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Un signo para creer

Massimo Borghesi *
Segn la cultura moderna y parte de la teologa contempornea, Dios no
puede manifestarse visiblemente. La carne, el mundo en su aspecto
sensible, es la substancia opaca que impide que se revele lo espiritual. Y
sin embargo, para creer con la razn son necesarios signos evidentes. En
este ensayo, Borghesi emprende el itinerario filosfico del pensamiento
moderno y sus objeciones contra una religin que sostiene la actuacin de
Dios en el mundo a travs de signos evidentes. Pero como afirma Romano
Guardini El signo indica que Dios se hace manifiesto; que l es
experimentado como presente y operante, aqu y ahora, en este determinado
acaecimiento....

El discurso que Juan Pablo II pronunci el mircoles 15


de junio y que estuvo dedicado a los enfermos tiene una
importancia especial que merece ser subrayada. En sus
palabras el Pontfice, recordando el poder de Cristo de
hacer milagros, un poder transmitido a los Apstoles y
otorgado igualmente a la Iglesia durante toda su
historia, evoc una doctrina tradicional que de hecho es
profundamente extraa a la mentalidad actual. De ah la
sorpresa de algunos opinion-leaders, que se quedan
desconcertados cada vez que la Iglesia, en vez de
limitarse a confirmar el sentido comn, afirma lo
especfico cristiano en su peculiaridad.
El punto en cuestin la posibilidad del milagro- es del
mximo inters ya que choca con uno de los postulados
sobre los que se ha ido formando el horizonte espiritual
a lo largo de los ltimos dos siglos. Segn este
postulado, Dios, aunque exista, no puede obrar en el
mundo. En la reciente teologa cristiana esta postura ha
sido indirectamente englobada en la idea de un Dios
que, humillndose hasta la muerte en la cruz, puede
manifestarse a s mismo slo en la forma de una
impotencia radical. Al Seor del mundo, el Dios
glorioso y omnipotente del Antiguo Testamento, se
contrapone el Deus absconditus del Nuevo. El resultado
es un Dios ausente, escondido, que, al igual que el Cristo
de la Leyenda del Gran Inquisidor de Fiodor
Dostoyevski, slo puede responder al podero del
mundo callando. En el pensamiento contemporneo una
posicin semejante nace del encuentro de una teologa
luterana de la kenosis, que insiste dialcticamente en el
sub contrario, y esa parte de la reflexin juda que, a

partir de la experiencia trgica y devastadora de


Auschwitz, viene afirmando el abandono del mundo por
parte de Dios.
En este contexto es donde el tema del milagro se
plantea en toda su importancia. El milagro, en efecto,
indica precisamente el signo del Dios presente que
obra aqu y ahora. En este sentido el discurso del Papa
toca un punto crucial, el punto del contraste entre
cristianismo y modernidad. Este contraste no atae tanto
a la negacin abstracta de la existencia de Dios, sino
ms bien a la negacin de su presencia actual, de su
gracia operante aqu y ahora. Desde este punto de vista
adquiere importancia en el discurso pontificio la
afirmacin segn la cual los milagros no pertenecen slo
a los comienzos del hecho cristiano, sino que acompaan
a la Iglesia durante toda su historia. Precisamente por
esto los milagros testimonian la accin actual del Dios
vivo. Documentan, como escribe Orgenes en su
Contra Celso, toda su fuerza.
1. La fe pura y los milagros intiles
Esta prueba, sin embargo, carece de valor para el
ilustrado Lessing que, en su Ubre den Beweis des
Geistes und der Kraft [Sobre el llamado argumento del
espritu y de la fuerza], de 1777, nota como en su
poca [de Orgenes] la fuerza de realizar cosas
milagrosas no haba desaparecido en aquellos que
vivan segn los dictmenes de Cristo; y si de esto l
tena al alcance de su mano ejemplos indudables,
necesariamente, a no ser que quisiera renegar la
evidencia de sus ojos, tambin tena que aceptar ese
argumento del espritu y de la fuerza. Pero yo no estoy
en las condiciones de Orgenes; yo vivo en el siglo XVIII
donde ya no hay milagros.
Del mismo modo Hegel, en su Wastebook jens
observaba: En Suabia se dice de algo que pas hace
mucho tiempo: ha pasado tanto tiempo que ya casi no
es verdad. Igualmente, hace tanto tiempo que Cristo
muri por nuestros pecados que ya casi no es verdad.
La distancia en el tiempo es una objecin a la
verdad de los milagros, y, por tanto, a la verdad del Dios
vivo. Ya segn Baruch Spinoza del Tratado teolgicopoltico, los milagros pertenecen a la esfera de la

