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III

CUERPO Y SUPERACIÓN
DE LA METAFÍSICA

DE LA PEQUEÑA Y LA GRAN RAZÓN
O RESPECTO DEL YO Y DEL SÍ-MISMO 1
Gilvan Fogel

En el Zaratustra, en "De los despreciadores del cuerpo", se lee:
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido [...] Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mió, a la que llamas "espíritu" (...) Dices
"yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande
aún, en la que tú no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón:
esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son
los sentidos y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el símismo. El si-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu. El sí-mismo
escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. Él domina y es también el dominador del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido —llámase
sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay más razón en
tu cuerpo que en tu mejor sabiduría... 2
Una vez m á s y siempre, se trata de u n diálogo entre la vida
(voluntad de poder, creación) y la tradición (que aquí, en el pasaje citado, es evocada por la expresión "hermano mió"), la cual

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La presente traducción fue realizada por Carlos E. Ortiz de la Universidad
Católica del Oriente y revisada por el autor y Carlos Másmela del Instituto de
Filosofía de la Universidad de Antioquia.
AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.

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p u e s . la comprensión vida-creación. identificado también con el si-mismo (Das Selbst). d a n dirección. Sí. Para comprender el texto citado hay que preguntar: ¿qué se entiende o qué es preciso e n t e n d e r aquí por "razón"? Paradójic a m e n t e . esto es. la clave p a r a e n t e n d e r lo que este pasaje quiere decir con "cuerpo" y con "si-mismo". lo sé. En este contexto. mejor. es j u s t a m e n t e lo que parece ser recusado. . integrar o reunir en el propio acto de ver. la razón. Son fund a m e n t a l e s en la medida en que. como "razón" y así mismo. agotado en lo indefinido. XIV. es acontecimiento racional.e. u n concepto crucial. y todo estaría perdido. El aparecer o m o s t r a r s e —que es siempre ya reunido o compactado— es acto de razón. o sea. Pero. intentemos determinar u n a dirección dentro de esta gran vaguedad. en lo indeterminado. como fundamento. el real y auténtico fundamento es el cuerpo. se superficializan. 1951. se concretizan y así d e t e r m i n a n . el fundamento. m u y confuso. componer. Zaratustra. cap. i. y principalmente.C. a saber. sentido —en fin. es lo que Kant.habla de "yo" y de "espíritu" como principio. Libro XI. Así p a s a también. dice: no. queda insinuado como "gran" razón. Una vez a s u m i d o el riesgo de la evidente parcialidad. mejor a ú n . se destinan y h a c e n historia—. "Razón" es este acto de ver y ver justamente porque ya es reunión. Pero es j u s t o asi que se cumple el destino de los conceptos o de las nociones fundamentales: envueltos(as) en esa a u r a de lo vago y lo difuso. la noche o s c u r a donde todos los gatos 3 Obras de San Agustín.compactación. de modo general. E n t e n d e r e m o s por razón el poder. la fuerza de juntar. que es lo que se p u e d e decir al respecto de toda noción o concepto fund a m e n t a l : "¿Qué es. por t o d a s p a r t e s . tal vez el concepto crucial en la filosofía y. el tiempo [la razón]? -Si nadie me lo p r e g u n t a . en efecto.A. e. entiende por e s q u e m a y esquematización. de visualización.577. la gran razón. B. i. pero si quiero explicárselo al que me lo preg u n t a . n i n g ú n aparecer. e n t e n d i d a é s t a como lo que h a b i t u a l m e n t e se d e n o m i n a también la hora o el acto de aprehensión. no lo sé" 3 . Si asi no fuera no se daría n i n g ú n ver. irreflexiva o i m p e n s a d a m e n t e . sin embargo. realmente. integración . con la razón. de percepción. ellos (ellas) a c t ú a n y d e t e r m i n a n por todas p a r t e s . Sí. p. de captación. norte. es algo muy vago. se podría decir de la razón lo mismo que San Agustín decía respecto del tiempo. diluido en el u s o abusivo. "Razón" es u n término. o sea. como el principio.

esta hora. o en el mito de Prometeo. Modernamente. se dice "yo". se dice también. componer. Es un hecho que el pensamiento occidental es la historia del detallamiento de la tendencia de la comprensión del "espíritu". ya se está interpretando y esclareciendo. que al mismo tiempo da el sentido de lo uno y de lo múltiple. aquel "abrirse de los ojos" citado tanto en el texto del mito de la caida. No puede haber. "conciencia". Se acostumbra también traducir y por lo tanto interpretar y comprender nous como "espíritu" y. esto es. que es lo absolutamente otro o la alteridad en cuanto tal (por ejemplo. cuál la constitución de ser de todo y de cualquier cosa real. es ésta la hora del fuego y.son pardos. no hubo ni jamás habrá. de nuevo. integrar. opone y contrapone alma y (+)cuerpo. Nos preguntamos: ¿Cuál es el tenor. como razón. En el propio ver. comprendiendo. Se puede decir incluso: ser en el sentido de ser. Esta compactarían arcaico-originaria es. Es preciso enfatizar: este instante. "cogito". se acostumbra decir que esta es la hora del "espíritu". esta compactación. y principalmente. En el mito de Prometeo. en la hora o en el instante de aparición. compactar— una especie de hacer entero o enterizamiento. como lo que se opone y contrapone al cuerpo —la materia. incluso. se halla lo que no hay. del nous. Y es ésta la hora del hombre y de lo real —mejor: es esta la hora. el robo del fuego de Zeus que inaugura. Decimos: se hace. se hace o se da este poner junto. esto es. crea al hombre y respectivamente todo lo real. razón g sensa81 . esto es. Occidente. la dimensión de Apolo. mundo. Diciendo "espíritu". cuál es la textura. el instante y ahí se da todo lo que llamamos hombre. incluso una fuerte indicación hacia esta constitución ontológica. real—. del hombre? Estamos diciendo que este instante constituye "razón" —entendiendo por razón tan sólo este juntar. "Fuera" de este ver-aparecer. es esta compactación misma. en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia. "yo". Con eso no se ha dicho todavía nada de su posible y necesaria constitución ontológica. de evidencia del otro y del mundo. se da esta compactación. son el tiempo o la historia de la dilación y de la profundización de ese abismo que separa. Dando sin embargo un indicio. el instante descrito por el acto de comer del árbol del conocimiento en el mito de la caída o de recibir de Prometeo el fuego de Zeus). cartesianamente. la sensación—. en cuanto platonismo. de la "razón". que es el sentido o la evidencia de ser en el vivir o en el existir. Europa. el "yo" como lugar o instancia radical del "cogito".

sólo cuerpo es comienzo —Arjé—. la auténtica razón. tomar posesión y de ahí apropiar. en este sentido. al decir percipere. nos va a decir Nietzsche. sujeto g objeto. el único fundamento. pues. Cuerpo. Bien. el verbo del cual se forma el sustantivo nous. percapio. es cuerpo. II Estamos hablando de razón (ratio. yo (hombre) y mundo. Esto quiere decir: es el verdadero. tal vez de un "darse cuenta" de eso que se muestra y aparece tal como aparece y se muestra —esto es. habla de un apoderarse de. espíritu). tal como se hace visible o se evidencia—. de un "espíritu". sólo puede ser ¡a través de los senti82 . No se trata de un percibir a través de un "yo" o del percibir de "un espíritu". este instante. reor) e introducimos el griego nous. no esencial. haciendo que él venga a ser el hombre que es y que será —también un "yo". esto es. cómo apoderarse de? Vamos a hacer un paréntesis que. la hora-vida: es cuerpo. compactación. debe ser. no arcaica y no fundadora. los cuales tienden a confluir y coincidir. por tanto. ahora) aparece la positividad de la afirmación del lado que siempre fue visto como negativo y menor. en verdad. pues. todo esto es configuración tardía. epigonal y. esto es. Un "percibir-ver" que. En este sentido amplio. es este percibir (que es apoderarse) que se apodera y toma posesión del "hombre". In Besitz nehmen dice el alemán vemehmen. se trata de un ver. aquí. ya se vio. a saber. Ahi está. un "espíritu".. de "una conciencia". una indicación incisiva para responder a nuestra pregunta por la textura ontológica del instante-razón. En el extremo de esta historia del crecimiento de este abismo (hoy.. es decir. ¿Cómo tomar posesión. la "razón". Se dice: este percibir no lo es de un "yo". el auténtico. el nous. Noeo (noeirí).ción. habla de un percibir. intentemos formular esto mejor. La palabra alemana que estamos traduciendo por "razón" y nous es Vemunft-grosse Vernunft (= cuerpo) y kleine Vernunft (= yo. la afirmación del cuerpo. la verdadera. y al mismo tiempo esencial. una "conciencia"—. El cuerpo es la gran. es preciso que se abra un camino de comprensión a través del cual se evidencie que. todo eso es "pequeña razón". antes. espíritu y materia. del instante-incorporación. es un rodeo con el propósito de que sea una importante salvedad. Al contrario. Nuestro propósito es marcar una comprensión de la razón a través de los sentidos de nous y de Vernunft. Por lo tanto.

así. s/f. Siendo asi. de la sensación. apoderarse. organizado y. en los sentidos contra (versus) el espíritu. de una orientación. s'apercevoir de |. Esto quiere decir que ahí se ve y afirma que "sentir" es siempre ya una 4 5 Cf. todo ya es siempre. en última instancia. reparar. ¡¿Cómo?! La verdad es que no hay. Es asi que sentir.. percibir" y advierte "por la vista. siempre "dentro" y desde "adentro" del círculo = origen súbito. de la cual él es la concretización. no hay tal pura o mera sensación. como si eso fuese algo de otra esfera. al mismo tiempo. de u n a significación. esto es. todo y cualquier sentir ya es a partir del salto y en el salto (esto es. nos parece que. Rio-B. "Sentido" es la sustantivación del participio de sentir. Insistiendo en el punto arriba mencionado. que no puede haber eso que un discurso impensado y el sentido común llaman un "mero" o un "puro" sentir. F. de la sensibilidad—. Kant propone una "Estética Trascendental" que. Dicionáno Latino-Portugués.. Pero se pregunta: ¿Y sentir —qué es eso?.M:Garríe.]" 4 .. La "pura impresión sensible" es una pura abstracción. 83 . París. la conciencia. A. y esto significa el mostrarse y revelarse de una configuración. lo "racional" —sería algo puramente "irracional". En cuanto al percipere el diccionario registra: "tomar. al parecer.R. estructurado. revelador y mostrador de un sentido. dice de noeo. de algún modo. Todo sentir ya es mostrarse y revelarse de un sentido. dos Santos. Esto no resuelve el problema y continuamos jugando en el cuerpo versus espíritu..dos\ La verdad es que el diccionario. Tanto en relación al noeo como al percapio el énfasis queda. "sensorial". Parece que este percibir no es algo principalmente "mental". que no sea la "mental". Saraive. En suma. noein: "se mettre dans l'esprit p a r Ventremise des sens. no sensible o suprasensible del sentir —o sea.. ¡¿no se está en esa situación?! ¡¿cómo?! Esperemos. evidente. s/f. sigue pareciendo que sentir sea algo claro. coger"5. la realización. por ejemplo. inclusive del "sentir". sino.. el yo. Dictionnaire Grec-Frangais. d'oú voir. Bailly. por el oído y de ahí también "notar".. es una teoría de la estructura o de la forma meta-física (!). Hachctte. inmediato) y. Esto quiere decir: todo sentir ya es. por el hecho de no poder existir el puro o mero sentir. ¿Qué? Al parecer Nietzsche dirá: ¡cuerpo! Ahora bien. por eso. "animal"—. Por otro lado. es y funda un ver-aparecer. dándose cuenta de eso. Cf. y tampoco puro espíritu en cuanto un dado pre-constituido (= sujeto) que seria lo estructurador de todo.

por ejemplo. hace visible. el percipere. Cuerpo "raciocina". la "hora" de percepción. el noein. y que es entonces "mentalmente" captado. bajo la forma de "per". se piensa o se imagina un movimiento de adentro hacia fuera. la concentración. "Vef (ver-nehmeri) y per (per-cipio) ratifican. de compactación. en la concentración. Nosotros decimos: siempre ya en el salto. Cuerpo ve. "crece" y se "incorpora" —instaura. el captar. "aprehender". la verdadera. habitualmente. Pero. aprehendido —representado—. que mencionamos a propósito de noein y vemehmen. en la articulación conjunta tomar-componer. Es la "gran". esto es. en este tomar que conduce a esta densificación. de estos verbos que. por esta vía. etc. captar. esta característica fundamental es nombrada en la palabra alemana vernehmen por el prefijo "ver". insistamos. en la medida en que ya se evidenció que el "yo" es tardío. el aprehender. en el fondo. que igualmente aparece en percipio. El crecimiento. trascendente. una "conciencia" que se vuelve hacia un objeto. que lleva a cabo la esencia del crear. tienden a confluir en las voces de tomar. la intensificación contenida en este captar. un "yo". densificación (Verdichtung. cuando decimos "tomar". desde el salto. epigonal y que la estructura sujeto versus objeto no es una buena medi84 . reforzando. Es "encorpación".dimensión. aprehender-densificar-hacer-entero. a partir del salto. para nosotros. la auténtica razón. Deciamos. que el captar. verbos todos marcados fuertemente por las connotaciones de composición. esto es. de la creación. crea—. "incorporación". fortalecen. a esta compactación —lo que lleva a cabo eminentemente el percipio— en fin. se supone un sujeto constituido. Mejor: cuerpo es el lugar. "captar". Cuerpo percibe. compactación que es la vía o el modo como lo que aparece y es visto aparece y se hace visible. los sentidos de nous (noeiri) y de Vernunft (vernehmerí). el ámbito. captar-compactar —el vemehmen. hacer entero. Verdichten). del hacerse visible. un modo de ser metafísico. percibir. de modo que se evidencia. los cuales determinan aquí nuestro hablar de la "razón" (ratio). aprehender. Sin embargo.. es una in-formación. el tomar. a saber. En esto. Retomemos la exposición. un ámbito material o formalmente fuera del sujeto. que define para nosotros razón— es donde es necesario que se vea la insistencia y la predominancia de la acción o de la actividad de eso que Nietzsche denomina cuerpo. Es así. una "mente". Así cabría entender el "tomar posesión" o el "apropiarse". intensificando el tomar. la dimensión de densificación. "sentir".

el hombre es cuerpo. al afecto. que definimos como apertura para la apertura o posibilidad para la posibilidad ("la realidad de la libertad como posibilidad para la posibilidad"). la tesis es que toda realidad posible es experiencia. entonces. perspectiva. del T. Se va más lejos —y es éste el sentido y el propósito de la "tesis"— y se dice. Antes bien. tener o sufrir u n afecto. afección. afección. por lo cual la he traducido por aquejado. Por tanto. mente. Afección (experiencia) es constitutivamente acción. al igual que la palabra afielado. Y de nuevo la pregunta: ¿cómo? ¿de qué se está realmente hablando? ¿desde dónde? Porque el hombre originariamente no es ningún "yo" (interior. Pero. lo que tiene al hombre —por esto y así lo determina—. significa afectado. el "afecto". siem- El a u t o r u s a la palabra p o r t u g u e s a afeigoado.da para medir la dinámica de realización de la realidad (toda y cualquiera) —para nosotros. Esto quiere decir: el hombre no es primero y antes que nada un o este hombre para luego. pero en el sentido de u n a afección m á s fuerte. esto es. "después". 11! Cuerpo es afección. que para nosotros suena también en las modulaciones humor. también y necesariamente lo es el hombre. esto quiere decir. el llegar-a-ser de interés y para interés en el uso y en la apropiación. requiere siempre ser ya afectado o aquejado 6 . El hombre. por lo tanto. entonces. esto es. Si. experiencia. En otros términos: el hombre no pre. esto es. nada que ocurra. la experiencia que lleva a cabo el hombre y determina el modo de ser del cuerpo —o sea. ¿qué es el cuerpo? ¿cómo?—. que acontezca o que pase en un sujeto. interés. esta estructuración no puede valer—.o subexiste a la experiencia. actividad —acción o actividad de auto-exposición—.) 85 . que es cuerpo— y no es por tanto nada que el hombre "tenga". afección responde por el "es" y por el "cómo" de cuerpo. es la experiencia. El cuerpo es cuerpo en la medida en que es el lugar o la instancia de acción o de actividad de experiencia (afecto) autoexponiéndose o autorealizándose. conciencia). manifestar una afección. (N. al final. que. lo que debe sustentar y mostrar la comprensión del fenómeno en cuestión? Por nuestro camino no hay otra salida —hay que decir: ¡el cuerpo! Pero. "persona" o "individuo". ¿qué es lo que vale. en un "yo".

el instante lo determina) que se apodera de lo que puede y que se deja apoderar. El compactarse. es o se hace (este. es por esta via (es decir. el ver de noein y de vemehmen) y u s a debida o convenientemente lo que p u e d e y por t a n t o precisa ser asi u s a d o . que la experiencia se intensifica.y pre-existente. En el uso. pero la "gran razón". la " p e q u e ñ a razón" dice "yo" y se u f a n a de eso. de la fuerza. aparece. Obra del cuerpo —mejor: incorporación—. configurado. aquel) hombre—. del interés. A medida que el hombre—. en el posesionamiento. se m u e s t r a —en fin. Así él se hace. se concentra. del afecto. el h o m b r e . por tanto en la incorporación. Por eso. el c u e r p o . que es propio de la "gran razón". o sea. es. cuerpo. La verdad es que este acontecimiento elemental. En otros términos. todo aparecer o h a c e r s e visible es afecto en acción o actividad de experiencia. Así se d a el acontecimiento arcaico. el proceso de crecimiento (intensificación. E s c u c h a o participación vital. Todo lo que se ve. es decir. el salto. esto es.. Este ser tomado p o r (ser afectado) y este dejarse así ser tomado.pre ya t r a s p a s a d o y perrneado por la experiencia y p o r eso y sólo por eso él a p a r e c e . Es vida que se apodera. el Urphánomen —Vida—. se infla d e m a s i a d o y así se h i n c h a en la p r e s u n c i ó n de este "yo" s u b . obediencia y en ella y desde ella u n crecer y u n venir a ser de toda destinación. m u n d o . irrupción) de orden trascendente (lo súbito. Pues es é s t a s u determinación y s u modo de ser —a saber. el c a p t a r . lo es de la experiencia. Noein. vemehmen. es el lugar y la hora de todo aparecer posible. en la apropiación. h a c e go. que aparece o se hace visible ya es in-formado. Es u n acontecimiento (surgimiento. apropiando) que todo es: hombre. esto es. "alma". u s a r . Es este sentido el que siempre ya se interpuso en la 86 . clarificación) de la propia afección o de la propia experiencia —a esto es preciso llamarlo escucha. CUERPO E S ESCUCHA. per-spicere —antes: perspectivar-se—. o sea. que estamos llamando ser o el dar-se o hacer-se del cuerpo —la verdad es que a eso cabe denominar vida—. que define el proceso del cuerpo haciéndose cuerpo (=incorporación). a saber: el hombre es sólo h o m b r e como lugar de ese acontecimiento.. de toda autoprescripción de tarea —es dinámica del cuerpo haciéndose cuerpo o incorporación—. conciencia ". se poses i o n a (es é s t e el percibir. ya es concretización o realización de sentido puesto y propuesto —el sentído que siempre ya se introdujo y se interpuso—. "cosas". "espíritu". se compacta y así se hace visible —aparece— . u s a n d o . Entonces e s c u c h a . h a c e llegar a ser todo lo que llamam o s "yo". Es en el oír y como oír. es decir. "raciocinar" es perspectiva.

