Décimo Tema. Kant

Tema X. El segundo estado de la filosofa de la Historia.
La Filosofa de la
historia en Kant
PRIMERA PARTE. RECAPITULACIN. EL CONTEXTO ILUSTRADO: LA
TRADICIN, BAYLE, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, VICO
1) P. Bayle: la liberacin de la Historia
Denuncia la parcialidad, las ocultaciones deliberadas, la historia tendenciosa. Cassirer habla de su obra
como de una revolucin copernicana. Bayle reclama la actitud del estoico: sin patria ni rey, ni religin ni
familia, habitante de un mundo al servicio exclusivo de la verdad.
Como Galileo, reclama la absoluta independencia de la concepcin y explicacin naturales de los
fenmenos histricos con respecto a la tradicin y a la Biblia: de hecho, anticipa una historia universal
en sentido cosmopolita, como encontraremos en Kant, aunque l mismo no posee una filosofa de la
historia.
El Diccionario histrico y crtico se afianza en lo histrico y concreto: no se cie a la jerarqua de
conceptos, sino que busca la codisposicin y coexistencia de materiales. En l predomina la atencin a
lo concreto, aunque sea mnimo. El conocimiento histrico es mero agregado, suma de singularidades
sin vinculacin interna: minutissimarum rerum minutissimus scrutator. Se halla, pues, en el polo opuesto de
Bossuet.
2) El barn de Montesquieu. El Espritu de las leyes y los estados como sujetos del proceder
histrico
El espritu de las leyes marca una nueva poca. Su autor emprende largos estudios y viajes. Observa los
principios de las costumbres y leyes en cada lugar: cada caso particular se acomoda a esos principios:
...la historia de todas las naciones no es sino su consecuencia y cada ley particular se halla en conexin
con otra general o depende de ella. Concibe (Fue el primero?) la idea de tipo ideal histrico. Su obra
es una tipologa poltica y sociolgica: aristocracia, monarqua, despotismo vienen a ser la expresin de
un a determinada estructura. Los fenmenos se dan en heterogeneidad. Hay que pasar de los
fenmenos a los principios: Tras las repblicas, la Repblica; tras las monarquas, la Monarqua, tras los
despotismos, el Despotismo. En la primera, predominio de la virtud cvica; en la segunda, del honor, en
el tercero, del temor. En los tres casos, impulsos ticos.
Son ms un deber ser que una existencia concreta. Son tipos ideales. Formas puramente
estticas, principios explicativos del ser de los cuerpos sociales, pero no nos permiten comprender el
proceso concreto, el acontecer que revela ciertas direcciones fundamentales.
Si puede parecer que el azar domina el mundo, cuando se mira ms de cerca se observa sin
embargo que hay leyes generales, espirituales y fsicas, que actan en todo estado, lo conservan o lo
derrumban.
Sobre las leyes generales y los tipos, sobre las leyes de los estados, actan tambin el clima y la
naturaleza del suelo, aunque reconoce que las leyes naturales se subordinan a las espirituales.
Montesquieu es flexible: no esquematiza. Busca en sus construcciones tericas el justo medio entre la
experiencia y la razn. Ello explica su enorme influencia. Herder lo combate, pero lo admira.
Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 1
3) Voltaire. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa de la Historia

La influencia de su obra ha sido inmensa en todos los mbitos de la cultura y ha sabido encarnar un tipo
de hombre occidental y defender los valores de la Ilustracin de un modo tan admirable como la prosa
en que verta sus escritos. Se le ha considerado el fundador de la Filosofa de la Historia, el padre de una
disciplina de la que ms bien fue nicamente el padrino: quien le puso el nombre, correspondindole la
legtima consideracin de padre de la filosofa de la historia a Giambattista Vico.
a) En filosofa de la naturaleza, fue el gran propagandista de la obra de Newton
b) En filosofa de la historia, el defensor de un proyecto metdico propio y nuevo: Ensayo sobre las
costumbres.
c) En general, proclama la emancipacin de todas las ciencias de la tutela de la teologa.
Si Bossuet vio su ideal teolgico en la historia, Voltaire ve en ella su ideal filosfico.
La Ilustracin se muestra tan entusiasmada por la historia como por el mundo natural, y trata de
proceder en ambos campos con el mismo recurso intelectual: la razn. En ambos casos, considera
inaplazable la expulsin de ellos de lo sobrenatural, tanto como de lo suprahistrico:
a) Lleva a cabo una decidida secularizacin: as, la crtica histrica de las fuentes religiosas.
b) Si la Nueva ciencia de Galileo es un factum para Kant; en el caso de la historia no existe ese factum:
haba que conquistarlo, pero ya se crea en su posibilidad.
Newton haba reducido los hechos a leyes. Voltaire ve clara la distincin entre los hombres y sus hechos,
locos y desalmados las ms de las veces, y el hombre en general: en este sentido quiere hacer patente la
ley del espritu de las pocas y el espritu de las naciones. No le interesa tanto el acontecimiento concreto
cuanto la marcha de la cultura y la conexin de sus momentos diversos. Reducir hechos a leyes es en historia
buscar la naturaleza humana misma. Debemos fijarnos en el gnero humano. No limitarnos a describir
batallas: ni explicaciones mticas ni culto a los hroes.
El centro de gravedad de la historia se desplaza de la historia poltica a la pura historia del
espritu.
Coetnea de la de Montesquieu, su obra se distingue de la de ste: Montesquieu cree que el
acontecer poltico es el centro del mundo histrico y el Estado es el sujeto de la historia universal. El
espritu de la historia coincide con el espritu de las leyes. En Voltaire el concepto de espritu cobra
mayor amplitud, comprende la totalidad del acontecer interno, la totalidad de los cambios que la
Humanidad tiene que experimentar antes de llegar al conocimiento y conciencia verdaderos de s misma:
pone de manifiesto el paulatino progreso hacia esa meta y los obstculos que tiene que vencer.
Hay una dualidad en Voltaire: defensor de la idea de progreso, cree sin embargo que la
Humanidad ha permanecido en el fondo siendo siempre la misma, sin cambiar de naturaleza. A esta
dualidad no hallamos respuesta, a no ser tcita: no permanece en la concrecin del acontecer, sino en el
anlisis intelectual; distingue entre lo accidental y lo necesario, lo permanente y lo pasajero: el historiador
es como el filsofo de la naturaleza: busca en el cambio y la confusin de los fenmenos la ley oculta.
Una ley que en la historia como en la naturaleza no puede ser pensada como un plan divino. Hay que
renunciar en los dos mbitos a la teleologa ingenua de Bossuet.
La nueva filosofa de la historia ha de hacer con la historia como la matemtica con la fsica y el
conocimiento de la naturaleza: liberarla del seoro de las causas finales y conducirla a causas empricas.
La filosofa natural se emancip de la teologa por el conocimiento de las leyes mecnicas del acontecer
natural; la filosofa de la historia se liberar de la teologa por la psicologa: el anlisis psicolgico
determina el sentido autntico de la idea de progreso.
Y el progreso no afecta a la Humanidad ni a la Razn como tales, sino que se refiere a su
manifestarse, a su patentizacin emprico objetiva. Es un hacerse transparente a s misma la razn y en
ello consiste el sentido profundo del proceso histrico.
La historia es as no un fin sino un medio, instrumento de educacin e ilustracin del espritu

humano por s mismo.
Por ello DAlembert ver en la historia no slo un valor intelectual sino tambin moral y capaz
de las mayores enseanzas. En general, la Filosofa de las luces, para la que resultaba imprescindible la
Filosofa de la Historia, conduce al conocimiento filosfico de los hombres, a la idea de una
antropologa universal, como vamos a encontrar en Kant.
En este sentido, Hume supone una excepcin. Con Hume el pensamiento se fija ms en el
proceso histrico que en el sustrato permanente que le suponemos. Ve un bello espectculo, pero slo
un espectculo. Hume no cree ya poder penetrar en el sentido profundo del acontecer ni descubrir su
plan. Su obra no posee slo un sentido negativo, sino que contiene un momento positivo: el de la
atencin a lo concreto y a sus derechos: reino de los hechos frente al reino de los conceptos, matters of
fact frente a relations of ideas; verdades de hecho frente a verdades de razn.
4) G. Vico:. El primer esbozo sistemtico

Los Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones, como vimos, es ya el primer esbozo
sistemtico de una filosofa de la historia. Obra concebida en oposicin consciente a Descartes, desplaza
al cartesianismo de la historia. Pero -importa recordarlo ahora, no tuvo influencia hasta Herder.
SEGUNDA PARTE. EL CONTENIDO DEL PENSAMIENTO DE LA HISTORIA

EN KANT
Puede decirse que Kant y su filosofa de la historia son el mejor exponente del pensamiento ilustrado y
que en esa medida es un antagonista de Rousseau -v.g., en la doctrina del mal radical-, un adversario de
Herder y un precursor de Hegel.
Las grandes tesis de Kant sobre la Historia

En primer lugar, vamos a repasar en rpida enumeracin las grandes tesis de la Filosofa de la Historia
kantiana.
a) En primer lugar, la naturaleza no hace nada en vano, principio general que puede aplicarse al
hombre y a la historia y que excluye el azar del mbito de la reflexin sobre la historia.
b) Kant piensa que las disposiciones naturales humanas deben desarrollarse por completo en la
especie, si bien no en el individuo, cuya vida es demasiado limitada y breve.
c) A pesar de que la naturaleza ha sido mezquina con el hombre, ste debe y puede proponerse la
plenitud en el desarrollo de sus disposiciones.
d) El medio de que se vale la Naturaleza para conseguir sus fines es el antagonismo de unos
hombres con otros en la sociedad. El antagonismo es precisamente el germen del orden y la
insociable sociabilidad es el inicio del Estado y de la ley. Kant mantiene pues, una postura tan
alejada de Hobbes como de Rousseau.
e) La libertad de uno acaba donde empieza la del otro y este principio ser garantizado por la
constitucin civil justa.
f) El hombre es un animal que necesita un seor. Los hombres necesitan vivir bajo el imperio de
la Ley.
g) Los hombres no pueden vivir si no es en sociedad, una sociedad que el progreso encaminar
hacia la forma de una Repblica civil y la Unin de los Estados que har posible el progreso
moral.
h) Por tanto, la Historia avanza en el sentido de un progreso encaminado hacia la situacin general
cosmopolita.
i) Kant no pretende una descripcin emprica de la historia. No es historiador. Quiere alcanzar los
principios generales que regulan el desarrollo histrico, que consiste en el progreso hacia la
racionalidad y la emancipacin.
Las obras de Kant sobre la filosofa de la historia

Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita. Edicin de Manuel Garrido. Madrid, Ctedra, 2005.
Contiene Qu es la Ilustracin?, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita,
Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una Filosofa de la Historia de la Humanidad,
Probable inicio de la historia humana, En torno al tpico. tal vez eso sea lo correcto en teora, pero
no sirve en la prctica, Sobre la paz perpetua, Sobre un presunto derecho de mentir por
filantropa, Replanteamiento de la cuestin sobre si el gnero humano se halla en continuo progreso
hacia lo mejor.
Filosofa de la Historia. Edicin de E. Imaz. Mxico, F.C.E., 1978. Contiene Qu es la Ilustracin?,
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Comienzo presunto de la historia humana,
Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia lo mejor, El fin de todas las cosas.
Pensamiento ilustrado y recurso a la naturaleza

Al plantearse la cuestin de la historia, Kant permanece en los lmites del pensamiento ilustrado. Y,
como veremos, su confrontacin con Herder ilustra bien, desde nuestra perspectiva actual, el hecho de
que ms all del planteamiento ilustrado slo poda darse la ruptura, una de las mayores revoluciones
espirituales acaecidas en el pensamiento occidental: el historicismo.
Como ilustrado, Kant tuvo que buscar alguna luz para orientarse en la historia en aquello que
precisamente no es historia, es decir, en la Naturaleza y sus designios. Y en ella no puede sino recurrir al
nico principio heurstico posible: el de la analoga. Podramos enunciarlo as: del mismo modo que en
la Naturaleza se dan ciertas constantes, podemos proyectar estas mismas constantes, aunque con
cautela, al mundo de la historia; encontraremos as en sta algn sentido, un hilo conductor, de acuerdo
con el designio de aqulla.
Se puede negar o discutir el que la filosofa de la historia de Kant sea una filosofa sustantiva o
especulativa de la historia, porque no se fundamenta sobre un principio dogmtico. Sin embargo, por
otra parte, Kant confa en captar, de la mano de la intencin o designio de la naturaleza, un hilo
conductor y el sentido de la historia. Como ilustrado, espera que la Naturaleza nos traiga al hombre
que la quiera concebir..., que as produjo a un Keplero, que someti de manera inesperada a los
movimientos excntricos de los planetas a leyes determinadas; y as, tambin, un Newton que explic
estas leyes por una causa natural general. As, Kant hallar en el recurso a una analoga de la historia y
naturaleza, el modo de encontrar un hilo conductor, un principio heurstico que conduzca a la
concepcin de la historia como progreso.
Los tres principios de la filosofa de la historia