imaginacin, representan en la Biblia una concesin al


vulgo, al ignorante. Lo que conviene a Dios es slo el
orden universal y necesario de las leyes naturales, no el
desorden de los milagros, que son una irrupcin que
turba la armona del cosmos. Para Spinoza lo divino, por
su naturaleza universal, no puede manifestarse en lo
individual, en el hecho histrico. Esta asercin constituye
de hecho el postulado del pensamiento moderno.
Lessing, en el texto antes citado, dar la formulacin
cannica: casuales verdades histricas no pueden
nunca llegar a ser la prueba de necesarias verdades
racionales.
En relacin a los milagros esto significa que stos,
aun cuando aparezcan como tales, no pueden, sin
embargo, probar nada, no tienen ningn valor
demostrativo. No pueden atestiguar lo divino, ya que lo
divino es espiritual y nada tiene que ver con signos
sensibles. Como afirma Hegel en sus Vorlesungen ber
die Philosophie der Religin: Los milagros pueden
producir una confirmacin para el hombre sensible. Pero
es slo el principio de la confirmacin, un testimonio no
espiritual por medio del cual precisamente lo espiritual
no puede ser confirmado. Lo espiritual, en cuanto tal, no
puede ser confirmado directamente por medio de lo no
espiritual, de lo sensible. La imposibilidad de esta
confirmacin lleva a Hegel, al igual que haba hecho
Immanuel Kant en Die Religin innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunfft, a distinguir una doble fe, una fe
interior y una fe exterior, y sta ltima, basada en los
milagros y en el Cristo histrico, slo es propedutica
de la primera. La fe exterior, pues, hay que considerarla
slo como un medio para llegar a la verdadera fe; en
cuanto exterior est sometida a la contingencia y el
espritu alcanza su verdad no segn la contingencia, sino
segn el libre testimonio. Al contrario de la fe
exterior, que mantiene todava una relacin con la
presencia sensible inmediata de lo divino, la
verdadera fe, espiritual, no se apoya en la autoridad,
en lo que se ha visto y entendido, sino en la
interioridad del espritu. La verdadera fe consiste en el
testimonio del espritu, no en los milagros. stos se
pueden citar para la edificacin, pero para la verdadera