AZ II. con la tradición que es este y solamente este lenguaje (a saber: cuerpo y alma. este lugar y esta hora. Y sólo hay interpretación.). este Urphánomen. Cuerpo-alma. posible y probablemente. esto es.interpretación. por fin. materia y espíritu. la inutilidad del discurso cuerpo y (+). círculo) y entre sí contrapuestos. de densificación. alma. Obra de cuerpo —mejor: incorporación—. sensible-suprasensible —todo eso es ya obra del instante— todo eso ya se da o se hace desde el instante. "anterior" a esta disyunción y oposición. Es este sentido el que es lo racional —es Dichtung y Verdichtung—. la afirmación extrema de y en la inversión). 87 . enigma y espantoso azar"7. Es él quien. de fondo. tal como si estos términos constituyeran en si planos autónomos y superpuestos (entonces. sumados al instante (salto. Es él quien decide y elige. se muestra incluso como necesidad histórica o imposición de un determinado momento para poder. Vida es la palabra. en el cual y desde el cual se evidencia la improcedencia. para. 204. o versus. suprasensible. Sin embargo. esto es. sensible y (+). "De la redención". etc. que es una instancia fuera. más allá de toda y cualquier disyunción y oposición cuerpo versus alma. estratos ontológicos acrecentados. Es en este contexto que es necesario considerar y comprender el "pensar (noein) y ser son lo mismo" de Parménides. así poder conducirlo hasta un punto de exacerbación y saturación y ahí alcanzar la compleción. destino) lo que es "fragmento. es participar vitalmente. de la necesidad. besinnen. o sea. Pero dejemos eso de lado. o sea. IV Es evidente y sin embargo necesario que se enfatice que este acontecimiento arcaico. p. la consumación (esto es. o versus. junta. ¡subpuestos!). hablar y sobrestimar el cuerpo (= inversión de la metafísica) parece preciso. o sea. de enraizamiento y de proveniencia y. se da fuera. es el nombre para designar este acontecimiento. asi. la falta de "derecho". Pensar (noein) es incorporar. Besinnung. a saber. lo cual es otro modo de traducir —interpretar— una difícil palabra alemana que también nombra el "pensar". todo lo que se muestra disperso o al margen del destino. hablando el lenguaje de la metafísica. dialogar con la propia metafísica. Es él por tanto el que cumple el movimiento de compactación. integra o "poetiza" (dichtet) en uno (=necesidad.

El si-mismo busca también con los ojos de los sentidos. a la que llamas "espíritu" (.es acontecimiento en y desde el salto. "De los despreciadores del cuerpo". alma y cuerpo—. intentar comprenderlo. Él domina (herrschí) y es también el 8 AZ I. la t r a n s p o s i c i ó n h a c i a la i n s t a n c i a de sintonización y sincronización con el pulso vital y que. 8 El sí-mismo escucha siempre y b u s c a siempre: compara... destruye.) Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón. compara.. hasta la mayor apatía o indiferencia (decrecimiento y total relajamiento del tono. un sabio desconocido —llámase sí-mismo. m á s intenso. En tu cuerpo habita. conquista. recordemos. Es en este juego de crecimiento y decrecimiento de la intensidad o de la participación vital (y que se hace como crecimiento y decrecimiento de la escucha. de la "concentración") en el que se define lo real y en el que se va o no dando el pasaje. que varían desde la máxima "atención". Detrás de tus pensamientos y sentimientos. hermano mío. estratos). V Vamos a releer el pasaje citado en "De los despreciadores del cuerpo" y. dice: El cuerpo es una gran razón.) Instrumentos y juguetes son los sentidos y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el simismo. en s u extremo. en la que tú no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo.. . de ver. una pluralidad dotada de un único sentido (. se encuentra un soberano poderoso. El si-mismo escucha siempre y busca siempre. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. de realidad y de ser. subyuga. pp. de aparecer. en fin. pero hace yo (. grados o niveles de participación vital (¡escuchar!). esto es. en el círculo y. del pulso vital) que. por lo tanto. hermano mío. al mismo tiempo. escucha también con los oídos del espíritu. El pasaje. pone "cosa". es tu cuerpo. a la luz de estos comentarios preliminares. la mayor o menor intensidad de evidencia. 6 0 . por eso. no cabe hablar de oposición y contraposición (planos.) Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. define el mayor o menor grado. Él domina y es también el dominador del yo. "cosificación". sino de grados de intensidad. Pero esa cosa más grande aún.. vida y muerte.. sujeto y objeto —dentro y fuera.6 1 . conquista. "concentración" o el crecimiento mayor. destruye. subyuga. esto es.

El "yo". este cuerpo. sino cuerpos. esto quiere decir. Y cada cuerpo. "Hay m á s razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría". se revela como "lo u n o que en si y por si mismo se altera. esto es. p a r a la realización de cuerpo: campos de acción y de juego de la actividad-cuerpo. Una vez m á s : determina. el "alma" y los propios sentidos (los llamados "órganos" de los sentidos) son obra del (de los) cuerpo(s) y u n a vez asi constituidos se hacen medios. porque se hacen desde el cuerpo. define u n posible y real campo de relaciones. cuerpo. pero que es caracterizado tan sólo como "pequeña razón" (esto es. Pleonásticamente. p e r d u r a n d o . se encuentra u n soberano poderoso. orienta atravesando. diseñando el real o posible campo propio de relación. Esto quiere decir. cada verbo. cada cuerpo es u n modo propio de ser y de aparecer de u n a posible afección. la misma dinámica de auto-trans-figuración. El cuerpo es la propia 89 . el "yo". agentes. marcando u n "de donde" (=cuerpo). y u n "hacia donde" (=cuerpo). lo que determina —entona—. hermano mío. Y es así que cuerpo. de alteración. lo que realiza el tiempo y la vigencia de u n a historia. definiendo siempre u n a orientación. Por otro lado. a su vez. en fin. el "espíritu". "gran" quiere decir: lo que realmente es. Es esta afección. el "espíritu" —pleonásticamente. el sentido siente. Y de éste se dice: es "una pluralidad con un único sentido". En tu cuerpo habita. Detrás de tus pensamientos y sentimientos. o sea. p a r a marcar el contraste con lo que habitualmente se ve como fundamental. En "gran razón". u n sabio desconocido —llámase si-mismo—. Vida (Leberi) y cuerpo (Leib) dicen lo mismo. El texto dice: él impera (herrschí) y es Señor. En esta estructuración. El cuerpo es m u c h o s cuerpos. todos los cuerpos posibles. el espíritu conoce. en la procreación. emperador (Beherrscher). a saber. hace llegar a ser un cuerpo. inesencial. lo que organiza. por lo tanto. es tu cuerpo. tenemos: el fundamento realmente fundamental (!= gran razón) es el cuerpo—. Por eso. dirige. estructura. El cuerpo es u n a multiplicidad. por u n lado. siendo el fundamento o el modo propio de ser de la vida. lo esencial. u n a génesis.dominador (Behemscher) del yo. Mejor: procreación y. se diferencia" —esto quiere decir: se transforma en el obedecer al juego de autosuperación. siendo u n a multiplicidad. a p u n t a y define la dirección de ser. perpetuación. no realmente fundamental). cada experiencia o afección configura. lo fundamental. o sea. el yo ve. él conduce. es insistentemente juego de transformación. o sea. lo es con un sentido. que es el camino de vida en tanto y como creación—. sobrepasando. primero porque no hay el cuerpo.

Y esto es dicho así: "El sí-mismo (das Selbst) en tu cuerpo habita. el primer cuerpo. Como 90 . el cuerpo es g u a r d a y resguardo del si-mismo. Ahi y asi acontece mayúsculamente. Por eso se h a dicho: "El sí-mismo habita en tu cuerpo. es escucha del sí-mismo. u n nombre m á s para decir lo mismo. como: imodícidade (exceso). cuerpo. siempre se es. Entonces se trata de escucha de escucha. como se vio. conocer—esto es obra de cuerpo: juego de incorporación—. Lo mismo. que es inserción y concretización (lo histórico). digamos inmoderadamente'. En la intensidad máxima del cuerpo. pero no de igual manera. es asi que "yo". cuerpo. interés. ya siempre s e fue cuerpo —por eso. Es habiendo sido constituido a partir de la actividad de cuerpo y. ver. la participación vital. a partir de ahí. El a u t o r utiliza la expresión p o r t u g u e s a imo: prefijo de palabras que indican falta de medida. ésta se hace e s c u c h a de escucha. irrumpir. No hay el primer hombre. experiencia). u s a al "espíritu" y los sentidos (lo "somático") p a r a cumplir s u meta. perspectiva. interés. a saber. afección. afección) y no al contrario. El cuerpo u s a al "yo". por lo tanto. no es u n yo constituido que se abre y entonces ve. etc. ver. "yo". El cuerpo no es originariamente n a d a somático. que es venir a ser. aparecer. percibir. el yo s u b . atención. sí. configurándose como campo de acción y de juego para el hacerse cuerpo. Es posible que "si-mismo" pretenda decir esto mismo en u n grado supremo. En tanto "morada" del si-mismo. a saber. (afección.—. Pero se pregunta: ¡¿Cómo u s a al yo?! ¡¿Entonces. en u n a instancia máxima de autorrealización o de intensificación (crecimiento) de esto mismo. que p a s a a llamarse también sí-mismo. imódico (inmoderado). "espíritu" y "sentidos" son i n s t r u m e n t o s y j u g u e t e s del cuerpo. siente. Sí-mismo: u n a palabra m á s . que es símismo.o pre-existe?! En la estructuración circular de interés. experiencia. a saber. ni n a d a psíquico o psico-somático.. ¿Qué es entonces? Lugar. Pero el cuerpo. Es. es t u cuerpo". mostrarse y hacerse visible en s u exponerse —en fin. Se da a sentir. experiencia. en la intensificación m a yor de la escucha. o sea. Sentir. concentración intensificada al máximo en el proceso de autorealización de trascendencia.. "espíritu" ya siempre acontecieron o se dieron.abertura. "médium" o elemento de dinámica de experiencia haciéndose y apareciendo como experiencia. cuya intensificación (crecimiento) se vuelve cuerpo (y sí-mismo) visible. etc. es tu cuerpo". es escucha. conocer porque hay o se hace a b e r t u r a (interés. entendiéndose por esta intensa concentración la propia vitalidad. esto es.

En este sentido y en el esfuerzo de ser 10 el prefijo equivalente en español sería inmo. perspectiva. y ubicado así. cuerpo. p r o c u r a n d o así d a r u n orden cronológico y alinear según la anterioridad de u n o en relación con otro. afección. ¡La primera y la mayor! Ahora bien. Con eso facilitamos. d e s p u é s aquello otro. etc. "entenderlo". pero este no es el camino de la verdadera comprensión del fenómeno en cuestión. El nombre mayor y único que a m a r r a todos estos "tiempos". cabe cuidarse de que no se entienda y subentienda. h a s t a la última s u b s t a n c i a . Entonces. ¡¿pero el texto que citamos no dice j u s t a m e n t e eso?! El es claro y enfático: "¡Tras ellos [sentidos y espíritu] se e n c u e n t r a todavía el sí-mismo!" Y de nuevo: "Detrás de t u s pensamientos y sentimientos. u n a ú n i c a dinámica o juego de estructuración y composición que. esto es. no da u n significado directo. (N. u n único instante. sino t a n sólo y siempre u n modo de ser posible. hacia arriba. p a r a así. p. orden éste que estaría obedeciendo al e s q u e m a fundamento-fundado. 6 1 . de lo creciente h a c i a el fondo. solo. presumiblemente. después aquello. por la vía de diferentes designaciones. hacia abajo y ordenar todos estos términos en c a p a s estratificadas. todos estos "nombres" realizan u n único acto.). es caracterizada. Primero esto. Nuestra tendencia. se e n c u e n t r a u n soberano poderoso. el interlocutor. "Horas" distintas de u n mismo proceso. Sería la protosubstancia. Con este escrúpulo de ordenamiento. La verdad es que todo esto. modulaciones de lo mismo. que en mayor escala sub-yacería o sub-existiría a todo cuanto es y hay. si-mismo. malentendiendo así el sí-mismo como u n "algo". que es j u s t a m e n t e la tradición del "yo". llamado "hermano mío". Por lo tanto.. u n sabio desconocido —¡llámase si-mismo!" 10 ¡¿Y ahora qué?! Al decir esto o al formularlo asi. experiencia. 91 . c r i s t a l i z a m o s o cosificamos eso que no es n i n g u n a "cosa". he preferido traducir la expresión imo directamente por inmoderadamente. en fin. diferenciada y así visualizada en SL¿S instancias d e crecimiento o de intensificación. otra entidad que estaría "atrás". al frente. que entiende fundamento en el sentido de "hacia atrás". Ibid.. el texto apela al modo como el interlocutor comprende aquello de fundamento y fundamentación.A m a n e r a de observación notemos lo siguiente: se habla de interés. delT. modificaciones. u n a entidad. todas estas "horas" es: Vida. con este espíritu de " o r d e n a c i ó n " n o s h a c e m o s e n t e . creamos las condiciones p a r a colocar el fenómeno bajo control. del "espíritu". nuestro hábito es alinear todo eso a u n lado. "más a t r á s todavía". de u n mismo fenómeno.

como atravesamiento. en la medida en que ésta así se expone y así libera e intensifica (esto es. o sea. en el camino que es la vida. subyuga. lo mismo. como acción. apropiando. de nuevo. el texto (Zaratustra) recurre a la fuerza persuasiva del "atrás" para marcar eso que se dice que es un grado o una instancia mayor e incluso máxima. o sea. no como un "atrás". como último (primer) substrato. sino como sobrepasamiento. plástica de libertad. de vida en el proceso de conducción o de determinación de todo lo que es y hay. Siguiendo este camino. Es tan sólo fundamento. crece y se evidencia) un modo propio de ser. actividad de experiencia. Propio es en la medida en que se tiene y se usa —y él así se hace. esto es. la instancia de radicalización o de intensificación del cuerpo. de hacerse propio (= crecimiento. Esto es una exageración y un error. destruye. insistente exposición y revelación en esa linea de umbral. sobrepasamiento. como selecciona o elige—. como perduración y viaje de origen —en fin. por el "hermano mió". recusa. en fin. se ofrece todo lo que es. exceso—. acción del propio llegar junto a lo propio. Se dijo. incorporando. incorporación es apropiación. contención y determinación —es decir. Al camino. Es lo que dicta la "gran razón". elimina. conquista. cuyo proceso de autohacerse es ejercicio. compara. instancia mayor e incluso máxima de fundamentación."entendido" de inmediato por la tradición. de la escucha y de la participación vital. "Incorporación" habla todavía del modo como cuerpo simismo busca. mayor y máximo o menor y mínimo. en el usar todo lo que se ofrece. hablan de la misma dinámica de intensificación de una identidad (¡de un si-mismo!). que. hace y deshace —en suma. por tanto. actividad ésta que es movimiento de superficialización. obedeciendo a este modo de ser. intensificación). acuñación. pues fundamento (fundamentación) no es. el lugar preciso de su irrumpir y aparecer—. límite. por lo tanto. sobreabundancia. fundación. Es usando. de fundamentación. Incorporación y apropiación dicen. todo lo que hay—y esto siempre es bastante. 92 . que es donde algo se hace algo. lo que sobrepasa alcanza borde. llega a ser. que es lo real—. en rigor. Apropiación-incorporación es ejercicio y configuración de libertad.