Como hemos visto, fiel al espritu de las Luces, Kant enuncia tres principios mayores que soportan el
conjunto de sus escritos sobre la historia. Ellos son:
a) la humanidad es una;
b) la humanidad es capaz de progreso;
c) la humanidad debe su grandeza a la Razn.
Las Luces, que defendieron con ahnco los principios de la humanidad, hubieron de afrontar el
desafo que a ese concepto unitario lanzaban los crecientes conocimientos antropolgicos y el
debilitamiento de la concepcin bblica del hombre. Esos conocimientos -que llegan a Europa primero
bajo la forma de literatura de viajes, y luego con las Memorias del Gobierno- van a embargar a los
mejores espritus -Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot- en una reflexin sostenida que va a
sacudir las ms firmes evidencias que servan de cimiento a la civilizacin europea. El descubrimiento de
una humanidad extica sacudi los fundamentos de la antigua concepcin del mundo. Dentro de esa
concepcin general, la idea de que el conjunto de la humanidad procede de una sola pareja -Adn y Eva, pese a los esfuerzos de reinterpretacin de la Biblia, se vino abajo.
Por otra parte, el sentimiento radicalizado de la diversidad humana hizo tambalearse la idea de la
unidad de la humanidad. Hubo la Ilustracin de navegar entre dos corrientes contrarias que la
solicitaban por igual: su humanismo cosmopolita -y, por tanto, homogeneizador- y la aceptacin de la
diversidad de las razas. Los debates suscitados por los descubrimientos de nuevas y extraas razas
humanas giraban en torno a esos dos polos de atraccin: la voluntad de preservar a toda costa la unidad
de la especie humana y el deseo no menos intenso de afirmar una diversidad que amenazaba la unidad
misma de la especie.
Kant, atento a todos los asuntos candentes de su tiempo, rechaza por igual toda doctrina que
suponga tanto una reduccin de la unidad de la especie humana en el orden de la naturaleza -tal era el
caso de su antiguo discpulo Herder-, como el desconocimiento o postergacin del significado moral de
la unidad biolgica -tal era el caso de Buffon.
TERCERA PARTE. EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA. LAS DIFICULTADES INHERENTES A LA FILOSOFA DE LA HISTORIA EN EL
SISTEMA KANTIANO
Kant se mova con toda soltura por los estudios histricos, por la teora de la evolucin humana, el
comienzo de la historia, las diferentes razas, el surgimiento y desarrollo de la moral y de la religin, e
incluso de la historia de la razn, tal como l la entenda. Pero le parecan compatibles con su doctrina
de la Esttica trascendental, y con la Crtica de la Razn pura en general? Tanto los hechos de los hombres
como su narracin parecan difciles de encajar en el sistema kantiano. A simple vista, parece que la
historia como ciencia y objeto de la filosofa, inserta como est en ese mundo fenomenal, slo sera
capaz de generar confusin e incertidumbre. Si se admite en el sistema kantiano a la historia, una falla
pareca abrirse en el sistema crtico. Dnde encontrar un fundamento para la historia filosfica? Ni la
cosa en s -fuente desconocida de los fenmenos-, ni la apercepcin trascendental -principio unificador
de las representaciones, vehculo a priori de las categoras- podan suministrarlo. Ni del lado del objeto ni
del lado del sujeto poda esperarse un fundamento suficiente para una filosofa de la historia1.
1
Hay en Kant una historia de la razn como actividad interesada, que se encamina a la explicitacin sistemtica de s
misma. As, las doctrinas de la historia de la filosofa son miembros de una totalidad sistemtica que subrayan un cierto
'inters' particular de la razn y aspectos parciales del sistema final puro, historia que se consumar con el advenimiento
de un sistema ltimo en el que las antinomias quedarn resueltas y realizado el esquema de la filosofa. Ello supone una
concepcin dinmica de la razn, que difiere radicalmente de la de Platn y de toda la tradicin clsica. En una palabra:
la razn est constituida por el sujeto humano mismo. Su inters supremo es la creacin de una totalidad moral
denominada "Soberano Bien", utopa infinitamente alejada que define la perspectiva de la historia futura. Una
perspectiva infinita se abre, pues, a la historia de la praxis.
El inters de Kant, decamos, no consiste en mostrar la racionalidad inmanente de la historia, sino en "abrir una
perspectiva consoladora sobre el porvenir", o, lo que es lo mismo, en determinar el sentido que la historia puede tener
para nosotros, desde el punto de vista de los fines de la razn: podemos esperar que la historia sea racional, pero no
En vista de todo ello, surge inevitable la pregunta: puede una filosofa pura asentar los
fundamentos de una teora de la historia? La Filosofa de la Historia y la historia misma no parecan
poder tener cabida en el sistema trascendental kantiano. De hecho, a simple vista, parece imposible
encajar la historicidad en una filosofa que se instala en el plano de lo a priori y trascendental.
Historia, juicio reflexionante y juicio determinante. La ndole de la filosofa kantiana de la

historia
Sin embargo, no es as, y de hecho Kant aborda el problema de la comprensin de la marcha de la
historia de un modo lcido y riguroso en un conjunto de escritos de gran valor. Su intento puede
resumirse diciendo que en ellos trata de salvar en hiato o la fractura entre metafsica e historia, entre lo
trascendental y lo fctico, entre el reino del porqu (mundo de la metafsica, trascendental) y el reino del
como si (mundo de la historia). Kant no desconoce la diferencia entre ciencia e historia, pero se propone
reducirla en lo posible.
La pregunta central de todo el Criticismo es la pregunta por el hombre y es sobre esta cuestin
sobre la que gravita toda la filosofa de la historia en Kant: como iremos viendo, la paradjica y
enigmtica esencia humana, su insociable sociabilidad2, querida por la Naturaleza, le impulsa
ineluctablemente hacia un progreso que se produce lentamente hacia el Estado republicano justo. Ello
convierte a nuestro autor en un antagonista de Rousseau, en un precedente de Hegel, y un adversario de
Herder.
En efecto, Kant es un defensor de la idea ilustrada de progreso, frente a Rousseau, a pesar de, o
precisamente por reconocer el mal radical de la naturaleza humana; la historia no conduce a la
decadencia sino al progreso. Kant se refiere en numerosas ocasiones de modo explcito al autor de El
contrato social, a quien tiene presente, del que recibe influencias varias, y con quien polemiza.
En segundo lugar, el concepto de artimaa de la naturaleza parece equivalente al de argucia
de la razn hegeliano, pero no llega a tener ese valor absoluto y permanece en el terreno de los meros
principios heursticos.
Finalmente, el progreso de la Humanidad es el progreso de toda la Humanidad, de modo que
culminar en formas ms o menos uniformes de estado republicano, sometido a leyes como reinado del
derecho. Por esas fechas, sin embargo, Herder ha traspasado ya los lmites de la racionalidad ilustrada,
no le detienen los ideales y postulados propios de la Ilustracin y cruza la frontera que la separa del
historicismo. Todo ello hace de la filosofa kantiana de la historia una aportacin de enorme
importancia y la sita en el centro de debates de candente actualidad.
La concepcin de la naturaleza en la Ilustracin

El concepto de naturaleza en la Ilustracin atraviesa al menos tres fases:
a) en la primera predomina una imagen matemtica de la naturaleza, que
b) en la segunda es sustituida por una imagen fsica,
c) a la que relevar una imagen emprica o fctica.
podemos saberlo. Al comienzo del epgrafe titulado "Qu es lo que se trata de saber?", de El conflicto de las
facultades, afirma Kant que lo que se pide es una historia proftica.
2
Todas las preguntas que la reflexin puede hacerse respecto a los principios y fines ltimos del ser, del conocer y del
obrar, confluyen en la pregunta general por el hombre. Pero hay en el hombre una enigmtica paradoja: su insociable
sociabilidad.
Gobernada la primera por el ideal matematicista cartesiano, la naturaleza no aparece ya como un

mundo de smbolos (Renacimiento), ni como un orden de fines (Aristotelismo), sino como un sistema
de regularidades que se dan en enunciados de leyes. Newton declarar ms tarde que no considerar los
principios del universo como cualidades ocultas que resulten de las formas especficas de las cosas, sino
como leyes generales del sistema de la naturaleza, conforme a las cuales son formadas las cosas mismas.
Tambin en Newton ese sistema del mundo ha sido ordenado por un Creador Supremo. La cultura de
la Ilustracin constituye, por excelencia, el imperio de la ley.
Pero ya en 1759 DAlembert certificaba que la secta de los cartesianos apenas s exista ya (Essai
sur les Elments de philosophie). Y Diderot, en 1758, en carta a Voltaire, sentencia: el reinado de las
matemticas ha terminado. Qu haba ocurrido entretanto? Si a Descartes se le achacaba que el
filsofo, el matemtico, pona los principios y reservaba a los hechos el papel subalterno de certificar
aquellos, cosa que ya no le haca demasiada falta, los newtonianos invierten la relacin: los hechos dictan
las leyes. Por lo menos, piensan, tal es su proceder. La Naturaleza es un conjunto de fenmenos que hay
que aislar, analizar, atenerse a ellos, y una vez descompuesto el conjunto de los hechos puros, volver a
reconstruirlo como dicta el propio acoplamiento de las piezas. No finjo hiptesis, haba dicho
Newton, y durante siglo y medio se harn eco de l filsofos y cientficos, y tras ellos, artistas,
historiadores y socilogos. Frente a la abstraccin, la experiencia de lo real; frente a la deduccin, el
anlisis; frente a un mundo apriorsticamente ordenado, un mundo alcanzado por la va de un mtodo a
posteriori; un mundo, pues, observado, obtenido por la va de la induccin. Es as como la nueva fsica
se llamar al comienzo filosofa experimental. Newton crea en el orden inmanente del universo, pero
pensaba tambin que no se le descubrira por principios abstractos, sino mediante la observacin y
acumulacin de datos, que habra que completar luego con la generalizacin, entendida en trminos de
enunciados legales, establecidos por induccin de la experiencia.
Pero una nueva figura va a tomar el relevo de Newton: Buffon. Con l, el concepto de
naturaleza toma un nuevo sesgo. El gran naturalista era consciente de ello cuando escriba: lo que ha
sido hecho por Newton ha estado bien hecho; no se puede esperar ir ms lejos siguiendo las vas que l
emprendi. Hay, pues, que seguir otro mtodo, otro camino, y Buffon escribi su discurso De la
maniere d'tudier et de traiter l'histoire naturelle que encabeza su gran tratado. Observar, recoger, precisar
hechos sensibles en la mayor cantidad posible. Pero sobre todo es preciso intentar generalizarlos... es
preciso relacionarlos por sus analogas. A pesar de la exaltacin de la base emprica, generalizacin e
idealizacin se dan siempre, en mayor o menor medida. Quienes apostaban por los hechos desnudos
leyeron eso de generalizar -operacin equivalente a relacionar por analogas- como una simple
clasificacin, reduciendo con ello la generalizacin al ms simplista de los contenidos3.
La nueva imagen de la naturaleza podra denominrsela biolgica, porque se entiende que en los
seres vivos el primado de la pura experimentacin positiva es incuestionable. Es el caso que Buffon,
Rousseau, Saint Pierre salieron al campo en busca de esa otra naturaleza. Rousseau herboriza y seala
que la botnica le ha dado a conocer el valor del hecho concreto, de la cosa singular, y confiesa que
desde entonces, en lugar de contemplar a la naturaleza en masa y en conjunto, como haba hecho
hasta entonces, lo que va a pretender es detailler le spctacle de la nature.
No cabe duda de que se ha alcanzado la mayor aproximacin a una naturaleza en la que apenas
se puede generalizar. Le cours de la nature -escribi Buffon- n'est pas uniforme. On reconnatra qu'elle
admette des variations sensibles, qu'elle reoit des alterations succesives, qu'elle se prete meme a des
combinaissons nouvelles, a des mutations de matiere et de forme... Ce sont des changements divers que
nous appelerons ses poques. La naturaleza cambia: es histrica. El hombre, adems, con su accin,
3
Pensando que era posible eliminar toda otra operacin mental, atenindose a un tercer modelo de naturaleza puramente
emprica, en Francia se levanta un "frente antinewtoniano", que considera que apelar a nociones tales como la de
"atraccin universal" es volver a servirse de la idea de "cualidades ocultas" como la que manejaba la escolstica.
redobla esa capacidad de cambio. Buffon da pie para poner fin al imperio de una naturaleza inmutable,
sabia, provisora. La naturaleza no se idealiza, ni solo se experimenta o clasifica: la naturaleza se siente.
Un paso ms y la naturaleza se transformar en el escenario de la historia humana: la naturaleza
emprica ser ya, unas dcadas ms tarde, naturaleza histrica, realizando una anticipacin de Herder4.
El reino del como si. Juicio determinante y juicio reflexionante. Ciencia y teora
Kant distingue cuatro ordenes de la realidad:
a) la naturaleza fsica,
b) el mundo organizado,
c) el mundo de lo viviente (el hombre), y
d) el mundo moral (los seres racionales).
La determinacin puramente ideal de estos rdenes de la realidad se hace ms difcil en la
medida en que ascendemos de un orden a otro, por ejemplo, de lo fsico al mundo organizado. Por lo
dems, estos rdenes no se definen en s y por s, sino en razn de las dificultades que ofrecen a la
metodologa trascendental.
Dos son los criterios metodolgicos en su distincin:
a) El criterio matemtico. En el reino de la matemtica y de la naturaleza fsica nuestro juicio es
determinante: conocemos la frmula matemtica o su regla causal. Pero cuanto ms un orden de lo
real sobrepasa las capacidades de las matemticas -reino del porqu-, tanto ms debemos
considerarle como dependiente del juicio reflexionante, o del como si.
Y es aqu cuando comienza a operar el principio clsico de la analoga. Veamos cmo: sea el reino
de lo organizado (el mundo vegetal). No podemos determinar directamente su regla causal;
referiremos, por tanto, este dominio al que est por debajo de l, la naturaleza fsica, en la que
nuestro juicio es determinante. Diremos entonces que por analoga con el mundo fsico, todo
sucede como si la causalidad reinara en el mundo vegetal. Hay un sistema de adaptacin analgica de
orden a orden. Por ejemplo, el mundo de lo viviente se constituye sobre el fundamento de la
analoga con el sistema del mundo vegetal. Reservaremos el nombre de ciencia para el
conocimiento de la naturaleza fsica; el resto ser definido como teora5.
b) El criterio lgico. La matemtica, aun siendo el mtodo ms seguro, no es suficiente en
absoluto. El simple principio de la afinidad de los fenmenos -su pertenencia al tiempo y al
espacio- no es suficiente para construir un sistema de la naturaleza, y por consiguiente, jams la
matemtica por s sola podr fundamentar una comprensin del mundo. Se necesita adems la
lgica, cuya aplicabilidad se funda en la facultad de juzgar, que nos permite comparar las cosas,
clasificarlas, determinar especies, variedades, tipos. No podemos limitarnos a calcular; hay que
hacer uso, adems, del arte de los acercamientos. La matemtica se define por el juicio determinante;
por ello no la perturba la diversidad del mundo -todo lo que exige es que el objeto X o el objeto
Y se someta a los principios del entendimiento puro-, y, por otra parte, se propone la sntesis
universal de la naturaleza como realidad idealmente inteligible; pero al descender al mundo de la
experiencia sensible no puede todava asegurarme que su diversidad ser susceptible de ser
dominada por mi espritu.
Vide infra, La filosofa de la Historia en Herder.

