Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Teologa de la esperanza
Sgueme, Salamanca 1965,
CONTENIDO
Introduccin: Meditacin sobre la esperanza
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperacin
4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGA Y REVELACIN.
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento
2. Promesa y revelacin de Dios
3. Escatologa trascendental
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia de la salvacin
7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por Dios
8. La escatologa de la revelacin
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelacin y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatologa proftica
7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica
3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahn
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del trato
cientfico-histrico con la historia
7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el carcter de pregunta de su interpretacin
existencial
8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la predicacin del resucitado
9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGA E HISTORIA
1. Crtica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia histrica
3. Heurstica de la ciencia histrica
4. Historiologa
5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histrica
8. Hermenutica de la misin cristiana
1. Las pruebas de Dios y la hermenutica
2. Misin y hermenutica
a) Hermenutica del apostolado
b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin
c) La historificacin del mundo en la misin
d) La tradicin de la esperanza escatolgica
5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la
sociedad moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religin como culto de la nueva subjetividad
3. La religin como culto de la projimidad
4. La religin como culto de la institucin
5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta)
Un dilogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religin" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los muertos
5. Esperanza y confianza
Introduccin
Meditacin sobre la esperanza
(Pgs. 19-44)
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo definida como la doctrina de las
cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase ciertos
sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al mundo, a la historia y a los hombres. Entre
ellos se contaba el retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del mundo y el
cumplimiento del reino, la resurreccin de todos los muertos y la nueva creacin de todas las
cosas. Tales sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un ms all de la
historia, poniendo fin as a sta, dentro de la cual se agita y se mueve todo aqu abajo.
Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos, stos perdan su significado
de orientacin, de aliento y de crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu
en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca de este final llevaban una vida
peculiarmente estril, situadas al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice
suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia esencial. Tales doctrinas no tenan
relacin alguna con las referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el dominio de
Cristo, y no se deducan necesariamente de stas. Estaban tan alejadas de ellas como los
sermones del da de difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en que el
cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que sucedi a la religin estatal romana, y
sostuvo con obstinacin las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el efecto
movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la historia que el hombre debe vivir ahora,
fueron abandonados a las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la medida en
que la fe cristiana desaloj de su propia vida la esperanza en un futuro que le sirve de base,
trasladando ste a un ms all o a la eternidad, apesar de que los testimonios bblicos que esa
fe continuaba enseando estn llenos de una esperanza mesinica en un futuro para la tierra,
la esperanza emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella, desfigurada de
mltiples modos.
Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la cual
abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no
slo en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza, mirada y orientacin hacia
adelante, y es tambin, por ello mismo, apertura y transformacin del presente. Lo
escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro
de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo da
esperado, color en el que aqu abajo est baado todo. Pues la fe cristiana vive de la
resurreccin de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de
Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que tienen su origen en el Mesas; por ello
no puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el carcter de
toda predicacin cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera tiene una
orientacin escatolgica.
Por ello slo existe un autntico problema de la teologa cristiana, un problema que su
propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar
humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bblicos de la esperanza
se nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni a
imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas con l, todo
eso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro
asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un Dios intramundano o
extramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro
como carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el xodo y por las
profecas de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por
encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de nosotros, un Dios que sale a nuestro
encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos tampoco
"tener", sino slo aguardar en una esperanza activa. Una teologa autntica debera ser
concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa debera ser, no el punto final de
la teologa, sino su comienzo.
Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est ah, y de acontecimientos
venideros, que an no hemos presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones hueras,
deseos y temores, que se quedarn necesariamente en algo vago e inconcreto, puesto que
nadie puede comprobar tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede existir
una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto de enunciados
doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se repiten siempre y
que cualquier hombre puede tener. La expresin griega "logos" se refiere a la realidad que
est ah, que est siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde. En
este sentido no resulta posible ningn logos del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o
la repeticin simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo y
sorprendente, entonces no est permitido decir nada sobre l; no se puede decir nada con
sentido sobre l, pues slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y no en lo
nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un logos. Aristteles puede
afirmar, ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre despierto", pero para los
griegos la esperanza representa un mal salido de la caja de Pandora.
Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatologa
cristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histrica 5
enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de sta. La escatologa
cristiana habla de Jesucristo y del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de
Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en la persona y en la historia de
Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus
escatolgicos y utpicos.
Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado posee un futuro, esto significa,
inversamente, que todos lo; enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez
algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el modo como la teologa cristiana
habla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados
doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo propio de proposiciones acerca de la
esperanza las promesas para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen no slo
quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones acerca de quin ser y qu hay que
aguardar de l. Todos esos predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En la
medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al mundo, en promesas, el futuro de
Cristo, insertan la fe en ste en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las
afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se anticipan al futuro El futuro
oculto se anuncia ya en las promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el
presente.
Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad, controlable, que
guardan con la realidad que est ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la
promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que entrar en colisin con la realidad
experimentable en el presente. No son resultado de experiencia, sino que constituyen la
condicin de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est
ah, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la realidad que existe, sino a
insertar esa realidad en el cambio que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga
de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan histrica. Pero si la realidad es
percibida histricamente, entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin
pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el futuro?"
En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran en
mutua contradiccin, de tal manera que aqulla no le proporciona al hombre conformidad y
armona con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. Por
esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es esperanza pues lo que uno
ve cmo lo esperar? Y si esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia (Rom
8, 24-25).
En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todava no se ve;
es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora
experimentable, presentndolo como una realidad perecedera, como una realidad abandonada
de Dios, que nosotros debemos dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al
hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del mundo, es precisamente la
contradiccin de la que nace esa esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto
a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin, y manifiesta su verdad en la
contradiccin con que el futuro de la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta
al pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al desgarramiento. Calvino vio
muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca:
Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos
anuncia una resurreccin bien aventurada; pero entretanto estamos rodeados de podredumbre.
Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado habita en nosotros. Omos hablar de una
bienaventuranza inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una miseria
infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes; pero somos ricos slo en
hambre y en sed. Qu sera de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este
camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por el espritu de Dios, no se
apresurase nuestro entendimiento a ir ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1).
La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradiccin. Por ello la escatologa
no puede perderse en vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados acerca de la
esperanza en contradiccin con la experimentada presencia del sufrimiento, del mal y de la
muerte. Por ello resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s misma. Mucho
ms importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar
teolgico en general, e introducir la perspectiva escatolgica en los enunciados de la teologa
que hablan de la revelacin de Dios, la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia.
2. La esperanza de la fe
En esa contradiccin con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible
del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de
este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la fe cristiana huya del mundo,
pero s, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada
por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento contina siendo, tambin para la fe,
un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no para
refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se pierde, soando, en una realidad
diferente. Slo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, la
culpa y la muerte, all donde tales barreras estn realmente derribadas. Slo siguiendo al
Cristo resucitado de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del
sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya
tribulacin alguna, hacia la libertad y la alegra.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo all donde, con la resurreccin
del crucificado, estn derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas
humanas. All la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible"
(Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en la
esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la edad media. La fe ve el inicio de
este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota
de l examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia
cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de
Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de
ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijn del futuro
prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos, entonces nos contentaramos,
alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza inextingible.
Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las
promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar
abierta por la promesa de Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por ninguna
otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Est esperanza transforma a
la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que
quisieran estabilizarse, convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la comunidad
cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aqu el derecho, la
libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad
cristiana est obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es
acusada "a causa de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que
esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperacin
As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de
la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de
ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser como
Dios. Pero esto representa tan slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la
falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la
frustracin, que impregnan todo lo viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a
los "cobardes" antes que a los incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva, en cuanto constituye
desobediencia a la promesa en medio de la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del
pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentacin
no consiste tanto en querer ser, titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el
desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia
lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creacin
de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre acta como si todo permaneciese en lo
antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve a aquello que se
le propone. Este es el pecado que ms hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace,
sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Le
acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisin se fundan siempre en la
falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperacin la
que nos arroja en la condenacin", dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba
la aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy
bellamente cmo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin
(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas son formas del pecado contra
la esperanza. La presuncin es una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin inoportuna, arbitraria, del no
Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no son. Le
entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. Pues los tiempos le introducen en la
corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada.
Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza: Nunca nos limitamos al presente.
Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar su
marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto: es locura
andar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos pertenece;
y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen, y perder el nico que est ah.
Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la luz de que
queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta; el pasado y el presente son
medios, nicamente el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que esperamos
vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jams
(Pensamientos, n. 172).
La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la conciencia
forjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a la
verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente" el nico tiempo en que el hombre
existe ntegramente, el nico tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es el
"presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido de llegar y pasar, es decir ni es un
nunc stans y, en esa medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se puede afirmar
que "es", y sol el ser actual es persistencia en presencia. Si somos total mente presentes
tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo pasajero y
aniquilador.
As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno
solo nos es presente en cada instante, no suframos por la fugacidad del tiempo.
Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza", pues
entenda por "naturaleza la physis integrada por s misma: "Todo existe siempre en la
naturaleza. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". No debera, en
consecuencia, llegar el hombre a ser presente, lo mismo que ella?
Por qu perderse en el vaco?
Mira, el bien est tan prximo.
Aprende slo a atrapar la felicidad,
pues est siempre ah.
Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra cosa que la eternidad, que es
inmanente al tiempo, lo que importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero,
la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est presente. De igual modo, Nietzsche
intentaba liberarse del peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el presente "el
s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse
del ser mismo al tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el ahora. Es como
el medioda, cuando el sol est en lo alto y nada arroja ya sombra ni est en la sombra.
Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es slo la felicidad del
presente, sino que es algo ms: el Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser
actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del ser. All donde la esperanza no
permite al hombre encontrar ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo es el
mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima grandeza la acusacin del "presente" contra
la esperanza de futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el tormento de la
esperanza que se le impone; se trata adems del reproche del atesmo en nombre de aquel
Dios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu Dios se levanta
el "presente" contra la esperanza de lo que todava no existe?
En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parmnides, del que se dice en
el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la
vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y Hesodo, sino que "es" y es
"ahora". No posee ninguna dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su
eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los tiempos en que la vida nace y
muere, se desvanecen ante la epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros
fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y la noche, el permanecer y el
pasar. Pero en la visin del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la destruccin
es ignorada". En el presente del ser, en el hoy eterno, el hombre se torna inmortal,
invulnerable e intocable (G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del templo de
Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI, este vocablo podra
significar tambin, en el sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la presencia
eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a gozarse en l.
El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser eterno, uno y pleno. En cambio, lo
que no es, lo pasado y el futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente
eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el movimiento
y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una experiencia
inteligente de la historia, sino slo la negacin de sta. El logos de este ser libera y exonera,
por el presente eterno, del poder de la historia.
En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de
Parmnides penetr profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard en el famoso
captulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los tiempos"
del horizonte de expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina a la "plenitud
de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos aqu ms bien,
bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento cristiano de Dios.
Es cierto que Kierkegaard modifica la concepcin griega de la temporalidad median la visin
cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la categora de paradoja la diferencia
griega entre logos y doxa. Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la
"epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto
lo presente, es la abolida sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un
presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El instante es un tomo la eternidad. Es
el primer reflejo de la eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de detener
tiempo.
Resulta comprensible que entonces haya que describir tambin al creyente en
paralelismo con el contemplativo, en el sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico
consigo mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo
eterno, podamos ser hoy totalmente sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el
beneficio de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo, a lo eterno, para
poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy. El cristiano cree, y as est libre del da de
maana.
De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo pensamiento personalista y cuya
pneumatologa del lenguaje han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por as
decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida del hombre en su conciencia del
presente de Dios
Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espritu. Por ello el
"presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y
vive en el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello, actos intemporales, que nos
sustraen al tiempo, porque nos hacen totalmente "presentes".
La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de Dios en que Jess vivi y
actu, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno, y
vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que nunca vuelve, estar unificado
totalmente consigo mismo, estar ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa
"Dios". Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en su ausencia,
desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser totalmente presente significa que "Dios"
acontece, pues el "acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios.
Esta mstica ntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es
posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y
la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de Cristo y, con ello,
tambin la percepcin de la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios de la
esperanza", pues ste se halla presente en la medida en que promete su futuro y tambin el
futuro del hombre y del mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia que
todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no "es" presente eterno, sino que
promete su presencia y su cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como nombre
del Dios que ante todo promete su presente y su reino, y que coloca al hombre en expectacin
del futuro, es un Dios cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la promesa y de la
salida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su
nombre no es una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo puede traducido por
el EI, el "t eres". Su nombre es un nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que
abre un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia, en la medida en que su
promesa manifiesta el horizonte de futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios
que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17). Este Dios est presente all
donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no
es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna "pensable", porque se vuelve esperable.
El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presente
eterno del ser en Parmnides, pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y
aparece lo nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede calificar de hoy
"escatolgico". La "parusa" era para los griegos la suma del presente de Dios, la suma del
presente del ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es aprehendida slo
con categora de expectacin; por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al adventus
Christi; la parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que detiene el tiempo, sino
que es su "futuro", como dicen los himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el
tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no es colocado en el medioda,
sino en la aurora de un nuevo da, en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y
lo que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima de l, en la expectacin de las
cosas que habrn de llegar, segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de los
muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de Cristo en las promesas del
evangelio del crucificado no nos saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que
inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un amortiguar el sufrimiento por lo que
no es, sino en una recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que no existe.
Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado a aquello que ya no existe y
a aquello que todava no es? Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin
reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo disarmnico? El amor no nos
aparta del dolor del tiempo, sino que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza
prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado.
Puede afirmar el movimiento y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue y
nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es el que "resucita a los muertos y
hace ser a lo que no es". El hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit, queda
roto all donde se reconoce como Dios a aqul que resucita a los muertos. All donde, en la fe
y en la esperanza, se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios,
se abre la plenitud integral de la vida como vida histrica y, por ello, como vida que debemos
amar. Slo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea algo ms que philia,
algo ms que amor a lo existente y a lo idntico, un amor que es gape, amor a lo no
existente, amor a lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un amor que
puede tomar sobre s el elemento aniquilador del dolor y del extraamiento, porque recibe su
fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista de lo no existente,
para decir que no es, sino que l mismo se convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su
esperanza, el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el amor, la esperanza
introduce todo en las promesas de Dios.
Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? Cmo
podra hacer tal cosa, si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a los
pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los humillados y ofendidos, de los
hambrientos y moribundos, porque reconoce la parusa del reino para ellos. La expectacin
hace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y puede encontrar
alegra no slo en la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar felicidad no slo
en la felicidad, sino tambin en el dolor. De esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y
el dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin para lo pasajero,
para lo moribundo y para lo muerto. Por ello habr que decir que vivir sin esperanza es como
no vivir ya. El infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del infierno de
Dante est escrito: "Los que entren aqu, abandonen toda esperanza".
Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de ste es una ilusin y una
escapatoria, que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La esperanza puesta
en el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve
fiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo aquella apertura para lo
posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto
queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda perdido.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu sobre la esperanza fuera slo un
elogio exagerado a un buen sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana recuperar
su papel predominante en el conjunto de la teologa, y seguira siendo, sin embargo, un
theologumenon estril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un
pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.
Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos,
permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatologa cristiana tiene que intentar
llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la teologa este principio que
desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera ocurrir que, para la teologa
cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
1. Escatologa y revelacin
(Pgs. 45-122)
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento
El descubrimiento de la importancia central que la escatologa tiene para el mensaje y la
existencia de Jess, y tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se inici a
finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda,
uno de los acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar dentro de la moderna
teologa protestante. Produjo una sacudida y fue como un terremoto, no slo en los
fundamentos de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la iglesia, de la
piedad y de la fe en el marco de la cultura protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las
guerras mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la conciencia de crisis, telogos
como Enst Troeltsch tenan la impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del
carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer como una mentira la obvia y
natural sntesis armnica de cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo,
impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el pensar y el querer, Cristo apareca
como un extrao que traa un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el
sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este mundo. "La marea sube - los
diques se rompen", deca Martn Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que
haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de todo el mensaje cristiano, se
concibiera slo como "crisis" del cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una
crisis que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los descubridores tom
verdaderamente en serio su descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca lo
fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida fantasmal.
Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo peculiar del mensaje escatolgico
de Jess revelan una inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su innovador
libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes (La predicacin de Jess sobre el reino de
Dios), Johannes Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal como lo concibe
Jess, el reino de Dios (es) una entidad sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este
mundo de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de esta concepcin en la
teologa moderna, la cual la ha despojado completamente de su primitivo sentido
escatolgico-apocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia se procede al modo de la
Biblia, pues se utiliza la expresin en un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess
[1].
Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la imagen que de Jess tena su
suegro Albrecht Ritschl. Pero lo "sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no
aparece ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino que, con su mensaje
escatolgico, se convierte en un visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este
mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y as, Johannes Weiss retorn
pronto de su asalto a la tierra de nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess.
Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de su obra consisti en que tom
en serio la heterogeneidad de Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de
Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la escatologa resulta imposible introducir
ideas modernas en Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa del nuevo
testamento, tal como lo haca todava, con toda naturalidad, Ritschl [3].
Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro lado, le faltaba todo sentido,
tanto teolgico como filosfico, para la escatologa. Las consecuencias que sac de su
descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a superar y a aniquilar
definitivamente el escatologismo, considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de
la cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta impresin que Schweitzer
describa as en la primera edicin de su Historia de la investigacin de la vida de Jess:
Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced penitencia. El reino de Dios
est cerca. Poco despus Jess, que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los
radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en movimiento, d la ltima vuelta y
ponga fin a la historia natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella. Esta
gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess la aniquil. La rueda del mundo sigue
girando, y los pedazos del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue lo
bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la humanidad y para violentar la
historia, continan colgados all. Esta es su victoria y su dominacin [4].
La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno retorno de lo mismo, sustituye a
la orientacin escatolgica rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de parusa
no llegada hace hoy imposible la escatologa.
Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la "teologa dialctica" situaron
en el centro de su labor no slo exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba
quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia.
Programticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief
(La carta a los romanos) (1922):
El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa, no tiene nada en
absoluto que ver con Cristo [5].
Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia, que transcurre silenciosa e
inabarcable, la que coloca en una crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert
Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el que
sita en su crisis ltima a toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve igual
de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendental de todos los
tiempos, a todos los tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la eternidad,
como hace Barth, y se hable de lo ahistrico, sobrehistrico o "protohistrico", o bien se
entienda existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable del "instante
escatolgico", o bien se lo conciba axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo
"cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as decirlo, contra la playa de la
eternidad", por todas partes ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la pa
escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada escatologa de la historia propia de
los que creen en el progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con la cual el
descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva era ms bien encubierto que desplegado.
Precisamente fue la versin trascendentalista de la escatologa la que impidi que las
dimensiones escatolgicas pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que el
resultado que queda de la "lucha escatolgica de la actualidad" es, por lo pronto, este
resultado tan insatisfactorio: existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de una
concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la escatologa concierne
sencillamente a la historia final y conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa
trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que el "presente trascendental de lo
eterno"; y existe asimismo una escatologa interpretada al modo existencial, para la que el
quede claro cul es el Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son las
intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar
algunos recientes conceptos sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente a
la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro, en lo referente a su conexin
inmanente con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.
El otro motivo para entender la revelacin a partir de la promesa se deriva de la teologa
reformadora. Para los reformadores el correlato de la fe no es una nocin de revelacin, sino
que ellos lo designan como promissio Dei: fides et promissio Dei sunt correlativa. La
promesa es la que da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza, seguridad y
confianza en el Dios que no mentir, sino que ser fiel a su palabra de promesa. Para los
reformadores, evangelio es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo la
presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y gracia", se convirti el problema de
la revelacin en el tema central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de la
revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos, apareci tan slo cuando se emplearon
en teologa un concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban sido extrados de
una comprensin de la promesa, sino que fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel
dualismo de razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre la revelacin de
Dios fuese cada vez ms irrelevante para el conocimiento y el trato del hombre con la
realidad. De esta lamentable historia se deriva la tarea de no seguir contraponiendo
antitticamente los enunciados de la revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el
hombre sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar precisamente esta idea del mundo y
del hombre en el horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la verdad, y abrirla
a este horizonte.
El formalismo del concepto moderno de revelacin que tanto destaca en todas partes, se
basa en el principio metdico, que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico
de "revelacin" del vocablo "revelacin".
De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelacin el descubrimiento
de lo encubierto, la manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo Testamento
alude a la remocin de un velo; a la aparicin de lo oculto;
, a la notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a la comunicacin
de lo de otro modo no accesible (O. Weber) [9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es
retirado. En la oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un enigma, su
solucin (K. Barth) [10].
De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego, para Buitmann, la cuestin
decisiva para l: la cuestin de si la revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un
acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m mismo [11]. En la medida en que
todo hombre conoce su muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el hombre
puede saber tambin anticipadamente qu es la revelacin y qu es la vida. La revelacin de
Dios se presenta como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de cada uno y, con
ello, aparece como respuesta a lo preguntado por esa pregunta que es la existencia humana.
Barth, en cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo "revelacin", en su
sentido cristiano, diciendo que aqu revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el
creador de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es revelacin trascendente de s
mismo hecha por Dios. Mientras Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto
supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su carcter histrico de acontecimiento,
lo que a Barth le importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s mismo hecha
por Dios, la total imposibilidad de fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As
que hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas
ltimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de
visin" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en s mismas y
segn su naturaleza" [14].
Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son
"completamente vacas" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente
acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacas en todos los
aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano,
adquiere, merced a la razn prctica, un significado propio, un significado sumamente
existencial, pues es un significado tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser
examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito de la razn prctica, en la esfera
de la posibilidad de ser prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico, habr
que partir de considerar que "nosotros tenemos que habrnoslas aqu meramente con ideas...
que la razn se crea a s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma razn
legisladora nos ha proporcionado con una intencin prctica", a fin de que "pensemos sobre
ellas segn principios morales, dirigidos hacia el fin ltimo de todas las cosas" [16].
Al apropiarse de esta manera crtica las ideas de la escatologa tradicional, Kant llev a
cabo no slo una reduccin tica de la escatologa. El primer efecto de esa reduccin consiste,
ms bien, en que, al quedar excluidas las categoras escatolgicas de esperanza, la realidad
que se le presenta a la razn terica y que sta puede percibir se torna racionalizable a partir
de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo
suprasensible, no es posible ningn conocimiento, entonces tampoco las perspectivas
escatolgicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo
experimentable. Y como nuestra intuicin es siempre sensible, nunca puede sernos dado en
la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condicin del tiempo [18].
Mientras todava para Herder la escatologa significaba el impulso interno y el horizonte de
futuro para un cosmos, dinmicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la impresin
sensible de la "mquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19]. Por ello, las
res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idnticas a las res extensas de
la naturaleza. Y as, junto con la escatologa cosmolgica, tambin cae bajo la crtica toda
escatologa histrica o histrico-salvfica que pueda pensarse. En su lugar no aparece
sencillamente una escatologa tica de fines ltimos morales. Esto es slo una consecuencia.
Ocurre, ms bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas, trascendentales, de
una posible experiencia de s mismo por el hombre en el aspecto prctico. El hombre, que en
cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente al mundo de la
causalidad..., en lo prctico, en cambio, y simultneamente, cobra conciencia de s mismo por
la otra cara a saber, como ser en s mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en
un orden inteligible de cosas [20].
El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actan de
manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero
mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad
y del poder ser "s mismo". Y as, como seala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la
filosofa trascendental se convierte en la metdica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de
las escatologas cosmolgicas e histricas aparece la realizacin prctica de la existencia
escatolgica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subttulo es el siguiente "o la
filosofa de la reflexin de la subjetividad", de 1802, Hegel describi de manera
impresionante la insatisfaccin por los resultados de esta filosofa de la reflexin.
cual la historia se convierte en algo vaco, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado
en s mismo, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teologa histrico-salvfica
para la cual el "bosque" no se ha transformado todava en troncos, y la "historia sagrada" no
ha sido aclarada y despejada por la crtica de la ciencia histrica. Lo que importar ser, ms
bien, devolver su fluidez a estos productos de abstraccin de la moderna negacin de la
historia, y concebirlos como formas histricas del espritu en un proceso escatolgico, el cual
es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurreccin
de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera
trascendental, deben ser concebidas como condiciones histricas mviles. No es el tiempo
inmvil la categora propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del
futuro escatolgico de la verdad, la que constituye la categora del tiempo.
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
Karl Barth justifica la total refundicin de su Comentario a la carta a los romanos en la
segunda edicin de 1921, diciendo entre otras cosas que deba a su hermano Heinrich Barth
una "mejor informacin sobre la autntica orientacin de los pensamientos de Platn y de
Kant" [27]. Este influjo habr que atribuir el que la escatologa no carente 'de perspectivas
dinmicas y cosmolgicas que apareca en su libro, en la primera edicin de 1919, pase ahora
en Barth a un segundo plano, y el que la primera fase de la teologa dialctica utilice los
recursos intelectuales propios de la dialctica tiempo-eternidad y se encuentre bajo el influjo
de la escatologa trascendental de Kant. El "final" se hizo aqu sinnimo del "origen", y el
eschaton se convirti en la limitacin trascendental del tiempo por la eternidad. El instante
eterno se enfrenta, incomparable, a todos los instantes, precisamente porque aqul es el
sentido trascendental de todos los instantes, comentaba Barth a propsito de la frase de Rom
13, 12: "La noche est avanzada, el da se acerca" [28]. La efectiva historia del final tendr
que decir a cada tiempo: el final se acerca [29].
Su interpretacin de 1 Cor 15 muestra el correspondiente desinters por una escatologa
del final de la historia: La historia del final debera ser sinnima de la historia del comienzo;
el lmite del tiempo de que Pablo habla debera ser el lmite de todo tiempo y de cada tiempo
y, por ello, debera ser necesariamente origen del tiempo [30].
Desde el punto de vista de la filosofa de la historia, esta escatologa trascendental
trabajaba con una combinacin de la frase de Ranke: "Toda poca es inmediata a Dios", y la
frase de Kierkegaard: "Frente a lo eterno slo hay un tiempo: el presente". "Cada (instante)
lleva en s, innato, el misterio de la revelacin; cada instante puede convertirse en instante
cualificado", deca Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958, en el captulo final de Geschichte
una Eschatologie (Historia y escatologa); lo dice casi con las mismas palabras, slo que
aadiendo: "T debes despertarle" [31].
Qu significan estas afirmaciones escatolgicas, si se las quiere denominar as, para la
comprensin de la revelacin de Dios?
Karl Barth desarroll de manera extensa su doctrina de la "revelacin de s mismo" por
Dios primeramente en su artculo sobre La doctrina de los principios dogmticos de Wilheim
Herrmann, 1925, en el que recoge y supera el famoso "s mismo" de Herrmann [32]. La idea
de la "revelacin de s mismo" tiene una prehistoria en el siglo xix, en la escuela teolgica
hegeliana. Mas para el siglo xx, y en concreto para Barth y para Buitmann, la acentuacin del
"s mismo" en el contexto de la revelacin procede de W. Herrmann, del cual ambos fueron
discpulos en Marburgo. Sin querer exponer aqu con detalle la teologa de W. Herrmann 33,
podemos citar una frase tomada de su escrito Gotes OJferabarung an uns (Revelacin de
Dios a nosotros), 1908, para mostrar cul es el problema que se da en la idea de la "revelacin
de s mismo": Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por el hecho de que l
se revela a nosotros mismos, al actuar en nosotros [34].
Barth y Bultmann estn de acuerdo con el actualismo que, en esta frase, auna el revelar,
el obrar y el conocer de Dios. Pero lo discutido no para la interpretacin de esta frase en el
sentido de W. Herrmann, sino para el punto de partida y para la separacin de Barth y de
Buitmann con respecto a W. Herrmann es el modo de entender su contenido. Quiere esa
frase decir que Dios tiene que revelarse a s mismo a nosotros mismos? El "s mismo"
(Selbst) de la revelacin de s mismo se refiere de hecho a Dios, o se refiere al hombre?
Lo que W. Herrmann quera decir con esta frase es claro. La revelacin no es enseanza,
y no es tampoco un movimiento sentimental. La revelacin de Dios no es explicable de
manera objetiva, pero s puede ser vivida en el propio s-mismo del hombre, es decir en la
subjetividad no-objetivable que se da en la inerme oscuridad del instante vivido en que somos
tocados por Dios. Por ello, el revelar de Dios a nosotros mismos en el obrar es algo tan
imposible de fundamentar ni de deducir, y tan fundado en s mismo, como la vida vivida, que
nadie puede explicar, pero que todos pueden vivir y experimentar [35]. Por ello, ningn otro
vocablo es ms significativo de la teologa de W. Herrmann que el "s mismo" entendido en
sentido antropolgico. Pero Barth afirma en su artculo que la partcula "s mismo" (sebst) no
puede ser, en este sentido, la ltima palabra en la teologa de la revelacin. Herrmann sabe
que el misterio de Dios Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es precisamente algo que no se
"experimenta". "Incluso all donde se revela, Dios sigue habitando en lo oculto" [36].
Justamente en la doctrina de la trinidad, dice Barth, aparece ya en Herrmann una
reserva, a pesar de lo mucho que l subraya la experiencia de s mismo. Dejemos de lado el
problema de si esta observacin es acertada, referida a W. Herrmann. Para la evolucin de la
teologa de Barth es importante el que l parta y arranque de aqu, pero vaya ms lejos,
poniendo, en lugar de la subjetividad del hombre a que se refera el "s mismo" de Herrmann,
la subjetividad de Dios. Barth pregunta: No hay que pensar, cuando hablamos de la
majestad del Dios trino, en la insuprimible subjetividad de Dios, el cual se pone
exclusivamente a s mismo, y es cognoscible exclusivamente por s mismo en el actus
purissimus de su ser personal trino? [37] ...El len rompe su jaula y entonces un "si mismo"
completamente distinto ha aparecido con su veracidad... El hombre pregunta por su "s
mismo" slo porque y cuando a Dios le place darse a conocer a "s mismo" al hombre, slo
porque y cuando la palabra de Dios ha sido dicha al hombre. En la dogmtica habra que
comenzar por el Deus dixit, pero no habra que hacer el ensayo, condenado totalmente al
fracaso, de conseguir una vez ms, en lo posible, el Deus dixit como mero "pensamiento de
fe", en la cspide de una presunta "vivencia" (cmo si existiera una "vivencia" de eso!) [38].
Por ello, para Barth la ciencia teolgica no se funda en la vivencia religiosa, sino en la
autopistia, en el hecho de estar la verdad cristiana fundada en s misma, y "lo que est
fundado, eso debemos dejarlo infundado sin ms" [39].
Herrmann y sta era su herencia kantiana haba aceptado como algo obvio y natural
'la imposibilidad de fundar objetivamente la revelacin, su inmostrabilidad para la razn
terica. La no-objetivabilidad de Dios y la no-obje-tivabilidad de cada existencia particular o
de cada propio "s mismo" representaban para l un nico e idntico misterio. Para l
fundanse en una misma cosa la infundamentabilidad de Dios y la infundamentabilidad y
gratuidad de la vida vivida. Por ello el conocimiento de Dios era para Herrmann la "expresin
inerme de la vivencia religiosa". El "peligro" del entendimiento y de la objetivacin lo vio
Herrmann exactamente del mismo modo a como lo haba descrito Hegel. Todo lo que la
ciencia puede apresar est muerto [40]. Conocer significa tomar posesin de algo, ponerlo a
nuestro servicio. Este mundo de lo vivo, que la ciencia no puede apresar..., nos es manifestado
por la reflexin sobre nosotros mismos, esto es, por la sincera reflexin sobre lo que nosotros
experimentamos vitalmente de hecho [41].
Por ello no es posible decir de Dios lo que l mismo es objetivamente, sino slo lo que
l hace en nosotros mismos.
Mas para Barth esta inerme infundamentabilidad de la vivencia religiosa no puede
reivindicar todava para s la autopistia y autusa buscadas; slo puede ser una seal que
apunta hacia el fundamento fundamentado realmente en s mismo, el cual, de hecho, "no es
objeto en ningn sentido, sino sujeto ineliminable" [42]. Es la soberana del Dios que existe
por s mismo, frente y en contra de todas las posiciones de la conciencia humana. Tampoco el
hablar negativamente de la indemostrabilidad, de la infundamentabilidad y de la
inobjetivabilidad de Dios alcanza todava aquella inversin del pensamiento que Barth exige:
aquella vuelta hacia la subjetividad trascendental, expresada de manera trinitaria, del Dios que
se revela a s mismo al hombre en el acto del Deus dixit. Es una inversin del pensamiento tal
como se encuentra prefigurada en el argumento ontolgico de Anselmo y luego, con mayor
desarrollo, en Hegel, y que ms tarde Barth prolong en la idea de la revelacin por Dios de s
mismo en su nombre.
Por esta va, el "s mismo" de Herrmann se transforma en Barth en un "s mismo"
teolgico. No debemos olvidar, sin embargo, que conserva todas sus propiedades, todas las
relaciones y delimitaciones que posea en la formulacin de Herrmann.
Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos ni a base de la falta de fundamento
de la existencia humana. Dios se demuestra por s mismo. Su revelacin es la demostracin de
Dios realizada por Dios mismo [43]. Nadie muestra a Dios, sino l mismo. Quin es este Dios
es algo que slo se saca de su revelacin. Dios no revela esto o aquello; se revela a s mismo.
En la medida en que, en la revelacin, es Dios el que acta, Dios es el que se describe a s
mismo [44]. En su revelacin de s mismo Dios no puede ser recomendado y defendido;
nicamente puede ser credo, y ello por el hecho de que l se hace a s mismo digno de fe
[45]. Su palabra, en la cual est presente l mismo, no puede ni necesita ser demostrada. Esa
palabra se impone a s misma. All donde en Herrmann estaba el conocimiento de Dios como
la "expresin inerme de la vivencia religiosa", se encuentra ahora, con igual indefensin, la
revelacin de s mismo por Dios en la predicacin del Deus dixit; se encuentra ah infundamentable y por ello indestructible; indemostrable y por ello irrefutable;
fundamentndose y demostrndose a s misma.
Ahora bien, todas estas reflexiones acerca de la subjetividad de Dios podran ser
tambin meras especulaciones sublimes acerca de Dios. Pero Barth, cuando habla de la
revelacin de s mismo por Dios, no poda referirse sino a "aquel pequeo ramillete de
noticias" procedentes de la poca imperial romana que hablan de la existencia de Jesucristo.