. como todos los creadores. 1 Estas palabras parecen escritas desde las alturas frías del exceso de vida. la sabiduría de este ermitaño. como u n a tempestad que despeña s u s aguas hacia el m a r del futuro del hombre. un nuevo modo de hablar llega a mi. No anuncia u n a utopía. de las viejas lenguas. quieren llegar a s u s amigos y a s u s enemigos. fundidas y templadas como u n a lanza. Las sentencias que carga. en el texto "El niño del espejo". mas el río de mi amor lo arrastra hacia abajo consigo —¡al mar! Nuevos caminos recorro. que quiere hacer regalos desde u n a felicidad demasiado joven. Mi espíritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas. y en estruendo de arroyo que cae de elevados peñascos: quiero despeñar mis palabras a los valles (. ése que desde siempre la vida colocó en el acontecimiento natural llamado "hombre": la sobreabundancia de fuerza.. 1 AZ II. que se basta a sí mismo.. que baja de su montaña. me he cansado. Son pronunciadas por u n solitario eremita. trae el feliz regalo. dice: Herido estoy por mi felicidad: ¡todos los que sufren deben ser médicos para mí! (. 128-129 93 .) Sin duda hay en mí un lago.. "El niño del espejo". un lago eremítico.UNA SABIDURÍA SALVAJE El cuerpo inmanente a la vida en el Zaratustra de Nietzsche Luis Antonio Cifuentes Sólo quiero pensamientos que me acerquen a la vida. Jarcha mozárabe En la s e g u n d a parte de Así habló Zaratustra. pp. m u c h o menos u n mensaje de salvación.) Me he convertido todo yo en una boca.

que no se dejan ubicar en u n sentido único y. cuanto m á s quiere elevarse. en el Zaratustra. A u n cuerpo enfermo y c a n s a d o . lo que impide que se p u e d a extraer u n a visión en u n a sola dirección sobre algún t e m a en especial. sobre todo teniendo en c u e n t a que m u c h a s de las expresiones que a p a r e c e n en el Zaratustra adquieren dentro del libro dist i n t a s significaciones. i n t e n t a m o s u n a tonalidad interpretativa con pretensiones sistemáticas sobre el cuerpo. B u e n a parte de las s e n t e n c i a s de Así habló Zaratustra. Pretendemos m o s t r a r en qué relación se e n c u e n t r a la potencia creadora de lo fisiológico h u m a n o con el p e n s a m i e n t o . h a c e n referencia al cuerpo. q u e r e m o s exponer varios aspectos relevantes con respecto a lo corporal. ese tiene también s u s malos instintos deseosos de libertad. como relación de fuerzas. caracteriza a la vida en general: la voluntad de poder. aparece como campo de batalla. que. La dificultad en la lectura del texto nietzscheano radica en que se obstaculiza cualquier proyecto de sistematización integral de s u contenido. en el hombre. como cuerda tendida.Pero el que tenga deseos de elevarse. de subir h a s t a las estrellas. Poco sabe de esa fuerza salvaje que lo p u e d e llevar m á s 94 . como creador. como perros salvajes. a u n cuerpo como futuro del h o m b r e . en el escrito que sigue. El árbol. m á s arraiga s u s raices en la tierra. por último. es decir. que aparecen esbozados en algunos a p a r t a d o s de las dos p r i m e r a s p a r t e s del libro. especialmente en la primera y en la s e g u n d a parte. Lo desarrollaremos en tres momentos: la sintomatologia de u n cuerpo agotado. pero también a u n o cuya potencia creadora está casi sin estrenar. conservan u n carácter hermético debido al ritmo poético en el que se ubican. como algo perecedero. a partir de la i n m a n e n c i a del cuerpo en la vida. para poder crear. m u c h a s de ellas. como tránsito y ocaso. la relación del cuerpo con lo que. Eso sentencia Zaratustra. ladran desde los abismos cavernosos y profundos del mal del hombre. LOS SÍNTOMAS DEL CUERPO El hombre. Pero en n i n g ú n momento proponemos u n desarrollo exhaustivo de todo el tema. el cuerpo y s u s fuerzas y. p a r a Nietzsche. instintos salvajes que se pelean por el dominio de u n t e r r e n o h a s t a a h o r a poco explorado: el cuerpo. En lo que sigue. a n u n c i a la necesidad del sufrimiento y de las m u c h a s transformaciones. el hundimiento en su ocaso de lo que se h a llamado lo h u m a n o . Sobreabundancia de fuerza significa sentido de la tierra y. Asi. Zaratustra.

que desespera de la tierra y construye un sentido por fuera de la vida. Es el síntoma de un sufrimiento mal llevado. p. 34. a éste se le da también un sentido: soportar el dolor. El sufrimiento y la incapacidad. el producto de una constitución fisiológica mal preparada para asumir el sufrimiento como componente de la vida. "De los t r a s m u n d a n o s " . que ya no quiere ni querer: ella fue la que creó todos los dioses y todos los trasmundos" 3 . 1. Este es el síntoma. Ya desde el prólogo del texto. es imprescindible saber que se posee mucha fuerza. § 3. Esa es la sabiduría salvaje que trae Zaratustra. trae una recompensa: el cielo para los que sufren. Ella aparece deseosa de otra realidad: 2 3 Ibid. Pero la sintomatologia de ese cuerpo desesperado y agotado no se detiene ahí. Esto es lo que viene a comunicar Zaratustra y para eso se precisa no simplemente ser hombre sino además querer crear por encima de si pero sin desprenderse del abismo oscuro. ellos se construyen un alivio en otros mundos. de un salto mortal. producen un género de seres dispuestos a cifrar sus esperanzas en una quimera más allá de la tierra. En "De los trasmundanos".allá del hombre mismo sin desprenderlo de su más tenebrosa verdad: su cuerpo como relación de fuerzas. como el lugar de una batalla donde se disputa el sentido de la tierra. 95 . Ibid. En pocas palabras. Para crear el sentido de la tierra. según Zaratustra. Con la breve demencia que produce esta felicidad. es su alma.. se quiere huir de la tierra. 57. fuera de éste en el que se desenvuelve la vida. Con esta forma de proceder. Friedrich Nietzsche cuestiona el deseo humano de huir de la tierra: "no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales" 2 . con la pretensión de encontrar la redención del sufrimiento en otro mundo. de entrada. "Prólogo de Zaratustra". se desprecia la vida desde un estado moribundo y de rencor por ella. p. una pobre fatiga ignorante. como una virtud. es. para ello se crea otro mundo y se desea encontrar alivio en él. Así es como Zaratustra diagnostica. se concreta más tal estado corporal: "Fatiga. que de un solo salto quiere llegar al final. mirándolo de frente. Crear las esperanzas de felicidad en otro mundo. un estado de enfermedad que tiene la fuerza suficiente para duplicar el mundo. Es signo del agotamiento del cuerpo. Además éste se construye una profundidad.

Ibid.57. A pesar de todo. 34. y que es capaz de llegar al extremo de u b i c a r s e como lo único que tiene sentido en la existencia. la vida sólo fue vista como u n tránsito. Lo que significa.58. éste. Se h a dado. p. desde s u agotamiento. u n cambio de perspectivas. eso crea t r a s m u n d o s . Y. coloca su m á s alta virtud en u n alma capaz de despreciarlo. "De los t r a s m u n d a n o s " . I. a d e m á s . hay u n a cosa interesante en esto que dice Z a r a t u s t r a en "De los t r a s m u n d a n o s " . famélico. Pero u n cuerpo c a n s a d o . . en realidad. el cuerpo limitó s u s perspectivas. Ibid.. fea. p. mal constituido p a r a a s u m i r el sufrimiento. son las m i s m a s del alma.. también esa alma era flaca. feo.En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: —el alma quería el cuerpo flaco. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. Una complexión fisiológica s o b r e a b u n d a n t e de fuerza no puede querer huir del m u n d o . —oyó que el vientre del ser le hablaba" 5 . que si ella pretende h u i r de la tierra es el cuerpo el que quiere hacerlo y.'' Obsérvese en esta cita cómo las características por las que el a l m a desprecia al cuerpo. capacitada. ibid. Sin embargo. la creación que es el a l m a o el yo que quiere p a s a r a "aquel m u n d o " sigue hablando honestamente del cuerpo. b u s c a por todos los medios escapar de este último. por eso. así el sufrimiento sea extremo. ¡Oh!. famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!. así. agotamiento e incapacidad p a r a hacer u s o de su fuerza. p a r a acceder al consuelo metafísico del ser: "¡Creedme h e r m a n o s míos! Fue el cuerpo el que desesperó de la tierra. las perspectivas de vida en ella son múltiples. "y continúa queriendo el cuerpo" 6 : Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!7 Enfermedad. h a s t a el extremo de crearse u n a l m a volupt u o s a y cruel que lo desdeñe a él. las unificó. Esto es lo que no saben los 4 5 6 7 96 Ibid. "Prólogo de Z a r a t u s t r a " § 3. p. j u n t o con la tierra.

eternamente imperfecto. entonces. "¡Ahora lo m á s horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las e n t r a ñ a s de lo inescrutable m á s que el sentido de aquélla!"". Dice Nietzsche con palabras de Zaratustra.) Este mundo.. hacerlos objeto de experimentación corporal y u m b r a l de m u c h a s t r a n s formaciones. darles u n sentido terrenal. por lo tanto hay que afirmarlos. hace ligera la vida.. La voluptuosa crueldad del alma que se e n s a ñ a contra el cuerpo. El sufrimiento y el sinsentido de la existencia son lo característico de lo perecedero. el sufrimiento y el sinsentido p u e d e n ser asimilados de acuerdo con las fuerzas creadoras del cuerpo. m u c h o menos u n a esencia metafísica. que Z a r a t u s t r a a n u n c i a como el acontecimiento de la m u e r t e de Dios. de huir del dolor. hace que esos delincuentes h a y a n muerto también. en nombre de u n a recompensa en el cielo para u n estado p e r m a n e n t e en tal condición. Es decir.35. "Prólogo de Zaratustra". De éste hacen parte el tiempo y el devenir. no es m á s que mentira y símbolo. En ese universo metafísico producido por las constituciones débiles.. No se trata. pero su redención se a s u m e en el Zaratustra a partir del tiempo y del devenir mismo: crear. para quien sufre. Pero lo que se sigue de la muerte de Dios. No se p u d e huir de ellos.. apartar la vista de su sufrimiento y perderse a si mismo. la no existencia de finalidades y de verdades en él. § 3. y todo lo que está sometido al cambio del tiempo. es decir.) Ibid. No hay n a d a estable. refiriéndose a su experiencia del dolor: Ebrio placer es. d e s p u é s de tal acontecimiento. como tampoco de soportarlo. la existencia está desgarrada desde su propia condición vital. es el signo de estos nuevos delincuentes. m á s que u n símbolo que habla de u n a constitución agotada y poco honesta. El sufrimiento y lo perecedero del cuerpo vienen. (. a ser considerados desde la tierra. implican que es múltiple y permanece en constante cambio.. imagen. e imagen imperfecta. es que lo imperecedero ya no tiene ningún sentido y no deja de ser.t r a s m u n d a n o s . el peor delito era contra Dios. desde la óptica de la vida. p. ahí si. Pero la desdivinización del m u n d o iniciada en la m o d e r n i d a d . 97 . (. El m u n d o es heracliteo y no parmenídeo. Para ellos lo perecedero. de una contradicción eterna —un ebrio placer para un imperfecto creador: —así me pareció en otro tiempo el mundo.

¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia
humana, como todos los dioses! (...)
¿Qué ocurrió, hermanos míos? Yo me superé a mi mismo, al ser que
sufría, yo llevé mi ceniza a la montaña, inventé para mí una llama
más luminosa. ¡Y he aquí que el fantasma se me desvanedólé
En este recorrido de Zaratustra podemos apreciar que él descubre en el cuerpo u n a potencia creadora en relación con la vida.
Así sea para negarla o para querer escapar de ella, pero, mejor
a ú n , para recrearla.
Nietzsche es especialmente duro, en m u c h a s de s u s expresiones, con las constituciones enfermas, parece como si quisiera
que fueran excluidas de la vida, lo que hace que en u n buen
número de s u s textos se observe u n a bipolaridad que opone salud a enfermedad, y, como m u c h a s veces parece dar a entender
en el Zaratustra, se e n s a ñ a contra las naturalezas enfermas para
exaltar las mejor dotadas. Sin embargo, si se a s u m e , como hemos dicho, que la existencia es sufriente, ello está en la naturaleza de lo vivo. Al respecto, en u n fragmento postumo que cita Fierre
Klossowski, en Nietzsche y el círculo vicioso, Nietzsche parece
matizar su pensamiento, cuando dice que salud y enfermedad
(...) no son algo esencialmente diferente (...) No hay que hacer de
ellas principios distintivos o entidades que se disputarían el organismo vivo como un campo de batalla (el terreno de sus luchas). Eso es puro palabrerío y puro cuento. En realidad entre
esos aparentes estados de la existencia no hay más que diferencias de grado: la exageración, la desproporción, la desarmonia
de los estados normales constituyen el estado mórbido.10
De acuerdo con ello, el tratamiento que propone e|n este fragmento no es el de combatir la debilidad "a través de u n systéme
fortifiant [sistema fortificante]" 1 ' , sino que, por la diferencia de
grado mencionada, se t r a t a mejor de salirle al paso a la exageración o desproporción de los estados mórbidos, por ejemplo, "con
el reposo de la fuerza, que esencialmente es la abstención de
reaccionar (la abstención típica de los dioses, impasibles) |...]" 1 2 ,
9
10

Ibid., "De los t r a s m u n d a n o s " , pp. 56-57,
Citado en Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso. La Plata: Editorial
Altamira, 1995, pp, 87-88. 250; KSA 13, 14(65), p, 250.
11 P, Klossowski, Ibid.: KSA 13, 14(65], p. 2 5 1 .
1 2 Ibid. En otro fragmento citado también por Klossowski, exponiendo el ingenio
del que hacen gala las n a t u r a l e z a s débiles, y que las hace m á s interesantes
que los seres s a n o s , dice Nietzsche: "Y en c u a n t o a la decadencia, c a d a ser

evitando así la desarmonía y la desmesura que producen dichos
estados. Tal principio de solución concuerda con el matiz creador
del cuerpo que h e m o s señalado arriba, interpretando el síntoma en u n sentido griego: la contención de la fuerza.
E L CUERPO Y SUS POTENCIAS

Todo lo anterior nos lleva a que hay que seguir al cuerpo, como
dice u n fragmento p o s t u m o de 1885:
Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. Él
es el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen.
La fe en el cuerpo está mejor afianzada que la fe en el espíritu.
Una cosa puede ser tan fuertemente creída como se quiera: en
ello no hay ningún criterio de verdad ¿Pero qué es la verdad?
¿Tal vez una especie de fe que se ha convertido en condición de
vida?."

He ahí u n a relación inusitada, la que se da entre cuerpo y
verdad. Esto le permite a Nietzsche restituir el cuerpo como centro de gravedad. En u n texto posterior al Zaratustra, en el Anticristo,
habla del mismo síntoma que venimos exponiendo, en términos
de u n descentramiento, que obedecería al abandono del instinto
y de todos los acontecimientos fisiológicos favorecedores de la
vida. Una época histórica perdió el centro de gravedad en favor de
u n más allá, de la nada. La verdad metafísica correspondería a
u n a conformación fisiológica. Pero con u n agravante: el desconocimiento y desprecio de lo corporal y de la multiplicidad pulsional
que lo conforma. El centro de gravedad del fenómeno hombre
desde ese momento fue su alma, única capacitada para acceder
a la verdad metafísica, de manera que los instintos deben ser
relegados a la periferia porque perturban su relación p u r a con la
verdad.
Lo que Nietzsche propone es u n a restitución del centro de
gravedad, que es el cuerpo múltiple de pulsiones vivas, en consonancia con la multiplicidad, la temporalidad y el devenir de la
vida. Se trata, de acuerdo con la cita, de seguir el hilo conductor
del cuerpo, de los instintos favorecedores de la vida, el retorno,

13

h u m a n o cjue no muere p r e m a t u r a m e n t e la representa bajo todos sus aspectos; por eso, también conoce por experiencia los instintos cjue la promueven:
d u r a n t e casi la mitad de su vida el ser h u m a n o es decadente", ibid.., p. 196:
KSA 13. 14(182), p, 366.
KSA 11, 40(15], p. 635; FP, p, 85.

99

d e s p u é s de u n largo viaje por los barrios altos y asépticos del
a l m a v o l u p t u o s a de crueldad, h a c i a los s u b u r b i o s terrenales
de las fuerzas primarias de la existencia. Sigamos a Zaratustra,
el s a p i e n t e , en s u viaje.
Este sabio, que no es el de la verdad sino el de la sabiduría
salvaje, les dice a los q u e desprecian el cuerpo: "cuerpo soy yo
integramente, y n i n g u n a otra cosa; y a l m a es sólo u n a p a l a b r a
p a r a designar algo en el cuerpo" 1 4 . Alma, es u n suceso en el
cuerpo, entonces ¿por qué absolutizarla o, m á s bien, hacerla
esencia? La r e s p u e s t a sería u n a sentencia en apariencia enigmática: "el cuerpo es u n a gran razón, u n a pluralidad d o t a d a
de un único sentido, u n a guerra y u n a paz, u n rebaño y u n
pastor" 1 ''. ¡Qué extraño, Z a r a t u s t r a quiere evitar u n único sentido de lo h u m a n o y colocar otro! ¿Tal cosa significa algo en
boca de este antimetafísico inmoralista?
Esa sentencia, escrita en "De los despreciadores del cuerpo",
nos habla de u n a guerra y u n a paz, entonces ahora desviemos el
rumbo hacia las entrañas de la tierra, donde las raices del árbol,
que describimos al principio, se agarran con m á s fuerza, y expongamos lo que dice en otro texto llamado "De las alegrías y de las
pasiones", sobre el hombre virtuoso. Allí nos recuerda que las pasiones del individuo, en otro tiempo fueron llamadas por él malvadas. Pero cuando éste puso su meta suprema en el corazón de
esas pasiones, entonces ellas se convirtieron en virtudes y alegrías.
Él se llamó desde entonces el justo, el compasivo. Y Zaratustra le
dice: "en otro tiempo tenías perros salvajes en tu mazmorra: pero
al final se transformaron en pájaros y en amables cantoras" 16 . A
partir de ese momento, las virtudes se apoderaron de aquel hombre, como u n bálsamo aromatiza y purifica la piel. Pero, a u n asi, el
origen no se puede desconocer, por más que el resultado se llame
virtud, asi la virtud sea verdadera. Los perros salvajes ahora quieren aullar con más fuerza y con más rabia, porque les taparon el
hocico y sólo se les deja pronunciar la única verdad de la virtud,
por ello Zaratustra le sentencia a este hombre:
Y ninguna cosa malvada surgirá ya de ti en el futuro, a no ser el
mal que surja de la lucha de tus virtudes. (...)
Hermano mío, ¿son males la guerra y la batalla? Pero ese mal
es necesario, necesarios son la envidia y la desconfianza y la
calumnia entre las virtudes.
14
15
16

AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60
Ibid.
Ibid.. "De las alegrías y de las pasiones", p.64.