5 Sealemos igualmente que las leyes del mundo moral, si se las considera absolutamente, abstraccin hecha de todo
aquello que es necesario para facilitar el acceso de las almas a las mismas, y, dado que son contenidos a priori de la
razn, poseen el mismo valor que las leyes matemticas. Cualquiera de stas y el deber son evidencias irrecusables.
Determinismo y libertad
Kant reconoce la dificultad al comienzo de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita: no cabe un
acercamiento trascendental especfico a la historia, sino que nicamente estamos autorizados a una
visin global de la misma.
Sin embargo, en otro lugar seala que todas las manifestaciones fenomnicas estn, en cuanto
tales, determinadas por las leyes universales de la naturaleza con el mismo ttulo con que lo est
cualquier otro suceso natural6.
Si al igual que sucede con la conducta de un hombre, admitimos que en la historia, perteneciente al mundo de los fenmenos- reina el mecanicismo y, por tanto, el determinismo, y usamos
este principio como constituyente de su realidad, resulta posible en ella determinarlo todo de modo no
distinto a como sucede en otros mbitos del mundo fenomnico7; sin embargo, hay que aclarar al mismo
tiempo que el hombre es libre. Puesto que todo es calculable y el clculo debe proseguirse al infinito,
slo pueden llevar a trmino ese clculo o bien un Espritu infinito -la leibniziana Inteligencia divina
infinita-, o bien un espritu finito, que, como tal, slo podr hacerlo de una manera discursiva que nunca
podr agotar el clculo ni alcanzar jams una visin global, sino una perspectiva de conjunto.
La historia en tanto que reino del como si

Siguiendo a Leibniz, reconocemos en la Naturaleza un todo ordenado en el que el anlisis puede de
derecho hallar la razn de ser de todos y cada uno de los fenmenos encadenados segn leyes (y, en
efecto, tal es el caso de la divina inteligencia), pero el tipo de conocimiento proporcionado a la mente
humana finita es otro: la mente humana finita, discursivamente, por medio de un clculo inacabable, de
hecho, lo ms que alcanzara en el ejercicio de su razn sera una perspectiva de conjunto, ajena al detalle
completo de lo real.
Pero para Kant no hay por qu oponer el mecanicismo, como principio constituyente de la
Naturaleza, a la historia, como conocimiento apoyado en el mtodo regulativo de aprehensin de los
fenmenos. Es verdad que se da un divorcio metdico entre el pensamiento puro y la historia: en el
caso de la ciencia, nos hallamos ante el reino del porqu, mientras que sta, es el mbito del como si.
Hemos de contentarnos con lo segundo. Kant va a edificar su teora de la historia sobre el como
si: como si en la interconexin de los fenmenos, la historia estuviera determinada8.
6 Y en una larga nota de la Critica de la razn prctica acaba complicando an ms las cosas: "Se puede, pues, admitir,
que si nos fuera posible obtener del modo de pensar de un hombre, tal como se muestra a travs de acciones internas y
externas, una visin tan profunda que todo mvil, aun el ms insignificante, nos fuera conocido, y del mismo modo
todas las circunstancias exteriores que operen sobre l, se podra calcular la conducta futura de un hombre con tanta
certeza como un eclipse de luna o de sol, y, no obstante, sostener al mismo tiempo que el hombre es libre".
7
"cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus
manifestaciones fenomnicas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los dems fenmenos
naturales, por las leyes generales de la Naturaleza".
8
La ley es la unidad de la sntesis es decir, la norma que asegura la posibilidad de reproducir una sntesis. De ah que
las leyes de la naturaleza estn en el corazn del criticismo. As, lo que se alcanza por medio de estas leyes y estos
mtodos, determinndose claramente en el conocimiento filosfico, recibe la dignidad del ser. No es el ser quien
garantiza el conocimiento sino el conocimiento el que asegura el ser para nosotros. Es sta la va que encuentra Kant
para cubrir dentro de su filosofa trascendental la fractura que nunca se resign a aceptar: la alteridad entre metafsica
(reino del porqu) y la historia (reino del como s). Aunque admite una alteridad relativa de la historia respecto de la
filosofa, Kant se propone reducirla al mnimo.
Los lmites del juicio reflexionante y el principio de la analoga

Es necesario, pues, otro acercamiento. Se le conoce como la clase del juicio reflexionante. Podemos
elevarnos a travs de los rdenes de la realidad siguiendo el principio de la analoga, que hace, por
ejemplo, que la organizacin vegetal sea un analogon de la vida, y sta el smbolo del mundo moral.
Prosiguiendo la reflexin por analoga de una esfera a otra, definiendo las grandes reglas de la
organizacin sistemtica, se llegar a no ver ya la historia como una diversidad absolutamente
extraordinaria, sino como una totalidad sin duda compleja, pero estructurada y susceptible de ser
aprehendida al menos en sus grandes lneas trascendentales. Quiz no se podr en historia alcanzar con
todo el rigor que sera de desear la verdad de los individuos, pero se podr deducir y definir, tanto desde
el punto de vista de la Providencia como del de la libertad, las orientaciones fundamentales, y describir
el cuadro en cuyo interior las acciones de los hombres son susceptibles de recibir una significacin a
pesar de su insondable libertad. El proceso de la analoga debe ser consciente de sus lmites. Aunque es
de esperar que un da aparezca el Linneo, o el Kepler, o el Newton de la Historia, no puede perder de
vista que el hombre es siempre un problema. Una tesis ontolgica se alza como lmite irrebasable:
individuum est ineffabile. La historia, horizonte ltimo de las analogas, encierra en s la mayor pregunta que
gobierna el criticismo: "Qu es el hombre?"
La teleologa de la naturaleza como principio reflexionante

Es en la Crtica de la facultad de juzgar donde Kant afronta el problema de la finalidad de la naturaleza.
Contra la ingenua teleologa de quienes convierten a la Naturaleza en un inacabable repertorio de fines
(teleologa ya denunciada por Spinoza), muestra que si todo se halla predeterminado, no tienen sentido
ni la temporalidad ni la historia.
En efecto, Kant descarta toda finalidad externa en sentido dogmtico en la historia9, pero no
por ello considera inconcebible la historia como unidad y totalidad orgnica. El modelo elegido ahora es
el del organismo, una vez descartado el de una teleologa externa, mecnica y reducido a sus justos
lmites el modelo fsico, estadstico. El clebre pargrafo 63 de la Crtica de la facultad de juzgar rechaza el
concepto de una finalidad externa, pero acepta nuestro derecho a afirmar el como si. La oveja no est hecha
para el lobo, pero es como si lo estuviera. Se acepta as una finalidad relativa. En el pargrafo siguiente
describe la finalidad interna. No en el individuo, sino incluso en el rbol, todos sus momentos -races,
ramas- se hallan en relacin de finalidad dinmica externa y abierta.
El modelo de la organizacin puede extenderse a la colectividad y al individuo. Un Estado
puede considerarse como un organismo, en el que cada miembro es medio y fin y en cuanto contribuye
a la posibilidad del todo, por lo que puede ser determinado por la idea de ese todo. De este modo el
modelo final estructural de la historia est fundado en la problemtica de la adaptacin, y lo que se dice
de un Estado podra decirse de un individuo.
Cuando Kant habla en La religin dentro de los lmites de la mera razn del mal radical, utiliza este
calificativo en su sentido etimolgico, vegetal: lo que hunde sus races en el corazn del hombre y debe
9
En medio de las polmicas ilustradas en torno a los groenlandeses -a quienes se consideraba los infrahombres-, Kant
avanza su propia interpretacin de su desgraciada situacin: sta no es originaria ni constitucional, sino un resultado, un
punto de llegada. El hombre debe adaptarse al hombre, y el medio ms poderoso para lograrlo es la guerra. Por no haber
sabido resolver el problema fundamental de la guerra y adaptarse a ella, el hombre del Gran Norte slo posee un ser,
pero no un devenir. La razn de este tipo de explicacin -que abarca en sentido inverso tambin a los hombres de los
mares del Sur- hay que buscarla en la orientacin general de la Aufklarung. Rousseau mismo haba advertido en su carta
a C. de Beaumont, que "el espritu del hombre sin progreso, sin instruccin, sin cultura, no est en condiciones de
elevarse desde s mismo a las sublimes nociones de la divinidad". La Aufklarung parece hacerle eco en su consigna: el
hombre debe cultivarse a s mismo.
ser extirpado, esa mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones, ese carcter torcido del tronco
del rbol de la humanidad. Y si debe ser extirpado, quiere decirse que esa extirpacin constituye el
destino final histrico del hombre, que consiste en fundar la ciudad moral en la que al fin el mal, en
cuanto problema, habr de resolverse. Hay una historia en cuanto que el hombre es para s mismo un
problema, que debe resolver tratando de adaptarse a sus conciudadanos en el orden moral.
Bajo qu principio aplicar esta analoga?
"Acaso dependa de la mala eleccin del punto de vista para contemplar la marcha de las
cosas humanas el que nos parezcan stas tan insensatas. Vistos desde la tierra, los
planetas unas veces parecen retroceder, otras se paran, otras avanzan. Pero si el punto
de vista lo trasladamos al sol, cosa que slo la razn puede hacer, vemos que siguen su
curso regular segn la hiptesis copernicana...Y esta es la desdicha, que no somos
capaces de colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata de predecir las acciones
libres. Pues sera el punto de vista de la Providencia, que excede a toda sabidura
humana, que abarca tambin las acciones libres del hombre, que ste puede muy bien
ver pero no prever (para el ojo divino no hay aqu ninguna diferencia) porque para esto
necesita la conexin de las leyes naturales, indicacin que hay que rechazar tratndose de
las futuras acciones humanas. Si pudiramos atribuir al hombre una voluntad congnita
e invariablemente buena, podra aqul predecir con seguridad el progreso de su especie
hacia lo mejor. Pero con la mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones, en una
medida que ignoramos, no podemos saber cul ser el efecto que se actualice"10
De ello se sigue que es imposible una teora deductiva de la historia.
La analoga de la naturaleza
Kant jams neg el aspecto insensato que la historia ofrece, y as lo subraya al principio de la Idea de una
historia universal en sentido cosmopolita. Pero pronto la matemtica, en su apartado de estadstica, viene en
nuestro auxilio a librarnos de los datos elementales. Los nacimientos, los matrimonios, los decesos, la
esperanza de vida, son en apariencia las ms contingentes de las acciones humanas, pero la estadstica
muestra
"que transcurren con arreglo a leyes naturales constantes, no menos que los cambios
atmosfricos que, siendo imprevisibles singularmente, en su conjunto consiguen
mantener en su curso homogneo y constante el crecimiento de las plantas, el curso de
las aguas y otros fenmenos naturales. No se imaginan los hombres en particular, ni
tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propsito, segn su talante,
y a menudo en mutua oposicin, siguen incansablemente, como hilo conductor la
intencin de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cmo participan en una empresa que, de
serles conocida, no les importara gran cosa.
La estadstica apunta, en lo que concierne a ciertos hechos que se derivan de la geopoltica, a que
debe haber un sistema del gnero humano. Los datos estadsticos no son otra cosa que ndices de legalidad.
Nos acercan al devenir del hombre desde un ngulo extremadamente reducido: para la estadstica no
cuenta la voluntad y las intenciones del hombre, de cuyas manos detrae todo proyecto formador. Nos
ensea que existe una historia humana, que el hombre puede ser considerado como objeto de ciencia, y
que sobre ese fundamento puede empezar a funcionar la serie de las analogas. Pero, por otra parte,
10
Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia mejor, 1798, en Kant, E., Filosofa de la historia, O.C.,
pp. 102-103.
Kant es consciente de esta fragilidad del discurso del hombre sobre el hombre basado en el uso finalstico-dogmtico de la estadstica.
A propsito del terremoto de Lisboa Kant haba mostrado ya su decidida voluntad de disociar
claramente la historia humana de toda intervencin de Dios sospechosa de antropomorfismo. A
propsito del mismo suceso Voltaire haba hecho en un clebre poema teologa invertida: Dios
interviene en la historia, pero no puede hacerlo sin dejar de ser injusto. Kant, por su parte, -conociera o
no el clebre poema de Voltaire- deja bien claro que se trata de un suceso meramente natural, como
tantos otros, y que el comportamiento moral de los hombres no puede ser la causa del temblor de
tierra, y la razn de ello est en que no aparece en esta ocasin relacin alguna de causa a efecto. Kant,
aunque consciente de sus lmites, retiene11 la reflexin roussoniana sobre el hecho de que la verdadera
responsabilidad del terremoto la tienen los propios hombres, haciendo de l un principio de la
comprensin de la historia, el hilo conductor fundamental: el principio de adaptacin como criterio.
El discurso reflexionante sobre la historia: finalidad interna de adaptacin. Del hombre a la