Mas es precisamente aqu, con relacin a esa historia, donde se plantean una serie de
cuestiones:
"Revelacin por Dios de s mismo" significa comprensin eterna por Dios de s
mismo? La doctrina de la trinidad significa la eterna reflexin trinitaria de Dios sobre s
mismo? "Revelacin de s mismo" significa el puro presente de lo eterno, sin historia ni
futuro? Tambin en la idea de la revelacin por Dios de s mismo, el viraje hacia el "s
mismo" conserva aquel mismo matiz de reflexin que tena en el pensamiento de W.
Herrmann. Ese viraje retiene la reflexin, la cual aparece despus de que Dios deja de ser
demostrable a base del mundo, a la manera de las pruebas de la existencia de Dios; en ese
aspecto es una expresin polmica que se encuentra presa en el nexo de cuestiones referentes
a la demostrabilidad de Dios. Por ello resulta difcil aplicar esa idea a aquel ramillete de
noticias sobre Jess de Nazaret, pues las afirmaciones y noticias en l contenidas no surgieron
sobre el suelo de la metafsica griega de las pruebas de Dios, sino que se encuentran en un
contexto totalmente distinto.
De suyo aqu se insina la posibilidad de trasponer a Dios las estructuras de la
personalidad, del ser personal, de la reflexin personal sobre s mismo y de la manifestacin
personal de s mismo. Sin embargo, Barth no recorri este camino que lleva al personalismo
teolgico, sino que desarroll el pensamiento de la revelacin de s mismo en el contexto de la
doctrina de la trinidad y lo asoci con la predicacin del dominio de Dios. La doctrina de la
trinidad aparece al desarrollar la revelacin de s mismo, esto es, las cuestiones referentes al
sujeto, predicado y objeto del acontecimiento Deus dixit. Dios mismo es el revelador, el
revelar y lo revelado [46]. Mientras que en el primer esbozo de su dogmtica en la
Dogmtica, cristiana, 1, 1927 todava resulta predominante la idea de la subjetividad
tomada de Herrmann, esa idea pasa a segundo plano en la Dogmtica eclesial, 1, 1, 1932,
cediendo el paso a una doctrina desarrollada de la trinidad inmanente. Sin embargo, tambin
aqu la contextura inmanente de la trinidad de Dios parece dar a su revelacin el carcter de
una oclusin y encierro trascendental, como si se tratara de un "novum cerrado en s mismo"
[47].
Pero ms importante que el despliegue trinitario de la revelacin de s mismo por Dios
aparece en este contexto su vinculacin con el "dominio de Dios". Que Dios se revela a "s
mismo" quiere decir que se revela "como Dios y Seor". La revelacin de s mismo significa,
por tanto, para Barth, no una manifestacin personalstica de s mismo por Dios, segn la
analoga de la relacin yo-t entre hombres. Dios se revela, en su obrar, como "alguien" y
como "algo" para el hombre, no como un t puro, absoluto. Por lo dems, esto sera
ineffabile, lo mismo que el individuum. Dios se revela "como" el Seor. La predicacin de la
basileia es el contenido concreto de-la revelacin. Pero lo que el dominio de Dios significa es
algo que, a su vez, se deduce del obrar concreto de Dios en su revelacin con respecto al
hombre, de tal manera que, tambin aqu, contenido y acto comienzan por coincidir. Qu
quiere decir, en este contexto, "revelacin de s mismo"? Quiere decir que Dios no se encubre
en su revelacin, no aparece con una mscara, no se identifica con algo distinto de lo que l
mismo es; significa que Dios es "antes en s mismo" aquello como lo que se revela, y que, en
consecuencia, en la revelacin de Dios como Seor el hombre tiene que habrselas con Dios
mismo, puede confiarse a l mismo. As, pues, Dios se revela a s mismo en la medida en que
revela "algo": su dominio, y a "alguien", a saber, a s en su Hijo.
Si no se olvida este contexto, entonces se ve que es desacertada la crtica de G. Gloege y
de W. Pannenberg [48] a la teologa barthiana de la revelacin de s mismo, en la cual esos
autores sospechan que se esconden una inteleccin gnstica de la palabra y un personalismo
moderno. Pero tambin aparece discutible la interpretacin que W. Kreck da de la revelacin
de s mismo:
Por ello debemos permanecer aqu en el principio gnoseolgico fundamental de Barth:
Dios (y por lo mismo, tambin el hombre, en cuanto criatura y semejanza de Dios) slo puede
ser conocido por medio de Dios [49].
Kreck contrapone este principio a todo conocimiento conseguido por la va de la
analoga ents. Este conocido principio no es, sin embargo, un principio propio de la teologa
cristiana, sino que procede de la gnosis neoplatnica, aparece asimismo en las reflexiones
Este referir a la existencia humana y al s mismo todas las afirmaciones sobre Dios y
sobre su obrar constituye algo exclusivo. Tambin esto es herencia de Herrmann. La citada
referencia incluye en s el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios, de todas las
afirmaciones to verificables de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en
mitologas o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de la propia existencia. Ms an,
se torna autntica merced tan slo a la anttesis que hay que restablecer una y otra vez
entre visin del mundo y comprensin de s mismo, entre enunciados objetivados y la noobjetivabilidad de Dios y de la existencia humana. Aqu reside, desde su recensin del libro de
Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto capital de su crtica de la evolucin
teolgica de Barth.59
Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlacin oculta, no intuible,
existente entre el "s mismo" de Dios y el del hombre. Para l, lo mismo que para W.
Herrmann, Dios y el "s mismo" del hombre se encuentran relacionados entre s de una
manera fija. El hombre est destinado, por su creacin, a ser l mismo. Por ello su carcter de
pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El hombre se encuentra implantado
esencialmente en la pregunta por s mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece la
pregunta por Dios.
Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobre
Dios; y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia.
Nosotros slo podramos hacer una cosa junto con la otra...; si se pregunta cmo puede ser
posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: slo como un hablar acerca de nosotros
mismos. 60
Por ello, slo en Dios se conquista el hombre a s mismo, y slo donde el hombre se
conquista a s mismo, gana a Dios. Caracterstica de ambos de Dios y del s mismo
humano, o de la existencia propia de cada uno es la no objetivabilidad. Por ello el nexo
causal cerrado del mundo de las cosas, que es un mundo cognoscible, explicable, mostrable
objetivamente, queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y b) cuando yo
hablo acerca de m mismo.
En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) queda abolido...
cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuando hablo
acerca de m mismo. 61
Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella estn
orientados. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la
naturaleza y la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia noobjetivable del hombre 62. Con ello queda expuesto el programa de la interpretacin
existencial y de la desmitologizacin. Esta interpretacin est guiada por la pregunta acerca
de Dios (pregunta que est dada conjuntamente con el carcter de pregunta propio de la
existencia humana), y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mtica, ni a un
comprender de objetividad cientfica, sino que tiende hacia la apropiacin personal, en la
espontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. 63
Mientras que Barth se separ de W. Herrmann porque, como hemos mostrado,
estableci una divisin entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y
subjetividad del hombre, entre el "s mismo" de Dios y el "s mismo del hombre", Buitmann
permanece dentro del mbito de influencia de la correlacin oculta entre Dios y el s-mismo.
Por ello, para l no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y el
despliegue de la revelacin por Dios de s mismo; en su lugar aparece la manifestacin de la
autenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el obrar de Dios, el revelar de Dios
y el futuro de Dios son indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que los
enunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas las afirmaciones
correspondientes son verificadas sin objetivarlas, por as decirlo en el acceso del hombre
a s mismo.
En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece, no una
indemostrabilidad de Dios que d lugar a la arbitrariedad, sino una demostracin existencial
de Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia
humana. Esto constituye una prolongacin, una profundizacin y una versin nueva de la
nica prueba moral de la razn prctica. Objetivamente Dios es indemostrable; asimismo lo
son su obrar y su revelar. Pero Dios se demuestra al "s mismo" que cree. Esta no es una
demostracin de la existencia de Dios, sino una demostracin de Dios por el existir humano
en autenticidad. Es verdad que, en esta interpretacin, la esperanza cristiana deja "vaco" el
futuro en cuanto futuro de Dios ("vaco" en lo que respecta a imgenes mitolgicas y
pronsticos del futuro) y que renuncia a todos los sueos e ilusiones. Pero, sin embargo,
existe un criterio muy riguroso para saber qu es "futuro" de Dios, a saber: "el cumplimiento
de la vida humana" 64, por el cual se pregunta en la interrogacin que es la existencia humana.
La escatologa ha perdido ntegramente su sentido como meta de la historia, y es
concebida en el fondo como meta del ser individual. 65
Por ello la escatologa no puede ofrecer al proceso del mundo como tampoco poda
ofrecerlo para Kant una doctrina de las "cosas ltimas", sino que el logos del eschaton se
transforma en el poder que libera de la historia, en el poder que desmundaniza la existencia
humana en el sentido de liberarla de entenderse a s misma a partir del mundo y de las obras.
Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana, dentro de cuyo marco se
pregunta y se habla aqu teolgicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de los
dogmas. La observacin de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguaje
filosfico son la traduccin del lenguaje mtico de "alma y Dios", y de que tanto en un
lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66, nos remite lo
mismo que tambin algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67 a Agustn.
Desde Agustn, a travs de la mstica de la edad media, y pasando por la Reforma protestante,
hasta el racionalismo de la Ilustracin y hasta W. Herrmann, esta demostracin de Dios
basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental.
El identificar la ocultacin de Dios y la ocultacin del s-mismo del hombre, o de su
alma (entendida no como sustancia en el sentido aristotlico, sino como sujeto), presupone, ya
en Agustn, que el hombre est dado directamente a s mismo y que, por ello, puede adquirir
certidumbre inmediata de s mismo, mientras que para l el mundo, las cosas de la naturaleza
y los acontecimientos de la historia slo resultan accesibles a travs de la mediacin de los
sentidos.
Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar, ninguna nos es tan cierta
como que nosotros somos. Aqu no nos inquieta ningn engao basado en la mera apariencia
de verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que estn fuera de nosotros, y con
sentidos corporales, sino que, sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen
engaosa de la fantasa, me es totalmente seguro que yo soy, que yo conozco y que yo amo. 68
En esta inmediatez, tiene primaca sobre otras demostraciones de Dios por ejemplo, la
esttico-cosmolgica, conocida por Agustn la siguiente: "Noli foras ir, in te ipsum redi, in
interiore homine habitat veritas". Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde el
conocimiento de s mismo hizo escuela en la mstica agustiniana de la edad media,
especialmente en Bernardo de Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas
proporciona una "visin del mundo", sino una comprensin nueva de s mismo? Lo que, en
este contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia, no es en modo alguno
"natural", sino que describe exactamente una determinada "visin del mundo", y una
determinada concepcin de la historia, y un determinado anlisis del tiempo, segn el cual el
hombre se ha hecho pregunta para s mismo en sus relaciones sociales, corporales e histricas
con el mundo, y conquista su s-mismo por diferenciacin frente al mundo externo y por
reflexin a base de sus objetivaciones.
Por principio, "visin del mundo" y "comprensin de s mismo" se encuentran en el
mismo plano. Lo uno presupone lo otro y est indisolublemente ligado con ello. Slo en la
exteriorizacin en el mundo se experimenta el hombre a s mismo. Sin objetivacin no resulta
posible ninguna experiencia de s mismo. La comprensin humana de s mismo tiene siempre
una mediacin en la sociedad, en las cosas y en la historia. Al hombre no le resulta posible
tener una conciencia inmediata de s mismo y una identidad a-dialctica consigo mismo;
precisamente la contraposicin dialctica de mundo y de s-mismo en Buitmann manifiesta
esto.
2. Se plantea teolgicamente la cuestin de si, en el acontecer de la revelacin en
predicacin y fe, el hombre accede realmente a "s mismo" en aquella autenticidad que es a la
vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma sera evidentemente el final
practicado de la historia, y el creyente mismo sera ya el hombre consumado. No le faltara
nada, y no existira nada hacia lo cual caminase en el mundo, en su cuerpo y en la historia. La
"futuricidad" de Dios sera una futuricidad "permanente", y tambin la apertura del hombre en
su "estar en camino" sera "permanente" y no "tendra final"81. Mas, precisamente con ello, la
existencia de la fe, entendida "escatolgicamente" de ese modo, se volvera lo contrario,
convirtindose en una nueva forma de la "epifana del presente eterno" 82. Si en la fe Jess
mismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difcil pensar que la fe se
orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentra
en camino; resulta difcil pensar que "todava no se ha manifestado qu seremos" (1 Jn 3, 2) y,
por tanto, que la fe se dirige hacia algo que le est prometido, pero que an no se ha
cumplido.
Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las "arras del Espritu" entendidas
escatolgicamente (arras de un Espritu que es el Espritu de la resurreccin de los muertos) la
redencin del cuerpo, con ello declaran que todava no han llegado a la identidad consigo
mismos, sino que, en esperanza y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y se
enfrentan aqu a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatolgica del
"todava no", en la cual la fe se dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una
posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se identifica con la utilizacin del
concepto "mundo" como sntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en anttesis a la
doctrina de la justificacin. Si la fe aguarda la "redencin del cuerpo", y la resurreccin
corporal de la muerte, y la aniquilacin de sta, entonces accede a la percepcin de una
profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8, 20 s.), tanto en el
sometimiento a lo vano y efmero, como en la esperanza universal. Entonces el mundo no se
le presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para ella, slo "mundo" en el
sentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a s mismo desde el mundo, sino que la fe
percibe el mundo en la perspectiva escatolgica de la promesa. El mundo mismo est, junto
con ella, sometido a lo vano y efmero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la
promesa del Dios de la resurreccin abre a la fe est dado a la criatura con ella, y a ella con la
criatura. La criatura misma se halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamente
con la realidad, dentro de una historia abierta al futuro.
As, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo", sino que cae, con el mundo,
en aquel proceso que la promesa escatolgica de Cristo ha abierto. No es posible hablar de la
esperanza creyente en fe y en apertura radical, y a la vez considerar el "mundo" como un
mecanismo o como un nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre. Con ello
la esperanza se desvanece, convirtindose en la esperanza del alma solitaria encerrada en la
crcel de un mundo petrificado y transformndose en la expresin de un anhelo gnstico de
redencin. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no
est abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatologa cosmolgica no es posible
hablar de la existencia escatolgica del hombre. Por ello, la escatologa cristiana no puede
estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Tampoco el modo de la
experiencia del mundo es un adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe son
inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en la
imagen de la divinidad ni en la imagen del hombre.
6. "REVELACIN PROGRESIVA"
Y ESCATOLOGA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN
La vieja idea de concebir la revelacin de Dios como una "revelacin progresiva" iba
guiada por el propsito de concebir la revelacin histricamente, y la historia del mundo
como revelacin. Tales ideas proceden de la teologa federal tarda (J. Coccejus), as como de
la teologa de la historia cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la llamada
teologa "proftica" y "econmica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepcin
ortodoxa supranaturalista y doctrinaria de la revelacin, la Biblia es leda aqu como un
libro histrico, como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del
mundo. Esta nueva concepcin histrica de la revelacin se hallaba fundamentada en un
renacimiento del quiliasmo escatolgico, que se dio en la poca posterior a la Reforma. Era el
comienzo de un pensamiento nuevo, escatolgico, que dio vida al sentido de la historia. Por
ello, la revelacin en Cristo fue percibida histricamente como estadio de transicin de un
proceso del "reino de Dios", que segua hacia adelante, y se entendi como un datum del
futuro, como un datum ltimo, pero que apuntaba ms all de s mismo. La revelacin de Dios
no es, segn esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un futurum
aeternum, sino que la revelacin en Cristo es el momento ltimo, decisivo, en el proceso de
una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, pero tambin ya con
la creacin bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de la semejanza divina,
Gen 1, 28, y cuya historia final va, tanto histrica como noticamente, ms all de la
revelacin en Cristo.
Esta revelacin en Cristo queda integrada as en una historia superior de revelacin,
cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de la
salvacin, de acuerdo con un plan salvfico trazado de antemano. Esta teologa histricosalvfica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el desmo cientfico-natural
de los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un piadoso retoo de la poca ilustrada. Por
ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto con
categoras tomadas de la historia de la salvacin como con categoras tomadas de la historia
del progreso 85. Su autntico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaracin del plan
salvfico de Dios en la historia, sino ms bien en el hecho de desarrollar un "sistema de
esperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia
testimonios que histricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de s mismos,
y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelacin de
Cristo para los pueblos, para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel.
Esta teologa de una progresiva revelacin histrico-salvfica de Dios en la historia
pensada como saber esotrico propio de crculos iniciados, es "econmica" en el sentido de
que hace conocer las "economas", los actos salvficos de Dios en el pasado, y de esta manera
absorbe, en historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos de
Dios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teologa es, en este ltimo sentido,
"proftica", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecas y de los
acontecimientos del pasado, que apuntan hacia ms all del presente.
La verdad de esa teologa reside seguramente en que se decidi a preguntar por la
tendencia interna y por el horizonte escatolgico de futuro que se dan en la revelacin
histrica de Dios. Pero su tentacin hay que verla en el hecho de que intent experimentar la
progresividad escatolgica de la historia de la salvacin a base de "signos de los tiempos"
distintos de la cruz y de la resurreccin: a base de una decadencia-interpretada de manera
apocalptica de la iglesia y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progresointerpretado de manera optimista de la cultura y del conocimiento; es decir su tentacin
estuvo en el hecho de que la revelacin se convirti en un predicado de la historia, y la
"historia" pas a ser, a la manera desta, un sustituto de Dios.
La condicin de posibilidad de esta teologa histrico-salvfica se encuentra en el
renacimiento del esperar y el pensar apocalpticos, renacimiento que tanto desde un punto de
vista teolgico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimiento
de la "edad moderna".
Se trata, sin embargo, de una apocalptica en sentido cosmolgico e histrico-mundial,
que descansa en una demostracin histrico-teolgica de Dios hecha a base de la historia. Esa
apocalptica no ha pasado por el fuego de la crtica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa
crtica, ni siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampoco
a esa crtica. Cuando aparece en la teologa romntica de la historia de la salvacin propia del
siglo xix, mantiene totalmente ese carcter aerifico. Pero ello hizo que no se aviniese jams
realmente con el espritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una
esotrica doctrina eclesistica. Con todo, el contenido de verdad de este pensar teolgico no
queda ya liquidado por esto. Su polmica oculta contra un materialismo abstracto y contra un
historismo ahistrico debe ser tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa
polmica no tuviera xito.
En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia fue
entendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deduca, 1765, de
Oetinger, introdujo en la teologa el concepto de vida, y con ello intent hacer sitio a un
pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no tena tanto una orientacin
naturalista, sino, ms bien, una orientacin escatolgica, dirigida hacia la aguardada aparicin
de la gloria celestial de la vida en la resurreccin. El concepto citado tena su frente polmico
en la imagen mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustracin, y en el
subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histrico no deba ser sometido a
clculo, como si fuese una coleccin de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino que
deba ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgnicamente" al hombre. Aun
cuando las expresiones utilizadas procedan de la vida de la naturaleza y parecan poco aptas
para aprehender la historia, la crtica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al
ahistrico materialismo cientfico-natural de la Ilustracin de Europa occidental es una crtica
que merece consideracin.
La impresin de la "mquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en
inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales son como visiones y como
interpelaciones internas hechas por el Espritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos
conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientos
histricos.89
Ambas formas de revelacin, la "manifestacin externa" y la "inspiracin interna" a
las que frecuentemente se califica de "revelacin por los hechos" y "revelacin por la
palabra", estn condicionadas histricamente; de ello se sigue que la revelacin divina se
realiza poco a poco mediante la dialctica de acontecimientos que son anunciados de
antemano y que ocurren y tiende hacia un final en el cumplimiento de s misma.
El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelacin constantemente
progresiva de la verdad y de la perfeccin absolutas del mismo. 90
Tenemos, pues, que R. Rothe como luego, con modificaciones, tambin Biedermann y
E. Troeltsch entiende sin duda la revelacin de Dios como revelacin de s mismo, pero
vinculndola, sin embargo, con la idea de orientacin histrico-salvfica de una
realizacin progresivo-escatolgica, dialcticamente progresiva, del s-mismo del revelador.
Pero esto significa que la historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad de
cultura, ciencia y tcnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de la
revelacin que se realiza a s misma de Dios y de su reino. La teologa de la revelacin
progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a la pregunta
apologtica que un cristianismo superado y anticuado haca por su propia actualidad, diciendo
que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del reino, propios de la edad
moderna, que supera el cristianismo tradicional. "Por qu la iglesia se niega al desarrollo
actual?", preguntaba R. Rothe, y responda:
Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para m esto no es
fe, sino pusilanimidad. Pero sta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el
dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo.91
E. Troeltsch formulaba as la pregunta:
Podemos situarnos todava en la continuidad del cristianismo, o avanzamos hacia un
futuro religioso que no es ya cristiano? 92
Su respuesta era la idea de una revelacin progresiva, que en cada poca reduce a
sntesis, de manera nueva, el espritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntas
y respuestas similares estaban vivas en los crculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los
"religioso-sociales".
Aun cuando la teologa de la revelacin progresiva no ha conseguido realizar nunca una
"superacin de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se encuentran
ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatologa
trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la
historia de la salvacin es anacrnica en filosofa y desta en teologa, en ella se ha
conservado, sin embargo, la pregunta por el horizonte escatolgico de futuro que la revelacin
de Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teologa
de la historia de la salvacin el envo a los pueblos, el dilogo sobre el futuro de Israel, el
futuro de la historia universal, de la criatura y del cuerpo son los autnticos temas de la
escatologa cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de
manera histrico-salvfica en el sentido tradicional. La pregunta decisiva es la de si la
"revelacin" es la interpretacin iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia, o
si es la revelacin misma la que implanta, impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la
conclusivo hacia atrs lleva aqu a una inteleccin del "hecho histrico" que, con el concepto
implcito en ella de ser, de "espejo" y de "imagen", parece resistirse a una unin con el
creer y el esperar e incluso con la "historia" 104. No queda claro si en lugar de la teofana en la
naturaleza aparece slo una teofana en la historia en cuanto naturaleza abierta al futuro, o si
se piensa en la condicin, radicalmente distinta, de la posibilidad de percibir la realidad como
historia a partir de la promesa.
Esta teologa de la historia contrapuesta a la teologa de la palabra, permanece expuesta
a la crtica que Kant hizo a la metafsica teolgica, en tanto ella misma no reflexione
crticamente sobre la condicin de posibilidad de percibir la realidad como historia en el
sentido cualificado escatolgica y teolgicamente. Si se dice que este "teologa de la historia"
se distingue de la tradicional teologa histrico-salvfica por el hecho "de que, por principio,
quiere ser verificable en la ciencia histrica" 105, ocurre que es precisamente esa tesis la que no
se puede sostener en tanto no se modifique el concepto de lo "cientfico-histrico" y no se le
d una nueva forma, a partir precisamente de la teologa de la historia.
Mientras en esta teologa de la historia "Dios" sea considerado como aquello por lo que
se interroga en la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad, el punto de partida es
aqu, evidentemente, distinto que en la pregunta por Dios y por su fidelidad a la promesa en la
historia, pregunta que es suscitada tan slo por la promesa y por la esperanza, tal como ocurre
en el antiguo testamento. De aqu se deduce que la cuestin, elaborada por Pannenberg, de
una paralela comprensin del mundo por la teologa, o de una confirmacin de las palabras de
Dios en el todo de la realidad, es, a pesar de todo, tan irrelevante como la cuestin de una
paralela comprensin de s mismo, o de una confirmacin de las palabras de Dios en la
existencia humana, que encontramos en Buitmann. La "teologa de la historia" es, ms bien,
un necesario complemento de la "teologa de la existencia humana".
La polmica entre teologa de la palabra y teologa histrica de la revelacin es insoluble
en tanto estos dos productos ltimos de la abstraccin, basados en la filosofa de la reflexin,
no sean superados en una tercera entidad que los envuelva y que est abierta. Este intento lo
tenemos en un segundo propsito del escrito Revelacin como historia, en el concepto de
historia de la tradicin 106. Al entender la historia como historia de la tradicin, no se pretende
ya ofrecer una alternativa a la teologa del kerigma, como en la expresin pensada con
intenciones polmicas de "lenguaje de los hechos", sino que se realiza el intento de volver a
reunir lo que se haba separado a saber, "palabra", acontecer de la palabra, interpretacin,
valoracin, etc., por un lado, y factum, hechos y conexiones de hechos, por el otro. La
teologa histrica del "lenguaje de los hechos" no se refiere a los bruta facta, tal como stos se
le aparecen a la ciencia histrica positivista, como productos ltimos de una abstraccin de la
tradicin, sino que se refiere a este divino "lenguaje de los hechos en el contexto del nexo de
tradicin y expectacin, dentro del cual ocurren los sucesos" 107. En este sentido "la historia es
siempre tambin historia de la tradicin".108
La historia de la tradicin debe ser considerada precisamente como el concepto ms
profundo de historia en general. 109
Los acontecimientos que revelan a Dios deben ser tomados en y con el contexto de la
tradicin, dentro del cual han ocurrido y junto con el cual tienen su significado originario. La
separacin moderna entre factum y "significado" es eliminada as en esta concepcin de la
historia como historia de la tradicin, de manera anloga a como ocurre en la "teologa del
acontecer de la palabra" de G. Ebeling. Si en esta ltima teora los acontecimientos adquieren
vigencia con la palabra con la cual se anunciaron primigeniamente, aqu las palabras y las
tradiciones adquieren vigencia con los acontecimientos histricos.110
Pero el problema decisivo est en cmo se supera la escisin cartesiana y kantiana entre
la realidad y su percepcin. El propsito de tomar los acontecimientos efectivos en su
originario contexto de experiencia y de tradicin, en el cual se dejaron or entonces, puede
tomar como punto de partida tanto hermenuticamente el acontecer en la palabra, como
desde el punto de vista de la historia universal el acontecimiento en el todo de la realidad
histrica. Pero ambos procedimientos deben someterse a la crtica cientfico-histrica que la
conciencia moderna ejerce y tiene que ejercer sobre las tradiciones. Jams se ha discutido que
el pasado sale a nuestro encuentro en el "lenguaje de la tradicin", y que solamente en l es
accesible. Lo que se discuta era slo si este "lenguaje de la tradicin" "armoniza" con
respecto a la realidad accesible a la crtica cientfico-histrica. A partir de la Ilustracin la
crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones cristianas presupone, con creciente
radicalidad, una crisis de las tradiciones, cuando no una ruptura revolucionaria con la
tradicin. 111
A partir de esta crisis y de esta crtica, la "tradicin" ha dejado de ser "lo obvio y
normal". La relacin con la historia como tradicin se ha vuelto refleja y ha perdido su
inmediatez. Por ello, si se quiere entender la "historia como tradicin", es preciso conquistar
un nuevo concepto de "tradicin" que integre en s tanto la crtica cientfico-histrica como la
conciencia de crisis propia de aqulla acerca de la historia, sin negarlas ni banalizarlas.
Este problema no queda solucionado ya por el mero hecho de mostrar que, a travs de muchos
caminos verdaderos y errados, tambin el moderno pensar histrico procede, desde el punto
de vista de la historia como tradicin, del pensar histrico de la Biblia, pues de lo que se trata
no es, en efecto, de cul sea el origen de la conciencia histrica moderna, sino ms bien de su
futuro.
Desde un punto de vista teolgico aparece como especialmente difcil la tesis de que la
resurreccin de Jess de entre los muertos es la prolepsis comprobable por la ciencia
histrica, la anticipacin y adelantamiento del final de la historia universal, de tal manera que
en ella el todo de la realidad como historia pudo ser contemplado de manera provisional. La
tesis de que este acontecimiento de la resurreccin de Jess tiene que ser, por principio,
verificable por la "ciencia histrica", tendra que modificar antes el concepto de lo cientficohistrico de tal manera que consienta una resurreccin por Dios y pueda permitir conocer, en
esa resurreccin, el anunciado final de la historia. Decir que la resurreccin de Jess es
verificable por la ciencia histrica es algo que presupone un concepto de historia que se halle
dominado por la expectacin de una resurreccin universal de los muertos como final y como
consumacin de la historia. Por ello se da una circularidad de comprensin entre el concepto
de historia y la resurreccin.
Pero el problema relevante desde una perspectiva teolgica es si semejante concepcin
apocalptica de la historia y adems, reducida a la expectacin de la resurreccin universal
de los muertos basta para aprehender las apariciones pascuales del resucitado en el contexto
de tradicin y de expectacin en que las percibieron los discpulos. Si nicamente el "destino"
de resurreccin de Jess fuera la anticipacin ocurrida del final de toda historia y la
anticipacin del "destino" que espera a todos los hombres, entonces el mismo Jess resucitado
no tendra ya ningn futuro. Tampoco sera Jess aquel a quien aguardara' la comunidad que
le conoce; lo que sta aguardara sera slo la repeticin del destino de Jess en ella misma.
La comunidad esperara que en ella se repitiese lo que ya ha acontecido en Jess, pero no
esperara el futuro del resucitado.
As como es cierto que las apariciones pascuales de Jess fueron experimentadas y
anunciadas con las categoras apocalpticas de la expectacin de la resurreccin universal de
los muertos y como comienzo del final de toda historia, tambin lo es que la resurreccin de
Jess fue concebida no slo como el primer caso de la resurreccin de los muertos al final de
los tiempos, sino como el origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes. No se dice
slo que Jess fue el primero en la resurreccin, y que los creyentes encontrarn su
resurreccin como l, sino que se predica que l mismo es la resurreccin y la vida, y que, en
consecuencia, los creyentes encontrarn su futuro en l, y no slo como l. Por ello los
creyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jess.
El horizonte apocalptico de expectacin no basta en modo alguno para entender la
apocalptica pos-pascual de la comunidad. En lugar de la autopreservacin apocalptica para
el final, aparece el envo de la comunidad. Este envo slo resulta inteligible si el mismo
Cristo resucitado tiene todava un futuro; un futuro universal para los pueblos. Slo entonces
puede tener un sentido histrico la vida de la comunidad enviada en apostolado a los pueblos.
El horizonte apocalptico, histrico-universal, de interpretacin del todo de la realidad es
secundario frente al horizonte de historia de promesa y de historia de envo propio de esa
modificacin del mundo.
Finalmente, vistas las cosas desde una perspectiva teolgica puede ocurrir que el hecho
de que el significado teolgico de la cruz de Jess quede pospuesto a su resurreccin, dependa
de la unilinealidad de la apocalptica histrico-universal. Entre las expectaciones de la
apocalptica cristiana se encuentra la cruz de Jess. Por ello toda escatologa cristiana de la
resurreccin lleva impreso el carcter de una eschatologia crucis. Esto constituye algo ms
que una simple cesura en el contexto histrico tradicional de las expectaciones apocalpticas.
La contradiccin de la cruz impregna tambin la existencia, el camino y el pensamiento
teolgico de la comunidad en el mundo.
Si el propsito del programa expuesto en el escrito Revelacin como historia quisiera
ser el delinear, a partir de la esperanza de resurreccin, conceptos teolgicos y modos de trato
teolgico con la realidad, para no permanecer por ms tiempo en la mencionada alianza
negativa con el espritu de la edad moderna, entonces ese propsito se halla en total
correspondencia con la exigencia, planteada por Barth y por Bonhoeffer, de atestiguar y
exponer consecuentemente el "dominio de Cristo" hasta en el interior de la realidad del
mundo. Queda por resolver si es adecuado el hablar de la "confirmacin de la divinidad del
Dios bblico en la totalidad de cada experiencia de la realidad" 112, pues esa tarea tender
menos a una confirmacin o a una superacin, que al conflicto y la diferencia. La utilizacin
acrtica de conceptos tales como "historia", "cientfico-histrico", "hechos", "tradicin",
"razn", etc., en un sentido teolgico, parece indicar que el atesmo metdico, prctico e
ideolgico de la edad moderna ms bien es dejado de lado y evitado que tomado en serio.
Pero si precisamente ocurre que ese atesmo procede como lo han comprendido de manera
profundsima Hegel y Nietzsche de una percepcin nihilista del "viernes santo
especulativo": "Dios ha muerto" 113, entonces, propiamente, la nica manera de hacer teologa
frente a esta realidad, frente a esta razn y frente a una sociedad estructurada del modo como
lo est, sera hacer teologa de la resurreccin; y ello, en forma de escatologa de la
resurreccin como futuro del crucificado. Semejante teologa debe aceptar la "cruz del
presente" (Hegel), el atesmo y el abandono de Dios, y demostrar prctica y tericamente en
ello el "espritu de la resurreccin". Pero entonces la revelacin de Dios no se mostrara y
confirmara como historia de esta sociedad, sino que sera ella la que abrira a esta sociedad y
a esta poca el horizonte escatolgico de la historia. Para los telogos no se trata slo de
interpretar de otra manera el mundo, la historia y el ser humano, sino de modificarlos en la
expectativa de una modificacin divina.
8. LA ESCATOLOGA DE LA REVELACIN
El que la revelacin de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bblicas, sea entendida
como una "epifana del presente eterno", representa siempre, en ltima instancia, un influjo de
la forma griega de pensar y de preguntar. Esta epifana alude ms bien al Dios de Parmnides
que al Dios del xodo y de la resurreccin. La revelacin del Cristo resucitado no es una
forma de esta epifana del presente eterno, sino que obliga a entender la revelacin como
apocalipsis del prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la
promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus
peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de la
divinidad.
La teologa cristiana habla de la "revelacin" cuando conoce y predica, en virtud de las
apariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jess es
percibido en las apariciones pascuales como aqul que realmente fue. Esto es lo que sirve de
fundamento al recuerdo "cientfico-histrico" de la fe, que rememora la vida, la obra, las
pretensiones y la pasin de Jess de Nazaret. Pero los ttulos aplicados a Cristo, con los cuales
se -expresa y se designa esa identidad de Jess en cruz y en" resurreccin, se adelantan todos,
a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que an no ha aparecido. As, pues, las
apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente como
anticipo y promesa de su todava futura gloria y de su todava futuro dominio. En las
apariciones pascuales Jess es visto como el que realmente ser. El punctum saliens de una
comprensin cristiana de la revelacin no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dej or en el
hombre Jess" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jess" (Pannenberg), sino, uniendo
ambas cosas, en la identidad de Jess en la diferencia cualitativa de cruz y resurreccin. Esta
identidad en la contradiccin infinita es entendida teolgicamente como un acontecimiento de
identificacin, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la promesa del futuro, no
llegado an, de Jesucristo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a travs de la
asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios.
