comprender y registrar Ia profundidad de esa presencia es comenzar
a entender Ia distancia entre los anhelos del humanismo y.las realidades
Iatinoamericanas en terminos mas maduros que Ia rabia critica, Ia frustracion
desesperanzada 0 el asombro que por poco informado resulta superficial.
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