Humanidad
Si, en efecto, no es posible una teora deductiva de la historia, si, en terminologa kantiana, no es posible
hacer uso de un principio determinante en historia, ello no quiere decir que no pueda existir otro
discurso sobre la misma. En efecto, el verdadero principio de la historia, concebido no como
determinante (y que correspondera a la prediccin), sino como reflexionante, constituye la aportacin
decisiva de Kant a la filosofa de la historia. Si este principio lo entendemos, tal como hemos venido
viendo, como finalidad-adaptacin, dentro del orden de la naturaleza, se trata de un momento natural,
por el que percibimos la posibilidad trascendental de una comprensin orgnica de los momentos
histricos.
La cuestin del progreso

Lo que el hombre no es
En la segunda seccin de El conflicto de las facultades, donde discute si el gnero humano se halla en
progreso constante hacia mejor, define Kant tres grandes tipos de concepciones de la historia que se
distinguen entre s por su posicin en torno a la doctrina del progreso12:
Los casos que pudieran permitir una prediccin son tres. El gnero humano se
halla, entre los miembros de la creacin, o bien en continuo retroceso hacia peor,
o en progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su destino moral, o en
un eterno estancamiento de su actual valor moral (lo cual quiere decir tanto como
el perpetuo dar vueltas en crculo alrededor del mismo punto).
La primera tesis podra llamarse terrorismo moral, la segunda eudemonismo y la tercera abderitismo.
Podemos decir, en general, que Kant, si no saba lo que es el hombre, s crea saber lo que el
hombre no es. Ante todo, el hombre no es un animal. Como dice en el prefacio de la Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita,
11
A propsito del mismo desastre Rousseau haba querido responder a Voltaire en una carta en que argumentaba que si
haba habido un desastre en Lisboa, era debido a que Lisboa era ya un desastre humano: cmo no iba a producirse un
desastre de tal magnitud en una ciudad en la que las gentes habitaban inmuebles de siete pisos? La conclusin que
extraa Rousseau era obvia para la orientacin general de su pensamiento: los hombres no viven de una manera
adaptada a los caprichos de la naturaleza. En general, los hombres no se adaptan ni a la naturaleza ni a s mismos.
12
Vide infra, p. 29.
Pues los hombres no se mueven, como animales, por puro instinto, ni

tampoco, como racionales ciudadanos del mundo, con arreglo a un plan
acordado, parece que no es posible construir una historia humana con arreglo a
plan (como es posible, por ejemplo, en el caso de las abejas y los castores).
La idea de sociedad, como Buffon seala, supone que el individuo solitario no puede producir
nada, cosa que lo induce a la sociabilidad y a un orden de convivencia, orden que anuncia al espritu. Sin
embargo, nada hay ms desordenado que la sociedad humana:
"No es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su ajetreo sobre la

gran escena del mundo; y, a pesar de la espordica aparicin que la Providencia
hace a veces, a la postre se nos figura que el tapiz humano se entreteje con hilos
de locura, de vanidad infantil y, a menudo, de maldad y afn destructivo
tambin infantiles" (Idea..., prefacio).
Dos ideas esenciales se siguen de ello.

a)
Una es la de la insociable sociabilidad del hombre. Para progresar, la sociedad se
funda sobre aquello que debera hacerla retroceder, las pasiones.
b)
Por otra parte, la guerra perpetua. Sobre una y otra se apoya el progreso.
La guerra como adaptacin
En La religin dentro de los lmites de la mera razn, y bajo el ttulo El hombre es por naturaleza malo, Kant
refuta a Rousseau al afirmar en el hombre una propensin natural al mal, que podemos denominar
como mal radical innato en la naturaleza humana. El hombre, segn se lo conoce por experiencia, no
puede ser juzgado de otro modo, y hemos de admitir que tal propensin corrupta se halla enraizada en
l:
en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone
ante los ojos en los actos de los hombres. Si se los quiere obtener de aquel
estado en el que algunos filsofos esperaban encontrar de modo excelente la
bondad natural de la naturaleza humana, a saber: del llamado estado de
naturaleza, pueden compararse con esta hiptesis las escenas de crueldad no
provocada en las ceremonias sangrientas de Tofoa, Nueva Zelanda, Islas de los
Navegantes, y las que no cesan nunca en los amplios desiertos de la Amrica
noroccidental (citadas por el capitn Heame), de las que ni siquiera obtiene
hombre alguno la menor ventaja (...) y se tendrn vicios de barbarie en mayor
medida de lo que es necesario para apartarse de aquella opinin.
En nota subraya el carcter perpetuo de la guerra:
Como la guerra permanente entre los indios Arathavescau y los indios costillas
de perro no tiene otra mira que simplemente la matanza. La valenta guerrera es
la virtud suprema de los salvajes, en su opinin. Incluso en el estado civilizado
es un objeto de admiracin, y un fundamento del respeto preferente exigido por
aquella posicin en la cual ella es el nico mrito; y esto no sin algn
fundamento en la Razn. Pues que el hombre pueda tener y ponerse como fin
algo que estima an ms altamente que su vida (la honra), cabe lo cual renuncia
a todo egosmo, demuestra con todo una cierta elevacin en su disposicin.
Pero en la holgura con que los vencedores ensalzan sus hazaas (de hacer
pedazos, pasar a cuchillo y similares) se ve sin embargo que es solo su
superioridad y la destruccin que pudieran producir, sin otro fin, aquello de lo
que propiamente se ufanan (Ib n. 10, p. 204).
guerra:
La necesidad impulsa al hombre a hacerse miembro de una sociedad civil, y, a la vez, a hacer la
Cada pueblo trata de robustecerse subyugando a los vecinos; y sea afn de
engrandecimiento o temor a ser absorbido por el otro si no se le adelanta, es la
guerra exterior o intestina, por gran mal que sea, el resorte que impulsa a
nuestra especie a pasar del rudo estado de naturaleza al estado civil, como si
fuese una maquinaria de la Providencia en que las fuerzas mutuamente opuestas
sin duda se quebrantan mutuamente por el roce; pero, sin embargo, se
mantienen largo tiempo en marcha regular por la impulsin o la traccin de los
otros resortes.
Qu es, pues, el hombre, ese ser al que no se le puede negar el progreso, pero que, sin embargo,
hace todo lo que puede por retroceder? La especie humana, debe considerarse una buena o mala raza?
La conclusin es que todo sucede como si el hombre fuese malo por naturaleza. Los mismos nios
comienzan a querellarse entre s bien temprano. El hombre no es un animal. Tampoco es un ngel. Ni
ngel ni bestia, el hombre es enigmtico:
El carcter de la especie, segn resulta notorio de la experiencia de todos los
tiempos y de todos los pueblos, es ste: que la especie, tomada colectivamente
(como el todo de la especie humana), es un conjunto de personas existentes
sucesiva y simultneamente, que no pueden prescindir de la convivencia
pacfica, ni, sin embargo, evitar el ser constante y recprocamente antagonistas;
por consiguiente, que se sienten destinadas por naturaleza, mediante la
recproca y forzosa sumisin a leyes emanadas de ellas mismas, a formar una
coalicin, constantemente amenazada de disensin, pero en general progresiva,
en una sociedad civil universal (cosmopolitismo); idea inasequible en s que no
es principio constitutivo (de la expectativa de una paz establecida en medio de
la ms viva accin y reaccin de los hombres), sino solo un principio regulativo:
el de perseguirla diligentemente como destino de la especie humana, no sin
fundada presuncin de la existencia de una tendencia natural a ella. Si se
pregunta ahora si la especie humana (...) -si, digo, debe considerrsela como una
raza buena o mala, he de confesar que no se puede alardear mucho. Aquel que
fije sus ojos en la conducta de los hombres, no meramente en la historia
antigua, sino en la historia del da, sentirase con frecuencia tentado a hacer en
su juicio misantrpicamente (...) y a encontrar la tontera antes que la maldad
como rasgo caracterstico de nuestra especie.
Tal es la conclusin de la Antropologa en sentido pragmtico.

La insociable sociabilidad
El hombre es, pues, el ser que hace perpetuamente la guerra, y que, a pesar de ello, progresa. Pero la
guerra no es, quiz, otra cosa que la expresin exterior del drama humano, y solamente humano, que
envuelve la insociable sociabilidad. Esta se define por la inclinacin del hombre a unirse con los otros y
a desunirse de ellos. Entendida de una manera ms precisa, se descompone en tres pasiones:
a) el afn de honores,
b) el afn de dominio y
c) el afn de poseer.
Esta triloga de pasiones es la idea que el hombre se hace de la libertad: el hombre es un ser que
no se cree libre si no se siente honrado, si no domina, si no se halla en posesin de muchas cosas. Si se
sintetizan las tres pasiones -que se expresan por medio de la guerra en el exterior y por el desorden en el
interior- se encontrar el concepto fundamental, el ms enigmtico de toda la antropologa: el querido

yo (Antropologa en sentido pragmtico, p. 17).
Kant y Rousseau
Cmo explicar el progreso de la sociedad? La nica cosa clara es que el hombre no es un animal. La
clebre frase que encontramos en la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita -el hombre es un animal que tiene necesidad de un seor- confirma ampliamente esta evidencia: cul es el animal que tiene
necesidad de un seor?
En este punto, la comparacin con Rousseau es inevitable. La filosofa de Rousseau, subraya
Philonenko, es una filosofa de la decadencia, que subraya la existencia del mal. En el Discurso sobre el
origen de la desigualdad ofrece las verdaderas razones del mal, de un mal profundo. En El contrato social
explica lo que el hombre habra podido hacer, y afirma que el origen del mal se encuentra en el corazn
del hombre y en ninguna otra parte. En el Emilio y en La nueva Elosa se presentan los medios para
remediar el mal: de una parte la educacin, y, de otra, la reforma de las costumbres domsticas. Pero
Rousseau no cree en la teraputica que l mismo indica. La realidad es la decadencia del hombre.
Si su descubrimiento de Rousseau haba sido entusiasta -Kant declar que Rousseau le haba
abierto los ojos sobre la realidad humana-, en el perodo crtico no podr ya ocultarse a s mismo el
sentido de su doctrina. Opuesto como Rousseau a la revolucin, Kant comprendi bien de qu se
trataba. Todo el esfuerzo de Rousseau estaba encaminado a negar el progreso, a la vez que era una
tentativa por retrasar la hora de la catstrofe.
Frente a este peligro, Kant deformar sistemticamente la doctrina de Rousseau a fin de afirmar
el progreso. La primera deformacin aparece en la sptima proposicin de la Idea de una historia universal
en sentido cosmopolita. Trata en ella Kant de la gran sociedad de naciones, por tanto, de la paz perpetua, y
escribe: Aunque esta idea parece una divagacin calenturienta y haya sido tomada a chacota, como tal,
en un Abate de St. Pierre y en Rousseau (acaso porque creyeron un poco inocentemente en su
inminencia).... En verdad Rousseau conclua su juicio sobre el Jugement sur le projet de paix perptuelle del
Abate de St. Pierre de manera muy distinta: No se ve por ningn lado que las Ligas federativas se
establezcan de otro modo que por medio de revoluciones, y con tal principio quin de nosotros se
atrevera a decir si la Liga Europea es deseable o temible? Podra causar de un golpe ms mal que el que
podra prevenir durante siglos.
En el Comienzo presunto de la historia humana hace Kant de Rousseau un defensor del progreso:
La historia de la Naturaleza empieza, por consiguiente, con bien, pues es la obra de