La "revelacin" dada en este acontecer no tiene el carcter de un esclarecimiento,
mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo, sino que aqu tiene, de
manera constitutiva, bsica, el carcter de la promesa, siendo por ello de naturaleza
escatolgica. La "promesa" es, por principio, algo distinto de un "acontecer verbal", que
reduce a verdad y a armona al hombre y a la realidad que afecta a ste. La "promesa" es
tambin, por lo pronto, algo distinto de una visin orientada escatolgicamente de la
realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la
verdad que todava no est ah. La promesa mantiene una especfica inodaequatio re et
intellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no slo se adentra
anticipadamente en el vestbulo histrico de lo real-posible y lo ilumina. Ms bien, es "lo
posible" y con ello "lo futuro" lo que surge completamente de la palabra divina de
promesa, yendo con ello ms all de lo real-posible y de lo real-imposible. La promesa no
slo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Ms bien,
el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega, porque
corresponde del todo y es ntegramente adecuado a ella.
En el acontecimiento al que se califica de "nueva creacin de la nada", de "resurreccin
de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en la
resurreccin de Jess encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde del
todo. Por ello, la manifestacin de la divinidad de Dios depende ntegramente del
"teologa natural" es, en verdad, theologia viatorum, anticipacin del futuro prometido,
anticipacin en la historia a travs del pensar obediente. Por ello es siempre histrica,
provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar basados en la fe y en la
esperanza sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene
tampoco en s el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por s mismas", sino que es
esencialmente polmica o "erstica", como dijo A. Brunner. Ser preciso invertir las pruebas
de Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios, no a Dios a
base de la existencia humana, sino sta a base de aqul, realizando esto adems en una
permanente polmica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. En
este aspecto la labor de la "teologa natural" pertenece, no a los prembulo, fidei, sino a la
fides quaerens intellectum.
El hombre que es tocado por esa revelacin divina en promesa, queda identificado
como lo que es, y a la vez queda diferenciado como lo que ser. Llega a "s mismo", pero
llega en esperanza, pues no ha sido substrado an a la contradiccin y a la muerte. Encuentra
el camino hacia la vida, pero oculto en el futuro prometido, no aparecido an, de Cristo. De
esta manera, el que cree se convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todava
futuro "para s mismo", y se est prometido. Su futuro depende ntegramente del final del
proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera se
vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Precisamente el
que se confa a la promesa se convierte para s mismo en enigma y en pregunta abierta, se
convierte para s mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza, cae en la
bsqueda de s mismo, se convierte para s mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de
Dios. Por ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en s mismo, sino que es
excntrico a s, en aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se
precede a s mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesa
no le introduce todava en la patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones y
diferencias de la esperanza, de la misin y del extraamiento. Si la revelacin le sale al
encuentro como promesa, no le identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lo
negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo", como
deca Hegel. La revelacin le prepara para tomar sobre s el dolor del amor y el extraamiento
en el Espritu que resucit a Jess de entre los muertos y que da vida a lo muerto.
Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene
pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espritu
es slo tan grande como la exteriorizacin de esa fuerza, su profundidad es slo tan profunda
como la medida en que el espritu se atreve en su interpretacin a extenderse y a perderse. 118
De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia del
extraamiento. El hombre se conquista a s mismo en la medida en que se abandona.
Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre s. Llega a la libertad en la
medida en que asume figura de esclavo. As llega a l la verdad que seala anticipadamente
hacia la resurreccin de los muertos.
Pero si el acontecimiento de promesa de la resurreccin identifica al hombre en la
medida en que le conduce al extraamiento de s mismo, esta experiencia de s mismo se
encuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. El hombre
no se conquista a s mismo por la distincin de "el mundo", sino por el extraamiento en l.
Mas de qu manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puede
ser concebido como un rgido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues all donde
no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina, perdiendo toda probabilidad de que lo
esperado se realice. Slo all donde el mundo mismo est "lleno de todo lo posible" puede la
esperanza actuar en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida est tan
poco lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera la
esperanza slo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidad
misma se encuentra histricamente en flujo y la realidad histrica muestra un vestbulo
abierto de lo posible. La esperanza cristiana slo tiene sentido cuando el mundo es
modificable para aqul en el cual esa esperanza espera y, por tanto, est abierto para aquello
en lo que la esperanza espera: cuando la esperanza est llena de todo lo posible (para Dios) y
est abierta a la resurreccin de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en s
mismo, entonces la esperanza no podra considerarle como el cumplimiento de s misma, ni
tampoco trascenderse o reflexionar sobre s en lo supramundano. Pero entonces renunciara a
s misma.
En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve experimentable como
historia. El sentido escatolgico del acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo
abre, en recuerdo y expectacin, el sentido para la historia. Por ello, todo pensamiento de
entender el mundo como un cosmos cerrado en s mismo, o de concebir la historia como un
universum que la verdad divina oculta en s misma y muestra a partir de s, se resquebraja y es
traspuesto al "todava no" escatolgico. El carcter determinado por la promesa y por la
espera del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza,
percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitud
de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a Dios y la historia, en base al
acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo, no significa demostrar a Dios a base
del mundo o a' base de la historia, sino, al revs, mostrar el mundo como historia abierta al
futuro y a Dios.
Por ello la teologa cristiana no podr llegar a un acuerdo, sino que tendr que disociarse
del modo de pensar cos-molgico-mecanicista, tal como lo encontramos en las ciencias
positivistas, tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento cientfico del
mundo (por el cual ste no slo se vuelve "ateo", como deca Max Weber, sino que se
convierte tambin en un mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo
encontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilizacin cientfica de
la edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder tambin su
propia historicidad.
Pero la teologa slo podr desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento y
esas realidades y esforzndose en situarlas en el movimiento escatolgico de la historia. No
podr liberarse retrocediendo a una glorificacin romntica de la realidad. El "tronco" no se
convierte de nuevo en "bosque", la "ciencia histrica" no se transforma otra vez en "historia
sagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequvocos
en la historia de las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta
posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma
pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la experiencia de
la historia como azar. "El anhelo universal de la razn humana se orienta a aniquilar el azar",
deca acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos cientficos y tcnicos de la edad
moderna tienden, al menos a partir de la revolucin francesa, a provocar el final de esta
historia, el final de la historia del azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y las
catstrofes. Mostrar su propia historicidad a este cosmos cientfico-tcnico que se redondea en
s mismo no significa mostrarle su propia condicin crtica, sino mostrarle, a l y a los
hombres que en l viven, aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometido
de la verdad.
tales trminos se aplican aqu. El acontecimiento al que en el nuevo testamento se aplican las
expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo nico y peculiar
propio del mesas y de una historia de promesa. En un primer momento podemos expresar la
impresin general diciendo que con la cruz y con la resurreccin de Cristo comienza a
moverse hacia la humanidad la revelacin nica de Dios, la gloria de su dominio, que encierra
justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio del acontecer de Cristo, ese futuro es ya un
presente en las promesas de Cristo. El evangelio anuncia la irrupcin actual de ese futuro; y
as, a la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio. La predicacin de Cristo
nos sita, por tanto, en un acontecer de revelacin, que contiene la cercana del Seor que ha
de venir. Con ello vuelve "histrica" la realidad del hombre y pone histricamente en juego
esa realidad.
La tendencia escatolgica de la revelacin de Cristo se pone de relieve en el hecho de
que la palabra de revelacin es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene razn al
afirmar que la epangelia es en la teologa paulina el "complemento del evangelio" 2. El
evangelio de la revelacin de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompleto y
de quedar pervertido en absoluto, si no se tiene en cuenta en l la dimensin de la promesa.
Tambin la cristologa se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensin del "futuro de
Cristo" es uno de sus elementos constitutivos.
Mas de qu modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", en contraposicin
a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa? De qu modo se hace valer,
en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la promesa, en contraste con las ideas
propias de las religiones mistricas del helenismo?
En la dogmtica cristiana se ha intentado acceder a la cristologa por distintos caminos.
Aqu vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho, para mostrar
mediante ellos en qu consiste el problema.
A partir de la formacin griega de la dogmtica cristiana, se ha accedido de ordinario al
misterio de Jess desde la idea general de Dios propia de la metafsica griega: el Dios nico,
al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad, ha aparecido en Jess
de Nazaret; ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de lo verdadero ha encontrado
en l su ms perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origen de todas las cosas, se ha
encarnado en l y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lo mortal, de lo que est disperso
en lo mltiple. El misterio de Jess es as la encarnacin del Ser nico, eterno, originario,
verdadero e inmutable, divino. En la cristologa de la vieja iglesia, este camino fue recorrido
de mltiples maneras. Por ello sus problemas se derivaban del hecho de que se identificaba al
Padre de Jesucristo con el Dios nico de la metafsica griega, adjudicando a aqul los
atributos de este Dios. Pero si se considera que la divinidad de Dios consiste en su
inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su incapacidad de sufrir y en su unidad, entonces la
actuacin histrica de este Dios en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin de Cristo
resulta tan inexpresable, como inexpresable resulta tambin su promesa de un futuro
escatolgico.
En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al misterio de Jess desde una
manera general de entender el ser humano en la historia: existe historia desde el momento en
que existe el hombre. Pero la posibilidad de percibir y de pensar la existencia del hombre
tambin como una existencia histrica, y de desvelar radicalmente la historicidad de la
existencia humana, es algo que slo Jess trajo al mundo. La palabra y la obra de Jess
introdujeron el giro decisivo en la manera como el hombre se entiende a s mismo y al mundo,
pues l fue quien redujo a verdad la manera de entenderse el hombre a s mismo en la historia,
la "humanidad": "No hay judo ni griego, ni hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer"
(Gl 3, 28). Slo en la medida en que las diferencias reales, histricas y religiosas, de los
pueblos, grupos y clases sociales quedan destruidas en el acontecimiento de la justificacin
del pecador por Cristo, slo en esa medida, decimos, se llega a divisar qu es lo que puede ser
y ser el verdadero ser humano. El camino marcha aqu de lo irrepetible-histrico a lo
universal, porque marcha del acontecer concreto a lo general, en una direccin que tiene un
sentido escatolgico.
Por ello, una vez ms, la predicacin cristiana se mover en este horizonte de verdad
universal y postular para s el ser vinculante para todos. Tendr que desarrollar esa exigencia
en conflicto con los otros conceptos universales antropolgicos de la humanitas, tambin y
precisamente porque su propio concepto general del ser humano tiene un contenido
escatolgico. Y as, por ejemplo, la predicacin cristiana no podr tomar como punto de
partida que el hombre es el ser que tiene logos y lenguaje, para luego verificar ese rasgo
esencial en el acontecimiento de la justificacin, sino que partir, a la inversa, del
acontecimiento de la justificacin y de la llamada, para luego justificar ese acontecimiento
que es el que teolgicamente convierte al hombre en hombre ante otras afirmaciones de la
esencia del hombre.
2. EL DIOS DE LA PROMESA
Si tenemos en cuenta este acceso a la cristologa, entonces posee una importancia
especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el "Dios
que hace la promesa".
La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en s, sino en su fidelidad, con la
cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidad
reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de fe en la contradiccin de juicio y
gracia. As, pues, la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carcter de promesa,
siendo, por ello, de naturaleza escatolgica. Se encuentra asentada y est abierta al
acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un camino cuya meta nos
muestra y nos garantiza con su promesa. Esa palabra sita al que la recibe en una diferencia y
en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este mundo. Justifica la
esperanza y la crtica y aguarda la perseverancia en la esperanza.
De aqu se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimiento del
Zeos epifanes, que aparece en el mbito de las religiones de epifana, de las religiones
mistricas del helenismo y, finalmente, de la metafsica griega, aunque de facto en el nuevo
testamento aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la vida, actuacin,
muerte y resurreccin de Jess son narradas no segn el criterio de la aparicin de los dioses
de epifana, sino con las categoras de expectacin propias del Dios que hace promesas. Jess
no es un Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en mltiples capas de la
tradicin. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen un recuerdo histrico
bajo los auspicios de una esperanza escatolgica, aunque tambin en ellos sea posible
encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje cristiano acerca de la misin
no es el lenguaje de una revelacin gnstica [4], aunque tambin en ocasiones se utilice ese
modelo.
As, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su
tiempo, la fe de epifana puede influir en l, por lo pronto, slo como elemento formal de la
expresin. Pues se encuentra bajo la proteccin de la idea veterotestamentaria de Dios, la
vida basada en la resurreccin de entre los muertos son dos cosas que van unidas, as tambin
van juntas para l la justicia de la ley y la puesta en vigor en la resurreccin de Cristo de
la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se ha vaciado la fe y se ha desvalorado la
promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es Dios quien pone en vigor la promesa, entonces la
promesa otorga justicia por fe.
Por ello se dice "por fe", para que sea segn gracia, y a fin de que la promesa sea firme
(pepaav) a toda la posteridad, no solamente a la que est bajo la ley, sino tambin a aquella
que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Rom 4, 16).
La promesa no sera ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que hace ser lo
que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entonces no
viene ya de la promesa" (Gl 3, 18). Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesa
mediante el cumplimiento de la ley, se perdera esa herencia, pues Dios concedi su gracia a
Abraham por medio de la promesa (Gl 3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los
hijos de Abraham son en verdad aqullos que, en la fe en Cristo, son hechos partcipes de la
promesa (Gl 3, 29). Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partcipes de la
promesa en Cristo (Ef 3,6).
Resulta fcil ver cmo aqu el evangelio, en su anttesis respecto a la ley, es referido a la
promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera de
entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la resurreccin del Cristo crucificado y la
Thor se disputan la herencia de Abraham, lo que est en juego es "la fuerza de la promesa".
Cristo es el "final de la Thor" (Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo est ah "por razn de la
veracidad de Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15, 8). Si los
verdaderos herederos de Abraham, padre de la promesa, son aqullos a propsito de los cuales
la promesa de Abraham se manifiesta en el acontecimiento de Cristo en la fuerza del
Dios que justifica y que crea la vida sacndola de la muerte, entonces la primaca histrico-"
salvfica de los judos sobre los gentiles desaparece. Lo que se prometi a Israel, est
prometido ahora a todos los que creen, tanto judos como gentiles. La promesa no es ya
exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal.
Esta universalizacin de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada por
la ley y la eleccin de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como sta se manifiesta en la
resurreccin del crucificado y, consiguientemente, en la justificacin y llamada de los impos,
la promesa se ha liberado de todo presupuesto por gracia, y no por la ley, entonces se ha
liberado tambin de sus lmites y, por ello, vale "sin diferencia". As, pues, si en el
acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significa nada menos
que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la veracidad de
Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y para todos. Nada
se opone a su cumplimiento, pues los pecados estn perdonados en Cristo (Heb 9, 15). Entre
esta puesta en vigor de la promesa que ha ocurrido de una vez por todas y su
cumplimiento en la glorificacin de Dios, se interpone ya tan slo la lealtad de Dios mismo.
Por ello ahora es la promesa la que define la existencia, el obrar y el padecer del que la recibe.
No ocurre al revs, es decir que el cumplimiento de la promesa sea determinado por la
existencia y por el comportamiento de su receptor. El evangelio tiene su presupuesto
irrenunciable en la historia de promesa del antiguo testamento. Esa historia encuentra en l no
simplemente su cumplimiento, que la consuma, sino que encuentra en l su futuro: "Todas las
promesas de Dios son s en l, y son amn en l" (2 Cor 1,20).
En Cristo esas promesas se han convertido en la confianza escatolgica, pues han sido
liberadas y puestas en vigor, han sido despojadas de todo presupuesto y hechas universales.
concepto positivista de historia propio de la edad moderna. Ese concepto es el que hace que el
sujeto que investiga, conoce y objetiva, se libere a s mismo, mediante esa reflexin, del poder
de la historia, del poder del abolengo y de la tradicin, y se adentre en el trasfondo
inaprensible de manera objetiva de una subjetividad y espontaneidad trascendentales. Lo
que la fe, subjetivizada de esa manera, conoce en la historia, tiene que convertirse luego, por
ello, en la "expresin" de la fe misma. Lo que la fe, as entendida, dice sobre Abraham, se
convierte en el "proyecto" de la fe, en el cual, dada su indemostrabilidad, cree la fe.
Mas con ello se torna ininteligible el por qu Pablo no slo ejemplifica en la figura de
Abraham su propia manera de entender la justicia por fe, sino que se disputa con el judasmo
y con el cristianismo judaico la herencia de Abraham. En esta anttesis a la "historia" en
cuanto tal (bajo la cual cae luego tambin, eo ipso, la historia de promesa del antiguo
testamento), lo "nuevo" del nuevo testamento resulta tan inexpresable como inexpresable es lo
"nuevo" en la gnosis. Pero en la medida en que lo "antiguo" es fijado as en anttesis a la
historia, entendida como lo objetivo, como lo comprobable y disponible, lo "nuevo" se
identifica sencillamente con la fe, en su figura de subjetividad inmediata, de su pura
concepcin a partir de lo indisponible. Considerado de esta manera, lo "nuevo" no es muy
nuevo; no lo es al menos en relacin con el pathos de novedad propio de la gnosis y del
entusiasmo cristiano primitivo. El antiguo testamento no es tenido presente entonces, como
testimonio histrico de la promesa, junto con el cumplimiento en el nuevo, sino que slo
puede ser presentado, antitticamente, como lo siempre superado por la fe en Cristo,
entendida de manera trascendental.
Ahora bien, no cabe duda de que Pablo no admite que la conexin histricogeneracional de los judos con Abraham sea una conexin soteriolgica per se. Sin embargo,
apenas opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de Abraham, sino que considera
evidentemente a Abraham y a su promesa como un litigio, necesario teolgica y
objetivamente, con el judasmo de la Thor. Sobre proyectos de fe, que son indemostrables y
que simplemente hay que creer, no se puede discutir. Una visin esencial de la historia es algo
que, propiamente, tan slo se puede o verla, o no verla. Pero Pablo trata a Abraham y a su
promesa "como cosas", en el sentido de que los considera como objeto de litigio en un
proceso necesario con el judasmo. Lo que la exigencia de la Thor y la exigencia del
evangelio se disputan es, en realidad, la recta interpretacin de la promesa de Abraham.
Por ello, la continuidad con la promesa de Abraham no puede ser concebida ni como
producto de evolucin histrica ni como contraproyecto de la fe. Segn Pablo, la continuidad
de la promesa de Abraham est all donde la promesa es puesta en vigor escatolgicamente.
Si, en este sentido, lo que a Pablo le importa es la "cosa" de la promesa de Abraham, sin
embargo su interpretacin y apropiacin de sta no vienen dadas de antemano por la
evolucin histrica ni tampoco estn hechas por la fantasa de su fe. Su evangelio no se
deduce necesariamente de la historia de la promesa, pero la promesa de Abraham aparece en
su evangelio, y esto no ocurre de manera arbitraria y caprichosa. Como su evangelio anuncia
que la promesa ha sido puesta en vigor en el acontecimiento de Cristo, ese evangelio traspone
la promesa tradicional de Abraham a una historia nueva. La promesa encuentra en el
evangelio su futuro escatolgico; en cambio, la ley encuentra su final. As, pues, lo "nuevo"
del evangelio no es "totalmente nuevo". Manifiesta su novedad porque logra triunfar frente a
lo antiguo, frente a la humanidad presa en el contexto de ley, pecado y muerte, convirtiendo
con ello lo antiguo en "antiguo". Pero muestra su novedad escatolgica en el hecho de
explicitarse en la promesa de Dios anunciada anteriormente. Pablo reconoce en el evangelio
de Cristo la promesa de Abraham y, por ello, con ese evangelio recuerda tambin aquella
promesa. La historia de ley y evangelio se orienta por el problema teolgico del pasado. La
4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO
El carcter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto no
slo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos. Con
mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con
diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneci en el
mbito del judasmo apocalptico, que aguardaba al mesas, le resultaba obvio y natural el
entender en sentido escatolgico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Slo
que precisamente tambin aqu el cristianismo permaneca dentro de los lmites de las
expectaciones judas y se conceba a s mismo como el "pueblo de Dios renovado",
afirmndose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forz a entender el evangelio de un modo
nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impos y llama a
los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aqu de judos y de gentiles,
no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan slo como el "nuevo
pueblo de Dios". Mas esta transicin a un terreno extraisraelita, al terreno helenstico, hizo
surgir problemas nada pequeos. Ya no se poda entender a la iglesia como sinagoga cristiana;
mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla errneamente como una religin mistrica
cristiana. Se plantea la cuestin de qu es lo que impide al cristianismo presentarse a s mismo
como religin mistrica cristiana dentro del helenismo. Qu fue lo que, en su herencia, se
opuso y resisti a semejante asimilacin?
La inteleccin de la fe cristiana como una religin mistrica la encontramos de manera
palpable en aquel entusiasmo helenstico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18]. Sin
embargo, tambin los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en las
cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron
presumiblemente nociones bsicas de toda la cristiandad que viva en el mbito de influencia
de las religiones mistricas helensticas. Trtase aqu del influjo que sobre el cristiano ejerci
la piedad de epifana de aquella poca, piedad de la que puede decirse lo siguiente:
Como el hombre mtico vive tan slo para el presente, la epifana es para l ya
cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatolgico [19].
El influjo de esa piedad aparece no slo como elemento formal en el modo de
presentarse el cristiano a s mismo en el mbito helenstico, sino que penetra totalmente en el
modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede ser entendido aqu, de una manera
completamente a-escatolgica, como epifana del presente eterno en la figura del Kyrios
cultual que muere y resucita. Pero entonces la manifestacin de verdad es
sustituida por la epifana cultual como manifestacin de s misma en un sentido intemporal. Al
ser el hombre bautizado en la muerte y la resurreccin de Cristo, se ha alcanzado ya la meta
de la redencin, pues en el bautismo la eternidad es presente sacramental. El que, en la fe,
participa de esto es sacado del reino de la muerte, de los poderes y del viejo en de la
caducidad, y trasladado al reino eterno-presente de la libertad, de la vida celestial y de la
resurreccin. Ese hombre no tiene que hacer ya otra cosa que representar en la tierra su nuevo
ser, su ser celeste en libertad. En el presente sacramental y pneumtico de Cristo se les ha
otorgado ya, a los que reciben al sacramento, la resurreccin de entre los muertos, la cual es
para ellos presente eterno. El cuerpo terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen
para ellos, convirtindose en una apariencia inesencial; la libertad celestial hay que
demostrarla no prestando atencin a esa apariencia [20].
Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos cristianos paganos est en boga una
inteleccin integral de la tradicin, cuyo marco de ideas no es como en Pablo mismo la
primitiva escatologa cristiana de la antigua tradicin juda, sino, evidentemente, la idea
helenstica de epifana. Partiendo de aqu, todas las vivencias y todos los pensamientos
religiosos estn de tal manera orientados al suceso presente y actual del espritu como
actualizacin epifnica del Kyrios exaltado, que los contenidos de la tradicin que tena una
orientacin escatolgica quedan incluidos en este aspecto total [21].
Cul es la relacin existente entre esta religin mistrica cristiana que aqu hemos
brevemente delineado y las expectaciones apocalpticas del primitivo cristianismo, las cuales
nacan del enigma y de la pregunta abierta que eran las apariciones de Jess en pascua?
Existan ya en la apocalptica originaria condiciones de posibilidad de transformarse en la
piedad de epifana propia de las religiones mistricas helensticas? Continu siendo la
religin mistrica helenstica, al cristianizarse, aquello mismo que haba sido en su origen?
No cabe duda de que el entusiasmo de la religin mistrica cristiana tiene su presupuesto
en un entusiasmo apocalptico propio de la cristiandad primitiva, entusiasmo que crea poder
conocer, en la experiencia del espritu, el cumplimiento de promesas largamente aguardadas.
Este entusiasmo apocalptico, no helenstico, que surgi en la conciencia de vivir en la poca
de cumplimiento de las promesas divinas, se encontr de todos modos en condiciones de
identificar posteriormente este cumplimiento con la epifana intemporal del presente eterno de
Dios. Se encontraba teolgicamente en condiciones de traducir las originarias expresiones
teleolgico-temporales del cumplimiento de promesas, a lo tpico intemporal de la presencia
de lo eterno. Con ello se encontraba, a la inversa, en condiciones de ofrecer al presente eterno,
buscado por los griegos en los cultos mistricos, el culto cristiano como el presente verdadero
de lo eterno. Se trata, pues, de un proceso recproco, que, de un lado, poda presentar su
resultado como "escatologa presentista", pero, por otro lado, tambin, como "presencia de la
eternidad". La escatologa entusistica del cumplimiento se poda presentar a la manera
griega, y a su vez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo ofrecer como
cumplimiento de expectaciones escatolgicas.
Por ello tambin en la religin mistrica cristiana se mantuvo el pathos de lo definitivo y
de lo irrepetible, aun cuando se perdi la conexin expresa con las antiguas esperanzas
escatolgicas de futuro. Sin embargo, lo ltimo en el tiempo se convirti en definitivo, y lo
definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversin resulta inteligible el pathos de
absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidas las categoras escatolgicas
de expectacin, no por ello se relativiz en absoluto, integrndose en las religiones y cultos
existentes, sino que uni perfectamente la confesin del Dios nico que entonces se puede
formular con los medios de la metafsica griega con el pathos de la revelacin escatolgica
e irrepetible del Dios nico en Cristo. Este proceso de reconversin, que ha sido expuesto con
frecuencia, no se llev a cabo tanto en el marco de una escatologa abandonada por razn del
desengao sufrido por la expectacin prxima y la no llegada de la parusa de Cristo, sino ms
bien, y con ms fuerza, en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el
eschaton que debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en
culto y en espritu. La aguda helenizacin del cristianismo y la igualmente aguda
cristianizacin del helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengao de una
expectacin prxima, cuanto ms bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las
expectaciones.
La expectacin prxima y la parusa han dejado de tener sentido aqu, porque todo lo
esperado por la apocalptica aparece ya realizado [23].
Qu consecuencias se derivan de este modo de entender la escatologa presentista como
presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como se
entendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurreccin de Jess, se convierte ahora
en un acontecimiento de redencin, que puede ser repetido cultualmente a la manera de un
drama mistrico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la
resurreccin de la divinidad. La representacin solemne consider como ya realizada la
resurreccin de Jess entendida como su entronizacin como Kyrios exaltado y, por ello,
como algo que slo debe ser representado.
En lugar del Seor del mundo, Seor oculto y, en verdad, nicamente designado, cuya
venida en gloria a tomar posesin del mundo aguarda todava la comunidad, aparece el Seor
que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre el mundo
gobernado hasta ahora por aqullos [24].
Con este cambio de la apocalptica del dominio de Cristo prometido, pero an no
llegado a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepcin teolgica de la
cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurreccin de Cristo es entendida como su
exaltacin y entronizacin, y es puesta en relacin con su encarnacin. Es verdad que su
rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumacin de su encarnacin, por la
cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en su
camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura que permanece hasta el
eschaton que trae cumplimiento de su dominio en el mundo. Al ser entendida su
resurreccin, en este sentido, como su entronizacin celestial, el acontecimiento sacramentalcultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnacin y es concebido como
reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en el mbito de lo
terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes.
La historia pierde con ello su orientacin escatolgica. No es el campo del sufrimiento y
de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el mundo, sino que se
convierte en el campo de la manifestacin eclesial y sacramental del dominio celeste de
Cristo. En lugar del escatolgico "todava no", aparece un "an" cultual, que se convierte en la
signatura de la historia post Christum. Es comprensible el que esta desvelacin del dominio
eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces como prolongacin de su
encarnacin. En ella lo perecedero est iluminado continuamente por la luz de lo
imperecedero-celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortal-eterno; y lo desgarrado en la
pluralidad queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. Una expectacin histricosalvfica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectacin escatolgico-terrena: la
iglesia impregna el mundo, de manera sucesiva, con verdad celestial, con fuerzas vitales
celestiales y con salvacin celestial. A travs de la iglesia una, el mundo es conducido al
Cristo unido con el Dios nico, y de esta manera es llevado a la unidad y a la salvacin. La
espera escatolgica de aquello que "todava no" ha sucedido se convierte en una espera
notica de la desvelacin y transfiguracin universales de aquello que ha ocurrido ya en el
cielo. El viejo dualismo apocalptico, que estableca una diferencia entre el en que pasa y el
en que viene, se transforma en un dualismo metafsico, que entiende lo venidero como lo
eterno, y lo pasajero como lo caduco. Los ciudadanos del reino venidero se transforman en los
redimidos desde el cielo. Los ciudadanos del en que pasa se convierten en los hombres
terrenales, que son del mundo. La cruz, en fin, se convierte en un intemporal sacramento del
martirio, que perfecciona al mrtir y lo une con el Cristo celestial.
Podemos cortar aqu, contentndonos con estas pocas indicaciones. Es bien visible la
tendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el pensamiento de la
antigua iglesia. El entusiasmo de cumplimiento escatolgico en el acontecimiento de Cristo es
el presupuesto de este proceso de conversin del cristianismo en una forma entusistica de la
religin mistrica helenstica y en una iglesia ecumnica universal. Podemos calificar de
eschatologia gloriae en la medida en que, en general, todava es posible aprehenderla con
categoras escatolgicas a esta forma de la "escatologa presentista", o a una religin
determinada escatolgicamente ya tan slo de manera inconsciente de la presencia de lo
eterno.
En este contexto la apasionada polmica de Pablo contra el entusiasmo helenstico de
Corinto, as como la correccin que hizo a aquella teologa helenstica de la cristiandad, que
desde entonces se volvi predominante, tienen un significado permanente. La crtica de Pablo
tiene, sin duda alguna, dos puntos importantes: representa, por un lado, una "reserva
escatolgica"25 que l contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Estos son los llamados
"residuos de teologa apocalptica", que influyen en su concepcin de la resurreccin de
Cristo, del sacramento de la presencia del Espritu, de la obediencia terrena del creyente y,
naturalmente, en su expectacin de futuro. Pero est, por otro lado, su teologa de la cruz, con
la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada la tierra en la cual se yergue esa
cruz. Ambos puntos de arranque de la crtica mantienen entre s una conexin profunda y real.
Por ello denominamos eschatologia crucis al fundamento de la crtica de Pablo y con ello nos
referimos a la vez a las dos objeciones que l puso.
La interpretacin que R. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la teologa
paulina la interpretacin antropolgica y existencial que ste hace de la peculiaridad de la
escatologa presentista. No cabe duda de que con ello se pone al descubierto una importante
modificacin de la teologa del presente eterno, pero propiamente no se ofrece ninguna
alternativa fundamental frente a ella. La escatologa presentista puede aparecer tanto con el
ropaje mitolgico como en una interpretacin existencial. El "presente de la eternidad" puede
ser expresado en un lenguaje mitolgico, propio de una imagen del mundo, y puede tambin
ser expresado, de manera paradjica, como un nunc aeternum histrico-existencial.
Si la crtica paulina consistiera slo en esta transformacin, tendramos en ella,
ciertamente, una importante modificacin de la teologa de la comunidad helenstica, pero no
una correccin que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la polmica con
que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un nuevo conocimiento
del significado de la cruz de Cristo, como tambin bajo el signo de un nuevo conocimiento de
verdadera escatologa futurista, convirtindose con ello en crtica de la escatologa presentista
en cuanto tal [26].
La lucha del apstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en ltima instancia, y en lo
ms profundo, bajo el signo de la apocalptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples
residuos de la apocalptica del judasmo tardo; con ello se apunta a su propia apocalptica, la
cual se alimenta de una escatologa de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmo
escatolgico de cumplimiento.
Frente a la unificacin mistrica del creyente con el Seor cultual, que muere y resucita,
Pablo afirma una diferencia escatolgica: el bautismo hace participar en el acontecimiento de
la crucifixin y de la muerte de Cristo. La comunin con Cristo es comunin con el
sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser bautizados en su muerte.
Pero no han resucitado ya con l, ni han sido trasladados ya al cielo con l, en un perfecto
presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatolgica, sirve al dominio nico y universal
de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascuales del
Seor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teolgica que dice que l es el presente
de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatologa. La resurreccin del Seor ha
puesto en marcha un proceso histrico, definido escatolgicamente, el cual tiende a la
aniquilacin de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurreccin y apunta hacia
aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe as su
salvacin. Slo desde el ngulo de visin de una escatologa presentista o de una teologa del
presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatolgico que Pablo muestra
en 1 Cor 15 como una recada en una mitologa apocalptica ya superada. Sin embargo, no es
una interpretacin existencial de la religin del presente eterno la que supera la mitologa de
sta. nicamente una escatologa de promesa puede superar la consideracin mstica e
ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de l, pues slo ella toma en serio, de
una manera llena de sentido, la tentacin, la contradiccin y el atesmo de este mundo, porque
ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no dejando para ello desatendidas las
contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que Dios superar esas contradicciones.
La fe no se gana a s misma en una desmundanizacin radical, sino que se convierte en
una ganancia para el mundo mediante un extraamiento lleno de esperanza en el mismo.
Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentacin y la lucha por
la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro de la
resurreccin, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de la
resurreccin adviene a la fe al tomar sta la cruz sobre s. De esta manera se entrelazan la
escatologa futurista y la teologa de la cruz. Ni la cristologa futurista queda aislada, como
ocurra en la apocalptica del judasmo tardo, ni la cruz se convierte en la signatura del
presente paradjico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. La espera
escatolgica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundo terreno,
engendra la percepcin y la aceptacin de la diferencia existente entre cruz y resurreccin.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un
equilibrio entre escatologa presentista y escatologa futurista, es decir entre apocalptica y
helenismo. Pablo, ms bien, futuriza el contenido de la idea helenstica del presente de lo
eterno y lo aplica al eschaton que todava no ha llegado. Aquella verdad universal, en la cual
la criatura llega a la santa adecuacin con Dios; aquella justicia universal, en la cual Dios
obtiene su derecho en todo, y todo se hace justo; aquella gloria de Dios, en cuyo resplandor
quedan esclarecidas todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto de los hombres:
esto es lo que Pablo sita dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro al que la fe dirige
su mirada, en virtud de la resurreccin del crucificado. La plenitud de todas las cosas desde
Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo, en el cumplimiento no llegado an
de las promesas garantizadas en Cristo. "Presente eterno" es, por ello, la escatolgica meta de
futuro de la historia, no su ntima esencia. Por lo mismo, la creacin no es lo dado, lo que est
ah a mano, sino el futuro de esto, la resurreccin y el nuevo ser.