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Es así como el sí-mismo "compara. 101 . subyuga. es la de un enfrentamiento. interpreta. Una lucha permanente por el poder. lejos de ser simplemente la de un dominio estable. es una guerra y una paz. acechantes. Ibid. sino enfrentar a sus miembros en aras del poder. en el odio y en el amor. El alma virtuosa es unidireccional. En "De los despreciadores del cuerpo". se encuentra un soberano poderoso.'' La gran razón del cuerpo. es pluralidad. campo de batalla de las virtudes. He ahí el centro de gravedad: el si-mismo. El alma obedece al cuerpo. la pluralidad pulsional y belicosa del cuerpo. el cuerpo. un sabio desconocido —llámase sí-mismo. entonces. Zaratustra dice que es este último el que se vuelve contra sí. Ibid. es tu cuerpo" 18 . como verdades del individuo cuya definición más alta es el alma. La sentencia. para que éste sea su heraldo. En otras palabras. más arriba. "De los despreciadores del cuerpo". "él domina y es también el dominador del yo" 19 . hablaba de un rebaño y un pastor. o las 17 18 19 Ibid. se concreta más la cuestión: "detrás de tus pensamientos y sentimientos. Irónicamente aquí el pastor no es el que quiere el bien de su rebaño. pero.. asi se haya construido una virtud como sentido de la vida. Se trata de una lucha por la apropiación de un territorio. multiplicidad de puntos de vista. tiene una sola perspectiva. p . conquista. Es decir. no sin producir violencia contra las interpretaciones ya establecidas. En tu cuerpo habita. hermano mío. El si-mismo. por el reordenamiento o reinterpretación de las relaciones entre las fuerzas primordiales que funcionan como vida corporal. los perros siguen rondándola cuando ella se quiere ensañar contra el cuerpo. Del sí-mismo brotan las fuerzas creadoras. Pero esta descripción.Mira cómo cada una de tus virtudes codicia lo más alto de todo: quiere el espíritu íntegro. 6 1 . El individuo es un campo de batalla entre lo pulsional y la conciencia. Produce alma o yo. El alma parece haber ganado la guerra. la que se asienta detrás de la conciencia cerebral que interpreta esa pluralidad en términos anímicos. Además ubica esa interpretación en u n a zona somática: el cerebro y su conciencia. destruye". quiere toda tu fuerza en la cólera.

y el insomnio de la opacidad de los impulsos. p. ellos varían. decíamos—. es u n a fluctuación comparativa. como crueldad contra el cuerpo y s u s fuerzas primigenias. Pero desde que la conciencia "raspa" el azogue. él conforma el fondo de la "razón". él m i s m o la erigió como u n a i n t e r p r e t a c i ó n . que citábamos m á s arriba: siempre está oscilando. Es u n a especie de poder que interpreta su arraigo pulsional d e s d e ella. como un juego de espejos. pareciera que la conciencia está obligada a oscilar constantemente entre la somnolencia y el insomnio. Ya entendemos lo que le p a s a al hombre virtuoso. op. llamado cuerpo h u m a n o individual. De esa asociación fortuita de los impulsos nace —con el individuo que éstos componen a merced de las circunstancias— el principio eminentemente engañoso de la actividad cerebral como algo que resulta de la liberación progresiva del sueño. está lejos de ser luz. La conciencia n u n c a puede ser luz por eso. como u n juego de espejos. su reflejo reciproco. Gracias a la opacidad de los impulsos. Los impulsos no pueden ser sofocados del todo.. cit. está en franca lid con esa int e r p r e t a c i ó n l l a m a d a a l m a o yo. El estado de vigilia. centro de la vida individual. que desbordan los estados conscientes. No hay conciencia sin olvido. Pero esto no h a sido posible sin la l u c h a previa que la llevó al poder. entre la somnolencia de los impulsos. de ellos provienen todas las verdades individuales —virtudes. ya lo leímos. pero que no aspiran más que a desindividuarse. ella misma se confunde en su transparencia con el flujo y reflujo de los impulsos. con u n a metáfora: El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye una vida humana. A h o r a bien. y lo que se llama estado de vigilia no es más que la comparación entre uno y otro. ellas se enfrentan entre sí por el dominio de la individualidad.fluctuaciones de los impulsos. y p r e t e n d e d e s c o n o c e r los flujos y reflujos de los impulsos. por olvidar su pulsionalidad primaria. Klossowski p r e c i s a m á s e s a s relaciones e n t r e la conciencia y los imp u l s o s individuales. Pero no hay espejo sin azogue. y a p a r t i r de e n t o n c e s ella int e n t a m a n t e n e r s e como la única.20 Lo que llamamos conciencia. es victima de s u propio invento. 20 P. h a s t a c r e a r s e u n a organización individual de a c u e r d o consigo m i s m a . Klossowski. verdad y. mucho menos. Pero estos continúan allí. 38 102 . el olvido es posible.

El cuerpo h a sido organizado desde la actividad cerebral. Son lanzas o d a r d o s que p r e t e n d e n afectar. su e s c r i t u r a fragmentaria es u n reflejo de esto. símbolo de una elevación. AZ I. m á s bien. así como a partir de entonces ésta adopta al cuerpo en calidad de producto. Falta u n cuerpo s o b r e a b u n d a n t e de fuerza. como verdades. en la extremidad superior. no deja de confundirse con las fluctuaciones de lo primordial pulsional. Z a r a t u s t r a dice: Hacia arriba vuela nuestro sentido: de ese modo es un símbolo de nuestro cuerpo. cuyo propósito es conservarlo. Toca el límite de las designaciones que. 103 . Allí donde hay enfermedad y degeneración falta el alma que hace regalos. Esto nos da u n indicio de por dónde t e n e m o s que seguirlo. los discípulos le entregan a Z a r a t u s t r a u n b a s t ó n . Ellos desarrollan en él u n órgano. en lo sucesivo. esa l u c h a s u b t e r r á n e a del c u e r p o que no p u e d e tener u n a expresión sistemática ni inteligible.2' Aquí se describe la i n s t a u r a c i ó n de u n poder. Volvamos a Klossowski: Su actividad "cerebral" selecciona las fuerzas que. en términos m á s m o d e r n o s . En "De la virtud que hace regalos". si la conciencia p r e t e n d e esclarecer lo que le s u c e d e . el yo o la conciencia.l 18. "en cuyo p u ñ o de oro u n a serpiente se e n r o s c a b a en torno al sol" 22 . es el cetro del médico. establecen la identidad individual. Ahí surge el intento teórico de n u e s t r o filósofo. Símbolos de tales elevaciones son los nombres de las virtudes. s u verdad. Después Z a r a t u s t r a a n u n c i a la virtud m á s alta. Pero. ya no se solidariza con los impulsos que lo atraviesan. por lo tanto vigoroso. o de u n orden. el a l m a o. El cuerpo. m á s que d a r a "entender" algo. El cuerpo adopta reflejos que no lo mantienen más que para esa actividad cerebral. "De la virtud que hace regalos". Escribe desde las i n t e n s i d a d e s pulsionales y s u s aforismos e x p r e s a n . p. como en el caso de Nietzsche. u n a virtud que hace regalos. o salvaguardar el orden del cual la conciencia es s u forma m á s visible o. inteligible. lo conservan o más bien lo asimilan sólo a esa actividad. c u a n d o h a sido apresado por la conciencia. por medio de ritmos. La conciencia surgió de la necesidad biológica de m a n t e n e r u n orden corporal determinado. en tal sentido es necesaria.Asi. j u n t o con su manifestación m á s sublime. 21 22 Ibid.

porque el poder. y. pp. del que aquí se habla.23 Son las p a l a b r a s de u n médico que conoce las fuerzas somáticas. p u e s el sí-mismo quiere crear por encima de sí. 26 (276). es la l u c h a por a m o r de la lucha 2 4 . mira. su n o m b r e es Poder.. es decir. dijo. En el cuerpo del h o m b r e h a b i t a todo ese "delirio y error". 222. Voluntad de poder indica t e n d e n c i a h a c i a el poder. allí la vida se inmola a sí misma —¡por el poder! Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradicción de finalidades |. donde hay ocaso y caer de hojas. él y su orden llevan toda la historia en carne propia de la h u i d a de la tierra. quiere conducir de nuevo a la virtud hacia el cuerpo y hacia la tierra. en "De la s u p e r a c i ó n de sí mismo": "mira. el médico. consciente. p. El hombre h a s t a a h o r a h a sido u n ensayo. yo soy lo que tiene que s u p e r a r s e siempre a sí mismo" 27 '. en verdad. la de s u s superaciones. FP. p. como algo que deviene y lucha. E n s a y e m o s de nuevo.. Se t r a t a de unificar todos los esfuerzos p a r a la restitución. KSA 1 1. 1 7 1.| 2f ' 23 24 25 25 Ibid. Ibid. Z a r a t u s t r a h a s t a aquí nos h a estado h a b l a n d o de la voluntad de poder. no la b ú s q u e d a de u n a finalidad. p. porque de m u c h a s m a n e r a s se h a n perdido el espíritu y la virtud. Z a r a t u s t r a . El anhelo del cuerpo es u n a virtud que hace regalos. La historia del cuerpo es la de s u s devenires y la de s u s l u c h a s . o h a c i a el incremento del poder: Prefiero hundirme en mi ocaso —le sigue diciendo la vida— y renunciar a esa única cosa [el instinto de finalidad como voluntad de engendrar). É s t a h a b l a de sí m i s m a a Z a r a t u s t r a . 119-20.. "De la superación de si mismo". compañero y eco. de las fluctuaciones de la pulsión.127. p r o p o n d r á el médico. Y el espíritu —¿qué es el espíritu para el cuerpo? Heraldo de sus luchas y victorias. AZ II. el único sentido que citamos m á s arriba. VOLUNTAD DE PODER Y CUERPO La v o l u n t a d de p o d e r es u n concepto que le sirve a Nietzsche p a r a describir la vida. 104 .Asi atraviesa el cuerpo la historia.

rodeado por la nada como por su límite. Está presente en todo. quien obedece también. sin comienzo. h a s t a el punto de que ambos tienen que saber obedecer. sino u n a persistencia en la existencia.. asimismo. un mar de fuerzas borrascosas anegándose en si mismas.| 27 La cita es clara. porque u n a fuerza es su relación con otras. este m u n d o es todo lo contrario de u n m u n d o metafísico. es decir. una economía sin gastos ni pérdidas pero. no es algo difuso. Por ello hablamos al principio de u n m u n d o heracliteo sin sentido. acumulándose aquí y al mismo tiempo disminuyéndose allí. 27 KSA 1 1.. Un p e r m a n e n t e fluir de relaciones. que no se consume sino que sólo se transforma. sin fin. antes bien.Cuando. La vida es u n m a r de relaciones de fuerza en p e r m a n e n t e cambio. u n a guerra en la que se b u s c a mds poder y en la que n a d a queda. La descripción de esas relaciones de mando son las de u n a s fuerzas: quien m a n d a ejerce u n dominio. se denomina voluntad de poder a ese carácter de la vida siempre móvil. que se desperdicie. Dice Nietzsche. invariablemente grande en cuanto a totalidad. sin finalidades últimas. sin entradas. siendo al mismo tiempo uno y "muchos". al respecto. 105 . colocado en un espacio determinado y no en un espacio que estuviese "vacío" en algún punto. FP. como juego de fuerzas y olas de fuerza. una cantidad fija. Es interior y exterior a lo viviente. sino que en cuanto fuerza determinada. n a d a en ella es estable ni p u e d e ser determinado como u n a esencia. puede ser también la denominación de la voluntad de poder. porque es u n a fluctuación p e r m a n e n t e . pp. 138-139. Ella se da como lucha permanente o por u n a relación de mando y obediencia donde lo que predomina es el m a n d o a ú n en lo que obedece. por s u s aconteceres. Multiplicidad es otro nombre para lo mismo. la descripción de u n a guerra p e r m a n e n t e . transformándose eternamente ]. férrea de fuerza que no se hace mayor ni menor. no se está nombrando de manera simple una finalidad de ella. eso es el m u n d o . ni que se extienda infinitamente. 38(12]. porque no hay n a d a por fuera de esas relaciones. en este caso. sin crecimiento. 610. Relación de fuerzas. como fuerza. está presente en todas partes. Hay que imagin a r s e esto de u n a forma m á s amplia en todo. en u n fragmento de 1885: ¿Y sabéis también qué es para mi "el mundo"? ¿He de mostrároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza. p. de la fuerza no se sabe sino por s u s relaciones.

Es claro. sus distintas intensidades. los que queremos!—. 106 . su avidez junto con la espumosa emoción que traen y finalmente su retirada. 1(28]. KSA 12. Por esa razón describíamos la contradicción que se da en el hombre virtuoso. KSA 12.voluntades de poder': cada una con una pluralidad de medios de expresión y de formas"29. p . dice con contundencia: "el hombre es una pluralidad de . Ibid. En un fragmento que data de 1885-1886. como las olas del mar. un movimiento es un signo que representa relaciones de fuerza. 1(58]. y los signos del lenguaje son " 'abreviaciones de signos' en oposición a los signos mismos" 32 . §310. 1 4 5 . "así viven las olas —¡asi vivimos nosotros. tal vez trae con ella muchos secretos y quiere extraer tesoros. 17. KSA 12. p . que aparece en el Zaratustra. FP. 180. 16. seria la pregunta obligada. como una especie de lenguaje en el que se entienden las fuerzas" 30 .Este fluir constante de las relaciones. Nietzsche describe la voluntad como el movimiento de las olas que llegan a la playa. Si el cuerpo es una especie de centro energético. FP. para indicar las voluntades de poder que conforman al hombre? Otro fragmento de la misma época comienza con lo siguiente: "todos los movimientos han de ser considerados como gestos. p. ¿A qué se puede referir Nietzsche con el término "medios de expresión". es un alma de ola más poderosa. En el aforismo 310 de La ciencia jovial. ibid. la invención de signos para especies enteras de signos"31. en el mismo fragmento anota: "lo esencial es: la conformación de formas que representan muchos movimientos. puede ser la descripción de un campo de inmanencia donde la nota preponderante son los flujos y reflujos. 1 [28]. Y más adelante. pero de nuevo el salvajismo de la ola más grande que remplaza la anterior. En él hay lucha entre 28 29 30 31 32 CJ IV. Termina diciendo. p. 1 4 3 . entonces un impulso es un signo. su acercarse y retirarse. p. y la respuesta simple que el cuerpo es inmanente a la vida. no diré más" 28 . p. 2 5 . La descripción que hemos hecho más arriba del cuerpo coincide con la de este movimiento marítimo. en el que coinciden de manera fortuita unos impulsos que vienen a producir la vida humana individual. Las aproximaciones nietzscheanas apuntan hacia asimilar lo corporal con la vida. ¿Qué lugar ocupa el cuerpo dentro del mundo?.

Nietzsche dice lo siguiente: Todos los movimientos son signos de un acontecer interior. porque los impulsos primarios no h a n sido a b a n d o n a d o s . 17: FP. en tal sentido. en signos a b a r c a n t e s . proviene del ser orgánico propio de lo h u m a n o . FP. que también la metafísica. si las hubiéramos anotado m á s arriba. p.las virtudes que se quieren apoderar de s u espíritu. 1(28]. Afirmábamos entonces que la conciencia lejos de ser claridad. 6 1 . que son las virtudes. p. la metafísica se origina en el lenguaje y en la necesidad que tiene lo orgánico de producir finalidades. 'Cosas'. propiedades. KSA 12. El error que erigen las categorías del pensamiento para referirse al m u n d o proviene. dice Nietzsche. 1 7. sino igualmente solo un lenguaje de signos para el equilibrio de poder de los afectos. pp. p. sino m á s bien acallados o simplificados. y todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de las formas. actividades —¡no debemos transferir todo esto al mundo inorgánico! Son los errores específicos los cjue hacen posible que los organismos vivan". en el contexto que acabamos de exponer. Y en el fragmento 1(28] (KSA 12. Veamos dos de ellas: El sí-mismo dice al yo: "¡siente dolor aquí!" Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir —y justo para ello debe pensar. El conflicto se d a entre los signos. "De los despreciadores del cuerpo".143.33 33 34 AZ I. i ¿A qué se refiere aquí con pensar? En el mismo fragmento postumo que venimos comentando. FP. con s u s designaciones y las verdades que ellas r e p r e s e n t a n . Asi. o también de la voluntad de organizarse 107 .143¡. refiriéndose a los signos expresa: "en el m u n d o inorgánico no hay malentendidos. p.16-17. En "De los despreciadores del cuerpo" se hacen u n a s afirmaciones que. 1 [30]. no se habrían entendido. Podríamos pensar. El pensamiento no es todavía el suceso interior mismo. y las abreviaciones de signos. p. El sí-mismo dice al yo: "¡siente placer aquí!" Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo —y justo para ello debe pensar. . que son los movimientos primarios. El error comienza en el mundo orgánico. En otro fragmento de la misma época (KSA 12. a u n q u e también es u n a formación necesaria p a r a la persistencia de cierto orden corporal. pero que ahora. A la b a s e del cuerpo lo que se produce realmente es la lucha primaria entre los impulsos primordiales. la comunicación parece perfecta. p. del carácter de lo orgánico. según lo anterior. pueden ser mejor comprendidas. también sobre el pensamiento: "nuestro pensar y valorar son solamente u n a expresión de apetencias que gobiernan escondidamente". 'substancias'. es m á s bien u n a fluctuación entre la somnolencia y el insomnio. cuya expresión más alta es el m u n d o de lo Verdadero. 1 43).

m á s bien intensivo. El p e n s a m i e n t o puede. Él surge de los intervalos entre las relaciones de fuerza. "rasgar" el azogue del espejo y. previo al lenguaje y a los signos que recogen los movimientos primarios: es el combate entre las fuerzas. habría que a n o t a r que la función del pensamiento en todo esto no se restringe a aclarar lo que sucede. Si el cuerpo se p u e d e reordenar. según la expresión de Klossowski.57. podemos establecer que el cuerpo es inmanente a la vida. Klossowski. su historia es la de los flujos y reflujos de las fuerzas primarias que lo h a n formado. Éste es el acontecer interno del funcionamiento llamado por Nietzsche voluntad de poder. o de tiempo creador como flujo de fuerzas primigenias y. permiten que lo h u m a n o individual surja también como cuerpo o. m á s bien. cit.. no lineal. de i n m a n e n c i a del tiempo. El cuerpo es inmanente a la vida. Devenir podríamos llamar a este movimiento. Las relaciones de fuerza. sino de retraducir la semiótica "consciente" en la semiótica pulsional. con la que recogemos lo anterior: La "conciencia" del "inconsciente" sólo puede consistir en una simulación de fuerzas. Hablaríamos ahora. Sucede como en esta cita de Klossowski. a partir de u n fondo ininteligible. son las n u e v a s cohesiones entre cuerpo y caos en donde éstos se constituyen en los flujos primarios de fuerza. m á s bien.El acontecer interior de este texto es lo que m á s arriba hemos n o m b r a d o como voluntad de poder. a d e m á s . Es "el combate que se necesita sostener". lo que éste puede. por el acontecer de las fluctuaciones. que significa lo vivo. p. Su devenir. Asi. al confundirse con los flujos y reflujos de las fuerzas. Por último. Lo corporal en el hombre es posible. q u e d a chocado a n t e s u propio origen pulsional. por lo tanto. ubicado en la periferia de lo vivo por su forma de a c t u a r similar con u n m u n d o heraclíteo. 108 .3" 35 P. La creación de u n cuerpo o. describim o s el cuerpo como intensidad. por ello. como sí-mismo. es gracias a este carácter temporal-energético con que es a s u m i d o lo fisiológico por la reflexión nietzscheana. al ser u n campo inmanente en el que lo vivo es posible. como p e n s a b a n algunos artistas del siglo XIX. m á s bien. en este contexto. como si-mismo. no de destruir lo que Nietzsche llama la abreviación {de signos) de los signos propiamente dichos —el cifrado de los movimientos—. Pero también hay tiempo. op. Seguir su hilo conductor es descubrirlo interno en ella y no como centro del m u n d o . se trata.

haciendo ensayos con el saber se eleva. Es decir. u n pensamiento salvaje. p. Asi. 36 AZ í. "De la virtud que hace regalos". termino con u n a sentencia de Zaratustra: Por el saber se purifica el cuerpo. produce la elevación y el vuelo de quien es capaz de reírse. La sabiduría salvaje que proviene de los instintos. el que está en los aforismos de Zaratustra. al hombre elevado su alma se le vuelve alegre 36 . 121.Asi se produce el pensamiento. al hombre del conocimiento todos los instintos se le santifican. 109 .