fe que los invitados a las bodas de Cana bebieran el


vino o se tuvieran que ir sin catarlo es indiferente, y es
tambin indiferente que el nombre con la mano seca la
conservara as o se le curara, aunque hay que felicitarle
por una cura que no se otorga a miles de hombres. Miles
de hombres tienen miembros secos y lisiados y nadie los
cura.
2. El milagro como producto de la fe
El milagro, en cuanto signo sensible, particular, no
puede comunicar lo divino que es espiritual, universal.
Lo nico que puede1 hacer es suscitar una fe inmediata,
ligada al Cristo histrico, personal, y no al Cristo ideal,
smbolo del eterno Logos cuya esencia se abre a la pura
razn. El paso sucesivo respecto a Hegel, en la lnea
Herder-Strauss, es el de situar la fe exterior en el
mbito pre-lgico de lo mtico. Para esta corriente la
fe exterior, modulada por la imaginacin, ve lo que
no existe. Por ello es una locura para la razn. Es lo
que afirma Feuerbach en su ensayo de 1839 ber das
Wunder: El milagro, en cuanto tal, contradice la razn;
no es posible, por tanto, establecer lmite alguno entre
un milagro razonable y otro irracional. Al contrario: un
milagro, cuanto ms contradice la razn, cuanto ms
loco es, tanto ms corresponde al concepto de milagro.
Mientras que la sabidura acta sobre la razn, el
milagro, en cambio, lo hace slo sobre los sentidos; la
sabidura hace pensar, el milagro, slo mirar; la
sabidura ilumina, el milagro ofusca la inteligencia; el
resultado de la sabidura es el conocimiento, mientras
que el resultado del milagro es el asombro aturdido. La
fe en los milagros procede, segn Feuerbach, de
tiempos en que vean lo que crean porque lo crean. En
este sentido, el milagro existe ya antes de acontecer.
Lo precede una fe, una representacin, debe suceder.
Es la fe la que produce el milagro. De este modo, la
diferencia esencial entre el hecho histrico y el milagroso
es que la fe en un hecho histrico la suscita slo el
hecho mismo, sigue slo post factum, al final, mientras
que la fe en el milagro precede al hecho milagroso, es
su origen. El milagro, en cuanto hecho sensible, no
puede, segn Feuerbach, mostrar, indicar una verdad
racional. Si algo es verdadero o no es verdadero, lo

puede decidir slo la razn, no la sensibilidad; la


sensibilidad carece de juicio. El hecho es indiferente a las
distinciones de verdadero o falso, bueno o malo, racional
o irracional.
Podemos notar que aqu Feuerbach tiene una
concepcin positivista de los hechos sensibles. El
conjunto de los hechos es un conjunto cuantitativo, no
cualitativo. El evento sensible no revela nada, no existe
ningn nexo causal entre lo externo y lo interno que el
evento pueda evidenciar. El acontecimiento sensible no
es signo. En el reciente volumen de Luigi Giussani, Il
senso di Dio e l'uomo moderno, Miln, 1994, se llama
signo a una cosa cuyo sentido es otra cosa. Signo es,
pues, una realidad que no tendra explicaciones si no
implicara la existencia de otra realidad; sin esta otra
realidad la mirada dirigida a la primera no sera humana,
o no se agotara la consideracin de la primera realidad
sin la admisin de la segunda. De hecho, la concepcin
moderna de la realidad se prohbe a s misma esta
conexin entre signo y significado. Oscilante entre
idealismo y materialismo, o en el campo teolgico, entre
fidesmo y racionalismo, esta concepcin moderna no
alcanza una visin plena, cualitativa, de los hechos
histrico-sensibles. Por esto los hechos nunca pueden
interrogar a la razn; la realidad, desde siempre precomprendida en la red de los conceptos, no puede
provocar el pensamiento. As los milagros, aun cuando
suceden y no pudiendo la razn, en rigor, negar a Dios
no debera excluir esta posibilidad , slo tienen
significado para la fe.
3. La fractura entre ver y comprender" en
Emanuele Severino
En el mbito de las reacciones al discurso pontificio
es significativa, desde este punto de vista, la
convergencia entre el psiclogo junguiano Aldo
Carotenuto, para el que no existe el milagro, existe la
exigencia de creer en el milagro, y el telogo Sergio
Quinzio, segn el cual los milagros para un creyente,
son hechos reales, para un no creyente son
inadmisibles, tambin en el diario de Turn La Stampa.
Para ambos el milagro no es el hecho que,
eventualmente, precede a la fe, la provoca o la confirma,