Dios no se halla en alguna parte en el ms all, sino que viene; y en la medida en que es
el que viene, est presente. Promete un nuevo mundo de la vida universal, de la justicia y de la
verdad, y con esta promesa pone constantemente al mundo en cuestin: no porque ste sea
nada para el que espera, sino porque todava no es para l aquello que le ha sido ofrecido. En
la medida en que el mundo y el hombre prisionero de l son puestos en cuestin de esta
manera, se vuelven "histricos", pues son puestos en juego y sometidos a la crisis del futuro
prometido. All donde lo nuevo es prometido, lo viejo se vuelve perecedero y superable. All
donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo puede ser abandonado. De esta manera se
origina "historia" desde el final de sta, en aquello que acontece y que es perceptible por la
promesa que se adelanta e ilumina.
La escatologa no se hunde en la arena movediza de la historia, sino que mantiene la
historia en vida mediante la crtica y la esperanza; ella misma es algo as como la arena
movediza de la historia desde hace mucho tiempo. La impresin de caducidad general, que se
entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener, no tiene en
verdad nada que ver ya con la historia. Historia es, ms bien, aquella caducidad que surge de
la esperanza, del xodo y de la partida hacia el futuro prometido, todava invisible. La
comunidad de Cristo no tiene aqu una "ciudad permanente", porque busca la "ciudad futura",
y por ello sale del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. No es que la comunidad
de Cristo no tenga aqu ninguna ciudad permanente debido precisamente a que no existe en
absoluto en la historia nada permanente; "pasajero" se vuelve para la esperanza cristiana no
slo aquello que, segn la impresin general, est sometido al destino del perecer, sino
precisamente aquello que, segn la impresin general, existe siempre y precipita a toda vida
en el perecer, a saber: la muerte y el mal. En la resurreccin prometida la muerte se vuelve
pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la justificacin del pecador y en la justicia que
hemos de aguardar.
Ni la historia devora a la escatologa (Albert Schweitzer), ni la escatologa devora a la
historia (Rudolf Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de aquello que todava no es; y
por ello hace historia. La promissio que anuncia el eschaton, y en la cual ste se anuncia, es el
motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia.
5. LA "MUERTE DE DIOS" Y LA RESURRECCIN DE CRISTO
El cristianismo depende ntegramente de que sea realidad que Dios resucit a Jess de
entre los muertos. No existe en el nuevo testamento ninguna fe que no arranque a priori de la
resurreccin de Jess. Pablo recoge evidentemente una forma bsica del credo cristiano
primitivo cuando, en Rom 10, 9, dice:
Porque si confesares con tu boca a Jess por Seor y creyeres en tu corazn que Dios le
resucit de entre los muertos, sers salvado.
El confesar por Seor la persona de Jess y el confesar la obra de Dios, que le resucit
de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran indisolublemente unidas, si bien
esas dos frmulas no coinciden, sino que se explican. mutuamente. La fe cristiana que no sea
fe en la resurreccin no puede, en consecuencia, ser llamada ni cristiana ni fe. El
conocimiento del resucitado y la confesin del que lo resucit son los elementos que en los
evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de la vida, obra, pasin y muerte
de Jess. De la percepcin de Cristo resucitado surge la percepcin de la propia misin dentro
de la misin a los pueblos. En el recuerdo de la resurreccin de Cristo se basa la esperanza
inclusiva en el futuro universal del mismo. Por ello, las frmulas nucleares de la primitiva
predicacin misional cristiana dicen as: 1. "Al Jess crucificado Dios le resucit de entre los
muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor 15, 3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3.
En esto se basan el futuro de la justicia para los pecadores, y el futuro de la vida para los
sometidos a la muerte. La cosa, el testimonio y la esperanza escatolgica forman una nica
realidad en el kerigma pascual. Es cierto que, en las cuestiones que la investigacin plantea
acerca de las circunstancias ms concretas, as como acerca de las nociones y expectaciones,
es posible establecer una distincin entre aquellos tres elementos, pero lo que no se puede
hacer es separarlos. En este aspecto no es posible separar la pregunta: qu puedo saber yo de
un modo cientfico-histrico?, ni de la pregunta tica y existencial: qu debo yo hacer?, ni de
la pregunta escatolgica: qu me es lcito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras
preguntas podemos aislarlas. Slo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la
resurreccin.
Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurreccin de Cristo, nuestra
pregunta se dirige preponderantemente a este punto: resucit Cristo? Con qu modus esse
hay que entender la realidad de la resurreccin? Resucit Cristo en el sentido de una realidad
accesible "a la ciencia histrica"? Resucit en el sentido de una realidad de la que existe una
historia de nociones y tradiciones? Resucit en el sentido de una realidad que afecta a
nuestra propia existencia? Resucit en el sentido de una realidad que otorga esperanzas al
desear y esperar humanos?
Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurreccin de Cristo puede ser
guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este motivo se
encuentra en cuestin no slo el modus de la realidad de la resurreccin, sino tambin aquella
realidad a partir de la cual se gua, motiva y formula la pregunta por la realidad de la
resurreccin.
A esto se debe el que aqu debamos buscar primero el lugar de la pregunta, merced al
cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurreccin de
Cristo. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que,
partiendo de la realidad actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser sino una
pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo, del hombre y del futuro; una
pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar ms concretamente
la pregunta por la realidad de la resurreccin, por ejemplo en la pregunta por la actualidad y el
significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por la verosimilitud cientficohistrica de la facticidad de la resurreccin de Jess, o en la pregunta por su significado real
para nuestro corazn y nuestra conciencia, o en la pregunta por su posible contenido de
esperanza, todas esas fijaciones dejan intacta la situacin desde la cual y hacia la cual se
interroga, la dejan tal como existe all donde se la toma como algo obvio y natural. Pero
pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurreccin hiciera problemtica
precisamente esa situacin.
No cabe duda de que resulta difcil reducir a un comn denominador la situacin desde
la cual hoy nos interrogamos, de esta o de la otra manera, por la realidad de la resurreccin de
Cristo. Sin embargo, no es casual que esta situacin sea aclarada en la interpretacin de la
frase de Hegel y de Nietzsche que dice: "Dios ha muerto".
Esta es una frase que no pertenece slo a la filosofa metafsica o a la teologa. En los
fundamentos de la experiencia moderna del mundo y del hombre, esta frase parece
proporcionar tambin el atesmo metdico de las ciencias. Todas las posibilidades de
preguntar por la realidad de la resurreccin, que dan a esa realidad, por la misma orientacin
de la pregunta, una fijacin "cientfico-histrica", o "existencial", o "utpica", se basan en la
figura a-testa de la aprehensin cientfico-histrica de la historia, de la autoaprehensin del
hombre, y de su aprehensin utpica del futuro. En ninguno de estos modos de tratar con la
realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea se ha vuelto en parte superflua y en
parte arbitraria, al menos en su forma tradicional, esto es, en su forma metafsica y teolgica.
Por lo mismo, tambin se ha vuelto en parte superflua y en parte arbitraria la predicacin de
que Dios resucit a Jess de entre los muertos, en tanto se entienda por "Dios" algo que
nosotros conocemos a base de la historia, a base del mundo o a base de la existencia humana.
nicamente si con la "muerte de Dios" conocida por la historia, por el mundo y por la propia
existencia se puede demostrar que el "Dios de la resurreccin", junto con el conocimiento de
la resurreccin de Jess, es "Dios", slo entonces, decimos, es la predicacin de la
resurreccin y son la fe y la esperanza en el Dios de la resurreccin algo necesario, algo
nuevo y algo posible de manera real y objetiva
La gnesis de la impresin de que "Dios ha muerto" nos proporciona algunas
indicaciones en este sentido. En su visin terrorfica titulada El discurso del Cristo muerto,
que desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no existe, el poeta Jean Pal,
perteneciente a la poca primitiva del romanticismo, puso apropiadamente esta afirmacin en
boca del Cristo resucitado y que vuelve al mundo [31]. De suyo Jean Pal quera dar tan slo
una idea de lo que se sentira si el atesmo fuera verdadero; sin embargo, influy como ningn
otro en el nihilismo romntico de la edad moderna. Sus huellas podemos encontrarlas en
Stifter, en Keller, en Dostoievski y en Nietzsche. Los "monjes del atesmo" (H. Heine), los
mrtires de la "dictadura de la nada" (Fr. Schiegel), as como los "demonios" de Dostoievski
se hallan influidos por Jean Pal 32. En su obra ha llegado la hora del juicio final. El Cristo a
quien los muertos esperan, llega y anuncia que Dios no existe. He sufrido un error, dice. Por
todas partes se encuentra tan slo la nada muda y rgida, la mortal rigidez de la infinitud. La
eternidad yace sobre el caos, lo devora y se rumia a s misma. Esta visin es como un
comentario a 1 Cor 15, 13 s. Por ello es significativo que el anuncio de que "Dios no existe"
sea hecho como desesperacin de la esperanza de la resurreccin. Evidentemente, para Jean
Pal la realidad de Dios y la esperanza de la resurreccin son dos cosas que van juntas, y ello
tanto para la fe como para la incredulidad.
En 1802 Hegel caracteriz la "muerte de Dios" como el sentimiento fundamental de la
religin de la edad moderna, y vio en ella una nueva interpretacin del viernes santo:
Pero el concepto puro, o la infinitud como abismo de la nada en el que se hunde todo
ser, tiene que calificar puramente como momento, pero tambin nada ms que como momento
de la idea suprema, el dolor infinito el cual antes era histrico slo en la educacin, y slo
exista como sentimiento en el cual se basa la religin de la edad moderna, el sentimiento de
que Dios mismo ha muerto (aquello que haba sido expresado slo de una manera emprica,
por as decirlo, en la frase de Pascal: La nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu
et dans l'homme et hors de l'homme), y de esta manera debe dar una existencia filosfica a
aquello que exista acaso tambin, o como precepto moral de un sacrificio de la esencia
emprica, o como el concepto de abstraccin formal, y, por tanto, dar a la filosofa la idea de
la libertad absoluta y, con ello, la pasin absoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo
dems, perteneca a la ciencia histrica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la
entera dureza de su ausencia de Dios, ya que slo partiendo de esa dureza pues tienen que
desaparecer los elementos ms alegres, ms superficiales y ms particulares de las filosofas
dogmticas, as como de las religiones naturales puede y debe resucitar la totalidad
suprema en toda su seriedad, y desde su fondo ms profundo, abarcando todo a la vez,
resucitar a la ms alegre libertad de su figura [33].
Con esto quera Hegel decir que el atesmo y el nihilismo modernos, que hacen
desaparecer todas las filosofas dogmticas y todas las religiones naturales, pueden ser
entendidos como una universalizacin del viernes santo histrico, en el que Dios abandon a
Jess, el cual se convertira en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es
abandonado por Dios. Slo entonces la resurreccin en cuanto resurreccin de la totalidad
del ser de la nada y el nacimiento de la libertad y de la alegra llegan, desde un dolor
infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el moderno mundo
a-testa cae bajo la sombra del viernes santo, y ste es concebido, a travs de aqul, como
abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda dada as la
posibilidad de concebir teolgicamente este mundo que se hunde en la nada como momento
procesual de la revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin de la realidad (revelacin
que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) . Entonces la depravacin
del mundo no consiste todava en la dureza de su a-tesmo; sino que su perdicin surge tan
slo cuando del proceso dialctico de Dios aqul abstrae el momento procesual de la
enajenacin y de la muerte de Dios, y se fija en l. El nihilismo romntico de la "muerte de
Dios", lo mismo que el atesmo metdico de las ciencias (etsi Deus non daretur), son as un
momento procesual arrancado de la dialctica y, por ello mismo, no concebido ya en su
movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectiva teolgica Hegel nos pone en
claro, de un modo inolvidable, que la resurreccin y el futuro de Dios no deben mostrarse slo
en el abandono del Jess crucificado por Dios, sino tambin en el abandono del mundo por
Dios [34].
Kierkegaard no entendi esta dialctica especulativa de la causa de Dios o de la idea
suprema misma. Kierkegaard retorn al dualismo de Kant, y lo radicaliz. La poca de la
reflexin infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o al automovimiento
del objeto. La duda y la crtica disuelven toda mediacin del absoluto en lo objetivo. Y por
ello resta tan slo, como dialctica irreconciliable, la contraposicin paradjica de atesmo
terico e interioridad existencial, de atesmo objetivo y creencia subjetiva. A la interioridad de
la inmediata e inmediable relacin entre existencia y trascendencia se aade el desprecio de lo
externo como algo absurdo, carente de sentido, ateo.
El "nico" de Kierkegaard abandona la dialctica de la mediacin y la reconciliacin y
recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" de
Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenologa del espritu de Hegel, pero
arrancada de la dialctica y abstrada de su movimiento. En la medida en que la conciencia
infeliz del "alma bella" se fija en s misma y busca tanto la gloria como la trascendencia en su
propia inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rgida inmutabilidad de ste y
sanciona sus relaciones inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliacin
entre lo interior y lo exterior, tambin la enajenacin en el dolor de lo negativo, la asuncin de
la cruz de la realidad resultan absurdas. El abandono divino y el absurdo de un mundo que se
ha convertido en un mundo de mercancas, sujeto al clculo y a la teora, slo puede servir ya
como impulso negativo para conquistar la interioridad pura. Esta dialctica, congelada en una
paradoja eterna, en la caracterstica propia del romanticismo y de toda teologa romntica.
En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto" aparece con una explicacin
diferente.
Dios ha muerto! Dios sigue estando muerto! Y somos nosotros los que le hemos
matado...! No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esa hazaa? No debemos
convertirnos nosotros mismos en dioses, para parecer dignos de ella? Jams hubo una hazaa
mayor, y todo el que nazca despus de nosotros pertenece, en razn de aqulla, a una historia
superior a lo que fue hasta ahora toda la historia [35].
La muerte de Dios es atribuida aqu al hombre que le mata, no a la enajenacin de Dios
mismo. La muerte de Dios es la elevacin del hombre por encima de s mismo. La historia
que el hombre mismo toma en sus manos se yergue sobre el cadver de Dios. La cruz se
convierte en el smbolo de la victoria del hombre sobre Dios y sobre s mismo. "Muertos estn
todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre".
en esa fe y desde esa fe, narraron algo acerca del camino de Jess y del acontecimiento de la
resurreccin en Jess.
Sus afirmaciones contienen no slo certidumbre existencial, expresada de este modo:
"Yo estoy seguro de...", sino que, en ella y con ella, contienen tambin una certidumbre
objetiva, expresada as: "Es cierto que..." Los testigos no slo anunciaron que ellos crean y lo
que ellos crean, sino tambin, con ello y en ello, lo que haban conocido. Son, por as decirlo,
"testigos desinteresados" [39]. Por este motivo, no est decidido sin ms que el sentido de sus
afirmaciones sea la nueva manera de entenderse la fe a s misma [40]. Los relatos pascuales
obligan, antes bien, a preguntar por la realidad del acontecimiento que anuncian. No es su
propia fe, ni tampoco la exigencia de fe o la oferta de fe, que ellos vinculan con su
predicacin, lo que otorga a sus afirmaciones su garanta de realidad; nicamente la realidad
de lo expresado y anunciado por ellos es lo que debe garantizar su afirmacin y su
predicacin. Se despojara a los textos pascuales de su intencin propia si el "sentido" de sus
enunciados se buscase tan slo en el nacimiento de la fe. Por ello no puede nadie prohibir que
se los interrogue para ver qu es lo que hay detrs de su kerigma, para buscar la realidad que
garantiza sus enunciados y los hace verdicos y dignos de fe [40].
Ahora bien, desde el da en que qued rota la afirmacin ortodoxa de la verdad, ese
preguntar retrospectivamente, para asegurarse de la realidad que garantiza, legitima y hace
digno de fe el mensaje de la resurreccin, ha asumido siempre la forma de la pregunta
retrospectiva de la ciencia histrica. Esto se halla en correspondencia con los textos, en la
medida en que estos mismos hablan de un acontecimiento al que se le puede asignar una
fecha. Pero esto es extrao a los textos si y en la medida en que la forma cientfico-histrica
de esa pregunta retrospectiva implica una determinada forma previa de entender lo posible
para la ciencia histrica, la cual, desde el nacimiento de la edad moderna, no coincide con el
modo de entender lo posible para la ciencia histrica como lo posible para Dios, que es el
modo como esos textos lo entienden.
El concepto de lo cientfico-histrico, de lo posible y verosmil para la ciencia histrica,
es un concepto que en la edad moderna se ha desarrollado a base de unas experiencias
histricas distintas de la experiencia de la resurreccin de Jess de entre los muertos; en
efecto, se ha desarrollado, a partir de la Ilustracin, a base de la experiencia de que la historia
es calculable y hacedera por el hombre. La disputa entre los discpulos y los judos giraba en
torno a esta cuestin: ha resucitado Dios a Jess de entre los muertos, de acuerdo con sus
promesas, o no puede Dios haberle resucitado, de acuerdo con su promesa? En cambio, la
disputa moderna acerca de la resurreccin gira en torno a la pregunta de si la resurreccin es
posible en el sentido de la ciencia histrica. Si es cierto, como se ha subrayado en mltiples
ocasiones [42], que las experiencias histricas a base de los cuales se han formado los
conceptos de lo cientfico-histrico, tienen en la edad moderna un carcter antropocntrico, si
es cierto que la historia es aqu historia del hombre, y el autntico sujeto de la historia,
entendido en el sentido del hypokeimenon metafsico, es el hombre, entonces resulta evidente
que, bajo este presupuesto, la afirmacin de la resurreccin de Jess por Dios es una
afirmacin imposible para la "ciencia histrica" y, por ello, carente de sentido para la misma.
Sin embargo, tambin bajo este presupuesto constituye un acto lleno de sentido el preguntar
hasta qu punto y con qu grado de verosimilitud podemos averiguar todava los
acontecimientos objetivos y su modo de transcurrir [43], aun cuando al hacerlo se choque con
aquellos lmites de lo cientfico-histrico, que vienen puestos cuando se presupone el
mencionado modo de entender la objetividad histrica en general. Los resultados de las
preguntas retrospectivas dentro del horizonte de esclarecimiento de lo cientfico-histrico en
el sentido moderno no conducen ni a una demostrabilidad bsica de la resurreccin, ni
en la historia (cualesquiera que sean las categoras con que se manifieste sta), sino que hay
que decir que es histrica porque funda historia en la que se puede y se debe vivir, pues seala
el cauce al acontecer futuro. La resurreccin de Cristo es histrica porque abre un futuro
escatolgico. Esta afirmacin deber acreditarse luego en el conflicto con otros conceptos de
historia, en cuyo trasfondo se encuentran siempre, fundndolos, otros acontecimientos,
terrores o revoluciones histricos "fundadores de historia".
Naturalmente aqu se plantea, como objecin, la pregunta por la fuerza obligatoria
universal de tales afirmaciones teolgicas. Si se supone que el acceso moderno, el acceso
cientfico-histrico a la historia es el nico hoy posible, el nico hoy honesto y obligatorio,
entonces nos vemos forzados a aceptar que el modo presupuesto en ese acceso de
entender la realidad y la historia es tambin el destino propio del pensar teolgico. Ese modo
de entender la realidad nos viene entonces "impuesto ms bien con nuestra situacin
histrica" [58]. El constituye lo obvio y natural para esa sociedad en que conviven cristianos y
no cristianos; nicamente en su marco se puede y se quiere "comprender". Si en este modo de
entender la realidad que hoy es obligatorio para todos y que une a todos los dioses callan
en las ciencias naturales y en la ciencia histrica, o dicho de otro modo, el escuchar lo que
stos dicen es algo arbitrario, dejado a la libre disposicin del individuo, entonces una
teologa de la resurreccin slo puede explicarse ya en aquel lugar que permanece intocado
por ese modo de entender la realidad y que est encomendado a la subjetividad del individuo.
Pero esto significa que slo puede explicarse en aquella subjetividad e interioridad del
hombre que es liberada por la racionalizacin del mundo y por la historizacin cientfica de la
historia. La teologa de la resurreccin no puede hablar ya entonces de hechos de resurreccin
en el marco de una metafsica de la historia, pero s puede hablar todava, en el marco de una
metafsica de la subjetividad, de una fe pascual, para la cual la "resurreccin de Cristo" es
slo una expresin histricamente superable de fe. De este modo el creer en la resurreccin,
sin afirmarla, encaja exactamente en el modo de entender la realidad propio del mundo
moderno y es algo as como la ltima religin de esta sociedad. Pero si la teologa se esfuerza
por conquistar, a la inversa, una inteleccin teolgica de la historia y una revolucin del modo
cientfico-histrico de pensar, entonces est justificada la objecin que dice que la teologa es
empujada con ello al gueto de una ideologa intracristiana y ya no puede entenderse con nadie
[59].
Ahora bien, ocurre que la iglesia, y la teologa con ella, no es ni la religin de esta o de
aquella sociedad, ni tampoco una secta. Ni se puede exigir de ella que se acomode al modo
concreto, vinculante para todos, de entender la realidad que tiene la sociedad, ni es lcito
esperar que se presente como lenguaje arbitrario de un convertculo exclusivo y, que est ah
tan slo para los fieles del mismo. As como la iglesia tiene entablado un proceso con la
sociedad en que vive, referente a la verdad, as tambin la teologa participa de la misin de la
comunidad. La teologa tiene que encontrarse enfrentada a las concepciones de la historia y a
las cosmovisiones cientfico-histricas, en un proceso referente al futuro de la verdad y, por
ello, debe hallarse tambin en polmica con aqullas acerca de la realidad de la resurreccin
de Jess. Esa lucha que acontece en la polmica con y en la destruccin de los conceptos
cientfico-histricos modernos acerca de la realidad, lucha entablada en torno a la realidad
enigmtica de la resurreccin de Jess, no es en modo alguno tan slo una lucha en torno a un
detalle de un pasado lejano; por el contrario, esa realidad pone en cuestin tambin los medios
cientfico-histricos de asegurarse de la historia. Se lucha por el futuro de la historia y por el
modo de conocer, esperar y trabajar en ese futuro. Se lucha por conocer la misin del presente
y por determinar y conocer la tarea del ser humano.
pregunta dirigida al kerigma de la resurreccin, entonces su pregunta no se dirige ya al habersucedido en otro tiempo la resurreccin, en el marco de posibles analogas de la historia del
mundo, sino que se dirige a la comprensin de la existencia humana que encuentra su
expresin en esos relatos [64]. Aquel ncleopensado segn la metafsica sustancialista de
la homogeneidad comn de todo acontecer, ncleo que posibilita el comprender analgico, es
sustituido por una homogeneidad pensada segn la ontologa fundamental de la
historicidad del existir humano, homogeneidad que hace posible un entender de existencia a
existencia en encuentro.
No por ello se niega, en modo alguno, el haber sido de la resurreccin, pero no ocupa ya
el centro de la atencin. El que Dios no sea visible fuera de la fe no tiene por qu significar de
ninguna manera que no exista fuera de la fe, y tampoco que "Dios" sea slo una "expresin"
para significar la existencia creyente; pero este extra nos de Dios y de su obrar no ocupa el
centro del inters. La fe pascual de los testigos y la comprensin de la existencia humana, que
apareci en el cristianismo primitivo como nueva posibilidad del existir humano, son, en
cambio, las que poseen un inters que afecta a la existencia. Este modo de entender la
"realidad" como un acontecimiento que afecta a la existencia, o como un acontecimiento que
ocurre "en el corazn y en la conciencia", puede llevar luego tambin a una nueva forma del
comprender propio de la ciencia histrica. El suceso pascual, como resurreccin de Cristo, no
es un suceso de la ciencia histrica; slo la fe pascual de los primeros discpulos es
aprehensible como suceso perteneciente a la ciencia histrica. A esta comprobacin de la
ciencia histrica corresponde totalmente la comprobacin teolgica de que la fe pascual no se
interesa por la cuestin cientfico-histrica.
Para ella el suceso cientfico-histrico de la gnesis de la fe pascual significa, lo mismo
que significaba para los primeros discpulos la manifestacin de s mismo por el resucitado, la
accin de Dios, en la cual se consuma al acontecimiento salvfico de la cruz [65].
Mas con ello la "realidad" de la resurreccin se desplaza, de ser un acontecimiento
ocurrido en el Jess crucificado, a ser un acontecimiento ocurrido en la existencia de los
discpulos. La accin de Dios es entonces el surgimiento de la fe pascual, en la medida en que
esa fe se entiende como causada por la manifestacin de s mismo por el resucitado. La
"realidad" de la resurreccin no es ya, en ese caso, una realidad que se d en Jess, sino que
es idntica con la realidad de kerigma y fe en un "hoy" sin pasado ni futuro, hoy que la
ciencia histrica no puede mostrar, pero que est siempre presente.
El conocimiento incontestable de que los relatos pascuales no quieren ser "relatos", sino
predicacin para la fe, y de que de la realidad de la resurreccin forma parte, de manera
inseparable, el testimonio de la predicacin misionera universal, puede llevar, por la va
descrita, a no seguir preguntando ya por la legitimacin cientfico-histrica de esa
predicacin, sino a sustituir esa legitimacin por una verificacin existencial de dicha
predicacin, bien en el corazn y en la conciencia, o bien en una comprensin histrica de s
mismo en el marco de la pregunta histrica general que es el existir humano. El trnsito de la
investigacin histrico-formal a la interpretacin existencial transcurre con frecuencia de
acuerdo con la siguiente serie de preguntas:
1. La pregunta qu dicen objetivamente los relatos? es sustituida por esta otra: quin
habla en esos relatos?
2. Una vez que se ha comprobado que, en esos relatos y en sus formas, la comunidad
expresa su relacin con Cristo, se sigue preguntando: cmo entiende la comunidad esa
relacin suya con Cristo?
3. Una vez que se han comprobado las ideas cristolgicas que la comunidad tiene acerca
de Jess, se pregunta:cmo se entiende la comunidad a s misma? Su comprensin de Cristo
se funda en este caso en su comprensin de la fe, y su comprensin de la fe se funda en su
comprensin de s mismo y es entendida como expresin de la comprensin de s mismo por
la cual preguntan todos los hombres. La cristologa es entonces la variable; y la antropologa,
la constante.
La pregunta de la ciencia histrica, con su presupuesto horizonte cientfico-histrico,
enajena la predicacin de la resurreccin, convirtindola en un simple relato acerca de
sucesos. Pero tambin la pregunta por la comprensin de s mismo que se expresa y se
manifiesta en esos relatos, con su presupuesto horizonte del carcter general de pregunta del
existir humano, enajena esos textos. En este horizonte, en el cual la "realidad" es entendida
como una realidad que afecta a la existencia humana, se pasa por alto que esos textos hablan y
quieren hablar de Dios y de su accin realizada en Jess; se pasa por alto que hablan del
mundo y del futuro, y que no entienden esto en modo alguno tan slo como "expresin" de
una comprensin nueva de s mismo. La interpretacin existencial interroga los textos en
orden al "sentido" de sus enunciados, y por este sentido entiende de antemano una verdad
existencial y no una verdad referida a cosas. Esto es, ciertamente, una manera, hoy "llena de
sentido", de apropiarse la predicacin de entonces, pero no corresponde en absoluto a la
propia intencin de esa predicacin. Por otro lado, no es evidente sin ms que "entender"
tenga que darse hoy tan slo en el contexto de la "comprensin de s mismo" de la existencia
propia de cada uno. Esto es algo tan poco evidente por s mismo como la moderna fijacin de
la realidad del mundo en una "imagen del mundo", y como la retroyeccin de la poca de la
imagen del mundo a pocas anteriores, que tenan una relacin completamente distinta con el
mundo.
Los relatos pascuales del nuevo testamento predican narrando, y narran historias
predicando. La alternativa moderna de si hay que leerlos como una fuente cientfico-histrica
o como una llamada kerigmtica a adoptar una decisin, les resulta tan extraa, como les
resulta extraa la separacin moderna de verdad de cosas y verdad de existencia. Por ello
habra que preguntarse si no sera necesario unir otra vez, de una manera nueva, los
conocimientos de la investigacin histrico-formal, que dicen en resumen que no fueron
archiveros, sino misioneros, los que dieron forma a esa tradicin, unir esos conocimientos,
decimos, con la intencin de la pregunta cientfico-histrica, que interroga por los sucesos que
esa predicacin proclama con sus palabras. Si la realidad de la resurreccin nos ha sido
transmitida y comunicada tan slo en el modo de la predicacin misionera, y esa forma de
tradicin y de comunicacin pertenece evidentemente a la realidad de la resurreccin misma,
hay que plantearse el problema de si la forzosidad interna de adoptar ese modo de expresin y
de comunicacin no se encuentra fundada en la peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues,
propiamente, no resulta explicable ni como aadido ni como casualidad.
La realidad que se encuentra detrs de los relatos kerigmticos tiene que ser
evidentemente una realidad tal, que forz a la predicacin a todos los pueblos y a
concepciones cristolgicas siempre nuevas. El encargo y la autorizacin para esa misin
universal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que esa
misin habla. Si no se pregunta ya tan slo cmo predic la comunidad y a qu cambio de
formas estuvo expuesta su predicacin, sino que se pregunta por qu se habl as y qu fue lo
que llev a la predicacin, entonces nos encontraremos en una nueva va para plantear la
cuestin cientfico-histrica y para ver la verdad existencial de la fe como fundada en la
verdad objetiva de lo que hay que creer. Entonces el problema no es ya si esa predicacin es
cierta, en el sentido de la "ciencia histrica", sino si y cmo la predicacin es legitimada y
lugares hubieran sido tomadas como hierofanas de un ser celeste distinto y nuevo. El
entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones
pascuales como hierofanas de un ser pneumtico nuevo, divino, era algo que se insinuaba con
facilidad. De las apariciones mismas difcilmente se deduce la posibilidad de identificar al que
all aparece con el crucificado. Por ello habr que buscar esa posibilidad en las palabras del
aparecido. En sus palabras tiene que haber algo as como una identificacin de s mismo ("yo
soy"). Entonces la autoidentificacin entre el que aparece en el resplandor de la vida divina
prometida y el crucificado puede ser considerada como un acto de revelacin de s mismo por
Jess.
El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consiste entonces,
evidentemente, en la revelacin de la identidad y la continuidad de Jess en la contradiccin
total de cruz y resurreccin, de abandono de Dios y cercana de Dios. Por ello puede todo el
nuevo testamento afirmar que lo que los discpulos vieron en pascua no fue un nuevo ser
divino cualquiera, sino a Jess mismo. El Seor credo y predicado con pascua se encuentra,
por tanto, en una continuidad que debemos formular y buscar siempre de nuevo, y que no
debemos abandonar jams, con el Jess terreno venido y crucificado. El nico puente que
asegura la continuidad de la predicacin cristiana primitiva con la historia y la predicacin de
Jess mismo pasa por la resurreccin del crucificado. Esta es una continuidad en
discontinuidad radical, o una identidad en contradiccin total. El enigma de esta identidad
misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es, evidentemente, el motivo que
impuls las disputas cristolgicas de la cristiandad primitiva. En su carcter de pregunta, que
aparece una y otra vez, ese enigma es la autntica constante en las polmicas cristolgicas.
Como caminos errados aparecen aqu las siguientes posibilidades:
1. El Jess terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser
celeste del resucitado y exaltado. El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda recubierto
por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal manera que no se percibe ya la dureza
de la ausencia divina del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo.
2. Las apariciones pascuales son tomadas tan slo como confirmacin divina de las
pretensiones del profeta muerto, de tal manera que sus palabras continan actuando, pero no
l mismo. En este caso la "resurreccin" es slo la legitimacin y la interpretacin de lo
cientfico-histrico. La lnea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la
predicacin de la comunidad, que contina las palabras de aqul. La muerte queda abolida,
por as decirlo, por la confirmacin divina en las apariciones pascuales. La continuidad que
queda es entonces una continuidad directa, repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y la
resurreccin, se dirige a la comprensin que de s mismo y de la existencia humana tena
Jess. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento
ocurrido en Jess, sino el nacimiento de la fe en la predicacin de Jess. Esta tendencia
condujo en aquel tiempo al ebionitismo.
3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el mismo" en ambas formas de
aparicin. La cruz y la resurreccin son entonces slo dos modos de ser que se dan en su
persona nica, eterna y en s misma inmutable. Su muerte terrena y su vida de resurreccin se
vuelven en este caso relativas a la sustancia nica que hay en su persona, la cual estara en s
misma ms all de la muerte y de la vida. Con esta concepcin, tal como se insina sobre todo
en la cristologa de la iglesia antigua, no se percibe ni el carcter mortal de su muerte ni
tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurreccin. Esta tendencia condujo al modalismo.
A la vista de estos esquemas habr que decir que la identidad de Jess slo puede ser
entendida como una identidad en la cruz y la resurreccin, pero no por encima de ellas; es
decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialctica de cruz y resurreccin.
Las contradicciones de cruz y resurreccin forman parte en este caso de su identidad. Ni se
puede reducir la resurreccin a la cruz, como si fuera el significado de sta, ni se puede
reducir la cruz a la resurreccin, como si fuera su etapa previa. Se trata formalmente de una
identidad dialctica, la cual slo existe por Ja contradiccin, y de una dialctica que subsiste
en la identidad.
La expresin apocalptica "resurreccin de entre los muertos por Dios" introduce en las
determinaciones personales "crucificado-resucitado" una frmula que habla de una obra. Con
su resurreccin por Dios, Jess es identificado como el crucificado resucitado. El punto de
identidad no reside entonces en la persona de Jess, sino extra se en el Dios que crea de la
nada la vida y el nuevo ser. En este caso Jess muri del todo y resucit del todo. Para este
modo de pensar, la revelacin de la divinidad de la fidelidad de Dios reside en la revelacin
de s mismo por Jess en sus apariciones. En este caso hay que decir que Dios confiesa ser
Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve experimentable en la
crucifixin y las apariciones pascuales. Mas entonces este acontecimiento que se hace
manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite, hacia atrs, a las promesas de
Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelacin de su divinidad en todo. Entonces hay
que entender ese acontecimiento como el acontecimiento escatolgico de la fidelidad de Dios,
y a la vez como garanta escatolgica de su promesa y como inicio del cumplimiento.
Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado slo en su
glorificacin universal, sino que su dominio quede subordinado a la revelacin
escatolgica de la divinidad de Dios en todo lo que es y en todo lo que no es, como
insina Pablo en 1 Cor 15, 28. Lo que aconteci entre la cruz y las apariciones
pascuales es entonces un acontecimiento escatolgico, que tiende a la revelacin futura
y al cumplimiento universal. Apunta por encima de s mismo, y tambin por encima de
Jess, hacia la revelacin venidera de la gloria de Dios. Entonces Jess se identifica en
las apariciones pascuales como el que viene, y su identidad en cruz y resurreccin le
seala la direccin y le abre el camino al acontecimiento venidero.