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En otras Lecciones posteriores de los años 1940 y 1944-1945. Nietzsche. n ú m e r o del tomo y de página). Frankfurt am Main: Vittono Klostermann. no comparativo". Asi. 79. Band 50. 1961. en la primera Lección que sostuviera Heidegger sobre Nietzsche en la Universidad de Freiburg entre 1936-1937.. señala Heidegger que para hacer fecunda esa "singularidad" de Nietzsche es preciso entablar un "encuentro" con él que se apoye en "lo libre de una decisión" 3 . pues él entiende que a través de su pensar se pone en juego el presente y el futuro del quehacer de la filosofía. Zweí Bánde. Verlag G ü n t h e r Neske. reitera y le reconoce la condición de ser uno de los pensadores decisivos de la tradición filosófica occidental. II Ahteüung: Vorlesungen 1 919-1 944. (En lo sucesivo GA. Gesamtausgabe. Y a pesar de que en ese mismo texto él agrega que se trata de un encuentro "pensante. M. M.VOLVER A SER NUEVAMENTE DIÁFANOS1 José Jara Heidegger. p. Heidegger. citado como N. sino sólo desde lo que 1 2 3 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación FONDECYT 1998 N': 1980450. I.) . Pfullíngen. 1990. pues asi gana su pensar en "determinación y sólo así se convierte en fecundo" 2 . Heidegger. (En to sucesivo. señala que para acceder a la "singularidad" de este pensador es preciso situarlo y entenderlo circunscrito en el "movimiento filosófico fundamental del pensar occidental". en varios de sus escritos sobre Nietzsche. p. 98. pues "ningún pensar surge desde otro. incluida en 1961 en su libro Nietzsche. bajo el titulo de "La voluntad de poder como arte".

es decir. De este modo puede concluir Heidegger allí que su encuentro y enfrentamiento con Nietzsche es una "réplica". a la noción central que de allí deriva: la voluntad de poder. Entgegnung. Sin duda. asumiendo de manera esencial aquella pregunta que una y otra vez él plantea y reformula de distintas maneras desde los comienzos de su obra pensante y hasta el final de ella: la pregunta por el ser. esta estimación nuestra requiere por lo menos de un mínimo esbozo de sus respectivos 4 5 6 112 N. también indica en ese mismo contexto que ese encuentro es una Aus-einander-setzung. el concepto de voluntad. Pero sobre todo. Pues bien puede suceder. p. en cada caso de manera diferente. a un "desencuentro" de Heidegger con respecto a Nietzsche. Debe quedar claro. con el propósito de bosquejar un deslinde mínimo de lo que esta noción significa para cada uno de ellos. es decir. La elección de este tema tiene en vistas la proyección que ambos filósofos le conceden. un poner-separar-unocon-otro. . aún cuando no hay pensar sin precedentes". I. con el propósito de avistar hasta qué punto la "réplica" de Heidegger a Nietzsche puede considerarse en efecto como un "encuentro". N. I. como estimamos. aquélla que finalmente se consuma en el nihilismo.3 6 1 . que lo que cada uno de ellos tiene en vistas al pensar. un enfrentamiento en donde se enfrentan dos pensamientos: "lo pensado por Nietzsche" y lo que para él es "digno de ser pensado" 4 . que esta liberación del antagonismo se produce a partir de lo que para Heidegger es "lo mismo". sin embargo. en la que "se libera el pensar de la región del antagonismo [Gegnerschaft] —en la pertenencia a lo mismo" 5 . II. más bien. Esta es la pregunta que ha de ser recuperada desde el olvido en que ha caído. P-84.87 N. lo "digno de ser pensado". sólo puede conducir. en tanto a partir de la "mera y ruidosa afirmación de los entes como tales no [se] admite nada y tampoco [se] puede admitir lo que podría concernir al ser mismo"6. pp. En esta ocasión proponemos detenernos en la interpretación ofrecida por Heidegger de sólo uno de los conceptos decisivos elaborados por Nietzsche en su filosofía. 3 6 0 .a él se le da-a-pensar. hasta que se acceda a aquel camino que permita salir del extravio y de la inautenticidad que se patentiza en la "omisión de la ausencia" del ser.

cuando Nietzsche piensa la voluntad de poder. por ejemplo. Es este un procedimiento que. Kant. reiteradamente retrocede hacia lo dicho acerca de ellas por otros ilustres filósofos. Schelling. vida. A pesar de la relevancia de los nombres de filósofos a que recurre Heidegger cuando quiere situar históricamente el significado de la noción de voluntad en Nietzsche. sin duda es consecuente con su propia decisión de situar la "singularidad" de éste dentro "del movimiento filosófico fundamental del pensar occidental". de interpretarlas. esto es que. Dice: "La doctrina de Nietzsche que convierte a todo lo que es y cómo es en "propiedad y producto del hombre".planteamientos. desde Aristóteles. para dar cuenta del significado de la voluntad en Nietzsche recurre. En el siguiente texto aparece su nombre junto a u n a sumaria caracterización del pensar de Nietzsche y al enunciado del rasgo esencial que uniría a ambos en un mismo planteamiento. aun cuando pueda tener la legitima apariencia académica de una determinación preliminar de lo dicho por Nietzsche. A pesar de que. hasta llegar a Leibniz. lo hace siempre sobre el trasfondo de lo que. sólo consuma el más extremo despliegue de aquella doc- 7 N. se ha pensado sobre el ser y los entes. en último término. De este modo Heidegger puede luego afirmar algo de especial relevancia para él. y por lo tanto la voluntad de poder. Schopenhauer. Pues en múltiples ocasiones en las que se encuentra con palabras centrales para Nietzsche y a la hora de intentar aprehender su sentido. recurre nuevamente a Aristóteles. cuando Nietzsche piensa lo que sean la voluntad y el poder.76 113 . no pretendemos entrar en la discusión de las condiciones teóricas o interpretativas que hacen posible o fecundo un diálogo pensante entre dos filósofos como éstos. al hacerlo. a través de esos conceptos y en la tradición. no nos referimos allí al pensador que a este respecto es para Heidegger el decisivo. y cuando se trata de delimitar los términos poder. p. En la relación que Heidegger establece con la obra y el pensar de Nietzsche. pasando por Santo Tomás. Hegel. lo hace "con esta interpretación del ser de los entes en lo más interno y más amplio del circulo del pensar occidental"7. se convierte en determinante. Así. 1. pues de inmediato y desde allí saca Heidegger consecuencias sobre el sentido de lo dicho por Nietzsche que le permiten reforzar su estrategia argumentativa para mostrar que.

1 5 2 . en Descartes se expresa el comienzo decisivo de la metafísica moderna. al re-presentarse lo otro que está ante él. II. "La voluntad de poder es.. puesto que al reducir el poder a no ser más que la esencia de la voluntad. lo retiene y lo afianza para si.. cuya tarea no habría sido sino la de "liberar al hombre hacia la nueva libertad como la que funda el fundamento metafísico de darse a si misma su segura ley"10. le exige dar cuentas. N. en esta duda queda incluido como referencia ineludible todo lo otro fuera del yo. p. el yo se pone a si mismo en ese re-presentar de manera que. según la cual toda verdad queda fundada retroactivamente en la autocerteza del sujeto humano" 8 . afirma. Pero Heidegger hace aún algo más. es decir. 1 2 9 . lo asegura.46. Asi. para Heidegger será Nietzsche quien la lleve a su consumación. acaba rápidamente concluyendo algo que le parece que basta para establecer la esencial conexión metafísica de Nietzsche con Descartes. Ibid. lo encuentra Heidegger en tanto reduce sumariamente lo que en Nietzsche sea la voluntad a la voluntad de poder. querer es: quererse a si misma"12. en cada caso "pone" a lo re-presentado. p. II. la essentia 8 9 10 11 12 N. que en todas partes es querido como un ponersobre-seguro y que se dirige a determinar lo ente como lo asegurado" 9 . "en tanto [el yo es] un representante. Pero agreguemos aún algo más a esta réplica de Heidegger a Nietzsche. El punto de partida del camino hacia esa cima. p . algo de lo que con un cierto dejo de ironía podría decirse que expresa en él un rasgo de autoafirmación "moderna". "la voluntad de poder es en verdad la voluntad de voluntad. p. es decir. 147 Ibid. ¿Para qué? Para el ulterior representar. lo trae a posesión. En la interpretación de Heidegger esto significa que la autocerteza del yo se funda y se despliega en el ámbito de la re-presentación. I.382 N. mediante la voluntad de poder nombra "al ser de los entes en cuanto tales. la consumación" 1 '.trina de Descartes. p p . Puesto que para aquél. De este modo. 114 . a la vez. en la que al inciarse metódicamente todo cogitare mediante el dubitare de un yo. voluntad de voluntad. De este modo.1 5 3 . es decir. asi. Y si Descartes es el inicio de esa metafísica moderna. en cuya determinación la metafísica de la subjetividad [Subjectitat] alcanza la cima de su despliegue.

de su réplica a éste. Efectivamente el encuentro que Heidegger procura establecer con Nietzsche es u n o que él. Heidegger. Ibid.. por tanto. p. "el esenciar del nihilismo es el a u s e n t a r s e del ser como tal" 15 . en tanto que él se quiere a si mismo como el sujeto que es yo y nosotros. en donde p a r a Heidegger se perfila el verdadero e n t r a m a d o y las c o n s e c u e n c i a s del nihilismo que p o n d r í a n de manifiesto. se repres e n t a a sí mismo y asi se coloca a sí mismo ante-si" 1 4 . Ibid. se h a olvidado u n a vez m á s lo que p a r a éste es lo digno de ser p r e g u n t a d o .. sino también de s u indisoluble conexión con ese otro t e m a central del p e n s a m i e n t o de Nietzsche que es el eterno retorno. al cual deja en la precaria condición de tener que realizar s u tarea m á s propia sólo sobre el trasfondo de aquel " a u s e n t a r s e del ser como tal".de los entes" 1 3 .382. elemento metafísicamente desestabilizador del pensar. a d e m á s de c o n s u m a r Nietzsche la metafísica m o d e r n a y precisamente en tanto lo hace de acuerdo a esta lectura de Heidegger. al p e n s a r conj u n t a m e n t e a m b a s p a l a b r a s de Nietzsche. Y. De este modo. afirma: El ente que en cuanto tal tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder. precisamente.. tiene que tener.10 Es en medio del juego de relaciones que se produce entre esos dos grandes temas nietzscheanos. como ente.260. p. se h a perdido. Y a la inversa: lo ente que en totalidad es eterno retorno de lo mismo. sólo puede ser en totalidad eterno retorno de lo mismo. lo que en ésta se h a b r í a logrado es que "el h o m b r e se a s e g u r a como el ente que es acorde al ente en c u a n t o tal. según Heidegger.284 115 .383 Ibid. el carácter fundamental de la voluntad de poder. sino m á s bien. se debería a c e p t a r que la consecuencia del nihilismo no es sólo aquello que Nietzsche entiende por tal. la existentia de los entes. el ser. desde el comienzo de s u propio p e n s a r y h a s t a el final. al cual Heidegger interpreta como el n o m b r e con el que Nietzsche e n u n c i a al ente en totalidad.. p. Un a u s e n t a r s e que no deriva sólo de esta m á x i m a intervención de la voluntad de poder. p. Pues. II. s u esencial olvido de lo digno de ser p e n s a d o . con ella y u n a vez alcanzada esa cima de la sujetidad también por parte de la filosofía de Nietzsche. por lo menos. se 13 14 15 16 N.

claro está. p. Ibid.. . p. Y ese resguardo metafísico lo obtiene en tanto conecta la referencia h e c h a por Nietzsche a la necesidad de anteponer metódicamente el estudio del cuerpo a otros fenómenos. para pensar metafísicamente"' 8 . hagamos a ú n u n a referencia m á s a la relación que Heidegger ve y establece entre Descartes y Nietzsche. para asegurarlos en tanto objetos para el sujeto" 19 . que Heidegger agregue que ésta es también la posición fundamental de Descartes. p.170. Sorprende. y a n t e s de esbozar brevemente algunas de las cuestiones que nos parecen centrales p a r a realmente acceder al sentido de lo que Nietzsche entiende bajo la palabra voluntad y la comprensión del hombre y de la historia que se expresa en la voluntad de poder.produce en todo momento sólo a partir de ese querer suyo que es u n a decisión de acceder a ese esenciar del ser como única instancia que "libera a todo ente hacia sí mismo y al p e n s a r hacia lo que q u e d a por pensar". Sin embargo. 116 . sin embargo.186. Le basta con haber identificado al proceder de la voluntad en Nietzsche. m á s patente. con el sentido y el alcance que p a r a Descartes tiene el concepto de método. antes que el que se haga sobre otros fenómenos 17 . claro está. Pero. conquistador frente a los entes. y que por ser el fenómeno m á s rico. En la dependencia metafísica que Heidegger establece de Nietzsche con respecto a Descartes. por fuera de los p r e s u p u e s t o s empleados por Heidegger para ello. no puede dejar de reconocer que lo que está ya a la base del pensamiento de Nietzsche no es el "yo" sino el "cuerpo". en los que aparece el cuerpo como m á s fundamental que la noción de alma. al que luego nos referiremos. m á s aprehensible. con la certeza que le otorga al p e n s a r del sujeto la representación asegurante para él de lo otro que él. "es ahora el nombre p a r a el proceder asegurante. 17 18 19 Ibid. Y consecuentemente cita textos de Nietzsche que asi lo corroboran. metódicamente se h a de anteponer el estudio de él.186. el cual. Heidegger no ofrece argumentos ni textos que permitan al menos sugerir que Descartes y Nietzsche tengan u n a comprensión siquiera semejante de la noción de método. afirma Heidegger. Especialmente porque allí toca Heidegger u n t e m a importante p a r a esa compresión de la voluntad y que hace relación con el tema del cuerpo. es decir. poniéndose a b u e n resguardo al añadir que esto será así siempre que se acepte "que a ú n tenemos ojos para ver. Ibid.