Dios; la historia de la libertad con mal, pues es obra del hombre. Para el individuo, que
en este uso de su libertad no mira ms que a s mismo, tal cambio representa una
prdida; para la Naturaleza, cuyo fin en el hombre se orienta hacia la especie, fue una
ganancia. Aqul, por lo tanto, tiene motivos para atribuir a su propia culpa todos los
males que soporta y todas las maldades que practica, pero tambin para admirar y loar la
sabidura y adecuacin de ese orden en calidad de miembro del todo (la especie). De
este modo pueden conciliarse entre s y con la razn aquellas afirmaciones de Rousseau,
que en apariencia se contradicen, y que han sido tan a menudo mal entendidas. En su
libro sobre la influencia de las ciencias y en el que se ocupa de la desigualdad entre los
hombres, nos muestra con gran justeza la contradiccin ineludible de la cultura con la
naturaleza de la especie humana, en su condicin de especie fsica, en la que cada
individuo tendra que alcanzar completamente su destino; pero en el Emilio, en el
Contrato social y en otros escritos trata de resolver de nuevo el grave problema: cmo
tiene que proseguir la cultura para que se puedan desarrollar las disposiciones de la
humanidad, considerada como especie moral, en forma congruente con su destino, de
suerte que no se contradiga ya la especie natural. Contradiccin de la cual (como la
cultura, segn verdaderos principios de educacin del hombre y ciudadano a la vez,
acaso no ha comenzado en realidad y no digamos que terminado), nacen todos los

males que pesan sobre la vida humana y todos los vicios que la deshonran; habindose
de tener presente que las incitaciones al vicio a las que se echa la culpa, son en s mismas
buenas y, como disposiciones naturales, adecuadas, pero como estas disposiciones
estaban preparadas para el estado natural, sufren violencia con el avance la cultura, y
sta sufre con ellas, hasta que el arte perfecto se convierte en naturaleza; que es en lo
que consiste la meta final del destino moral de la especie humana.
Kant se las arregla en este texto para hacer decir a Rousseau que existen virtualidades de
progreso. Pero Rousseau seala ms bien que lo nico que nos queda por hacer es retardar la hora de
comenzar a marchar hacia atrs, no para volver al estado de naturaleza, sino para continuar
enzarzndonos en la historia. Kant, por el contrario, afirma en la Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita que el hombre progresa volens nolens. La oposicin de los egosmos, el juego de las pasiones
determinan un acuerdo patolgicamente provocado que se puede convertir en un todo moral
(Cuarto principio de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita). En Kant, con el vicio se fabrica la
virtud. Rousseau piensa todo lo contrario: el hombre histrico es un dbil moral, y con la debilidad se
fabricar la imbecilidad. Lo que nos espera, segn Rousseau, es lo peor. Kant espera un progreso hacia
lo mejor.
La profesin de fe en el progreso moral de la humanidad, de ninguna manera se encuentra en el
pensamiento de Rousseau. ste afirma que el hombre se distingue del animal no por la posesin del habla, sino porque ste no tiene la facultad de perfeccionarse, que es el carcter especfico de la especie
humana. Kant y Rousseau coinciden en afirmar que el hombre es una nada, y, por tanto, una
posibilidad. Al principio de sus Reflexiones sobre la educacin, Kant escribe: El hombre es la nica criatura
que debe ser educada. Kant hace de la posibilidad que el hombre es un porvenir enriquecedor, en tanto
que para Rousseau el hombre es el nico ser apto para venir a menos. Kant est de acuerdo con
Rousseau hasta aquel punto en que ste afirma que el hombre, a diferencia del animal, se distingue por
la facultad de perfeccionarse a s mismo, pero no puede compartir una pregunta como la que Rousseau
se hace: por qu slo el hombre se halla expuesto a caer en la imbecilidad?. El hombre cae por
debajo de la misma bestia. Segn Kant, al contrario, esa posibilidad que el hombre es abre el camino
hacia lo mejor.
Kant no cambiar jams la idea que ya formulara en 1775: el destino ltimo de la especie
humana es el ms alto perfeccionamiento moral. Los hombres son malos, pero les acontece lo que a los
rboles:
Solo dentro del coto cerrado que es la asociacin civil, esas mismas
inclinaciones producen el mejor resultado; como ocurre con los rboles del
bosque que, al tratar de quitarse unos a otros el aire y el sol, se fuerzan a
buscados por encima de s mismos, y de este modo crecen erguidos; mientras
que aquellos otros que se dan en libertad y aislamiento, extienden sus ramas
caprichosamente y sus troncos enanos se encorvan y retuercen.
Lo propio de Kant, a diferencia de Rousseau, es un cierto elogio del mal. En la Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita escribe, en efecto:
Gracias sean dadas, pues, a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la vanidad maliciosamente porfiadora, por el afn insaciable de poseer o de mandar!
Sin ellos, todas las excelentes disposiciones naturales del hombre dormiran
eternamente raquticas. El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe
mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia. Quiere el hombre vivir
cmoda y plcidamente, pero la Naturaleza prefiere que salga del abandono y
de la quieta satisfaccin, que se entregue al trabajo y al penoso esfuerzo para,
por fin, encontrar los medios que le liberen sagazmente de esta situacin. Los
impulsos naturales, las fuentes de la insociabilidad y de la resistencia absoluta,
de donde nace tanto dao, pero que, al mismo tiempo, conducen a nuevas
tensiones de las fuerzas y, as, a nuevos desarrollos de las disposiciones
naturales, delatan tambin el ordenamiento de un sabio creador y no la mano
chapucera o la envidia corrosiva de un espritu maligno.
El mal radical
La afirmacin de Rousseau -el hombre es naturalmente bueno- implica que la corrupcin no comienza
sino con la reflexin y con la transformacin del amor de s en amor propio. El mal nace, por tanto, con la razn-, del acrecentamiento de las relaciones interhumanas, cuando el individuo se compara con
el otro; pero, en s misma, la bsqueda egosta del bienestar es perfectamente legtima. Kant, por el
contrario, en el clebre 83 de la Crtica del Juicio -del que se ha dicho que representa el ms rico y
sucinto resumen del pensamiento poltico-histrico de Kant-, no hace del mal algo advenedizo, sino
radical:
La habilidad no puede desarrollarse bien en la especie humana ms que por

medio de la desigualdad entre los hombres; pues la mayora provee a las necesidades de la vida de un modo, por decirlo as, mecnico, sin necesidad para
ello de un arte especial, para beneficio de la comodidad y el ocio de otros
hombres que trabajan en las partes menos importantes de la cultura, ciencia y
arte; aquella mayora est mantenida por estos otros en un estado de opresin,
de trabajo amargo y de goce escaso, aunque algo de la cultura de la clase
superior se extiende poco a poco a esta inferior.
Ello equivale a decir que Rousseau no comprende el valor de la desigualdad. La tesis de Kant
emerge por s misma: el mal ligado al trabajo es la mediacin del bien. El mal -la preferencia egosta del
yo para s mismo- aparece en Kant como un dato natural. No es posible considerar al hombre como
naturalmente bueno, y, a diferencia de lo que ocurre con Rousseau, la sociedad civil va a aparecer
como la condicin del enderezamiento del encorvamiento primitivo.
La necesidad es la que fuerza al hombre, tan aficionado, por lo dems, a la
desembarazada libertad, a entrar en este estado de coercin; necesidad la mayor
de todas, a saber, la que los hombres se infligen entre s, ya que no pueden vivir
ni un momento ms en medio de su salvaje libertad. Slo dentro del coto
cerrado que es la asociacin civil, esas mismas inclinaciones producen el mejor
resultado, como ocurre con los rboles del bosque....
Para afirmar la idea de progreso, Kant tuvo que someter las tesis de Rousseau a una doble
torsin: los males que Rousseau denuncia con toda justeza como el signo de una contradiccin
inevitable entre la civilizacin y la naturaleza del gnero humano aparecen finalmente como el medio a
travs del cual la naturaleza alcanza su fin ltimo, que no es la naturaleza, sino la libertad.
La fe en la humanidad
Progreso como perfectibilidad
El fundamento de una autntica doctrina del progreso ha de buscarse del lado de una filosofa de la
finitud y de la perfectibilidad humanas, doctrina que no puede contentarse con la constatacin realista
del progreso de las artes, las ciencias y las costumbres tal como aparecen en la civilizacin. Evidente fue
en Kant la coincidencia con la idea rousseauniana de la perfectibilidad humana: el hombre es perfectible
por el hecho mismo de no obedecer a una definicin unvoca, por su capacidad de aprender, y, por
tanto, de tener una historia. La historicidad no es posible, segn Kant, si no reconocemos en la

perfectibilidad un ndice de la libertad humana, por cuanto sta corresponde a una intencin de la
naturaleza. Argumento problemtico ste, por cuanto pretende proporcionar un fundamento naturalista
a la libertad.
Todo el discurso kantiano se fundamenta, en efecto, en ese tercer principio de la Idea de una
historia universal en sentido cosmopolita, y que se contina de la siguiente manera:
Porque la Naturaleza nada hace en balde y no es prdiga en el empleo de los medios
para sus fines. El hecho de haber dotado al hombre de razn y, as, de la libertad de la
voluntad que en ella se funda, era ya una seal inequvoca de su intencin por lo que
respecta a este equipamiento. No deba ser dirigido (el hombre) por el instinto ni
tampoco cuidado e instruido por conocimientos venidos de fuera, sino que tendra que
obtenerlo todo de s mismo. La invencin del vestido, de su seguridad y defensa
exteriores (para lo que no le provey de los cuernos del toro, de las garras del len ni de
los dientes del perro, sino de sus meras manos), de todos los goces que hacen agradable
la vida, su misma comprensin y agudeza, y hasta la bondad de su voluntad tenan que
ser por completo obra suya. Parece, casi, que la Naturaleza se ha complacido en el caso
del hombre en una mxima economa, y que ha medido el equipo animal del hombre
con tanta ruindad, con tan ceido ajuste a la mxima necesidad de una existencia en
germen, como si quisiera que una vez se hubiera levantado el hombre, por fin, desde la
ms profunda rudeza hasta la mxima destreza, hasta la interna perfeccin de su pensar
y, de este modo... hasta la felicidad, a l le correspondiera todo el mrito y slo a s
mismo tuviera que agradecrselo; como si le hubiera importado ms su propia
estimacin racional que cualquier bienestar.
Parece patente la influencia del libro XXII de La ciudad de Dios, que alcanza su tono ms agudo
en los cantos renacentistas de un Pico de la Mirandola a la excelencia y dignidad humanas. Porque no es
originariamente nada, dice Kant, repitiendo a Pico, es el hombre un ser perfectible, capaz de
aprender, como testimonia el progreso de las artes, de las ciencias y de las costumbres. Este argumento
naturalista toma una nueva inflexin al considerar la pobreza y debilidad de los instintos en el hombre
como la contrapartida de la perfectibilidad. Insinuado ya en el prrafo anterior, en los Fundamentos de la
metafsica de las costumbres recibe ese argumento una formulacin explcita:
Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organizado,
esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto
para un fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. Ahora bien: si en un ser
que tiene razn y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservacin, su
bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habra tomado muy mal sus
disposiciones al elegir la razn de la criatura para encargarla de realizar aquel su
propsito. Pues todas las acciones que en tal sentido tiene que realizar la criatura y la
regla toda de su conducta se las habra prescrito con mucha mayor exactitud el instinto;
y ste hubiera podido conseguir aquel fin con mucha mayor seguridad que la razn
puede nunca alcanzar.
El destino moral de la humanidad encuentra su fundamento en ese propsito de la naturaleza,

en la teleologa natural.
En uno y otro texto se afirma que la constitucin natural del hombre, en la que la pobreza de los
instintos se compensa con la capacidad de aprendizaje, seala la presencia de la libertad en el hombre, o,
al menos, la perfectibilidad. Pero, si en el primero se dice que la razn, en su uso tcnico, ayuda al
hombre a descubrir los medios de velar por su propia conservacin y aumentar su bienestar, en el
segundo se seala ms bien la inadaptacin de la razn cuando se trata de la felicidad del hombre.
El designio de la Naturaleza
En la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita encuentra su ms acabada expresin la doctrina del
designio de la naturaleza. El Cuarto principio reza as:
El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus

disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que
este antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de
aqullas.
Y explica seguidamente:
Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los
hombres, es decir, su inclinacin a formar sociedad que, sin embargo, va unida
a una resistencia constante que amenaza con disolverla. Esta disposicin reside
a las claras en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinacin a
entrar en sociedad; porque en tal estado se siente ms como hombre, es decir,
que siente el orgullo de sus disposiciones naturales. Pero tambin tiene una gran
tendencia a aislarse; porque tropieza en s mismo con la cualidad insocial que le
lleva a querer disponer de todo segn le place y espera, naturalmente, encontrar
resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a
prestrsela a los dems. Pero esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas
del hombre y le lleva a enderezar su inclinacin a la pereza y, movido por el
ansia de honores, poder o bienes, trata de lograr una posicin entre sus
congneres, que no puede soportar, pero de los que tampoco puede
prescindir.
La insociable sociabilidad es, pues, el medio de que se sirve la naturaleza para desarrollar todas
las disposiciones del hombre.
En este Cuarto principio Kant, ms que pensar la historia a travs de la categora de libertad,
desarrolla una doctrina muy cercana de la teora hegeliana de la astucia de la razn: a travs de la
irracionalidad aparente de los conflictos y de la insociable sociabilidad del hombre se realizan los fines
de la razn en el mundo sensible (la realizacin del derecho a travs de la constitucin republicana).
En el Quinto principio parece que Kant hace descansar toda la racionalidad de la historia en la
estructura cuasi mecnica de la insociable sociabilidad, en tanto que en el Sexto concluye que para
establecer una constitucin republicana, se requiere, por encima de todo una buena voluntad dispuesta
a aceptar esta constitucin.
Para Kant el hombre es un animal que, cuando vive entre sus congneres, necesita de un
seor... Necesita un seor, que le quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad
valedera para todos, para que cada cual pueda ser libre. Pero este seor -otro hombre, por supuesto- es
tambin un animal que necesita, a su vez un seor. El seor es tambin un hombre -pertenece a la
asociacin civil-, mientras que, destinado como est a hacer nacer esa misma asociacin, no se
encuentra, por hiptesis, en esa asociacin. Las condiciones requeridas para que obre racionalmente son
mucho ms fuertes que las exigidas para los ya integrados en la asociacin.
De ello resulta que:
esta tarea es la ms difcil de todas; como que su solucin perfecta es
imposible; con una madera tan retorcida como es el hombre no se puede
conseguir nada completamente derecho. Lo que nos ha impuesto la Naturaleza
es la aproximacin a esta idea. Que ser tambin lo ltimo en ser puesto en
obra se deduce asimismo del hecho de que los conceptos correctos acerca de la
naturaleza de una constitucin posible exigen una experiencia muy grande,
entrenada por la historia y, sobre todo, una buena voluntad dispuesta a
aceptarla; y estos tres factores podrn coincidir muy difcilmente y, si ello
sucede, muy tarde, luego de muchos vanos intentos.
Lo que es problemtico es, por tanto, el nacimiento de esa sociedad. El hombre tiene necesidad
de un amo porque es un animal, pero, si puede y debe ser educado, es porque es libre. La contradiccin
entre los principios Quinto y Sexto atraviesa toda la Idea... El principio unificador de ambos es el
designio de la naturaleza. Pues no se trata slo del problema particular de determinar en qu
condiciones la insociable sociabilidad puede producir efectos benficos, sino de mostrar en general
cmo, ms all del desorden aparente de las acciones de los individuos o de los pueblos, puede
atribuirse un sentido a la historia. Incluso la aparicin del seor habra de atribuirse al designio de la
naturaleza. Pero la probabilidad de tal aparicin es mnima: podemos esperarla ms que preverla. Si tal
designio aparece como un instrumento heurstico, un como si para la explicacin de la historia, su
verdadera funcin consiste ms bien en proporcionarnos una perspectiva consoladora.
El verdadero nombre de la Naturaleza es aqu el de Providencia, cuyo punto de vista no
podemos adoptar cuando se trata de las acciones libres, pues excede a toda sabidura humana. En el
gnero humano existen disposiciones naturales que tienen afinidad con el uso de la razn, como lo
atestigua la existencia misma de la filosofa; si la historia de la humanidad fuera slo ruido y furia, habra
que admitir que la naturaleza, por ms que haya dotado a los hombres de esas disposiciones y
depositado en ellos esos grmenes de desarrollo de la razn, les neg empero los medios. Si, como
hemos visto, la realizacin de los caminos de la Providencia no pueden concebirse sin una referencia
mnima a la buena voluntad, el fin de la Naturaleza en la historia no es simplemente la realizacin del
derecho. La Naturaleza no hace sino cumplir sus fines teniendo en cuenta la libertad; por medio de otra
artimaa muestra su incapacidad para realizar su propio fin ltimo y hace de la libertad o, lo que es lo
mismo, de la perfectibilidad, lo propio del hombre. Esta segunda astucia de la naturaleza, expresa de
hecho la verdad ltima del designio de la naturaleza: la insociable sociabilidad no es solamente el origen
de la cultura y el derecho, sino tambin la condicin de que lo sensible sea capaz de moverse por
motivos prcticos, es decir, para que la libertad sustituya a los mviles patolgicos que han permitido
el nacimiento de la asociacin civil.
Ciertamente Kant no pretende ofrecer el sistema integral de la historia: para ello sera necesario,
evidentemente, que sta estuviera acabada. No obstante, al indicar el movimiento de la nada al todo, de
lo torcido a lo derecho, de lo cerrado a lo abierto, ofrece los movimientos sintticos fundamentales que
preparan la constitucin del sistema.
Kant explica cmo la consideracin de la historia conocida de los pueblos muestra un curso
regular en el mejoramiento poltico en nuestro continente. Da la razn, en suma, a los historiadores,
que, siguiendo la elevacin de los Estados, sin negar los desastres y las cadas, conciben un progreso que
justifica a la Naturaleza o a la Providencia. Est claro que en la conclusin de la Idea... Kant anula la
introduccin a la misma, que no nos permita ver ms que proyectos abderticos. Esta anulacin es
coherente en la medida en que la Idea... se presenta en su conclusin como la justificacin de la historia
optimista.
CUARTA PARTE. DIFICULTADES DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA.
NATURALISMO Y DETERMINISMO
El naturalismo kantiano
Kant es un pensador clsico en la medida en que, a fin de arrojar luz sobre ese reino de la libertad y de
la historia, reino propiamente humano, demanda a la Naturaleza lo que sta por principio, como reino
de la necesidad, no puede dar. Si pide a la naturaleza una orientacin o un sentido es porque esa
naturaleza arrastra an consigo a los ojos de Kant todos los atributos de la providencia, que es a la vez
orden, previsin y prescripcin.

La naturaleza es orden y, a la vez, ordena. Es un orden constituido y a la pregunta por el origen
de su constitucin el pensamiento clsico responde con el recurso a un orden trascendente: el mundo
platnico de las formas, la pronoia de los estoicos, la Providencia cristiana. Armona perfecta de partes,
acuerdo de los seres entre s, la naturaleza es un factum con el que se cuenta, pero cuyo origen o gnesis
no se cuestiona.
En el siglo de las Luces ese concepto comienza a cuartearse. Basta con advertir esa pasin que el
siglo muestra por los monstruos, es decir, por los desarreglos, las excepciones, los errores de una
naturaleza que, o no ha conseguido cerrar el orden o que no puede cerrarlo porque el orden cohabita
con el desorden. Las gacetas de la poca dan noticias constantes -puramente fantsticas en muchos
casos- de monstruos que perturban el orden animal o el orden humano. Adase a esa teratologa,
sustituto de los viejos bestiarios, esa otra monstruosidad mitigada que es el descubrimiento de las
diversas razas y culturas y nos explicaremos por qu surgen ya claramente formuladas esas preguntas
por el origen que cientficos y filsofos se hacen, y que en Kant tienen su expresin en los escritos sobre
el origen de la especie humana. Preguntarse por el origen equivale a considerar el orden actual no como
un factum absoluto, sino como un punto de llegada. Pinsese que un Lamarck es contemporneo de
Kant. Pero en ste, como en el resto de los hombres de la Ilustracin, el concepto de naturaleza como
orden constituido y constituyente se mantiene firme: la naturaleza -fsica, animal, humana- no es un
punto de llegada, no es el final de un proceso evolutivo, no es un resultado: eterna, constante,
inmutable, puede ser interrogada porque es sabia y previsora. Las variedades que puedan haberse
producido son resultado de disposiciones; de este modo su unidad queda incuestionada.
Naturaleza e Historia. La ambigedad de la filosofa kantiana de la historia: mecanicismo y voluntarismo
La doctrina de Kant contiene un momento fuertemente naturalista que llena de dificultades su
doctrina del progreso:
a) Como hijo de las Luces acepta su tesis fundamental: la humanidad es capaz de progreso, y la
historia de la civilizacin es el testimonio de esa capacidad.
b) Pero en el momento de fundamentar esa creencia, se aparta de sus contemporneos;
b1) rechaza, por una parte cualquier doctrina unilateralmente determinista, naturalista u
optimista del progreso;
b2) por otra, acoge, con reservas, la crtica de Rousseau contra las Luces.
Kant rechaza un progreso biolgico de la humanidad: si se da un progreso, ste ha de tener un
carcter necesariamente moral. La historia puede ser la ocasin de un desarrollo de las disposiciones
inscritas en la naturaleza humana, pero no el lugar de una mejora fundamental de sus capacidades
biolgicas. La Naturaleza es una condicin del progreso de la humanidad, pero, sobre todo, la
Naturaleza -sabia, previsora, ordenada-, es el lugar de la paradoja que fundamenta toda la reflexin
kantiana de la historia: es ella la que quiere que el hombre no pueda contentarse con sus disposiciones
naturales.
La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo

todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal,
y que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo,
libre del instinto, se procure por la propia razn.
As reza el Tercer principio de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. La dificultad ms
turbadora de los escritos kantianos sobre la historia surge a propsito de la interpretacin que Kant da
del desarrollo de la cultura. Siendo como es la suya una filosofa de la Libertad, que define a la
humanidad por su capacidad de trascender la causalidad natural, parece fundar su esperanza en la
existencia de un designio de la naturaleza que se impone a los hombres sin que lo sepan, en tanto que
viven en la ilusin de la libertad.
En las cinco primeras proposiciones de la Idea... Kant muestra cmo las voluntades de los
hombres, tomadas aisladamente, apenas son otra cosa que un tejido de locura y de vanidad pueril,
pues no hacen otra cosa que perseguir, cada uno por separado, sus propios fines egostas, que son, en
cuanto tales, necesariamente particulares. El optimismo relativo que acompaa a la creencia en el
progreso no puede en manera alguna asentarse sobre la buena voluntad de los hombres (sobre su moralidad), sino nicamente sobre la constatacin de una necesidad natural que residira en la resultante
que compone esta infinidad de fuerzas de las voluntades particulares:
No hay otra salida para el filsofo, ya que no puede suponer la existencia de
ningn propsito racional propio en los hombres y en todo su juego, que tratar
de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intencin
de la Naturaleza; para que, valindose de ella, le sea posible trazar una historia
de criaturas semejantes, que proceden sin ningn plan propio, conforme, sin
embargo, a un determinado plan de la Naturaleza.
Merced a la hiptesis de una Providencia, la filosofa kantiana de la historia adquiere el aspecto

de una teora de la astucia de la razn en la que la actividad del hombre no es consciente y
voluntariamente el motor de la historia. Lo es solamente a ttulo de fuerza componente y, como tal,
ciega. Importa, sin duda, subrayar que esta visin de la historia no es en Kant -a diferencia de lo que sucede en
Schelling y Hegel- ms que una 'Idea', que un simple 'hilo conductor de la razn' para la reflexin del filsofo, y en
manera alguna una interpretacin objetiva o cientfica de la historia. Se deduce de ello que, incluso al nivel de lo
que no es ms que un pensamiento subjetivo y no un conocimiento, la libertad humana parece
evacuada del curso fenomenal de los acontecimientos histricos13.
13
Conocemos la crtica kantiana a la teora eudemonstica de la historia. Prxima a la idea de progreso indefinido, la
teora eudemonista sostiene que el gnero humano "se halla en progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su
destino moral" (El conflicto de las facultades, sec. III). Pero el desarrollo lgico de tal teora parece de hecho conducir a
la negacin de su propia tesis a travs de la idea "optimista" de un equilibrio constante entre el bien y el mal. Si se
admite, en efecto, que en el mundo el mal aparente es de hecho un elemento de una totalidad que, desde el punto de vista
de Dios, es el mejor de los mundos posibles, el progreso histrico aparece doblemente como una ilusin. La idea del
progreso indefinido, como ya lo vio el mismo Leibniz, puede entenderse como una traduccin imperfecta de la idea del
mejor de los mundos posibles desde el punto de vista de una conciencia finita, que se representa temporalmente lo que
de iure -para Dios- es eterno. El progreso -la desaparicin progresiva del mal en las situaciones (espacio) y en el orden
de las sucesiones (tiempo)- est para siempre dado en Dios. Tomada como una aproximacin de la verdad para esta
filosofa que la asienta dogmticamente, la nocin de progreso se anula finalmente a travs de la tesis "optimista". En la
propia doctrina de Leibniz, todo desarrollo de la mnada se realiza segn la frmula praedicatum inest subjecto, que
implica que nada se aade o de trae realmente a lo que la define como sustancia; si se admite, por tanto, que se da en el
individuo una cierta cantidad primitiva de bien y de mal, queda claro que sta, aun cuando se halle desigualmente
repartida segn los momentos de su desarrollo, permanece en s constante. Tambin desde este punto de vista el
progreso no es otra cosa que una ilusin de la conciencia finita.
Es preciso, pues, romper con el optimismo leibniziano, reconociendo que la reflexin debe partir del punto de vista de
una conciencia finita, sin hacer de ella un doble debilitado del entendimiento divino, lo que supone admitir el carcter a
priori que para nosotros tiene la forma del tiempo; implica, adems, romper con el concepto leibniziano de libertad como desarrollo espontneo de la mnada segn su propia ley interna, para afirmar la libertad del sujeto como capacidad
de "superarse y de sacar de su propia fuerza mayor cantidad de bien del que contiene".
Esta transformacin del concepto de libertad, que conduce a la tesis de la autonoma de la voluntad, nos remite
evidentemente a la Crtica de la razn prctica.
Crtica de las filosofas sustantivas de la Historia14