El que aparece como resucitado no es conocido entonces como el eternizado o el
glorificado en el cielo, sino que aparece en el resplandor anticipado de la gloria prometida y
venidera de Dios. Lo que en l aconteci, es entendido como inicio y como promesa
garantizada del dominio venidero de Dios sobre todo, como victoria de la vida dada por Dios
sobre la muerte. Cruz y resurreccin no son slo, en este caso, modos que se dan en la persona
de Cristo. Su dialctica es, ms bien, una dialctica abierta, que encontrar su sntesis
superadora en el eschaton de todas las cosas. En cambio, si se establece en la persona de Jess
una diferencia entre cruz y resurreccin, aquel acontecimiento que se da entre la cruz y la
pascua no es tomado como revelacin de la divinidad de Dios en la muerte, y tampoco ya
como accin creadora de Dios, sino que es entendido como autobasilia de Jess: el
crucificado ha resucitado. Ha resucitado incluso sin una intervencin especial de Dios, porque
l mismo es Dios. Pero esta concepcin transforma la pascua en el nacimiento de un nuevo
Kyrios cultual, y slo difcilmente puede mantenerse frente a la experiencia efectiva del
dominio actual de la muerte y de las potencias de la nada sobre el hombre.
Sumando los relatos pascuales, tenemos que en las palabras odas al resucitado no se
encuentra nicamente el momento de la identificacin de s mismo, sino tambin,
constantemente, un tema de misin y de promesa. Las apariciones del resucitado fueron
experimentadas por los afectados como un encargo de servicio y de misin en el mundo, pero
no como vivencias bienaventurantes de la unificacin con lo divino que aqu aparece. El
encargo de prestar un servicio apostlico al mundo se consider como la autntica palabra del
resucitado. Las apariciones eran apariciones que hacan una llamada, situando a los afectados
en la imitacin de la misin de Jess. La revelacin del resucitado identificaba a los afectados
con la misin de Jess y los introduca as en una historia que es inaugurada y se halla
determinada por la misin de Jess y por su futuro, que se ha vuelto manifiesto y esperable en
el anticipo de pascua.
La percepcin del acontecimiento de la resurreccin ocurrido en Jess llev, pues, por
lgica consecuencia, a percibir la propia misin y el propio futuro. Esto slo resulta inteligible
propiamente si el misterio de la persona de Jess y de su historia en cruz y resurreccin se
concibe desde su misin y hacia el futuro de Dios para el mundo, al ' cual sirve su misin.
Slo cuando se ve su historia determinada as desde el eschaton, y slo cuando la propia
conciencia de la historia se presenta en la conciencia de misin, puede ser llamada "histrica"
la resurreccin de Jess de entre los muertos. Su enigmtica identidad en la contradiccin de
cruz y resurreccin hay que entenderla por ello como una identidad escatolgica. Los ttulos
de Cristo, con los cuales se expresa esa identidad, se anticipan a su futuro. No son, por ello,
ttulos compactos, que fijen quin fue y es, sino que son, por as decirlo, ttulos abiertos,
resbaladizos, que anuncian en promesa lo que l ser. Y por lo mismo, son a la vez ttulos
dinmicos. Son conceptos movidos y motrices de la misin, que quieren sealar a los hombres
su trabajo en el mundo y su esperanza en el futuro de Cristo.
10. EL FUTURO DE JESUCRISTO
Al preguntar cules son los contenidos de promesa y de expectacin que el futuro de
Cristo resucitado encierra dentro de s, tropezamos con promesas cuyo contenido queda
iluminado ya, en ciertos contornos, por las expectaciones profticas del antiguo testamento,
pero cuya figura viene determinada por las palabras, la pasin y la muerte de Cristo. El futuro
de Cristo que aguardamos slo puede expresarse en promesas que muestran, anticipan y sacan
a luz lo que en l y en su historia se halla oculto y depositado. Tambin en este caso la
promesa oscila entre el saber y el no saber, entre la necesidad y la posibilidad, entre aquello
que todava no es y aquello que ya es. Por este motivo el saber, inspirado por la promesa,
acerca del futuro, es un saber de esperanza y, por tanto, un saber prospectivo y anticipador,
pero es tambin, por lo mismo, un saber provisional, fragmentario, abierto, que tiende a ir ms
all de s mismo. Conoce el futuro en tanto se esfuerza por poner de relieve las tendencias y
latencias que hay en el acontecimiento de la crucifixin y resurreccin de Cristo, y por medir
en toda su extensin las posibilidades abiertas por ese acontecimiento. Las apariciones
pascuales del Cristo crucificado son aqu el estmulo constante de la conciencia que espera y
que anticipa, pero que, por otro lado, critica y padece. Pues esas "apariciones" dejan ver algo
de futuro escatolgico del acontecer de Cristo, y por eso llevan a buscar y a preguntar por la
revelacin futura de ese acontecimiento. El conocimiento de Cristo se convierte as en
conocimiento anticipador, provisional y fragmentario de su futuro, es decir de aquello que
Cristo ser. Todos los ttulos que se adjudican a Cristo representan en este sentido una
anticipacin mesinica. Por otro lado, el conocimiento del futuro no es impulsado ms que
por el enigma de Jess de Nazaret. Ser, por tanto, conocimiento de Cristo basado en la
forzosidad de conocer quin es y qu es lo que en l se encuentra depositado y oculto.
Pero si tomamos lo absconditum sub cruce como latencia, y lo revelatum in
resurrectione como tendencia, si preguntamos cul fue la intencin de Dios al enviar a Jess,
entonces tropezamos con lo prometido anteriormente. La missio de Jess slo se hace
inteligible merced a la promissio. Su futuro, a cuya luz podemos conocerle como lo que es, es
causa de las contradicciones de este mundo, del cual es solidario por su cuerpo, pues en la
obediencia tiene que buscar la justicia de Dios en su cuerpo, en la tierra y en todas las
criaturas.
Si la justicia de Dios es fidelidad de comunidad a su promesa y a la obra de sus manos,
esto significa que, en ltima instancia, la justificacin no tiene slo el sentido de que el injusto
obtenga el derecho de estar ante Dios y de sostenerse en su juicio, sino que tambin tiene, a la
inversa, un sentido teolgico, a saber: el de que, en este acontecimiento, Dios conquista su
derecho en la creacin. En sus lecciones de 1516 sobre la Carta a los romanos Lutero haba
intentado interpretar esto como un recproco acontecer de justificatio Dei activa et passiva: la
justificacin significa que Dios justifica al hombre por gracia, y que el hombre da su derecho
a Dios al confesar su pecado, de tal manera que, en este recproco acontecer, no slo el
pecador, sino tambin Dios recibe su derecho.74
Si desligamos esta intuicin de Lulero de la cristologa de la humilitas, dentro de la cual
l la formul, entonces podremos decir que el hecho de que la justicia de Dios sea don y
poder, y de que la comunidad de fe con Cristo sea tanto el "morir con Cristo al pecado" como
el vivir bajo su dominio en perspectiva hacia su futuro, es el que hace que el acontecimiento
de la justificacin sea prenda y sea promesa de que Dios pondr todas las cosas en su derecho.
Si en la justificacin del pecador Dios conquista su propio derecho, esta justificacin es
comienzo y preludio de su dominio nico. La justicia de Dios latente en el acontecer de Cristo
posee una tendencia interna hacia una totalidad del nuevo ser. En su obediencia corporal el
justificado sigue esa tendencia. Su lucha por la obediencia y su sufrir a causa de la impiedad
del mundo tienden al futuro de la justicia del universo. Y as, esta lucha es fragmento y es
preludio de la justicia venidera de Dios, pues ya ella da su derecho a Dios y ya en ella Dios
conquista su derecho sobre su mundo.
Por este motivo, tambin en el nuevo testamento deberemos entender la justicia de Dios
como promesa. En ella se nos hace presente lo prometido y, sin embargo, lo aprehendemos en
la esperanza de la fe, esperanza que dispone a los hombres a servir al futuro de la justicia de
Dios en el todo.
12. EL FUTURO DE LA VIDA
La expectacin de la vida y la percepcin de la muerte son dos cosas que se encuentran
vinculadas directamente en el amor. Slo en aqul a quien amamos somos nosotros
vulnerables, y slo en el amor sufre y percibe el hombre el carcter mortal de la muerte.
Cules fueron la expectacin de vida y la experiencia de muerte que cobraron vida en las
promesas de Israel?
Es un hecho comprobado por todos, pero a la vez extrao, que "la religin yahvista se
revel con particular intransigencia contra todo gnero de culto a los muertos".75
Sorprende el hecho de que durante mucho tiempo el judasmo no haya reflexionado y
pensado sobre la ltima angustia. Este pueblo estaba tan atenido a este mundo como los
griegos, pero viva orientado, con una fuerza incomparablemente mayor, hacia lo futuro, hacia
unas metas a conseguir. 76
Este enigma de que la fe israelita de promesa est enamorada, con obstinada
exclusividad, de los cumplimientos de las promesas en la historia y en el ms ac, es el
presupuesto para entender la resurreccin de Cristo como resurreccin del crucificado, y no
como smbolo de la esperanza de resurreccin y como smbolo de la resignacin en esta vida
est sometida a la nulidad, pero tiende a la esperanza. La corporeidad, cuya redencin aguarda
todava el que espera, pues no ha acontecido an, es el punto de apoyo existencial para la
universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todava de lo esperado. La
esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura sern redimidos de la nulidad
son una misma cosa. Por ello la universalidad de la esperanza cristiana depende de esta
esperanza en la redencin del cuerpo. Por otra parte, el que espera percibe en las
contradicciones del cuerpo, en la dolorosa diferencia entre lo que l espera y aquello que
experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que aguarda. Por esto, la apertura
dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de la diferencia existente entre
esperanza y realidad corporal. Las imgenes csmicas de la escatologa cristiana no son, pues,
mitolgicas en modo alguno, sino que penetran en el abierto vestbulo de lo posible antes de
toda realidad, formulan la "expectacin de la criatura" en la nova creatio, y preludian la vida
eterna, la paz y la patria de la reconciliacin de todas las cosas. No slo muestran
anticipadamente lo que el futuro significa en la "apertura al mundo" propia del hombre, sino
tambin lo que significa en la "apertura al hombre" propia del mundo (comprese la
"expectacin de la criatura" y la "libertad de los hijos de Dios", en su relacin de
correspondencia, tal como aparece en Rom 8, 20 s.).
Aquello que la esperanza de la resurreccin y de la vida lograda, reconciliada, distingue
en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo, manifestndolo como lo
negativo, es lo que permite expresar por vez primera, como negacin de lo negativo, lo
positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el espritu y para el
cuerpo, para Israel y para los pueblos. El "nuevo cielo y la nueva tierra, en que habita la
justicia" (2 Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y la muerte no
existir ya ms, ni habr ya ms duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), el rostro desvelado
en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espritu de la resurreccin (1 Cor
15, 33 s.): estas son las imgenes previas y las figuras en que se representa y se "predice",
como antes se deca, el futuro, a base de las experiencias hechas en un presente negativo.
Estas representaciones e imgenes son fragmentos de una vida descubierta y por ello padecida
en su deterioro por la esperanza. El libro del Apocalipsis es el libro de los mrtires, y aunque
esas representaciones y esas imgenes estn condicionadas por la poca lo estn, y tienen
que estarlo, si quieren hacer crtica de ella, con ellas se tiende, sin embargo, a algo que
supera en todo instante y pone en movimiento al status quo.
Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a la
realidad, la fe contina estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en sufrimiento,
hacia el futuro. Y de este modo tambin la promesa de la vida nos saca de la resurreccin de
Cristo para introducirnos en la tendencia del Espritu, el cual da vida en el sufrimiento y
tiende hacia la alabanza de la nueva creacin. Esto es algo as como una "revelacin
progresiva", o como una "escatologa que se realiza"; la nica diferencia es que aqu se trata
del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el progreso. No es la
actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del acontecimiento mismo de
Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y el derecho de Dios que estn
latentes en aquel acontecimiento.
13. EL FUTURO DEL REINO DE DIOS Y DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE
El autntico centro y el concepto bsico de la escatologa concepto utilizado
continuamente, y cuyo contenido vara consiste, sin duda, en aquello que se nos ha
prometido y que aguardamos como "Reino de Dios" y "dominio divino". Es manifiesto que ya
venidero, cualifica la decisin de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo de ella una
decisin ltima y, en este sentido, escatolgica.
Pero .podemos entenderlo tambin como una transformacin de la tradicin referente al
reino de Dios. En este caso Jess, "al concentrarse en el sentido existencial de la predicacin
del reino" ha superado la pregunta apocalptica por las fechas y las circunstancias histricas
de la irrupcin del reino 84. En la medida en que Jess anuncia que su hora es la ltima hora de
la decisin, l mismo desmitologiza las imgenes apocalpticas del reino en razn de su
actualizacin existencial.
La predicacin escatolgica, lo mismo que la exigencia moral, remiten al hombre a su
estar situado ante Dios, a la inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora de su
decisin en favor de Dios. 85
Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jess consistira, en este caso, en la
eticizacin existencial de ese mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas las
imgenes apocalptico-cosmolgicas. Pero de ella sola no se deriva todava, para la primitiva
comunidad cristiana, ningn fundamento y tampoco apenas un derecho a continuar su
predicacin. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a proseguir la predicacin
de Jess y tambin a transformarla a su vez, se basan en el suceso en virtud del cual aquella
comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jess y anunciaba que este mismo es el Seor
de todo el mundo, es decir se funda en las apariciones pascuales del resucitado. Mas esas
apariciones fueron percibidas y anunciadas en un horizonte apocalptico de expectacin:
resurreccin como suceso escatolgico Jess, la primicia de la resurreccin. La
comunidad tuvo que vincular la comprensin de Jess que se deriva del acontecimiento de la
resurreccin del crucificado por Dios con el recuerdo de la comprensin de Dios y de su reino
que se deriva de las palabras y las acciones de Jess. 86
El carcter escatolgico de decisin que tiene la predicacin por Jess del cercano
dominio divino tuvo que ser trasladado, en consecuencia, al carcter de decisin que tiene el
mensaje que habla del Seor crucificado y resucitado. Pero con ello la predicacin del
dominio divino adquiri un nuevo carcter apocalptico y pudo ser enlazada con los ttulos
apocalptico-mesinicos de Cristo, tales como hijo del hombre. Hay ah una discontinuidad
entre el mensaje del reino predicado por Jess y el mensaje cristolgico del reino predicado
por la comunidad, como se pone palpablemente de manifiesto en la frase de A. Schweitzer
que dice que Jess predic el reino y que la iglesia le predic a l. Esta discontinuidad est,
sin embargo, justificada. La comunidad no tiene que continuar la conciencia de s o la
comprensin de s que tuvo Jess, sino que tiene que predicar quin es ste. Mas esto es algo
que slo se evidencia desde el final, es decir desde la cruz y las apariciones pascuales, que son
un anticipo de su meta y de su final, los cuales todava estn escatolgicamente pendientes. La
base de las afirmaciones cristolgicas de la comunidad no es la conciencia de s que Jess
tena, sino aquello que aconteci en la cruz y en la resurreccin. Su muerte y su resurreccin
marcan la discontinuidad entre el Jess histrico y la cristologa del cristianismo primitivo.
Pero su identidad que consiste en que el aparecido como resucitado es el crucificado, y no
otro alguno es, a la vez, el puente que lleva al Jess histrico, es el motivo y la ocasin para
recordar histricamente la predicacin y el obrar de Jess.
Es posible que, en la tradicin evanglica de la cristiandad primitiva, ese recuerdo se
encuentre enturbiado por ms de un entusiasmo referente a la resurreccin y al espritu; sin
embargo, las cristofanas pascuales son la nica razn suficiente para reactualizar
memorativamente su predicacin, de igual manera que es su cruz el nico fundamento
suficiente para no olvidar su promesa del reino, por encima del retraso de la parusa del reino.
Los relatos evanglicos no necesitan caer por ello bajo la acusacin de ser una re-proyeccin
fantstica de la fe en la resurreccin. Esos relatos recuerdan a Jess a base de las
expectaciones de su futuro suscitadas por las apariciones de resurreccin, y hablan del Jess
histrico, del Jess llegado, vindole a la luz de su futuro, que podemos aguardar merced a la
pascua. Estas esperanzas son evidentemente un poderoso motivo del recuerdo histrico y
tambin de descubrimientos histricos. No es la comprensin de s que Jess tena, cualquiera
que fuese el modo como estuviese constituida, sino la comprensin de su futuro, que nosotros
podemos creer y aguardar merced a la pascua, lo que manifiesta quin fue y quin es Jess
"en realidad". No es el recuerdo del maestro muerto, rememorado a la luz de su muerte, sino
la experiencia de pascua la que fuerza a identificar a Jess. Slo la enigmtica identidad
dialctica del resucitado con el crucificado fuerza a admitir una continuidad entre la
cristologa del cristianismo primitivo y el mensaje de Jess mismo. La "conciencia de s de
Jess" no fuerza a conservarle en nuestra conciencia; pero la conciencia acerca de Jess,
forjada por las apariciones de resurreccin, s fuerza a preguntar por la propia continuidad de
esta conciencia con la conciencia misma de Jess.
Ahora bien, si la resurreccin de Jess de entre los muertos forma parte de este modo
del mensaje cristiano del reino, entonces esa resurreccin difcilmente consiente que se la siga
concentrando por ms tiempo en su "sentido para la existencia" y se la contine eticizando
existencialmente; entonces nos vemos forzados a desplegar el horizonte universal de
esperanza y de promesa sobre todas las cosas, con la misma amplitud con que lo haba
desplegado la apocalptica; no de la misma manera, pero s con la misma amplitud csmica.
Por esto no se debera hablar slo del dominio divino, queriendo significar con ello que la
existencia del hombre est afectada escatolgicamente por la exigencia absoluta, sino que
tendramos que volver a hablar del reino de Dios, y desarrollar con ello la amplitud
escatolgica del futuro del reino para todas las cosas, futuro en el cual le introducen, al que
espera, el envo y el amor de Cristo.
Si las apariciones pascuales de Jess percibidas en el horizonte escatolgico de
expectacin constituyen el motivo para recordar y recoger el mensaje de Jess acerca del
reino, esto significa que esas apariciones son tambin a la vez el motivo para transformar ese
mensaje sobre el reino. El futuro que el mensaje de Jess acerca del reino haba dejado
abierto, queda confirmado por sus apariciones de resurreccin, es asegurado anticipadamente
como llegada de su parusa, y as nos es posible denominarle su futuro, el futuro de Jess. En
las capas tardas de la tradicin sinptica hace su aparicin una concepcin cristolgica del
reino de Dios, en la cual, mediante un entronque con la idea juda del reino mesinico, se
desarrolla la idea del reino de Cristo o del hijo del hombre. Pero tambin la idea del reino
mismo de Dios se transforma entonces. Es verdad que se mantiene la orientacin hacia la
decisin presente por una nueva obediencia; pero esta llamada, que en la obediencia nos llama
a la nueva vida, adquiere apoyo y perspectiva en la accin divina de resurreccin. El Seor
del reino es nicamente el Dios "que resucit a Jess de entre los muertos", demostrando con
ello ser el creator ex nihilo. Su reino no puede ser visto ya, en este caso, en una modificacin
histrica de las situaciones impas del mundo y de los hombres. Su futuro no se deriva de las
tendencias de la historia universal. Su dominar es su resucitar de entre los muertos, y consiste
en que Dios hace ser a lo que no es nada, y elige a lo que no es nada, y aniquila a lo que es
algo (1 Cor 1, 28). Con esto se hace imposible el imaginar el reino, de una manera desta e
histrico-salvfica, como resultado de la historia del mundo o de un plan divino sobre ste.
Pero tambin se hace imposible el imaginar el reino de Dios "sin Dios", y el disolver a "Dios"
mismo, imaginndole como el "bien supremo", en el ideal del reino.
Finalmente, el enigma de las apariciones pascuales entendido en la comunidad
del reino de Dios, en el cual todas las cosas conseguirn derecho, vida y paz. Por ello el reino
de Dios puede significar nada menos que resurreccin y nueva creacin, y la esperanza del
reino no puede contentarse con nada menos que con eso. Por razn de la universalidad, la
nueva esperanza del reino nos introduce en el sufrimiento producido por el abandono y la
irredencin, por el sometimiento de todas las cosas a la nulidad. Nos introduce en una
solidaridad de la angustia y de la expectacin, por la creacin entera, de la libertad de los hijos
de Dios (Rom 8, 22). Con ello percibe el anhelo, el tormento, la apertura no llenada todava
hacia el futuro de Dios que hay en todas las cosas.
As el reino de Dios est presente aqu como promesa y como esperanza para el
horizonte de futuro de todas las cosas; y stas son percibidas en su historicidad, por el hecho
de que todava no tienen en s su verdad. Si el reino de Dios est presente como promesa y
esperanza, esto quiere decir que este presente suyo es definido por la contradiccin de lo
futuro, de lo posible y prometido contra una realidad mala. En la Reforma protestante se deca
que el reino de Dios est tectum sub cruce et sub contrario. Con ello quera decirse que el
reino de Dios est aqu oculto bajo su contrario: su libertad est oculta bajo la asechanza; su
felicidad, bajo el sufrimiento; su derecho, bajo la injusticia; su omnipotencia, bajo la
debilidad; su gloria, bajo la desfiguracin.
El reino de Dios fue visto as en la forma del dominio del crucificado. Esto representa
un conocimiento exacto e irrenunciable. Slo que el reino de Dios no acaba en la paradjica
ocultacin de esta presencialidad suya. Su paradjica ocultacin "bajo lo contrario" no es su
figura eterna. Pues, en efecto, son la esperanza de resurreccin y el envo de Cristo, son el
hambre de justicia en todas las cosas y la sed de la verdadera vida los que introducen en el
sufrimiento, en la debilidad, en la injusticia y en la desfiguracin. La contradiccin no brota
por s misma de las experiencias del hombre con la historia, con la culpa y la muerte, sino que
se deriva de la promesa y de la esperanza, las cuales contradicen a estas experiencias y no
permiten ya contentarse con ellas. Si la promesa del reino de Dios despliega un horizonte
universal escatolgico de futuro sobre todas las cosas "que Dios sea todo en todo", esto
significa que al que espera no le es posible la resignacin religiosa o cultual de la tierra. Se ve
forzado, antes bien, a encargarse con dulzura de la tierra sometida a la muerte y a los poderes
de la nulidad, y a conducir todas las cosas hacia su nuevo sentido. El que espera se vuelve
aptrida con los aptridas, por amor a la patria de la reconciliacin. Se vuelve un hombre sin
paz con los que no la tienen, por amor a la paz de Dios. Se vuelve injusto con los injustos, por
amor a la justicia de Dios, que viene.
La promesa del reino de Dios, en el cual todas las cosas consiguen el derecho, la vida y
la paz, la libertad y la verdad, no es exclusiva, sino inclusiva. Y as tambin su amor, SU
solidaridad y su compasin son inclusivos; no excluyen nada, sino que incluyen en la
esperanza todo aquello en lo cual Dios ser todo en todo. La pro-missio del reino de Dios es el
fundamento de la missio del amor al mundo.
Y as, el extraamiento del Espritu en la obediencia corporal, porque y para que lo
"interior" se vuelva "exterior", da un fundamento racional a la realidad y un fundamento real a
la razn, como deca Hegel y como podemos entenderlo tambin teolgicamente, si por razn
se entiende el Espritu de Dios, bajo cuya "prenda" surge el anhelo de una realidad llena de
espritu y producida por l (Rom 8, 23, y 1 Cor 15, 42 s.).
14. RESUMEN Y BALANCE
Vamos a hacer un resumen, intentando rendimos cuenta a nosotros mismos del mtodo
resurreccin ni el nuevo mundo creado a partir de aqulla. La dialctica que quiere soportar
esa contradiccin tiene que convertirse en una dialctica apocalptica. La sntesis
reconciliadora de cruz y resurreccin slo puede ser aguardada y esperada en una totalidad del
nuevo ser. La teologa histrico-salvfica percibe sin duda el decurso de promesas y
acontecimientos, pero no la contradiccin de la promesa frente a la realidad, y por ello no
percibe el desvelamiento del mundo ateo en la cruz de Cristo.
Los verdaderos problemas se plantean tan slo si nosotros vemos los momentos
progresivos, escatolgicamente impulsores, en el acontecimiento contradictorio de cruz y
resurreccin. La revelacin es decir las apariciones del resucitado adquiere el carcter de
lo progresivo, no en virtud de una realidad extraa a ella, es decir en virtud de la historia, que
sigue avanzando enigmticamente despus de pascua; es esa revelacin la que produce el
progreso mismo en su proceso y en su contradiccin contra la realidad impa de culpa y de
muerte. La revelacin no se vuelve progresiva por su "introduccin" en la historia humana,
sino que vuelve histrica y progresiva la realidad del hombre mediante promesa, esperanza y
crtica. La revelacin de la posibilidad y potencialidad de Dios en la resurreccin del
crucificado, y la tendencia y la intencin de Dios, cognoscibles en ella, constituyen el
horizonte de lo que debemos llamar historia y debemos aguardar como historia. La revelacin
de Dios en cruz y resurreccin se convierte as en el campo de juego de la historia, en el cual
aparecen como posibles el hundimiento de todas las cosas en la nada y la nueva creacin. El
enviar a los que esperan a este vestbulo de lo posible de todas las cosas sigue la direccin de
la tendencia del obrar de Dios, pues sigue su fidelidad y su promesa en su omnipotencia. El
esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige hacia el mar de las posibilidades de
Dios, pone con ello en juego, de una manera radical, esta realidad suya, es decir la apuesta al
juego en el cual espera ganar la promesa de Dios.
3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo", nos referimos a lo que otros
denominan "parusa de Cristo" o "retorno de Cristo". La parusa no significa propiamente el
retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente" 87. Parusa puede significar
tambin presente, pero no un presente que maana ha pasado ya, sino un presente que est
necesariamente presente hoy y maana. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros, es, por
as decirlo, el futuro que llega" 88. La parusa de Cristo es algo distinto de la realidad
experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo que ahora
puede experimentarse. Por ello no est totaliter separada de la realidad que ahora puede
experimentarse y vivirse, sino que, como futuro realmente ausente, acta en el presente
mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su promesa
escatolgica, el es-chaton de la parusa de Cristo vuelve histrico el presente concreto,
experimentable, en la interrupcin del pasado y en la partida hacia lo que viene.
Esta parusa de Cristo es calificada tambin de revelacin de Cristo. Cmo hay que
entender entonces el futuro de Cristo? Su futuro aguardado puede ser pensado todava con la
categora de expectacin llamada nomim? Tiene entonces su futuro algo nuevo, o slo trae
una repeticin universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? Es entonces
el futuro de Cristo tan slo un desvelamiento de aquello que sucedi ya en Jess de una vez
por todas? O hay en ese futuro algo que todava no ha acontecido?
Segn Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan slo un
desvelamiento:
La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo testamento la revelacin. No slo a la
comunidad, sino a todos se revelar como el que es... Con toda claridad y publicidad se
presentar el "Se ha consumado"... Qu trae el futuro? No, una vez ms, un giro histrico,
sino la revelacin de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de aquello que la iglesia
recuerda: de aquello que, de una vez por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lo
mismo. 89
De manera parecida se expresa Walter Kreck:
(Es aguardada) la llegada de el Seor, de aqul cuyo haber-llegado se predica y se cree.
Ciertamente, el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelacin de
aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero precisamente ese desvelamiento se espera y se
aguarda como algo todava futuro.90
Aqu la revelacin es entendida como promesa con un poco ms de claridad que en el
caso de Karl Barth, y la revelacin de Cristo es entendida tambin como cumplimiento de la
promesa de Cristo. Pero si sacamos las consecuencias de esto, tenemos que abandonar la
palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelacin, y en su lugar debemos entender la
revelacin como acontecimiento en promesa y cumplimiento. La revelacin de Cristo no
puede consistir entonces tan slo en el desvelamiento para el conocimiento de lo ocultamente
ya acontecido, sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirn aquello que est
prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo no puede ser entendido entonces
como cumplimiento de todas las promesas, de tal manera que, despus de este
acontecimiento, slo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal. "En
Cristo todas las promesas de Dios son s y son amn" (2 Cor 1, 20), es decir en l estn
confirmadas y puestas en vigencia, pero todava no cumplidas. Por ello la esperanza cristiana
aguarda del futuro de Cristo no slo desvelamiento, sino tambin cumplimiento definitivo. Lo
que con la cruz y la resurreccin de Cristo fue prometido para los suyos y para el mundo, debe
ser pagado. Qu es, pues, lo que el futuro de Cristo trae? No simple repeticin, y no slo
desvelamiento de su historia, sino algo que hasta ahora no ha acontecido todava mediante
Cristo. La expectacin cristiana no se dirige a nadie ms que al Cristo llegado, pero aguarda
de l algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda el cumplimiento de la prometida
justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurreccin de los muertos prometida en su
resurreccin, el cumplimiento del dominio del crucificado sobre todo, prometido en su
exaltacin.
Esta irredencin del mundo, visible y experimentable en el sufrimiento, no es para la
expectacin cristiana, como era para los judos, un argumento contra la fe de que el mesas ha
venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones, que imploran el futuro del redentor
llegado. No porque sea dudoso que Jess es el Cristo, sino porque con l fue puesta en
vigencia la redencin, gimen los creyentes, junto con toda criatura, bajo la irredencin del
mundo, y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar redentor y restaurador.
Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la redencin, pero esto significa
que, para ellos, la irredencin de este mundo de muerte no se convierte tampoco, de manera
platnica, en el mundo inesencial de la apariencia, en el cual lo que importa ya es tan slo la
demostracin y el desvelamiento de la redencin. El alfa y la omega son ciertamente lo
mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y la omega" (Apoc 1, 8). Pero no son
lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer, "pues todava no ha aparecido lo que
seremos" (1 Jn 3, 2), y "lo primero" no ha pasado todava, y tampoco "todo" se ha hecho
nuevo. As, pues, hay que aguardar algo nuevo del futuro. Pero si ese futuro se aguarda como
el "futuro de Cristo", entonces no se le aguarda de algo nuevo o distinto. Lo que el futuro trae,
eso se ha vuelto confiadamente esperable "de una vez por todas" en virtud del acontecimiento
de la resurreccin del crucificado. La fe en Jess como el Cristo no es el final de la esperanza,
sino la confianza en la esperanza (Heb 11, 1). La fe en Cristo es el prius, pero la esperanza
NOTAS:
1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949) 23.
2. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiewind/Friedrich.
3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual estn fundidas una en otra la
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
unicidad histrica y la vinculatividad escatolgica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problem des
historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicacin paulina y los discursos de revelacin , los cuales se presentan como comisionados o
representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversin y prometen salvacin. Su
distintivo es el "estilo hierofntlco" de su mensaje. El estilo de la predicacin paulina se asemeja, en cambio,
ms bien al estilo de la diatriba cnico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se conceba a s mismo y a su
predicacin como alocucin estoica acerca de la sabidura, sino que, en expectacin apocalptica, hablaba
como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigacin de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein
religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Mnchener Theol. Studien, 1955.
Sigo aqu el artculo "epangelia" de ThWNT.
ThWNT, II, 578.
Sobre esto vase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK,
Gesetz und Parakese, en Antwort. Festschr. fr K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die Rechtfertigung
Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen berlieferung, 1961, 111 s.; G. KLEIN, Rom 4 und
die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christus:
ZThK 60 (1963) 42 s.
Contra G. KLBN, 1. c., 436.
E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, 1861, 12 s.
El artculo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra ptimamente esta
concepcin.
Esta concepcin aparece de modo clarsimo en el articulo de G. KLEIN, Rtrn 4 und die Idee der
Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens.
U. Wlickens habla de una ampliacin de la promesa de Abraham en la exgesis paulina, 1. c., 124; pero en
general se tiende a hablar de una "reduccin paulina" de las promesas de Abraham al factum de la promesa
en Abraham, pasando a un segundo plano la atencin prestada a su contenido. Cf. CHK. DIETZFELBINGER, I.
C., 7 S.
U. WH.CKENS. 1. c., 125.
Vase G. KLEIN, l.c., 440.
As E. JNGEL: ZThK 60 (1963) 46.
E. JNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro la ley. La
promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histrico del evangelio, y ello en el sentido de que ste
presupone para s la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la promesa posee su futuro en el evangelio y
recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes (Zuvor) del evangelio al modo como la promesa
pertenece al pasado si la comparamos con el evangelio. Y puesto que la ley tiene su final en el evangelio, y
ese final es el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del evangelio al modo como la ley
pertenece al pasado comparndola con el evangelio.
Sigo aqu los trabajos teolglco-exegticos de E. Ktisemann.
E. PAX, 1. c., 266.
J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze, 1952,
110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptk: ZThK 59 (1962) 277.
U. WILCKENS, Der Ursprung der berUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und
Denkstruktur, 1963, 61.
Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Vase Urch-ristentum und Geschichte 1, 1951,
44. E.
TROELTSCH, ber histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s.
(especialmente 731).
45. Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.
46. ber die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.
47. Verke 8, 6; vase tambin 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.
48. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.
49. Vase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83.
50. Vase mi artculo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.
51. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.
52. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.
53. R. RENDTORFF, Geschichte und berlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. berlieferungen, o. c., 94,
nota 39.
54. W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266.
55. Ibid. 277. Sobre esto vase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97.
56. R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto vase L. LANDGREBE,
Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.
57. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.
58. Esta es la objecin de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274,
59. Ibid;, 275.
60. V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924.
61. Vase H. CONZELMANN, I. c., 196.
62. R. BULTMANN: KuM 1, 50.
63. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto vase H. GRASS, Os-tergeschehen und
Osterberichte, 21962, 268 s.
64. Sobre esto v. los principios hermenuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2. 232.
65. R. BULTMANN: KuM 1, 47.
66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insina esta tercera posibilidad.
67. Seguimos aqu el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenologa de Edmund Husserl.
Vase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der Pnomenologte, 1963,
181 s.; H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s.
68. Vase la afortunada formulacin de E. THUBNEYSEN, Christus und gene Zukunft: Zwischen den Zeiten 9
(1931) 187 s.
69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der berlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen, 1963, 63
8.
71. Vase tambin la nvawn correspondiente determinada de modo escatolgico de la predicacin en Pablo
1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:
ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.
72. G. von Rad ha mostrado cmo la justicia de Dios se convierte para Israel en la sntesis de la relacin justa
entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prjimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teologa del
antiguo testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 438 s.
73. Vase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368.
74. M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto vase H. J.
IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 41964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el
acontecimiento de la justificacin no slo la remisin de los pecados y el derecho de vida de los impos ante
Dios, sino tambin, a la Inversa, la realizacin legal del derecho de Dios como Seor, ha sido recuperado
hoy para la teologa neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Vase Neutestamentliche Fragen heute: ZThK 54
(1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Slo con este giro puede la
individualizacin del acontecimiento de la justificacin ser absorbida en la revelacin de la divinidad de
Dios, y slo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatolgico de la resurrectio
mortuorufn y de la creatio ex nihilo.
75. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I, 347.
76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.
77. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I. 457.
4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1
1. CRTICA Y CRISIS
LA conciencia histrica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna filosofa de
la historia es en el fondo filosofa de la crisis.2
La vivencia histrica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de
posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios heredados de las
tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal, para el progreso y para el
hundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son
experimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y como ruptura de las instituciones
heredadas, de las formas de vida y formas de dominacin propias de las posibilidades
conocidas y corrientes hasta el momento. La historia desborda, por as decirlo, la ribera de la
tradicin. Los diques de las tradiciones y de los rdenes heredados comienzan a derrumbarse
en todos los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experiencias histricas, y por
ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelven anticuados, o slo con
mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora. No ofrecen ya al hombre
aquella inconcusa naturalidad que tenan los modos institucionalizados de comportamiento.
Por ello se convierten en objeto de reflexin y de crtica, y el hombre es despedido desde ellos
hacia lo desconocido, hacia lo terrible y oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le
pone en riesgo y que le agobia con el peso de una decisin actual. La historia se le hace
experimentable as como crisis, y la crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones es
un producto de esta conciencia de crisis.
Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, socilogos y filsofos
de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, el terremoto de la
revolucin francesa, y ante s las inabarcables consecuencias de ese terremoto 3. En esta
revolucin cay por tierra el edificio de las antiguas instituciones, y juntamente con l se
hundi tambin su estabilizacin metafsica.
En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espritu que se consideraban como
obvios y como algo comn a todos, y dentro de los cuales el hombre poda vivir protegido.
Con ella se cobr conciencia de la historicidad total como criticismo total del mundo humano.
Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexin cientfico-histrica, y la
sntesis de la reflexin filosfico-histrica. Hegel traslad el nuevo concepto de "crisis",
juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado. El saba esto:
As prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisin, en este nudo, en este
problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos futuros.4
Ranke crea en una posible sujecin conservadora de esta crisis revolucionaria mediante
el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas, y crea tambin en la reconciliacin
con las antiguas tradiciones 5. En la preocupacin por el futuro occidental, Jakob Burckhardt
buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las fuerzas del movimiento
en el cual nosotros mismos vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la
"direccin del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la consideracin
histrica 7. La "vocacin" del siglo xix para el estudio de la historia y para la absoluta
necesidad vital de ese estudio tiene su ao de nacimiento en la revolucin francesa. La
"historia" es experimentada desde entonces como la crisis en permanencia o como revolucin
permanente, incontenible e imposible de sujetar. Por ello los historiadores y los filsofos de la
historia se concentran, bien con un talante conservador, o bien con un talante revolucionario,
en la dominacin espiritual, poltica y social de esta crisis permanente. La ciencia de la
historia y la filosofa de la historia se ven forzadas a hacer comprensible la "historia", para as
volver dominables el caos, la catstrofe y las crisis, y con ello, la historia en cuanto tal. La
orientacin metafsico-cosmolgica del mundo es sustituida desde entonces por una
orientacin filosfico-histrica del presente. Justamente el derrumbamiento de la continuidad
histrica ha provocado aquella apoteosis de la "historia" que llev a la religin de la historia
en los movimientos mesinicos del siglo xix.
Ahora bien, el sentido para la historia, el inters por la historia y la necesidad de
entender la historia surgen siempre en tiempos crticos, en tiempos inquietos, en que emergen
en el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni sospechadas hasta ahora. Para entender
el nuevo presente y para poder vivir en l, es preciso trabajar sobre el pasado, bien para
establecer una concordancia entre las nuevas experiencias y la tradicin del pretrito, bien
para quedar libres, para el nuevo presente, del peso del pasado. En el trasfondo de todos los
grandes pensadores histricos se encuentra, a partir de La ciudad de Dios, de Agustn, la
experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolucin francesa la historia es entendida
totalmente como crisis. La crisis no se deja reducir ya a lo poltico o a lo social, sino que lleva
en s la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad en todos los mbitos de la vida. La
crisis se vuelve universal, afecta a la historia del mundo y a la entera existencia del hombre y
de su mundo. Por ello las interpretaciones del sentido de esa crisis son a su vez totales y
totalitarias.8
Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideracin histrico-universal de todos los
campos inmersos en esta crisis de la historia; y ello, aun cuando se vea que todos los trazados
de un sentido de la historia universal fracasaron hasta ahora en esta crisis, por razn de que no
la hicieron abarcable con la mirada, desde arriba, sino que ellos mismos eran inmanentes a esa
crisis, y por ello lo nico que hacan era fomentarla y ayudarla a extenderse. Pues en la crisis
de todo lo existente hcese manifiesto que el futuro no se deduce ya sin ms del pasado, que
el futuro no puede ser ya la repeticin y la prosecucin naturales de ste, sino que en l hay
que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se ve abocado a tomar una decisin que no
conoce antecedentes en el pasado y cuya procedencia no constituye ya para l una ventaja. De
esta decisin depende la figura del futuro, y esta decisin encuentra su figura desde una visin
del futuro esperado o temido, que hay que completar o que hay que evitar. Pero esto significa
que la decisin a que el presente se ve forzado, tiene que derivarse del sueo del futuro. La
crtica de lo existente convierte a esto en pasado y libera para la crisis de la decisin presente.
Esa crtica va siempre unida en la historia con la utopa, la cual investiga y anticipa las
posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisin presente 9. As como la
crtica nace de la crisis, tambin la utopa nace de sta. Esta conexin entre utopa y crtica
aparece en un modo especialmente claro en el siglo que prepar la crisis. Por todas partes, en
el siglo XVIII, la crtica al absolutismo, la crtica a las iglesias y a las ortodoxias aparecidas
en la historia, la crtica a la sociedad estamental va unida con poderosas utopas que hablan de
la ciudad de la humanidad, del reino de Dios y de un nuevo estado natural de los hombres, y
se encuentra al servicio de esas utopas. La autoconciencia filosfico-histrica de la
Ilustracin no asocia ya la crtica de manera expresa como hicieron movimientos histricos
anteriores con un sueo orientado hacia atrs, con la regeneracin, la reforma o el
renacimiento del presente cado en ruinas, sino que la asocia con la categora novum: nueva
poca, nuevo mundo, novum organon, scientia nuova, progreso, tiempo ltimo. La crtica del
presente no se realiza ya en nombre del origen y en nombre de la primitiva poca urea, que
hay que restablecer, sino en nombre de un futuro que todava no ha existido nunca.
Desde 1789 el pas "Utopa" no se encuentra ya en algn lugar situado ms all de los
mares, sino que, sobre el vehculo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se ha
desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopa ha pasado as a
la filosofa de la historia y ha cado en la filosofa prctica. Por vez primera se tornan
histricamente eficaces un quiliasmo apocalptico y un entusiasmo apocalptico del espritu,
para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el comienzo, y el
futuro es ms que el pasado. Mas una crtica que tiene esas races da lugar a una crisis que
coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La crisis
desencadenada no puede significar ya slo el hundimiento del anden rgimen, no puede
querer decir tan slo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre significa
humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. La identificacin de esta
crisis, que comenz con la revolucin francesa y con la revolucin industrial, ntimamente
emparentada con aqulla, ha echado mano por ello en todas partes de imgenes apocalpticas.
Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con este tipo de libertad se encuentra
ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los pensadores revolucionarios opinan que, con
esta crisis, el reino de Dios o el reino de la libertad y del humanismo se tornan prximos y
palpables. Un mesianismo poltico se apodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En
cambio, los pensadores conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y ms tarde Tocqueville
y Jakob Burckhardt, piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos
consideran la crisis como preludio de la ltima escaramuza.
Para Saint-Simon "revolucin" significa "crisis". La especie humana, escribi en 1813,
est comprometida en una de las crisis ms fuertes que ha sufrido desde el origen de su
existencia, 10
Este concepto de crisis aparece tambin ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y en
Auguste Comte es nuevo.
Este concepto significa la revolucin, mas en la medida en que perfora la superficie
poltica de sta, abre la mirada a la realidad social-histrica en su totalidad. Con otras
palabras: cuando Saint Simn habla de crisis, se refiere y es el primero en hacerlo, en un
sentido completamente moderno, a la historia,11 .
El objetivo de la comprensin cientfico-histrica, poltica y sociolgica de la revolucin
es, para Saint-Simon y para Comte, ste: "Terminer la rvolution".
Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartes y
Galileo, habrn terminado las conmociones revolucionarias. 12
Si la revolucin se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes de
movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, tambin evitable.
Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensibles en su
legalidad mediante la "fsica social", de igual manera que lo son los fenmenos de la
naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie
positivo de Comte tiene un tono completamente mesinico. El conocimiento cientfico del
mundo y de la historia reemplazar a la poca metafsica, que se ha vuelto inservible, y
tambin a la poca teolgica, ms antigua todava. Los fenmenos del mundo se vuelven
calculables en su conexin legal. La civilizacin cientfica y tcnico-social se convertir en la
tercera y ltima poca del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras, evitables. Se
aproxima la poca de la paz eterna, en la cual los socilogos tendrn en sus manos el
autntico saber dominador. En esta poca habr todava un progreso infinito en la perfeccin
las fuentes tienen que ser aprehensibles una y otra vez. Esta posibilidad de las cosas de volver
a ser aprehendidas se convierte de este modo en el signo metdico de las cosas como cosas en
cuanto tales. En esto se distingue la ciencia histrica de la leyenda y del recuerdo vivo, as
como de las afirmaciones que hablan de vivencias y contactos personales.
d. Tambin la ciencia histrica trabaja con determinadas hiptesis, proyectos,
planteamientos y horizontes de sentido, dentro de los cuales son esclarecidos los sucesos
como sucesos y son reducidos a experiencia. Ahora bien, mientras que el proyecto cientficonatural fuerza a la naturaleza a dar respuesta en el experimento y la hace aparecer en l, los
objetos de la ciencia histrica se encuentran asociados ya siempre con interpretaciones y
horizontes de sentido, dentro de los cuales es transmitida la experiencia de aqullos. Por esto,
la primera labor de la ciencia histrica tiene que consistir en leer los testimonios de la historia
como "fuentes" y en datar, localizar y reducir al "hecho cientfico-histrico" los objetos que
nos han sido transmitidos a travs de las mediaciones de mltiples interpretaciones,
tendencias y retoques. El hecho cientfico-histrico as averiguado se convierte en el punto de
partida de la crtica de la conciencia cientfico-histrica a los testimonios, interpretaciones y
tradiciones. De esta manera el mtodo cientfico-histrico est referido ante todo crticamente
a las tradiciones y a las fuentes de la ciencia histrica.
Mas semejante destruccin de las tradiciones que hablan de un acontecimiento va
siempre unida con la propia capacidad de representacin y de imaginacin para averiguar qu
fue lo que ocurri "en realidad", es decir va siempre unida con la reconstruccin. Tales
reconstrucciones de lo autnticamente ocurrido son de nuevo, por su parte, proyectos,
hiptesis y planteamientos que deben ser comprobados en las fuentes. Por ello la crtica
cientfico-histrica est siempre remitida a la imaginacin cientfico-histrica, bien a la
imaginacin dada conjuntamente con las fuentes, o bien a la imaginacin propia. Es decir, la
crtica cientfico-histrica va siempre unida con la heurstica cientfico-histrica.
La metodizacin de la experiencia histrica tiene que "actualizar" la realidad histrica.
La contemplacin cientfico-histrica debe llevar la historia ocurrida a aquella distancia
cientfico-histrica en la cual sea posible investigarla de manera objetiva. Debe constatar la
realidad histrica, y para ello debe presuponer que esa realidad est fija, que no se modifica
ms. Es comprensible que esto resulte tanto ms difcil cuanto ms se trate de "historia del
tiempo", pues aqu el objeto no est fijo, sino que se encuentra todava en fluencia. Aqu el
contemplador cientfico-histrico no se encuentra frente a frente con la historia, sino que se
halla en medio del acontecer e influye sobre ste mismo con su diagnstico cientficohistrico. En su raz, toda historia es historia del tiempo. El objeto de la ciencia histrica se
encuentra, por tanto, en un doble movimiento: este doble movimiento se deriva, por un lado,
de la procesualidad de toda vida pasada; y por otro, de la permanente transformacin del
hombre que contempla la historia, el cual se halla sometido tambin al devenir histrico. 19
Por ello tiene razn la vieja frase que dice que "la historia debe ser reescrita siempre de
nuevo". En el punto de la historicidad del contemplador cientfico-histrico se realiza
constantemente el proceso decisivo de la transformacin del "presente" en "objeto", del
presente histrico en el objeto cientfico-histrico, de una historia que se encuentra en
fluencia y que es influenciable por el propio conocimiento y decisin, en la sobrevisin
retrospectiva de una historia detenida. La relacin cientfico-histrica, objetiva-dora, con la
historia pasada, es, por ello, ella misma una relacin sumamente histrica y hacedora de
historia.
3. HEURSTICA DE LA CIENCIA HISTRICA
Pero, segn Ranke, no es lcito en modo alguno pasar por alto "la necesidad interna de la
sucesin". Es cierto que no se puede indicar ninguna meta ltima para la historia universal.
Si se quisiera sealar una meta determinada para sta es decir la historia del mundo, se
oscurecera el futuro y se desconocera la amplitud ilimitada del movimiento histricouniversal. 39
A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de las evoluciones y las
complicaciones histricas consiste en que la "entera plenitud" del espritu inhalado a la
humanidad, la infinita multiplicidad que est encerrada en le idea divina nica, se manifieste
en la sucesin de las pocas La idea no estar all al final, revelada y realizada, sino que el
todo de la historia universal, aqu inabarcable, revelar como suma de las manifestaciones
parciales de la idea, le plenitud del ser divino.
Para Ranke la evolucin consiste en la sucesin de las manifestaciones, todas
igualmente valiosas, de la idea nica las cuales tienen en s mismas su valor, y cuyo nmero
infinito, tomado en conjunto, arrojar la revelacin del todo.
Esta es la "teleologa sin telos" de la historia universal como ha denominado G. Masur a
la concepcin histrica y a la historiografa de Ranke. La historia es as para Ranke un
proceso, pero el sentido de esa historia no est contenido en el resultado final. Dios aparece en
la historia, pero no se diluye en ella. Asunto del historiador es restablecer la vida del pasado,
restablecerla en aquella armona que est dada ya en el todo de los hechos histricos.
Ranke, posea por tanto, una "visin del todo", una concepcin bsica filosficohistrica y una fe teolgico-histrica. Comparte esta fe con la poca de Goethe. Sin embargo,
era lo bastante modesto y moderado para no construir la historia segn esa concepcin, y no
liquidar lo inexplicable con la simple observacin de "peor para los hechos" (Hegel).
Menciona su "idea" tan slo en determinados giros de la historia, as como en la formacin de
sus conceptos cientfico-histricos, pero esto es, de todas formas, decisivo.
b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur que consigui que la crtica
cientfico-histrica y el pensar cientfico-histrico se hayan vuelto ineludibles para la teologa
protestante intent aprehender la historia como un todo universal 40. Para l la crtica de la
ciencia histrica lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera realidad de la historia".
Qu misin ms elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vez
ms honda la conexin histrica de todos los fenmenos que, como un objeto dado, yacen
ante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia ' se dirige tambin, con mucha
naturalidad, a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance, tanto por la
investigacin de lo particular como asimismo por la subordinacin de lo particular a
perspectivas ms elevadas, mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a penetrar,
decimos, tambin en lo que todava se encuentra ante ella como una slida masa cerrada,
para diluirlo y hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del acontecer histrico, en el
cual, en un encadenamiento infinito de causas y efectos, lo uno es siempre el presupuesto de
lo otro, y todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo, y slo tendra que permanecer
incomprendido para siempre aquello que de antemano pudiera pretender hallarse, en medio
de la historia, fuera de la conexin histrica. 41
Mas si se concibe as la "conexin histrica", entonces tiene que quedar eliminado, por
razones filosfico-histricas no por razones historiogrficas el "milagro" o el "salto
Pues "al final slo puede triunfar aquella visin que introduce unidad, conexin y
consecuencia racional en nuestra visin del mundo, en nuestra concepcin de la historia
evanglica, en nuestra entera conciencia".
Una verdad de la ciencia histrica adquiere siempre su firme consistencia tan slo en la
conexin del todo, en el cual se le puede sealar su puesto determinado. 42
De esta manera la crtica cientfico-histrica lleva irremisiblemente, para F. C. Baur, a la
especulacin histrica 43 pues no puede ni debe llevar, como en la Ilustracin, a atomizar los
hechos; para Baur, la crtica cientfico-histrica tiene que ser idntica a comprensin de lo
particular en el todo.
Hacer "crtica cientfico-histrica" significa no absolutizar ni negar ningn momento
particular, sino entender a cada uno como miembro de transicin en el contexto del progreso
histrico inmanente y, precisamente as, como miembro de la revelacin del espritu, o de la
idea, que s realiza en su totalidad.44
La crtica cientfico-histrica es as tan slo el reverso de la especulacin cientficohistrica. Mas en semejante visin total de la especulacin cientfico-histrica qu se hace de
la "historia"?
1. La historia se convierte en un "objeto dado, que yace ante nosotros".
2. Los "sucesos" histricos particulares son entendidos como "fenmenos" histricos de
un todo envolvente.
3. Los "instantes" histricos son concebidos como "momentos"" en los movimientos de
la conexin histrica total.
4. La conexin de la historia es reducida a "consecuencia racional como encadenamiento
infinito de causas y efectos".
5. La "historia" se convierte en la sntesis de la realidad en totalidad; de un todo
universal, mvil en s mismo, en el cual "todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo".
6. La historia se transforma as en el campo de aparicin de un todo espiritual. Se
convierte en el "espejo eternamente ntido, en el cual el espritu se contempla a s mismo,
contempla su propia imagen". En la historia se realiza y se manifiesta el espritu. En la ciencia
histrica se lo percibe retrospectivamente. De esta manera, a la concepcin histrica
especulativa de la historia como mundo de aparicin del espritu corresponde el principio de
la subjetividad del espritu, que cobra conciencia de s mismo en la ciencia histrica. El
mtodo crtico de la ciencia histrica, la especulacin cientfico-histrica del todo de la
historia, y la re-subjetivizacin del espritu en el conocimiento histrico son cosas que van
unidas y que se condicionan recprocamente.
Mas con ello se plantea el problema de si con ese mtodo crtico de la ciencia histrica y
con esa especulacin cientfico-histrica se entiende todava "histricamente" en absoluto la
"historia", o de si la historicidad de la historia no queda diluida, en este proceso del
conocimiento y de la conceptuacin de la historia, en un histrico logos griego. La historia se
convierte en un cosmos que se sostiene a s mismo. El enigma de la historia es disuelto con
los medios de la filosofa platnica, de la dialctica hegeliana y de ideas pantestas. La historia
se transforma en el universum de epifanas cambiantes y variables del presente eterno. No es
fcil ver cmo, por esta va, "se ha repetido aqu, en el empleo sin consideraciones de la
crtica de la ciencia histrica en una situacin distinta, la decisin reformadora del sola fide".45
c. Para Johann Gustav Droysen el "mbito del mtodo cientfico-histrico" es "el
cosmos del mundo moral 46 Aprehender este mundo moral en su nacimiento, significa
aprehenderlo histricamente. Con ello, para Droysen, la sustancia, cuyas manifestaciones
histricas hay que investigar histricamente, est ya completa en el punto de partida. Su
"cosmos del mundo moral" se despliega en una historia universal de teleologa moral. El
principio de causalidad es sustituido por el principio de la entelequia moral. El misterio de los
movimientos histricos es iluminado desde sus fines.
Al observar la aprehensin histrica, en el movimiento del mundo moral, el progresar de
ese mundo, al conocer su direccin, al ver cumplirse y desvelarse fin tras fin, concluye a un
fin de los fines, en el cual el movimiento se consuma, en el cual aquello que mueve a este
mundo humano, aquello que le impulsa y le hace apresurarse cada vez ms, sin descanso
alguno, es quietud, consumacin, presente eterno 41. Todo nacer y crecer es movimiento hacia
un fin, el cual aspira a llegar a s mismo cumplindose en el movimiento 48. El fin supremo, el
fin incondicionalmente condicionante, el fin que mueve, que abarca, que explica todos los
dems, el fin de los fines no se puede investigar empricamente 49. Para el ojo finito, el
comienzo y el final se hallan velados. Pero, al investigar, puede conocer la direccin del
movimiento que fluye. Encerrado en los estrechos lmites del aqu y el ahora, vislumbra el
origen y la meta 50. De esta manera se deduce de la autocerteza de nuestra mismidad, del
impulso de nuestro deber y querer morales, del anhelo de lo perfecto, de lo uno, de lo eterno...
la ms concluyente para nosotros de las "pruebas" de la existencia de Dios. 51
A esta certeza, as obtenida, del fin supremo de todos los fines, que otorga sentido a
todo, la denomina Droysen "teodicea de la historia", sin la cual la historia caera en el absurdo
de un movimiento circular que no hara ms que repetirse a s mismo. De esta manera
Droysen se atiene formalmente, para la "historia", a una fe en un sabio orden csmico de
Dios, orden que abarca al gnero humano entero; y "en el hecho de conquistar esta fe esta
es una confianza de la que no se puede dudar por razn de aquello que no se ve en lucha
con el conocimiento..., en eso y slo en eso sabe la historia que es ciencia".52.
La relacin entre historia y filosofa de la historia es particularmente interesante en
Droysen. Los movimientos histricos son movimientos en el marco del "cosmos" del mundo
moral. El cosmos de causalidad de las ciencias naturales es sustituido por un cosmos
teleolgico, que tiene su cspide metafsica de unidad en el fin ltimo y supremo, en el fin de
los fines. Este es evidentemente el cosmos de entelequia de la metafsica aristotlica. Este
cosmos es asociado con los postulados de la razn prctica de Kant, con la fe, que hay que
presuponer, en "Dios y en un mundo futuro". La escatologa de la esperanza cristiana es
transformada en la teleologa de la razn moral. El eschaton se transforma en el telos de todos
los tele: quietud, perfeccin, un pastor y un rebao, estado de la humanidad, libertad plena y
soberana del hombre moral, nuevo cielo y nueva tierra, reconduccin de la creacin entera a
Dios 53. La especulacin neoplatnica sobre el logos y la dialctica hegeliana del llegar-a-smismo del espritu absoluto circundan ms concretamente este eschaton-telos.
Tambin aqu el enigma de la historia queda diluido. El que obra moralmente sabe que
est en camino hacia su solucin final. Pero la ltima cita muestra con claridad que la
pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es decidida de una manera
"precientfica", como dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidad acientfica,
sino, como dice Droysen, en los fundamentos y motivos que impulsan a la ciencia histrica,
es decir, en aquella creyente esperanza en lo futuro todava invisible, esperanza que tiende
hacia el conocimiento y la ciencia histrica, y que conquista en lucha con el conocimiento.
Esto significara que la conciencia histrica, el recuerdo histrico y el conocimiento histrico
llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histrica de misin en esperanza de futuro y
en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines y metas ltimos. La conciencia histrica
de la ciencia histrica recibe sus posibilidades y sus lmites de la percepcin de una
conciencia histrica de misin, la cual toma el futuro bajo la responsabilidad de sus metas y
sus fines.
Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el mbito del mtodo
cientfico-histrico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativo que Droysen
pueda admitir ciertamente, para esta teleologa moral, las promesas bblicas de la nueva
humanidad, de la libertad de los hijos de Dios, de la consumacin de todos los movimientos
histricos, finitos, en el "presente eterno, pero no el punto clave de la escatologa cristiana: la
resurreccin de los muertos.
d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espritu, y las ciencias de espritu
descansan en la relacin de vida, expresin e inteleccin.
La sntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la inteleccin es la vida como
una conexin que abarca al gnero humano. 54
Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida, con relaciones
vitales, con objetivaciones de la vida nica, insondable.
Cada manifestacin particular de la vida representa, en el reino de este espritu objetivo
(es decir en el sentido de la objetivacin de la vida), algo comn. 55
Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en una esfera de comunidad y
resultan comprensibles tan slo en una esfera de ese tipo. El "hecho bsico" del mundo
humano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que verla, por ello, en la "objetivacin
de la vida".56
De vida de todo tipo en las ms diversas situaciones se compone la historia. La historia
es slo la vida aprehendida en el punto de vista del todo de la humanidad, el cual forma una
conexin. 57
Frente al punto de partida de Hegel en el "espritu absoluto", Dilthey coloca la "realidad
de la vida": "En la vida est actuante la totalidad de la conexin anmica". Por ello Dilthey no
entiende el "espritu objetivo" desde la "razn", sino como unidad vital de manifestaciones de
la vida y de objetivaciones de la misma. La "conexin operativa" histrica consiste, por ello,
para l, no en la conexin causal de la naturaleza, sino en la estructura de la vida anmica, la
cual engendra valores y realiza fines. La vida que mana insondable se nos hace inteligible en
las infinitas objetivaciones histricas de esa vida, en la medida en que nosotros mismos
participamos de ella. El comprender las manifestaciones histricas de la vida presupone que
nuestra propia vida est fundada en la insondable corriente vital y mantiene con esa
fundamentacin una relacin de influencia recproca. Entendemos lo que vivimos, y podemos
vivir lo que entendemos.
Nosotros somos seres histricos antes que espectadores de la historia, y slo porque
somos lo primero podemos convertirnos en lo segundo. 58
As la ciencia comprensiva del espritu o ciencia comprensiva de la vida dilata el
horizonte de los elementos vitales comunes y se acerca al todo insondable e infinito de la
historia. La visin de la finitud y de la relatividad de todas las manifestaciones histricas de la
vida no lleva entonces al relativismo, sino que nos libera para la actividad insondablemente
creadora de la vida. El caos de relativismo histrico es ambivalente para la creadora
productividad de la vida misma.
Esta maraa de preguntas atormentadoras, de preguntas atrayentes, de placer intelectual
y de dolores de la insuficiencia, de las contradicciones: se es el enigma de la vida: el objeto
nico, oscuro, horroroso, de toda filosofa... el rostro de esa vida misma..., esa esfinge con
ms. As, para los griegos la historia est y permanece referida sencillamente al pasado. El
profeta, en cambio, es el vidente. Su profetismo ha engendrado el concepto de la historia
como concepto del ser del futuro... El tiempo se vuelve futuro... y el futuro es el contenido
principal de este recuerdo de la historia... En lugar de una edad de oro situada en el pasado
mitolgico, el futuro escatolgico implanta en la tierra una verdadera existencia histrica. 76
Esto tiene su razn en el hecho de que, para judos y cristianos, historia significa historia
de la salvacin e historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado como lo que es
siempre en los rdenes permanentes y constantes, y en las estructuras que se repiten, sino que
es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los cambios de la historia no son, por
ello, "lo mudable", medido con el criterio de lo permanente, sino que encierran lo posible,
medido con el criterio de la promesa de Dios. La "historia" no es un caos en el cual el
espectador haya de introducir orden divino y logos eterno; la historia es percibida y buscada
aqu en las categoras de lo nuevo y de lo prometido. La contemplacin, o la visin, o la
sobrevisin desapasionadas son sustituidas por la expectacin apasionada y por la misin
compartida hacia adelante. La pregunta por la esencia permanente y por el origen eterno en
los tiempos idos es sustituida por la pregunta histrica por el futuro y por sus preparaciones y
anuncios en el pasado. La autntica categora de la historia no es ya el pasado y lo pasajero,
sino el futuro. La percepcin e interpretacin de la historia pasada no son ya una percepcin y
una interpretacin arqueolgicas, sino futuristas y escatolgicas. Las narraciones histricas
pertenecen al genus de la profeca, de la profeca vuelta hacia atrs, pero que tiende hacia el
futuro. Si el sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misin del
presente, entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la palestra de
un capricho absurdo. El futuro como misin sirve de mediador entre el encargo presente y la
decisin de hoy y lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y, en lo posible, a
las tendencias que hay que aprehender.
Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia histrica moderna y la filosofa
moderna de la historia son "filosofa de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya
propiamente el logos griego para una "filosofa" de h historia. Pues la palabra "crisis" mide el
acontecer nuevo no entendido, con el criterio del orden heredado de la vida humana; este
orden ha entrado ahora en crisis, se halla amenazado en ella, y por lo mismo debe ser salvado,
acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestin el orden y por ello, slo puede ser
dominada por un nuevo orden. Que en este acontecer que es percibido como "crisis" haya
tambin, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que permanece desconocido en este caso. Por
ello, la filosofa de la historie como filosofa de crisis tiene siempre un carcter conservador.
Por ello, la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recado en el logos griego,
conjuntamente cor sus implicaciones cosmolgicas, y en el concepto romane del ordo, junto
con sus implicaciones polticas y jurdicas Pero si en la crisis se percibe lo nuevo, y no se
toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le aguarda en la categora "futuro",
entonces habra que conquistar un horizonte totalmente distinto de esclarecimiento y de
expectacin. La filosofa de la historia como filosofa de la crisis tiende a aniquilar la historia.
Pero una escatologa de la historia que gire en torno a los conceptos nuevo, futuro, misin y
lnea fronteriza del presente, estara en condiciones de tomar, recordar y aguardar
histricamente la historia, es decir de no aniquilar la historia, sino mantenerla abierta.
5. ESCATOLOGA DE LA HISTORIA.
QUILIASMO DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
nicamente la valoracin teolgica del "tiempo" mediante la expectacin procedente
es decir con pocas palabras: slo all se mantiene un concepto histrico de historia. Por ello el
historiador holands Jan Huizinga puede decir que el futuro es la autntica categora del
pensar histrico 78. Y por ello tiene razn Ernst Bloch cuando subraya que "el nervio del
concepto adecuado de la ciencia histrica es y sigue siendo el novum". 79
Naturalmente, el concepto de historia forjado por las expectaciones de futuro, por la
conciencia de misin y por la categora novum puede oscurecer tambin la historia. Esto
depende en cada caso de cul sea el futuro que se aguarda, de cul sea el punto de que tiene su
origen la misin y de cul sea la meta hacia la que sta se dirija. Sin embargo, la "historia"
contina siendo aqu la sntesis del posible peligro y de la posible salvacin. La "historia" no
se convierte, en el sentido del logos griego, en la sntesis de la realidad en totalidad, o del
universo. El concebir y aprehender la historia en la lnea fronteriza del presente en esperanza
y en misin hacia adelante puede producir, por ello, tanto efectos amenazadores como efectos
salvadores. Pues a esta forma de percibir la historia puede aplicarse la frase de Holderlin:
"All donde hay peligro, crece tambin lo salvador; lo mismo que puede aplicrsele su
inversa: "All donde crece lo salvador, crece tambin el peligro" (E. Bloch)80.
Cuando la presunta salvacin, por amor a la cual se abandona todo, no es lo
suficientemente amplia, ella misma precipita todo en el peligro infinito del abandono y del
vaco de sentido. Una salvacin esperada y querida que no abarque todo lo que es y todo lo
que no es, produce consecuencias funestas, cuando se apuesta todo a ella. Exponerse a s
mismo y toda la realidad existente a las olas pasajeras de la historia es algo que en todo caso
adquiere su sentido tan slo desde la perspectiva de un pas nuevo. Pero si esas perspectivas
se revelan como ilusiones, entonces la prdida se duplica. Y si no aparecen en absoluto
perspectivas, entonces tambin la historia se vuelve absurda. Mas una vez que se ha abierto
paso la experiencia de la realidad como historia, y una vez que se ha iniciado la marcha hacia
sta, no existe ya ningn retorno a la ahistrica fe cosmolgica en lo eternamente duradero y
en lo siempre existente. La comprensin de la historia, de sus posibilidades para el bien y para
el mal, de sus orientaciones y de su sentido, se encuentra en el campo de las esperanzas, y
slo en l puede ser alcanzada.
Si releemos en esta perspectiva la historiografa y la filosofa de la historia propia de la
edad moderna, notaremos que el autntico problema de los conceptos histricos no es el
problema de lo particular y lo universal, no es el problema de la idea y de sus apariciones,
etc., sino la pregunta por la relacin existente entre la historia y el "final de la historia". En su
filosofa de la historia hizo Kant la observacin de que tambin la filosofa puede tener su
"quiliasmo 81. Su indicacin llama la atencin sobre el hecho de que toda comprensin de la
historia realizada desde un todo ya presente y acabado de la idea, de la sustancia primigenia, o
de la vida, y que toda absorcin de la historia en conocimiento, buscan el "final de la
historia", y que la apora de la filosofa de la historia hay que verla en el hecho de que ese
"final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. La filosofa de la historia de la edad
moderna tiene de hecho el carcter de un quiliasmo filosfico, ilustrado: la "terminacin de la
historia en la historia" es su meta, al igual que lo era en el antiguo quiliasmo religioso. Y tiene
adems el carcter del entusiasmo escatolgico del futuro.
La idea teolgico-histrica de Joaqun de Fiori acerca del tercer reino del Espritu
aparece, a partir de Lessing, en el conocimiento histrico del siglo xix y produce entusiasmo
en l. La historia es el "Dios que deviene", se deca a partir de Herder en la poca de Goethe.
El conocimiento de la historia hace participar por ello en el Dios que deviene espritu. La idea
de que una tercera poca del espritu cientfico aclarar las crisis de la historia y, con
ello, absorber la historia enigmtica en historia conocida, constituy en Lessing y en Kant,
en Comte y en Hegel, as como en sus sucesores, el motivo oculto que impulsaba a lograr una
nueva orientacin del mundo, una orientacin que, por principio, no era ya "metafsica", sino
"cientfico-histrica". Por ello, todas las fijaciones filosfico-histricas de una "esencia de la
historia" tienen aunque est formulado en el sentido de la cosmologa griega un carcter
escatolgico, referente al "final de la historia". Todos los "lazos generales" o las direcciones
de la historia utilizados en la historiografa poseen, por ello, un tono escatolgico.
Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para significar
"universo", o para significar "realidad en totalidad", se origina con ello un concepto nuevo del
cosmos, y la historia no es entendida ya "histricamente". Si la realidad est en la historia, con
ello precisamente queda dicho que todava no se ha redondeado en un todo. El "mundo
entero" sera el mundo santo, el mundo perfecto, que lleva su verdad en s mismo y que puede
mostrarla desde s. Slo mientras el mundo no sea todava entero y santo, slo mientras est
abierto a su verdad y no la tenga todava en s, puede hablarse de "historia". Slo mientras la
realidad misma est en la diferencia de existencia y esencia, slo mientras el ser humano est
en la diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios el conocimiento del futuro,
la conciencia de misin y la decisin actual.