193-194. podría sentirse inclinado a preguntar si u n a de las alternativas para dar cuenta de esa transformación no residiría acaso en que "el esbozo de lo entitativo como voluntad de poder es el fundamento de la posibilidad para el dominio de la incondicionada subjetividad del "cuerpo". así sea paradójicamente. Asi es como. p. uno. en la que se incluye a la vez la animalidad y la corporalidad. pp. En cualquier caso. en ocasiones. sólo mediante la cual se llegará a poner en lo libre la peculiar efectividad de la realidad" 2 1 . o bien como u n equilibrio soportable entre a m b a s 2 0 . a pesar de que esto no sea obstáculo para que. cuando se encuentra con distintas referencias de Nietzsche al cuerpo. las resuelve prontamente en tanto las sitúa como u n a de las alternativas metafísicas según las cuales tradicionalmente se ha interpretado la esencia del hombre: como animal rationale o como animalitas. es decir. este haber llegado a asociar el cuerpo con la subjetividad parece ser la posición extrema que está dispuesto a concederle Heidegger a Nietzsche a propósito de este tema. pero la voluntad de poder no podrá arrogarse j a m á s el lugar del ser. a la inversa. Asi es como señala que. de algún modo asociable o identificable con la subjetividad moderna. la transformación de lo entitativo en la subjetividad". es "el ser [el que] esencia a través de sí mismo como voluntad de poder". en último término..Está claro para Heidegger. Ibid.239 (las cursivas son nuestras). ya en paginas anteriores. Sin d u d a que e s t a posibilidad s e r á r e c h a z a d a por Heidegger. si se toma en cuenta el hecho de que "el suceso de esta historia [de la metafísica] fue. sin embargo. que los múltiples y variados desarrollos hechos por Nietzsche en t o m o al tema del cuerpo. pues él podrá asignar a la voluntad de poder la condición de ser en Nietzsche la palabra con que se nombra el ser de los entes en cuanto tales. muestra su disposición a situar al cuerpo incluso en u n a posición que lo haga. puesto que. 117 . Pareciera que c u a n d o esta alternativa de interpretación a ú n le parece a él mismo como u n tanto débil frente af peso de los correspondientes desarrollos de Nietzsche sobre el cuerpo. sólo pueden poner de manifiesto c u a n lejos se encontraba Nietzsche. de llegar a pensar realmente s u s m á s propios pensamientos. él. 20 21 Ibid. haya dicho lo que realmente piensa a este respecto sobre Nietzsche y sobre lo que él considera como su inquebrantable relación con Descartes.

quedase determinado por el camino elegido por u n o de ellos. no cambia nada en la posición metafísica fundamental establecida por Descartes. ella sólo se volverá más grosera y llevada al límite o incluso puesta en el recinto de la incondicionada falta de sentido. una pluralidad dotada de un único sentido. por la pregunta fundamental de Heidegger.187. p a r a repensar la noción de voluntad tenga que recurrir al tema del cuerpo. Que Nietzsche no titubea en a s u m i r tal riesgo. el cuerpo. p. 118 . con las que Nietzsche procura pensar. A pesar del juicio expresado por Heidegger sobre Nietzsche.. el fenómeno de la vida con que él asocia a ambas. Sin embargo.Que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y de la conciencia. puesto que intentar esbozar el contexto en el cual el cuerpo adquiere u n a posición central para el pensar de Nietzsche. situando a u n a y a otro dentro de la dimensión terrenal de la historia. en este momento. cabe decir que sólo sería u n extravío si la única via para el encuentro pensante de dos filósofos. por esa vía. en lo que sigue quisiéramos adentramos mínimamente en u n camino seguramente aberrante para ese juicio. queda clara y taxativamente expresado en el siguiente texto de su Así habló Zaratustra: El cuerpo es una gran razón. 22 Ibid. al hombre. 22 II El eco de las palabras de esta última cita puede llevamos a pensar que la réplica de Heidegger a Nietzsche parece haberse convertido en algo m á s que eso. en este caso. Pero sin duda coinciden ambos pensadores en el riesgo que significa pensar. supone arriesgarse a andar errante y extraviarse en "la incondicionada falta de sentido". m á s bien en u n desafuero de su pensar. un rebaño y un pastor. aunque cada uno le otorgue a ese riesgo u n sentido distinto. que Nietzsche. más allá de la tradición y por fuera de ella. con lo cual quedan sacados también fuera de s u centro articulador aquellas otras dos nociones fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno. Pero. Mediante Nietzsche. Por lo menos en u n desafuero del tema central mediante el cual éste piensa la voluntad. es algo que para Heidegger sólo puede poner de manifiesto el extravío de Nietzsche con respecto a lo esencial de la pregunta fundamental por el ser. una guerra y una paz. para así pensar también.

El espíritu. en t a n t o que. un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón. por lo pronto.60. el logos. en t a n t o con él o ella se p u e d e dar fundamento a todo c u a n t o es. esta gran razón que es el cuerpo no posee ni asciende. Pero no sólo el espíritu. aquello que en toda la historia de la filosofía ostentó siempre el lugar de privilegio p a r a el pensar. pero hace yo. 119 . le es menester disponer de ese espíritu como u n "instrumento" p a r a modelar y trabajar esa pluralidad. ese cuerpo que es u n a gran razón. como u n o y absoluto. situaciones. Y hagámoslo con la concisión que esta oportunidad obliga. asi como pequeña es la razón en la que el espíritu queda convertido dentro de la economía de m á s amplia pluralidad que es esa gran razón. a diferencia de como ese espíritu o razón fue entendido en la tradición. mediante ese calificativo de "gran". acceder a la verdad de eso que es y así a c t u a r como se debe. es lo que allí q u e d a subordinado al cuerpo. esa pluralidad del cuerpo podría llegar a disfrutar de ese "único sentido" de que está dotada. condiciones y decisiones que configuran los fenómenos m u y m u n d a n o s e históricos de la guerra y la paz. Más bien. en la que tú no quieres creer. esa subordinación del espíritu al cuerpo resulta ser a ú n m á s peculiar. q u e d a rebajado a u n a "pluralidad". no elimina. en su 23 AZ I. de lo que sucede en y entre u n rebaño y u n pastor. De m a n e r a que sólo a través del desenlace y economía doméstica de lo que se vive en esos dos p a r e s de situaciones. p a r a q u e el cuerpo p u e d a habérselas con su pluralidad. hermano mío. tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo. Pero esa cosa más grande aún. asignándoles a a m b o s la misma condición de ser "pequeños". se manifestaría a través de los múltiples elementos. p. Además. aquélla que. la razón. a la que llamas "espíritu". por ello. a u n q u e si lo subordina. Es u n a peculiar subordinación p u e s t o que. "De los despreciadores del cuerpo". Su afirmación de que el cuerpo es u n a gran razón.23 Destaquemos entre e s t a s p a l a b r a s sólo aquellas que p a r a la ocasión nos parecen m á s relevantes.Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón. pero también como u n "juguete" p a r a recrearse y jugar en ella y con ella. Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. a saber. a u n a dimensión superior a aquella u n i d a d y universalidad desde y en la q u e el espíritu se despliega. en tanto que es desde él de donde se podía dar c u e n t a de todo c u a n t o es en tanto que es y.

se podría mostrar que 24 Ibid. agrega otra más. pues al hacerlo. al menos hasta ahora. el lenguaje mismo con el que dice "yo". Y pareciera que Nietzsche. para ir hacia dónde. tal vez sea preciso poner límites en nuestra exposición a este amplio trazado de expropiaciones ejecutadas por Nietzsche en nombre de la gran razón del cuerpo. y hacerlo para preguntar primero por aquello con que él positivamente la circunscribe: "una pluralidad". sin embargo. y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo"24. Pero ¿con qué reglas se juega allí y con cuáles se manipula ese instrumento? ¿De dónde saca Nietzsche los elementos y las referencias que permitan orientarse en esa pluralidad del cuerpo? Y es importante dejar planteado al menos un inicio de respuesta a estas preguntas. no satisfecho aún con este ya inmenso proceso de expropiación de las tradicionales propiedades del espíritu y del yo y. cómo actúa para disponer de ese único sentido del que. que la dirige u orienta. por tanto. Llegados a este punto. especialmente tal vez porque ella parece despojarlo de esa posesión que a él ha solido atribuírsele como condición exclusiva e identificatoria. el "yo". 120 . el habla. ¿De qué está compuesta esa pluralidad? ¿Cómo se manifiesta. dice: cuerpo soy yo integramente. para por lo pronto hacer algo supuestamente inocente con ella: jugar. y en donde parecía radicar su orgullo: la palabra. de lo ya consolidado en una tradición de muchos siglos. han de sentirse incómodos en esta situación que Nietzsche les asigna. y toda la tradición filosófica que se reconoce en él. en la que podría mostrarse otro signo de su irracionalidad. para quedar expuesto a lo que esa pluralidad del cuerpo haga con él. y ninguna otra cosa. que el espíritu es un instrumento con el que el cuerpo maneja esa pluralidad. extiende aún más el ámbito de lo que se ha denominado la radicalidad de su critica al pensar y a la cultura de Occidente. el sapiente. que enuncia esas propiedades del cuerpo. como característica derogatoria con que se ha sólido calificar su proceder y pensar. En dos líneas inmediatamente anteriores a la cita entregada. También ha de estarlo ese moderno ejecutor de los pensamientos del espíritu. que incluso no quiere creer en esa gran razón. con qué propósito? Sabemos. Cabria dejar para otra ocasión el intento de delimitar quién es aquel "despierto y sapiente" que dice.sentido tradicional más amplio. "Pero el despierto. la pluralidad está dotada? ¿En dónde sucede esa manifestación y acción.

Se puede prever ya de dónde obtiene Heidegger el apoyo para esa prueba de fuerza interpretativa suya que procura hacer fecundo el pensar de Nietzsche llevándolo. el sentimiento del estado de que nos alejamos. una pluralidad de sentimientos. aunque no pongamos en movimiento "brazos y piernas". a saber. entra enjuego tan pronto como "realizamos una volición". p.. Como parece que no puede menos que suceder a propósito del p e n s a r de Nietzsche. y de a c u e r d o a algo de lo ya dicho por él en el texto citado anteriormente.81 Ibid. p.la "singularidad" del pensar de Nietzsche se sitúa en u n tipo de relación distinta con la tradición filosófica occidental a la que Heidegger le asigna. sino sólo de la simple p a l a b r a voluntad. sólo podrá e n c o n t r a r s e inicialmente en n a d a distinto a otra palabra: la voluntad. y no exclusivamente por la de Heidegger—. Eso "libre" hacia lo cual Heidegger quiere llevar el pensamiento de Nietzsche se encuentra en el ámbito del ser. y 25 26 27 N. Y asi como hemos de admitir que el sentir. según él. un sentimiento muscular concomitante que. h a s t a lo impensado por éste y que. y que transcribimos abreviadamente: A mi la volición me parece ante todo algo complicado. Pues para éste. sin embargo. el sentimiento del estado a que tendemos. 121 . a u n cuando "preguntan por encima y más allá de Nietzsche". "garantizan que traigamos su pensamiento hacia lo libre y lo hagamos fecundo"-' 3 . son dos preguntas. p. pues "el ser esencia en tanto que él —la libertad de lo libre— libera a todo ente hacia si mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar" 27 . el p u n t o de partida p a r a p r o c u r a r delimitar y responder a las p r e g u n t a s formuladas m á s arriba. por una especie de hábito. —y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio popular que se ha adueñado de la siempre exigua cautela de los filósofos [..84 N. Se t r a t a de u n texto de Más allá del bien y del mal. el sentimiento de esos mismos "alejarse" y "tender". seria lo "digno de ser pensado" 2 6 . las únicas que.]: en toda volición hay. además. la pregunta conductora ¿qué es el ente? y la pregunta fundamental ¿qué es el ser?. y... u s a d o también por Heidegger. Pero es preciso tener claro que no se t r a t a a ú n aquí de la voluntad de poder —que h a sido tan traída y llevada por t a n t a s interpretaciones sobre Nietzsche. 1. algo que sólo como palabra forma una unidad. II. sin embargo. en primer término.398.

desde luego un sentir múltiple. p.] En tercer término. y que a d e m á s puede ser conectada con otra del mismo libro en donde explicita inmediatamente u n o de s u s términos mediante el mismo recurso que a p u n t a al cómo se logra esa unidad.39. derecho de ciudadanía en la ciencia" 30 . De m a n e r a que. por ello. la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar. son 28 29 30 MBM.. que configuran también al sujeto como pluralidad. de ahora en adelante. si el alma es u n a pluralidad de instintos y afectos. el mencionado afecto del mando. en segundo término. sino sobre todo. toda esa compleja pluralidad de elementos que la configuran. desde luego. Ibid.. situado en la amplia y diversificada finitud de la existencia h u m a n a . se p u e d e entrever que esa pluralidad tiene al cuerpo como escenario inmediato de aparición. de sentir. además. en la que se h a omitido y se desconoce. p.. no es m á s que u n a e s t r u c t u r a social de m u c h a s almas" 2 9 . ¿quién la logra y cómo lo h a c e ? Al final de ese mismo parágrafo se e n c u e n t r a u n a frase que puede permitirnos avanzar en la dirección b u s c a d a . lo realiza sobre la base de esa r u t i n a gramatical que emplea "al concepto sintético Vo'" como si fuese él quien efectivamente logra la u n i d a d de esa acción volitiva. [. a u n q u e lo allí a p u n t a d o requiera. un afecto: y. p . de p e n s a r y de afectos. sin embargo. el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda. de u n a mayor ampliación. en efecto. y luego: "Pero está abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma: y conceptos tales como "alma mortal" y "alma como pluralidad del sujeto" y "alma como e s t r u c t u r a social de los instintos y afectos" desean tener. §19. 28 Sólo como p a l a b r a logra reunir la voluntad esa compleja pluralidad de p e n s a m i e n t o s . asi debemos admitir también. alcanzando así u n a s u p u e s t a "libertad de la voluntad". que puede llegar a dar u n i d a d efectiva a esa pluralidad. §12. al comenzar por lo dicho en la última cita dada. Allí dice: "nuestro cuerpo. es un ingrediente de la voluntad. 34.. sin d u d a . Y que c u a n d o lo hace. Pero como ya lo había señalado Nietzsche y lo reitera aquí. Ibid. frase que Heidegger deja fuera de toda consideración en s u lectura. 122 . no se p u e d e esperar que sea el "yo" quién realiza esa u n i d a d . A partir del texto citado. como el del m a n d o . 4 1 . en tanto éste sea entendido como algo mortal y.

a h o r a . operan y pueden adquirir u n a u n i d a d eventual de acuerdo al modelo de u n a "estructura social". entendido como u n a gran razón. ese mismo actuar" 3 1 . Como preámbulo a u n excurso que h a b r e m o s de realizar a fin de intentar delimitar u n a de las vías centrales mediante la que podamos conectar y. Es decir. "Un quantum de fuerza es j u s t o u n tal quantum de instinto. 123 . Y p a r a ser breves. Mas esta gran razón no parece atemorizarse de vivir en esa intemperie de lo social. significa alejarse t a n t o del ámbito teórico como del práctico en el que se despliega la reflexión metafísica m o d e r n a sobre el yo. q u e d a n subordinadas a la gran razón del cuerpo. §33. de actividad —más a ú n . explicitar la m a n e r a en que Nietzsche procura entender cómo se articulan esa pluralidad de instintos y afectos. a la voluntad. de este modo. el a l m a y la voluntad q u e d a n arrojadas fuera de ese reducto íntimo. de voluntad. 5 1 . digamos simplemente que la voluntad es u n a pluralidad de fuerzas que configuran el cuerpo. no es n a d a m á s que esa m i s m a vivacidad.también esa pluralidad de instintos y afectos los que conforman al cuerpo y. recurramos a otro texto en el que él n o m b r a a ú n con otra palabra a los instintos y a la voluntad. según el criterio y el modelo de la e s t r u c t u r a social que en u n momento histórico dado impere en u n a sociedad. de almas en el cuerpo a través de u n a est r u c t u r a social. las funciones que solían ser de la competencia de ese yo y que. por ende. inmanente o trascendental en que solían habitar —en el recinto de la reflexión metafísica. con s u s instintos y afectos incluidos. a la vez. p a r a desde allí regir y regular lo que acontecía allá fuera en el mundo—. Detenerse analítica e interpretativamente en esta otra vía abierta por Nietzsche p a r a acceder a la gran razón del cuerpo. en donde todo el contenido práctico y teórico presente en las figuras del m a n d o 31 GM I. ese mismo querer. significa t a m b i é n t r a s l a d a r s e a otro ámbito de reflexión que el privilegiado por Heidegger en s u lectura e interpretación de Nietzsche. el p e n s a r . Todas las cuales. por lo pronto. el sujeto y sobre las c o o r d e n a d a s del tipo de racionalidad allí imperantes. en tanto ésta a c t ú a sobre la base de m u c h a s almas. que p a r a ser tal habrá de estar en condiciones de articularlas. Por si fueran pocas las expropiaciones hechas por Nietzsche a n t e s aludid a s . en la sociedad y de acuerdo a la e s t r u c t u r a de relaciones imperante en ella. y no poder asi ahora m á s que cumplir. el yo. p .

e s t r u c t u r a social. En el contexto de señalar algunas de las consecuencias que trae consigo la llegada a la cultura occidental de ese huésped. Pero para llegar a este otro modelo aún no nombrado. 2(127]. por cierto. para llegar a donde nos interesa y ampliar asi las referencias de las que Nietzsche echa mano para pensar los temas capitales de su filosofía. m a n d o y obediencia. bajo el signo de una nueva incertidumbre.y la obediencia. Anthropos. se reforzó en la vida cotidiana e institucional de los hombres la vieja creencia en la existencia de un centro ordenador y creador de la tierra. en el cruce de caminos de una x. especialmente lo referido a la voluntad en su relación con cuerpo. y junto con ella el hombre. contenidos en n u e s t r o libro Nietzsche. son distintas a las que recurre Heidegger. ya anunciado líneas más arriba. el impulso secularizador que traspasaba esa re- 32 33 En los trabajos "Una transvaloración del h o m b r e democrático". V. Barcelona: Ed. las que. jugarán el rol de un operador de selección. por otra parte. nos parece. como ya se habrá visto y se verá. Una frase que se encuentra en un fragmento postumo escrito en el otoño de 1886 nos permite elaborar un comentario a partir de ella. Al perder la tierra. que no es este el único criterio ni modelo empleado por Nietzsche para pensar la voluntad y el cuerpo. ella y el hombre que alli habita perdieron su orientación. incluidos los cismas. Ante esa desorientación y enigma de tal x. KSA 12. distribución y perfilamiento de esas fuerzas32. 1998. 1 2 7 . secciones IV. dice Nietzsche: "Desde Copérnico rueda el hombre hacia fuera del centro hacia una x"33. significativamente distinta de ía que suele afirmarse que sería la posición de Nietzsche sobre e s t a s cuestiones. del A. que los dejó abocados a tener que enfrentar. su antigua condición de ser el centro del Universo. el más inhospitalario y terrible de todos. quedaron situados el hombre y la tierra. IV. p . secciones III. un p e n s a d o r postumo. El cuerpo como centro de gravedad. V y en "Los desafíos de la política". todo cuanto pudiese provenir desde las ignoradas regiones de lo otro que se dirigiese o llegase o actuase sobre ese cruce de caminos en que. Pero. alma. Reformas y Contrarreformas de la institución eclesiástica que sobre ese credo se fundó. A partir de ese complejo de relaciones se entrega u n a interpretación de la democracia y la política. el nihilismo.) 124 . el universo y el hombre: el Dios del cristianismo. (Todas las citas a c o m p a ñ a d a s de la referencia a KSA son traducción nuestra). h e m o s desarrollado los t e m a s aludidos en estos últimos párrafos. por una parte. (N. quedaron expuestos a vivir en la encrucijada. cabe añadir de inmediato. de pronto. Sin embargo. es preciso que demos un rodeo o hagamos un excurso expositivo preparatorio.