Los tres tipos de teoras de la historia -terrorista, abderitista, eudemonista- reproducen bastante
fielmente doctrinas efectivamente defendidas en la historia de la filosofa.
a) El terrorismo moral evoca, sin duda, las profecas del Apocalipsis cristiano, ese otro
apocalipsis frentico que la Cristiandad sufri en tiempos de Nern y tambin el
pensamiento de Rousseau. En efecto; en el Discurso sobre las ciencias y las artes de este
ltimo se expresa una concepcin apocalptica de la humanidad. Al mundo antiguo,
fortalecido en la virtud por la disciplina militar y la agricultura, ha sucedido poco a poco
un mundo corrompido en el que el hombre se hundira en el parecer, al punto de llevar
su existencia entera en su propia mscara, o, lo que es lo mismo, de no existir.
b) El Abderitismo no es propiamente hablando una concepcin integrada en sistema filosfico. El nombre procede de la desventurada ciudad de Abdera, cuyos habitantes,
expuestos a las ms variadas agresiones de la naturaleza -plagas, aguas envenenadas, pestes, aires ftidos- caan vctimas de una imaginacin desembridada. Los rasgos de esta
demencia generalizada aparecen en la caracterizacin que Kant hace del abderitismo en
otras partes. En El conflicto de las facultades sentencia: La demencia frentica es el carcter
de nuestra especie. Y en el prlogo de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita
los rasgos abderitas de la especie humana toman tintes sombros15.
c) La concepcin eudemonista, si en ella incluimos la concepcin dogmtica del progreso
perpetuo, se encuentra en el Cardenal de Brulle, en Leibniz y especialmente en Moiss
Mendelssohn. De acuerdo con el piadoso cardenal, en tanto en cuanto el Reino de Dios
no se haya instaurado sobre la tierra, los males y los bienes se equilibrarn mutuamente,
lo que da testimonio de la ecuanimidad del Soberano celestial. Si, por lo que a Leibniz se
refiere, se puede hablar de eudemonismo, es simplemente porque afirma que el mundo
es el mejor de los mundos posibles y porque especul con la posibilidad de la
desaparicin progresiva del mal en el tiempo. Pero Kant rechaza esa posibilidad:
Podemos conceder sin reparo que la masa de bien y de mal atribuida a nuestra
naturaleza permanece en la ndole siempre la misma, y no se puede aumentar o
disminuir en un mismo individuo. En efecto: cmo se podra aumentar el
cunto de bien a nuestra disposicin, pues que tendra que ocurrir por virtud de
la libertad del sujeto, para lo cual ste tendra que disponer de un fondo mayor
de bien que el que tiene a su disposicin? Los efectos no pueden exceder la
potencia de la causa actuante; y as, tampoco el cunto de bien mezclado en el
hombre con el mal puede exceder cierta medida por encima de la cual se elevara
el hombre y progresara constantemente hacia mejor. El eudemonismo, con sus
vigorosas esperanzas, parece, pues, insostenible, y prometemos muy poco en
favor de una historia humana previsora con respecto a un progreso indefinido.
Las tres doctrinas comparten una misma estructura dialctica, que proviene de su dogmatismo
comn. Las tres razonan como si la sntesis de la historia pasada hubiera ya sido llevada a cabo, y como
si de ese pasado se pudieran legtimamente inferir predicciones ciertas sobre el porvenir. Pero una
dificultad de principio se erige contra esa pretensin: siempre podr ser refutada por un experiencia
nueva, cuya posibilidad permanente proviene de la libertad humana. De la crtica de esas tres formas ha
14
Vide supra, p. 16.

"No es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su (de los hombres) ajetreo sobre la gran escena del mundo;
y a pesar de la espordica aparicin que la prudencia hace a veces, a la postre se nos figura que el tapiz humano se
entreteje con hilos de locura, de vanidad infantil y, a menudo, de maldad y afn destructivo tambin infantiles; y, a fin
de cuentas, no sabe uno qu concepto formarse de nuestra especie, que tan alta idea tiene de s misma".
15
de surgir el programa al que debe obedecer una concepcin justa de la historia. Deber salvarse lo que
confiere una legitimidad relativa a esos tres discursos, y que no es otra cosa que la libertad humana, que
se halla siempre presupuesta tanto en la denuncia que se hace de los vicios de la humanidad como en la
esperanza del progreso.
De esta manera abre Kant una perspectiva consoladora sobre el porvenir. La presencia de la
libertad en la historia slo es pensable si sta es abierta, y, por ello, si no se puede resolver
inmediatamente el problema del progreso por la experiencia, tampoco la razn es capaz de resolver por
s misma el problema de la historia. La debilidad de las concepciones tradicionales de la historia
proviene del punto de vista que han adoptado. No cabe adoptar el punto de vista del sol, o el de
Coprnico o, lo que es lo mismo, el de la Providencia cuando de las acciones libres se trata. La
comprensin de la historia se vuelve doblemente problemtica por cuanto, por un lado, reclama la
esperanza de una unidad racional y providencial del devenir humano, al tiempo que nos prohbe
situarnos en el punto de vista de la Providencia en detrimento de la libertad.
QUINTA PARTE. FILOSOFA DE LA HISTORIA Y TICA KANTIANA. EL
PROGRESO COMO PERFECTIBILIDAD
Praxis humana y progreso moral

La Filosofa de la Historia kantiana no resulta comprensible sin recurrir a otros escritos del autor, y, en
general, al conjunto de su obra. Muy especial atencin merece la relacin de ese pequeo conjunto de
escritos sobre la historia con la Crtica de la Razn prctica. En este sentido, Roberto Rodrguez Aramayo16
ha defendido la existencia de una correlacin estricta entre la Crtica de la Razn prctica y la Filosofa de
la historia en lo que se refiere a la consecucin del bien supremo.
As, subraya L. Goldman que el postulado de la inmortalidad era necesario para asegurar a los
hombres un lapso de tiempo que les permitiera llegar a la virtud perfecta. En la Filosofa de la historia,
la vida eterna de la especie desempea esta misma funcin.
De este modo, un postulado defendido en la tica -el de la inmortalidad- muestra su equivalente en la Historia
como condicin de posibilidad del progreso hacia lo mejor.
De la misma manera, se da una correlacin entre el papel que juega en la tica el postulado de la existencia de
Dios como condicin de posibilidad de la realizacin del sumo bien y la funcin en el mbito de la filosofa de la historia
cumplida por el plan oculto de la naturaleza como condicin de posibilidad de la realizacin del sumo bien por parte de la
Humanidad.
El paralelismo sugiere a Rodrguez Aramayo la tesis de que la doctrina del sumo bien y sus
premisas en torno a la filosofa de la historia no son dos planteamientos alternativos sino dos versiones
complementarias de un problema idntico: la praxis humana necesita creer en un progreso moral. Pretende asegurar
mediante una certeza prctica que nuestro proyecto tico es realizable. Lo que cambia es la lente que se
utiliza: en el primer caso, trabaja desde una ptica individual; en el segundo la especie sustituye al
individuo como sujeto. En resumen, se trata de dos visiones, ontogentica y filogentica, del progreso
moral.
El trabajo de Rodrguez Aramayo sigue tres pasos diferenciados:
a) La afirmacin de que el bien supremo ha de ser entendido como una idea regulativa de la
historia,
b) La exposicin de las claves con las que la Filosofa de la Historia kantiana recrea la doctrina del
bien supremo y
Roberto Rodrguez Aramayo: La filosofa kantiana de la historia. Otra versin de la teologa moral? Revista de
filosofa. C.S.I.C. Instituto de Filosofa Luis Vives, Madrid. 2 serie, VIII, Enero -junio 1985.
16
c) La complementariedad de la Filosofa de la historia con la Teologa moral kantiana.
Primera parte: el bien supremo ha de ser entendido como una idea regulativa de la historia
En la filosofa de Kant se da una evolucin: la coalicin entre virtud y felicidad (nivel personal del
concepto) se trasmuta en una sntesis ms ambiciosa, de naturaleza y libertad. El bien supremo se va
transformando hasta configurar la meta del devenir histrico.
En su versin definitiva el sumo bien habra sido presentado como un ideal moral, horizonte
utpico del que nuestro mundo debe ser una copia cada vez ms fidedigna. Slo por eso puede adquirir
sentido el deber de promocionar el bien supremo17.
Cabe, pues, considerar el concepto de bien supremo como idea regulativa de la historia; La Idea
de una historia universal en sentido cosmopolita contiene una versin del bien supremo que recrea la de la
Crtica de la Razn Pura de 1781 y tambin la de la Crtica de la Razn Prctica de 1788?
La exposicin de las claves con las que la Filosofa de la Historia recrea la doctrina del Bien
supremo.
La doctrina del bien supremo en la filosofa de la historia
a) Bien supremo como destino de la humanidad. El bien supremo, en la Filosofa de la Historia, es
concebido como la consecucin por el espritu humano de su destino. No hay en destino
fatalismo. Por tanto, no se refiere a un poder extrao que asalta desde fuera, sino plena
realizacin de nuestras potencialidades, despliegue de posibilidades naturales. Es el hilo
conductor de la reflexin histrica, de marcado sabor teleolgico18.
b) El continuo relevo generacional: la historia lo es de la especie, no del individuo. Cada ser
humano particular no posee un tiempo indefinido para aprender cmo desplegar todas sus
disposiciones naturales, de modo que este desarrollo ha de corresponder a una cadena
ininterrumpida de generaciones, al revs de lo que ocurre con las dems especies vivas, en las
que cada individuo alcanza su desarrollo completo. La especie humana slo por medio de un
progreso a travs de muchas generaciones puede alcanzar su destino. Como dice Imaz, el sumo
bien de la Crtica de la Razn Prctica que postula la inmortalidad del alma individual, ahora
postula la inmortalidad de la especie.
c) El plan secreto de la naturaleza: la creencia prctica en un Creador moral avala la posibilidad del
bien supremo; del mismo modo, el plan secreto de la naturaleza, ignorado por los hombres que
lo ejecutan, garantiza el que la especie acabe alcanzando su destino. Este plan se sirve del
antagonismo como estrategia para conseguir su objetivo.
El concepto de antagonismo tiene en Kant, segn Cassirer, una doble rentabilidad: lo utiliza para
forjar el concepto de materia, que descansa en una determinada relacin dinmica, el equilibrio entre las
fuerzas de atraccin y repulsin, algo que haba vislumbrado en la Historia general de la Naturaleza y Teora
del Cielo: Kant haba interpretado all el origen del universo como un proceso puramente mecnico en el
que intervienen fuerzas de atraccin y repulsin. Presupona un caos inicial del que la materia se
Los reinos de la necesidad y la libertad son asintticamente armnicos. La humanidad, en cuanto agente de la
historia, asume la tarea de armonizar el orden natural con el de la moralidad. As,
a) la felicidad es relevada por la naturaleza como elemento emprico del sumo bien,
b) el bien supremo acaba por significar la consumacin ms perfecta del mundo presente, realizada en un
desarrollo concreto a travs del tiempo y
c) el progreso histrico es una tarea de la razn prctica.
18 Collingwood: no podemos pensar la historia sin emplear metforas teleolgicas (Idea de la historia).
17
conformara de acuerdo a las modificaciones que la repulsin vaya introduciendo en la ley de atraccin.
Dice Cassirer (Kant. Vida y doctrina): Lo que los principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza desarrollan
para el cuerpo fsico vale asimismo, entendido correctamente, para el cuerpo social. Y ello en modo
alguno significa que influya una sobre otra.
El planteamiento kantiano, pues, afirma que El hombre quiere concordia, pero la Naturaleza
sabe mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia (Idea) Sin la insociable sociabilidad
todos los talentos quedaran adormecidos en su germen, dndose una arcdica vida de pastores en
donde los hombres seran as tan buenos como las ovejas que apacientan y apenas procuraran a su
existencia un valor superior al detentado por este animal domstico. Lo caracterstico de la especie
humana es que la naturaleza ha puesto en ella el germen de la discordia y querido que su propia razn
saque de sta la concordia o, al menos, la constante aproximacin a ella, de las cuales la ltima es en la idea,
el fin, mientras que de hecho la primera (la discordia) es en el plan de la naturaleza el medio de una
suprema sabidura inescrutable para nosotros.
Ello plantea, por otro lado, una importante cuestin: es la Humanidad entonces simple medio
de la Naturaleza19? Hay sitio para la libertad en el decurso histrico, tal como lo describe Kant? No
choca la filosofa de la historia kantiana con el principio de autonoma? No se salva el sentido histrico
al precio de la libertad humana?
Kant afirma tajantemente en este sentido que
Cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde un
punto de vista metafsico, las manifestaciones fenomnicas de la misma, las acciones
humanas, se hallan determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como
cualquier otro acontecimiento natural.
Al perseguir cada hombre su propsito, sigue la intencin de la Naturaleza, que l ignora. Ahora
bien, todo lo dicho afecta a las acciones. Debe resultar legtimo el trasplantar la doble consideracin
fenomnica-noumnica. Junto a una perspectiva eminentemente jurdica, en cuyo horizonte de la paz
perpetua desemboca una constitucin republicana, encontraramos los elementos suficientes para
equiparar la creencia en una meta histrica con la fe racional en un Creador moral, es decir, para
homologar la confianza de que la especie acabar por alcanzar finalmente su destino, con el estatuto de
un postulado prctico. De hecho la suposicin de un progreso de la especie es una creencia moral.
Ahora trtase de deducir desde un punto de vista prctico el sentido de la historia, cosa que no
puede hacer la ciencia terica.
La Naturaleza no es en Kant un tirnico legislador sino un principio regulativo, que slo vale
por su fecundidad; no es algo existente, sino un como si. La idea de un plan de la naturaleza al que se
conforma el obrar moral humano sirve como concepto heurstico para permitirnos pensar la moralidad
como desarrollndose temporalmente y en la naturaleza. Las leyes que rigen la historia no nos
determinan inexorablemente liquidando nuestra libertad: no son mecnicas sino teleolgicas. Es preciso
atender a las implicaciones de esta distincin dentro del sistema crtico.
Un hilo conductor que surge de una certeza prctica que necesitamos como mvil del obrar moral
y nos proporciona una pauta para el obrar. El hombre debe obrar como si ese fin final pudiese ser
realizado por medio de su actuacin, porque slo entonces puede considerar su obrar en la historia
como algo en general pleno de sentido.
El progreso pronosticado en virtud de la ficcin heurstica del juicio reflexionante denominado
plan de la naturaleza no slo es legal sino tambin genuinamente moral. La moral, pues, conduce a la
filosofa de la historia as como, desde una perspectiva del individuo, la tica se abre a la religin. No
19
Al extrapolar al hombre la doctrina teleolgica de la naturaleza, no rebaj los valores del ser humano,
convirtiendo a la Humanidad en mero medio de la naturaleza?
estamos, en conclusin, ante un planteamiento tico jurdico, sino ante una reflexin tica. La
humanidad debe hacerse merecedora de su dicha, el gnero humano ha de hacerse dueo de su destino:
esta premisa condiciona la filosofa kantiana de la historia. Por ello lo mecnico es completamente
insuficiente, sin la libertad. El destino ltimo del hombre es la perfeccin moral, en tanto sea realizada
mediante la libertad del hombre. Es la misma metodologa, la teleolgica, que sac de apuros la filosofa
de la naturaleza orgnica, que no poda dar razn de la existencia y el crecimiento de una hierbecilla. La
teleologa es la clave en ambos casos.
En este sentido dice Collingwood:
... desde el punto de vista de Kant era tan legtimo hablar de un plan de la naturaleza
revelado en los fenmenos estudiados por el historiador, como hablar de leyes de la
naturaleza reveladas en los estudiados por el cientfico. Lo que las leyes de la naturaleza
son para el hombre de ciencia, son los planes de la naturaleza para el historiador.
Cuando el hombre de ciencia se describe a s mismo como descubriendo leyes de la
naturaleza, no quiere decir que haya un legislador llamado naturaleza; lo que quiere decir
es que los fenmenos muestran una regularidad y un orden que no slo puede sino que
debe ser descrito mediante alguna metfora de este tipo. De manera semejante, cuando
el historiador habla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en la historia, no quiere
decir que exista una mente real llamada naturaleza que elabore conscientemente un plan
que ha de cumplirse en la historia, quiere decir que la historia procede como si existiera
tal mente20.
As como la naturaleza slo se vuelve comprensible gracias a la idea de finalidad, la existencia de