Mas qu significa entonces conocimiento histrico, y qu sentido tiene entonces la
historiografa?
6. MUERTE Y CULPA
COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTRICA
Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidad de la
historia, comenzar con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre de la vida.
Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan slo dentro de un horizonte. 82
El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para Nietzsche en el
memento mor medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazn
contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido
cientfico-histrico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el futuro,
porque destruye las ilusiones y roba su atmsfera a las cosas existentes, nica en la cual
pueden stas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizonte significa
ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza plstica de la vida",
que es atacada por la ciencia histrica y por un exceso de ciencia histrica. Pero si se quisiera
realmente contemplar y aprehender la historia pasada en nombre del memento vivere de
Nietzsche, entonces esta "vida" debera poder competir con aquella "muerte", que ha
convertido la historia pasada en tiempo irremisiblemente perdido, irrecuperable. La
concepcin que Nietzsche tiene de la vida, con la cual interroga por las Ventajas y desventajas
de la ciencia histrica para la vida, no es capaz de imponerse frente a la muerte, que vuelve
histrica a toda vida, o slo puede lograrlo mediante el olvido y la apelacin a la "juventud de
la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra el historicismo no puede competir con ste y
con sus consecuencias. La impresin del historiador es justa:
A m me parecen siempre los grandes hechos histricos del pasado como cataratas
congeladas: imgenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida, que nos mantienen a
distancia... Sentimos fro al contemplar la grandeza de reinos hundidos, de culturas
sepultadas, de pasiones extinguidas, de cerebros muertos... Si tomamos esto en serio,
podemos estremecernos de que nosotros los historiadores cultivemos una ciencia muy
peculiar: moramos en ciudades muertas, abrazamos las sombras, recordamos a los difuntos. 85
Lo nico que aqu queda sin responder es por qu nosotros hacemos esto y por qu no
huimos ms bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda historia como esfuerzo
cientfico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historia como
recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histrica es siempre selectiva. Recordar y olvidar
son dos cosas que van unidas. Es verdad que nuestra memoria histrica est determinada por
la fantasa. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo. Con respecto a este
recuerdo histrico, la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia: la historia como
ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido, histrico, en la
medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posicin, le es imposible invertir el
proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser que se suprima a s misma (A.
Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en la medida en que est presente en cuanto
tal, la ciencia histrica tiene una misin crtica, depuradora. Tiene la "tarea de luchar contra el
olvido inocente y contra la leyenda culpable" (H. Heimpel). 88
En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en
marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre activo; el autntico perpetuum
mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos que son experimentados como "culpa", "se
imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en lo recordado como culpa hay algo
que todava no est liquidado, que todava no ha sido concebido en su alcance, que an no ha
manifestado su significado. Con el conocimiento de lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el
presente entra en un proceso que no ha encontrado todava su fin y su solucin. El pasado se
vuelve determinante para las cargas y para las tareas del presente. A esos procesos no se les
puede aplicar la frase de Hegel:
Como pensamiento del mundo aparece (la filosofa) tan slo en el tiempo despus de
que la realidad ha consumado su proceso de formacin y ha quedado lista... Cuando la
filosofa pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja; y con gris sobre gris
no se la puede rejuvenecer, sino slo conocer. 90
Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vuelto viejos,
resulta posible una contemplacin cientfico-histrica a distancia; slo que entonces ya no es
precisa. A esos procesos conclusos en s mismos les falta todo stimulans del recuerdo que se
impone. En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas figuras de la vida en ella
no estn an listas y acabadas, entonces no es posible mirarlas con los ojos de la lechuza de
Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una percepcin de las posibilidades abiertas, de
las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de esas cosas. Pues entonces no se
trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un fieri abierto, de algo que se
encuentra en devenir, en el proceso abierto de las decisiones y esperanzas. Entonces la ciencia
histrica no podr presentar tan slo un "resultado" cientfico-histrico, sino que tendr que
cobrar conciencia de que, con sus exposiciones, tambin "encuentra", y con sus
comprobaciones, tambin "fija". En esta medida, la ciencia histrica est al servicio de la vida
de la justicia todava no encontrada de la vida en el pasado.
Esto podemos afirmarlo no slo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa,
sino tambin con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho ms duro, y por tanto el
ms seguro, de la historia pasada. No slo la culpa, sino finalmente la muerte convierten el
pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna ms. Lo que est muerto, muerto
est. Ahora bien, si la historia fuera historia de muerte, entonces la ciencia histrica como
ciencia de muerte en aprehensin humana sera el asesinato de todo recuerdo vivo. Pero
entonces quedara, una vez ms, sin contestar qu es lo que motiva propiamente el inters por
la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hay ciertamente
muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continan estando muertos. Entonces no
habra en este punto ningn fieri, sino slo un factum, y ciertamente un factum desnudo,
imposible de interpretar. El inters por la historia y su ventaja para la vida habran terminado,
pues con la muerte se habra encontrado aqu algo eterno y perduradero como nada
aniquilante. Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador puede y debe tratar con los
muertos.
Los muertos, muertos estn; pero nosotros los resucitamos, tratamos con ellos; "cara a
cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91
Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia, motivado por algo
que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera tambin a sta. Pues, de lo contrario, la
ciencia histrica estara inmotivada y se deshara al chocar con la muerte en s. Walter
Benjamn ha dicho en sus tesis para una filosofa de la historia:
Slo el historigrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza,
que est impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo, si
ste triunfa... El mesas, en efecto, no viene slo como el redentor; viene como el vencedor
del anticristo. 92
Pero esto significara que nicamente la esperanza en la resurreccin de los muertos, o
el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar
esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de mantener la historia en recuerdo
y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la historia como ciencia. En este sentido tiene
razn Otto Weber cuando afirma:
La "historia" como objeto intencionado de investigacin o como punto de arranque para
forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por as decirlo, una resurreccin de
los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por aqul que "hace" historia, como
"historia de vida". 93
Esta resurreccin cientfico-histrica de los muertos es, tambin y precisamente cuando
acontece "por as decirlo, escatologa anticipada y acontecimiento final proyectado sobre la
historia. La "razn en la historia" tiene una luz mesinica, muestra las cosas tal como se
encuentran, una vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la salvacin, o no tiene
luz alguna que ilumine histricamente la historia.
Cmo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se podr leer el
pasado tan slo de una manera arqueo-lgica, ya no se lo podr tomar tan slo como
antecedente del presente concreto. Ser necesario interrogar al pasado en orden a su propio
futuro. Todo lo histrico est lleno de posibilidades, de posibilidades utilizadas y no
utilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado aparece en esta perspectiva lleno de
posibilidades interrumpidas, de comienzos perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas.
As, pues, habr que entender los tiempos pasados desde sus esperanzas. Los tiempos pasados
no constituyeron el trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos fueron presente y
lnea fronteriza hacia el futuro. Este es el futuro abierto, que nos coloca en un mismo frente y
en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible la polmica, la crtica y la
aceptacin. Por ello podemos recoger en la historia de nuevo los frentes pasados y las huellas
de esperanza disipadas, y resucitarlos a nueva vida. La dialctica del acontecer pasado y del
comprender presente est siempre movida por anticipaciones del futuro y por la pregunta por
la posibilitacin del futuro.
Se descubre entonces futuro en el pasado, y posibilidades en lo sido. Se recuerda lo no
que, para esto, se necesitara una inteligencia sobrehumana, elevada por encima de lo
temporalmente sucesivo y de lo espacialmente limitado, y a la vez, en permanente trato
contemplativo con esto, y en completa participacin en ello. 94
Con esto no calific de absurdas las consideraciones sobre la historia universal, sino que
insinu ms bien la posicin dialctica del ser humano con respecto a la historia. Ni el hombre
se encuentra sobre la historia, de tal manera que pueda contemplar desde arriba el todo del
mundo, ni se encuentra totalmente en la historia, de tal manera que no necesite preguntar por
el todo y por la meta de la historia, y ese preguntar mismo carezca de sentido. Se encuentra
siempre tanto en la historia como sobre la historia. Experimenta la historia en el modus del ser
y en el modus del tener. El hombre es histrico y tiene historia. Tiene que poder distanciarse
de la historia en la investigacin y en la contemplacin, para experimentarla en el modus del
haber. Y tiene que identificarse con ella, escuchando y actuando, para experimentarla en el
modus del existir. Ni puede abolirse a s mismo en la visin desde arriba de la historia,
convirtindose nicamente en un gran ocular, ni puede tampoco entregarse a la historia, sin
reflexin y meditacin, transformndose tan slo en una pequea decisin.
El hombre se encuentra tanto en la historia como sobre la historia, y tiene que vivir su
vida y su pensamiento en esta posicin suya dialctica y excntrica. Se parece a un nadador,
que en la corriente de la historia o tambin contra ella realiza sus movimientos y, sin
embargo, saca su cabeza por encima de ella, para obtener orientacin y sobre todo meta y
futuro. Los conceptos e imgenes que el hombre puede formarse acerca de las conexiones
histricas, son por ello histricos en un doble sentido: son conquistados en el proceso de la
historia, y tienden hacia adelante, hacia el pas futuro, posible, movilizando con ello el
movimiento histrico. Son conceptos condicionados por la historia, pero tambin
condicionantes de la misma. Son conceptos de movimiento movidos y motrices. No quieren ir
detrs de la historia sosteniendo la cola de su manto, sino precederla con la antorcha en la
mano. Por ello tienen necesariamente el carcter de la pre-suposicin, del postulado, del
proyecto y de la anticipacin. Y por ello son, no tanto conceptos genricos que subsuman la
realidad conocida, cuanto conceptos funcionales dinmicos, que tienden a la modificacin
futura de la realidad.
8. HERMENUTICA DE LA MISIN CRISTIANA
1. Los pruebas de Dios y la hermenutica
En los presupuestos de una teologa cristiana, racional, las reflexiones hermenuticas
sobre los principios de comprensin de los textos bblicos han venido a sustituir a aquellas
pruebas de Dios que antes constituan, como theologia naturalis, los prolegmenos del hablar
cristiano acerca de Dios. Mas no con ello han quedado liquidadas en modo alguno aquellas
pruebas de Dios que demostraban la existencia y la esencia del mismo, as como la necesidad
del preguntar por l, a partir de una realidad conocida o experimentable por todos los
hombres. Esas pruebas retornan, antes bien, en todas sus formas imaginables, en las
reflexiones hermenuticas en las cuales se formulan hoy la pre-com-prensin y las
perspectivas de interrogacin de la interpretacin y la predicacin de los testimonios bblicos
que hablan de Dios y de su obrar. Con razn dice G. Ebeling:
La comprensin de lo que la palabra "Dios" significa tiene su lugar en el horizonte de la
interrogabilidad radical. 95
acontecen conjuntamente en el acto nico de la fe. La pregunta que hace al hombre preguntar
por Dios y que le hace saber muy bien, en ella, quin es Dios, es aquella pregunta que l
mismo es con su existencia histrica.
Si su existencia no estuviera movida, consciente o inconscientemente, por la pregunta
por Dios en el sentido del agustiniano Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est,
donec requiescat in Te, el hombre no conocera a Dios como Dios tampoco en ninguna
revelacin de Dios. 99
Este fenmeno es la referencia objetiva de la revelacin. En l se da aquella precomprensin, aquella theologia naturalis universal, que atae a todo hombre y que es la nica
en la cual la revelacin de Dios se puede mostrar como tal revelacin de Dios.
Los principios fundamentales de la hermenutica se deducen de aqu por s mismos.
Desde esta visin interpretamos en cada caso la fuente cientfico-histrica como
autntico fenmeno histrico, es decir desde el presupuesto de que en la fuente es aprehendida
y se expresa en cada caso una posibilidad de existencia humana, 100
El sentido de la ciencia histrica o de la exgesis no puede consistir ya entonces en
reconstruir un fragmento de pasado y en integrarlo en el gran complejo de relaciones
denominado historia (= historia universal) 101. El sentido de la ciencia histrica o de la
exgesis reside ahora en una interpretacin existencial que interroga a los textos en lo
referente a su comprensin de la existencia humana, y que interpreta los textos bblicos bajo
la pregunta bsica por Dios, por la revelacin de Dios, y esto significa: por la verdad de la
existencia humana como posibilidad presente de existencia. Los principios de la hermenutica
comprensiva se deducen de la presupuesta estructura hermenutica de la existencia humana
misma. Si la pregunta por Dios es idntica a la pregunta del hombre por la autenticidad de su
existencia, entonces la interpretacin existencial puede presentarse como verdadera
interpretacin histrica y como verdadera interpretacin teolgica de los textos bblicos.
Encuentra su meta en la pregunta por la comprensin expresada en la Escritura de la
existencia humana, porque ha tomado el fundamento para hacer esta pregunta de la prueba de
Dios a base de la existencia humana.
Contra esto hay que objetar crticamente que el conocimiento de s mismo por el hombre
no se puede alcanzar hoy en absoluto en contraposicin al conocimiento del mundo, ni se
puede lograr la historicidad de la existencia humana sin comprensin de la situacin histricomundial, sino que ambas cosas slo pueden conseguirse siempre conjuntamente 102. En lugar
de la anttesis entre mundo y s-mismo existe siempre, en realidad, una correlacin. Por ello la
historicidad de una comprensin pretrita de la existencia slo se puede comprender en
conexin con el "gran complejo de relaciones" al que llamamos historia o historia universal.
El carcter de pregunta de la existencia humana mantiene una conexin de condicionamiento
con el carcter de pregunta de la realidad histrica en su totalidad. La prueba de Dios a base
de la existencia humana est siempre asentada sobre la prueba de Dios a base del mundo. Una
comprensin de Dios slo se puede conquistar, por ello, en la correlacin de comprensin de
s mismo y comprensin del mundo, de comprensin de la historia y de la historicidad, pues
de lo contrario la buscada divinidad de Dios no sera universal.
La historicidad de la existencia creyente no es ya, en modo alguno, la autenticidad de la
existencia humana misma, sino que es el camino, el instrumento y la misin para lograr
aquella autenticidad y aquella verdad del ser humano que se encuentran en el futuro y que, por
ello, todava no han llegado y estn en juego en la misin cristiana de la fe. La interpretacin
de toda la historia desde la historicidad perdurable de la existencia humana supera ciertamente
diferencia, cuando "penetran como momentos en la unidad de una conexin histrica que
abarca a ambos" 106. Dado que esta conexin histrica abarcadora en medio de la historia slo
puede ser formulada como una perspectiva finita, provisional y, por tanto, superable,
permanece siempre fragmentaria a la vista de un futuro abierto.
Aqu se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios en el todo de la realidad, y a la vez
se confiesa la imposibilidad de poder captar como "totalidad" una realidad que todava no est
conclusa, siendo por ello histrica. Por esto sera mejor abandonar las intenciones de la
prueba cosmolgica de Dios. Mientras esta realidad del mundo, y del hombre en l, no sea
todava "total", sino que su totalidad se encuentre ms bien histricamente en juego, no se
puede demostrar a Dios a base de ella. La "conexin histrica abarcadora" que enlaza el antes
con el hoy el horizonte cientfico-histrico y el horizonte actual de futuro no es una
conexin de sucesos encadenados entre s, sino una conexin basada en una historia de misin
y de promesa. Los horizontes no se "desvanecen" ya en la pregunta por la conexin de
acontecer entre el hoy y el antes, sino slo en la pregunta por el futuro intentado entonces y
hoy. Porque se pregunta por el futuro desde el presente insuficiente, se actualizan las
intenciones, esperanzas y visiones de futuro propias del pasado.
En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro frentes pasados. Juntamente el
futuro del presente constituye siempre tambin, si es que ese futuro debe ser universal y
escatolgico, el futuro del pasado y el futuro de los muertos. No es una "conexin histrica"
que slo "desvela" la verdad de todo lo real 107, sino una recogida de la historia que "conduce"
y quiere conducir a la verdad de la realidad. El horizonte de futuro por el que el presente
pregunta no puede ser entendido como horizonte de interpretacin para la realidad del mundo
habida hasta ahora en la anterior historia universal, sino slo como horizonte de interpretacin
y de misin a una realidad futura, nueva, en la cual todo llega a la verdad, al sosiego y a su
autenticidad. El "sentido del presente", sentido que slo se manifiesta desde el futuro, no es la
insercin del presente en el decurso de la historia habida hasta ahora; su "sentido" es su
promesa y su tarea, su partida desde la realidad sida y presente hacia una nueva realidad.
Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad por las que se pregunta en la historia
universal, no se deducen del simple decurso del proceso del mundo, que, una vez llegado al
final, redondee la realidad haciendo de ella un todo; aquella "totalidad" y aquella "unidad" de
la realidad tienen que ser una realidad nueva frente a toda la realidad existente, una realidad
nueva en la que todas las cosas se hayan nuevas y totales.
Aquel mundo santo que demostrar la divinidad de Dios, no se alcanza todava, en
pensamientos y esperanzas, all donde la historia es pensada hasta el final, sino nicamente
all donde Dios "ser" todo en todo. Esta es, para decirlo con palabras de la Biblia, aquella en
la que tampoco los muertos estn seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidad
nueva, que no cancela la realidad histrica habida hasta ahora, sino que, por as decirlo, la
enrolla. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado; no slo
para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia, sino para encender "en lo pasado
la chispa de la esperanza".
c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento ontolgico. Procede de
Anselmo de Canterbury, no fue rechazado por Kant, y Hegel volvi a hacer de l el
fundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl Barth lo aceptase, en una forma
cambiada, en su libro de 1931 tan importante para su propia teologa acerca de Anselmo,
y lo asociase con su propio concepto de la manifestacin de s mismo por Dios. Esta
demostracin de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor que lo cual
nada puede pensarse", o a base del nombre o de la revelacin de s mismo por Dios, no afirma
historia kerigmtica de Dios para los hombres. Por ello, la meta de la exgesis no es ni la
comprensin de s mismo en la fe, ni una orientacin en la historia universal, sino la
predicacin. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a ir de la exgesis de las "palabras"
a la predicacin de la palabra. Y as la clave hermenutica de la historicidad de la existencia es
sustituida aqu por la "historia de Dios para los hombres". El carcter de palabra de la
existencia humana es sustituido por la soberana de la palabra divina.
Al igual que las otras demostraciones de Dios, tambin la prueba ontolgica es
propiamente un fragmento de eschatn anticipado. Pues el que "Dios se demuestre por Dios",
y el que "Dios sea Dios", es algo que tiene que incluir irremisiblemente el que "Dios es todo
en todo" y demuestra su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Sin embargo, de
esta omnipotente divinidad de Dios existe aqu en la historia tan slo el anticipo de la
resurreccin de Jess de entre los muertos. Por ello, que Dios es Dios no puede ser el origen y
el trasfondo eternos de la predicacin de Cristo, sino que debe ser la meta futura prometida,
pero todava no alcanzada, de la predicacin cristiana. Precisamente las formulaciones
originariamente platnicas del "espritu eterno" y de la "cosa" idntica consigo misma
desde la eternidad de la Biblia que aparecan en Barth revelan una tendencia hacia un
pensamiento aescatolgico y luego tambin a-histrico, tendencia que podemos encontrar
igualmente en las formulaciones posteriores que hablan de la palabra de Dios y de la
revelacin de s mismo.
Bien entendida, "la palabra" en "las palabras" slo puede tener un sentido escatolgico,
en el cual significa la "palabra" que aqu en la historia slo podemos atestiguar, slo podemos
esperar y aguardar, la palabra que Dios dir algn da, como ha prometido. Que la exgesis
debe llevar a la predicacin, si sigue correctamente las intenciones de los textos, es algo que
no se puede basar en el trasfondo trascendental de la revelacin de s mismo por Dios, sino
slo en el hecho de que aquel acontecimiento de la resurreccin de Cristo, ocurrido de una vez
por todas, lleva a una necesidad escatolgica, histrico-misional, de la predicacin a todos los
pueblos. Esto slo resulta posible en un horizonte escatolgico, pero no sobre la base de una
eterna revelacin de s mismo por Dios. Una fundamentacin ontoteolgica de la predicacin
puede llevar a nivelar las diferentes tareas y horizontes histricos de la misin cristiana en los
tiempos de la historia.
2. Misin y hermenutica
Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidad
escatolgica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad como ya
presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los principios hermenuticos que se
deducen de ellas hacen del presente de Dios presente demostrable, visible o perceptible a
base del mundo, de la existencia humana o del nombre predicado de Dios, aun cuando sea
slo en la pregunta necesaria por l el punto de partida de la explicacin y de la apropiacin
de los testimonios histricos, bblicos.
Pero semejante "teologa natural", en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todo
hombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la esperanza
cristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene, sino
aquello hacia lo que la fe camina. No es aquello en que la fe est, sino aquello que la fe busca.
Slo en virtud de la revelacin de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de la
resurreccin del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelacin universal e
inmediata de Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra la divinidad de Dios, y
aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios, son aqu proyectos de
futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel pas, no alcanzado todava, del
futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectos antropolgicos y cosmolgicos de la fe
cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es "supuesto" o dado a todos los hombres y a toda
la realidad como el Dios de todos los hombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la
realidad, y los hombres en ella, se encuentren histricamente en movimiento. Y es necesario
para proyectar el horizonte universal de futuro de la misin cristiana. Sin tales proyectos, que
se refieren al todo y que esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos, el
cristianismo se convertira en una secta, y la fe, en una religin privada.
Mas esas interpretaciones de la realidad total y del autntico ser humano no pasan, sin
embargo, de ser "proyectos" que estn dirigidos al universo y a la humanidad futuros y
prometidos. Son histricos y modificables, y son sostenidos siempre por el movimiento de la
misin cristiana. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y la theologia
viatorum se esforzar siempre por conocer, en proyectos fragmentarios, la futura theologia
gloriae.
a. Hermenutica del apostolado
El autntico punto de referencia, motriz e impulsor, de la explicacin y de la apropiacin
de los testimonios histricos, bblicos, se encuentra en la misin o envo de la cristiandad
actual y del futuro universal de Dios al mundo y a todos los hombres, dentro de los cuales
acontece esa misin.
La clave de la hermenutica de los testimonios histricos de la Biblia es el "futuro de la
Escritura". La pregunta por la explicacin correcta de las Escrituras del antiguo y del nuevo
testamento no puede dirigirse al "centro de la Escritura". Las Escrituras bblicas no son un
organismo cerrado en s mismo, dotado de un corazn, ni son un crculo cerrado dotado de un
centro. Todas las Escrituras de la Biblia se encuentran abiertas, ms bien, al cumplimiento
futuro de las promesas divinas, cuya historia narran ellas. El centro de las Escrituras del nuevo
testamento es el futuro del Cristo resucitado, futuro que ellas anuncian, anticipan y prometen.
As, pues, para entender las Escrituras bblicas en su predicacin, en su concepcin de la
existencia humana y en su concepcin del mundo, hay que mirar en la misma direccin en que
ellas mismas miran. En cuanto testimonios histricos, las Escrituras estn abiertas al futuro,
de igual manera que todas las promesas estn abiertas al futuro. En este sentido tiene razn R.
Buitmann cuando dice:Los sucesos o las figuras de la ciencia histrica no son en absoluto fenmenos histricos
"en s", ni siquiera como miembros de una conexin causal. Lo son slo en su referencia al
futuro, para el cual tienen significacin y del cual es responsable el presente n i. De esta
manera podemos decir tambin de la Escritura que ella es lo que es tan slo con su historia y
con su futuro. 112
Ahora bien, este "futuro de la Escritura" no est todava en el presente propio de cada
uno, sino en aquello que orienta el presente concreto hacia un futuro universal, escatolgico.
El "futuro de la Escritura" es percibido, por ello, como presente en la misin que interviene en
la historia y en la posible modificacin de sta. Los testimonios bblicos son testimonios de
una misin pasada, histrica, hacia delante, y por ello pueden ser entendidos, al hilo de la
misin presente, como aquello que autnticamente son.
El punto de referencia y el objetivo de la explicacin de los testimonios bblicos no es
algo universal, que mueve todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existencia
humana, sino la misin concreta, presente, de la Cristiandad al futuro de Cristo para el mundo.
habito!" Y as conoce Jeremas quin es y quin fue, a la vista de su vocacin: "Ah, Seor, yo
no s hablar y soy demasiado joven" (Jer 1, 6).
El conocimiento de s mismo acontece aqu a la vista de la vocacin y la misin divinas,
que exigen al hombre algo imposible. Es conocimiento de s mismo, conocimiento del hombre
y conocimiento de la culpa, conocimiento de la imposibilidad de la propia existencia, a la
vista de las exigidas posibilidades de la misin divina. El hombre llega al conocimiento de s
mismo al descubrir la discrepancia entre la misin divina y su propio ser; al experimentar
quin es y quin debe ser, pero no puede ser por s mismo. Por ello, la respuesta escuchada a
la pregunta del hombre por s mismo y por su humanidad, dice as: "Yo estar contigo". Con
ello no se le dice al hombre quin fue y quin es propiamente, sino quin ser y quin puede
ser en aquella historia y en aquel futuro a que le lleva la misin. En la llamada se le deja
entrever al hombre un nuevo poder ser. Quin es el hombre, y qu puede ser, lo experimentar
en la esperanzada confianza de que Dios estar con l. El hombre experimenta su humanidad
no desde s mismo, sino desde el futuro, al que le lleva la misin.
Quin es el hombre, eso slo la historia se lo dice, afirm W. Dilthey. Podemos recoger
aqu esta frase, aadiendo: la historia a la que le lleva la esperanza de la misin. El autntico
misterio del ser humano lo descubre el hombre en la historia que su futuro le abre.
Precisamente en esta historia de posibilidades todava desconocidas y todava ilimitadas
de la misin se pone de manifiesto que el hombre "no es un ser fijo", es decir que est abierto
al futuro hacia posibilidades nuevas y prometidas de ser. Mas precisamente en la llamada
hacia las posibilidades todava oscuras del futuro se muestra que el hombre est oculto para s
mismo, es un homo absconditus, y se volver manifiesto para s mismo en aquellas
perspectivas que los horizontes de la misin le abren. La llamada y la misin no le revelan al
hombre sencillamente a s mismo, de tal manera que pueda volver a entenderse como aqul
que autnticamente es. Le revelan y le abren nuevas posibilidades, de tal manera que puede
llegar a ser aquel que todava no es y todava no ha sido. Por ello, para emplear la
terminologa del antiguo y del nuevo testamento, los hombres reciben con su llamada un
nuevo nombre, y con su nuevo nombre reciben un nuevo ser y un nuevo futuro.
Ahora bien, ocurre que en el antiguo testamento esas llamadas y misiones son especiales
y contingentes. Ataen a un nico pueblo y a algunos profetas y reyes. Contienen
determinados encargos histricos. Por esto, a base de ellas no es posible determinar todava
nada acerca de la humanidad del hombre. Pero en el nuevo testamento la llamada y la misin
se dirigen "sin distincin" a judos y a gentiles. La llamada a la esperanza y a la participacin
en la misin se vuelve aqu universal. La llamada hecha por el evangelio contiene la llamada a
la esperanza escatolgica en la salvacin definitiva y universal. La llamada hecha por el
evangelio es aqu idntica a la justificacin de los impos y a la implantacin de la obediencia
de fe entre todos los hombres. Pero si el evangelio llama a todos los hombres a la esperanza y
a la misin del futuro de Cristo, entonces resulta posible reflexionar, desde este
acontecimiento determinado, sobre las estructuras universales del ser humano. El creyente no
se entiende a s mismo, en efecto, como un seguidor de una religin que todava es posible
tambin en medio de otras religiones, sino como un hombre que se encuentra en camino hacia
la verdadera humanidad, hacia aquella humanidad que est destinada a todos los hombres. Por
ello, su verdad no puede presentarla a otros como "su" verdad, sino slo como "la verdad".
La humanidad concreta, inaugurada por la misin cristiana, tiene que trazar desde s
misma, por ello, en la polmica con las definiciones universales del ser humano que aparecen
en la antropologa filosfica, tambin estructuras generales del ser humano, en las cuales el
futuro de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los hombres La llamada del
evangelio se dirige a todos los hombres y les promete un futuro universal-escatolgico. Esa
llamada acontece "en pblico", y por ello tiene que salir fiadora tambin en pblico de su
esperanza en el futuro del hombre. Una escatologa cristiana incitar siempre a que una a
antropologa general, filosfica, entienda histricamente el ser humano y conciba la
historicidad de ste desde su futuro. Lo que el hombre es en cuerpo y alma, en projimidad y
sociedad, en su dominio de la naturaleza, eso es algo que slo se manifiesta en su realidad
desde la direccin de su vida vivida. El hombre slo se vuelve definible desde la definicin
hacia la que se encuentra en camino. La comparacin con la naturaleza, con el animal, o la
comparacin con otros hombres de la historia y del presente, no descubre todava qu es el ser
humano; nicamente consigue esto la comparacin con sus posibilidades de futuro, las cuales
se le manifiestan desde la direccin de su vida, desde la intento vitalis.
El hombre no tiene su consistencia en s mismo, sino que est siempre en camino en
direccin hacia algo, y se realiza a s mismo desde un todo futuro y esperado. El ser humano
no es subsistente, sino ex-sistente. No se hace comprensible desde una substantia hominis que
se encuentre a su base, sino slo desde las perspectivas vividas de direcciones corporales y
anmicas. El hombre est "abierto al mundo slo en el hecho de estar orientadamente abierto a
la determinacin y al futuro. Dicho con otras palabras: la natura hominis slo se deduce de la
forma futurae vitae. Desde sta se encuentra en devenir; y con respecto a ella, se encuentra
histricamente puesto en juego. Por la esperanza en la nueva creacin prometida por Dios, el
hombre se encuentra aqu in statu nascendi; se encuentra en el proceso de su engendramiento
por la palabra de Dios que le llama, le atrae y le impulsa.
Una interpretacin, basada en la historia de la misin, de los testimonios bblicos que
hablan de la historia y de la misin del hombre, no preguntar, por tanto, como hace la
interpretacin existencial, por las nuevas posibilidades que Israel y el cristianismo han trado
al mundo. Tambin ella tendr que exponer las posibilidades sidas de existencia como
posibilidades de la comprensin actual del existir humano. Pero interpretar esas
posibilidades de existencia como nuevas posibilidades del futuro del hombre. No interpretar
los fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades del existir humano, sino que
interpretar, a la inversa, las nuevas posibilidades del existir humano desde el "fenmeno" de
promesa y envo por Dios, y desde el "fenmeno" de la resurreccin y el futuro de Cristo.
Podr abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades, perspectivas y metas mediante la
explicacin de aquel acontecimiento que prepara el camino al futuro escatolgico. Para ello es
necesario tomar al hombre en su mismidad, juntamente con y sin prescindir de la
constelacin actual de la sociedad humana, a fin de entregar el todo de la realidad humana
actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misin a su futuro. La entera situacin
actual debe ser entendida desde el futuro de la verdad en sus posibilidades y tareas histricas.
c. La historificacin del mundo en la misin
El mundo no se vuelve cuestionable ya de manera histrica para la theoria que investiga
la esencia divina del mundo como cosmos, sino slo para la praxis de la misin, praxis
histrica y deseosa de cambios. Las preguntas de la praxis no se dirigen a la unidad y la
totalidad del mundo, ni al orden de la realidad catica, sino a la alterabilidad del mundo. Pues
la esperanza escatolgica muestra lo posible y mutable en el mundo como algo lleno de
sentido y la misin prctica aprehende lo que ahora es posible en el mundo. La teora de la
praxis de la misin que es una praxis que modifica el mundo y est deseosa de futuro no
busca rdenes eternos en la realidad existente del mundo, sino que busca posibilidades en este
mundo en direccin al futuro prometido. La llamada a configurar el mundo en obediencia
carecera de objeto si este mundo no fuese susceptible de modificacin. El Dios que llama y
que promete no sera Dios si no fuese el Dios y el Seor de aquella realidad a la que su misin
nos lleva, y si no pudiera crear posibilidades reales y objetivas para sta.
Por tanto, la praxis de la misin transformadora necesita de una cierta confianza con el
mundo y de una esperanza para el mundo. Busca lo real y objetivamente posible en este
mundo, para aprehenderlo y para realizarlo en direccin al futuro prometido de la justicia, de
la vida y del reino de Dios. Por esto es el mundo para ella un proceso abierto, en el cual estn
en juego la salvacin y la condenacin, la justicia y la aniquilacin del mundo. Para la
perspectiva de la misin no slo el hombre est abierto al futuro, sino que tambin el mundo
est lleno de futuro y de posibilidades ilimitadas para el bien y para el mal. La misin se
esforzar siempre, en consecuencia, por entender la realidad del mundo como historia, desde
el futuro que est prometido. Y por ello no preguntar, como los griegos, por la naturaleza de
la historia y de lo permanente en el cambio, sino ms bien por la historia de la naturaleza y
por la posibilidad de modificacin. No pregunta por el todo oculto que en lo ms ntimo
mantiene en conexin a este mundo tal como es, sino que pregunta por el totum futuro, en el
cual todo aquello que aqu se encuentra en movimiento y est amenazado por la nada, se
vuelve total y salvo. El todo del mundo no aparece aqu como cosmos autnomo de la
naturaleza, sino como la meta de una historia universal que slo puede entenderse
energticamente. El mundo aparece, por tanto, como un correlato de la esperanza. Slo sta
toma realmente conocimiento de la "expectacin de la criatura" que pregunta por su libertad y
su verdad. La obediencia que brota de la esperanza y de la misin, sirve de mediadora entre lo
prometido y esperado y las posibilidades reales de la realidad del mundo. La llamada y la
misin del "Dios de la esperanza" no permiten que el hombre siga viviendo en el mbito de la
naturaleza, que siga viviendo en el mundo como en su patria, sino que le fuerzan a existir en
el horizonte de la historia. Este horizonte le impregna de una expectacin llena de esperanza,
y le asigna a la vez responsabilidad y decisin para el mundo histrico.
El hombre llamado por la promesa divina a cambiar el mundo sale del mbito del
pensamiento griego sobre el cosmos. No tiene aqu una "ciudad permanente", pues busca "la
ciudad futura" de Dios. Por ello su pensamiento no transfigurar metafsicamente la realidad a
la luz de lo absoluto. Su pensamiento no est orientado a mediar entre el ente mltiple y el ser
nico y eterno.
Mas, por otro lado, su experiencia de la realidad en sus posibilidades de cambio como
historia, no est condicionada por la factibilidad de historia en el capricho del sujeto humano.