sino ms bien, en la acepcin de Feuerbach, lo que


aparece en la fe. La fe no es el resultado de un hecho
de gracia experimentado, sino que es la condicin
gentico-trascendental del hecho que, lejos de ser
encontrado es ms bien construido. De este modo
se interrumpe el nexo entre el ver y el comprender,
entre la verdad del hecho y la verdad de la razn, ya que
el ver slo ve lo que la fe quiere hacerle ver.
Quien ha expresado en el pensamiento italiano
moderno con mayor rigor la imposibilidad de este nexo
ha sido Emanuele Severino. Para Severinoque
replicaba al texto de Giussani Est porque acta
nosotros no podemos ver nunca el corazn del otro; por
muchos esfuerzos que hagamos la interioridad ajena es
siempre extraa para nosotros. Entre la exterioridad que
percibimos sensiblemente y la interioridad que no vemos
existe un abismo insuperable. As lo que Jess realiza
lleva a algunos de sus contemporneos a creer que l es
el Salvador; pero ni siquiera las obras de Jess hacen
visible su corazn de Salvador, ni siquiera los milagros
ms extraordinarios pueden hacer experimentar que
Jess es el Salvador. El creer no puede, por tanto,
basarse en el ver. no existe experiencia del hecho
cristiano. No existe fides a partir de lo que se ha visto,
odo, tocado, a partir de la credibilidad del sujeto que se
encuentra, de las pruebas morales, por tanto, de los
signos con los que l confirma su naturaleza. El dualismo
kantiano entre fenmeno y nomeno, al que Severino
sigue siendo fiel, no slo condena su posicin a un
solipsismo radical, superado slo por la fe como un acto
irracional de confianza, sino tambin a la disolucin
crtica de toda certeza existencial. Segn la concepcin
de Severino, la fe, desde el momento en que ningn
signo puede desvelarme el corazn del otro, es lo que
supera el diafragma yo-otro realizando un salto entre lo
externo y lo interno, es decir, entre dos no-evidencias.
Severino confirma as la conversin idealista de la nocin
de fe, la cual oscila entre una postura platonizante (= lo
que trasciende los fenmenos) y otra mitopoitica (= lo
que produce los fenmenos). En los dos casos la fe ya no
tiene ninguna relacin con la realidad externa, con los
signos visibles y tangibles de una presencia diferente.

Para ella tambin los milagros, aun cuando suceden, son


mudos. Dios mismo, por otra parte, aun cuando se
hubiese encarnado en un hombre, no podra revelarse,
en cuanto realidad histrica, fsico-corprea. El mismo
Hegel, refirindose a Cristo en sus Vorlesungen ber die
Philosopbie der Religion, observaba: Se piensa si lo
hubiese visto, solamente entonces habra tenido frente a
m lo sensible en un hombre como se le ve todos los
das si hubiese odo las palabras de su boca. Por
tanto no puede hallarse una confirmacin sensible con la
propia vista y testimonio; stos podran errar; el
individuo despus de haberlo visto es l mismo un
testigo; as pues, su mismo ver no ayuda para nada. Por
tanto, hay que probar la verosimilitud, es necesario que
se escuchen testimonios jurdicos; y tampoco esto sirve
para nada. .
Conclusin
Segn la cultura moderna, Dios no puede
manifestarse visiblemente. La carne, el mundo en su
aspecto sensible, es la sustancia opaca que impide
que se revele lo espiritual. De aqu la posibilidad del
error, de entender una cosa por otra, de la ilusin, y
adems de la inutilidad de los testigos oculares. Hay que
superar la esfera de la contingencia, del espacio-tiempo,
de la sensibilidad en general, para hallar, en la fe, al
eterno Dios espiritual sin rostro. De esta manera, el
postulado anticristolgico de Lessing un hecho
histrico no puede probar una verdad universal es
central en el pensamiento moderno, cuya parte
sobresaliente, en la que se manifiesta toda la
importancia de lo que est en juego, es la
argumentacin que conduce a la negacin, no tanto de
la posibilidad de los milagros, sino ms bien de su valor
ostensivo, demostrativo.