la humanidad no adquiere sentido sin la referencia de su fin natural. Sin creer en el progreso moral, el
ser finito, desesperado, dejara de trabajar en el reino de los fines. La fe en un sentido de la historia, en el
progreso de la historia, es un deber.
En conclusin, libertad y moralidad son elementos esenciales de la filosofa de la historia
kantiana.
En qu sentido las generaciones actuales son medios para las futuras? 21 Ello parece que atenta
contra la tercera formulacin del imperativo categrico. Kant ha negado expresamente a Dios la
facultad de utilizar al hombre como mero medio, y se niega a admitir que habra hecho de la historia
algo en lo que se deben sacrificar unas criaturas en beneficio de otras. No es as: la clebre formulacin
establece que las personas no pueden ser consideradas como un simple medio, debiendo ser siempre
juzgadas tambin como fines. En tal sentido, todas las generaciones son medios para las venideras y fines
para las precedentes. Tampoco somos medios para la naturaleza, cuyo plan est al servicio de una
empresa nuestra y no al contrario.
En conclusin, cuando Kant hace filosofa de la historia no se mantiene en el mbito de la
legalidad, sino que escribe desde una perspectiva moral y la libertad no queda fuera del planteamiento,
ya que invoca la solucin crtica de los dos mundos. As, la filosofa kantiana de la historia22 puede ser
entendida como una versin complementaria, en clave filogentica, de la ontogentica teologa moral.
La postulacin de la inmortalidad slo poda ser la perpetuacin de la especie. En la Dialctica
trascendental postula la inmortalidad del alma de un modo forzado y artificial, en ese contexto porque
Collingwood, Idea de la Historia, pp. 95-96.
Lo extrao de esto es que las viejas generaciones slo parecen impulsar sus penosos trabajos en provecho de
las futuras, a fin de prepararles un periodo desde el cual puedan levantar el edificio que se halla en la intencin de
la naturaleza. Sorprende, pues, que slo las ltimas generaciones sean las que tengan la dicha de habitar la
mansin que una larga serie de antepasados haban preparado, sin participar en la felicidad que elaboraban
(Idea..., circa 20).
22
Rodrguez Aramayo, loc. cit., p. p. 34.
20
21
lo que posibilita es la perfeccin, negada por Kant al hombre y atribuida a Dios. No es exigible en una
tica formal. Si se empea en esta postulacin es porque tiene presente la filosofa de la historia que
postula un progreso moral indefinido. De otro lado, su teologa no tiene otro sentido que dotar de
sentido el quehacer humano, auxiliar la moralidad, como plan de la naturaleza.
Uno de los pilares bsicos de la tica formal es el desinters. El hombre moral debe obrar por
respeto desinteresado a la ley moral. El supremo bien no es determinante de la voluntad sino un simple
objeto finalstico. Primero, la decisin autnoma; despus, la confianza en que una sabidura superior
consumar nuestros esfuerzos desinteresados.
De ah el sentido del agnosticismo kantiano: es bueno que no sepamos, sino que creamos que
Dios existe. Si lo supiramos actuaramos siempre por temor, a veces por esperanza, pero nunca por
deber. Afortunadamente, sabemos muy poco del futuro.
La concepcin asinttica aportada por la filosofa de la historia es relevante en este sentido: el
inters personal queda por completo ignorado cuando se trata de fomentar el progreso generacional,
meta prctica que nos sirve para catalizar nuestros esfuerzos como sujetos del devenir histrico. La
consecucin del sumo bien histrico, el desarrollo de las disposiciones naturales de la humanidad, est
reservada a la especie y es inaccesible para el individuo. La ininterrumpida serie de generaciones se
acerca incesantemente a la lnea de su destino, que corre asinttica a cada a cada uno de los puntos de
la curva generacional, aunque ambas lneas se confundan en el infinito. La suerte que corra el individuo
no es lo importante. En la promocin del bien histrico el desinters no puede ser ms difano.
Complementariedad de la Filosofa de la Historia y la moral

Es posible la moral sin la teologa? S, pero slo en consideracin de los deberes y derechos de los
hombres; no en consideracin a su final. Como hemos visto, la nocin kantiana del fin final tiene dos
caras:
a) desde la lente individual y
b) desde la perspectiva de la especie.
La doctrina del bien supremo contenida en la Crtica de la Razn prctica cuenta con una versin
anterior, la de la Idea... La dicha humana no es posesin, sino progreso hacia la felicidad.. Este es el
denominador comn a la teologa moral (a la que aboca la tica formal) y a la Filosofa de la historia.
Desarrollar las potencialidades de la especie hacia un mejor uso de la razn, el encuentro entre la especie
y su asinttico destino, es la tarea que la humanidad como sujeto del devenir histrico debe realizar con
su esfuerzo de un modo consciente. En efecto, aunque la ficcin heurstica que nos orienta, el hilo
conductor del antagonismo, sea un plan secreto de la naturaleza, lo que nos proporciona es una certeza
prctica suficiente para ejecutar la promocin de dicha meta. Ello significa la postulacin de un
paulatino progreso moral, un asinttico hacernos dignos de lo que perseguimos. El error es, por cierto
muy generalizado, pensar que la filosofa de la historia queda fuera del planteamiento moral por el
hecho de que su horizonte utpico, la paz perpetua es eminentemente jurdico. Hay adems una idea
regulativa.
ndice
Tema X. El segundo estado de la filosofa de la Historia. La Filosofa de la historia en Kant ............. 1
PRIMERA PARTE. RECAPITULACIN. EL CONTEXTO ILUSTRADO: LA TRADICIN,
BAYLE, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, VICO............................................................................. 1
1) P. Bayle: la liberacin de la Historia ........................................................................................... 1
2) El barn de Montesquieu. El Espritu de las leyes y los estados como sujetos del proceder
histrico ........................................................................................................................................ 1
3) Voltaire. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa de la Historia ..................................................... 2
4) G. Vico:. El primer esbozo sistemtico ...................................................................................... 3
SEGUNDA PARTE. EL CONTENIDO DEL PENSAMIENTO DE LA HISTORIA EN KANT 3
Las grandes tesis de Kant sobre la Historia .................................................................................... 3
Las obras de Kant sobre la filosofa de la historia .......................................................................... 4
Pensamiento ilustrado y recurso a la naturaleza.............................................................................. 4
Los tres principios de la filosofa de la historia ............................................................................... 4
TERCERA PARTE. EL ESTATUTO EPISTEMOLGICO DE LA FILOSOFA DE LA
HISTORIA. LAS DIFICULTADES INHERENTES A LA FILOSOFA DE LA HISTORIA EN
EL SISTEMA KANTIANO ............................................................................................................. 5
Historia, juicio reflexionante y juicio determinante. La ndole de la filosofa kantiana de la historia 6
La concepcin de la naturaleza en la Ilustracin............................................................................. 6
El reino del como si. Juicio determinante y juicio reflexionante. Ciencia y teora ........................... 8
Determinismo y libertad ................................................................................................................ 9
La historia en tanto que reino del como si .................................................................................. 9
Los lmites del juicio reflexionante y el principio de la analoga ................................................... 10
La teleologa de la naturaleza como principio reflexionante ......................................................... 10
La analoga de la naturaleza ......................................................................................................... 11
El discurso reflexionante sobre la historia: finalidad interna de adaptacin. Del hombre a la
Humanidad.................................................................................................................................. 12
La cuestin del progreso .............................................................................................................. 12
La fe en la humanidad ................................................................................................................. 17
CUARTA PARTE. DIFICULTADES DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA. ......................... 20
NATURALISMO Y DETERMINISMO ........................................................................................ 20
El naturalismo kantiano ............................................................................................................... 20
QUINTA PARTE. FILOSOFA DE LA HISTORIA Y TICA KANTIANA. EL ....................... 24
PROGRESO COMO PERFECTIBILIDAD.................................................................................. 24
Praxis humana y progreso moral .................................................................................................. 24
Primera parte: el bien supremo ha de ser entendido como una idea regulativa de la historia......... 25
La exposicin de las claves con las que la Filosofa de la Historia recrea la doctrina del Bien
supremo. ..................................................................................................................................... 25
Complementariedad de la Filosofa de la Historia y la moral ........................................................ 28

Décimo Tema. Kant

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Tema X. El segundo estado de la filosofa de la Historia.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 1

3) Voltaire. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa de la Historia

La historia es as no un fin sino un medio, instrumento de educacin e ilustracin del espritu

4) G. Vico:. El primer esbozo sistemtico

SEGUNDA PARTE. EL CONTENIDO DEL PENSAMIENTO DE LA HISTORIA

Las grandes tesis de Kant sobre la Historia

Las obras de Kant sobre la filosofa de la historia

Pensamiento ilustrado y recurso a la naturaleza

Los tres principios de la filosofa de la historia

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 5

Historia, juicio reflexionante y juicio determinante. La ndole de la filosofa kantiana de la

La concepcin de la naturaleza en la Ilustracin

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 6

Gobernada la primera por el ideal matematicista cartesiano, la naturaleza no aparece ya como un

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 7

Vide infra, La filosofa de la Historia en Herder.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 8

La historia en tanto que reino del como si

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 9

Los lmites del juicio reflexionante y el principio de la analoga

La teleologa de la naturaleza como principio reflexionante

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 10

De ello se sigue que es imposible una teora deductiva de la historia.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 11

El discurso reflexionante sobre la historia: finalidad interna de adaptacin. Del hombre a la

La cuestin del progreso

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 12

Pues los hombres no se mueven, como animales, por puro instinto, ni

"No es posible evitar cierta desgana cuando se contempla su ajetreo sobre la

Dos ideas esenciales se siguen de ello.

En nota subraya el carcter perpetuo de la guerra:

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 13

Tal es la conclusin de la Antropologa en sentido pragmtico.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 14

interior- se encontrar el concepto fundamental, el ms enigmtico de toda la antropologa: el querido

La historia de la Naturaleza empieza, por consiguiente, con bien, pues es la obra de

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 15

acaso no ha comenzado en realidad y no digamos que terminado), nacen todos los

La habilidad no puede desarrollarse bien en la especie humana ms que por

tanto, de tener una historia. La historicidad no es posible, segn Kant, si no reconocemos en la

El destino moral de la humanidad encuentra su fundamento en ese propsito de la naturaleza,

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 18

El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 19

sucede, muy tarde, luego de muchos vanos intentos.

orden, previsin y prescripcin.

La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo

Merced a la hiptesis de una Providencia, la filosofa kantiana de la historia adquiere el aspecto

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 22

Crtica de las filosofas sustantivas de la Historia14

Vide supra, p. 16.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 23

Praxis humana y progreso moral

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 24

c) La complementariedad de la Filosofa de la historia con la Teologa moral kantiana.

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 25

As como la naturaleza slo se vuelve comprensible gracias a la idea de finalidad, la existencia de

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 27

Complementariedad de la Filosofa de la Historia y la moral

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 28

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 29

Tema X. El segundo estado de la Filosofa de la Historia. La filosofa de la historia en Kant, 30