Para l el mundo es modificable para el Dios de su esperanza, y en esa medida lo es tambin
para la obediencia a la que esa esperanza le incita. El sujeto de la mutacin del mundo es para
l, por ello, el espritu de la esperanza divina. Su experiencia y su expectacin de historia
estn as abiertas y a la vez sujetas por las promesas de futuro del Dios a quien cree. Por ello
la realidad del mundo no se convierte para l, como ocurra en la edad moderna, en el material
del deber, o de la tcnica. Su pensamiento sobre el mundo no media entre las cosas y el sujeto
humano, en las necesidades imaginadas o en las posiciones arbitrarias de ste. Su pensamiento
media entre las cosas y la reconciliacin venidera, mesinica. Por ello su obediencia
modificadora del mundo se encuentra, lo mismo que su conocimiento y su reflexin sobre el
mundo, "al servicio de la reconciliacin". El hombre no une, en una glorificacin metafsica,
lo que es, tal como es, con lo absoluto. No une las cosas, como haca el positivismo tcnico,
con la propia subjetividad. Antes bien, media entre lo que es y el futuro universal y
justificador de Dios. De esta manera su mediacin sirve a la reconciliacin del mundo con
Dios. Su entendimiento no consiste en contemplar las cosas en direccin a su fundamento
eterno. Su entendimiento no consiste en reflexiones prcticas de apropiacin tcnica de esas
cumplimiento.
Frente al pensamiento antiguo sobre la tradicin, la tradicin cristiana de la predicacin
cristiana tiene en comn, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario de tradicin lo
siguiente: 1. La tradicin se encuentra aqu unida, y a la vez une, a un suceso histrico nico,
irrepetible: a la resurreccin del Cristo crucificado. 2. El proceso de tradicin es forzado y
motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano, "de una vez por todas", por este
acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurreccin de Cristo, ni el horizonte
escatolgico de futuro de la misin cristiana pueden ser captados con el concepto arcaico o
antiguo de tradicin. Por ello resulta falsa toda formulacin de la tradicin cristiana hecha
segn el criterio de la tradicin antigua, como lo ha realizado con frecuencia el catolicismo, y
a veces el protestantismo, a partir del romanticismo antirrevolucionario. Tanto el tradendum
cristiano como el proceso de tradicin de la predicacin pagana rompen y desbordan ese
marco.
a) La predicacin cristiana comienza con la resurreccin del Cristo crucificado y con su
exaltacin a Seor del mundo venidero de Dios.
Existe tradicin cristiana desde pascua; desde que, con la adhesin de fe al resucitado,
existe iglesia. 130
Podremos decir, por ello, que la tradicin cristiana fue predicacin y fue transmitida en
la predicacin. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradicin
existente tanto en la vida antigua como en la rabnica. Qu es lo que distingue a la
predicacin del evangelio de la tradicin entendida en aquel sentido? La predicacin del
evangelio no es transmisin de sabidura y de verdad en doctrinas. Tampoco es tradicin de
caminos y cambios de vida segn la ley. Es anuncio, revelacin y proclamacin de un
acontecimiento escatolgico m. Revela el dominio del resucitado sobre el mundo y libera al
hombre, en la fe y en la esperanza, para la salvacin venidera. Como proclamacin, el
evangelio est remitido a la llegada del dominio venidero de Cristo, e incluso l mismo es un
momento de esa llegada. Revela el presente del Seor que ha de venir. Por ello en Pablo la
predicacin del evangelio y la misin a los gentiles de todo el mundo no son deducidas de los
que existieron al comienzo y vivieron temporalmente ms cerca de lo divino, es decir de los
apstoles primitivos, sino que son derivadas directamente del Seor exaltado (Gl 1, 2 s.; 1
Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8), a cuyo servicio se sabe puesto por esta razn. Por esto su evangelio no
quiere transmitir doctrinas de o sobre Jess, sino descubrir el presente del Seor exaltado y
que ha de venir. El proceso de la predicacin del evangelio o de la revelacin de ese
mysterion no es expuesto, por ello, con la terminologa rabnica de la tradicin, sino con
vocablos nuevos.
Pablo no es un rabino cristiano, que se distinga de los maestros del judasmo tardo
simplemente por lo que respecta al contenido de su tradicin. Su manera de entender sta no
resulta tampoco de una mera fractura pneumtica del principio judo de tradicin, sino que es
algo especficamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la tradicin en el siglo I
despus del nacimiento de Cristo. 132
Al entender su evangelio como la revelacin escatolgica del Seor exaltado, Pablo
conquista aquella libertad, tantas veces subrayada, frente a las tradiciones cristianas primitivas
que se transmitan en enunciados doctrinales, parenticos y de confesin. Esta libertad no
significa, sin embargo, indiferencia basada en una inspiracin personal. El evangelio que
revela el presente del Seor que ha de venir necesita, antes bien, de una continuidad que
hay que encontrar siempre de nuevo con el Jess terreno, porque de lo contrario se corre el
riesgo de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar de Jess de Nazaret, y el
testamento, slo debe suceder despus de que Israel haya recibido la salvacin. Aqu
comienza la glorificacin escatolgica de Dios en el mundo. El hecho de que el orden israelita
de esperanza vare de ese modo tiene su causa en la actuacin y en el mensaje de Jess
mismo: el dominio prximo de Dios se vuelve actual en su comunidad, por gracia, con
pecadores y publcanos, se inicia en la resurreccin del crucificado y se vuelve operante en la
justificacin de los impos.
Qu se deduce de aqu para el modo de darse la predicacin cristiana, para su
"tradicin"? La tradicin cristiana no puede ser entendida en este caso como una transmisin
de algo que haya que conservar, sino como un acontecimiento que llama a la vida a los
muertos, a los impos. El proceso y el proceder de la predicacin cristiana es la llamada de
los gentiles, la justificacin de los impos, el renacimiento a una esperanza viva. Esto es un
acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo, abandonado, perdido, impo y muerto. Por
ello puede ser calificado de nova creatio ex nihilo, cuya continuatio reside nicamente en la
fidelidad garantizada de Dios. Esta continuatio no debemos verla tanto en la sucesin
ininterrumpida del episcopado, cuanto ms bien en el "homuncio quispiam e pulvere
emersus", como llama Calvino al presbtero 134. La meta hacia la que se adelanta la
predicacin cristiana en el proceso de la justificacin y llamada de los impos, muestra esto
claramente una vez ms: no es la historia, finalmente consumada, de lo acreditado y
conservado ininterrumpidamente desde antiguo, sino la "resurreccin de los muertos" y la
victoria de la vida de resurreccin sobre la muerte, para gloria del dominio pleno de Dios.
La tradicin cristiana es predicacin del evangelio en justificacin de los impos. Es
hecha posible y necesaria por la resurreccin del Cristo crucificado, en la medida en que en
sta queda garantizada la esperanza en el futuro universal de salvacin del mundo. Por ello es
idntica a la misin escatolgica.
Qu significa, para esta tradicin de predicacin cristiana, la "ruptura" de la edad
moderna con la tradicin, que mencionamos al comienzo? La emancipacin de la razn y de
la sociedad rompe e interrumpe la tradicin arcaica y la tradicin antigua, en la cual haba
estado incrustrada tambin, hasta la edad moderna, la tradicin de predicacin cristiana. Por
esto, o bien la tradicin de predicacin cristiana se hunde juntamente con estas tradiciones de
su poca religiosa, y es entendida, junto con stas, tan slo ya como una glorificacin
romntica de lo pasado, o bien la tradicin de predicacin cristiana se libera radicalmente de
ese modo de entender la tradicin. La misin cristiana no tiene ningn motivo para aliarse con
el nihilismo romntico en contra del progresismo revolucionario de la edad moderna, ni para
presentar su propia tradicin como baluarte del tradicionalismo a los contemporneos que se
han vuelto inseguros y estn cansados de sus esperanzas. La emancipacin de la razn y de la
sociedad con respecto a su procedencia histrica est sostenida en la edad moderna por un
entusiasmo quilistico. A este presente la predicacin cristiana tiene que garantizarle la
esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe 3, 15), otorgando a los impos justificacin y
esperanza en la resurreccin. Desde el abierto horizonte de la historia moderna, no se puede
volver ya a rdenes y a tradiciones perdurables y eternos, sino que es preciso introducir estos
horizontes en el horizonte escatolgico de la resurreccin y, con ello, descubrirles a la historia
moderna su verdadera historicidad.
Notas
1. Sobre este captulo vanse mis artculos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s., y
Verkndigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s.
2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte, 1961,
5. COMUNIDAD EN XODO
Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la
sociedad moderna
la sociedad burguesa el hombre vale por ser hombre, y no por ser judo, catlico, protestante,
alemn o italiano 15. La subjetividad moderna, en la cual es experimentada hoy la humanidad
individual y personal, es un resultado de la exoneracin producida por la cosificacin del
intercambio social.
Con esto resulta claro, a partir de los anlisis de Hegel, que la poca de la masificacin
se convirti a la vez dialcticamente en la poca del individualismo; y la poca de la
socializacin, en la poca de las asociaciones libres. Toda crtica cultural hecha a la poca de
la masificacin, de la objetivacin, de la cosificacin, etc., que vea la salvacin de la cultura
en el recobro del humanismo personal, no conoce, en consecuencia, la esencia de la sociedad
moderna, sino que se mueve dentro de la escisin de subjetividad y cosificacin, escisin que
constituye el principio mismo de esa sociedad.
La sociedad del conformismo y de la nivelacin pone a disposicin del individuo una
inmensa cantidad de variantes individuales del gusto, la valoracin y la opinin, de tal manera
que la ms abigarrada pluralidad de agrupaciones informales atraviesa diagonalmente las
grandes organizaciones, que se vuelven siempre burocrticamente uniformes, y la poca de
una nueva unifornizacin del comportamiento es, a la vez, la poca de un peculiar desarrollo
de lo anmico y de lo intelectual 16. Ambos, conformismo e individualizacin, tienen sus races
en el hecho de que las relaciones y vnculos sociales se aflojan y se vuelven menos
obligatorios, de que... la movilidad de la sociedad industrial facilita tanto la acomodacin a
los modelos sociales conformistas de comportamiento, como tambin favorece la oportunidad
de que la esfera privada y personal se preserve frente a las convenciones y presiones sociales.
17
es institucionalizable 25, sino que ella misma es la trascendencia frente a las instituciones
sociales. Se relaciona ante todo con la "comprensin de s mismo" del sujeto humano del
mundo tcnico. "Dios" es para ella no un Dios del mundo, o de la historia, o de la sociedad,
sino ms bien lo incondicionado en lo condicionado, el ms all en el ms ac, lo trascendente
en lo aqu presente 26. Los calificativos con que se describe la peculiaridad de esta vivencia
religiosa estn todos ellos referidos de manera contrapuntista a las relaciones objetivadas,
cosificadas, no-humanas, de la sociedad industrial. Es un "acontecimiento y un hecho que se
realiza en cada caso", un "acontecimiento inaguardable", es la "abertura para los encuentros
de Dios", la disposicin para la transformacin de s mismo en los encuentros de Dios. La fe
es la recepcin de s-mismo desde Dios. Esto la sita en una soledad radical, la convierte en lo
"singular", la saca del mundo en medio de una sociedad organizada. Esto otorga al hombre la
libertad de "caminar consolado a travs de la oscuridad y los enigmas, y de atreverse a cargar,
y cargar de hecho, con la responsabilidad de la accin en la soledad de su propia decisin".27
En la "perplejidad frente al mundo de los objetos" 28, perplejidad tpica del
existencialismo, la tica cristiana se reduce entonces a la "exigencia tica" 29 de asumir el smismo y cargar con la responsabilidad del mundo en cuanto tal. Pero no puede impartir ya
prescripciones ticas objetivas para la vida poltica y social. El amor cristiano emigra con ello
del derecho y del orden social. Se hace acontecimiento ac y all en la projimidad espontnea,
en la relacin inmediata yo-t, relacin no mediada por las cosas. Una vez vaciados de ese
modo, el derecho, el orden social y la justicia poltica tienen que ser entendidos ya, de manera
positivista, como pura organizacin, como poder y ley.
El "prjimo", al cual estaba orientado el amor cristiano, es entonces aquel con quien nos
encontramos en cada caso, el prjimo en su ser-mismo; pero no se le puede ya conocer, ni
apreciar ni amar en su persona jurdica y en su papel social. El "prjimo" se hace manifiesto
tan slo en el encuentro personal, pero no en su realidad social. El que se encuentra ante la
puerta y a mano, se es entonces el prjimo, pero no el hombre tal como aparece en el orden
jurdico y social, en la ayuda al desarrollo y en los problemas raciales, en los oficios, papeles
y exigencias de la sociedad.
Pero si examinamos la dialctica de la sociedad moderna, que es una sociedad escindida,
vemos que la metafsica de la subjetividad y el culto de lo absoluto en la subjetividad
trascendental deben su existencia a una situacin social condicionante determinada: la
moderna. La "categora de la individualidad" es, ella misma, un producto de la sociedad 30.
"Una personalidad: esto es una institucin en un solo caso"31. No es que la civilizacin
moderna, tcnico-cientfica, sea slo la objetivacin de la subjetividad infinitamente creadora
del hombre. La subjetividad moderna del hombre debe, por su parte, su libertad, su
espontaneidad y su interna infinitud tambin a las exoneraciones que la sociedad moderna,
cosificada, le ofrece. Una salvacin cultural de la humanidad mediante el cultivo y la
profundizacin de la subjetividad en la reflexin metafsica permanente, en el arte y en la
religin, constituye un escapismo romntico en tanto no sean cambiadas las circunstancias
sociales. Esta salvacin cultural de la humanidad adquiere automticamente, cuando se dejan
las circunstancias tal como estn, la funcin de la estabilizacin de esas mismas
circunstancias sociales en su no-humanidad, en la medida en que proporciona en la
interioridad humana el dentro que sta tiene que echar de menos fuera.
Considerada desde la perspectiva de una sociologa del saber, una teologa que aposente
la fe en la "existencia" del individuo, en sus encuentros y decisiones personales, inmediatos,
est exactamente all donde la sociedad ha situado el cultus privatus, para emanciparse de l.
Esta fe es socialmente irrelevante, en sentido literal, porque se encuentra en el pas social de
responsabilidad de la iglesia cristiana para "el mundo", pero ya difcilmente puede hablarse de
los oficios de la cristiandad en l.
Ahora bien, es necesario tener conciencia clara de que semejante comunidad, en cuanto
"comunidad" y en cuanto "acontecimiento puro", no puede ni inquietar, ni mucho menos
modificar, la vida poltica de esta sociedad; ms an, difcilmente representa ya un
interlocutor efectivo de las instituciones sociales. Con la vida autntica y la autntica
comunidad, con la espontaneidad de la vivencia, de la decisin y la transformacin, se sale,
sin duda, al encuentre de la nostalgia del hombre que se siente alienado, y se satisface esa
nostalgia. Pero se la satisface ya nicamente, en un esoterismo personal, en el mbito de las
exoneraciones sociales. Tampoco el subrayar la autenticidad y la genuinidad de la vida en esta
comunidad personal impide la inmovilizacin social de la projimidad cristiana.
inicia un dilogo lleno de conflictos, pero fecundo, con esa sociedad. Slo all donde su
resistencia la muestra como un grupo no asimilable y no conquistable, puede la cristiandad
comunicar a esta sociedad su propia esperanza.
Convirtese entonces en un desasosiego permanente en esta sociedad, en una inquietud
que no puede ser apaciguada por nada ni ser reducida al sosiego de la acomodacin. Por ello
hoy su tarea no consiste tanto en oponerse a la glorificacin ideolgica de las circunstancias,
cuanto en oponerse a la estabilizacin institucional de las mismas; en volverlas inseguras,
"planteando el problema del sentido", en hacerlas giles y elsticas en el proceso de la
historia. Este fin formulado aqu de un modo muy general no puede ser cumplido ya
mediante el simple despertar la historicidad, la vitalidad y la movilidad en los mbitos de las
exoneraciones sociales, en una inmovilizacin social general, sino precisamente en perforar
esa inmovilizacin social. nicamente la esperanza mantiene la vida tambin la vida
pblica, social en una laxitud fluyente.
5. LA CRISTIANDAD EN EL HORIZONTE DE EXPECTACIN DEL
REINO DE DIOS
La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en s misma, ni en su propia existencia, sino
que vive de algo y existe para algo que va ms all de ella. Si se quiere captar el misterio de
su existencia y de sus modos de actuacin, hay que preguntar por su misin. Si se quiere
averiguar su esencia, hay que preguntar por aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas
y expectaciones. Si la cristiandad misma se ha vuelto insegura y desorientada en las nuevas
circunstancias sociales, entonces tiene que reflexionar de nuevo sobre aquello para lo que
existe y hacia lo que aspira.
Hoy es cosa reconocida por todos que el nuevo testamento concibe la iglesia como
"comunidad escatolgica de salvacin" y por tanto habla de la recogida y de la misin de la
comunidad dentro de un horizonte escatolgico de expectacin 44. Para que Cristo resucitado
pueda llamar, enviar, justificar y santificar, rene, llama y enva a unos hombres a su futuro
escatolgico para el mundo. El Seor resucitado es siempre el aguardado por la comunidad; y,
desde luego, el Seor aguardado por ella para el mundo, y no slo para s misma. Por ello la
cristiandad no vive de s misma ni para s misma, sino que vive del dominio del resucitado y
para el dominio venidero de aquel que venci a la muerte y trae la vida, la justicia y el reino
de Dios.
Esta orientacin escatolgica se muestra en todo aquello de lo que vive y para lo que
vive la comunidad. La comunidad vive de la palabra de Dios, de la palabra que predica,
anuncia y enva. Esta palabra no posee en s misma una cualidad mgica.
La palabra predicada est dirigida a aquello que la precede en todos los aspectos. Est
abierta para el "futuro" que acontece en ella, pero que a la vez es conocido, mediante su
suceder, slo como pendiente. 45
La palabra que vivifica y que llama a la fe es anuncio y predicacin. No da una
revelacin definitiva y concluyente, sino que llama a recorrer un camino cuya meta muestra
en promesas, y que slo puede ser alcanzada siguiendo obedientemente a la promesa. En
cuanto promesa de futuro escatolgico y universal, la palabra apunta por encima de s misma;
hacia adelante apunta a lo venidero, y hacia fuera, a la amplitud del mundo, al cual adviene lo
venidero prometido. Por esto, toda predicacin se encuentra dentro de aquella tensin
escatolgica. Vale en la medida en que es hecha vlida. Es verdadera en la medida en que
anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal manera que slo se la puede tener
1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en que transforma esas expectaciones en
actividad actual; y esto significa que en su horizonte no debe aparecer slo la implantacin de
la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18), sino tambin aquello que en el antiguo
testamento es esperado como bendicin, paz, justicia y plenitud de la vida (vase Rom 15, 813). Esto es anticipado en el poder del amor, que rene a fuertes y dbiles, a siervos y libres, a
judos y gentiles, a griegos y brbaros en una nueva comunidad.
6. EL OFICIO DE LA CRISTIANDAD PARA LA SOCIEDAD
El dominio venidero del Cristo resucitado es algo que no se puede esperar y aguardar
nicamente. Esta esperanza y esta expectacin imprimen su sello tambin a la vida, el obrar y
el sufrir en la historia de la sociedad. Por ello la misin no significa tan slo propagacin de la
fe y de la esperanza, sino tambin modificacin histrica de la vida. La vida corporal y, con
ello, tambin la vida social y pblica, es aguardada en la obediencia diaria como sacrificio
(Rom 12, 1 s.). No igualarse a este mundo no significa slo el modificarse uno en s mismo,
sino el modificar, con la resistencia y con la expectacin creadora, la figura del mundo dentro
del que se cree, espera y ama. La esperanza del evangelio mantiene una relacin polmica y
liberadora no slo con las religiones e ideologas de los hombres, sino mucho ms todava con
la vida prctica y efectiva de los sujetos y con las circunstancias en que esa vida se lleva a
cabo. Es demasiado poco el decir que el reino de Dios se relaciona nicamente con las
personas 50, pues, en primer lugar, la justicia y la paz del reino prometido son conceptos de
relacin, y por ello ataen tambin a las relaciones de los hombres entre s, y de stos con las
cosas; y, en segundo trmino, la idea de una personalidad a-social del hombre es una
abstraccin.
En una vida institucionalizada la esperanza cristiana plantea la "cuestin del sentido",
porque de hecho no puede contentarse con estas circunstancias y conoce que la "benfica
aproblematicidad de la vida" que en ellas se da es tan slo una nueva figura de lo inane y de la
muerte. La esperanza cristiana se dirige de hecho a "otras instituciones", porque tiene que
aguardar la vida verdadera, eterna, la dignidad verdadera y eterna del hombre, las relaciones
verdaderas y justas, tiene que aguardarlas, decimos, del reino venidero de Dios. Por ello
intentar sacar a las instituciones modernas de sus tendencias de estabilizacin inmanentes
a ellas, intentar volverlas inseguras, histricas, y abrirlas a aquella elasticidad que
corresponde a la apertura hacia el futuro que ella aguarda. Con la resistencia prctica y con la
reconfiguracin creadora, la esperanza cristiana pone en tela de juicio lo existente y sirve as a
lo venidero. Rebasa lo que encuentra ante s en direccin a lo nuevo esperado, y busca
ocasiones de corresponder cada vez mejor en la historia al futuro prometido.
El redescubrimiento hecho por la Reforma protestante del "sacerdocio universal de
todos los creyentes", puso en claro que la llamada del evangelio se dirige a cada uno. Todo el
que cree y espera est vocatus y tiene que poner su vida al servicio de Dios, tiene que
colaborar al reino de Dios y a la libertad de la fe. Para los reformadores, esta llamada se hizo
concreta, en la vida terrena, en los "oficios" o profesiones. En los oficios terrenos la misin y
la llamada de la cristiandad se despliegan, por as decirlo, dentro del mundo, en servicios,
encargos y carismas prestados a la tierra y a la sociedad humana. En los oficios mundanos el
dominio de Cristo y la libertad de la fe penetran en el mundo como
politia Christi regnum suum ostendentis coram hoc mundo. In his enim sanctificat
corda et reprimit diabolum, et ut retineat evangelium nter homines, foris opponit regno
diaboli confessionem sanctorum et in riostra imbecillitate declarat potentiam suam. 51
Por el hecho de ser denominadas, desde la Reforma, "vocacin", esto es, vocatio, klesis,
las ocupaciones terrenas adquieren as una nueva significacin teolgica. La vita christiana no
consiste ya en la huida del mundo y en la resignacin espiritual de ste, sino que ataca al
mundo y realiza un oficio en la sociedad 52. Ahora bien, en el decurso de la Reforma
protestante no qued claro quin es el que propiamente prescribe estos oficios terrenos. Los
movimientos sociales revolucionarios de los entusiastas y soadores hicieron que, en los
reformadores, la llamada al seguimiento, basada en la libertad de la fe, pasase cada vez ms a
un segundo plano, oscurecida por la preocupacin por el orden y por su preservacin. La
nueva idea del oficio fue traspuesta a una doctrina de los dos reinos, la cual se convirti cada
vez ms en una serie de reflexiones acerca de la competencia entre las fundaciones divinas de
Iglesia, estado, economa y familia 53. As, en la Confessio Augustana 16 se dice que el
evangelio no trae al mundo nuevas leyes y nuevos rdenes, que no disuelve los rdenes
polticos y econmicos, "sed mxime postulat conservare tanquam ordinationes Dei et
intalibus ordinationibus exercere caritatem".
Es verdad que los oficios continan siendo el lugar concreto del servicio ordenado que
se presta al mundo por amor a Dios; ahora bien, queda sin responder de dnde se deduce esa
"concrecin". La tica protestante de la profesin recurri en este lugar al postulado de una
segunda fuente de revelacin. Karl Holl derivaba la "vocacin", que lleva a determinados
oficios o profesiones, de la consonancia de dos voces: de la "llamada interna", que se escucha
en el evangelio, y de la voz que, desde las cosas mismas y desde su necesidad, llega a
nosotros. Quera, igual que Bismarck, escuchar en cada situacin histrica misma "la pisada
del Dios que camina por la historia" 54. De esta manera la llamada a la profesin se realiza a
base de ambas voces: la llamada de Dios en el evangelio de Cristo y la llamada del Dios de la
historia. Emil Brunner coloc en este lugar la "providencia":
El "lugar" del obrar, del aqu-as-ahora... es el lugar dado por Dios. 55
Otros han buscado, en la pluralidad de las posibilidades sociales e histricas, ciertos
rdenes bsicos perdurables y que se mantienen siempre, como el matrimonio y la familia, la
iglesia y el estado, desde los cuales deben sernos aclaradas las muchas posibilidades como
variaciones. Estos denominaban a estos rdenes fundamentales "rdenes de la creacin",
"rdenes de la conservacin", "mandatos", "fundaciones bsicas" de Dios, o instituciones que
van anejas con el ser humano. Mas con esto el lugar de la llamada o vocacin es entendido
siempre como algo dado o predeterminado, de tal manera que la llamada y la obediencia de fe
no pueden intentar ya otra cosa que realizar, en el exercitium caritatis, modificaciones
internas en este lugar y en el papel profesional prefigurado. Tpico de esta actitud es el verso
de Johann Heermann:
Concdeme que haga con diligencia lo que debo hacer, a lo cual me lleva tu mandato en
mi estado.
Mas, con ello, en una teologa de la creacin o de la historia el "estado" o el papel
profesional social tena que ser considerado como un destino y como algo dado por Dios. El
conservare de la Confessio Augustana 16 ha dado siempre un matiz conservador a la tica
protestante de la profesin. Ahora bien, como, una vez abandonados a s mismos, unos
poderes completamente distintos se han encargado de determinar el lugar y el papel de las
"profesiones" u oficios, la llamada y la misin del creyente slo pudieron influir ya en la
realizacin interna de ellos. La concrecin histrica de aquellos "rdenes" fue dejada a los
poderes que dominan casualmente.
Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel y
amoroso de la profesin en lo dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera
poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es la llamada a colaborar en el reino
de Dios, que viene. La identificacin reformadora de vocacin y "oficio" no quiso significar
jams una disolucin de la llamada en la profesin, sino, al contrario, una integracin y
transformacin de las "profesiones" en la llamada o vocacin. La vocacin es, segn el nuevo
testamento, nica, irrevocable e inmutable y tiende escatolgicamente a la esperanza, a la cual
llama Dios. 56
Pero los oficios son histricos, mudables, cambiables; tienen un plazo temporal y, por
ello, deben ser configurados, en el proceso de su aceptacin, en el sentido de la llamada, la
esperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan slo una vez. Los oficios, papeles,
funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una
pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una trama mltiple formada por sus
dependencias y pretensiones sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya una
sociedad estamental; ms bien debemos calificarla de sociedad de oficios mviles. Abre al
hombre una pluralidad de oportunidades y exige de l elasticidad, capacidad de adaptacin y
fantasa.
En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades, la cuestin decisiva para la
existencia cristiana no es si y cmo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuante
multiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles, los
cuales le afectan siempre nicamente de manera parcial, y ser capaz de conservar, en s
mismo, identidad y continuidad.57
El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones, de sus actividades y
sufrimientos, no es un yo trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez, en la
reflexin sobre s mismo, escapando as a la disipacin. Ese punto de referencia es su
vocacin. Para ella, y no para s mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad y continuidad
tambin all y precisamente all donde l se enajena en la no-identidad. No necesita
preservarse en s mismo, en una constante unin consigo mismo, sino que es preservado,
cuando se entrega al trabajo de la misin, por la esperanza de sta. Las profesiones, papeles,
condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no deben ser interrogados, por ello,
en orden a si y cmo ellos colman el propio s-mismo, o enajenan al hombre de s mismo, sino
en orden a si y hasta qu punto ofrecen posibilidades para la encarnacin de la fe, para la
aparicin de la esperanza y para la correspondencia terrena, histrica, con el reino de Dios y
de la libertad, que es un reino esperado y prometido. El criterio para elegir y para cambiar la
profesin, para realizar actividades paraprofesionales, as como para ocupar y conformar el
proceso de socializacin, es nicamente la vocacin de la esperanza cristiana.
El horizonte de expectacin en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana de la
praxis es el horizonte escatolgico de expectacin del reino de Dios, de su justicia y de su paz,
trados por una nueva creacin, por su libertad y su humanidad para todos los hombres.
nicamente este horizonte de expectacin, que se apodera del presente configurndolo, le
permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del presente insuficiente,
le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permite encontrar la "cruz del
presente" (Hegel). El lugar y la situacin en que la llamada a la esperanza del evangelio afecta
al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a quo, pero no son el terminus ad quem de
la vocacin. Slo una cristiandad que no entienda ya su misin escatolgica como una misin
para el futuro de la tierra y del hombre, puede identificar su vocacin con las circunstancias
efectivas de los papeles sociales profesionales y avenirse a la acomodacin. Mas donde la
vocacin se torna visible en el propio horizonte de expectacin, la obediencia de fe, el
seguimiento y el amor tienen que ser entendidos como "seguimiento creador" 58 y como "amor
creador".59
El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodacin y en la conservacin de
los rdenes jurdicos y sociales existentes, ni mucho menos en producir fenmenos que
respalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la percepcin terica y prctica de que lo
que debe ser ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una estructura histrica
procesual y sucesiva. Tambin Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora para la fe
cristiana.
Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia recte judicabimus, imo novos
Declogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epstolas, et Petrus, mxime Christus in
evangelio,60
Semejante "seguimiento creador", en un amor que engendra orden y comunidad y
derecho, es posibilitado escatolgicamente por la perspectiva de la esperanza cristiana hacia el
futuro del reino de Dios y del hombre. nicamente l constituye la adecuacin con lo
prometido y lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatologa presentista" no quiere
decir otra cosa que justamente "expectacin creadora" 61, esperanza que, por abrirse al futuro
universal de] reino, incita a la crtica y a la modificacin del presente.
Al problema hoy ms difcil cada vez "hombre y sociedad", o "libertad y
enajenacin", u "hombre y obra" debe drsele desde aqu una respuesta distinta a la que
resulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. El idealismo
alemn y, en seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron reacciones primeras a las
nuevas circunstancias creadas por la revolucin industrial. De esa poca y de ese pensamiento
procede la idea de que el hombre debe ser idntico consigo mismo, porque lo fue y lo es en su
comienzo y su origen. Mas para llegar a ser idntico consigo mismo y vivir "en constante
unin consigo (Fichte), el hombre tiene que recuperarse una y otra vez de sus enajenaciones,
retirarse de la perdicin de la entrega, apartarse de la disipacin mediante la reflexin sobre s
mismo y sobre su verdadero s-mismo. Todas las acciones que el hombre hace surgir de s
adquieren un sentido propio y una autonoma que le quitan al hombre su libertad. Sus
productos se emancipan de l, de tal manera que el creador tiene que inclinarse ante sus
criaturas. Sus relaciones personales se transforman en relaciones objetivas que desarrollan su
propia lgica y que se independizan. Con ello enajenan al hombre de su verdadera esencia, y
ste no puede reencontrarse ya a s mismo en ellas.
En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo s esos poderes
cosificados, independizados y convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarse de
nuevo de ellos y poder reintegrarlos a s, penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. Este
retorno de la enajenacin es posible hacerlo, evidentemente, por dos vas: por el camino de la
utopa, y por el camino de la irona. Al joven Marx le parece posible en razn de su
patologa social de las circunstancias del industrialismo primitivo realizar aquel ideal
formativo del clasicismo alemn del "hombre completo y profundo" mediante la eliminacin
revolucionaria de la explotacin capitalista, de la sociedad de clases y de la divisin del
trabajo, en una futura "asociacin de individuos libres". En cambio, en la actual filosofa
social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad del hombre a travs
de la reflexin trascendental, conservando la idea de la enajenacin.
Yo no coincido ya con mi yo social, aun cuando tambin, en cada momento, soy
simultneo con l. Ahora puedo tener, por as decirlo, en mi existencia social, la conciencia
del papel que acepto o soporto. Yo y mi papel se separan para m. 63
De esta manera, en la reflexin, la autoconciencia del hombre escapa a la realidad
Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este mundo de aqu queda libre, para la fe,
de todas las tentaciones de la autorredencin o de la autoproduccin por el trabajo, y se vuelve
abierto para la enajenacin amante, servidora, en favor de una humanizacin de las
circunstancias, en favor de la realizacin del derecho a la luz del derecho divino venidero.
Pero esto significa que la esperanza de resurreccin tiene que provocar una nueva manera de
entender el mundo. Este mundo no es el cielo de la realizacin de s mismo, como se afirmaba
en el idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienacin de s mismo, como se dice en la
literatura romntica y existencialista. El mundo no est todava listo, sino que es concebido
como situado en la historia. Por ello es el mundo de lo posible, en el cual se puede servir a la
verdad, a la justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la dispora, de la siembra
para la esperanza, de la entrega y del sacrificio, pues este tiempo se encuentra en el horizonte
de un nuevo futuro. De esta manera se hace posible la enajenacin en este mundo, el diario
amor esperanzado, y se vuelve humano en aquel horizonte de expectacin que trasciende a
este mundo. La alabanza de la autorrealizacin y el lamento de la autoalienacin nacen
igualmente de la falta de esperanza en un mundo que ha perdido su horizonte. Abrir a este
mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificado es la tarea de la comunidad cristiana.
NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411.
2. Sobre esto vase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960).
3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134.
4. R. NKNBERGER, Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937.
5. As, Po XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutrindose de las fuentes profundas de
sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". La encclica social
del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-Bcherei, 110, 1961, 42.
6. Rechtsphilosophie 188 s. Vase sobre esto J. RIITER, Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s.
7. Rechtsphilosophie 188.
8. J. RITTEB, 1. c., 41.
9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.
10. Rechtsphilosophie 238.
11. Rechtsphilosophie 187.
12. Rechtsphilosophie 238.
13. J. RITTER, I, c., 43.
14. Rechtsphiiosophie 190.
15. Rechtsphilosophie 209.
16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwlzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit 7
(1952) 579 s.
17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297.
18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243.
19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200.
20. H. FWIYEB, 1. c., 244.
21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.
22. H. SCHELSKY, Der Mensch n der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se expres
ya en Ist Dauerreflexin institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif der deutschen
Sozioiogie, 1959, 105: "Habra que preguntar: cul es la posicin universal del hombre en nuestra
sociedad, la cual le coloca ms all de la coaccin social y, con ello, frente a la sociedad? A esto habra que
responder: la subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en ninguna realizacin social, o no se
deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia moral, que no encuentra en la
realidad social ningn criterio definitivo de su confirmacin o de su refutacin; la fe religiosa, que no se
siente ligada, en ltima instancia, a ninguna realidad social, tampoco a la suya propia".
23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der
wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.
24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como
reflexin", especialmente 187 s. Aqu no debemos olvidar la distincin que Gogarten hace entre la