Cuando la gravitación universal permite pensar y hablar de un centro de gravedad. con Newton. en las que no es del caso ahora detenerse—. se torna cada vez más insostenible o imposible afirmar que esos cuerpos posean una naturaleza. todos esos cuerpos son interdependientes entre si. —pero no sólo de ella. para denominar al cuerpo. como podrá apreciarse por el uso que él hace de lo producido en otras ciencias. en cada caso. se adquirió la certeza de que el Universo si posee un orden mediante el cual se regula la posición y la relación de los cuerpos en el espacio: la ley de la gravitación universal entregó un nuevo centro a los hombres. De manera que por obra de esa gravitación universal se llega a saber que. "centro de gravedad". cuando él reflexiona sobre las formas que adopta y los efectos producidos por la contracorriente a ese pensamiento 125 . por consiguiente.flexión del pensar renacentista que se acentuó a partir de los inicios de la modernidad. y con la cual es posible seguir avanzando en la dirección de las aspas de esa x. se trata ahora de un centro que se puede determinar. lo que ellos plenamente son. Con ella procura seguir pensado la condición del hombre. a que arrojara Copérnico al hombre desde su viejo y perdido centro. Asi es como. Que. a partir de la condición específica y de la posición de los cuerpos que entran en relación unos con otros: son la masa y la relación inversa del cuadrado de la distancia que media entre esos cuerpos lo que determina la posición. la atracción y el efecto que entre ellos se produce. cuando se busca establecer la regularidad de sus comportamientos naturales en el espacio. desde si y por si misma. abriéndose a los hallazgos y a la lógica o inercia propia del saber de esa ciencia físico-matemática. sustancia o esencia que en si misma. y la usa sólo en relación a unos pocos temas centrales de su propuesta filosófica: para calificar el efecto producido por el cristianismo sobre la cultura occidental. Nietzsche toma pie en este nuevo saber secularizado de la ciencia para recoger de allí una palabra: Schwergewicht. Pero este centro secularizado ya no tenia la solidez monolítica del antiguo centro mitico-religioso. para calificar la condición en que queda la vida cuando se la contrapone a la nada y para designar el pensamiento del eterno retorno. dio también lugar a una propuesta estabilizadora. centro de gravedad. se condicionan mutuamente unos a los otros. nos diga (o sea dicha) por el intelecto que los piensa. Nietzsche es selectivo cuando emplea en su obra esta nueva expresión que evoca a la ciencia de Newton. tranquilizante para el saber de la ciencia que se desarrollaba a grandes pasos cuando.

eterno y la verdad. Allí s e ñ a l a Nietzsche qué es lo que s i t ú a su p e n s a m i e n t o a la mayor distancia posible del cristian i s m o . durante un largo tiempo no sabemos desde dónde. 69-70. desde aquel comienzo de los siglos que a través de la figura de Dios y Cristo les garantizaba la existencia de u n centro que era a la vez. hacia dónde. 11(148]. pero que es a la vez u n p e n s a m i e n t o y u n a doctrina que corre paralelo a éste y que h a envuelto a esa vida de los h o m b r e s desde antiguo. Los p u n t o s suspensivos con que concluye el primer párrafo de esta cita expresan u n a de las formas de la condición fragmentaría de este texto.| c) Se intenta incluso retener el "más allá". Sin embargo. recurre Nietzsche a esta expresión p a r a calibrar el efecto producido por el cristianismo sobre la valoración del hombre y de la tierra en que habita: Llega el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido cristianos —durante dos milenios: perdemos el centro de gravedad que nos permite vivir—. en otros párrafos. En u n texto de Ecce homo especificará con mayor detalle el lugar en que se a s i e n t a en el h o m b r e la p é r d i d a de ese centro de gravedad. con la que nosotros. Nos arrojamos precipitadamente hacia valoraciones contrapuestas con la misma masa de energía con la que hemos sido cristianos. con él. 126 . como ya lo h a hecho. al q u e d a r inconclusa la redacción de este párrafo. en t a n t o h a descubierto la condición c o r r u p t o r a de la 34 KSA 13. esa desorientación no h a b r í a logrado despojarlo de lo m á s propio de s u condición h u m a n a . de entre los que seleccionamos su parte c). perdió t a m b i é n toda orientación h u m a n a posible en el m u n d o . que se pueda deducir desde allí una especie de consuelo metafísico de viejo estilo. pp. la insensata exageración del cristiano|.34 Aquí nos e n c o n t r a m o s con u n a caracterización general del cristianismo como lo que le h a hecho perder al h o m b r e su centro de gravedad. de m a n e r a que.. que e n c u b r a al hábito religioso del que proceden esos otros ropajes teóricos.secularizado. de la energía. u n o . aunque no sea más que mediante una antilógica x : pero de inmediato se la viste de tal modo. Ese fragmento continúa. de las fuerzas con las c u a l e s poder h a c e r u n a vez m á s el intento de acceder a si m i s m o .. pero de m a n e r a que no tenga que vestirse nuevam e n t e con u n ropaje metafísico. sin embargo.

de ese enigmático escenario que es su cuerpo en el que convergen y del que se irradian las fuerzas. j^or el contrario. de lo que los otros h o m b r e s . 1 30 127 . un "espíritu". Es entremedio de ese conjunto plural de fuerzas que el cuerpo del hombre es visto como u n a gran razón. los sentimientos. en la pérdida del centro de gravedad |.. no constituido sino por esa m i s m a pluralidad de fuerzas que m a n t i e n e n s u s equilibrios o desequilibrios h u m a n o s y sociales. pero también desde todo lo que en esas mism a s fuerzas h a q u e d a d o adherido —mediante u n complejo proceso aleatorio de comunicaciones y transformaciones—. que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida. que también llegan h a s t a esa encrucij a d a que él es. en la sexualidad. al hilo de y entreveradas con los acontecimientos de la historia y de los procesos de configuración de sociedades. "Por qué soy u n destino".] 3 5 Al q u e d a r a r r u i n a d o el cuerpo por esa moral. se viese el valor superior. a partir de lo que los h o m b r e s p u e d a n h a b e r querido y quieran h a c e r con ellas. como ese centro de gravedad no sustancial ni esencial ni metafísico.] que. Sólo 35 EH. p. [. instintos.. afectos.moral cristiana. ¡que digo! el valor en sí. en la encrucijada de esa x. no echa mano m á s que de u n modelo teórico efectivamente existido. conceptos e ideas que lo cruzan. en los signos típicos de la decadencia y de la contradicción a los instintos. §7. Al hacer u s o Nietzsche de la gravitación newtoniana. que se fingiese mentirosamente un "alma". p e n s a d o y e n u n c i a d o en ese mismo periodo de u n a modernidad que intentó dar c u e n t a secular del hombre y de la naturaleza. p u e s t o que en ella se expresa "la forma m á s maligna de la voluntad de mentira" en la medida en que lo antinatural recibe allí los máximos h o n o r e s de la moral: Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida. que asi le e n s e ñ a a perder su centro de gravedad m á s propio. en lo "desinteresado". para arruinar el cuerpo.. hechos y situaciones de su historia personal. h a n adquirido del mismo modo en el curso de s u s historias personales y sociales y que contribuyen a modelarlos a todos ellos. Todos ellos provienen desde los m á s profundo y diverso de los elementos. el hombre q u e d a desprovisto de la posibilidad de situarse en ese cruce de caminos. sino m á s bien relaciónale histórico..

cabe considerar. y no sólo decirlo desde esa posición de la rutina gramatical que moldea la pequeña razón del discurso metafísico del yo. §7. sólo en tanto piensa y así se representa a lo otro que él. carece aún de historia todo lo que ha dado color a la existencia"30. es lo que.que ahora Nietzsche desplaza a ese modelo de su inicial ámbito físico-natural hacia uno humano e histórico. el hombre. la aplicación al pensar de Nietzsche de cualquier esquema metafísico tradicional para interpretar su obra. sin embargo. con respecto a lo que para él es lo único "digno de ser pensado" y que precisamente ha quedado como lo impensado. a partir de un yo que. Según Heidegger. nos parece. de ninguna manera puede ser entendido ya. la condición histórica que traspasa a todas esas fuerzas. para él. Aquí es donde también esa gran razón puede pretender hacer un yo.32. olvidado. teniendo claro. por Nietzsche. sin duda. hacen insostenible. la pregunta por el ser. De este modo. pues "hasta ahora. se pone a si mismo. sin poder contar ya con un fundamento y un criterio de verdad universal. para así repensar al hombre desde la gran razón del cuerpo. como lo propiamente impensado en la historia de Occidente. situado en el centro de gravedad de su cuerpo. ésta es la que permitiría abrirse hacia lo que él es. como un centro de gravedad. por uno de sus lados. desde esa dimensión de la subjetividad cartesiana a la que Heidegger pretende reducirlo ni tampoco interpretarse la voluntad como una voluntad de voluntad. esta petición de Nietzsche sólo podría considerársela como un notorio extravío de su pensar. sino que a la vez se transforman y recrean desde el trasfondo de historia en que emergen y se perfilan. Para Heidegger. Las numerosas referencias y desarrollos realizados por Nietzsche en sus escritos sobre las condiciones concretas de existencia del hombre en la historia. dice. p. a saber. al mismo tiempo que pretende poner sobre seguro a ese otro ente que tiene ante sí. en donde el querer no es más que un quererse a si misma la voluntad. por ser precisamente humanas. 36 CJ I. La encrucijada que es el cuerpo. y más aún su llamado en el §7 de La ciencia jovial a repensar tantos hechos y situaciones de la vida cotidiana. 128 . Y es aquí donde la voluntad juega en Nietzsche su rol articulador y creador de realidades humanas. en donde todas las fuerzas que aparecen en ese escenario no sólo se determinan mutuamente.

la esperanza en él."la verdad de la filosofía"37. Nietzsche denominaba otro tema central de su pensamiento. aparece nombrado con este término que nos ocupa.. p p . esa ruina y desprecio del cuerpo. es este fenómeno peculiar de la vida el que nos ha llevado a considerar y a convertir a la tierra en el único planeta hasta ahora conocido de entre las innumerables estrellas y sistemas solares del universo. el respeto a él. Ya indicamos antes que con esta expresión. §43. en tanto su pérdida prepara la llegada de ese huésped inhospitalario y terrible que es el nihilismo. §12.] Estamos cansados de el hombre [. y que exige de ésta que su preocupación y real acceso a la historia sea un pensar rememorativo que vele por el ser. además. sólo puede tener como consecuencia que "al perder el miedo al hombre hemos perdido también el amor a él. Efectivamente. que es humanamente habitable y que por eso en ella se hace historia. Es una finitud de la vida que presenta. Pero digamos algo más acerca de ese centro de gravedad. más aún. En el §341 de La ciencia jovial expone Nietzsche por primera vez su pensamiento del eterno retorno y a ese parágrafo le pone como título El mayor centro de gravedad.]"38. p.5 1 . Por lo pronto. p. AC. de la existencia humana. una cuyo sentido más propio entiende Nietzsche que es precisamente el de la historia del hombre —a pesar de que éste. la voluntad de él. GM I. Y una vez más. Allí el eterno retorno es el nombre para denominar la constitutiva finitud de la vida. esa renuncia a sí mismo que le enseñó la moral cristiana a aplicar a su vida. sino en el "más allá" —en la nada— se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad "39. y que ahora es preciso conectar con lo que hemos dicho acerca de él en relación con la gran razón del cuerpo. a que nos hemos venido refiriendo. en "el minuto más arrogante y más solapado" de su 37 38 39 GA... por lo menos un doble ámbito de manifestación. 5 0 . "centro de gravedad".98. en tanto el concepto "Dios" fue "inventado como concepto antitético de la vida". lo que efectivamente allí sucede con el cuerpo y la vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida. flanqueando dos palabras señeras del cristianismo y de la metafísica y refiriéndose a los efectos producidos por ellas. Actualmente la versión del hombre cansa —¿qué es hoy el nihilismo si no es eso?— [.82. 129 ..

en cada ocasión en que sin cesar lo logra o malogra. suele también llamársela como un cuerpo social. en Revista Venezolana de Filosofía. a ese lugar vacío que se llena y adquiere. claridad o decisión sea capaz ue Lrazar en pos eie acceder a si mismo y a ios otros. experiencias. una densidad y un perfil específico. En un caso. Como tal encrucijada y centro de gravedad. lo es en tanto encrucijada de relaciones cuyo centro puede ser visto y experimentado —desde una cierta perspectiva de análisis—. C a r a c a s . su cuerpo es a la vez escenario translúcido y opaco en el que y con el cual ensaya y repite. un renovado punto de partida hacia todas las direcciones a las que elige o es impulsado a dirigirse. pp. los asienta en ella. bosquejar su propia vida. finito. "Acerca de la verdad y la mentira en sentido extramoral". también. a la que. cumplir con esas tareas que Nietzsche señala como las más propias para cada hombre y mujer. en el límite. a través del cuerpo de los hombres. Y es en ese rincón apartado. en cada caso. como un lugar vacío. incanjeable y privilegiada en que transcurren todos los hechos. en cada caso. esas tareas quedan enunciadas 40 F. en tanto que es un reiterado lugar de confluencias y. por lo demás.existencia y en lo que no es más que "algún rincón apartado del universo titilante"40. 57-74 130 . a la vez. el cual a su vez no puede sino dirigirse hacia los otros a través de todas las vías. entreverado él mismo en su relación con los otros cuerpos que le atraen y repelen a partir de la gravitación de las fuerzas que en ellos se expresa. La finitud de la vida patentizada en la singularidad y caducidad del cuerpo es el gran punto de cruce de los caminos que vienen desde los otros hombres hacia. Nietzsche. por tanto y una vez más. situaciones que pueblan o despueblan su existencia. durante toda su vida. que es la tierra. y con los que una y otra vez procura diseñar. Pero es también ese cuerpo el que se convierte para ellos en el escenario o en la sede inmediata. haya pretendido que hacía "historia universal"—. procedimientos. también un nombre propio. artificios que buena o malamente. que con su propio paso los arraiga a la tierra. 1988. para buscarse y hacerse a si mismo con y entre los hombres. con mayor o menor fuerza. en donde la vida se singulariza. expedientes. Si el cuerpo es un centro de gravedad y por ello mismo un cruce de caminos. un yo. que fecundan o convierten en un desierto su relación consigo mismos o con los otros hombres. y a su vez en aquel ámbito más ancho y ajeno que es la sociedad. N= 24. Y así es como se puede llegar a dar un nombre.

las ocasiones y modalidades en que surgieron y de donde proceden los saberes y aprioris ya establecidos en la historia de la h u m a n i d a d . Y ese arte de llegar así también a ser el que se es. ese arte exige que los h o m b r e s h a g a n s u y a u n a nueva "especie de honradez" que les permita mirar con rigor en los ojos a las propias vivencias.en la respuesta que entrega en u n parágrafo de u n a sola linea. cabrá considerarlo como "grande". pues cabe entender a ese ser como u n estilo de ser. y al a m p a r o de esos discursos metafísicos de la razón que suelen b u s c a r la universalidad y necesidad de s u s proposiciones con prescindencia de esta condición finita y corpórea de la vida y de la historia. y parece obvio que así sea. 'Dar estilo' al propio carácter —¡un arte grande y escaso!" 41 . sin temor a ver en ellas todo c u a n t o haya allí de turbio. Y se requiere de ese pathos genealógico para conocer esos saberes y aprioris. Y es ésta precisamente la que Nietzsche plantea como u n a instancia mediante la cual se puede hacer frente a ese h u é s p e d que h a debilitado al hombre y lo h a conducido hacia la decadencia: el nihilismo. Y es asi. referidos a lo que h a s t a ahora se h a entendido como lo propio del hombre. queda expresada en la primera línea de u n parágrafo que lleva como titulo: "Una cosa es necesaria. p u e s u n o y otro se especifican m u t u a m e n t e . por lo pronto y entre otros procedimientos. Entendemos. requiere sopesar. En el otro. cernir y determinar con el afecto peculiar al pathos de la distancia. §270. de desperdicio. Es el peso de esa tradición histórica prevaleciente en Occidente y E u r o p a lo que h a convertido a ese arte de "dar estilo" al propio carácter en algo escaso. sin embargo.157. porque. p. Ese es u n arte grande y escaso. teológica o religiosa le ofrece. porque ellos h a n solido establecerse sobre la base del a b a n d o n o y desprecio del cuerpo. p u e s t o que requiere de procedimientos distintos p a r a acceder a él que los que esa tradición metafísica. que podrá adquirir permanencia en tanto se lo incorpore el hombre a si mismo y lo arraigue en él a través del carácter que llegue a crear y a hacer suyo como aquel que él es. que lo que aquí dice Nietzsche acerca de este arte peculiar. está referido a esas dos tareas que se le plantean al hombre: llegar a ser el que se es y dar estilo al propio carácter. Por lo pronto. 131 . de mezcla y aleación m u c h a s veces azarosa de materiales y deseos de las m á s varia- 41 CJ III. a la pregunta hecha en su titulo: "¿Qué dice tu conciencia? 'Debes llegar a ser el que eres'". El que h a de llegar a ser no tiene u n perfil ni u n a consistencia ya dada.

por asi decir. Es preciso que ante lo heterogéneo de esos materiales y lo m u c h a s veces aleatorio de s u s mezclas y relaciones. § 290. Ibid. es lo que también convierte a la p r o p u e s t a de Heidegger de e n t e n d e r la esencia de la voluntad en Nietzsche como u n a "voluntad de voluntad" p a r a la cual "querer es: quererse a sí misma" 4 4 . que la vida retorna u n a y otra vez en cada ser h u m a n o . que configuran la condición h u m a n a . afectos. la pureza y certeza de la subjetividad interior y la universalidad y permanencia de la objetividad exterior. pero también de conceptos e ideas que t r a s p a s a n . instintos. que los i m p u l s a n o reprimen en s u s acciones. lo que convierte en ilusorio y sólo en u n designio piadoso del sujeto de la conciencia m o d e r n a esa distinción entre el dentro y el fuera del hombre. conmueven. Al plantear Nietzsche que cada u n o h a de llegar a ser p a r a sí u n animal de p r u e b a que experimenta consigo mismo. Pues esa es precisamente la preg u n t a que al ser formulada. e s p a n t a n y deleitan a los hombres. es a través de este especifico hacerse cuerpo el hombre con todo c u a n t o sucede y experimenta en él y con él. q u e d a n d o expuesto a no poder renunciar a todo o a m u c h o de cuanto suceda y atraviese el cuerpo en todas direcciones.46. dice Nietzsche. I. N.. en u n a interpretación que efectivamente p u e d e con- 42 43 44 CJ IV. Así. Es el hecho de poder y querer a s u m i r este mayor centro de gravedad que es el eterno retorno. se p u e d a decir: "¡Queremos ser nuestros propios experimentos y animales de prueba!" 42 . p. podrá querer dar u n estilo a su propio carácter y así llegar a ser el que se es. lo que configura. "¡recaería sobre tu acción como el mayor centro de gravedad ! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida. es lo que convierte a la tierra entera —a esa tierra a la que Z a r a t u s t r a pide fidelidad— en el escenario mayor en el que el cuerpo puede ser asumido como el centro de gravedad del hombre. Es la pluralidad de fuerzas. p. §341. p. el material con el que cada h o m b r e podrá procurar. como p a r a no anhelar n a d a m á s sino esta última y eterna confirmación y sello?" 43 . anhelos. Todo c u a n t o está presente y r e s u e n a en ese centro de gravedad. 132 . 167.das calidades y consistencias. proyectos. sentimientos.200. en cada instante en que se le hace patente la necesidad de llegar a ser el que se es y en que se p u e d a querer responder con u n si a la pregunta "¿quieres esto u n a vez m á s e innumerables veces más?".

185. se patentiza la finitud declarada y aceptada de la vida y del cuerpo. KSA 12. El camino p e n s a n t e de Nietzsche no intenta recorrer la historia del ser. si el eterno retorno y el cuerpo son nombrados por Nietzsche en distintas ocasiones con el mismo nombre. sino que también en cada existencia h u m a n a particular la vida retorna eternamente a través de cada u n a de las perspectivas mediante las cuales los hombres intentan o se deciden a tomarla al cuidado de s u s propias m a n o s y designios. la p a l a b r a Vo'. ni menos a ú n que p u e d a fecundarla. CrI.49. p. en todo caso. por ejemplo. El eterno retorno. el concepto "ser" h a aparecido en ella como u n derivado del largo proceso de formación del concepto "yo" 46 . p. §374. p u e s el ser sería "lo que q u e d a por pensar". que sólo desde este rincón se permite tener perspectivas. §5. c u a n d o no tienen otra alternativa m á s que. pero no son Verdades'". a partir de nuestro rincón. la palabra 'sufrir': —éstas son tal vez líneas de horizonte para n u e s tro conocimiento. considera como lo "digno de ser pensado". y en ellas sucede mediante esta infinitud de las interp r e t a c i o n e s q u e les i m p o n e a los h o m b r e s la c o n d i c i ó n 45 46 47 "Nosotros colocamos u n a palabra allí donde comienza n u e s t r a ignorancia. cómo es que el ser. Pero ésta s u p o n e a su vez a s u m i r lo que en otros textos Nietzsche h a llamado el "carácter perspectivístico de la existencia". la palabra 'hacer'. es algo que también acontece a través de todos los ámbitos y m o m e n t o s en que se hacen concretas las p e q u e ñ a s o grandes vidas de los h o m b r e s que cotidianamente p u e b l a n la tierra. a d e m á s de ser u n a condición general de la vida. Pero volviendo al t e m a recién esbozado. es porque en ambos. que se p u e d e encontrar. p l a n t e a Nietzsche. CJ V. en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que él incluye dentro de si infinitas interpretaciones" 47 . 133 . donde no podemos ver m á s lejos. 2 4 5 . "La ' r a z ó n ' e n la filosofía".ducir a lo que él. Heidegger. No sólo la vida es la que h a retornado y retorna u n a y otra vez. El m u n d o se nos h a vuelto m á s bien 'infinito' u n a vez m á s . p . la de alejarse de aquella "ridicula inmodestia de decretar. en u n o de s u s contextos de sentido. 5(3]. con la m i s m a expresión "centro de gravedad". sino m á s bien p r o c u r a recorrer genealógicamente la historia del hombre y de las p a l a b r a s con que se h a esforzado por entenderse a sí mismo y poner asi limites a su ignorancia'L Es al recorrer esta historia. situados en la encrucijada de caminos y de fuerzas que es s u cuerpo. Pero ciertamente esa no es u n a vía que conduzca a lo p e n s a d o por Nietzsche en su obra.

. con las cosas. seria desde donde 48 Para citar sólo u n a s pocas líneas.. absoluto. allí dice: "Crecemos como árboles —¡eso es difícil de entender. en un parágrafo poco anterior al recién citado. Pero llegados a este punto. como toda Vidal. un verdadero "en si". 134 . con aquella voluntad de verdad del discurso de la metafísica tradicional que aspira a pensar y detentar una verdad una y universal. 2 4 2 . como hacia adentro y hacia abajo.perspectivistica de su existencia. lo cual generó a su vez en él que quedase dominado por el "espíritu de la venganza". Con esta propuesta. Dejemos también sólo indicado que. si éste no ha de carecer de consistencia teórica e histórica. Pues. como no podrá menos que verse. sino en todas partes. sin duda. con el mundo. de n i n g u n a m a n e r a nos queda ya la libertad de hacer solos cualquier cosa. Una dimensión decisiva en la que habrá de cumplirse su condición creadora radica en la relación que el hombre tenga a través de ella con el tiempo y la historia. Este es el que ha marcado su relación consigo mismo. no en un lugar. y en donde adelanta algunas líneas de su pensar que podrían conducir a extraviarse a algunos de sus lectores48. aquí se plantean otros problemas a los que debería poder darse respuesta a partir del propio planteamiento de Nietzsche. que ahora se quiebra en la pluralidad de verdades en que se articula la vida. precisamente porque en esa tradición. Y eso. no en una dirección sino tanto hacia arriba. hacia fuera. n u e s t r a fuerza se ejerce a la vez en el tronco. y el que le llevó a entender que sólo en la "reconciliación" con otro orden del tiempo y del ser. Dejemos sólo indicado que. p . ha sido del no poder querer hacia atrás." CJ V. igualmente desde aquí. §371. superior a él y por ello eterno. La más importante consecuencia de este hecho estriba en que la existencia misma del hombre se convirtió para él en un "castigo". el haber quedado presa del "fue". de ser a ú n algo singular. las r a m a s y las raíces. de lo que la voluntad ha quedado prisionera en la tradición de la filosofía occidental. la voluntad y el hombre no han podido enfrentarse con el pasado y con el tiempo más que rechinando los dientes en una solitaria tribulación. pues incluso él mismo. se llama a sí mismo como "Nosotros los incomprensibles". La voluntad podrá acceder a ser voluntad de poder cuando ella se convierta en una voluntad creadora. universal. podría mostrarse uno de los lados por donde toda la filosofía de Nietzsche pueda aparecer como incomprensible. ahora podemos establecer una mínima conexión entre el eterno retorno. el cuerpo y la vida con el tema de la voluntad de poder. Nietzsche rompe.

2 0 6 . u n enigma. h a b r í a que p r e c i s a r lo que significan e s a s t r e s p a l a b r a s con que se califica el "fue": fragmento. Pero es aquí. p . "De la redención". [151]. u n e s p a n t o s o azar". c a d a u n o es y.140. es m e d i a n t e la interpretación q u e se h a c e posible convertir a la v o l u n t a d en u n a v o l u n t a d de poder. como una forma de la voluntad de poder. M u c h o s son los textos en los que Nietzsche describe y e n u n c i a e s t a t r a n s f o r m a c i ó n . p. sino que más bien el interpretar mismo. (pero no como un "ser". en u n a v o l u n t a d c r e a d o r a . Y ésta se convertirá en c r e a d o r a e n t a n t o p u e d a decir y t a m b i é n hacer. sino como un proceso. p a r a acceder al pleno s e n t i d o de e s t a prop u e s t a de Nietzsche..139. ¿Quién interpreta? —nuestros afectos. e s t i m a m o s que. frente a esa reiterada c o y u n t u r a que se convirtió en u n a larga tradición.podría acceder a sí m i s m o y a s u p e n s a r . pero en las que también t r a n s p a r e c e n las fuerzas de los otros h o m b r e s y desde aquella encrucijada de caminos mediante la que q u e d a abierto a todo el curso de la historia ya sida. Recojamos a l g u n o s de ellos: La voluntad de poder interpreta [. asi como un determinado nivel espiritual de juicios dominantes. t e n i e n d o pres e n t e lo y a e x p u e s t o ... como un afecto [. a p o y á n d o s e en las fuerzas del centro de gravedad del cuerpo.. 2(148]. KSA 12. d a r s e u n estilo de ser que en ellos p u e d a q u e d a r incorporado. un devenir). [190]. que la voluntad de poder interpreta.] No se ha de preguntar: "¿quién interpreta entonces?". existe. a través de lo que Nietzsche h a llamado también como s u carácter. azar. 135 . Asi es como ella contribuye a que los h o m b r e s p u e d a n a b o c a r s e a la t a r e a de llegar a ser el que. d o n d e Z a r a t u s t r a e n s e ñ a que "algo superior a toda reconciliación tiene que querer la v o l u n t a d que es v o l u n t a d de poder". p. y el modo específico cómo a estos se los r e t o m a en el p r e s e n t e y en el futuro. por consiguiente. p. que "todo 'fue' es u n fragmento. 161. en c a d a caso. enigma. p a r a a ñ a d i r frente a ello luego: " '¡Pero yo lo quiero asi! ¡Yo lo querré asi!' "4<J. 49 50 AZ II.00 Es desde ese centro de gravedad del cuerpo configurado por la pluralidad de fuerzas que le son propias. hacerse cuerpo en ellos y así adquirir la p e r m a n e n c i a histórica que le es propia de a c u e r d o a s u finitud. presente y por hacer.] La interpretación misma es un síntoma de determinados estados fisiológicos. Aun c u a n d o .

Nietzsche: "Ahora bien. afirma acerca del libro de Heidegger. Durchblicke. quien a d e m á s j u n t o a M. Él se refiere a la determinación del lugar de Nietzsche dentro de la obra de Heidegger"51. Frankfurt a m Main: Vittorio Klostermann. 132-177. pp. Band 10-11. 1870. pues en nuestra lectura nos hemos mantenido exclusivamente en el ámbito de lo que para Heidegger es el mundo de los entes y de la facticidad del Dasein y su existencia. además. En su docum e n t a d o ensayo "La esencia de la voluntad y el s u p e r h o m b r e . sin duda queda de antemano rechazado por el encuentro pensante de Heidegger con Nietzsche. fue consumada por aquél. Una contribución a la interpretación de Nietzsche por Heidegger". Geburtstag. Y para ello señala la imposibilidad de encontrar hoy un orden superior de la filosofía en el que se pudiese instalar el pensar de ambos filósofos. según Heidegger. publicado en los NietzscheStudien. A m e n u d o se ha hablado y se habla de la metafísica de Nietzsche apelando a Heidegger.III Lo que hemos expuesto de lo pensado por Nietzsche. en m u c h o s lugares. considero necesario s e p a r a r el 136 . lo que hemos aprendido en nuestro encuentro con su obra. 1981-1982. pero la publicación de s u s relaciones sobre Nietzsche en el a ñ o 1961 tuvo como consecuencia que. Montinari y H. se vio en ella a la a u t é n t i c a exposición de Nietzsche. para desde allí determinar si Nietzsche no ha dejado ya tras de si aquella metafísica que. Wenzel inició la edición de los Nietzsche Studien. A pesar del movimiento regresivo que tiene el significado de Heidegger p a r a la discusión de Nietzsche. en el que se propone cumplir con "Un intento conscientemente limitado. Y esta imposibilidad se mostraría. Intemationales J a h r b u c h fiür die Nietzsche-Forschung en 1972. a pesar de que ese concepto tan evidentemente empleado y aplicado a Nietzsche como criterio. Un juicio similar a éste sostiene Wolfgang Müller-Lauter. 332. p. con lo cual no habríamos hecho otra cosa más que permanecer en el reducto de ese pensar metafísico que habría quedado consumado con la filosofía de Nietzsche. sin considerar la especificidad de su estar e n c u a d r a d a en la historia del ser. procede precisamente de la interpretación que Heidegger hace de la filosofía y de la Historia"52. u n o de los m á s competentes c o m e n t a r i s t a s alemanes de ia obra de Nietzsche. Martin Heidegger zum 80. a ú n c u a n d o no se acepte su comprensión de la metafísica o tan siquiera se ía discuta seriamente. mediante el hecho de que "allí se trataría a la palabra metafísica como a una magnitud fija y disponible. Por eso es que Heftrich no se plantea siquiera el entrar a discutir las distintas posiciones posibles suscitadas por el debate en Eckardt Heftrich. parece conveniente traer a colación lo señalado por Eckhard Heftrich en su ensayo "Nietzsche en el pensar de Heidegger". Pero llegados a esta coyuntura.

Afirma que "El último 'nombre' de la historia del ser como metafísica no es Kant ni tampoco Hegel. por u n a parte. resume certeramente Müller-Lauter el efecto distorsíonador o m á s benignamente distractor (Müller-Lauter dice Rückláufigkeit: carácter retrógrado. sólo es comprensible "cuando la historia se revela como escatologia. y lo hace porque asi deja puesto el nombre de Nietzsche en el lugar que Heidegger le asigna en su intento por recorrer el circulo de la historia del ser. sin embargo interpreta el pensar de Heidegger. como su pensador más tardío y extremo. inapropiada. la historia queda filosofar de Nietzsche de los "aditamentos" de Heidegger. respectivamente. movimiento regresivo!. La considera inconducente. sí propone algo que. en la escucha de la llamada a que la evoca el ser al hombre. ha mostrado en su trabajo. suponen una comprensión de la historia radicalmente distinta de aquella pensada por Nietzsche. cuyas pretensiones no pocas veces sólo se p u e d e n sostener mediante referencias incompletas de pasajes de Nietzsche en s u interpretación de textos (pp. que los escritos de Heidegger sobre Nietzsche pueden h a b e r contribuido a posicionar la obra de éste en distintos medios académicos como teniendo u n legítimo valor filosófico —valor que se solía r e h u s a r con distintos énfasis y argumentos—. sin d u d a . en Nietzsche. sin entrar a interpretar el pensar de Nietzsche. es decir. a n t e s que las p r o p u e s t a s contenidas en la filosofía de Nietzsche 137 . Con ello concluye Heftrich su ensayo. en Heidegger. La actual bibliografía existente sobre esta relación parece m o s t r a r claramente —al m e n o s a quienes a ú n m a n t i e n e n u n recelo filosófico ante Nietzsche—. ha tenido que mostrar el carácter lineal de la historia de esa metafísica en la que se cumple el ocultamiento de ese comienzo que acaba y se consuma en Nietzsche. extrañamente entre su circulo originario y una linealidad derivada de ella pero ocultadora a la vez. que la atraviesa o se curva para quedar cerrada en sí misma. que no q u e d a s e tan fuertemente m a r c a d a en s u lectura por el peso teórico que llegó a alcanzar la filosofía de Heidegger. El último nombre es el escatológico". que los textos de Heidegger sobre Nietzsche son m á s importantes para c o m p r e n d e r algunos de los planteamientos y evolución del p e n s a m i e n t o de Heidegger. en donde lo más tardío se muestra como la consumación del comienzo".torno a la interpretación hecha por Heidegger de Nietzsche. que. Pues mientras ésta gira. es decir. por otra parte. Pero esta circularidad y linealidad de la historia del ser y de la metafísica. Si bien podría decirse. sino Nietzsche. Y para acceder a este comienzo desde su comprensión de un tiempo originario que es circular. que tuvo esa interpretación de Heidegger en todas las latitudes geográficas de la academia con respecto a u n acceso directo a la obra de Nietzsche. 137-138). Pero al intentar determinar el lugar ocupado por Nietzsche dentro de la obra de Heidegger.

. sino que abre la tierra a todas las "fiestas del pensar" de que los h o m b r e s sean allí capaces. Una historia que no se cierra en el reducto que acoge y destierra a la vez. c o n t i n ú a n haciendo y p u e d a n querer hacer en el tiempo por venir. s u alma. que nos oscurezcan [.]. desde esa voluntad susceptible de convertirse en u n a voluntad de poder creadora. pero que no por ello deja de requerir la compañía de lectores p o s t u m o s . probablemente. no podemos evitar de ninguna manera que se nos enturbie.|53 53 CJ V. lucha. sin mayores comentarios.. a s u m i e n d o . a s u s lecturas. que se revela ocultándose en la voz que apela al hombre desde s u origen siempre en retroceso. juega. p.. como s u y a s la infinidad de interpretaciones con las que.249. en t a n t o desde el centro de gravedad de su cuerpo y de la tierra en que acontece el eterno retorno de la vida.. desde s u soledad de p e n s a d o r que se s a b e a sí mismo como difícilmente comprensible.radicalmente abierta u n a y otra vez a lo que los h o m b r e s h a n hecho en ella. crea y transforma todas las fuerzas que configuran s u voluntad. en el que Nietzsche se a d e l a n t a a s u s posibles lectores. Y p a r a concluir. en c a d a caso. u n parágrafo de La ciencia jovial. su sentir. hace habitable cotidianamente la tierra. Nosotros los generosos y ricos del espíritu. y e n u n c i a su disposición al diálogo p e n s a n t e con ellos. ésta le fue siempre esquiva. surgida. desgraciadamente no sabemos defendernos de lo que quisiéramos. quisiéramos citar. s u pensar. que nos encontramos en la calle como fuentes abiertas y a nadie quisiéramos impedir que saque agua de nosotros. no lo olvidamos— volveremos a ser nuevamente diáfanos [. 138 . §378. ya que en la suya Ipersonal y cotidiana. Pero haremos como siempre hemos hecho: también lo que se arroja en nosotros lo llevaremos hasta nuestra profundidad —pues somos profundos.